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MITOS, SONHOS E MISTRIOS

*** Digitalizao e arranjo do texto, Lurdes e Tom Coelho ***


Ttulo original: Ayllies, Revs et Misteres
Editions Gallimard 1957
Traduo de Samuel Soares
Capa: Edies 70
Depsito Legal 22149
ISBN 972-44-0486-2
Todos os direitos reservados para a lngua portuguesa por Edies 70 -
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MITOS, SONHOS E
MISTRIOS
MIRCEA ELIADE
edies TO
PRLOGO
Os textos reunidos neste volume no constituem, propriamente falando, um
estudo
sistemtico das relaes existentes entre certas estruturas do universo
religioso - tais como
os mitos e os mistrios
- e o universo onrico. Este problema pode apaixonar o psiclogo, at
mesmo o filsofo,
mas no urgente para a histria das religies; foi sob este ponto de
vista que redigimos os
estudos que se seguem. No que o historiador das religies no tenha,
certamente, algo a
aprender com todas as recentes descobertas da psicologia das profundezas
espirituais. Mas
nada o obriga a renunciar perspectiva que lhe peculiar, para abranger
os diversos
universos religiosos revelados pelos seus documentos. Ao faz-lo,
substituir-se- ao
psiclogo e apostar tudo, mas nada ganhar. J foi pouco feliz quando,
acreditando melhor
servir a sua disciplina, abordou o tema arvorando-se em socilogo ou em
etnlogo: o que
conseguiu foi m sociologia e m etnologia. certo que todas as
disciplinas do esprito e
todas as cincias do homem so igualmente preciosas, e as suas revelaes
so solidrias.
Mas solidariedade no quer dizer confuso. O importante integrar os
resultados das
diferentes actividades do esprito e no confundi-las. O mtodo mais
seguro, no que diz
respeito histria das religies, como alis a tudo, acaba por sempre
estudar um fenmeno
no seu plano de referncia
particular, com o objectivo de integrar os resultados dessa actividade
numa perspectiva
mais alargada.
Quase no h nenhum texto entre os aqui presentes, que no comporte
aluses e breves
confrontos entre a actividade do subconsciente e os factos religiosos.
Mas , antes de tudo,
o captulo VI que se dedica a esclarecer as relaes entre o dinamismo do
inconsciente - tal
como se manifesta nos sonhos e na imaginao - e as estruturas do
universo religioso. Este
confronto poderia ser tentado a propsito de cada um dos temas tratados
neste livro, porque
no existe nenhum motivo mtico e de cenrio inicitico que no seja, de
uma forma ou de
outra, uma presena tanto dos sonhos como das efabulaes do imaginrio.
Nos universos
onricos, reencontram-se os smbolos, as imagens, as figuras e os eventos
que compem as
mitologias. Esta descoberta deve-se ao gnio de Freud e sobre ela
trabalharam, desde h
meio sculo, todas as psicologias das profundidades. A tentao era
grande e quase todos os
psiclogos sucumbiram a ela: fazer derivar as figuras e os factos da
mitologia, dos
contedos e da dinmica do inconsciente. Sob um certo ponto de vista, os
psiclogos tm
razo; existe uma possibilidade de homologar a funo das figuras e o
resultado dos factos,
sobre os planos paralelos da actividade inconsciente, da religio e da
mitologia. Mas no se
deve confundir a homologao com a reduo. quando o psiclogo
explica uma figura
ou um facto mitolgicos, reduzindo-os a um processo do inconsciente, que
o historiador das
religies hesita em o seguir - e talvez no seja o nico. No fundo, essa
explicao por
reduo equivaleria a explicar Madame Bovary como um adultrio. Ora
Madame Bovary
existe unicamente no seu prprio plano de referncia, que o de uma
criao literria, uma
obra do esprito. Que Madame Bovary s tenha podido ser escrita numa
sociedade burguesa
do Ocidente, no sculo XIX, onde o adultrio constitua um problema sui
generis, outro
aspecto completamente diferente, que interessa sociologia literria,
mas no esttica do
romance.
O mito define-se pelo seu modo de ser: no se-deixa interpretar enquanto
mito, a no ser na
medida em que revela que qualquer coisa se manifestou plenamente, sendo
esta
manifestao, por sua vez, criadora e exemplar, j que tanto funda uma
estrutura
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do real como um comportamento humano. Um mito narra sempre que qualquer
coisa se
passou realmente, que um acontecimento teve lugar no sentido estrito da
palavra, quer se
trate da criao do Mundo, da mais insignificante espcie animal ou
vegetal, ou de uma
instituio. O prprio facto de dizer o que se passou, revela como a
existncia em questo
se consumou (e esse como ocupa igualmente o lugar do porque). Ora o acto
de nascer , ao
mesmo tempo, emergncia de uma realidade e o desvendar das suas
estruturas
fundamentais. Quando o mito cosmognico conta como o Mundo foi criado,
revela, ao
mesmo tempo, a emergncia desta realidade total que o cosmos, e o seu
regime
ontolgico: explica qual o sentido em que o Mundo . A cosmogonia
tambm uma
ontofania, a manifestao plena do ser. E j que todos os mitos
participam, de alguma
forma, no gnero do mito cosmognico - porque toda a histria daquilo que
se passou in
illo tempore no seno uma variante da histria exemplar: como o Mundo
nasceu - segue-
se que toda a mitologia uma ontofania. Os mitos revelam as estruturas
do real e os
mltiplos modos de existir no mundo. por isso que constituem o modelo
exemplar dos
comportamentos humanos: revelam histrias verdadeiras, referindo-se s
realidades. Mas
ontofania implica sempre teofania ou hierofania. Foram os deuses ou os
seres semi-divinos
que criaram o mundo e originaram inumerveis modos de ser, desde o que
peculiar do
homem at ao modo de ser do insecto. Revelando a histria do que se
passou in illo
tempore, mostra-se, no mesmo acto, uma irrupo do sagrado no mundo. Um
deus ou um
heri civilizador, ao institurem um comportamento - por exemplo, uma
forma particular de
alimentao-, no s asseguram a realidade desse comportamento (porque,
at a, essa
atitude no existia, no se praticava, era portanto irreal), mas, por
motivo desse
comportamento ser de sua inveno, ele, igualmente uma teofania, uma
criao divina.
Alimentando-se maneira dos deuses ou dos heris civilizadores, o homem
repete os seus
gestos e participa, de alguma forma, na sua presena.
As pginas que se seguem insistem suficientemente na estrutura e na
funo dos mitos, de
modo que podemos ficar aqui com estas poucas observaes genricas. Mas o
que
acabamos de dizer
9
suficiente para mostrar a diferena radical de regime ontolgico entre os
mitos e os sonhos.
No existe mito, se no existir o desvendar de um mistrio, a revelao
de um evento
primordial que fundou quer uma estrutura do real, quer um comportamento
humano. Donde
resulta que, pelo seu prprio modo de existir, o mito no pode ser
particular, privado,
pessoal. No pode instituir-se como tal seno na medida em que revela a
existncia e a
actividade dos seres sobre-humanos, que se comportam de uma maneira
exemplar, o que -
no plano da espiritualidade primitiva
- o mesmo que dizer: que se comportam de uma maneira universal, porque
um mito
torna-se um modelo para o mundo inteiro ( assim que se considera a
sociedade qual se
pertence) e um modelo para a eternidade (porque ele ocorreu in illo
tempore e no
participa na temporalidade). Por fim, h ainda uma nota especfica que
importante: o mito
assumido pelo homem enquanto ser total, no se dirige apenas sua
inteligncia ou sua
imaginao. Quando deixa de ser assumido como uma revelao de
mistrios, o mito
degrada-se, obscurece-se, transforma-se num conto ou numa lenda.
No h necessidade de longas anlises para demonstrar que um sonho no
chega a
alcandorar-se a semelhante regime ontolgico. Ele no vivido pelo homem
total e, por
conseguinte, no consegue transformar uma situao particular em situao
exemplar,
universalmente vlida. com certeza que um sonho pode ser descodificado,
interpretado e
transmitir ento a sua mensagem de uma forma mais explcita. Mas,
enquanto sonho,
considerado somente no mbito do seu prprio universo, faltam-lhe as
dimenses
constitutivas do mito: a exemplaridade e a universalidade. No assumido
nem como
desvendar das estruturas do real, nem como revelao de um comportamento
que, fundado
pelos deuses ou pelos heris civilizadores, se impe como exemplar.
E, no entanto, foi possvel demonstrar que existe continuidade entre os
universos onrico e
mitolgico, da mesma forma que existe homogeneidade entre as figuras e os
factos dos
mitos e as personagens e os factos dos sonhos. Demonstrou-se igualmente
que as categorias
do espao e do tempo so modificadas, nos sonhos, de uma forma que
lembra, numa certa
medida, a abolio
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do tempo e do espao nos mitos. Mais ainda: salientou-se que os sonhos e
os outros
processos do inconsciente apresentam como que uma aura religiosa; no
s as suas
estruturas se deixam comparar com as da mitologia, como tambm a
experincia vivida de
certos contedos do inconsciente seria, aos olhos dos psiclogos das
profundidades,
comparvel experincia do sagrado. Concluiu-se, talvez um tanto
depressa de mais, que as
criaes do inconsciente so a matria-prima da religio e de tudo o
que ela engloba:
smbolos, mitos, ritos, etc. Dissemos acima, tomando como exemplo Madame
Bovary, por
que razo a explicao de uma realidade pela matria-prima que implica
e pressupe, no
deve deter-nos. A homogeneidade entre as personagens e os acontecimentos
de um mito e
de um sonho no implica a sua identidade de raz. Nunca se repetir
demais este trusmo,
porque a tentao sempre a de explicar os universos espirituais pela
reduo a uma
origem pr-espiritual.
A aura religiosa de certos contedos do inconsciente no surpreende o
historiador das
religies: ele sabe que a experincia religiosa implica o homem na sua
totalidade e, por
conseguinte, tambm as zonas profundas do seu ser. Isto no quer dizer
que reduzimos a
religio aos seus componentes irracionais mas simplesmente que
reconhecemos a
experincia religiosa tal como ela : experincia da existncia total,
que revela ao homem a
sua modalidade de ser no mundo. Ou que concordamos em considerar os
contedos e as
estruturas do inconsciente como o resultado das situaes crticas
imemoriais. Toda a crise
existencial pe novamente em questo, ao mesmo tempo, a realidade do
mundo e a
presena do homem nesse mundo. A crise , em suma, religiosa, pois que,
nos nveis
arcaicos de cultura, o ser se confunde com o sagrado. Para toda a
humanidade primitiva,
a experincia religiosa que d origem ao mundo: a orientao ritual,
com as estruturas do
espao sagrado que ela revela, que transforma o caos em cosmos e, por
esse facto,
torna possvel uma existncia humana (quer dizer, impede-a de regressar
ao nvel da
existncia zoolgica). Qualquer religio, mesmo a mais elementar, uma
ontologia: revela
o ser das coisas sagradas e das figuras divinas, mostra o que realmente
e, ao faz-lo,
funda um mundo que j no evanescente e
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incompreensvel, como nos pesadelos e como volta a ser cada vez que a
existncia
ameaada de mergulhar no caos da relatividade total, quando nenhum
centro emerge
para lhe assegurar uma orientao.
Por outras palavras, na medida em que o inconsciente o precipitado
das inumerveis
situaes limite, no pode deixar de se assemelhar a um universo
religioso, porque a
religio a soluo exemplar de toda a crise existencial. A religio
comea onde h
revelao total da realidade: revelao simultnea do sagrado - daquilo
que , por
excelncia, e daquilo que no ilusrio nem evanescente - e das relaes
do homem com o
sagrado, relaes multiformes, mutveis, por vezes ambivalentes, mas que
sempre situam o
homem mesmo no centro da realidade. Esta dupla revelao torna, pela
mesma aco, a
existncia humana aberta aos valores do Esprito: por um lado, o
sagrado o outro por
excelncia, o transpessoal, o transcendente e, por outro, o sagrado
exemplar, no sentido
em que institui os modelos a seguir: transcendncia e exemplaridade que
foram o homem
religioso a sair das situaes pessoais, a ultrapassar a contingncia e o
particular e a
ascender aos valores gerais, ao universal.
neste sentido que se deve compreender a aura religiosa de certos
contedos do
inconsciente: a experincia religiosa , em simultneo, crise total da
existncia e soluo
exemplar dessa crise. Soluo exemplar porque desvenda um mundo que
deixou de ser
privado e opaco, mas sim transpessoal, significativo e sagrado, por ser
obra dos deuses. E
a propsito da exemplaridade da soluo religiosa que melhor se pode
julgar o fosso que
separa o universo do inconsciente e o universo da religio. A soluo
religiosa baseia um
comportamento exemplar e, por conseguinte, fora o homem a revelar-se, ao
mesmo tempo,
real e universal. somente a partir desta revelao assumida pelo homem
em todo o seu
ser que se pode falar de religio. Todas as estruturas e formas
religiosas, por mais
rudimentares que sejam, participam neste regime ontolgico. Se, numa
sociedade primitiva,
uma qualquer rvore considerada sagrada e designada rvore do Mundo,
da resulta
que, graas experincia religiosa que fundamentou essa crena, os
membros de tal
sociedade tm a possibilidade de aceder a uma compreenso metafsica do
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universo: porque o simbolismo da Arvore do Mundo lhes revela justamente
que um
determinado objecto pode significar a totalidade csmica; a experincia
individual , pois,
despertada e transmutada em acto espiritual. Graas ao simbolismo
religioso da rvore
do Mundo, o homem consegue viver o universal. Mas trata-se de uma
experincia total:
so a viso religiosa do mundo e a ideologia que dela deriva que
permitiram ao homem
fazer frutificar a sua experincia individual, abri-la ao universal.
J que escolhemos como exemplo a imagem da rvore, vejamos qual a sua
funo no
universo do inconsciente. Sabe-se que tais imagens so bastante
frequentes nos sonhos: elas
constituem um dado da vida ntima e indicam, ao que parece, que o drama
que se desenrola
no inconsciente - e que afecta a integridade da actividade psicomental e,
por esse facto, toda
a existncia - est em vias de encontrar uma soluo positiva. Quer isto
dizer que o
significado que se antev ao nvel da experincia onrica ou imaginria
se integra na srie
dos valores que o simbolismo da rvore revela, sobre o plano da
experincia religiosa. com
efeito, nas mitologias e nas religies, os principais significados do
simbolismo da rvore -
alis bastante complexo
- so solidrios com a ideia de renovao peridica e infinita, de
regenerao, de fonte de
vida e juventude, de imortalidade e realidade absoluta. Mas, enquanto
que a imagem da
rvore no se revelar na sua qualidade de smbolo, isto , no despertar
a conscincia total
do homem tornando-a aberta ao universal, no se poder afirmar que
tenha
desempenhado plenamente a sua funo. Emergindo dos seus sonhos, a imagem
da rvore
apenas salvou parcialmente o homem da sua situao individual
permitindo-lhe, por
exemplo, completar uma crise de profundidade e devolvendo-lhe o seu
equilbrio psquico,
mais ou menos gravemente ameaado; mas, ao no ser assumida como smbolo,
a imagem
da rvore no consegue revelar o universal, no elevando pois o homem ao
plano do
esprito, como sempre faz a religio, por mais rudimentar que seja.
V-se por isto em que perspectiva so teis e fecundos os confrontos
entre os universos
respectivos do historiador das religies e dos psiclogos das
profundidades. Mas no se pe
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a questo de confundir os seus planos de referncia, nem as suas escalas
de valores, nem,
sobretudo, os seus mtodos.
Os textos que se seguem apareceram, na sua maior parte, fora de Frana,
entre 1948 e 1955.
Limitmo-nos a operar neles correces de pouca monta, simplificando as
referncias e
esforando-nos por limitar, na medida do possvel, as repeties
desnecessrias.
Como sempre, foi o nosso querido e devotado amigo, Dr. Jean Gouillard,
que se encarregou
de ler e corrigir o manuscrito desta obra: que fique certo da nossa muito
sincera gratido.
Sentimo-nos felizes por exprimir, no limiar destas pginas, todo o nosso
reconhecimento
aos nossos amigos Olga Froebe-Kapteyn, Dr. Ren Laforgue e Delia
Laforgue, Dr. Roger
Godel e Alice Godel; foi graas sua delicada e afectuosa hospitalidade
em Ascona, em
Paris e em Vai d'Or, que pudemos prosseguir o curso dos nossos trabalhos,
a partir de
1950.
L Vai d'Or, Junho de 1956
Mircea Eliade
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CAPITULO I
OS MITOS DO MUNDO MODERNO
O que exactamente um mito? Na linguagem corrente do sculo XIX, o
mito significava
tudo o que se opunha realidade: da criao de Ado ao homem
invisvel, tal como a
histria do mundo contada pelos Zulus ou a Teogonia de Hesodo, eram
mitos. Como
muitos outros lugares comuns do Iluminismo e do Positivismo, este tambm
era de
estrutura e origem crists; porque, para o cristianismo primitivo, tudo
aquilo que no tinha
justificao num ou noutro dos dois Testamentos era falso: era uma
fbula. Mas as
pesquisas dos etnlogos foraram-nos a reflectir sobre esta herana
semntica, sobrevivente
da polmica crist contra o mundo pago. Comea finalmente a conhecer-se
e
compreender-se o valor do mito, tal como elaborado pelas sociedades
primitivas e
arcaicas, isto , pelos grupos humanos entre os quais o mito a prpria
fundamentao da
vida social e da cultura. Ora um facto se nos depara desde o incio: para
tais sociedades o
mito suposto exprimir a verdade absoluta, porque conta uma histria
sagrada, quer dizer,
uma revelao transhumana que teve lugar na aurora do Grande Tempo, na
poca sagrada
dos comeos (in illo tempore). Sendo real e sagrado,
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o mito torna-se exemplar e, por conseguinte, passvel de se repetir,
porque serve de modelo
e, conjuntamente, de justificao a todos os actos humanos. Noutros
termos, um mito uma
histria verdadeira que se passou no comeo dos tempos e que serve de
modelo aos
comportamentos humanos. Ao imitar os actos exemplares de um deus ou de um
heri
mtico, ou simplesmente ao narrar as suas aventuras, o homem das
sociedades arcaicas
destaca-se do tempo profano e rene-se magicamente ao Grande Tempo, ao
tempo sagrado.
Como se v, trata-se de uma inverso total dos valores: enquanto a
linguagem corrente
confunde o mito com as fbulas, o homem das sociedades tradicionais
descobre nela,
pelo contrrio, a nica revelao vlida da realidade. No tardou que se
tirasse concluses
desta descoberta. Pouco a pouco, deixou de se insistir no facto de que o
mito conta coisas
impossveis ou improvveis: contentamo-nos em afirmar que constitui uma
forma de
pensamento diferente da nossa mas que, em qualquer dos casos, no se deve
trat-lo,
apriori, como aberrante. Foi-se mais longe: tentou-se integrar o mito na
histria geral do
pensamento, considerando-o como a forma por excelncia do pensamento
colectivo. Ora,
como o pensamento colectivo nunca completamente abolido numa
sociedade, qualquer
que seja o seu grau de evoluo, no se deixou de observar que o mundo
moderno conserva
ainda um certo comportamento mtico: por exemplo, a participao de uma
sociedade
inteira em certos smbolos foi interpretada como uma sobrevivncia do
pensamento
colectivo. No difcil demonstrar que a funo de uma bandeira
nacional, com todas as
experincias afectivas que implica, no seria em nada diferente da
participao em
qualquer smbolo nas sociedades arcaicas. O que corrige a afirmao de
que, ao nvel da
vida social, no existe soluo de continuidade entre o mundo arcaico e o
mundo moderno.
A nica grande diferena nota-se pela presena, na maior parte dos
indivduos que
constituem as sociedades modernas, de um pensamento pessoal, ausente ou
quase, nos
membros das sociedades tradicionais.
No este o lugar para tecer consideraes gerais a propsito do
pensamento colectivo. O
nosso problema mais modesto: se o mito no uma criao pueril e
aberrante da
humanidade
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primitiva, mas sim a expresso de um modo de estar no mundo, em que se
transformaram
os mitos nas sociedades modernas? Ou, mais exactamente: o que que tomou
o lugar
essencial que o mito detinha nas sociedades tradicionais? Certas
participaes em mitos e
smbolos colectivos sobrevivem ainda no mundo moderno, mas esto longe de
desempenhar o papel principal que o mito desempenha nas sociedades
tradicionais: em
comparao com estas, o mundo moderno parece desprovido de mitos.
Sustentou-se mesmo
que as penrias e as crises das sociedades modernas se explicam
justamente pela ausncia
de um mito que lhes seja prprio. Quando Jung intitulou um dos seus
livros O Homem
Descoberta da sua Alma, admitiu que o mundo moderno - em crise desde a
sua ruptura com
a profundidade do cristianismo - procurava um novo mito, que lhe
permitisse reencontrar
uma nova fonte espiritual e lhe restitusse as foras criadoras (').
com efeito, pelo menos aparentemente, o mundo moderno no rico em
mitos. Falou-se,
por exemplo, da greve geral como um dos raros mitos criados pelo Ocidente
moderno. Mas
tratou-se de um mal-entendido: acreditou-se que uma ideia acessvel a um
nmero
considervel de indivduos e portanto popular, podia transformar-se num
mito, pelo
simples facto de a sua realizao histrica ser projectada num futuro
mais ou menos
longnquo. Mas no assim que se cria mitos. A greve geral pode ser um
instrumento de
luta poltica, mas faltam-lhe antecedentes mticos, o que basta para a
excluir de qualquer
mitologia.
Bem diferente o caso do comunismo marxista. Deixemos de lado a validade
filosfica do
marxismo e o seu destino histrico. Detenhamo-nos na estrutura mtica do
comunismo e no
sentido
(') Por mundo moderno entende-se a sociedade ocidental contempornea,
mas tambm um certo estado de esprito que se formou, por
aluvies sucessivos, a partir do Renascimento e da Reforma. So
modernas as classes activas das sociedades urbanas, isto , a massa
humana que foi mais ou menos directamente modelada pela instruo e pela
cultura oficial. O resto da populao, sobretudo na Europa
central e sul-oriental, mantm-se ainda ligado a um horizonte espiritual
tradicional, meio pr-cristo. As sociedades agrcolas so, em
geral, passivas na histria: durante a maior parte do tempo sofrem-na e,
quando esto directamente implicadas nas grandes tenses
histricas (por exemplo, as invases barbaras da Baixa Antiguidade), o
seu comportamento o da resistncia passiva.
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escatolgico do seu sucesso popular. Ora, por muito que se atribua
veleidades cientficas a
Marx, evidente que o autor do Manifesto Comunista retoma e prolonga um
dos grandes
mitos escatolgicos do mundo asitico-mediterrnico, a saber: o papel
redentor do Justo (o
eleito, o ungido, o inocente, o mensageiro dos nossos dias, o
proletariado), cujos
sofrimentos so chamados a mudar o estatuto ontolgico do mundo. com
efeito, a sociedade
sem classes de Marx e o consequente desaparecimento das tenses
histricas encontram o
seu mais exacto precedente no mito da idade de ouro que, segundo
mltiplas tradies,
caracteriza o comeo e o fim da Histria. Marx enriqueceu este mito
venervel com toda
uma ideologia messinica judaico-crist: por um lado, o papel proftico e
a funo
incentivadora que atribui ao proletariado; por outro, a luta final entre
o Bem e o Mal, que se
pode facilmente comparar ao conflito apocalptico entre Cristo e o
Anticristo, seguido pela
vitria definitiva do primeiro. mesmo significativo que Marx retome,
por sua conta, a
esperana escatolgica judaico-crist de um fim absoluto da Histria;
afasta-se, neste
aspecto, dos outros filsofos historicistas (por exemplo, Croce e Ortega
y Gasset), para
quem as tenses da Histria so consubstanciais condio humana e, por
essa razo,
nunca podem ser completamente abolidas.
Comparada com a grandeza e o vigoroso optimismo do mito comunista, a
mitologia posta
em prtica pelo nacional-socialismo assume um aspecto estranhamente
desajeitado, no s
por causa das prprias limitaes do mito racista (como se podia imaginar
que o resto da
Europa aceitasse voluntariamente submeter-se nao de senhores), mas
sobretudo
graas ao pessimismo fundamental da mitologia germnica. No seu esforo
para abolir os
valores cristos e reencontrar as fontes espirituais da raa, isto ,
do paganismo nrdico, o
nacional-socialismo teve necessariamente de se esforar para reanimar a
mitologia
germnica. Ora, na perspectiva da psicologia das profundidades,
semelhante tentativa era
mais exactamente um convite ao suicdio colectivo: porque o final
anunciado e aguardado
pelos antigos Germnicos era um fim do mundo catastrfico; ele comporta
um combate
gigantesco entre os deuses e os demnios, que termina pela morte de todos
os deuses e
todos os heris e pela regresso
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do mundo ao caos. verdade que, depois do fim, o mundo renascer,
regenerado (porque
os prprios Germnicos antigos tambm conheciam a doutrina dos ciclos
csmicos, o mito
da criao e da destruio peridicas do mundo); no obstante, substituir
o cristianismo pela
mitologia nrdica era trocar uma escatologia rica em promessas e em
consolaes (para o
cristo, o fim do mundo completa a histria e regenera-a em simultneo)
por um fim
francamente pessimista. Traduzida em termos polticos, esta substituio
significava pouco
mais ou menos isto: renunciem s velhas histrias judaico-crists e
ressuscitem, no fundo
das vossas almas, a crena dos vossos antepassados, os Germanos; em
seguida, preparem-se
para a grande batalha final entre os nossos deuses e as foras
demonacas; nessa batalha
apocalptica, os nossos deuses e os nossos heris - e ns com eles
- perdero a vida, isso ser o fim, mas um mundo novo nascer mais tarde.
caso para
perguntar como foi que uma viso de tal forma pessimista do fim da
Histria pde inflamar
a imaginao de pelo menos uma parte do povo alemo; e contudo foi um
facto que ainda
no deixou de pr problemas aos psiclogos.
Para alm destes dois mitos polticos, no parece que as sociedades
modernas tenham
conhecido outros de amplitude comparvel. Pensamos no mito como
comportamento
humano e, ao mesmo tempo, como elemento de civilizao, isto , no mito
tal como se
encontra nas sociedades tradicionais porque, ao nvel da experincia
individual, o mito
nunca desapareceu por completo: faz-se sentir nos sonhos, nas fantasias e
nostalgias do
homem moderno, e a imensa literatura psicolgica habituou-nos a
reencontrar a grande e a
pequena mitologia na actividade inconsciente e semiconsciente de cada
indivduo. Mas o
que nos interessa , sobretudo, saber o que, no mundo moderno, tomou o
lugar principal
que o mito desfrutava nas sociedades tradicionais. Noutros termos, e
reconhecendo que os
grandes temas mticos continuam a repetir-se nas zonas obscuras da
psique, podemos
perguntar-nos se o mito, enquanto modelo
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exemplar do comportamento humano, no sobrevive tambm, sob uma forma
mais ou
menos degradada, entre os nossos contemporneos. Parece que um mito, tal
como os
smbolos que usa, nunca desaparece da actualidade psquica: muda
simplesmente de
aspecto e disfara as suas funes. Mas seria instrutivo prolongar a
pesquisa e desmascarar
o disfarce dos mitos ao nvel social.
Eis um exemplo. evidente que certas festas do mundo moderno, profanas
na aparncia,
conservam ainda a sua estrutura e funo mtica: as comemoraes do Ano
Novo, ou os
festejos que se seguem ao nascimento de uma criana, construo de uma
casa ou mesmo
instalao num novo apartamento, denunciam a necessidade, obscuramente
sentida, de um
recomeo absoluto, de um incipit v/to nova, isto , de uma regenerao
total. Seja qual for a
distncia entre essas comemoraes profanas e o seu arqutipo mtico - a
periodicidade da
Criao (2) - no menos evidente que o homem moderno sente ainda a
necessidade de
reactualizar periodicamente tais cenrios, por mais dessacralizados que
se tenham tornado.
No se pe a questo de avaliar a que ponto o homem moderno ainda est
consciente das
implicaes mitolgicas dos seus festejos; um s facto interessa: que
eles ainda tm uma
certa ressonncia, obscura mas profunda, em todo o seu ser.
apenas um exemplo, mas pode esclarecer-nos sobre uma situao que
parece geral: certos
temas mticos sobrevivem ainda nas sociedades modernas mas no so
facilmente
reconhecveis porque sofreram um longo processo de laicizao. Sabe-se
disto h muito
tempo: com efeito, as sociedades modernas definemse como tal, justamente
pelo facto de
terem levado bastante longe a dessacralizao da vida e do cosmos; a
novidade do mundo
moderno traduz-se por uma revalorizao ao nvel profano dos antigos
valores sagrados (3).
(2) Conf. o nosso Mythe de l'ternel retour (1949), pgs. 83 e segs. [Ed.
portuguesa:
Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70,
pgs. 76 e segs.]
(') O processo muito bem evidenciado pelas transformaes dos valores
atribudos natureza. No foram abolidas as ligaes de
simpatia entre o homem e a natureza; no seria possvel faz-lo. Mas
essas ligaes mudaram de valor
20
Mas trata-se de averiguar se tudo o que sobrevive de mtico no mundo
moderno se
apresenta unicamente sob a forma dos esquemas e dos valores
reinterpretados ao nvel
profano. Se esse fenmeno se verificasse por todo o lado, teramos de
concordar que o
mundo moderno se ope radicalmente a todas as formas histricas que o
precederam. Mas a
prpria presena do cristianismo exclui essa hiptese: o cristianismo no
aceita, de forma
alguma, o horizonte dessacralizado do cosmos e da vida, que
caracterstico de toda a
cultura moderna.
O problema no simples mas, uma vez que o mundo ocidental se afirma
ainda e em
grande parte cristo, no o podemos iludir. No insistirei naquilo que se
chamou, ao longo
dos tempos, elementos mticos do cristianismo. Seja o que for que
constitua esses
elementos mticos, h muito tempo que foram cristianizados e, em todo o
caso, a
importncia do cristianismo deve ser julgada numa outra perspectiva. Mas,
de tempos a
tempos, elevam-se vozes que pretendem que o mundo moderno j no , ou
ainda no ,
cristo. Para a nossa finalidade, no temos de nos ocupar daqueles que
depositam as suas
esperanas na desmitologizao, que consideram que preciso
desmitificar o
cristianismo para lhe restituir a sua verdadeira essncia. H quem pense
justamente o
contrrio. Jung, por exemplo, cr que a crise do mundo moderno se deve,
em grande parte,
ao facto de os smbolos e os mitos cristos j no serem vividos pelo
ser humano total e
se terem tornado simplesmente em palavras e gestos desprovidos de vida,
fossilizados,
exteriorizados e, por conseguinte, sem qualquer utilidade para a vida
profunda da psique.
Para ns, o problema pe-se de outra forma: em que medida prolonga o
cristianismo, nas
sociedades modernas dessacralizadas
e de orientao: simpatia mgico-religiosa sucederam a emoo esttica
ou simplesmente sentimental, as
particularidades desportivas ou higinicas, etc.; a contemplao foi
repelida pela observao, a experincia, o clculo.
No se pode afirmar de um fsico do Renascimento ou de um naturalista dos
nossos dias que no amam a natureza; s
que, nesse amor, j se no encontra a posio espiritual do homem das
sociedades arcaicas, por exemplo aquela que
ainda se mantm nas sociedades agrcolas europeias.
21
e laicizadas, um horizonte espiritual comparvel ao das sociedades
arcaicas, que so
dominadas pelo mito? Diga-se desde j que o cristianismo nada tem a temer
com tal
comparao: a sua especificidade est assegurada; ela socorre-se da f
como categoria sui
generis da experincia religiosa e da valorizao da histria. Para alm
do judasmo,
nenhuma outra religio pr-crist valorizou a histria como manifestao
directa e
irreversvel de Deus no mundo, nem a f - no sentido inaugurado por
Abrao - como nico
meio de salvao. Por conseguinte, a polmica crist contra o mundo
religioso pago ,
historicamente falando, obsoleta: o cristianismo j no se arrisca a ser
confundido com uma
religio ou uma gnose qualquer. Dito isto, e tendo em conta a descoberta,
muito recente,
que o mito representa um certo modo de estar no mundo, no menos
verdade que o
cristianismo, pelo prprio facto de ser uma religio, teve de conservar
pelo menos um
comportamento mtico: o tempo litrgico, isto , a recusa do tempo
profano e a recuperao
peridica do Grande Tempo, do illud tempus dos primrdios.
Para o cristo, Jesus Cristo no uma personagem mtica mas, muito pelo
contrrio,
histrica: a sua prpria grandeza encontra apoio nessa historicidade
absoluta. Porque Cristo
no s se fez homem, homem comum, como aceitou a condio histrica do
povo no seio
do qual escolheu nascer; e no recorreu a nenhum milagre para se subtrair
a essa
historicidade - embora tivesse feito bastantes milagres para modificar a
situao histrica
dos outros (curando o paraltico, ressuscitando Lzaro, etc.). No
obstante, a experincia
religiosa do cristo baseia-se na imitao de Cristo como modelo
exemplar, na repetio
litrgica da vida, morte e ressurreio do Senhor, e na contemporaneidade
do cristo com o
illud tempus que se inicia com a Natividade de Belm e termina
provisoriamente com a
Ascenso. Ora, ns sabemos que a imitao de um modelo trans-humano, a
repetio de um
cenrio exemplar e a ruptura do tempo profano por uma abertura que
desemboca no Grande
Tempo, constituem as notas essenciais do comportamento mtico, isto ,
do homem das
sociedades arcaicas, que encontra no mito a prpria fonte da sua
existncia. Somos sempre
contemporneos de um mito, desde o momento em que o recitemos ou que
imitemos os
gestos das personagens
22
mticas. Kierkegaard pedia aos verdadeiros cristos que fossem
contemporneos de Cristo.
Mas, mesmo sem sermos verdadeiros cristos no sentido em que
Kierkegaard o entendia,
somos, no podemos deixar de o ser, contemporneos de Cristo, porque o
tempo litrgico
no qual vive o cristo durante o servio religioso deixou de ser uma
durao profana, mas
sim o tempo sagrado por excelncia, o tempo em que Deus se fez carne, o
illud tempus dos
Evangelhos. Um cristo no assiste a uma comemorao da Paixo de Cristo
com a mesma
atitude com que assiste comemorao anual de um acontecimento histrico
- o 14 de Julho ou o 11 de Novembro, por exemplo. No comemora um
acontecimento,
reactualiza um mistrio. Para um cristo, Jesus morre e ressuscita diante
dele, hic et num.
Pelo mistrio da Paixo e da ressurreio, o cristo aboliu o tempo
profano e integrou-se no
tempo sacro primordial.
intil insistir nas diferenas, radicais, que separam o cristianismo do
mundo arcaico: elas
so demasiado evidentes para dar lugar a mal-entendidos. Mas subsiste a
identidade de
comportamento que acabmos de recordar. Para o cristo, tal como para o
homem das
sociedades arcaicas, o tempo no homogneo: comporta rupturas
peridicas, que o
dividem em perodo profano e tempo sagrado; este ltimo
indefinidamente reversvel,
entenda-se que se repete infinitamente sem cessar de ser o mesmo. Quando
se afirma que o
cristianismo, diferentemente das religies arcaicas, proclama e espera o
fim do Tempo, isso
verdadeiro em relao ao perodo profano, Histria, mas no ao
tempo litrgico
iniciado pela Incarnao: o illud tempus cristolgico no ser abolido
pelo fim da Histria.
Estas poucas e curtas consideraes mostraram-nos em que sentido o
cristianismo prolonga,
no mundo moderno, um comportamento mtico. Se levarmos em conta a
verdadeira
natureza da funo do mito, o cristianismo no parece ter ultrapassado a
forma de ser do
homem arcaico. No o podia fazer. Homo naturaliter christianus. Resta
saber, todavia, o
que que tomou o lugar do mito entre aqueles modernos que s guardaram
do cristianismo
a sua letra morta.
23
Parece improvvel que uma sociedade possa libertar-se completamente do
mito porque, das
observaes essenciais do comportamento mtico - modelo exemplar,
repetio, ruptura da
durao e integrao do tempo primordial - as duas primeiras, pelo menos,
so
consubstanciais a toda a condio humana. Assim, no difcil reconhecer
naquilo que se
chama, nos tempos modernos, instruo, educao, cultura didctica, a
funo
desempenhada pelo mito nas sociedades arcaicas. Isso verdadeiro, no s
porque os mitos
representam, ao mesmo tempo, o somatrio das tradies ancestrais e as
normas que
importa no transgredir, como a transmisso - na maior parte dos casos
secreta, inicitica -
dos mitos equivale instruo mais ou menos oficial de uma sociedade
moderna; mas
tambm porque a homologao das funes respectivas do mito e da
instruo se verifica
sobretudo se se tem em conta a origem dos modelos exemplares propostos
pela educao
europeia. Na antiguidade, no existiam hiatos entre a mitologia e a
histria: as personagens
histricas esforavam-se por imitar os seus arqutipos, os deuses e os
heris mticos (4).
Por seu turno, a vida e os feitos destas personagens histricas tornavam-
se paradigmas. J
Tito Lvio apresenta uma rica galeria de modelos para os jovens romanos.
Plutarco escreve
mais tarde as suas Vidas dos Homens Ilustres, verdadeiro somatrio
exemplar para os
sculos vindouros. As virtudes morais e cvicas destas personagens
ilustres continuam a ser
o modelo supremo para a pedagogia europeia, sobretudo depois do
Renascimento. At
finais do sculo XIX, a educao cvica europeia seguia ainda os
arqutipos da Antiguidade
Clssica, os modelos que se manifestaram in illo tempore, naquele lapso
de tempo
privilegiado que foi, para a Europa letrada, o apogeu da cultura greco-
latina.
No se tinha pensado em assimilar a funo da mitologia ao papel da
instruo, porque se
negligenciava uma das
(4) Refira-se, a este propsito, as pesquisas de Georges Dumzil. Conf.
tambm o nosso Mythe
de l'ternel retour, pgs.
72 e segs. [Mito do Eterno Retorno, Lisboa,
1978, Edies 70, pgs. 65 e segs.]
24
caractersticas do mito: a que consiste precisamente em criar modelos
exemplares para uma
sociedade. Reconhece-se nisso, alis, uma tendncia que se pode chamar,
de uma forma
geral, humana, a saber: transformar uma existncia em paradigma e uma
personagem
histrica em arqutipo. Esta tendncia sobrevive mesmo entre os
representantes mais
eminentes da mentalidade moderna. Como Gide muito bem sublinhou, Goethe
estava
plenamente consciente da sua misso de criar uma vida exemplar para o
resto da
Humanidade. Em tudo o que fazia esforava-se por criar um exemplo. Por
sua vez, imitava,
na sua prpria vida, seno a dos deuses e dos heris mticos, pelo menos
o seu
comportamento. Paul Valry escrevia, em 1932: Representa para ns,
senhores humanos,
uma das nossas melhores tentativas para nos tornarmos semelhantes aos
deuses.
Mas essa imitao dos modelos no se processa unicamente por
interpretao da cultura
escolstica. Em concorrncia com a pedagogia oficial, e muito tempo
depois desta ltima
ter cessado de exercer a sua autoridade, o homem moderno submetido
influncia de toda
uma mitologia difusa, que lhe prope um nmero de modelos a imitar. Os
heris,
imaginrios ou no, desempenham um papel importante na formao dos
adolescentes
europeus: personagens dos romances de aventuras, heris da guerra,
glrias do cinema, etc.
Esta mitologia limita-se a enriquecer com a idade: descobre-se cada vez
mais modelos
exemplares lanados pelas sucessivas modas e esforamo-nos por nos
assemelharmos a
eles. A crtica insistiu muitas vezes nas verses modernas de Don Juan,
do heri militar ou
poltico, do apaixonado infeliz, do cnico e do niilista, do poeta
melanclico e assim
sucessivamente: ora todos esses modelos prolongam uma mitologia e a sua
actualidade
denuncia um comportamento mitolgico. A imitao dos arqutipos denota um
certo
desprazer com a sua histria pessoal e a tendncia obscura para
transcender o seu momento
histrico local, provincial, e para recuperar um qualquer Grande Tempo
- seja ele o
tempo mtico da primeira manifestao surrealista ou existencialista.
Uma anlise adequada da mitologia difusa do homem moderno exigiria
volumes. Porque,
laicizados, degradados, camuflados, os mitos e as imagens mticas
encontram-se por toda a
parte: s
25
preciso reconhec-los. J aludimos estrutura mitolgica das
comemoraes do Ano Novo
ou das festas que marcam um comeo: decifra-se ainda a nostalgia da
renovatio, a
esperana de que o mundo se renove, de que se possa iniciar uma nova
histria num mundo
regenerado, isto , criado de novo. Multiplicar-se-iam facilmente os
exemplos. O mito do
paraso perdido sobrevive ainda nas imagens da ilha paradisaca e da
paisagem ednica:
territrio privilegiado onde as leis so abolidas, onde o tempo se detm,
porque importa
sublinhar este facto: sobretudo analisando a atitude do moderno
relativamente ao tempo
que se pode descobrir a camuflagem do seu comportamento mitolgico. No
se deve perder
de vista que uma das funes essenciais do mito justamente essa
abertura para o Grande
Tempo, o recuperar peridico de um tempo primordial. Isso traduz-se na
tendncia para
negligenciar o tempo presente, aquilo a que se chama o momento
histrico.
Lanados numa grandiosa aventura nutica, os Polinsios esforam-se por
negar a sua
novidade, o seu carcter de aventura indita, a sua disponibilidade;
para eles, trata-se s
de uma reiterao da viagem que determinado heri mtico empreendeu in
illo tempore para
mostrar o caminho aos humanos, para criar um exemplo. Ora, viver a
aventura pessoal
como reiterao de uma saga mtica equivale a escamotear o presente. Essa
angstia perante
o tempo histrico, acompanhada pelo desejo obscuro de participar num
tempo glorioso,
primordial, total, denuncia-se, entre os modernos, por uma tentativa por
vezes desesperada
para quebrar a homogeneidade do Tempo, para sair do presente e
reintegrar-se num
tempo qualitativamente diferente daquele que cria, ao decorrer, a sua
prpria histria.
sobretudo aqui que se percebe melhor aquilo em que se tornou a funo dos
mitos no
mundo moderno. Por meios mltiplos, mas homologveis, o homem moderno
esfora-se,
tambm ele, por sair da sua histria e viver um ritmo temporal
qualitativamente diferente.
Ora, ao faz-lo, reencontra, sem se dar conta disso, o comportamento
mtico.
Compreender-se- melhor se se observar mais de perto as duas principais
vias de evaso
que o moderno toma de emprstimo: o espectculo e a leitura. No se
insistir nos
26
precedentes mitolgicos da maior parte dos espectculos; basta recordar a
origem ritual da
tauromaquia, das corridas, dos encontros desportivos; todos tm este
ponto em comum:
decorrem num tempo concentrado, de uma grande intensidade, resduo ou
sucedneo do
tempo mgico-religioso. O tempo concentrado igualmente a dimenso
especfica do
teatro e do cinema. Mesmo no levando em conta as origens rituais e a
estrutura mitolgica
do drama e do filme, resta o facto importante de que estas duas espcies
de espectculo
utilizam um tempo totalmente diverso da durao profana, um ritmo
temporal
concentrado e ao mesmo tempo partido que, para alm de toda a implicao
esttica,
provoca uma profunda ressonncia no espectador.
No que diz respeito leitura, o problema possui mais facetas. Trata-se,
por um lado, da
estrutura e origem mticas da literatura e, por outro, da funo
mitolgica preenchida pela
leitura na conscincia daqueles que dela se alimentam. A continuidade
mito-lenda-epopeia-
literatura moderna foi inmeras vezes exposta luz e dispensar-nos- de
nela nos determos.
Recordemos simplesmente que os arqutipos mticos sobrevivem de uma certa
maneira nos
grandes romances modernos. Os desafios que uma personagem de romance deve
vencer
tm o seu modelo no heri mtico. Pde igualmente mostrar-se como os
temas mticos das
guas primordiais, da ilha paradisaca, da procura do Santo Graal, da
iniciao herica ou
mstica, etc., dominam ainda a moderna literatura europeia. Muito
recentemente, o
surrealismo marcou uma elevao prodigiosa dos temas mticos e dos
smbolos primordiais.
Quanto literatura de cordel, a sua estrutura mitolgica evidente.
Todos os romances
populares apresentam a luta exemplar entre o Bem e o Mal, o heri e o
celerado (incarnao
moderna do demnio), e recuperam os grandes motivos folclricos da
rapariga perseguida,
do amor salvador, da protectora desconhecida, etc. No prprio romance
policial, como
muito bem o demonstrou Roger Caillois, abundam os temas mitolgicos.
27
Ser necessrio lembrar como a poesia lrica retoma e prolonga o mito?
Toda a poesia um
esforo para recriar a linguagem, para abolir por outras palavras a
linguagem corrente de
todos os dias, e inventar uma nova, pessoal e privada, em ltima
instncia secreta. Mas a
criao potica, tal como a criao lingustica, implica a abolio do
tempo, da histria
concentrada na linguagem
- e tende recuperao da situao paradisaca primordial, no tempo em
que se criava
espontaneamente, no tempo em que o passado no existia, porque no havia
conscincia do
tempo, memria da durao temporal. Actualmente diz-se: para um grande
poeta, o passado
no existe; o poeta descobre o mundo como se assistisse cosmogonia,
como se fosse
contemporneo do primeiro dia da Criao. De um certo ponto de vista,
pode afirmar-se
que todos os grandes poetas refazem o mundo porque se esforam por v-lo
como se o
tempo e a histria no existissem. Eis o que faz recordar estranhamente o
comportamento
do primitivo e do homem das sociedades tradicionais.
Mas sobretudo a funo mitolgica da leitura que nos interessa, porque
deparamos aqui
com um fenmeno especfico do mundo moderno, desconhecido das outras
civilizaes. A
leitura substitui no s a literatura oral - ainda viva nas comunidades
rurais da Europa - mas
tambm o recital dos mitos nas sociedades arcaicas. Ora ela, talvez ainda
mais do que o
espectculo, obtm uma ruptura do presente e concomitantemente uma sada
do tempo.
Quer se mate o tempo com um romance policial, quer se penetre num
universo temporal
estranho, representado num qualquer romance, a leitura projecta o moderno
para fora do seu
tempo e integra-o noutros ritmos, f-lo viver outras histrias. A leitura
constitui uma via
fcil, no sentido em que torna possvel, com pouco custo, a modificao
da experincia
temporal: ela , para o moderno, a distraco por excelncia, permite-lhe
a iluso de um
domnio do tempo, o que nos d o direito de suspeitar de um secreto
desejo de se subtrair ao
porvir implacvel que o conduz morte.
Esta defesa contra o tempo que nos revela todo o comportamento mitolgico
mas que, de
facto, consubstancial com a condio humana, voltamos a encontr-la
camuflada nos
modernos, sobretudo nas suas distraces, nos seus
28
divertimentos. a que se mede a diferena radical entre as culturas
modernas e as outras
civilizaes. Em todas sociedades tradicionais, havia um qualquer gesto
responsvel que
reproduzia um modelo mtico, trans-humano e, por conseguinte, que
decorria num tempo
sagrado. O trabalho, as profisses, a guerra, o amor eram sacramentos.
Reviver o que os
deuses e os heris tinham vivido in illo tempore traduzia-se por uma
sacralizao do
cosmos e da vida. Esta existncia sacralizada, aberta ao Grande Tempo,
podia ser muitas
vezes penosa, mas no era por isso menos rica de significado, em todo o
caso, no era
esmagada pelo tempo. A autntica queda no tempo comea com a
dessacralizao do
trabalho; apenas nas sociedades modernas que o homem se sente
prisioneiro da sua
profisso, porque j no consegue escapar ao tempo. E como no pode
matar o seu tempo
durante as horas de trabalho - isto , agora que desfruta da sua
verdadeira identidade social -
esfora-se por sair do tempo nas suas horas livres; donde o nmero
vertiginoso de
distraces inventadas pelas civilizaes modernas. Noutros termos, as
coisas passam-se
justamente de forma inversa daquilo que so nas sociedades tradicionais,
em que as
distraces quase no existem, porque a sada do tempo se obtm com
qualquer
trabalho responsvel. por essa razo que, como acabmos de ver, para a
grande maioria
dos indivduos que no participam numa experincia religiosa autntica, o
comportamento
mtico se deixa decifrar, mais do que na actividade inconsciente das suas
psiques (sonhos,
fantasias, nostalgias, etc.), nas suas distraces. o mesmo que dizer
que a Queda no
Tempo se confunde com a dessacralizao do trabalho e a mecanizao da
existncia que a
ela se segue; que ela implica uma perda mal disfarada da liberdade - e a
distraco a
nica evaso possvel escala colectiva.
Estes poucos comentrios bastaro. No se pode dizer que o mundo moderno
tenha abolido
completamente o comportamento mtico. Limitou-se a inverter-lhe o campo
de aco: o
mito j no dominante nos sectores essenciais da vida, foi recalcado,
tanto nas zonas
obscuras da psique, como nas actividades secundrias ou mesmo
irresponsveis da
sociedade. verdade que o comportamento mtico se prolonga, camuflado,
no papel
29
desempenhado pela educao: mas esta interessa quase exclusivamente
juventude e, o que
mais, a funo exemplar da instruo est prestes a desaparecer: a
pedagogia moderna
encoraja a espontaneidade. Para alm da vida religiosa autntica, o mito,
como vimos,
alimenta sobretudo as distraces. Mas nunca desaparece: escala
colectiva, manifesta-se
por vezes com fora considervel, sob a forma do mito poltico.
No menos verdade que a compreenso do mito se contar um dia entre as
mais teis
descobertas do sculo XX. O homem ocidental j no dono do mundo:
diante dele, j no
tem indgenas, mas sim interlocutores. bom que se saiba como
estabelecer dilogo;
indispensvel reconhecer que j no existe soluo de continuidade entre
o mundo
primitivo ou atrasado e o Ocidente moderno. J no basta, como
bastava h meio
sculo, descobrir e admirar a arte negra ou ocenica; preciso
redescobrir as fontes
espirituais dessas artes em ns mesmos, preciso tomar conscincia do
que resta ainda de
mtico numa existncia moderna, e que assim sucede, justamente porque
esse
comportamento , tambm ele, consubstancial com a condio humana,
enquanto expresso
da angstia perante o tempo.
1953.
30
CAPITULO II
O MITO DO bom SELVAGEM
ou OS PRESTIGIOS DA ORIGEM
Una isola muy hermosa...
Um eminente folclorista italiano, G. Cocchiara, escreveu recentemente que
antes de ser
descoberto, o selvagem foi primeiro inventado ('). A frmula, que
feliz, no deixa de
conter alguma verdade. Os sculos XVI, XVII e XVIII inventaram um tipo de
bom
selvagem, medida das suas preocupaes morais, polticas e sociais. Os
idelogos e os
utopistas empanturraram-se de selvagens, sobretudo com o seu
comportamento em
relao famlia, sociedade, propriedade; invejaram as suas
liberdades, a sua judiciosa e
equitativa diviso do trabalho, a sua existncia beatfica no seio da
Natureza. Mas esta
inveno do selvagem, combinada com a sensibilidade e a ideologia dos
sculos XVI-
XVIII, no era seno a revalorizao, radicalmente secularizada, de um
mito muito mais
antigo: o mito do paraso terrestre e dos seus habitantes nos tempos
fabulosos que
precederam a Histria. Mais do que uma inveno do born
(') Giuseppe Cocchiara, // Mito dei Buon Selvaggio. Introduziam alia
storia delle teorie etnologiche (Messina, 1948, pg.
7).
31
selvagem, deveria falar-se da recordao mitificada da sua imagem
exemplar.
Recordemos o essencial do problema. Sabe-se que, antes de constituir o
dossier de uma
etnografia ainda nascente, os relatos de viagens em terras recentemente
descobertas foram
lidos e saboreados por um motivo muito particular: eles revelavam uma
humanidade feliz,
que tinha escapado aos malefcios da civilizao, e forneciam modelos
para as sociedades
utpicas. Desde Pietro Martire e Jean de Lry a Laftau, os viajantes e
os eruditos esmerar-
se-o a ilustrar a bondade, a pureza e a felicidade dos selvagens. Nas
suas Dcadas do Orbe
Novo (1511, terminadas em 1530), Pietro Martire evoca a idade de ouro e
reala a ideologia
crist de Deus e do paraso terrestre com reminiscncias clssicas;
equipara o estado dos
selvagens ao reino de beatitude cantado por Virglio, saturnia regna. Os
jesutas
compararo os selvagens aos Gregos antigos e o Padre Laftau, em 1724,
reencontrar neles
os vestgios ainda vivos da Antiguidade. Ls Casas no duvidava de que se
podia realizar as
utopias do sculo XVI e os jesutas no fizeram outra coisa que no fosse
pr em prtica as
suas dedues quando fundaram o seu Estado teocrtico do Paraguai.
Estas interpretaes e estas apologias, seria de mau gosto dissimul-lo,
no formavam um
bloco sem fissuras. Havia nelas tonalidades, reservas, rectificaes. A
questo bastante
conhecida depois dos estudos de R. Allier, E. Fuetter, R. Gonnard, N. H.
Fairchild, G.
Cocchiara, etc., pelo que no necessrio insistir nela. Amricas e
Oceano Indico estavam
longe de representar uma cultura primitiva, longe de serem povos sem
histria, povos
primitivos como ainda se lhes chama na Alemanha. Eram mesmo altamente
civilizados,
primeiro no sentido bvio do termo (sabe-se hoje que qualquer sociedade
constitui uma
civilizao), mas sobretudo em relao aos outros primitivos, tais como
os Australianos,
os Pigmeus, os da Terra do Fogo. Estes ltimos e os Brasileiros ou os
Hures, enaltecidos
pelos viajantes e idelogos, existia uma distncia comparvel que
separa o paleoltico do
baixo neoltico, ou mesmo calcoltico. Os verdadeiros primitivos, os
mais primitivos entre
os primitivos, foram descobertos e descritos muito mais tarde, mas a sua
revelao,
32
que aconteceu em pleno Positivismo, no teve repercusses no mito do bom
selvagem (2).
Esse bom selvagem que se equiparava aos modelos da Antiguidade Clssica,
e mesmo do
meio bblico, era um velho conhecido. A imagem mtica de um homem
natural, para alm
da histria e da civilizao, nunca tinha sido completamente apagada.
Durante a Idade
Mdia, fundiu-se com o paraso terrestre que tentou tantos navegadores
aventura. A
lembrana da idade de ouro fora uma ideia fixa na Antiguidade desde
Hesodo, e Horcio
divisava j entre os brbaros a pureza da vida patriarcal (Odes, II, 24,
12-29); sentia j a
nostalgia de uma existncia simples e s no seio da natureza (3). O mito
do bom selvagem
limitou-se a substituir e a prolongar o mito da idade de ouro, isto , da
perfeio dos
comeos. A crer-se nos idelogos e utopistas do Renascimento, essa idade
de ouro tinha-se
perdido por falta de civilizao. O estado de inocncia, de beatitude
espiritual do homem
antes da queda, do mito paradisaco, transforma-se, no mito do bom
selvagem, em estado de
pureza, de liberdade e de beatitude do homem exemplar no meio de uma
natureza maternal
e generosa. Mas reconhece-se facilmente na imagem desta natureza
primordial as
caractersticas de uma paisagem paradisaca (4).
H um pormenor que subitamente nos choca: o born selvagem descrito
pelos navegadores
e exaltado pelos idelogos pertence, em numerosos casos, a uma sociedade
de canibais. Os
viajantes no fazem disso segredo. Pietro Martire encontrou canibais nas
Antilhas (os
Carabas) e na costa da Venezuela o que, alis, no o impediu de falar da
idade de ouro.
Durante a sua segunda viagem ao Brasil (1549-1555), Hans Stades ficou
(2) Estes verdadeiros primitivos desempenharam um papel importante na
mitologia positivista e evolucionista, antes de
serem reconsiderados pelo padre Wilhelm Schmidt como aderentes de uma
forma ancestral de monotesmo e como os
ltimos detentores da revelao primordial.
(') Para tudo isto, ver Arthur 0. Lovejoy e G. Boas, History of
Primitivism and Related Ideas in Antiquity, vol. I (Oxford-
Baltimore, 1953).
(4) Acrescentemos que a natureza e sobretudo a natureza extica, nunca
perdeu essa estrutura e funo paradisacas, nem mesmo nos tempos mais
obtusos do positivismo.
33
nove meses prisioneiro dos Tupinambs, e o relato que publicou em 1557
descreve, em tons
fortes, pormenores do canibalismo dos seus carcereiros que chegou a
representar em
excelentes xilogravuras. Um outro explorador, O. Dapper, ilustrou
igualmente o seu livro
com numerosas gravuras, representando as diversas operaes das refeies
dos canibais no
Brasil (conf. Die Unbekannte Neue Welt, Amsterdo, 1637). Quanto
Histria de uma
Viagem Feita em Terras do Brasil ou, Por Outras Palavras, da Amrica, de
Jean de Lry
(1568), foi lida e anotada por Montaigne, que nos legou a sua opinio
sobre o canibalismo:
considera mais brbaro comer um homem vivo, do que comlo morto.
Garcilaso de Ia
Vega, cujos Comentrios Reais que Tratam da Origem dos Inas tinham
aparecido em
1609 e 1617, ia ainda mais longe: fazia do imprio dos Incas o tipo
exemplar do Estado
ideal; a bondade e a felicidade dos indgenas deviam servir de modelo ao
mundo europeu
(conf. Cocchiara, op. cit, p. II). verdade, acrescenta Garcilaso de Ia
Vega, que antes do
domnio dos Incas o canibalismo proliferava por toda a parte do Peru - e
descreve
longamente a paixo destes indgenas pela carne humana. (A afirmao de
um homem
bem informado: a regio do Peru e da Amaznia superior famosa nos anais
da
antropofagia e ainda a se continua a descobrir tribos canibais.)
Que o mito do bom selvagem tenha brilhantemente continuado a sua carreira
em todas as
utopias e ideologias ocidentais at Jean-Jacques Rousseau - apesar destas
informaes que
se multiplicavam e concretizavam cada vez mais -, um facto que nos
parece altamente
instrutivo: demonstra que o inconsciente dos ocidentais no renunciara ao
velho sonho de
redescobrir contemporneos que tivessem ficado para trs, num paraso
terreno. Toda esta
literatura sobre os selvagens , pois, um documento precioso para a
compreenso dos
ocidentais: ela denuncia a sua nostalgia da condio ednica. Nostalgia
verificada, de resto,
em tantas outras imagens e comportamentos paradisacos: as ilhas, as
paisagens dos cus
dos trpicos, a beatitude da nudez, a beleza das mulheres indgenas, a
liberdade sexual, etc.
Os lugares comuns desenvolviam a sua interminvel teoria: una isola muy
hermosa... terras
for ms is imas. Poderia
34
escrever-se, com estas imagens exemplares, um estudo apaixonante: ele
revelaria os mil
disfarces dessa nostalgia do paraso. Um facto, sobretudo, interessa ao
nosso propsito: o
mito do bom selvagem a criao de uma recordao. Ser de origem
judaico-crist ou
liga-se a reminiscncias clssicas? Pouco importa. O que conta, que o
Renascimento, tal
como a Idade Mdia e a Antiguidade conservam recordaes de um tempo
mtico em que o
homem era bom, perfeito e feliz E acreditou-se reencontrar nos selvagens,
que se acabava
de descobrir, os contemporneos dessa poca mtica primordial.
No ser indiferente prolongar o inqurito, perguntando-nos o que
pensavam os selvagens
de si prprios, como consideravam as suas liberdades e beatitudes. Tal
pesquisa era
inconcebvel nos tempos de Montaigne e de Lafitau, mas a etnologia
moderna torna-a
possvel para ns. Deixemos, pois, as mitologias dos utopistas e dos
idelogos ocidentais e
passemos aos mitos dos bons selvagens recentemente descobertos.
As preocupaes do canibal
Os selvagens tinham conscincia, tambm eles, de ter perdido um paraso
primordial. Em
calo moderno, poderia dizer-se que eles se consideravam, nem mais nem
menos como
cristos ocidentais, em estado de queda em relao a uma situao
anterior,
fabulosamente feliz. A sua condio do momento no era original:
constitua o resultado de
uma catstrofe ocorrida in illo tempore. Antes desse desastre, o homem
desfrutava de uma
vida que no deixava de ser parecida com a de Ado antes do pecado. Os
mitos do paraso
diferem, sem dvida, de uma cultura para outra, mas alguns traos comuns
revelam-se com
insistncia: naquele tempo, o homem era imortal e podia encontrar-se com
Deus cara a cara;
era feliz e no tinha de trabalhar para se alimentar: uma rvore
providenciava o seu
alimento, ou ento os instrumentos agrcolas trabalhavam sozinhos em seu
lugar, como
autmatos. Existem outros elementos do mito paradisaco igualmente
importantes (a
ligao entre o Cu e a Terra, a
35
autoridade sobre os animais, etc.) mas podemos dispensar-nos de os
analisar aqui (5). De
momento, h um facto que merece ser posto em destaque: o bom selvagem
dos viajantes
e dos idelogos dos sculos XV-XVIII conhecia j o mito do bom Selvagem
- este era o
seu prprio antepassado mtico e vivera realmente uma existncia
paradisaca; gozava de
todas as felicidades e de todas as liberdades, e era-lhe poupado o mais
pequeno esforo.
Mas este bom antepassado primordial, tal como o antepassado bblico dos
europeus,
perdera o seu paraso. Tambm para o selvagem, a perfeio estava nas
origens.
Havia, portanto, uma diferena, que capital: o selvagem esforava-se
por no esquecer o
que se passara in illo tempore. Recordava periodicamente os
acontecimentos essenciais que
o tinham levado condio de homem cado. Para usar poucas palavras, a
importncia
que atribua recordao exacta dos acontecimentos mticos no
implicava, de forma
alguma, uma valorizao da memria por si prpria: s os comeos
interessavam ao
primitivo, aquilo que tivera lugar ab origine pouco lhe importava o que
lhe tinha sucedido a
si mesmo ou aos seus, numa poca mais ou menos afastada. No h motivo
para nos
determos sobre este comportamento particular, relativo aos acontecimentos
do Tempo. Mas
preciso que se saiba que, para o primitivo, existem duas categorias de
eventos que se
inscrevem em duas espcies de Tempo qualitativamente irredutveis: por um
lado, os
eventos a que chamamos mticos, que tiveram lugar ab origine e que
constituram a
cosmogonia, a antropogonia, os mitos de origem (instituies,
civilizaes, cultura) e -lhe
necessrio recordar-se de tudo isso; por outro, os acontecimentos sem
modelo exemplar,
os factos que, pura e simplesmente, sucederam e que, para ele, no
apresentam interesse:
ele esquece-os, queima a sua memria.
Periodicamente, os mais importantes acontecimentos mticos eram
reactualizados e, por
conseguinte, revividos: repetiam-se, assim, a cosmogonia, os gestos
exemplares dos deuses,
os actos
(5) Ver adiante, pp. 63 e segs.
36
O MITO DO bom SELVAGEM
fundadores da civilizao. Era a nostalgia das origens; em certos casos,
pode mesmo falar-
se de uma nostalgia do paraso primordial. A verdadeira nostalgia do
paraso encontra-se
entre os msticos das sociedades primitivas: durante os seus xtases,
reintegram-se na
condio paradisaca do antepassado mtico de antes da queda (6). Estas
experincias
extticas no deixam de ter consequncias para o conjunto da comunidade:
todas as
ideologias relativas aos deuses e natureza da alma, as geografias
msticas do Cu e dos
Pases dos Mortos e, de um modo geral, as diversas concepes da
espiritualidade, tal
como as origens da poesia lrica e da epopeia e, em parte, as origens da
msica
- so mais ou menos directamente tributrias de tais experincias
extticas de tipo
xamnico. Pode pois afirmar-se que a nostalgia do paraso, o desejo de
recuperao (mesmo
que s por um lapso de tempo muito curto e somente em xtase), da
condio ednica do
antepassado, teve repercusses considerveis sobre as criaes culturais
dos primitivos.
Para um grande nmero de povos, principalmente para os mais antigos
cultivadores de
tubrculos (mas no de cereais), as tradies relativas origem da
actual condio humana
revestem-se de uma expresso ainda mais dramtica. Segundo os seus mitos,
o homem
tornou-se naquilo que hoje - mortal, sexualizado e condenado ao
trabalho - em
consequncia de uma morte primordial: in illo tempore, um ser divino,
frequentemente uma
mulher ou uma rapariga, s vezes um rapazinho ou um homem, deixou-se
imolar para que
os tubrculos ou as rvores frutferas pudessem crescer a partir do seu
corpo. Essa primeira
morte transformou radicalmente a maneira de ser da existncia humana. A
imolao do ser
divino inaugurou tanto a necessidade da alimentao, como a fatalidade da
morte e, por via
disso, a sexualidade, nico meio de assegurar a continuidade da vida. O
corpo da divindade
imolada transformou-se em alimento; a sua alma desceu sobre a terra onde
fundou o Pas
dos Mortos. A. E. Jensen, que consagrou a este tipo de divindades - a que
(6) Ver adiante, pp. 57 e segs.
37
chama divindades dema - um estudo importante, demonstrou com bastante
consistncia
que, alimentando-se ou finando-se, o homem participa na existncia dos
dema
(7).
Para todos esses povos paleo-cultivadores, o essencial consiste em evocar
periodicamente o
evento primordial que originou a condio humana actual. Toda a sua vida
religiosa uma
comemorao, uma rememorao. A recordao reactualizada por ritos (por
conseguinte,
pela reiterao da imolao) desempenha um papel decisivo: a pessoa deve
evitar esquecer
aquilo que se passou in illo tempore. O verdadeiro pecado o
esquecimento: a jovem que,
na ocasio da sua primeira menstruao, fica trs dias numa cabana s
escuras, sem falar a
ningum, comporta-se assim porque a rapariga mtica sacrificada, tendo-se
transformado
em Lua, permaneceu trs dias nas trevas; se a jovem menstruada contraria
o tabu e fala,
torna-se culpada de esquecimento de um evento primordial. Ainda entre os
paleo-
cultivadores a memria pessoal no entra em jogo: o que conta rememorar
o
acontecimento mtico, o nico digno de interesse, porque o nico que
criador. ao mito
primordial que pertence conservar a verdadeira histria, a da condio
humana: nele que
preciso procurar e encontrar os princpios e os paradigmas de qualquer
conduta.
neste estdio da cultura que se encontra o canibalismo ritual, em suma,
o comportamento
espiritualmente condicionado do bom Selvagem. A grande preocupao do
canibal parece
ser de essncia metafsica: no deve esquecer o que se passou in illo
tempore. Volhardt e
Jensen demonstraram-no claramente: abatendo e devorando porcas por
ocasio das
festividades, comendo as primcias da colheita dos tubrculos, ingere-se
o corpo divino, da
mesma forma que durante os repastos canibalescos. Sacrifcios de porcas,
caar cabeas,
canibalismo so simbolicamente solidrios com a apanha dos tubrculos ou
das nozes de
coco. mrito de Volhardt
(8)
ter posto em evidncia, ao mesmo tempo
(') A. E. Jensen, Das religise Weltbild elner friihen Kultur (Estugarda,
1948). O termo dema foi tomado de emprstimo
por Jensen aos Marindanim da Nova Guin.
(8) E. Volhardt, Kannibalismus (Estugarda, 1939).
38
O MITO DO bom SELVAGEM
que o sentido religioso da antropofagia, a responsabilidade humana
assumida pelo canibal.
A planta alimentcia no dada pela natureza: o produto de um
sacrifcio, porque foi
assim que foi criada na aurora dos tempos. A caa s cabeas, os
sacrifcios humanos, o
canibalismo - tudo isto foi aceite pelo homem, a fim de assegurar a vida
das plantas.
Volhardt insistiu precisamente sobre isto: o canibal assume a sua
responsabilidade no
mundo, o canibalismo no um comportamento natural do homem primitivo
(ele no se
verifica, alis, nos nveis mais primitivos da cultura), mas um
comportamento cultural,
baseado numa viso religiosa da vida. Para que o mundo vegetal possa
continuar, o homem
deve matar e ser morto; deve, alm disso, assumir a sexualidade at aos
seus limites
extremos: a orgia. Uma cano abissnia proclama: aquela que ainda no
ficou prenha, que
fique; aquele que ainda no matou, que mate! uma forma de dizer que os
dois sexos
esto condenados a assumir o seu destino.
sempre necessrio recordar, antes de emitir um juzo sobre o
canibalismo, que ele foi
fundado por seres divinos. Mas eles fundaram-no para permitir aos humanos
assumir uma
responsabilidade no cosmos, para os colocar em posio de velar pela
continuidade da vida
vegetal. Trata-se, pois, de uma responsabilidade de ordem religiosa. Os
canibais Utoto
afirmam isso: As nossas tradies esto sempre vivas entre ns, mesmo
quando no
danamos; mas trabalhamos exclusivamente para poder danar. s danas
consistem na
reafirmao de todos os eventos mticos, bem como o primeiro assassnio
seguido de
antropofagia.
Canibal ou no, o bom Selvagem, exaltado pelos viajantes, pelos utopistas
e pelos
idelogos ocidentais, estava continuamente preocupado com as origens,
com o
acontecimento inicial que o havia transformado em ser cado, votado
morte,
sexualidade e ao trabalho. Quando se chega a conhecer melhor os
primitivos, fica-se
impressionado com a extraordinria importncia que do rememorao dos
acontecimentos mticos. Esta singular valorizao da memria merece ser
examinada.
39
O bom selvagem, o iogui e o psicanalista
Deixaremos de lado a obrigao, para as sociedades arcaicas, de repetir
periodicamente a
cosmogonia e todos os actos fundadores de instituies, de costumes, de
comportamentos
9).
Este voltar atrs susceptvel de diversas interpretaes, mas
sobretudo a
necessidade de recordar o que se passou ab origine que nos reter.
intil insistir nas
diferenas que comportam os valores afectos s origens. Acabmos de o
ver:
para um grande nmero de povos, situados nos estgios mais antigos da
cultura, a origem
significava a catstrofe (a perda do paraso) e a queda na histria;
para os paleo-
cultivadores, equivalia ao advento da morte e da sexualidade (motivos que
tambm
figuram, alis, no ciclo mitolgico do paraso). Mas, tanto num caso como
no outro, a
recordao do evento primordial desempenha um papel considervel.
Determinemos que
esta recordao era periodicamente reactualizada nos ritos; o evento era
pois revivido, as
pessoas tornavam-se de novo contemporneas do illud tempus mtico. O
voltar atrs era
mesmo uma presena: a reintegrao da plenitude inicial.
Avalia-se ainda melhor a importncia deste regressus ad originem quando
se passa dos
rituais colectivos para certas aplicaes particulares. Em culturas muito
diferentes, o mito
cosmognico no reactualizado apenas por ocasio do Ano Novo; -o
tambm por
alturas da entronizao de um novo chefe, ou da declarao de uma guerra,
ou para salvar
uma colheita ameaada; enfim, para curar um doente. este ltimo caso
que, sobretudo,
nos interessa. Conseguimos demonstrar que um nmero bastante grande de
povos, dos mais
antigos at aos mais civilizados (por exemplo, os Mesopotmios),
utilizam, como meio
teraputica, a recitao solene do mito cosmognico. Compreende-se
facilmente porqu:
simbolicamente, o doente volta atrs, transformado em contemporneo
da Criao;
revive, pois, o estado de plenitude inicial. O organismo usado no
reparado, mas sim
refeito; o doente deve nascer de novo, e
(') Conf. L Mythe de l 'eternel retour, [O Mito do Eterno Retorno,
Lisboa,
1978 Edies 70].
40
O MITO DO bom SELVAGEM
recuperar, dessa forma, a soma de energia e potencialidade de que dispe
um ser no
momento do seu nascimento. Este voltar atrs tornado possvel pela
recordao do
prprio doente. diante dele e para ele que se recita o mito
cosmognico: o doente que,
recordando-se, um aps outro, dos episdios do mito, os revive e, por
esse facto, se torna
contemporneo deles. A funo da memria no conservar a lembrana do
evento
primordial, mas projectar o doente para l, para a ocasio em que esse
evento est prestes
a ocorrer, isto , para a aurora do Tempo, para o comeo.
Esse voltar atrs veiculado pela memria durante as curas mgicas
convida naturalmente
a alargar a pesquisa. Como no comparar este comportamento arcaico com as
tcnicas de
cura espiritual (e mesmo as soteriologias e as filosofias) elaboradas nas
civilizaes
histricas infinitamente mais complexas do que aquelas de que se tratou
at aqui?
Pensamos, em primeira anlise, em determinada tcnica fundamental do
ioga, utilizada to
eficazmente pelos budistas como pelos indianos. Ser necessrio
acrescentar que as
comparaes que propomos no implicam, da nossa parte, qualquer
depreciao do
pensamento indiano ou grego, nem uma valorizao indevida do pensamento
arcaico. Mas
os conhecimentos e as descobertas modernas, seja qual for o seu plano
imediato de
referncia, reconhecem-se solidrios e os resultados obtidos num domnio
incitam a novas
iniciativas nos domnios imediatos. A importncia assumida pelo Tempo e
pela histria no
pensamento contemporneo, tanto como as descobertas da psicologia das
profundidades,
parecem-nos susceptveis de melhor esclarecer certas posies espirituais
da humanidade
arcaica
(10).
H mais ou menos cinquenta anos que os problemas do Tempo e da Histria
se situam no centro do pensamento filosfico ocidental.
alis por isso que hoje compreendemos melhor do que na segunda metade
do sculo XIX o comportamento dos primitivos ou a estrutura da filosofia
indiana; tanto num caso como no outro, a chave encontra-se nas suas
concepes particulares da temporalidade.
Era sabido desde h muito tempo que os primitivos, como os Indianos ou os
outros povos antigos da sia partilhavam uma concepo cclica do Tempo,
mas ficavam-se por a: no se via que o Tempo cclico se anula
periodicamente a si mesmo e que, por conseguinte, os apoiantes de tal
conceito temporal manifestavam a sua vontade de resistir durao, a sua
recusa de a assumirem.
41
Para Buda, como alis para todo o pensamento indiano, a existncia humana
era devotada
ao sofrimento pelo simples facto de se desenrolar no Tempo. Tocamos aqui
num assunto
imenso que no saberamos resumir em poucas pginas. Simplificando, pode
dizer-se que o
sofrimento se baseia e se prolonga indefinidamente no mundo pelo karma,
por conseguinte,
pela temporalidade: a lei do karma que impe as inumerveis
transmigraes, esse eterno
regresso existncia e, por esse facto, ao sofrimento. Ver-se livre da
lei krmica, desvendar
o vu da My equivale cura. Buda o rei dos mdicos, a sua
mensagem
proclamada como uma nova medicina. Os filsofos, os tcnicos ascticos
e
contemplativos, os msticos indianos procuram todos atingir o mesmo
objectivo: curar o
homem da dor da existncia no Tempo. queimando at ao ltimo germe de
uma vida
futura que podemos abolir definitivamente o ciclo krmico e livrar-nos do
Tempo. Ora, um
dos meios de queimar os resduos krmicos a tcnica de voltar
atrs, a fim de
conhecer as existncias anteriores. uma tcnica panindiana, mencionada
nos Yoga-stra
(in, 18), conhecida de todos os sbios e contemplativos contemporneos de
Buda e
praticada e recomendada pelo prprio Buda.
Trata-se de, a partir de um instante exacto, o mais prximo possvel do
momento presente,
percorrer o tempo ao invs (pratiloman, a contrapelo) para chegar ad
originem, quando a
primeira existncia, ao estourar no mundo, iniciou o Tempo, e chegar
quele momento
paradoxal para alm do qual o Tempo no existia, porque nada se tinha
ainda manifestado.
Compreende-se o sentido e o objectivo desta tcnica: aquele que regressa
no tempo deve,
forosamente, reencontrar o ponto de partida que, em definitivo, coincide
com a
cosmogonia. Reviver as suas vidas passadas, tambm compreend-las e,
at certo ponto,
queimar os seus pecados, isto , o somatrio dos actos realizados sob
a influncia da
ignorncia e capitalizados, de uma existncia outra, pela lei do karma.
Mas h algo mais
importante: chega-se ao comeo do Tempo e encontra-se o No-Tempo, o
eterno presente
que precedeu a permanncia temporal baseada na primeira existncia humana
perdida. Por
outras palavras, partindo-se de um momento qualquer da durao temporal,
consegue-se
42
O MITO DO bom SELVAGEM
esgotar essa durao, percorrendo-a no sentido inverso, e desembocar
finalmente no No-
Tempo, na eternidade. Isso seria transcender a condio humana e
recuperar o estado
nocondicionado que precedeu a queda no tempo e o suplcio das
existncias.
No o momento de pormenorizar como seria conveniente a apreciao desta
tcnica do
iogui ("). A nossa inteno foi simplesmente mostrar a virtude
teraputica da memria, tal
como foi entendida pelos Indianos, no fim de contas, a sua funo
soteriolgica. Para o
Indiano, o conhecimento que conduz sade baseia-se na memria. Ananda e
outros
discpulos de Buda recordavam-se dos nascimentos, eram daqueles que se
recordavam
dos nascimentos (jtissro). Vmadeva, autor de um clebre hino
rigvdico, dizia de si
prprio: encontrando-me na matriz, conheci todos os nascimentos dos
deuses (Rigveda,
IV, 27, 1). Tambm Crisna conhece todas as existncias (Bagavagita, IV,
5). Ora, aquele
que sabe, aquele que se recorda do comeo: mais exactamente, o que se
tornou
contemporneo do nascimento do mundo, do momento em que a existncia e o
Tempo se
manifestaram pela primeira vez. A cura radical do sofrimento
existencial obtm-se
regredindo no caminho at ao illud tempus inicial, o que implica a
abolio do Tempo
profano.
V-se em que sentido uma tal filosofia soteriolgica se aproxima das
teraputicas arcaicas
que tambm tm por misso tornar o doente contemporneo da cosmogonia.
Ser
necessrio sublinhar que no se trata de confundir estas duas categorias
de factos, um
comportamento de um lado e uma filosofia do outro? O homem das sociedades
arcaicas
quer retroceder no caminho at ao comeo do mundo, a fim de reintegrar a
plenitude inicial
e recuperar as reservas de energias intactas do recm-nascido. Buda, como
a maior parte
dos praticantes de ioga, limita-se a produzir origens; considera intil
procurar as causas
primeiras: esfora-se simplesmente por neutralizar as consequncias que
essas causas
provocaram em cada indivduo em particular.
(") Conf. Mircea Eliade, L Yoga, Immortalit et liberte (Payot, 1954),
pgs. 186 e segs.
43
O importante quebrar o ciclo das transmigraes: um dos mtodos
consistia em
retroceder, pela recordao das existncias anteriores, at ao momento em
que o cosmos
comeou a existir. A este respeito, h pois equivalncia entre os dois
mtodos: a cura e,
por conseguinte, a soluo do problema da existncia torna-se possvel
pela recordao do
acto primordial, daquilo que se passou no princpio.
com a anamnese, impe-se uma outra aproximao. Sem pretender analisar
aqui a famosa
doutrina platnica e a sua provvel origem pitagrica, assinalemos de
passagem em que
sentido um comportamento arcaico pde ser filosoficamente valorizado.
Sabemos muito
pouco sobre Pitgoras, mas o mais certo que acreditava na metempsicose
e que se
recordava das suas existncias anteriores (Xenofonte, frag. 7).
Empedcles (frag. 129)
descrevia-o como um homem de uma cincia extraordinria, porque quando
aplicava
toda a potncia do seu esprito, via facilmente o que ele tinha sido em
dez, vinte existncias
humanas. As tradies insistem na importncia do treino da memria nas
confrarias
pitagricas (Deodoro, X, 5; Jmblico, Vita Pyth., 78 e segs.). Ora Buda e
os ioguis no so
os nicos a lembrar-se das suas existncias anteriores: os xams eram
famosos pelas
mesmas proezas, o que no deve surpreender-nos, j que eles so aqueles
que se recordam
dos comeos; no seu transe, restabelecem o illud tempus primordial
(12).
Tratemos agora de unir tradio pitagrica a doutrina platnica da
anamnese. Em Plato,
porm, j no se pe a questo das recordaes pessoais das existncias
anteriores, mas sim
de
C2)
Que esta comparao com os xamanes no irrite os classicistas.
Ultimamente, dois eminentes helenistas consagravam
ao xamanismo longos captulos nas suas obras sobre a histria do
pensamento grego:
conf. E. R. Dodds, The Greeks and
lhe Irrational (Berkeley, 1951), pgs. 135-178; F. M. Cornford,
Principiam Sapientiae (Cambridge, 1952), pgs. 88-106.
Poderia, alis, prolongar-se estas pesquisas estudando, por exemplo, as
imagens e smbolos xamnicos utilizados por
Plato para explicar voo da alma, xtase provocado pela Beleza e pela
anamnese. Cf. o calor no costumeiro perante
a beleza, que faz eriar as penas da alma; com efeito, nos tempos de
outrora, a alma era completamente emplumada,
Fedro, 251 a, etc. Ora o calor mgico e a ascenso graas a penas de aves
encontram-se entre os mais antigos elementos
xamnicos.
44
uma espcie de memria impessoal, enterrada em cada indivduo, o
somatrio das
lembranas do tempo em que a alma contemplava directamente as Ideias.
Nada h de
pessoal nestas lembranas; de outra forma, haveria mil maneiras de
compreender o
tringulo, o que evidentemente absurdo. Apenas as Ideias so
recordadas, e as diferenas
entre os indivduos devem-se unicamente imperfeio da sua anamnese.
na doutrina platnica da recordao das realidades impessoais que se
reencontra o
espantoso prolongamento do pensamento arcaico. O afastamento entre Plato
e o mundo
primitivo demasiado evidente para que se deva insistir nele, mas esse
afastamento no
implica soluo de continuidade. com a doutrina platnica das Ideias, o
pensamento
filosfico grego retoma e revaloriza o mito arcaico e universal de um
illud tempus fabuloso
e pleromtico que o homem obrigado a recordar para conhecer a verdade e
participar no
ser. O primitivo, exactamente como Plato na sua teoria da anamnese, no
atribui
importncia s recordaes pessoais: s o mito, a histria exemplar lhe
interessam. Pode
mesmo afirmar-se que Plato est mais prximo do pensamento tradicional
do que
Pitgoras. Este ltimo, com as suas lembranas pessoais de dez ou vinte
existncias
anteriores, situa-se mais na linha dos eleitos, como Buda, os ioguis ou
os xamanes. Para
Plato, unicamente a pr-existncia da alma no universo atemporal das
Ideias que conta, e
a verdade (aletheia) to-somente a recordao dessa situao impessoal.
No podemos impedir-nos de pensar na importncia que o voltar atrs
assumiu nas
terapias modernas. A psicanlise, sobretudo, soube utilizar como
principal meio de cura a
recordao, a rememorao dos acontecimentos primordiais. Mas, no
horizonte da
espiritualidade moderna e em conformidade com a concepo judaico-crist
do Tempo
histrico e irreversvel, o primordial no podia ser mais do que a
primeira infncia, o
nico e verdadeiro initium individual. A psicanlise introduz, pois, o
tempo histrico e
individual na teraputica. O doente no um ser humano que sofre
unicamente por causa
dos acontecimentos contemporneos e objectivos (acidentes, micrbios,
etc.) ou por culpa
dos outros (hereditariedade), como era o caso do paciente na poca pr-
psicanaltica, mas
que sofre igualmente em
45
consequncia de um choque recebido na sua prpria durao temporal, de um
traumatismo
pessoal acontecido no illud tempus primordial da infncia. Traumatismo
esquecido ou, mais
exactamente, nunca assomado ao limiar da conscincia. A cura consiste
justamente em
voltar atrs, em refazer o caminho em sentido inverso a fim de
reactualizar a crise, a
reviver o traumatismo psquico e a integr-lo na conscincia. Poderia
traduzir-se esta
prtica operacional em termos de pensamento arcaico, dizendo que a cura
consiste em
recomear a existncia, repetir, por conseguinte, o nascimento, tornar-se
contemporneo do
comeo: e este no mais do que a imitao do princpio por
excelncia, a cosmogonia.
Graas concepo do Tempo cclico, a repetio da cosmogonia no criava
qualquer
dificuldade ao nvel do pensamento arcaico. Mas, para o homem moderno,
qualquer
experincia pessoal primordial s pode ser a da infncia. Logo que a
psique est em crise,
infncia que se torna necessrio recuar para reviver e enfrentar de
novo o evento que
provocou a crise.
O empreendimento de Freud era audacioso: introduzia o Tempo e a Histria
numa categoria
de factos que se abordava, antes dele, a partir do exterior, um pouco
como o naturalista
observa o seu objecto. Uma das descobertas de Freud teve, sobretudo,
consequncias
considerveis, a saber, a de que existe para o homem uma poca
primordial em que tudo
se decide: a primeira infncia, e que a histria dessa infncia constitui
exemplo para o resto
da vida. Traduzindo-se uma vez mais em termos de pensamento arcaico,
poderia dizer-se
que houve um paraso (para a psicanlise, o estdio pr-natal ou o
perodo que se estende
at ao desmamar) e uma ruptura, uma catstrofe (o traumatismo
infantil) e, seja qual
for a atitude do adulto em relao a esses acontecimentos iniciais, eles
no deixam de ser
constituintes do seu ser. Somos tentados a prolongar ainda estas
observaes e lembrar que
Jung descobriu o inconsciente colectivo, isto , uma srie de estruturas
psquicas que
precedem a psique individual, as quais no se pode afirmar que foram
esquecidas, uma vez
que no so compostas por experincias individuais. O mundo dos
arqutipos de Jung
parece-se com o das Ideias platnicas: os arqutipos so impessoais e no
participam no
46
Tempo histrico do indivduo, mas sim no Tempo da espcie, at mesmo da
vida orgnica.
Decerto que tudo isto mereceria desenvolvimento e pormenorizaes. Mas
podemos desde
j extrair um comportamento geral no que diz respeito ao passado mtico,
quilo que se
passou nos comeos ab origine. Paraso e queda, ou perturbao
catastrfica do regime
existencial, que implica canibalismo, morte e sexualidade, tal como
representados pelas
tradies primitivas; ou ruptura primordial no interior do Ser, tal como
explicada pelo
pensamento indiano - so algumas das muitas imagens de um acontecimento
mtico que, ao
produzir-se, deu origem condio humana. Sejam quais forem as
diferenas entre estas
imagens e frmulas, em ltima instncia elas significam todas a mesma
coisa: que o
essencial precede a actual condio humana, que o acto decisivo teve
lugar antes de ns e
mesmo antes dos nossos pais: o acto decisivo foi obra do Antepassado
mtico (no contexto
judaico-cristo, Ado). Melhor ainda: o homem obrigado a regressar aos
actos do
Antepassado, enfrent-los ou repeti-los, no os esquecer, em suma, seja
qual for a vida
escolhida para operar esse regressus a originem. No esquecer o acto
essencial, era afinal
torn-lo presente, reviv-lo. Era, como vimos, o comportamento do bom
Selvagem. Mas, o
prprio Cristvo Colombo sofria da nostalgia das origens, isto , do
paraso terreno:
procurou-o por todos os lados, acreditou t-lo encontrado durante a sua
terceira viagem. A
geografia mtica era uma obsesso para aquele que acabava de abrir a via
a tantas
descobertas reais. Como bom cristo que era, Colombo sentia-se
essencialmente constitudo
pela histria dos Antepassados. Se acreditou at ao fim dos seus dias que
o Haiti era a
bblica Ofir, foi porque, para ele, o mundo no podia ser mais do que o
ambiente exemplar
cuja histria se encontra descrita na Bblia.
Reconhecer-se constitudo por aquilo que se passou in illo tempore, no
, alis, uma
particularidade do pensamento primitivo ou da tradio judaico-crist.
Notmos uma
tentativa anloga do esprito no ioga e na psicanlise. Podemos ir ainda
mais longe e
pesquisar as inovaes acrescentadas a esse dogma tradicional que
proclama que o essencial
precede a actual condio humana. Foi sobretudo o historicismo que tentou
inovar,
47
postulando que o homem j no constitudo unicamente pelas suas
origens, mas tambm
pela sua prpria histria e por toda a histria da humanidade. o
historicismo que
seculariza definitivamente o Tempo, recusando distinguir entre o Tempo
fabuloso das
origens e o que lhe sucedeu. J nenhum prestgio ilumina o illud tempus
dos comeos;
no houve queda nem ruptura primordiais, mas uma srie infinita de
acontecimentos
que, em conjunto, nos constituram tais como somos hoje. Nenhuma
diferena qualitativa
entre os acontecimentos: todos merecem ser rememorados e continuamente
revalorizados
atravs da anamnese historiogrfica. No existem acontecimentos ou
personagens
privilegiados: estudando-se a poca de Alexandre Magno ou a mensagem de
Buda, no se
est mais prximo de Deus do que estudando a histria de uma aldeia do
Montenegro ou a
biografia de um pirata esquecido. Diante de Deus, todos os eventos
histricos se equivalem.
E seja no acreditarmos em Deus, dizemos: diante da Histria...
No podemos deixar de nos comover perante esta grandiosa ascese que o
esprito europeu
imps a si prprio, perante esta terrvel humilhao que se infligiu,
como que para resgatar
os seus inmeros pecados de orgulho.
48
CAPITULO iIi
SIMBOLISMO RELIGIOSO E VALORIZAO DA ANGSTIA
Propomo-nos situar e estudar a angstia do mundo moderno na perspectiva
da histria das
religies. Este empreendimento arrisca-se a parecer alm de extravagante,
talvez mesmo
francamente intil. Porque, para certas pessoas, a angstia do mundo
moderno o resultado
das tenses histricas, especificamente prprias do nosso tempo e
explicveis pelas crises
profundas da nossa civilizao, e nada mais do que isso. E ento, que
sentido faz comparar
este momento histrico, que nos prprio, com simbolismos e ideologias
religiosas h
muito desaparecidos? A objeco s meio verdadeira. No existe
civilizao totalmente
autnoma, sem nenhuma relao com as outras civilizaes que a
precederam. A mitologia
grega havia perdido a sua actualidade h dois mil anos quando surgiu a
ideia de explicar um
dos comportamentos fundamentais do europeu moderno pelo mito de dipo. A
psicanlise
e a psicologia das profundidades habituaram-nos a tais comparaes -
primeira vista
inverificveis entre situaes histricas sem relao aparente entre si.
Comparou-se, por
exemplo, a ideologia do cristo de um totemista, tentou explicar-se a
noo do Deus-Pai
atravs da do totem. No discutimos o fundamento de tais comparaes, nem
a sua base
documentria. suficiente verificar
49
que certas escolas psicolgicas utilizaram a comparao entre os tipos
mais variados de
civilizao, a fim de melhor compreender a estrutura da psique. O
princpio director deste
mtodo que a psique humana possui uma histria e, por conseguinte, no
se deixa explicar
inteiramente pelo estudo da situao actual: toda a sua histria e mesmo
a sua pr-histria
seriam ainda discernveis naquilo a que se chama actualidade psquica.
Esta breve aluso aos mtodos utilizados pelas psicologias das
profundidades basta-nos,
porque no temos intenes de prosseguir na mesma via. Quando dizamos
que se pode
situar a angstia dos tempos modernos na perspectiva da histria das
religies, pensvamos
num mtodo de comparao totalmente diferente. Em poucas palavras,
consiste nisto:
pretendemos inverter os termos de comparao, colocarmo-nos no exterior
da nossa
civilizao e do nosso momento histrico e julg-los na perspectiva das
outras culturas e
das outras religies. No sonhamos encontrar entre ns, europeus da
primeira metade do
sculo XX, certos comportamentos j identificados nas antigas mitologias
- como se fez,
por exemplo, a propsito do complexo de dipo; trata-se de nos olharmos a
ns mesmos
como um observador inteligente e simptico, situado ao nvel de uma
civilizao extra-
europeia, encarar-nos e julgar-nos. Para pormenorizar mais, pensamos num
observador que
participe noutra civilizao e nos avalie escala dos seus prprios
valores; mas no de um
observador abstracto, que nos avaliasse a partir do planeta Srius.
Tal iniciativa -nos, de resto, imposta pelo prprio momento histrico.
Desde h algum
tempo que a Europa no a nica a fazer a histria: o mundo asitico
abriu j caminho
sua entrada activa no horizonte histrico e muito proximamente outras
sociedades exticas
vo segui-lo. No plano da cultura e da espiritualidade em geral, esse
fenmeno histrico
ter repercusses considerveis: os valores europeus perdero a sua
situao privilegiada de
normas universalmente aceites; regressaro ao regime de criaes
espirituais locais, isto ,
tributrias de uma certa trajectria histrica e condicionadas por uma
tradio nitidamente
circunscrita. Se a cultura ocidental no quiser provincializar-se, ser
obrigada a estabelecer
dilogo com as
50
outras culturas no europeias e a esforar-se por no se equivocar
demasiado no sentido dos
termos. para ns urgente compreender como somos situados e julgados,
enquanto forma
cultural, pelos detentores de culturas extra-europeias. preciso no
esquecer que todas
essas culturas possuem uma estrutura religiosa, quer dizer, que surgiram
e se constituram
como valorizao religiosa do mundo e da existncia humana. Para saber
como somos
situados e avaliados por representantes das outras culturas, ser
necessrio aprender a
confrontar-nos com elas, e isso s ser possvel se nos conseguirmos
colocar na perspectiva
do seu horizonte religioso. apenas nessa perspectiva que a confrontao
se torna vlida e
til, porque para ns menos instrutivo saber como um Indiano, um Chins
ou um
Indonsio cultos, isto , educados na nossa tradio ocidental, nos
consideram: eles
censurar-nos-o as falhas e contradies de que ns mesmos estamos
perfeitamente
conscientes; dir-nos-o que no somos suficientemente cristos, nem
inteligentes, nem
bastante tolerantes - o que j sabemos pelas nossas prprias crticas,
atravs dos nossos
moralistas e reformadores.
Importa, pois, no s conhecermos bem os valores religiosos das outras
culturas, mas
sobretudo situarmo-nos na sua perspectiva e experimentar vermo-nos tal
como aparecemos
aos seus olhos. Esta confrontao possvel graas histria das
religies e etnologia
religiosa. E isto explica e justifica o nosso empreendimento: tentando
compreender o
simbolismo da angstia nas religies no crists, temos hipteses de
aprender o que poder
ser pensado da nossa crise actual nas sociedades orientais e arcaicas.
Evidentemente, uma
tal pesquisa no nos revelar apenas o ponto de vista dos outros, dos
no europeus,
porque qualquer confronto com outro acaba por esclarecer a nossa prpria
posio.
por vezes surpreendente verificar at que ponto certos hbitos
culturais, que se nos
tornaram familiares ao ponto de parecerem um comportamento natural do
homem
civilizado, revelam significados inesperados quando so avaliados na
perspectiva de uma
outra cultura. Bastar apresentar como exemplo um dos traos mais
especficos da nossa
civilizao, a saber, o interesse apaixonado, quase monstruoso, do homem
moderno pela
Histria. sabido que esse interesse se manifesta em dois planos
distintos,
51
alis solidrios: o primeiro o que poderamos chamar a paixo da
historiografia, o desejo
de conhecer sempre mais completa e exactamente o passado da humanidade, e
sobretudo o
do nosso mundo ocidental; no segundo plano, o interesse pela Histria
manifesta-se na
filosofia ocidental contempornea: a tendncia para definir o homem
principalmente
como ser histrico, condicionado e, no fim de contas, criado pela
Histria. Aquilo a que
chammos historicismo, Historismus, storicismo tal como o marxismo e
certas correntes
existencialistas, so filosofias que, num sentido ou noutro, atribuem uma
importncia
fundamental Histria e ao momento histrico. Em algumas dessas
filosofias, quando
examinarmos o valor da angstia, teremos de retornar metafsica
indiana. De momento,
analisaremos apenas o primeiro aspecto do interesse pela Histria, isto
, a paixo do
mundo moderno pela historiografia.
Esta paixo bastante recente: data da segunda metade do sculo XIX.
verdade que,
desde Herdoto, o mundo greco-latino descobriu e cultivou a
historiografia - mas no era a
historiografia tal como foi definida durante o sculo XIX: conhecer e
descrever o mais
exactamente possvel o que se passou no decorrer dos tempos. Herdoto,
tal como Tito
Lvio, Orose e mesmo os historiadores do Renascimento, escreviam histria
para nos
conservar e transmitir exemplos e modelos a imitar. Mas, desde h um
sculo, a histria
deixou de ser a fonte dos modelos exemplares; uma paixo cientfica que
visa conhecer
exaustivamente todas as aventuras da humanidade, e se esfora por
reconstituir o passado
total da espcie e por nos tornar conscientes dele. Ora, semelhante
interesse no se
encontra, alis, em parte alguma. A quase totalidade das culturas no
europeias no possui
conscincia histrica, e mesmo onde existe como historiografia
tradicional - o caso da
China ou dos pases de cultura islmica - nem sempre a historiografia
preenche a funo de
modelo exemplar.
Tentemos agora uma aproximao a esta paixo pela Histria, colocando-nos
no exterior da
nossa perspectiva cultural. Em muitas religies e mesmo no folclore dos
povos europeus,
descobrimos a existncia da crena de que, no instante da morte, o homem
recorda o seu
passado at aos mais nfimos pormenores
52
e que no consegue morrer antes de ter reencontrado e revivido a histria
completa da sua
existncia. No seu ecr interior, o moribundo rev mais uma vez o seu
passado.
Considerada sob este ponto de vista, a paixo historiogrfica da cultura
moderna seria um
sinal anunciador da sua morte iminente. Antes de soobrar a civilizao
ocidental recorda
uma ltima vez todo o seu passado, desde a proto-histria at s guerras
totais. A
conscincia historiogrfica da Europa - que alguns consideram como o seu
mais alto ttulo
de glria - seria, na realidade, o instante supremo que antecede e
anuncia a morte.
Isto no mais do que um exerccio preliminar da nossa pesquisa
comparativa, e se o
escolhemos foi justamente porque nos demonstra, ao mesmo tempo, os riscos
de uma tal
iniciativa e o proveito que dela se pode tirar. com efeito, bastante
significativo que,
avaliada de um ponto de vista absolutamente exterior - o da mitologia
funerria e do
folclore -, a paixo moderna pela historiografia nos revele um simbolismo
arcaico da
Morte; porque, como muitas vezes fizemos notar, a angstia do homem
moderno est
secretamente ligada conscincia da sua historicidade e esta deixa
transparecer, por sua
vez, toda a ansiedade perante a Morte e o Nada.
verdade que para ns, europeus modernos, a paixo historiogrfica no
revela qualquer
pressentimento funesto; mas, situada na perspectiva do simbolismo
religioso, ela denuncia,
contudo, a iminncia da Morte. Ora, a psicologia das profundidades
ensinou-nos a dar mais
importncia presena activa de um smbolo do que experincia
consciente que o
manipula e valoriza. No nosso caso, isso compreende-se bastante bem:
porque a paixo
historiogrfca s um aspecto, e o mais exterior, da descoberta da
Histria; o outro
aspecto, mais profundo, refere-se historicidade de toda a existncia
humana e, por
conseguinte, implica directamente a angstia perante a Morte.
ao experimentar confrontar esta angstia perante a Morte - isto
situ-la e avali-la numa
outra perspectiva que no a nossa - que a iniciativa comparativa comea a
tornar-se
fecunda. A angstia perante o Nada e a Morte parece ser um fenmeno
especificamente
moderno. Para todas as outras culturas no europeias, isto , para as
outras religies, a
Morte nunca sentida
53
como um fim absoluto, como o Nada; a Morte mais um rito de passagem
para uma outra
modalidade de ser, e por isso que se encontra sempre em relacionamento
com os
simbolismos e os ritos de iniciao, de renascimento ou de ressurreio.
Isto no quer dizer
que o mundo extra-europeu no conhea a experincia da angstia perante a
Morte; a
experincia est l, bem entendido, mas no absurda nem intil; pelo
contrrio,
valorizada ao mais alto grau, como uma experincia indispensvel para
atingir um novo
nvel de existncia. A Morte a Grande Iniciao. Mas, para o mundo
moderno, a Morte
perdeu o seu sentido religioso e por essa razo que comparada ao
Nada; e, diante do
Nada, o homem moderno est paralisado.
Abramos aqui um breve parntesis: quando falamos do homem moderno, das
suas crises
e angstias, pensamos sobretudo naquele que no tem f, que j no tem
qualquer ligao
viva com o judaico-cristianismo. Para o crente, o problema da Morte
coloca-se noutros
termos: tambm para ele a morte um rito de passagem. Mas uma grande
parte do mundo
moderno perdeu a f, e para essa massa humana, a angstia perante a Morte
confunde-se
com a angstia perante o Nada. unicamente dessa parte do mundo moderno
que nos
ocupamos. a sua experincia que tentaremos compreender e interpretar,
situando-nos num
outro horizonte cultural.
A angstia do homem moderno parece, pois, provocada e alimentada pela
descoberta do
Nada. Que dir um no-europeu desta situao metafsica? Coloquemo-nos,
para comear,
no horizonte espiritual do homem arcaico, daquele que foi chamado,
incorrectamente,
primitivo. Ele conhece tambm esta angstia da Morte: est ligada sua
experincia
fundamental, experincia decisiva que o transformou naquilo que :
homem amadurecido,
consciente e responsvel; que o ajudou a ultrapassar a infncia e a
desligar de sua me e de
todos os complexos infantis. A angstia da Morte vivida pelo primitivo
a da iniciao (').
E se pudssemos traduzir em termos da sua prpria experincia e da sua
linguagem
simblica a angstia do homem moderno, um
(') Ver adiante, pp. 162 e segs.
54
primitivo dir-nos-ia substancialmente isto: a grande prova inicitica,
a penetrao no
labirinto ou na selva assombrada pelos demnios e pelas almas dos
antepassados, a selva
que corresponde ao inferno, ao outro mundo; o grande medo que paralisa
o candidato
iniciao quando engolido pelo monstro e se encontra nas trevas do seu
ventre, ou se sente
cortado em bocados e digerido, a fim de poder renascer como um homem
novo.
Recordamo-nos de todas as provas terrveis que a iniciao dos jovens
comporta nas
sociedades arcaicas, provas indispensveis a qualquer iniciao e que
sobreviveram at em
certos mistrios da Antiguidade greco-oriental. Sabe-se que os rapazes e,
muitas vezes, as
raparigas, deixam as suas casas e vivem algum tempo - por vezes vrios
anos - na selva,
isto , noutro mundo, para efectuarem a sua iniciao. Esta comporta
torturas, provas,
coroadas por um ritual de morte e ressurreio simblicas. sobretudo
este ltimo ritual
que terrvel, porque o jovem suposto ser engolido por um monstro,
enterrado vivo,
perdido no mato, quer dizer, nos infernos. em termos parecidos que um
primitivo avaliar
a nossa angstia, mas considerando-a escala colectiva: o mundo moderno
est na situao
de um homem engolido por um monstro e que se debate nas trevas do seu
ventre, ou como
se estivesse perdido na selva, metido num labirinto que simboliza, ele
tambm, os infernos -
e sente-se angustiado, cr-se j morto ou prestes a morrer e no v sua
volta qualquer
sada das trevas, a no ser a Morte e o Nada.
E contudo, aos olhos do primitivo, esta terrvel experincia angustiante
indispensvel ao
nascimento de um homem novo. No possvel a iniciao sem agonia, morte
e
ressurreio rituais. Avaliada na perspectiva das religies primitivas, a
angstia do mundo
moderno o sinal de uma morte iminente, mas necessria, salvadora,
porque seguida por
uma ressurreio e tornar possvel o acesso a um novo modo de ser, o da
maturidade e da
responsabilidade.
Reencontramos, pois, o simbolismo da Morte, tal como, colocando-nos numa
outra
perspectiva, reencontramos o mesmo simbolismo ao interpretar a paixo
historiogrfica em
termos das mitologias populares. Mas no encontramos, nem entre os
primitivos, nem nas
civilizaes extra-europeias mais evoludas,
55
a ideia do Nada intermutvel com a da Morte. Como dizamos atrs, entre
os cristos, tal
como nas religies no crists, a Morte no corresponde ideia de Nada.
, bem entendido,
um fim mas um fim imediatamente seguido por um novo comeo. Morre-se num
modo de
ser, para se poder ascender a outro. A morte constitui uma ruptura de
nvel ontolgico e, ao
mesmo tempo, um rito de passagem, tal como o nascimento ou a iniciao.
igualmente interessante saber como foi valorizado o Nada nas religies
e nas metafsicas
da ndia; o problema do Ser e do No-Ser considerado, com boas razes,
uma
especialidade do pensamento indiano, para o qual tanto o nosso mundo como
a nossa
experincia vital e psicolgica so os produtos mais ou menos directos da
iluso csmica,
da My. Sem entrar aqui em pormenores, recordemos que o vu da My
uma frmula
metafrica para exprimir a realidade ontolgica, tanto do mundo como de
toda a
experincia humana; sublinhamos ontolgica, porque nem o mundo nem a
experincia
humana participam no Ser absoluto. O mundo fsico, tal como a nossa
experincia humana,
constitudo pelo porvir universal, pela temporalidade; so pois
ilusrios, criados e
destrudos como so pelo Tempo. Mas isto no quer dizer que no existam,
que sejam uma
criao da nossa imaginao. O mundo no uma miragem ou uma iluso no
sentido
imediato da palavra: o mundo fsico, a minha experincia vital e psquica
existem, mas
unicamente no Tempo, o que, para o pensamento indiano, quer dizer que
deixaro de existir
amanh ou daqui a cem milhes de anos; por conseguinte, avaliados
escala do Ser
absoluto, o mundo e, com ele, toda a experincia dependente da
temporalidade, so
ilusrios. neste sentido que a My revela, para o pensamento indiano,
uma experincia
prpria do Nada, do No-Ser.
Experimentemos agora descodificar a angstia do mundo moderno com a chave
da filosofia
indiana. Um filsofo indiano diria que o historicismo e o existencialismo
introduzem na
Europa a dialctica da My. Eis qual seria, mais ou menos, o seu
raciocnio: o pensamento
europeu acaba de descobrir que o homem implacavelmente condicionado,
no s pela sua
fisiologia e hereditariedade, mas tambm pela Histria e, sobretudo, pela
sua prpria
histria. o que origina que o homem esteja sempre na
56
ribalta: participa sempre na histria, um ser intrinsecamente
histrico. O filsofo indiano
acrescentar: esta ribalta nossa conhecida h muito tempo; a
existncia ilusria na
My. E chammos-lhe existncia ilusria justamente porque condicionada
pelo Tempo,
pela Histria. E, alis, por esse motivo que a ndia nunca deu
importncia filosfica
Histria. A ndia preocupou-se com o Ser e a Histria, criada pelo
porvir, precisamente
uma das frmulas do No-Ser. Mas isto no quer dizer que o pensamento
indiano tivesse
negligenciado a anlise da historicidade: as suas metafsicas e as suas
tcnicas espirituais
efectuaram, desde h muito tempo, uma anlise extremamente apurada
daquilo a que a
filosofia ocidental chama hoje: estar no mundo ou estar em situao;
o ioga, o
budismo, o vedismo aplicaram-se a demonstrar a relatividade e partindo da
no-realidade de
qualquer situao, de qualquer condio. Muitos sculos antes de
Heidegger, o
pensamento indiano tinha identificado na temporalidade a dimenso fatal
de toda a
existncia, tal como previu, antes de Marx ou Freud, o condicionamento
mltiplo de toda a
experincia humana e de todo o julgamento sobre o mundo. Quando os
filsofos indianos
afirmavam que o homem est encadeado pela iluso, isso queria dizer que
toda a
existncia necessariamente constituda como uma ruptura, separando-se
portanto do
absoluto. Quando o ioga ou o budismo diziam que tudo sofrimento, que
tudo passageiro
(sarvam dukham, sarvam anityam), o significado era o do Ser e Tempo, isto
, que a
temporalidade de toda a existncia humana origina fatalmente a angstia e
a dor.
Noutros termos, a descoberta da historicidade como forma de ser
especfica do homem no
mundo corresponde quilo que os Indianos chamam, h muito tempo, a
situao na My.
E o filsofo indiano dir que o pensamento europeu compreendeu a
precariedade e a
condio paradoxal do homem que toma conscincia da sua temporalidade. A
angstia
surge desta descoberta trgica de que o homem um ser votado morte,
sado do Nada e a
caminho do Nada.
S que o filsofo indiano ficar perplexo diante das consequncias que
certos filsofos
modernos retiraram dessa descoberta. Porque, depois de ter compreendido a
dialctica na
57
My, o Indiano esfora-se por se libertar dessas iluses, enquanto
alguns europeus
parecem ficar satisfeitos com a sua descoberta e instalam-se numa viso
niilista e
pessimista da existncia e do mundo. No nos cumpre discutir o porqu
desta situao do
pensamento europeu: queremos apenas submet-la ao julgamento da filosofia
indiana. Ora,
para um Indiano, a descoberta da iluso csmica no possui sentido se no
for seguida pela
procura do Ser absoluto: a noo da My no tem sentido sem a noo da
Brame. Em
linguagem ocidental, poderia dizer-se: tomar conscincia de que se foi
condicionado no
faz sentido, a no ser que o homem se volte para o incondicionado e
procure a libertao. A
My um jogo csmico e, no fim de contas, ilusrio, mas logo que se
compreendeu que
assim , logo que se ergueram os vus da My, encontramo-nos diante do
Ser absoluto,
diante da realidade ltima. A angstia provocada pela tomada de
conscincia da nossa
precariedade e da nossa irrealidade intrnseca, mas esta
consciencializao no constitui
uma finalidade em si mesma: ajuda-nos apenas a descobrir a iluso da
nossa existncia no
mundo mas, nesse preciso momento, intervm uma segunda tomada de
conscincia:
descobre-se que a grande iluso, a My, era alimentada pela nossa
ignorncia, isto , pela
nossa falsa e absurda identificao com o porvir csmico e a
historicidade. Na realidade,
define o filsofo indiano, o nosso autntico Ego - o nosso tman, o nosso
purusha - nada
tem a ver com as mltiplas situaes da nossa historicidade. O Ego
participa no Ser; o
tman idntico Brame. Para um Indiano, a nossa angstia facilmente
compreensvel:
estamos angustiados porque acabmos de descobrir que somos no mortais,
no sentido
abstracto do silogismo, mas moribundos, prestes a morrer, enquanto
implacavelmente
devorados pelo Tempo. O Indiano compreende muito bem o nosso medo e a
nossa angstia,
porque se trata, em suma, da descoberta da nossa prpria morte. Mas de
que morte se trata?
- perguntar-se- o Indiano. Da morte do nosso no-eu, da nossa
individualidade ilusria,
quer dizer, da nossa prpria My - e no do ser no qual participamos, do
nosso tman, que
imortal justamente porque no condicionado e no temporal. O
Indiano estar, pois, de
acordo connosco, para admitir que a angstia perante
58
o Nada da nossa existncia comparvel angstia perante a Morte - mas
acrescentar
imediatamente: essa Morte que vos torna to ansiosos apenas a Morte das
vossas iluses e
da vossa ignorncia; ser seguida por um renascimento, pela tomada de
conscincia da
vossa verdadeira identidade, do vosso verdadeiro modo de ser: o do ser
no condicionado,
livre. Numa palavra, dir o filsofo indiano, a conscincia da vossa
prpria historicidade
que vos torna ansiosos, mas isso muito compreensvel: porque
necessrio que a Histria
morra para descobrir e viver o ser.
Adivinha-se facilmente aquilo que um filsofo europeu, historicista ou
existencialista,
poderia replicar a uma tal interpretao da angstia. Pedis-me, diria
ele, que a histria
morra; mas o homem , no pode deixar de o ser, apenas Histria, porque
a sua prpria
essncia a temporalidade. Pedis-me, pois, que renuncie minha
existncia autntica e me
refugie numa abstraco, no Ser puro, no tman; que sacrifique a minha
dignidade de ser
criador de Histria e que viva uma existncia a-histrica, inautntica,
vazia de todo o
contedo humano. Prefiro ento instalar-me na angstia: pelo menos ela
no me recusa uma
certa grandeza histrica, que a da tomada de conscincia e da aceitao
da condio
humana.
No nosso propsito discutir estas posies filosficas europeias.
Temos, contudo, de
insistir num mal-entendido que desfigura a imagem que o Ocidente tem da
ndia e da
espiritualidade indiana. No em absoluto verdadeiro que a descoberta da
iluso csmica e
a sede metafsica do Ser se traduza, na ndia, por uma desvalorizao
total da vida e pela
crena na vacuidade universal. Comeamos agora a compreender que, talvez
mais do que
qualquer outra civilizao, a ndia respeita a vida e desfruta dela a
todos os seus nveis. No
s porque a My no uma iluso csmica, absurda e gratuita, como se
revela sem
sentido, para certos filsofos europeus, a existncia humana baseada no
Nada e que se
dirige para o Nada. Para o pensamento indiano, a My uma criao
divina, um jogo
csmico que possui como finalidade tanto a experincia humana como a
libertao dessa
experincia. Por conseguinte, tomar conscincia da iluso csmica no
quer dizer, na ndia,
descobrir a universalidade do Nada, mas simplesmente que toda a
59
experincia no mundo e na Histria desprovida de validade ontolgica;
portanto, que a
nossa condio humana no deve ser considerada como um fim em si mesma.
Mas, uma
vez adquirida essa tomada de conscincia, o Indiano no se retira do
mundo; de outra
forma, a ndia teria, h muito, desaparecido da Histria, porque a
concepo da My
aceite pela imensa maioria dos Indianos. A tomada de conscincia da
dialctica da My
no conduz necessariamente ascese e ao abandono de toda a existncia
social e histrica.
Essa tomada de conscincia traduz-se, de um modo geral, por uma outra
atitude - a que
revelada por Crisna a Ardiuna no Bagavagita, a saber: continuar a
permanecer no mundo e
a participar na Histria, mas furtando-se cuidadosamente a atribuir
Histria um valor
absoluto. Mais do que um convite para renunciar Histria, o perigo da
idolatria dela que
nos revelado pela mensagem do Bagavagita. Todo o pensamento indiano
insiste neste
preciso ponto: que a ignorncia e iluso no viver na Histria, mas
acreditar na realidade
ontolgica da Histria. Como j dissemos, o mundo, ainda que ilusrio -
porque est em
perptuo porvir no deixa, por isso, de ser uma criao divina. Tambm o
mundo sagrado;
mas, coisa paradoxal, s se detecta a sacralidade do mundo depois de se
ter descoberto que
ele um jogo divino. A ignorncia e, por conseguinte, a angstia e o
sofrimento so
alimentadas pela crena absurda de que este mundo perecvel e ilusrio
representa a
realidade ltima. Encontramos uma dialctica semelhante em relao ao
Tempo (2).
Segundo o Maitri-Upanixada, Brame, o Ser Absoluto, manifesta-se
simultaneamente sob
dois aspectos polares: o Tempo e a Eternidade. A ignorncia consiste em
apenas ver o seu
aspecto negativo, a temporalidade. A m aco, como dizem os Indianos,
no viver no
Tempo, mas acreditar que no existe mais nada fora dele. -se devorado
pelo Tempo, pela
Histria, no porque se vive no Tempo, mas porque se cr na realidade do
Tempo e, por
esse motivo, esquecemo-nos ou desprezamos a Eternidade.
(-) Conf. Images et Symboles (Gallimard, 1952), pgs. 73 e segs.
60
Impe-se terminar aqui as nossas consideraes; o nosso objectivo no era
discutir a
metafsica indiana nem compar-la com certas filosofias europeias, mas
apenas descobrir
aquilo que um Indiano poderia dizer-nos sobre a angstia contempornea.
Ora,
significativo que, luz tanto da perspectiva das culturas arcaicas, como
no horizonte da
espiritualidade indiana, a angstia nos revele o simbolismo da Morte.
Quer dizer que, vista
e julgada pelos outros, pelos no-europeus, a nossa angstia tem o mesmo
significado que
ns, europeus, j lhe atribumos: a iminncia da Morte. S que a
identidade de pontos de
vista entre ns e os outros se detm aqui. Porque para os no-europeus a
Morte no nem
definitiva, nem absurda; pelo contrrio, a angstia provocada pela
iminncia da Morte j
uma promessa de ressurreio, revela o pressentimento de um renascimento
noutro modo
de existir, e este que transcende a Morte. Recolocada na perspectiva
das sociedades
primitivas, a angstia do mundo moderno pode ser comparvel com a da
morte inicitica;
vista na perspectiva indiana, ela semelhante ao momento dialctico da
descoberta da
My. Mas, como dizamos atrs, tanto para as culturas arcaicas e
primitivas como para a
ndia, esta angstia no constitui uma situao em que possamos instalar-
nos; -nos
indispensvel enquanto experincia inicitica, enquanto rito de passagem.
Mas em mais
nenhuma cultura para alm da nossa nos podemos deter no meio de um rito
de passagem e
instalarmo-nos numa situao aparentemente sem sada. Porque esta
consiste justamente em
terminar o rito de passagem e resolver a crise desembocando num nvel
superior, tomando
conscincia de um novo modo de existir. No se concebe, por exemplo, que
se possa
interromper um rito de passagem inicitico: neste caso, o jovem j no
seria a criana que
era antes de comear a iniciao, mas tambm no seria o adulto que
deveria ser no final de
todas as suas provas.
igualmente necessrio mencionar uma outra fonte de angstia moderna: o
pressentimento
obscuro do fim do mundo, mais exactamente, do fim do nosso mundo, da
nossa civilizao.
No pomos em causa a correco dos fundamentos deste pavor: basta-nos
recordar que ele
est longe de constituir uma descoberta moderna. O mito do fim do mundo
est
universalmente
61
disseminado: encontrmo-lo entre os povos primitivos que permanecem ainda
no estgio
paleoltico da cultura como, por exemplo, os Australianos, e voltamos a
encontr-lo nas
grandes civilizaes histricas: babilnica, indiana, mexicana e greco-
latina. o mito da
destruio e da recriao peridicas dos mundos, frmula cosmolgica do
mito do eterno
retorno. Mas preciso acrescentar imediatamente que em nenhuma cultura
extra-europeia o
terror do fim do mundo jamais conseguiu paralisar a vida ou a cultura. A
espera da
catstrofe csmica , bem entendido, angustiosa, mas trata-se de uma
angstia religiosa e
culturalmente integrada. O fim do mundo nunca absoluto; sempre
seguido pela criao
de um novo mundo, regenerado, porque para os no-europeus, a vida e o
esprito tm de
particular que no podem jamais desaparecer de uma forma definitiva.
Teremos de parar aqui a confrontao com as religies e as civilizaes
extra-europeias.
Negamo-nos a extrair da concluses; o dilogo apenas comeou; preciso
prossegui-lo e
desenvolv-lo. No entanto, esta mudana de perspectiva j
reconfortante: bastou
colocarmo-nos ao nvel das culturas arcaicas e orientais para
reencontrarmos os significados
iniciticos e os valores espirituais da angstia - significados e valores
bem conhecidos de
certas tradies msticas e metafsicas europeias. Quer isto dizer que o
dilogo com o
verdadeiro mundo asitico, africano ou ocenico nos ajuda a redescobrir
posies
espirituais que se pode, a justo ttulo, considerar universalmente
vlidas: deixaram de ser
provincianas, criaes de um s fragmento da Histria, mas posies -
ousaramos afirm-
lo - ecumnicas.
Mas poderemos perguntar: se o dilogo com as espiritualidades extra-
europeias conduz
simplesmente redescoberta de certas fontes olvidadas ou negligenciadas
da nossa
espiritualidade, de que servir ir pesquisar to longe - e interrogar os
Indianos, os
Africanos, os Ocenicos? Como dizamos, o nosso prprio momento histrico
obriga-nos a
compreender as culturas no-europeias e a estabelecer dilogo com os seus
representantes
autnticos. Mas ainda h mais: permanece esse facto estranho e
reconfortante de que a
mudana de perspectiva espiritual se
62
traduz por uma regenerao profunda do nosso ser ntimo. Vamos concluir
esta exposio
com uma histria hassdica, que ilustra admiravelmente o mistrio da
descoberta. a
histria do rabino Eisik, de Cracvia, que o indianista Heinrich Zimmer
desenterrou dos
Khassidischen Bucher de Martin Buber. Este piedoso rabino, Eisik de
Cracvia, teve um
sonho que lhe mandava que fosse a Praga: a, sob a grande ponte que leva
ao castelo real,
descobriria um tesouro escondido. O sonho repetiu-se trs vezes, e o
rabino decidiu-se a
partir. Chegado a Praga, encontrou a ponte, mas guardada noite e dia por
sentinelas; Eisik
no ousou procurar. Girando sempre pelos arredores, atraiu a ateno do
capito dos
guardas; este perguntou-lhe amavelmente se perdera alguma coisa. com
ingenuidade, o
rabino contou-lhe o seu sonho. O oficial explodiu em gargalhadas:
Realmente,
homenzinho!, disse-lhe ele, tu usaste os teus sapatos para percorrer
todo esse caminho
simplesmente por causa de um sonho? Que pessoa, na posse da sua razo,
acreditaria num
sonho? O prprio oficial ouvira uma voz em sonhos: Falava-me de
Cracvia, ordenando-
me que l fosse e procurasse um grande tesouro na casa de um rabino cujo
nome era Eisik,
filho de Jekel. O tesouro devia ser descoberto num recanto poeirento,
onde estava enterrado
por detrs do fogo. Mas o oficial no tinha qualquer f nas vozes
escutadas em sonhos:
era uma pessoa de juzo. O rabino inclinou-se profundamente, agradeceu-
lhe e apressou-se
a regressar a Cracvia. Cavou no canto abandonado da casa e descobriu o
tesouro que ps
fim sua misria.
Assim - comenta Heinrich Zimmer -, dessa maneira, o verdadeiro tesouro,
o que pe fim
nossa misria e s nossas provaes, nunca est muito longe, no
preciso ir busc-lo a um
pas longnquo, jaz enterrado nos recessos mais nfimos da nossa prpria
casa, isto , do
nosso prprio ser. Est atrs do fogo, o centro que fornece a vida e o
calor que comanda a
nossa existncia, o corao do nosso corao, se soubermos cavar.
Contudo, h o facto
estranho e constante de que s aps uma viagem piedosa a uma regio
longnqua, a um
pas estrangeiro, sobre uma nova terra, que o significado dessa voz
interior que guia a nossa
procura poder revelar-se-nos. E, a esse facto estranho e constante,
junta-se um outro:
aquele que nos revela que
63
o sentido da nossa misteriosa viagem interior deve ser, ele mesmo, um
estrangeiro, doutra
crena e doutra raa.
E este o sentido profundo de toda a verdade descoberta; este, poderia
constituir o ponto de
partida de um novo humanismo, escala mundial.
1953.
64
CAPITULO IV
A NOSTALGIA DO PARAISO NAS TRADIES PRIMITIVAS
Baumann resume desta maneira os mitos africanos que se referem poca
paradisaca
primordial: nesse tempo, os homens no conheciam a morte; compreendiam a
linguagem
dos animais e viviam em paz com eles; no trabalhavam e encontravam ao
alcance da mo
uma alimentao abundante. Na sequncia de certo evento mtico - do qual
no
empreenderemos o estudo - essa fase paradisaca chegou ao fim e a
humanidade
transformou-se naquilo que hoje conhecemos (').
Sob uma forma mais ou menos complexa, o mito paradisaco encontra-se um
pouco por
toda a parte no mundo. Comporta sempre um certo nmero de elementos
caractersticos,
para alm do toque paradisaco por excelncia, a imortalidade. Poderiam
classificar-se
estes mitos em duas grandes categorias: 1a) os que falam da extrema
proximidade
primordial entre a Terra e o Cu;
2a) os que se referem a um meio concreto de comunicao entre
(') Hermann Baumann, Schpjung und Urzeit ds Menschen im Mythos
afrikanischer Vlker (Berlim, 1936), pgs. 267 e
segs. Na frica, um certo nmero de mitos paradisacos acabaram por se
tornar mitos de origem: eles explicam, com
efeito, a origem da morte. Conf. Hans Abrahamsson, The Origin of Death.
StuJies in African Mythology (Uppsala, 1951).
65
Cu e Terra. No ser oportuno analisar aqui as mltiplas variantes que
cada um destes
tipos apresenta, nem precisar-lhes as reas respectivas de difuso e a
sua cronologia. Para a
nossa finalidade, um s aspecto nos interessa: descrevendo a situao
primordial, os mitos
revelam o seu carcter paradisaco pelo prprio facto de o Cu estar, in
illo tempore, muito
prximo da Terra, ou de se poder facilmente ter acesso ao Cu escalando
uma rvore, uma
liana, uma escada, ou escalando uma montanha. Quando o Cu foi
brutalmente separado da
Terra, isto , quando se tornou longnquo, como nos nossos dias, quando a
rvore ou a liana
que ligavam Terra e Cu foram cortadas, ou a montanha que tocava no Cu
aplanada,
terminou o estado paradisaco e a humanidade adquiriu a sua actual
condio.
com efeito, todos esses mitos apresentam o homem primitivo como
desfrutando de uma
beatitude, de uma espontaneidade e de uma liberdade que lamentavelmente
perdeu em
consequncia da queda, isto , como resultado do acontecimento mtico que
provocou a
ruptura entre o Cu e a Terra. In illo tempore, naquele tempo
paradisaco, os deuses
desciam Terra e misturavam-se com os humanos: por seu turno, os homens
podiam subir
ao Cu, escalando uma montanha, uma rvore, uma liana ou uma escada, ou
ainda
deixando-se transportar pelas aves.
Uma anlise etnolgica atenta trar luz o contexto cultural de cada um
destes tipos de
mitos. Poder demonstrar-se, por exemplo, que os mitos de extrema
proximidade
primordial Cu-Terra, difundidos sobretudo na Oceania e no Sudeste
Asitico so, de
alguma forma, solidrios com uma ideologia matriarcal (2). Da mesma forma
se poderia
dizer que a imagem mtica de um axis mundi - montanha, rvore, liana -
que se encontrava
no centro do mundo e ligava Terra e Cu, imagem j encontrada nas tribos
mais primitivas
(Austrlia, Pigmeus, regies rcticas, etc.) foi sobretudo elaborada
pelas culturas
(2)Conf. H. Th. Fischer, Indonesische Paradiesmythen (Zeischrift fiir
Ethnologie, LXIV, 1932, pgs. 204-245); Franz
Kiichi Numazawa, Die Weltanfnge in der japanischen Mythohgie (Paris-
Lucerna, 1946).
66
A NOSTALGIA DO PARAISO NAS TRADIES PRIMITIVAS
pastoris e sedentrias, e transmitiu-se at s grandes culturas urbanas
da Antiguidade
oriental (3). Mas a anlise etnolgica no nos reter aqui: para o
objectivo deste captulo,
bastar-nos- a apologia dos mitos.
Enumeremos as caractersticas especficas do homem da poca paradisaca,
sem levar em
conta os seus contextos respectivos: imortalidade, espontaneidade,
liberdade; possibilidade
de ascenso ao cu fcil encontro com os deuses; amizade com os animais e
conhecimento da sua linguagem. Este conjunto de liberdades e de poderes
perdeu-se em
consequncia de um acontecimento antigo; a queda do homem traduz-se
tanto por uma
mutao ontolgica da sua prpria condio, como por uma ruptura csmica.
Ora no desprovido de interesse verificar que, por tcnicas especiais,
o xam se esfora
por abolir a actual condio humana
- a do homem cado em desgraa - e reintegrar a condio do homem
primordial de que nos
falam os mitos paradisacos. Sabe-se que, entre outros manipuladores do
sagrado das
sociedades arcaicas, o xam o especialista do xtase por excelncia.
graas s suas
capacidades extticas - isto , graas ao facto de poder abandonar
vontade o seu corpo e
empreender viagens msticas em todas as regies csmicas - que o xam
tanto curandeiro
e condutor de almas, como mstico e visionrio. S ele pode perseguir a
alma perdida do
doente, captur-la e reintegr-la no seu corpo: acompanha as almas dos
mortos s suas
novas moradas; sempre ele que empreende longas viagens extticas ao
Cu, para
apresentar aos deuses a alma do animal sacrificado e implorar a bno
divina. Numa s
palavra, o xam o grande especialista das questes espirituais, isto ,
aquele que conhece
melhor que qualquer outro os mltiplos dramas, riscos e perigos da alma.
O complexo
xamnstico representa, para as sociedades primitivas, o que, nas
religies mais
elaboradas, se costuma designar por mstico e experincia mstica.
(3)Mircea Eliade, L Mylhe de Vternel retour, Paris, 1949, pg. 21 e
segs. [O Mito do Eterno Retorno, Edies 70,
Lisboa pg. 14 e segs.]
67
Uma sesso xamanstica comporta geralmente os seguintes elementos: 1)
chamamento dos
espritos auxiliares, a maior parte das vezes de animais, e dilogo com
eles numa linguagem
secreta; 2) jogo de tambor e dana, preparativos da viagem mstica; 3)
transe (fingido ou
real), durante o qual se presume que a alma do xam abandonou o corpo. A
finalidade de
qualquer sesso xamanstica a obteno do xtase, porque s em xtase o
xamane pode
voar nos ares e descer aos Infernos, quer dizer, pode cumprir a sua
misso de curandeiro ou
de condutor de almas.
Ora significativo que, para preparar o seu transe, o xamane utilize a
linguagem secreta ou,
como se lhe chama noutras regies, a linguagem dos animais. Ele imita,
por um lado, o
comportamento dos animais e, por outro, esfora-se por imitar os seus
gritos, sobretudo os
das aves. Shieroszewski verificou isso, entre os xamanes iacutes: Tanto
por cima, como
por baixo; tanto pela frente, como por trs do xamane se fazem ouvir
rudos misteriosos...
Julgaramos escutar o grito lamentoso da abetarda, misturado com o
crocitar do falco que
interrompe o assobio da galinhola: o xamane que grita assim, variando
as entoaes da
sua voz... Ouve-se o grasnido das guias, ao qual se misturam os lamentos
das abetardas e o
coro dos cucos (4). Castagn descreve-nos o baqa quirguiztnico
imitando com preciso
notvel os gritos dos animais, os cantos das aves, o rudo do seu voo.
(5) Como fez notar
Lethisalo, uma boa parte das palavras utilizadas durante a sesso
xamanstica tem como
origem a imitao das aves e outros animais. Isto verdadeiro sobretudo
para os estribilhos
e gritos modulados, constitudos na maior parte das vezes por
onomatopeias, fonemas e
trilos cuja origem se pode sem dificuldade adivinhar: a imitao dos
gritos e cantos de aves
(6). Em geral, o xam fala, durante a sesso, com uma
(4)W. Shieroszewski, Du chamanisme d'aprs ls croyances ds Yakoutes
(Revue de 1'histoire ds religions, XLVI,
1902, pgs. 204-235, 299-335), pgs.
326 e segs.
(5) J. Castagn, Magie et exorcisme che: ls Ka:ak-Kirghi:es et autres
peuples turcs orientaux (Revue ds eludes
islamiques, 1930, pgs. 53-151) pg. 93.
(6) T. Lehtisalo, Beobachtungen uber die Jodler (Journal de Ia Socit
finno-ougrienne, XLVIII, 1936-1937, 2, pgs. 1-
34).
68
voz aguda, projectada, em falsete, querendo marcar com isso que no ele
que fala, mas
sim um esprito ou um deus. Mas h que fazer notar que a mesma voz aguda
geralmente
utilizada quando se canta frmulas mgicas. Magia e canto especialmente o
canto
maneira das aves - designa-se inmeras vezes pelo mesmo termo. O vocbulo
germnico
para frmula mgica galdr, que se utiliza com o verbo galan - cantar
termo que se aplica
especialmente aos gritos das aves.
Se se levar em conta o facto de que se cr que, durante a sua iniciao,
o xamane encontra
um animal que lhe revela certos segredos do ofcio, que lhe ensina a
linguagem dos animais
ou que se torna no seu esprito auxiliar (familiar), compreende-se ainda
melhor as relaes
de amizade e de familiaridade que se estabelecem entre os animais e o
xamane: este fala a
sua linguagem e torna-se amigo e mestre deles. Reparemos em seguida que
obter a amizade
dos animais e, espontaneamente, o seu domnio, no implica, no horizonte
da mentalidade
arcaica, uma regresso a uma condio biolgica inferior. Por um lado, os
animais esto
carregados de um simbolismo e de uma mitologia muito importantes para a
vida religiosa;
por conseguinte, comunicar com eles, falar a sua linguagem, tornar-se seu
amigo e mestre,
equivale a apropriar-se de uma vida espiritual muito mais rica do que a
vida simplesmente
humana do comum dos mortais. Por outro lado, os animais possuem, aos
olhos do
primitivo, um prestgio considervel: conhecem os segredos da vida e da
natureza, sabem
mesmo o segredo da longevidade e da imortalidade. Reintegrando-se na
condio de
animal, o xamane participa nos seus segredos e desfruta da plenitude da
sua vida.
Sublinhemos este facto: a amizade com os animais e o conhecimento da sua
lngua
representam uma sndroma paradisaca. In illo tempore, antes da queda,
essa amizade fazia
parte da condio humana primordial. O xamane recupera em parte a
situao paradisaca
de homem primitivo, e isto graas redescoberta da espontaneidade animal
(imitao do
seu comportamento) e linguagem dos animais (imitao dos seus gritos).
importante
observar que o dilogo com os animais ou a sua incorporao pelo xamane
(fenmeno
mstico que se deve evitar confundir com (possesso) constituem a fase
pr-exttica
69
da sesso. O xamane s pode abandonar o seu corpo e comear a sua viagem
mstica depois
de ter recuperado, pela sua intimidade com os animais, uma beatitude e
uma
espontaneidade inacessveis na sua situao profana ou quotidiana.
experincia vital
desta amizade com os animais projecta-o para fora da condio geral de
humanidade em
desgraa, permitindo-lhe alcanar o illud tempus de que nos falam os
mitos paradisacos.
No que diz respeito ao xtase em si mesmo, implica, como j afirmmos, o
abandono do
corpo e a viagem mstica ao cu ou aos infernos. Para os nossos
objectivos uma coisa
sobretudo nos interessa: o facto de a ascenso celestial do xamane se
realizar por
intermdio de uma rvore ou de um mastro, que simbolizam a Arvore ou o
Pilar csmicos.
assim, por exemplo, que o xamane altaico utiliza para a sesso uma
jovem btula
desprovida dos seus ramos baixos e sobre cujo tronco se marca sete, nove
ou doze degraus.
A btula simboliza a rvore do Mundo; os sete, nove ou doze degraus
representam os sete,
nove ou doze cus, isto , os diferentes nveis celestiais. Aps ter
sacrificado um cavalo, o
xamane serve-se sucessivamente dos degraus para penetrar at ao nono Cu,
onde se
encontra Bai Ulgn, o Deus supremo; descreve ao auditrio, com inmeros
pormenores,
tudo o que v e tudo o que se passa em cada um dos cus. Finalmente, no
nono Cu,
prosterna-se diante de Bai Ulgn e oferece-lhe a alma do cavalo
sacrificado. Este episdio
marca o ponto culminante de ascenso exttica do xamane: deixa-se cair
extenuado e,
passado um bocado, esfrega os olhos, parece despertar de um sono profundo
e sada os
presentes como aps uma longa ausncia (7).
O simbolismo da ascenso celestial por intermdio de uma rvore
igualmente ilustrado de
forma muito clara pela cerimnia inicitica dos xamanes buriatas. O
candidato sobe a uma
btula que se encontra no interior de uma cabana, atinge o cimo e sai
pela abertura por onde
sai o fumo. Mas sabe-se que a abertura superior por onde o fumo se esvai
comparada ao
buraco feito
(7)M. Eliade, L Chamanisme et ls techniques archaiques de l'xtase,
pgs.
175 e segs.
70
pela Estrela Polar na abbada celeste. (Entre outros povos, o pau da
tenda chamado Pilar
do Cu e comparado Estrela Polar que, tambm ela, fixa a tenda celeste
como se fosse
uma estaca e , alis, denominada Chave do Cu. Assim, a btula ritual
que se encontra no
interior da tenda uma imagem da rvore csmica que est no Centro do
Mundo e no cimo
da qual brilha a Estrela Polar. Escalando-a, o candidato penetra no Cu:
por isso que,
tendo sado da tenda pela abertura, grita com fora, invocando o auxilio
dos deuses: l em
cima, encontra-se na sua presena.
Um simbolismo similar explica o papel importante do tambor xamanstico.
Emsheimer
demonstrou que os sonhos ou xtases iniciticos dos futuros xamanes
comportam uma
viagem mstica rvore csmica, no alto da qual se encontra o Senhor do
Mundo. num
dos ramos dessa rvore, que ele deixa cair para esse efeito, que o xamane
talha a caixa do
seu tambor (8). Mas sabemos que se supe que a Arvore Csmica se encontra
no Centro do
Mundo e que liga a Terra ao Cu. Pelo facto de a caixa do seu tambor ser
proveniente da
prpria madeira da rvore Csmica, o xamane, quando o toca, projectado
magicamente
para essa rvore, isto , para o Centro do Mundo, onde existe a
possibilidade de passar de
um nvel csmico para outro.
Assim, seja escalando os sete ou nove entalhes da btula cerimonial, seja
trabalhando com o
seu tambor, o xamane empreende uma viagem ao Cu. No primeiro caso, mima
laboriosamente a ascenso da rvore Csmica; no segundo caso, voa para
ela pela magia
do tambor. O voo xamanstico , alis, muito frequente: muitas vezes
confunde-se com o
prprio xtase. Entre numerosas variantes do voo xamanstico, sobretudo
o voo para o
Centro do Mundo que nos interessa: l que se encontram a rvore, a
Montanha, o Pilar
csmico que ligam a Terra ao Cu; sempre l que est o buraco feito
pela Estrela Polar.
Escalando a Montanha, trepando rvore, voando ou penetrando pelo
buraco no cimo da
abbada celeste, o xamane realiza a sua ascenso ao Cu.
(8) E. Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum (Ethnos, 1946, pgs.
166-181); Eliade, L Chamanisme...pgs.
159 e segs.
71
Ora, sabemos que in illo tempore, na poca mtica do Paraso, uma
Montanha, uma rvore,
um Pilar ou uma Liana, ligavam a Terra ao Cu e que o homem primordial
podia facilmente
subir, escalando-os. A comunicao com o Cu era, in illo tempore, fcil
e o encontro com
os deuses tinha lugar in concreto. A recordao desse tempo paradisaco
est ainda muito
viva entre os primitivos. Os Koriaks lembram-se da era mtica do herico
Grande-Corvo,
quando os homens podiam sem custo subir ao Cu; nos nossos dias,
acrescentam eles, s os
xamanes so ainda capazes de o fazer. Os Bacairi do Brasil pensam que,
para o xamane, o
Cu no mais alto que uma casa: por isso que l chega num abrir e
fechar de olhos (9).
Isto o mesmo que dizer que o xamane recupera, durante o seu xtase, a
situao
paradisaca: restabelece a capacidade de comunicao que existia inillo
tempore entre o
Cu e a Terra; para ele, a Montanha ou a rvore Csmica tornam-se os
meios concretos de
acesso ao Cu, tal como eram antes da queda. Para o xamane, o Cu
aproxima-se
novamente da Terra: no est mais alto que uma casa, tal como antes da
ruptura primitiva.
Por fim, o xamane reencontra a amizade com os animais. Por outras
palavras, o xtase
reactualiza, provisoriamente e para um nmero restrito de sujeitos - os
msticos - o estado
inicial da Humanidade inteira. Neste aspecto, a experincia mstica dos
primitivos equivale
a um regresso s origens, a um recuar ao tempo mtico do paraso perdido.
Para o xamane
em xtase, este mundo, o mundo em desgraa - que, para utilizar a
terminologia moderna,
se encontra sob a lei do Tempo e da Histria - abolido. verdade que
existe uma grande
diferena entre a situao do homem primordial e a que recuperada pelo
xamane durante o
seu xtase: este s temporariamente faz abolir a ruptura entre Cu e
Terra - sobe ao Cu em
esprito e j no in concreto, como o homem antigo; no anula a morte
(todas as noes de
imortalidade que se poderia registar entre os primitivos implicam
- da mesma forma que entre os civilizados - a morte prvia; quer
(') Eliade, L Chamanisme... pgs. 235 e segs., 419 e segs.; conf. tambm
ibidem, pgs.
227-295.
72
dizer que se trata sempre de uma imortalidade post mortem, espiritual).
Para resumir, a experincia mstica por excelncia das sociedades
arcaicas, o xamanismo,
patenteia a nostalgia do paraso, o desejo de reencontrar o estado da
liberdade e beatitude
anteriores queda, a vontade de restaurar a comunicao entre Terra e
Cu; numa s
palavra, a vontade de abolir tudo o que foi modificado na prpria
estrutura do cosmos e na
forma de existir do homem em seguida ruptura primordial. O xtase do
xamane recupera
em grande parte a condio paradisaca: ele recuperou a amizade dos
animais; pelo seu voo
ou pela sua ascenso, o xamane volta a ligar a Terra ao Cu; l,
encontra-se de novo, face a
face ao deus celeste e fala-lhe de viva voz, como sucedia in illo
tempore.
Podemos detectar uma situao anloga na mstica mais recente e mais
elaborada de todas:
a mstica crist. O cristianismo est dominado pela nostalgia do paraso.
A orao voltada
para o Oriente relaciona-se com os temas paradisacos... Voltar-se para o
Oriente surge
como a nostalgia do paraso. (10) Verifica-se o mesmo simbolismo
paradisaco nos ritos
do baptismo: Perante Ado, caindo sob o domnio de Sat e expulso do
Paraso, o
catecmeno aparece como libertado pelo Novo Ado do domnio de Sat e
reintroduzido no
paraso ("). O cristianismo surge assim como a realizao do paraso.
Cristo a rvore e
vida (Ambrsio, De Isaac, 5, 43) ou a Fonte do Paraso (Ambrsio, De
Paradiso, in: 272,
10). Mas essa realizao do paraso processa-se em trs planos
sucessivos. O baptismo a
porta do paraso (Cirilo de Jerusalm, Procatech.; P. G. XXXIII, 357 A);
a vida mstica
uma entrada mais profunda no Paraso (Ambrsio, De Paradiso, I, 1); por
fim, a morte
introduz os mrtires no Paraso (Passio Perpet. P. L. in, 28A).
notvel, com efeito, que
encontremos o vocabulrio paradisaco aplicado a esses trs aspectos da
vida crist. (12)
(lo) Jean Danilou, s.j. Bible et liturgie, Paris, 1951, pg. 46.
(") Jbidem, pg. 47.
(12) Jean Danilou, Sacramentum futuri, Paris, 1950, pg. 16.
73
Bem entendido, a mstica que melhor revela a restaurao da vida
paradisaca. A primeira
sndroma dessa restaurao o domnio reencontrado sobre os animais.
Como sabido, na
origem, Ado tinha sido encarregado de atribuir nomes aos animais
(Gnesis, II, 19); ora
dar nomes aos animais equivale a domin-los. So Toms explicava assim o
poder de Ado
sobre a criatura no racional: A alma domina, pelo seu comando, as
potncias sensitivas,
como o apetite irascvel e concupiscente que, de uma certa forma,
obedecem razo. Da,
no estado de inocncia, o homem dominava pela sua vontade os outros
animais. (13) Mas
o facto de dar nomes ou de mudar nomes desempenha paralelamente um
grande papel nos
temas escatolgicos... O reino messinico provoca uma converso moral da
humanidade e
mesmo uma transformao dos animais... que caracterizam o mundo sado das
mos de
Deus. E, no estado mstico, os animais so por vezes submissos ao santo
como
estavam submissos a Ado. As histrias dos antigos padres do monaquismo
mostram-no-los o facto no raro - obedecidos pelas feras que alimentam
tal como se fossem animais
domsticos. (15) So Francisco de Assis segue os padres do deserto. A
amizade com as
feras e o domnio espontneo sobre os animais so os sinais evidentes da
recuperao de
uma situao paradisaca.
Poderia igualmente fazer-se referncia ao simbolismo paradisaco das
igrejas e dos jardins
dos mosteiros. A paisagem que rodeia o monge reflecte o paraso
terrestre: de alguma
forma, antecipa-o. Mas sobretudo a experincia mstica, enquanto tal,
que nos interessa.
Ora, como Stolz muito bem demonstrou, a experincia mstica crist
exemplar a ascenso
celeste de So Paulo: Conheo um homem em Cristo que, h catorze anos,
foi levado ao
terceiro cu (se foi em corpo, ignoro-o). E sei que esse homem (se foi em
corpo ou
desincorporado, no sei, Deus que sabe) foi conduzido ao Paraso e
escutou palavras
inefveis, que
(l3) Dom Anselme Stolz, Theologie de Ia mystique, Chevetogne, 1947, ;.
104.
('") Jean Danilou, Sacramenta futuri, pg. 6 (") Dom Stolz, op. ci.
pg. 31.
74
no permitido ao homem revelar (Segunda Epstola aos Corntios, XII,
(1-4). No se
insistir aqui no simbolismo ascensional da mstica crist: a Escada do
Paraso desempenha
nele um papel primordial. Os degraus da contemplao designam as fases da
ascenso da
alma em direco a Deus. Mas So Paulo precisou que essa ascenso mstica
transporta o
homem para o Paraso: as palavras inefveis que ouviu no sero as do
prprio Deus?
Porque Ado, no paraso, desfrutava habitualmente de colquios com
Deus, segundo nos
garante So Gregrio (16).
Assim, mesmo sendo o cristianismo dominado pela nostalgia do Paraso, s
os msticos
obtm, em parte, a restaurao paradisaca: amizade com os animais,
ascenso ao Cu e
encontro com Deus. A mesma situao se apresenta nas religies arcaicas:
uma certa
nostalgia do Paraso detectada a todos os nveis da vida religiosa (n),
mas afirma-se
sobretudo na experincia mstica, isto , no xtase dos xamanes. E as
caractersticas
especficas da restaurao do illud tempus so as mesmas: amizade com os
animais,
ascenso ao Cu, dilogo com Deus celestial. Tal como para o santo
cristo, a recuperao
do Paraso pelo xamane em xtase provisria: porque nem um, nem outro
conseguem
abolir a morte, quer dizer, no podem restabelecer totalmente a situao
do homem
primordial.
Por fim, poderia ainda referir que, para a tradio crist, o Paraso se
tornou inacessvel por
causa do fogo que o rodeia. O Paraso tanto mais inacessvel, quanto
mais certo que
est rodeado por um crculo de fogo ou, o que vem dar ao mesmo, a sua
entrada guardada
por anjos com gldios inflamados. "Deus
- diz Lactance (Divin. instit., II, 12), - expulsou o homem do Paraso,
que rodeou de fogo,
para que a ele no pudesse ter acesso." So Toms faz aluso a isso
quando explica que o
Paraso no nos acessvel, sobretudo por causa do calor que o mantm
distante dos nossos
pases. (18) por isso que aquele
C6) Dom Stolz. op. cit. pg. 111.
C7) Conf. Mircea Eliade, Trail d'histoire ds religions, Paris, 1949,
pgs. 321 e segs.
C8) Dom Stolz, op. Cit., pg. 24.
75
que quiser penetrar no Paraso deve atravessar primeiro o fogo que o
rodeia. Por outras
palavras, apenas aquele que foi purificado pelo fogo pode, a partir da,
entrar no Paraso.
Ora a via purgativa precede a unio mstica e os msticos no hesitam em
situar essa
purificao da alma no mesmo plano que o fogo purificador que conduz ao
Paraso... (19)
Estes poucos textos nos bastam: resumem e justificam toda uma doutrina do
fogo
purificador que guarda o acesso ao Paraso. No entraremos aqui na
discusso do
simbolismo do fogo na mstica e na teologia crists. Mas significativo
verificar que
semelhante simbolismo se deixa entrever em todo um grupo de tcnicas
xamansticas: o
bem conhecido domnio do fogo (20). com efeito, por todo o mundo, os
xamanes so
considerados como mestres do fogo: durante as sesses, engolem ties
incandescentes,
tocam em objectos ao rubro, marcham sobre brasas. Este domnio do fogo
foi j
testemunhado entre xamanes das sociedades mais arcaicas; faz parte do
xamanismo no
mesmo grau que o xtase, a ascenso ao Cu ou a linguagem dos animais. A
ideologia que
o domnio do fogo implica no difcil de esclarecer: para o mundo
primitivo (como alis
para todas as sociedades populares em geral), os espritos distinguem-se
dos humanos pela
sua incombustibilidade, quer dizer, pela sua capacidade de resistir
temperatura das brasas;
julga-se que os xamanes ultrapassaram a condio humana e participaram na
condio dos
espritos: tal como eles, tornam-se invisveis, voam pelos ares, sobem ao
Cu, descem aos
Infernos; dispem, enfim, da incombustibilidade. O domnio do fogo
equivale em termos
perceptveis transcendncia da condio humana; o xamane demonstra,
tambm desta
vez, que se integrou numa condio espiritual, que se tornou - ou pode
tornar-se durante a
sesso um esprito.
Se compararmos o fogo purificador das tradies crists que rodeia o
Paraso, com o
domnio do fogo dos xamanes, reparamos pelo menos num ponto comum: tanto
num caso
como no outro,
(") Ibidem, pg. 32.
(0) Conf. Mais frente, pp. 96 e segs.
76
atravessar impunemente o fogo sinal de que se aboliu a condio humana.
Mas, para o
cristianismo, bem como para as tradies arcaicas, a actual condio
humana o resultado
da queda. Por conseguinte, abolir, mesmo provisoriamente, essa condio
equivale a
reintegrar a situao do homem primordial; por outras palavras, anular o
Tempo, regressar
atrs, recuperar o illud tempus paradisaco. A que ponto essa recuperao
da situao
primordial precria, o que revela sobretudo o facto de o xamane a
obter imitando a
condio dos espritos. Alis, j o fizemos notar a propsito das outras
tcnicas
xamansticas: durante o transe no o xamane que voa para os Cus,
apenas o seu
esprito. A mstica crist apresenta uma situao anloga: s a alma
que, purificada pelo
fogo, penetra no Paraso.
As analogias que acabmos de estabelecer parecem-nos importantes: segue-
se da que no
existe soluo de continuidade entre a ideologia da experincia mstica
primitiva e a mstica
judaico-crist. Entre os primitivos, tal como entre os santos e os
telogos cristos, o xtase
mstico um regresso ao Paraso, quer dizer que se caracteriza pela
abolio do Tempo e da
Histria (a queda), e a recuperao da situao do homem primordial.
Compreendam-nos bem: cotejando estas analogias, no pretendemos, de forma
alguma,
emitir um juzo de valor relativamente ao contedo das diversas
experincias msticas,
primitivas ou outras; limitamo-nos a observar que as suas ideologias
comportam, como
ndulo central, a nostalgia do Paraso. Isso no exclui, bem entendido,
as mltiplas
diferenas que existem, no s entre as msticas primitivas e as msticas
judaico-crists,
mas tambm entre as diversas escolas msticas crists. Por outro lado,
escolhemos de
propsito a comparao entre o tipo de experincia mstica mais arcaica e
o cristianismo,
deixando de lado as grandes tradies orientais: mesmo que a sada do
Tempo e a abolio
da Histria constituam o elemento essencial de toda a experincia mstica
e, por
conseguinte, tambm das msticas orientais, parece-nos que a
caracterstica paradisaca
mais bem conservada pelos msticos arcaicos. Num certo sentido, as
comparaes entre os
tipos de msticas primitivas e a mstica crist so mais vlidas do que
entre esta ltima e as
msticas indiana, chinesa ou japonesa.
77
Mas, mesmo no pretendendo esboar, nestas poucas pginas, um estudo de
mstica
comparada, importa sublinhar o principal resultado do nosso inqurito: a
perfeita
continuidade ideolgica entre a experincia mstica mais elementar e o
cristianismo. No
princpio como no fim da histria religiosa da humanidade, encontra-se a
mesma nostalgia
do Paraso. Se nos dermos conta do facto de ela se deixar igualmente
entrever no
comportamento religioso em geral, do homem das sociedades arcaicas,
estamos no nosso
direito de supor que a recordao mtica de uma beatitude sem histria
assedia a
humanidade desde o momento em que o homem tomou conscincia da sua
situao no
cosmos. Abre-se uma nova perspectiva, por consequncia, no estudo da
antropologia
arcaica. No aqui o lugar adequado para empreender este estudo. Ser
suficiente afirmar
que, luz de tudo o que acabmos de observar, certos aspectos da
espiritualidade primitiva
que se considerava aberrantes, no o so em absoluto. A imitao dos
gritos dos animais
pelos xamanes, que no deixava de impressionar os observadores e que foi
considerada
muitas vezes pelos etnlogos como a manifestao de uma possesso
patolgica revela, na
realidade, o desejo de reencontrar a amizade dos animais e, por
conseguinte, reintegrar-se
no Paraso primordial. O transe exttico, seja qual for a sua
fenomenologia, s aberrante
se no levarmos em conta o seu significado espiritual: na realidade, como
vimos, o xamane
esfora-se por restabelecer as comunicaes entre a Terra e o Cu,
interrompidas pela
queda. O domnio do fogo tambm no uma superstio de selvagens:
demonstra, pelo
contrrio, a participao do xamane na condio dos espritos.
Considerados sob o ngulo que lhes prprio, todos os comportamentos
estranhos do
xamane revelam a mais alta espiritualidade: esto de facto, dependentes
de uma ideologia
coerente e de grande nobreza. Os mitos que constituem essa ideologia
contam-se entre os
mais belos e ricos que existem: so os mitos do Paraso e da queda, da
imortalidade do
homem primordial e da sua relao com Deus, da origem da morte e da
descoberta do
esprito (em todos os sentidos deste termo). Isto no deixa de ter
consequncias na
compreenso e valorizao do primitivo e, de um modo geral, do homem no-
europeu;
78
demasiadas vezes o ocidental se deixa impressionar pela manifestao de
uma ideologia, ignorando
justamente a nica coisa que interessa, antes de mais, conhecer: a
prpria ideologia, isto , os seus
mitos. Mas as manifestaes dependem, em primeiro lugar, dos modos locais
e dos estilos culturais
e estes podem ou no ser imediatamente acessveis. Julgamos, ento, a
partir das impresses
colhidas: uma cerimnia das mscaras bela, uma certa dana sinistra,
um rito de iniciao
selvagem ou aberrante. Mas se nos dermos ao trabalho de compreender a
ideologia subjacente a
todas estas manifestaes, se estudarmos os mitos e os smbolos que as
condicionam, descartamo-
nos do subjectivismo das impresses e ascendemos a uma perspectiva mais
objectiva. Por vezes, a
compreenso da ideologia basta para restabelecer a normalidade de um
comportamento.
Recordemos um nico exemplo: a imitao dos gritos dos animais. Durante
mais de um sculo,
acreditou-se que esses gritos estranhos do xamane eram a prova do seu
desequilbrio mental.
Porm, tratava-se de coisa muito diferente: da nostalgia do Paraso que
assediava j Isaas e
Virglio, que alimentava a santidade dos padres da Igreja e que
desabrochava, vitoriosa, na vida de
So Francisco de Assis.
1952
79
CAPITULO V
EXPERINCIA SENSORIAL E EXPERINCIA MISTICA ENTRE OS PRIMITIVOS
Observaes preliminares
Nas sociedades no estdio etnogrfico, a experincia mstica geralmente
apangio de uma
classe de indivduos que, seja qual for o nome que lhe dem, so
especialistas do xtase. Os
xamanes, os mgicos, os curandeiros (medicine-meri), os extticos e os
inspirados de todas
as espcies distinguem-se do resto da comunidade pela intensidade da sua
experincia
religiosa: vivem o sagrado de uma forma mais profunda e mais pessoal do
que os outros.
Na maior parte dos casos, distinguem-se por um comportamento inslito,
pela posse de
poderes ocultos, pelas ligaes pessoais e secretas com os seres divinos
e demonacos, por
um gnero de vida, uma maneira de se vestirem, insgnias e idiomas que s
a eles
pertencem. Permitimo-nos considerar estes indivduos como o equivalente,
entre os
primitivos, da elite religiosa e dos msticos das outras culturas mais
evoludas.
Se verdade que os xamanes e os curandeiros representam a experincia
mstica mais rica e
mais autntica da humanidade no estdio etnogrfico, existe um grande
interesse em definir
o papel que eles atribuem actividade sensorial na sua busca do sagrado.
Por outras
palavras, interessante saber em que medida a experincia sensorial
pode, nessa qualidade,
ser sede de um
81
valor ou de um significado religiosos, em que medida a sensorialidade
pode reflectir, entre
os primitivos, o acesso a uma condio considerada sobre-humana.
Comecemos por duas observaes de mtodo:
1) Que tenhamos decidido deter-nos aqui nas diversas formas de xamanismo
e nas tcnicas
de xtase, no implica, de forma alguma, que esses seres privilegiados
sejam os nicos
entre os quais a actividade sensorial capaz de revestir um valor ou um
significado
religiosos. Pelo contrrio, entre os primitivos, tal como entre os
civilizados, a vida
religiosa implica, sob uma forma ou outra, uma valorizao religiosa da
sensibilidade.
Grosso modo, no existe experincia religiosa sem a interveno dos
sentidos; toda a
hierofania representa uma nova interveno do sagrado no meio csmico
circundante, mas
no faz abolir minimamente a normalidade da experincia sensvel. Quando
a vida religiosa
colectiva se concentra em torno de uma experincia sensvel - como, por
exemplo, a
comunho dos primeiros frutos que levanta os tabus alimentares e torna
comestvel a nova
colheita - o acto em questo , ao mesmo tempo, sacramento e gesto
fisiolgico. Alis, todo
o acto responsvel est, entre os primitivos, carregado de um valor e
de um significado
mgico-religiosos: no faz mais do que recordar as implicaes
cosmolgicas e, em ltima
anlise, msticas da actividade sexual, da pesca, da agricultura; a
nutrio, a sexualidade e o
trabalho so, em conjunto, actividades fisiolgicas e sacramentos. Por
outras palavras, por
todo o lado, na histria religiosa da humanidade, a actividade sensorial
foi valorizada como
meio de participar no sagrado e atingir o divino. Se optmos por falar
unicamente dos
msticos das sociedades primitivas, foi por as suas experincias nos
deixarem mais
facilmente entrever os processos que conduzem transformao das
actividades sensoriais
em contacto com o sagrado.
2) A segunda observao incide sobre a prpria experincia dos msticos
primitivos.
Quando falamos da sua actividade sensorial entendemos esse termo no seu
sentido mais
lato e menos tcnico; no fazemos o menor julgamento sobre a prpria
natureza dessa
actividade: a sensibilidade sempre e continuamente integrada num
comportamento e,
por conseguinte,
82
EXPERINCIA SENSORIAL
participa tanto na psicologia colectiva como na ideologia subjacente a
todas as sociedades,
seja qual for o respectivo estdio de evoluo. intil acrescentar que,
colocando-nos no
plano da histria das religies, no tencionamos prosseguir com a anlise
dos factos
psicolgicos para alm do seu significado magicoreligioso. Pretendemos
unicamente
determinar at que ponto a experincia sensorial chega a assumir, entre
os primitivos,
valores religiosos, e nada mais.
Doena e iniciao
Uma pessoa torna-se xamane por: 1) vocao espontnea (chamamento ou
eleio); 2)
transmisso hereditria da profisso xamanstica; 3) por deciso pessoal
ou, mais
raramente, pela vontade do cl. Mas independentemente do mtodo de
seleco, um
xamane s reconhecido como tal no fim de uma dupla instruo: 1) de
ordem exttica
(sonhos, vises, transes, etc.);
2) de ordem tradicional (tcnicas xamansticas, nomes e funes dos
espritos, mitologia e
genealogia do cl, linguagem secreta, etc.). Essa dupla instruo, que
est a cargo dos
espritos e dos velhos mestres xamanistas, equivale a uma iniciao. Esta
pode ser pblica e
constituir em si mesma um ritual autnomo. Mas a ausncia de um ritual
deste gnero no
implica, de forma alguma, a ausncia de iniciao: esta pode muito bem
ter-se operado em
sonhos ou atravs da experincia exttica do nefito.
sobretudo a sndroma da vocao mstica que nos interessa. O futuro
xamane distingue-se
progressivamente por um comportamento estranho; procura a solido, torna-
se sonhador,
adora vaguear na floresta ou nos lugares desertos, tem vises, canta
durante o sono, etc. (').
Por vezes, este perodo de incubao caracteriza-se por sintomas bastante
graves: entre os
lacutes, sucede que o jovem se torna furioso e perde facilmente
(') Ver exemplos no nosso livro L Chamanisme et ls techniques
archaques de iextase, Paris, 1951, pgs. 26 e seg., 30 e seg.
83
o conhecimento, refugia-se na floresta, alimentando-se de cascas de
rvores, atira-se gua
e ao fogo, fere-se com facas. Segundo Shirokogorov, os futuros xamanes
tongas
atravessam, com a aproximao da sua maturidade, uma crise histrica, mas
a vocao pode
manifestar-se numa idade mais tenra: o rapaz desaparece nas montanhas e
fica por l sete
dias ou mais, alimentando-se de animais capturados directamente por ele
com os seus
dentes e regressa aldeia sujo, a sangrar, com as roupas em farrapos e
os cabelos em
desordem, como um selvagem. S aps uma dezena de dias o candidato se
pe a
balbuciar palavras incoerentes.
Mesmo quando se trata de xamanismo hereditrio, a eleio do futuro
xamane precedida
por uma mudana de comportamento: as almas dos antepassados-xamanes
escolhem um
jovem da famlia, este torna-se absorto e sonhador, sente-se tomado por
um desejo de
solido, tem vises profticas e, na mesma ocasio, ataques que o deixam
inconsciente.
Durante esse perodo, pensam os Buriatas, a alma levada pelos
espritos; acolhida no
palcio dos deuses, instruda pelos antepassados-xamanes nos segredos
do ofcio, nas
formas e nomes dos deuses, no culto e nos nomes dos espritos, etc.
somente aps esta
primeira iniciao que a alma reintegra o corpo. Entre os Altaicos, o
futuro kam
assinalado desde a infncia por uma natureza doentia, inclinaes para a
solido e para a
contemplao. Numa famlia em que um jovem seja sujeito a ataques de
epilepsia, os
Altaicos ficam convencidos de que um dos seus antepassados foi xamane.
A pessoa torna-se tambm xamane em consequncia de um acidente ou de um
acontecimento inslito: assim, entre os Buriatas, os Soyotes, os
Esquims, quando se
tocado por um raio, quando se caiu de uma rvore ou se atravessou
impunemente uma
prova semelhante a uma prova inicitica (tal como o Esquim que passou
cinco dias
dentro de gua gelada sem as suas roupas se molharem, etc.)
O comportamento estranho dos futuros xamanes no deixou de atrair a
ateno dos sbios
e, desde meados do sculo passado, tentou-se vrias vezes explicar o
fenmeno do
xamanismo rctico e siberiano por uma doena mental (Krivoshapkin, 1861;
Bogoraz,
1910; Vitashevskij, 1911; Czaplicka, 1914). O ltimo partidrio da
84
EXPERINCIA SENSORIAL
A explicao do xamanismo pela histeria rctica, A. Ohlmarks, chegou
mesmo a distinguir
um xamanismo rctico e um xamanismo sub-rctico, de acordo com o grau de
neuropatia
dos seus representantes. Segundo este autor, o xamanismo teria sido
ordinariamente um
fenmeno exclusivamente rctico, essencialmente ligado influncia do
meio csmico
sobre a fragilidade nervosa dos habitantes das regies polares. O frio
excessivo, as longas
noites, a solido desrtica, a falta de vitaminas, etc., teriam
influenciado a constituio
nervosa das populaes rcticas, provocando tanto doenas mentais (a
histeria rctica, o
meryak, o menerik, etc.), como o transe xamanstico. A nica diferena
entre um xamane e
um epilptico seria que este ltimo no capaz de entrar em transe
voluntariamente (2).
Mas a hiptese do xamanismo-fenmeno rctico no resiste a uma anlise
mais atenta.
No existem zonas geogrficas privilegiadas em que o transe xamanstico
seja um
fenmeno espontneo e orgnico: encontra-se xamanes um pouco por todo o
lado atravs
do mundo, e por todo o lado se salientam os mesmos pontos de contacto
entre a sua
vocao mstica e a instabilidade nervosa; o xamanismo no pode, pois,
ser consequncia
do meio fsico polar. G. A. Wilken tinha afirmado, h j mais de sessenta
anos, que o
xamanismo indonsio fora originariamente uma doena real e que s mais
tarde se tinha
comeado a imitar dramaticamente o transe autntico (3).
O problema, na nossa opinio, estava mal posto. Primeiro, no exacto
que os xamanes
sejam ou devam ser sempre neuropatas: um grande nmero deles goza, pelo
contrrio, de
uma perfeita sade mental; por outro lado, aqueles que eram doentes
tornaram-se xamanes
justamente porque tinham conseguido curar-se. Inmeras vezes, quando a
vocao se
revela atravs de uma doena ou de um ataque epilptico, a iniciao
equivale
(-) Ake Ohlmarks, Studien :um Problem ds Schamanismus, Lund-Copenhaga,
1939, pgs. 11, 100 e seg., 122 e seg., et passim. Ver a
crtica do mtodo Ohlmarks no nosso Chamanisme, pgs. 36 e segs.
(3) G. A. Wilken, Het Shamanisme bij de volken van den Indischen
Archipel, Gravenhage, 1887, passim. Mas as pesquisas ulteriores
sobre o xamanismo indonsio no confirmaram esta hiptese: o fenmeno
infinitamente mais complexo: conf. L Chamanisme, pgs.
304 e segs.
85
a uma cura. A obteno do dom xamanstico pressupe justamente o
desenlace da crise
psquica desencadeada pelos primeiros sintomas da vocao. A iniciao
traduz-se, entre
outras coisas, por uma nova integrao psquica.
Isto explica, alis, igualmente o prestgio social do xamane e o seu
papel considervel na
vida cultural da tribo. Longe de serem neuropatas e degenerados, os
xamanes aparecem, sob
o ponto de vista intelectual, como superiores ao seu meio. So os
principais guardies da
rica literatura oral: o vocabulrio potico de um xamane iacute
compreende doze mil
palavras, enquanto a sua linguagem habitual - a nica que conhecida do
resto da
comunidade - s comporta quatro mil. Entre os Quirguizistnicos, o baqa,
cantor, poeta,
msico, adivinho, padre e mdico, parece ser o guardio das tradies
religiosas, populares,
o conservador de lendas velhas de sculos. Os xamanes provam ter uma
memria e um
controle de si prprios nitidamente superiores mdia. So capazes de
executar a sua dana
exttica no interior de uma tenda a abarrotar de assistentes, num espao
estritamente
limitado, com fatos que incluem mais de 15 kg de ferro sob a forma de
rodelas e outros
objectos, sem nunca tocar nem ferir ningum.
Foi possvel fazer observaes anlogas quanto a xamanes de outras
regies. Segundo
Koch-Griinberg, os xamanes Taulipang so, de um modo geral, indivduos
inteligentes,
por vezes manhosos, mas sempre com uma grande fora de carcter, porque
na sua
formao e no exerccio das suas funes, tm necessidade de provar a sua
energia e
domnio de si mesmos. A. Mtraux observa, a propsito dos xamanes
amaznicos:
Nenhuma anomalia ou particularidade fsica ou fisiolgica parece ter
sido escolhida como
sintoma de predisposio especial para o exerccio do xamanismo (4).
Quanto s tribos
sudanesas estudadas por Nadei, no existe xamane que seja, na sua vida
quotidiana, um
indivduo 'anormal', um neurastnico ou um paranico: se o fosse,
enquadrar-se-ia no
grupo dos loucos, no o respeitariam como sacerdote. No fim de contas, o
xamanismo
(")Para tudo isto, ver L Chamanisme, pgs. 41 e segs.
86
no pode ser relacionado com uma anormalidade nascente ou latente; no me
recordo de
um s xamane no qual a histeria profissional tenha degenerado numa sria
desordem
mental. No se pode, pois, dizer que o xamanismo absorve a anormalidade
mental em
estado difuso numa comunidade, nem que seja baseado numa predisposio
psicoptica
marcada e difundida. Sem dvida nenhuma que o xamanismo no pode ser
explicado
simplesmente como um mecanismo cultural destinado a perfazer a
anormalidade ou a
explorar a predisposio psicopatolgica hereditria (5) .
Morfologia da eleio
Mas se no se pode identificar o xamanismo com a psicopatologia, resta-
nos o facto de a
vocao mstica implicar bastantes vezes uma crise profunda que toca
frequentemente os
confins da loucura. E como s se pode vir a ser xamane depois de se ter
resolvido essa
crise, compreende-se que ela desempenhe o papel de uma iniciao mstica.
com efeito,
como j demonstrmos em pormenor numa obra anterior, -se consagrado
xamane por uma
longa e muitas vezes difcil iniciao, centrada na experincia da morte
e ressurreio
msticas. Ora, qualquer iniciao, seja de que tipo for, comporta um
perodo de isolamento
e um certo nmero de provas e de torturas. A doena desencadeada no
futuro xamane pelo
sentimento angustiante de que foi escolhido , por esse mesmo facto,
valorizada como
doena inicitica. A precariedade e a solido reveladas por toda a
doena so, neste
preciso caso, agravadas pelo simbolismo da morte mstica: porque, assumir
a eleio
sobrenatural traduz-se pelo entendimento de se ter sido abandonado s
potncias divinas ou
demonacas, isto , votado a uma morte iminente.
Inmeras vezes, a sndroma da doena - isto , como acabmos de ver, a
psicopatologia
caracterstica dos futuros xamanes - segue de muito perto o ritual
clssico da iniciao. Os
sofrimentos do eleito assemelham-se em todos os aspectos
(5)Nadei, citado em L Chamanisme, pgs. 42 e segs.
87
s torturas iniciticas; da mesma forma que o candidato morto pelos
demnios,
mestres da iniciao, o futuro xamane v-se cortado e feito em pedaos
pelos demnios
da doena. Os rituais iniciticos especficos do xamanismo comportam uma
ascenso
simblica ao Cu, pela escalada de uma rvore ou de um poste (6); o
doente escolhido
pelos deuses ou pelos demnios (7) assiste em sonhos ou sonha acordado,
sua viagem
celeste at ao p da Arvore do Mundo. A morte ritual, sem a qual no
existe iniciao
possvel, experimentada pelo doente sob a forma de descida aos
Infernos: ele assiste em
sonhos ao seu prprio estraalhar, v os demnios cortarem-lhe a cabea,
arrancar-lhe os
olhos, etc.
Este conjunto de elementos muito importante para uma justa compreenso
da
psicopatologia xamanstica: essas crises, esses transes e essas
loucuras no so
anrquicas, por outras palavras, no so profanas, no se enquadram na
sintomatologia
usual: possuem uma estrutura e um significado iniciticos. O futuro
xamane arrisca-se por
vezes a ser confundido com um louco - como muitas vezes acontece na
Malsia - mas, na
realidade, a sua loucura preenche uma funo mstica: revela-lhe alguns
aspectos da
realidade, inacessveis ao resto dos mortais, e s aps ter
experimentado e integrado essas
dimenses ocultas da realidade que o louco se torna xamane.
Ao estudar a sintomatologia da eleio divina, somos impressionados
pelo padro de
todas essas experincias patolgicas: a sua estrutura sempre a mesma e
o simbolismo
sempre inicitico. Ps-se demasiado em evidncia o carcter
psicopatolgico dos primeiros
sintomas da escolha: assiste-se, com efeito, a uma crise total, que
conduz, inmeras
vezes, desintegrao da personalidade. O caos psquico possui o
valor,
(6) Conf. o nosso Chamanisme, pg. 116 e seg., 125 e seg., etc.
(7) No horizonte espiritual do xamanismo, este termo no implica
necessariamente um juzo de valor negativo. Os demnios so, na
maior parte dos casos, Antepassados-xamanes e, por conseguinte, os
mestres da iniciao. O seu carcter demonaco deve-se ao facto
de torturarem e matarem o candidato; mas estes sofrimentos e esta morte
so de estrutura inicitica e buscam a trasmutao da condio profana
numa condio sobre-humana.
88
no horizonte da espiritualidade arcaica, de uma rplica do caos pr-
cosmognico, o
estado amorfo e indescritvel que precede toda a cosmogonia. Mas sabido
que, para as
culturas arcaicas e tradicionais, o regresso simblico ao caos
indispensvel a qualquer
nova Criao, seja qual for o seu nvel de manifestao: cada nova
sementeira ou cada nova
colheita so precedidas por uma orgia colectiva que simboliza a
reintegrao do caos pr-
cosmognico; cada Novo Ano comporta um conjunto de cerimnias que
significam a
reiterao do caos primordial e da cosmogonia. O regresso ao caos
equivale, para o
homem das culturas arcaicas, preparao de uma nova Criao (8). Ora
o mesmo
simbolismo passvel de ser detectado na loucura dos futuros xamanes,
no seu caos
psquico; sinal de que o homem profano est em vias de se dissolver
e de que uma
nova personalidade est a pontos de nascer. Todas as torturas, os transes
e os rituais
iniciticos que compem e prolongam esse regresso ao caos significam,
como j vimos,
as fases de uma morte e de uma ressurreio msticas, no fim de contas, o
nascimento de
uma nova personalidade.
Para a nossa finalidade, interessa-nos saber em que medida a vocao e a
iniciao
xamanstica revalorizam a experincia sensvel, tornando-a capaz de
apreender mais
directamente o sagrado. Grosso modo, pode dizer-se que o processo ao qual
acabmos de
aludir - a doena enquanto iniciao - conduz a uma alterao de regime
sensorial, a uma
transformao qualitativa da experincia sensorial: de profana, ela
torna-se eleita.
Durante a sua iniciao, o xamane aprende a penetrar em outras dimenses
do real e a
manter-se a: as suas provas, sejam elas quais forem, forjam-lhe uma
sensibilidade capaz
de perceber e integrar essas novas experincias. A crise psicopatolgica
espelha a
iluminao da experincia normal profana: escolhido por potncias
sobrenaturais, o
futuro xamane
(8) Sobre este simbolismo, ver o nosso Trait d'histoire ds religions,
pg. 306 e seg.,
340 e seg. e l Mythe de L 'ternel retour, pg. 38 e seg. [O Mito do
Eterno Retorno, Lisboa 1978, Edies 70, pg. 26 e segs.
89
j no resiste, com a sua antiga sensibilidade, experincia
inicitica. Quase se poderia
afirmar que, graas a todas estas provas, a actividade sensorial do
eleito tende a tornar-se
uma hierofania: atravs dos sentidos estranhamente agudizados do xamane,
manifesta-se o
sagrado.
Iluminao e viso interior
Por vezes, a alterao de regime sensorial provocada pela eleio
sobrenatural
facilmente compreensvel. O homem tocado impunemente pelo raio adquire
uma
sensibilidade inacessvel ao nvel da experincia profana; a revelao
da escolha divina
manifesta-se pela destruio de todas as estruturas anteriores: o
eleito torna-se um
outro - sente-se no s morto e ressuscitado, mas tambm nascido
noutra existncia
que, parecendo seguir-se neste mesmo mundo, baseia-se em outras dimenses
existenciais.
Em termos de ideologia tradicional xamanstica, a experincia expressa
pela combusto
da carne e pelo desmantelamento do esqueleto. Tocado pelo raio, o lacute
Biikes Ullejeen
reduzido e disperso em mil pedaos, o seu companheiro corre aldeia e
regressa com
alguns homens para recolher os restos e preparar o enterro, mas encontra
Biikes Ullejeen
so e salvo. O Deus do Raio desceu do Cu e cortou-me o corpo em
bocadinhos - diz-lhe
Biikes. Agora ressuscitei como xamane e vejo o que se passa minha
volta at uma
distncia de trinta verstas. (9)
Biikes conheceu, no espao de um instante, a experincia inicitica que,
para os outros,
dura bastante tempo e implica o desmantelamento do corpo, a reduo ao
esqueleto, a
renovao das carnes. A iniciao pelo raio modifica igualmente a
experincia sensorial;
Bukes dotado espontaneamente de clarividncia. Ver a uma distncia de
trinta verstas
a frmula tradicional do xamanismo siberiano para exprimir a
clarividncia;
(') G. M. Ksenofontov, Legendy i raskazy o shamanach ujakulov, burjal i
tungusov, Moscovo, 1930, pgs. 76 e seg.
90
quando, durante a sesso, o xamane comea a sua viagem exttica, anuncia
que v a trinta
verstas.
Ora esta modificao da sensibilidade obtida espontaneamente pela prova
de um
acontecimento inslito, laboriosamente procurada durante o perodo de
aprendizagem por
aqueles que buscam a obteno do dom xamanstico. Entre os Esquims
Iglulik, o jovem ou
a rapariga que desejam tornar-se xamanes apresentam-se diante do mestre
com um presente
e declaram: Venho a tua casa porque quero ver. Instrudo pelo mestre, o
aprendiz passa
longas horas na solido: esfrega uma pedra sobre outra ou fica sentado no
seu iglu a
meditar. Mas deve passar pela experincia da morte e da ressurreio
msticas; cai
morto e fica inanimado trs dias e trs noites, ou devorado por um
enorme urso branco,
etc. Sair ento o urso do lago ou do glaciar, devorar toda a carne e
far de ti um
esqueleto, e tu morrers. Mas recuperars a tua carne, despertars e as
tuas roupas voaro
para ti. (10)
O candidato acaba por obter a luz ou a iluminao (qaumaneq), e essa
experincia
mstica, que decisiva, d ao mesmo tempo origem a uma nova
sensibilidade e revela-lhe
capacidades de percepo extra-sensorial. O qaumaneq consiste numa luz
misteriosa que
o xamane sente subitamente no corpo, no interior da cabea, no prprio
mago do crebro,
um inexplicvel farol, um fogo luminoso, que o torna capaz de ver no
escuro, tanto o
concreto como o figurado, porque ele consegue agora, mesmo de olhos
fechados, ver
atravs das trevas e aperceber-se de coisas e acontecimentos futuros,
escondidos aos outros
seres humanos; pode dessa forma conhecer o futuro to bem como os
segredos dos outros.
Quando o candidato experimenta pela primeira vez essa iluminao,
como se a casa na
qual se encontra se elevasse de repente; v at bem longe sua frente,
atravs das
montanhas, exactamente como se a Terra fosse uma grande plancie, e os
seus olhos
atingissem os seus confins. Nada mais est oculto para ele. No s
capaz de enxergar
muito longe, mas pode tambm descobrir almas
(10) O voo das roupas constitui uma caracterstica das sesses
xamansticas.
91
roubadas, mesmo que estejam guardadas, escondidas em estranhas regies
longnquas, ou
que tenham sido levadas para as alturas ou para as profundezas do pas
dos mortos (").
Esta experincia est relacionada com a contemplao do seu prprio
esqueleto, exerccio
espiritual de uma grande importncia no xamanismo esquim, mas que se
encontra
igualmente na sia Central e no tantrismo indo-tibetano. A capacidade de
se ver a si
mesmo como um esqueleto implica, evidentemente, o simbolismo da morte e
da
ressurreio; porque, como no tardaremos a ver, a reduo ao esqueleto
constitui, para
os povos caadores, um complexo simblico-ritual centrado na ideia da
vida em perptua
renovao. Dispomos infelizmente de informaes muito imprecisas sobre
este exerccio
espiritual dos xamanes esquims. Eis o que relata Rasmussen: Ainda que
nenhum xamane
possa explicar como e porqu, consegue apesar disso pelo poder que o seu
pensamento
recebe do sobrenatural, despojar o seu corpo da carne e sangue, de tal
maneira que no lhe
restem seno ossos. Deve ento mencionar todas as partes do seu corpo,
indicar cada osso
pelo seu nome; para isso no deve utilizar a linguagem humana ordinria,
mas unicamente a
especial e sagrada dos xamanes, que aprendeu com o seu mestre. Vendo-se
assim, nu e
completamente privado da carne e do sangue perecveis e efmeros,
consagra-se a si
prprio, sempre na linguagem sagrada dos xamanes, sua grande tarefa,
atravs da parte do
seu corpo que est destinada a resistir mais tempo aco do sol, do
vento e das
intempries (conf. L Chamanisme, p. 71).
Tal exerccio espiritual implica a sada do tempo, porque o xamane no
s antecipa por
uma viso interior a sua morte fsica, como recupera aquilo a que
poderamos chamar a
fonte intemporal da vida, o osso. com efeito, para os povos caadores, o
osso simboliza a
raiz ltima da vida animal, a matriz donde a carne surge continuamente.
a partir dos seus
ossos que renascem os animais e os homens; permanecem durante algum tempo
numa
(") K. Rasmussen, citado em L Chamanisme, pg. 69.
92
existncia carnal e, quando morrem, a sua vida reduz-se essncia
concentrada no
esqueleto, do qual renascero de novo segundo um ciclo ininterrupto que
constitui um
eterno retorno. Somente a durao, o tempo, quebra e separa, por meio dos
intervalos da
existncia carnal, a unidade intemporal representada pela quinta-essncia
da vida
concentrada nos ossos. Contemplando-se a si prprio como um esqueleto, o
xamane
consegue abolir o tempo e encontra-se diante da fonte eterna da vida.
Isto to verdadeiro
que, nas tcnicas asceto-msticas to evoludas como o budismo tntrico e
o lamasmo, a
meditao sobre a imagem do prprio esqueleto ou os diversos exerccios
espirituais
efectuados em presena dos cadveres, dos esqueletos ou dos crnios,
desempenham um
papel importante; tais meditaes revelam, entre outras, a evanescncia
da durao
temporal e, por conseguinte, a vacuidade de toda a experincia encarnada.
Mas,
evidentemente, essa sada do tempo com a ajuda da contemplao do seu
prprio
esqueleto diferentemente valorizada entre os xamanes dos povos
caadores e pastores e
entre os ascetas indo-tibetanos; para os primeiros, reencontrar a fonte
ltima da vida
animal, participar pois no Ser; para os monges indotibetanos contemplar
o ciclo eterno
das existncias, regido pelo karma e dilacerar em consequncia a Grande
Iluso (my) da
vida csmica, esforando-se por a transcender, instalando-se no
incondicionado
simbolizado pelo Nirvana.
A alterao de regime sensorial
Como acabmos de ver, a ultrapassagem da sensibilidade profana
precedida pela
experincia da morte inicitica. Espontaneamente, como no caso da
eleio xamanstica
pelo raio, ou laboriosamente, como entre os aprendizes de xamane
esquims, vamos dar a
um nvel de experincia em que a clarividncia, a clara audio e as
outras percepes
extra-sensoriais se tornam possveis. Por vezes, o simbolismo da agonia,
da morte e da
ressurreio msticas representado de uma maneira brutal e orientado
directamente para a
alterao da sensibilidade: certas operaes dos xamanes aprendizes
93
denunciam a inteno de mudar de pele ou modificar radicalmente a,
Sensibilidade por
torturas e intoxicaes sem conta. Assim, os neofitos iamana da Terra do
Fogo esfregam a
cara at wfem uma segunda e mesmo uma terceira camada de pele, a pele
flova>>>
visvel apenas aos iniciados. A pele antiga deve desaparecer e dar lugar
a uma nova
camada delicada e transiu0' e as primeiras semanas de esfregar e pintar o
tomarai11 Por jirn
evidente - pelo menos segundo a imaginao e as al^cina^es dos ykamush
(homens-
medicina) experientes
- os v^^os ''"'ciados no ficam com mais dvidas quanto s capacidades a
candidato.
Desde esse momento, deve redobrar de zelo e ^s 8ar sempre delicadamente
as faces, at que
uma terceira Pele a'nda mais fina e delicada sobrevenha; ela ento to
se15'^. e no se lhe
pode tocar de leve sem causar violentas dores. Quando o aluno atingiu
finalmente esse
nvel, terminu a lnstruo habitual (Gusinde, citado em L ChamaVismp
P. 63, n 3).
Entf6 os .ar'bes da Guiana holandesa, os xamanes aprendizes sofrem urna
intxicao
progressiva com suco do tabaco e com os cigarros que fumam sem parar;
mestras
esfregam-lhes todas as noites os corpos com um lquido vermelho; escutam
lies dos
mestres com os olhos bem esfregados com suco de pimenteiro; finalmente
lanam, um de
cada vez, sobre cordas estendidas a diferentes a ,r^s ou balanam-se no
ar pendurados pelas
mos. Atingem ^ente o xtase sobre uma plataforma suspensa do tecto "a
ca^na por
vrias cordas torcidas em conjunto que, ao desnr arerri-se, fazem girar
a plataforma cada
vez mais depresSa>> (A- Mtraux, citado em L Chamanisme, p. 128). A
fac^ta Berrante e
infantil destas operaes para ns destitu^3. mtei~esse; o seu
objectivo que nos parece
revelador: o simb'|Srno ^^ morte mstica - confirmado, alis, entre as
mesmas PP aVes,
por outros ritos de iniciao xamanstica traduz-Se> nos casos citados,
pela vontade de
alterar o regime sensori^- _a> como j dissemos, tal alterao equivale a
uma
hierofaf'23^0 ^e toda a experincia sensvel: pelos prprios sentido5
o.xartlane descobre
uma dimenso da realidade que permanecf lnacessvel aos no-iniciados.
Obter tal
sensibilidade mstica 6 mesmo que ultrapassar a condio humana.
Todas
94
as prticas xamansticas tradicionais perseguem o mesmo objectivo:
destruir os quadros
profanos da sensibilidade; os cantos montonos, os estribilhos
repetidos sem fim, a
fadiga, o jovem, a dana, os narcticos, etc., acabam por criar um meio
sensorial aberto ao
sobrenatural. Bem entendido, no se trata unicamente de tcnicas
fisiolgicas: a ideologia
tradicional orienta e valoriza todos esses esforos que devem quebrar os
quadros da
sensibilidade profana. O que sobretudo indispensvel a adeso total
do sujeito ao
universo espiritual que deseja penetrar; sem f no se chega a nada. No
caso dos
aprendizes que no tm vocao, isto , que no passaram pela experincia
da eleio, a
sua busca voluntria dos poderes xamansticos implica esforos e torturas
considerveis.
Mas, seja qual for o ponto de partida - eleio sobrenatural ou busca
voluntria de poderes
mgico-religiosos - o trabalho pessoal que precede e segue a iniciao
conduz
necessariamente alterao do regime sensorial: o aprendiz esfora-se
por morrer para
a sensibilidade profana, para renascer com uma sensibilidade mstica.
Esta manifesta-se
tanto por uma expanso considervel das capacidades sensoriais como pela
obteno das
faculdades extra-sensoriais para-normais. Os Esquims chamam ao xamane
elik, o que
tem olhos (12) -, sublinhando assim a sua capacidade de clarividncia. O
poder
xamanstico da viso representado entre os Selk'nam da Terra do Fogo
como um olho
que, saindo do corpo do mgico, se dirige em linha recta para o objecto
que deve observar,
mas ficando sempre em ligao com o mgico. Este poder oculto, dizem os
naturais da
Terra do Fogo, estende-se, como um elstico ( (13) e a imagem
corresponde a uma
capacidade real de viso distncia: o candidato deve fazer prova de que
a possui,
descobrindo, sem se deslocar, objectos escondidos bastante longe dele
(14).
C2) Knud Rasmussen, Intellectual Culture of lhe Copper Eskimos (Relatrio
da quinta expedio a Thule, 1921-1924, IX.
Copenhaga, 1932), pg. 27.
(") M. Gusinde, Die Feuerland Indianern: vol. 1, Die Selk'nam, Viena,
1937, pg. 751.
C4) M. Gusinde, op. cit., pg. 784 e seg.
95
Percepo extra-sensorial e poderes paragnmicos
Abordamos agora um problema extremamente importante e ao qual
impossvel
esquivarmo-nos completamente, ainda que ele ultrapasse os limites do
presente captulo: a
realidade das capacidades extra-sensoriais e dos poderes paragnmicos
confirmados entre
os xamanes e os mgicos. Embora as pesquisas ainda estejam no seu incio,
um nmero
bastante grande de documentos etnogrficos colocou j fora de dvida a
autenticidade de
tais fenmenos. Recentemente, um etnlogo e igualmente filsofo, Ernesto
de Martino,
submeteu a uma crtica minuciosa os testemunhos dos exploradores sobre as
capacidades de
percepo extra-sensorial e as faculdades paranormais de conhecimento, e
concluiu pela sua
realidade (15). Entre os casos mais bem observados, recordemos os de
clarividncia e
leitura de pensamento entre os xamanes tongas, registados por
Shirokogorov; casos
estranhos de clarividncia proftica no sonho entre os Pigmeus, assim
como casos de
descoberta de ladres com o auxlio de um espelho mgico; casos de viso
muito concreta
relativa aos resultados da caa, igualmente com o auxlio de um espelho;
casos de
compreenso, pelos mesmos Pigmeus, de lnguas desconhecidas (16),;
exemplos de
clarividncia entre os Zulus (17); por fim, segundo um certo nmero de
autores e de
documentos que lhe garantem a autenticidade, a cerimnia colectiva de
passagem atravs
do fogo nas Fiji (18). Vrios outros fenmenos paranormais foram notados
entre os
Tchuktches por W. Bogoraz, que registou mesmo em discos as vozes dos
espritos dos
xamanes; esses sons eram interpretados at
(15) Ernesto de Martino, Percezione extrasensoriale e Magismo
etnolgico Studi e Materiali di Storia delis Religioni,
18, 1942, pgs. 1-19; 19-20; 1943, psgs. 31-84; id. II Mondo Magico,
Turim, 1948. Cf. tambm O. Leroy, La Raison
Primitive, Paris, 1927, pgs. 141 e segs.
(") R. G. Trilles, Ls Pygmes de la for et equatoriale, Paris, 1932; E.
de Martino op. pg. 25 e seg.
(17) D. Leslie, Among lhe Zulu and Amatongos, Edimburgo, 1875, citado por
A. Lang, The Making of Religion, Londres,
1909, pg. 68 e seg.; E. de Martino op. c/., pg. 28.
(18) Documentao essencial reproduzida por Martino, pgs. 29-35.
96
presente data como ventriloquismo, mas inverosmil, porque as vozes
provinham sem
dvida de um ponto muito afastado do aparelho diante do qual se
encontrava o xamane
(19). Rasmussen, entre os Esquims Iglulik, e Gusinde, entre os Selk'nam,
recolheram
muitos casos de premonio, de clarividncia, etc., e esta lista poderia
facilmente ser
alongada (20).
Este problema pertence parapsicologia; por isso que no poderia ser
discutido de forma
til na perspectiva da histria das religies em que nos situmos desde o
incio deste
captulo. A parapsicologia pesquisa as condies nas quais certos
fenmenos paranormais
se manifestam, e esfora-se por compreend-los, quer dizer, explic-los;
a histria das
religies interessa-se pelos significados de tais fenmenos e, para
melhor os compreender,
esfora-se por reconstituir a ideologia que os assumiu e valorizou. Para
nos limitarmos a
um s exemplo, a parapsicologia preocupa-se em estabelecer a
autenticidade de
determinado caso concreto de levitao e estuda as condies em que se
manifestou; a
histria das religies esfora-se por decifrar o simbolismo da ascenso e
do voo mgico,
para compreender as ligaes entre os mitos e os ritos ascensionais e
conseguir, finalmente,
definir a ideologia que os valorizou e justificou.
Para ser bem sucedido na sua tarefa, o historiador das religies no se
detm a pronunciar-
se sobre a autenticidade de tal ou tal caso de levitao, nem a limitar o
seu inqurito ao
estudo das condies em que esse acontecimento pde realizar-se; todas as
crenas no voo
mgico, todos os ritos de ascenso, todos os mitos que impliquem o
motivo de uma
comunicao possvel entre Terra e Cu so igualmente preciosos para o
historiador das
religies; cada um representa um documento espiritual de grande valor,
porque esses mitos,
esses ritos, essas crenas exprimem, ao mesmo tempo, situaes
existenciais do homem no
cosmos
(") Waldemar G. Bogoraz, The Chukchee (The Jesup North Pacific
Expedition, vol. VII, 1907; Memoirs of lhe American Museum of
Natural History, vol. XI),pgs.
435 e segs.; De Martino, op. c/., pgs. 46 e segs.; conf. tambm L
Chamanisme, pgs. 229 e segs.
(-") De Martino, pgs. 71 e segs. Outros exemplos de prticas
xamansticas esto registados no nosso livro L Chamanisme.
97
e denunciam os seus desejos obscuros e as suas nostalgias. Num certo
sentido, todos esses
factos so reais para o historiador de religies, porque cada um deles
representa uma
experincia espiritual autntica, em que a alma humana se empenhou
profundamente.
Para os nossos propsitos, o importante sublinhar a perfeita
continuidade da experincia
par anormal, dos primitivos at s religies mais evoludas. No existe
um s milagre
xamanstico que no esteja representado, tanto nas tradies das
religies orientais, como
na tradio crist. Isto verdadeiro sobretudo no que diz respeito s
experincias
xamansticas por excelncia: o voo mgico e o domnio do fogo. A
diferena essencial
entre o mundo arcaico e certas religies da sia, para j no falar do
cristianismo, baseia-se
no valor que se atribuiu a tais poderes paranormais', o budismo, o ioga
clssico, da mesma
forma que o cristianismo, no encorajam, de forma alguma, a pesquisa dos
poderes
maravilhosos (siddhi: em pli iddhi). Ainda que fale muito sobre os
siddhi, Patanjali no
lhes concede importncia no que respeita obteno da libertao (Yoga
Sittra, in, 35 sq.).
Buda tambm os conhece e a descrio que deles d segue de perto tanto a
tradio mgica
pan-indiana como a imemorial tradio dos xamanes e dos feiticeiros
primitivos. O
bhikku, recorda Buda, disfruta do poder maravilhoso (iddhi) sob as suas
diferentes formas:
sendo um, torna-se em vrios, tendo-se tornado em vrios, volta a ser um;
torna-se visvel
ou invisvel; atravessa, sem mostras de resistncia, um muro, uma
muralha, uma colina,
como se de ar se tratasse; penetra de alto a baixo atravs da terra
slida, como se fosse
atravs da gua; marcha sobre as guas, sem mergulhar nelas, como se
fosse em terra firme;
viaja, de pernas cruzadas e dobradas por baixo do corpo, no Cu, como as
aves com as suas
asas. A prpria lua, e o sol, to fortes, to poderosos que so, toca-os,
sente-os com a mo;
atinge, permanecendo no seu corpo, at o Cu de Brama ... com o seu
ouvido apurado,
ouvido celestial que ultrapassa o dos homens, escuta ao mesmo tempo os
sons humanos e
os sons celestes, sejam longnquos ou prximos... Penetrando com o seu
prprio corao
os coraes dos outros seres, dos outros homens, ele conhece-os... com
o seu corao
assim sereno,
98
etc., ele dirige e inclina a sua inteligncia em direco ao conhecimento
das suas existncias
anteriores. (21)
No existe um s destes siddhi evocados por Buda que no se encontre nas
tradies
xamansticas; mesmo o conhecimento das existncias anteriores, exerccio
mstico
especificamente indiano, detectado entre os xamanes da Amrica do Norte
(~). Mas Buda
d perfeitamente conta da vacuidade de tais proezas mgicas e, sobretudo,
do perigo que
elas podem representar aos olhos dos espritos pouco avisados. Perante, a
exibio de tais
siddhi, o no-crente poderia retorquir que eles no tinham sido obtidos
graas excelncia
da doutrina e da prtica budistas, mas que so o resultado de qualquer
magia, isto , de um
faquirismo vulgar e intil. Se um crente (um budista) anunciasse a posse
dos poderes
msticos (iddhi), quando somos um devir multiforme, etc., o incrdulo
diria: "Muito bem,
senhor, existe um certo encanto, chamado encanto gandharva. atravs do
seu poder que
ele faz tudo isso..." Ora bem, Kevaddha! exactamente por eu ver o
perigo na prtica das
maravilhas msticas (iddhi) que as amaldioo e abomino e que delas tenho
vergonha! (23)
No entanto, tanto para Buda como para Patanjali, os siddhi so poderes
paranormais cuja
posse se no pode evitar. No curso do seu trabalho asctico e
contemplativo, o iogui, o
bhikku atingem necessariamente um nvel de experincia em que a percepo
extra-
sensorial e todos os outros poderes maravilhosos lhes so dados. Buda,
Patanjali, outros
ainda, chamam a ateno no s para o perigo de mostrar tais poderes
maravilhosos,
como tambm para o perigo que eles representam para quem os possui;
porque o iogui
arrisca-se a sucumbir tentao da magia e a contentar-se com o usufruto
desses poderes
maravilhosos, em vez de prosseguir o seu trabalho espiritual e obter a
libertao final.
(21) SamaRa Phalla Sutta, 87 e segs., Dighanikya, I, pgs. 78 e segs.
Conf. M. Eliade, l Yoga. Immortalit et liberte,
pgs. 184.
(22) Conf. por exemplo Ake Hultkrantz, Conceptions of Soul among Norlh
American Indians, Estocolmo, 1953, pgs. 418
e segs.
(23) Kevaddha Sutta, 4 segs.; Dighanikya, I, 212 segs.; conf. L Yoga,
pgs.
185-186.
99
Detenhamo-nos neste facto: os siddhi sucedem-se automaticamente ao
prprio sucesso da
ascese e das tcnicas msticas empreendidas. Se levarmos em linha de
conta que, para o
iogui, da mesma forma que para o budista, a libertao equivale a uma
ultrapassagem real
da condio humana, por outras palavras, que se deve morrer na
existncia profana,
natural, constituda pela lei dos condicionamentos ilimitados (karmd)
e renascer para
uma existncia no condicionada, quer dizer, perfeitamente livre e
autnoma -,
reconhece-se, ainda aqui, o mesmo simbolismo arcaico e universal da
mutao ontolgica
pela experincia da morte e da ressurreio. O ioga, o budismo, tal como
os mtodos
asctico-msticos que lhes esto aparentados, prolongam - ainda que num
plano e com um
objectivo absolutamente diferentes - a ideologia e as tcnicas imemoriais
que se esforavam
por alterar a condio humana pela mutao das estruturas
psicossomticas. Como
consequncia de longos e penosos exerccios de fisiologia mstica, o
aprendiz indiano chega
a modificar radicalmente a sua sensibilidade. Lendo atentamente os
textos iogas,
consegue acompanhar-se as fases que preparam a mutao ontolgica final.
No podemos
aqui analis-las, mas compreende-se que, desde o princpio da
aprendizagem, se esforam
por desintegrar as estruturas da sensibilidade profana, para permitir
tanto uma
percepo extra-sensvel (clarividncia, audio clara, etc.) como um
domnio quase
incrvel do corpo. Os exerccios do hata-ioga e, em primeiro lugar, a
ritmizao da
respirao (prnytn), agudizam a experincia sensorial e abrem-lhe
planos inacessveis
ao comportamento normal. Por outro lado, assistimos a uma reverso
progressiva do
comportamento normal: como declaram os textos, os sentidos so forados a
retirar-se dos
objectos (pratyhar) e dobra-se sobre eles mesmos; uma vez que a
condio profana
caracterizada pelo movimento, a respirao desordenada, a disperso
mental, etc., o iogui
esfora-se por invert-la praticando justamente o contrrio: a
imobilidade (san), a
reteno do flego (prnym), a concentrao do fluxo psicomental num
s ponto
(ekgrat), etc. A inteno de reverter o comportamento natural deixa-
se antever mesmo
nas prticas iogotntricas de ertica mstica: a sensibilidade normal
100
progressivamente abolida, o iogui transforma-se em deus e transforma a
sua companheira
em deusa; o acto sexual torna-se um ritual e todas as reaces
fisiolgicas normais so
invertidas; no s se detm a emisso seminal, mas os textos sublinham
tambm a
importncia do regresso do smen (conf. L Yoga, pp. 270 e segs.).
Repetindo, todos
estes esforos perseguem a morte do homem profano, e o simbolismo da
iniciao ioga
ou tntrica prolonga o da iniciao xamanstica da morte e da
ressurreio simblicas, ainda
que a finalidade de um iogui seja totalmente diferente da de um mstico
ou de um mgico
primitivos.
O calor mgico e o domnio do fogo
Na impossibilidade de estudar todos os poderes maravilhosos (siddh)
identificados tanto
na tradio indiana (e, de uma forma geral, asitica) como entre os
primitivos, contentamo-
nos em recordar um s tipo: a classe de poderes paranormais que implica o
calor mgico
e o domnio do fogo. O estudo instrutivo, porque os documentos de que
dispomos
estendem-se a todos os nveis culturais, desde os mais arcaicos at s
sociedades mais
evoludas.
Uma das provas iniciticas prprias do xamanismo implica a capacidade de
resistir tanto ao
frio extremo, como temperatura da brasa. Assim, por exemplo, entre os
Manchus, o futuro
xamane deve passar pela seguinte prova: cava-se, no Inverno, nove buracos
no gelo; o
candidato deve mergulhar por um destes buracos e voltar a sair, nadando
sob o gelo, pelo
segundo, e assim sucessivamente, at ao nono buraco (24). Ora, certas
provas iniciticas
indo-tibetanas consistem justamente em verificar o grau de preparao de
um discpulo pela
sua capacidade de secar quer o seu corpo nu e em pleno nevo, durante uma
noite de
Inverno, como um grande nmero de tecidos encharcados. Este calor
psquico tem, em
tibetano, o nome de gtm-mo (pronuncia-se: turno). Mergulha-se panos em
gua gelada;
eles congelam e saem
(") Shirokogorov, citado em L Chamanisme, pg. 114.
101
de l tesos. Cada um dos discpulos enrola em torno de si um deles e deve
descongel-lo e
sec-lo sobre o corpo. Logo que a roupa esteja seca, volta-se a mergulh-
la na gua e o
candidato envolve-se de novo com ela. A operao reproduz-se assim at ao
nascer do dia.
Ento, aquele que secou maior nmero de panos proclamado vencedor da
competio...
(25)
O gtm-mo um exerccio iogotntrico muito conhecido na tradio
asctica indiana.
Como veremos por outro motivo (p. 158 e seg.), o despertar da kundalin
acompanhado
por uma sensao de calor muito viva. No uma descoberta a crdito do
ioga tntrico: j
no Rigveda o esforo asctico em geral, o tapas, era considerado como
produtor de calor.
Estamos em presena de uma experincia mstica muito antiga, porque
inmeros primitivos
descrevem o poder mgico-religioso como ardente, exprimindo-se em
termos que
significam calor e queimadura. Alis, este poder mgico-religioso no
monoplio dos
msticos e dos mgicos; obtm-se igualmente pelo aquecimento dos
combates iniciticos
militares (ver frente, pgina 160 e seguintes).
O calor mgico est relacionado com uma outra tcnica que se poderia
chamar domnio
do fogo e que torna o praticante insensvel temperatura da brasa.
Quase por todo o lado
no mundo xamanstico se registou tais prticas, que fazem lembrar os
prodgios do
faquirismo: preparando o seu transe, o xamane brinca com carves em
brasa, engole-os,
toca em ferro ao rubro, etc. Durante a festa de consagrao do xamane
araucano, os mestres
e os nefitos marcham de ps descalos sobre o fogo, sem se queimar e sem
que as suas
roupas ardam. Em toda a sia setentrional os xamanes golpeiam o corpo e
so capazes de
engolir brasas e tocar em ferro em brasa. As mesmas prticas so
detectadas entre os
xamanes da Amrica do Norte; entre, os Zuni, por exemplo, os xamanes
operam todas as
espcies de truques com fogo; so capazes de engolir brasas, de
caminhar sobre o fogo e
de tocar em ferro ao rubro, etc. Matilda Coxe Stevenson relata, nas suas
observaes
pessoais, que um xamane
(") Alexandra David-Nel, Mystiques et magiciens du Tibet, Paris, 1929,
pgs. 228 e segs.
102
meteu uma brasa na boca durante sessenta segundos. Os wbne dos Ojibuas
so apelidados
manuseadores do fogo e manipulam impunemente carves ardentes (conf. L
Chamanisme, pg. 63,
285 e segs.).
Tais demonstraes so, por vezes, colectivas. Assim, na China, o sai-
kong dirige a
passagem sobre o fogo: a cerimnia tem o nome de passeio sobre um
caminho-de-ferro e
realiza-se diante do templo; o sai-kong avana primeiro sobre as brasas,
seguido pelos seus
colegas mais jovens e mesmo pelo pblico (L Chamanisme, pg. 400). O
exemplo mais
ilustre e mais bem estudado de passagem colectiva sobre pedras aquecidas
ao rubro a
cerimnia muito conhecida das ilhas Fiji. Certas famlias possuem esse
poder e
transmitem-no por via hereditria. Durante a cerimnia, um grande nmero
de no-
iniciados e mesmo de estrangeiros avanam impunemente sobre as brasas.
notvel, a este
propsito, que uma certa f e o respeito por um certo simbolismo ritual
sejam
necessrios: em Rarotonga, um dos europeus que se voltaram durante a
travessia, ficou com
os ps queimados (26). Cerimnias similares encontram-se esporadicamente
na ndia: em
Madrasta, um iogui tornou possvel a passagem a uma considervel multido
de assistentes,
no s no-preparados, mas mesmo nitidamente cpticos, entre outros o
bispo de Madrasta,
com o seu squito (27).
O domnio do fogo verifica-se, ao lado de outros prodgios xamansticos
(ascenso, voo
mgico, desaparies, marcha sobre a gua, etc.) entre os msticos do
Islo. Uma tradio
dos derviches conta-nos que o syyd, escutando as instrues do cheikk e
descobrindo os
seus mistrios, ficava de tal maneira entusiasmado que colocava os dois
ps sobre a pedra
da lareira e tirava com a mo os pedaos de carvo em brasa...(28),
Recordemos, por fim,
que um rito de passagem colectiva sobre
(26) Sobre a cerimnia em Rarotonga, ver W. E. Gudgeon, The Umu-Ti, or
Fire-Walking Ceremony, The Journal of the
Polynesian Society 7VIII, 1899. Conf. tambm E. de Martino, // Mondo
magico, pgs. 29 segs.
(") Conf. o relato pormenorizado no livro de Olivier Leroy, Ls Hommes
salamandres. Sur 1'incombuslibili du corps
humain, Paris, 1931.
(28) C. Huart, citado em L Chamanisme, pg. 361.
103
o fogo sobrevive ainda em certas regies da Grcia: ainda que integrado
na devoo crist
popular, o rito incontestavelmente -arcaico; no s pr-cristo, mas
tambm
possivelmente pr-indo europeu. Um pormenor nos parece importante: a
insensibilidade ao
fogo e a incombustibilidade so obtidas pela orao e pelo jejum; a f
desempenha o
papel essencial e a passagem sobre brasas faz-se, por vezes, em xtase
(29).
Existe, por conseguinte, uma perfeita continuidade de tais tcnicas
msticas desde as
culturas do estdio paleoltico at s regies modernas. O verdadeiro
significado do calor
mgico e do domnio do fogo no difcil de adivinhar: esses poderes
maravilhosos
indicam o acesso a um certo estado exttico ou, em outros planos
culturais (na ndia, por
exemplo), a um estado no-condicionado, de perfeita liberdade espiritual.
O domnio do
fogo e a insensibilidade, tanto ao frio extremo como temperatura da
brasa, traduzem
materialmente o facto de o xamane ou o iogui terem ultrapassado a
condio humana e
participarem j da condio dos espritos (30).
Os sentidos, o xtase e o paraso
Ao nvel das religies arcaicas, participar na condio dos espritos
o prestgio por
excelncia dos msticos e dos mgicos. Da mesma forma que os espritos,
os xamanes so
incombustveis, voam pelos ares, tornam-se invisveis. necessrio
chamar aqui a
ateno para um facto importante: que a experincia suprema do xamane
resulta no
xtase, no transe. durante o seu xtase que ele empreende, em
esprito, longas e
perigosas viagens msticas at aos mais altos cus, para se encontrar com
Deus, ou at
Lua, ou descendo aos Infernos, etc. Por outras palavras, a experincia
suprema do xamane,
o xtase, completa-se para alm da sensorialidade; uma experincia que
s faz intervir e
s compromete a sua alma no o seu ser integral, de corpo e alma; o
xtase traduz a
(29) C. A. Romaios, Culles populaires de la Thrace, Atenas, 1945, pgs.
84 e segs.; Revue mtapsychique, n 23, Maio-
Junho de 1953. pgs. 9-19. ()0) Ver tambm mais atrs, pp. 75-66.
104
separao da alma, isto , antecipa a experincia da morte.
Tudo isto muito natural: tendo j conhecido, atravs da sua iniciao,
a morte e a
ressurreio, o xamane pode assumir impunemente a condio de
desencarnado; pode
existir como alma sem que a separao do seu corpo lhe seja fatal. Cada
transe uma
nova morte, durante a qual a alma abandona o corpo e viaja em todas as
regies
csmicas. Ora, ainda que o xtase xamanstico seja universalmente
considerado como prova
suprema da santidade, nem por isso deixa de ser, aos olhos dos
primitivos, uma perda de
poder em comparao com a situao primordial dos xamanes. com efeito, as
tradies
falam de um tempo em que os xamanes empreendiam in concreto a sua viagem
ao Cu;
pretende-se defender a recordao de uma poca em que eles voavam de
facto para alm
das nuvens. Por isso, o xtase, essa experincia mstica realizada
unicamente em esprito,
considerado inferior a uma situao anterior em que o xamane realizava
com o seu prprio
corpo todos os seus milagres: voo mgico, ascenso ao Cu, descida aos
Infernos. O
domnio do fogo uma das raras provas concretas de um milagre real,
obtido em
condio carnal; de resto a razo da muito grande importncia atribuda
a essa proeza em
todas as zonas xamansticas. aprova de que o xamane participa na
condio dos
espritos, continuando a existir enquanto ser carnal: a prova de que a
sensibilidade
pode ser transmutada sem ser abolida, de que se ultrapassou a condio
humana sem a
destruir, isto , que ela foi restaurada na sua perfeio primordial
(voltaremos dentro em
pouco a este tema mtico da perfeio primordial).
Mesmo a propsito do domnio do fogo observa-se uma decadncia em
relao a uma
situao anterior. Os Maoris pretendem que os seus antepassados podiam
atravessar um
grande fosso cheio de carves incandescentes mas, nos nossos dias, esse
ritual desapareceu.
Em Mbenga, diz-se que, outrora, o fosso era muito mais largo e que se
repetia trs ou
quatro vezes a passagem (31). Segundo os Buriatas, nos velhos tempos, o
(") E. de Martino, // Mondo magico, pgs. 174-175.
105
ferreiro-xamane tocava no fogo com a lngua e pegava no ferro em fuso
com a mo. Mas
Sandschejev, que assistira a uma cerimnia, limitou-se a ver pessoalmente
tocar o ferro em
brasa com o p (conf. L Chamanisme, pg. 410). Os Paviotso falam ainda
dos velhos
xamanes que metiam carves ardentes na boca e tocavam impunemente no
ferro ao rubro
(ibidem, pg.
271). Os Tchuktches, os Koriaks, os Tongas, assim como os Selk nam da
Terra do Fogo,
esto de acordo em que os velhos xamanes eram muito mais fortes e que
hoje o
xamanismo est em declnio (ibidem, pgs. 227, 231, etc.). Os lacutes
lembram com
nostalgia os tempos em que o xamane voava no seu corcel at ao cu: viam-
no, todo vestido
de ferro, vogando nas nuvens, seguido do tamborileiro (ibidem, pg. 212).
A decadncia do xamanismo actual um fenmeno histrico, que se explica
em parte pela
histria religiosa e cultural dos povos arcaicos. Mas, nas tradies s
quais acabmos de
aludir, trata-se de outra coisa, a saber, de um mito de perda de poder do
xamane, porque
pretende recordar-se dos tempos em que ele no voava aos Cus em xtase,
mas
materialmente; in illo tempore a ascenso no se fazia em esprito, mas
em corpo. O
estado espiritual significa, pois, uma queda em comparao com a
situao anterior, em
que o xtase no era necessrio, porque no existia possibilidade de
separao entre a
alma e o corpo, isto , no existia morte. Foi a apario da Morte que
quebrou a unidade do
homem integral, separando a alma do corpo e limitando a supervida
unicamente ao
princpio espiritual. Por outras palavras, para a ideologia primitiva,
a experincia mstica
actual inferior experincia perceptvel do homem primordial.
com efeito, como vimos mais atrs (p. 65), segundo os mitos, o
antepassado ou o homem
primordial no conhecia a morte, nem o sofrimento, nem o trabalho; vivia
em paz com os
animais e ascendia sem esforo ao Cu, para se encontrar directamente com
Deus. Uma
catstrofe veio interromper as comunicaes entre Cu e Terra e dela
que data a actual
condio do homem, definida pela temporalidade, pelo sofrimento e pela
morte.
Ora, durante o seu transe, o xamane esfora-se por abolir essa condio
humana - quer
dizer, as consequncias da queda
106
- e reintegrar a condio de homem primordial, de que nos falam os mitos
paradisacos. O
xtase reactualiza provisoriamente o estado inicial da humanidade
inteira. Da que o
xamane j no suba ao Cu em carne e osso, como fazia o homem primordial,
mas apenas
em esprito, pela via do xtase.
Compreende-se ento por que o xtase xamanstico encarado como uma
perda de poder:
uma experincia puramente espiritual sem comparao com os poderes dos
antigos
xamanes que, sem conseguir abolir completamente a condio humana, eram,
no
obstante, capazes de fazer milagres e, particularmente, estavam aptos a
voar para o Cu
in concreto. Os antigos xamanes eram j representantes, eles mesmos, de
uma
humanidade decadente, e esforavam-se por se reintegrar na condio
paradisaca de antes
da queda.
Esta desvalorizao do xtase, acompanhada por uma alta estima pelos
poderes, traduz,
na nossa opinio, j no o desprezo pela espiritualidade e o medo
admirativo perante a
magia, mas a nostalgia de um Paraso perdido, a vontade de conhecer
pelos prprios
sentidos, tanto a divindade como as zonas inacessveis da realidade. Por
outras palavras,
poderia dizer-se que o homem primitivo deseja reencontrar o sagrado
incorporado e, por
conseguinte facilmente acessvel, e isso explica a hierofanizao do
cosmos, e o facto de
qualquer objecto poder incorporar o sagrado. No devemos deduzir daqui
uma
inferioridade mental do primitivo: as suas capacidades de abstraco e
de especulao
foram oportunamente postas em evidncia por numerosos observadores. A
nostalgia do
Paraso liga-se preferencialmente aos impulsos profundos do homem que,
desejando
participar no sagrado com a totalidade do seu ser, descobre que essa
totalidade apenas
aparente e que, na realidade, o seu prprio ser foi constitudo sob o
signo de uma ruptura.
1953.
107
CAPITULO VI
SIMBOLISMOS DA ASCENSO E SONHOS ACORDADOS
O voo mgico
Na linha das suas teorias sobre a soberania, A. M. Hocart considerava a
ideologia do voo
mgico solidria, e em ltima instncia tributria, da instituio dos
reis-deuses. Se os reis
do Sudeste Asitico e da Oceania eram levados em ombros, era porque,
comparveis aos
deuses, no deviam tocar a terra; como deuses, voavam pelos ares (').
Apesar da sua
expresso rgida, caracterstica do grande antroplogo ingls, a hiptese
no era desprovida
de interesse. A ideologia real implica mesmo, sob uma forma ou outra, a
ascenso ao Cu.
Num estudo retumbante, que devia suscitar toda uma literatura, E.
Bickermann demonstrou
que a apoteose do imperador romano implicava uma ascenso desse gnero
(2). A apoteose
imperial tem uma longa histria, poderia dizer-se: uma pr-histria, no
mundo oriental. Ao
estudar
(') A. M. Hocart, Flying through the air (Indian Antiquary, 1923,
pgs. 80-82; republicado no volume The Life-
giving myth, Londres, 1952, pgs. 28-32).
(!)E. Bickermann, Die ROmische Kaiserapotheose (Archiv. f.
Religionswissenschaft, 27, 1929, pgs. 1-34, espec. 9-13).
109
recentemente a ideologia real e o tecido (padro) ritual dos soberanos do
Prximo Oriente
antigo, G. Widengren avaliou brilhantemente esse complexo ascensional:
apesar das
inevitveis divergncias devidas variedade das culturas e s
modificaes impostas pela
histria, o simbolismo e o cenrio da ascenso do soberano conservaram-se
durante
milnios. O que mais: o mesmo padro foi mantido na imagem exemplar e
na biografia
mtica do mensageiro divino, do eleito e do profeta (3).
Encontra-se uma situao anloga na China. O primeiro soberano que,
segundo a tradio,
conseguiu voar, foi o imperador Chuen (2258-2208, segundo a cronologia
chinesa): as duas
filhas do imperador Yao, aparentemente temveis mgicas, revelaram a
Chuen a arte de
voar como uma ave. Existem outros exemplos de imperadores a voarem
pelos ares. B.
Laufer demonstrou abundantemente que o voo mgico era, na China, uma
obsesso que
se traduzia tambm por inmeras lendas relativas a carros ou outros
aparelhos voadores (4).
Conhece-se mesmo exemplos de raptos-apoteoses: Hoang-ti, o soberano
amarelo, foi
levado ao cu por um drago barbudo, com as suas mulheres e os seus
conselheiros, num
total de setenta pessoas.
Mas j o pormenor de o imperador Chuen ter aprendido a arte de voar,
ensinado por duas
mgicas, deixa-nos presumir que esse complexo mtico-ritual no uma
criao da
ideologia real. com efeito, as palavras sbio com penas ou hspede com
penas
designam o padre taosta. Subir ao Cu voando exprime-se, em chins, da
seguinte
maneira: por meio de penas de aves, ele foi transformado e subiu como um
imortal (5).
Os taostas e os alquimistas tinham o poder de se elevar nos ares (6).
Quanto s penas de
aves, elas constituem um dos smbolos mais frequentes
(3) Cf. Geo Widengren, The Ascension of the apostle of God and the
Heavenly Book (Uppsala-Lpsia, 1950); id.
Muhammad, lhe Apostle of God, and its Ascension (Uppsala-Wiesbaden,
1955), espec. pgs. 204 e segs.
(") B. Laufer, The Prehistory of Aviation (Chicago, 1928).
(5) B. Laufer, op. cit., pg. 16.
(6) Ver alguns exemplos em Laufer, pgs. 26 e segs. e no nosso livro L
Chamanisme et ls techniques archiques de
l'xtase, pgs. 369 e segs. Cf. tambm A. Waley, Nine Chinese Songs
(Londres, 1954).
110
SIMBOLISMO DA ASCENSO E SONHOS ACORDADOS
do voo xamanstico e so amplamente encontradas na mais antiga
iconografia chinesa
(7).
E intil para o objectivo deste captulo mostrar em pormenor e para cada
uma das outras
reas culturais mencionadas a seguir, que o levantar voo celeste no
monoplio dos
soberanos, mas que tambm assunto dos mgicos, dos sbios, dos msticos
de todas as
espcies. Observemos apenas que voo mgico ultrapassa a esfera da
soberania e precede
cronologicamente a constituio da ideologia real. Se os soberanos so
capazes de subir ao
Cu, porque j no participam da condio humana. Ora, eles no so os
nicos nem os
primeiros seres humanos a ter sofrido uma tal mutao ontolgica.
Propmo-nos, pois,
revelar e descrever a situao existencial que tornou possvel a
cristalizao desse vasto
conjunto de mitos, ritos e lendas relativos ao voo mgico.
Assim, a superao da condio humana no implica necessariamente a
divinizao,
conceito que , no entanto, essencial na ideologia dos soberanos divinos.
Os alquimistas
chineses e indianos, os ioguis, os sbios, os msticos, bem como os
feiticeiros e os xamanes,
embora capazes de voar, no tm a pretenso de ser deuses, O seu
comportamento prova,
antes do mais, que eles participam na condio dos espritos, e
avaliar-se- bem depressa
a importncia que tal participao apresenta para a inteligncia da
antropologia arcaica.
Tentemos primeiro uma orientao no imenso dossier do voo mgico.
Convm distinguir
duas grandes categorias de factos:
1) o grupo dos mitos e lendas relativo s aventuras areas dos
Antepassados mticos, os
Mrchen do tipo Magische Flucht e, em geral, todas as lendas relativas
aos homens-
pssaros (ou providos de penas de pssaro); 2) o grupo de ritos e crenas
que implicam a
experincia concreta do voo ou da ascenso celeste. So sobretudo os
documentos desta
segunda categoria que nos parecem susceptveis de revelar a situao
espiritual que
ocasionou a articulao do complexo que nos preocupa. Ora, o carcter
(7)Cf. Hentze, Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fruhchinesischen
Kulturen (Anturpia, 1941), pgs. 100 e segs.,
115 segs.
111
exttico da ascenso no deixa dvidas. Como se sabe, as tcnicas de
xtase so
constitutivas deste fenmeno geralmente conhecido pelo nome de xamanismo.
Tendo
consagrado um livro inteiro anlise desse fenmeno, limitar-nos-emos a
recordar aqui os
resultados que interessam directamente ao nosso propsito. O voo traduz
plasticamente a
capacidade de certos indivduos privilegiados de abandonarem vontade o
seu corpo e
viajar em esprito nas trs regies csmicas. Empreende-se o voo,
isto , provoca-se o
xtase (que no implica necessariamente transe), seja para escoltar a
alma do animal
sacrificado ao mais alto cu e apresent-la em oferenda ao deus
celestial, seja para procurar
a alma do doente, que se supe perdida ou arrebatada pelos demnios (e
neste caso a
viagem pode efectuar-se tanto horizontalmente, em regies longnquas,
como
verticalmente, nos Infernos), seja, enfim, para guiar a alma do morto em
direco sua
nova morada. Bem entendido, para alm destas viagens extticas com
finalidade religiosa
colectiva, sucede que o xamane recebe ou procura o xtase para as suas
prprias
necessidades espirituais. Seja qual for o sistema scio-religioso que
rege e legaliza a funo
do xamane, o aprendiz deve sujeitar-se s provas de uma iniciao que
comportam a
experincia de uma morte e de uma ressurreio simblicas. Durante a
sua iniciao, a
alma de aprendiz deve viajar ao Cu e aos Infernos. evidente que o voo
xamanstico
equivale a uma morte ritual: a alma abandona o corpo e voa nas regies
inacessveis aos
viventes. Pelo seu xtase, o xamane torna-se igual aos deuses, mortos e
espritos: a
capacidade de morrer e de ressuscitar, isto , abandonar e reintegrar
voluntariamente o
corpo, denota que ultrapassou a condio humana.
No h espao para nos espraiarmos aqui sobre os meios pelos quais os
xamanes obtm os
xtases. Notemos simplesmente que eles pretendem, indiferentemente, voar
como pssaros,
cavalgar um corcel ou uma ave, ou voar sentados no seu tambor (8). Este
instrumento
especificamente xamanstico desempenha um papel
(") Conf. Eliade, L Chamanisme, pgs. 180, 186, 193 (os xamanes cavalgam
um pssaro), 185 e segs. (um corcel), 51 e
segs., 212 e segs., 222 e segs., 415 e segs. (eles voam como aves), 160 e
segs. (levantam voo nos seus tambores).
112
importante na preparao do transe; por isso os xamanes da Sibria e da
sia Central
afirmam viajar nos ares sobre os seus tambores. Reencontra-se a mesma
tcnica exttica no
Tibete, entre os padres bonpo (9); reencontra-se mesmo nas culturas em
que o xamanismo,
no sentido rigoroso do termo, est menos divulgado, por exemplo, na
frica (10).
pois na experincia exttica da ascenso que se deve procurar a
situao existencial
original responsvel pelos smbolos e pelas imagens relativas ao voo
mgico. Seria intil
identificar a origem de tal complexo simblico num ciclo cultural
determinado ou num
certo momento da histria da humanidade. Ainda que especfico do
xamanismo stricto
sensu, o xtase e os rituais, as crenas, os simbolismos que com elas
sejam solidrios, esto
largamente includos em todas as outras culturas arcaicas. Muito
provavelmente, a
experincia exttica sob os seus inumerveis aspectos coexiste com a
condio humana, no
sentido em que faz parte integrante daquilo a que chamamos a tomada de
conscincia pelo
homem da sua situao especfica no cosmos.
Tudo isto se salienta ainda mais se tomarmos em considerao o outro
grupo de factos,
relativo aos mitos e lendas do voo. Para o nosso objectivo
indiferente que o contedo
pico de tais mitos e lendas dependa directamente de uma experincia
exttica real (transe
de tipo xamanstico) ou que seja uma criao onrica ou um produto de
imaginao em
estado puro. De um certo ponto de vista, o onrico e o imaginrio
participam nas prticas do
xtase: ver-se- em breve que sentido se dever atribuir a esta
participao. Lembremo-nos
desde j de que as psicologias das profundidades reconheceram dimenso
do imaginrio o
valor de uma dimenso vital, de importncia primordial para o ser humano
na sua
totalidade. A experincia imaginria constitutiva do homem, ao mesmo
nvel que a
experincia diurna e as actividades prticas. Ainda que a estrutura da
sua realidade no seja
comparvel s estruturas das realidades objectivas da
(9) Conf. Helmut Hoffmann, Quel/en -ur Ceschichte der tibetischen
BonReligion (Wiesbaden, 1950), pg. 203.
(10) Adolf Friedrich, Afrikanische Prieslertumer, (Estugarda, 1939),
pgs. 193 e segs.
113
existncia prtica, o mundo do imaginrio no irreal. Avaliar-se- de
imediato a
importncia das suas criaes para a antropologia filosfica.
O que primeiro nos chama a ateno nas mitologias e folclores do voo
mgico o seu
arcasmo e a sua difuso universal. Concorda-se em incluir o tema da Fuga
Mgica entre os
mais antigos motivos folclricos: encontramo-lo por todo o lado e nos
estratos mais
arcaicos da cultura ("). Para falar com preciso, no se trata de um
voo, mas de uma fuga
vertiginosa, na maior parte do tempo na direco horizontal, o que se
explica se a ideia
fundamental do conto , como pensam os folcloristas, a escapada de um
jovem heri do
reino da Morte e a sua perseguio por uma figura aterrorizante, que
personifica a Morte.
Seria interessante analisar a estrutura do espao onde tem lugar a fuga
mgica mais
extensivamente do que o podemos fazer aqui: deparar-se-nos-iam todos os
elementos da
angstia, o esforo supremo para escapar a um perigo iminente, libertar-
se de uma terrvel
presena. O heri foge mais depressa do que os corcis mgicos, mais
rapidamente do que o
vento, to veloz como o pensamento - e, contudo, s no final consegue
desembaraar-se do
seu perseguidor. Notemos que no levanta voo para o Cu, que no se evade
para o alto, na
verticalidade pura. O universo espacial da Fuga Mgica continua a ser o
dos homens e da
Morte: nunca transcendido. A velocidade atinge uma intensidade
fantstica e, no entanto,
no provoca qualquer ruptura no espao. A divindade no intervm neste
pesadelo, nesta
fuga do homem diante da Morte; so animais amigos ou fadas que ajudam o
heri; so
objectos mgicos que ele atira por cima do ombro, e que se transformam em
grandiosos
obstculos naturais (montes, florestas, mares) que, finalmente, lhe
permitem escapar. Nada
de comum com o voo. Mas neste universo de angstia e velocidades
vertiginosas,
importante destacar uma nota essencial: o esforo desesperado para se
desembaraar de
uma presena monstruosa, para se libertar.
(") Conf. Dr. Marie Pancritius, Die magische Flucht, ein Nachhal uralter
Jenseitsvorstellungen (Anthropos, 8, 1913,
pgs. 854-879; 929-943); Antti Aarne, Die magische Flucht, Eine
Mrchenstudie (FFC, n 92), Helsnquia, 1930.
114
O espao apresenta-se de maneira muito diferente nos inumerveis mitos,
contos e lendas
relativos aos seres humanos ou sobre-humanos que voam no Cu e circulam
livremente
entre Terra e Cu, seja com a ajuda de penas de aves, seja por outros
meios. No a
velocidade com que voam, nem a intensidade dramtica da viagem area que
caracterizam
esse complexo mtico-folclrico - mas o facto de o peso ser abolido, de
se ter efectuado
uma mutao ontolgica no prprio ser humano. No nos possvel passar
em revista todas
as espcies e variantes do voo e das comunicaes entre Terra e Cu.
Bastar dizer que o
motivo est universalmente disseminado (12) e que solidrio de todo um
grupo de mitos
relativos tanto origem celeste dos primeiros humanos, como situao
paradisaca do
Hlud tempus primordial, em que o Cu estava muito prximo da Terra, e o
Antepassado
mtico a ele podia ascender bastante facilmente, escalando uma montanha,
uma rvore ou
uma liana.
Um facto sobretudo interessa ao nosso desgnio: que o motivo do voo e
da ascenso
celeste est presente em todos os nveis das culturas arcaicas, tanto nos
rituais e nas
mitologias dos xamanes e dos extticos, como nas mitologias e nos
folclores dos outros
membros da sociedade, que no pretendem distinguir-se pela intensidade da
sua experincia
religiosa. Dito de outro modo, a ascenso e o voo fazem parte de uma
experincia comum
de toda a humanidade primitiva. Que esta experincia constitui uma
dimenso profunda da
espiritualidade, demonstra-o a histria ulterior do simbolismo da
ascenso. Recordemos a
importncia assumida pelos smbolos da alma-pssaro, das asas da alma,
etc., e as
imagens que exprimem a vida espiritual como uma elevao, a experincia
mstica como
uma ascenso, etc. O nmero de documentos disposio do historiador das
religies tal
que qualquer enumerao dos motivos e dos smbolos se arrisca a ser
incompleta. Por isso
necessrio resignarmo-nos a algumas aluses ao simbolismo da ave (n).
provvel que o
tema mtico-ritual pssaro-alma-voo exttico fosse j
O2) Conf. Gudmund Hatt, Asiatic Influences in American Folklore
(Copenhaga,
1949), pgs. 56 e segs.
(") Conf. L Chamanisme, pgs. 415 e segs.
115
significativo na poca paleoltica; com efeito, podem ser interpretados
nesse sentido certos
desenhos de Altamira (homem com mscara de pssaro) e o clebre relevo de
Lascaux
(homem com cabea de pssaro), no qual Horst Kirchner viu a representao
de um transe
xamanstico (M). Quanto s concepes mticas da alma-pssaro e da ave-
condutor de
almas, foram suficientemente estudadas para que nos possamos contentar
com uma simples
aluso. Todo um conjunto de smbolos e de significados, reflectido na
vida espiritual e,
sobretudo, nos poderes da inteligncia, solidrio com as imagens do
voo e das asas. O
voo traduz a inteligncia, a compreenso das coisas secretas ou das
verdades metafsicas.
A inteligncia (manas) a mais rpida das aves, diz o Rigveda, VI, 9,
5. Pancavima
Brhmana, IV, l, 13, precisa: Aquele que compreende possui asas. V-se
em que sentido
a imagem arcaica e exemplar do voo se carrega de novos significados
descobertos em
consequncia de novas tomadas de conscincia. Voltaremos mais tarde ao
processo das tais
revalorizaes.
O extremo arcasmo e a difuso universal dos smbolos, mitos e lendas
relativos ao voo,
pem um problema que ultrapassa o horizonte do historiador das religies
e desemboca no
plano da antropologia filosfica. Contudo, no podemos negligenci-lo:
era, alis, nossa
inteno mostrar que os documentos da etnografia e da histria das
religies, na medida em
que exprimem situaes espirituais originais, so susceptveis de
interessar ao
fenomenlogo e ao filsofo. Ora, se se considerar em conjunto o voo e
todos os
simbolismos paralelos, o seu significado revela-se primeira vista:
todos traduzem uma
ruptura efectuada no universo da experincia quotidiana. A dupla
intencionalidade desta
ruptura evidente: , ao mesmo tempo, a transcendncia e a liberdade que
se obtm pelo
voo. intil acrescentar que os termos que designam transcendncia e
liberdade no
so detectados nos nveis arcaicos da cultura que nos chamam a ateno -
mas a experincia
est l, e este facto tem a sua
('") Horst Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte ds
Schamanismus (Anthropos, 47, 1952, pgs. 244-
286), espec. 271 segs., conf. pgs. 258 segs. sobre o simbolismo das
aves.
116
importncia. Por um lado, prova que as razes da liberdade devem ser
procuradas nas
profundezas do esprito e no nas condies criadas por certos momentos
histricos; dito de
outra forma, que o desejo da liberdade absoluta enfileira entre as
nostalgias essenciais do
homem, sejam quais forem o nvel de cultura e a sua forma de organizao
social. A criao
infinitamente retomada desses inumerveis universos imaginrios, em que o
espao
transcendido e o peso abolido, diz muito sobre a verdadeira dimenso do
ser humano. O
desejo de romper os liames que o mantm preso terra, no o resultado
da presso
csmica ou da precariedade econmica - ele constitui o homem, enquanto
existindo no gozo
de um modo de ser nico no mundo. Tal desejo de se liberar dos seus
limites, sentidos
como uma queda, e de reintegrar a espontaneidade e a liberdade, desejo
expresso, no
exemplo que nos ocupa, por smbolos do voo, deve ser enquadrado nas
caractersticas
especficas do homem.
A ruptura de nvel efectuada pelo voo significa, por outro lado, um
acto de
transcendncia. No indiferente encontrar, e j nos estdios mais
arcaicos da cultura, o
desejo de ultrapassar pelo alto a condio humana, de a transmutar por
um excesso de
espiritualizao. Porque se pode traduzir todos os mitos, ritos e
lendas aos quais
acabamos de aludir, pela nostalgia de ver o corpo humano comportar-se
como um
esprito, transmutar a modalidade corporal do homem em modalidade do
esprito.
Seriam necessrias longas anlises para precisar e prolongar estas poucas
observaes. No
h hiptese de aqui as levar a cabo. Mas certas concluses parecem-nos j
adquiridas, e
contentar-nos-emos em esbo-las. A primeira de ordem geral, interessa
histria das
religies no seu conjunto. Notmos, alis, que mesmo a, onde a vida
religiosa no
dominada pelos deuses uranianos, o simbolismo da ascenso celeste
continua a existir e a
exprimir sempre o transcendental (15). Parece-nos, por conseguinte, que a
descrio de
uma religio na base exclusiva das suas instituies especficas e dos
seus temas
mitolgicos
(") Conf. Trait d'histoire ds religions, pg. 103-104.
117
dominantes no a esgota: isso seria como fazer uma descrio do homem
unicamente
baseada nos seus comportamentos pblicos, e que deixaria de lado as suas
paixes secretas,
as suas nostalgias, as suas contradies existenciais e todo o seu
universo imaginrio, que
lhe so mais essenciais do que as opinies formadas que profere. Se,
procedendo-se
descrio de uma religio qualquer, se levar em conta igualmente todos os
simbolismos
implcitos dos mitos, lendas e contos que fazem parte da tradio oral, e
tambm dos
simbolismos verificados na estrutura da habitao e em diversos costumes
- descobrir-se-
toda uma dimenso da experincia religiosa que parecia ausente ou s
sugerida no culto
pblico e nas mitologias oficiais. Que este grupo de crenas implcitas
tenha sido
reprimido, camuflado ou simplesmente banido da vida religiosa,
outro problema,
sobre o qual no nos deteremos. Basta-nos ter demonstrado por que no se
pode conhecer
nem descrever uma religio, sem levar em considerao os seus contedos
religiosos
implcitos, representados pelos smbolos.
Regressando ao nosso problema particular, importa precisar o facto
seguinte: apesar das
mltiplas e diversas revalorizaes que os simbolismos do voo e da
ascenso assumiram
no curso da histria, a sua solidariedade estrutural permanece ainda
discernvel. Por outras
palavras, sejam quais forem o contedo e o valor atribudos experincia
ascensional nas
mltiplas religies em que o voo e a ascenso desempenham um papel,
subsistem sempre
as duas caractersticas que acabmos de apontar: a transcendncia e a
liberdade, uma e outra
obtidas por uma ruptura de nvel e traduzindo uma mutao ontolgica do
ser humano.
por j no partilharem a condio humana, e na medida em que so
livres, que os
soberanos tm a reputao de poder voar pelos ares. pela mesma razo
que os ioguis, os
alquimistas, os arhat so capazes de se mover vontade, de voar e
desaparecer. Basta
analisar atentamente os factos indianos, para nos darmos conta das
inovaes considerveis
trazidas pelas experincias espirituais sucessivas e pelas novas tomadas
de conscincia que
tiveram lugar na longa histria da ndia. Encontrar-se-o certos
desenvolvimentos nos
nossos trabalhos anteriores (16): contentar-nos-emos aqui com algumas
indicaes.
118
Recordemos que o voo to caracterstico dos arhat budistas que a
palavra arahant deu
origem ao verbo cingals rahatve, desaparecer, passar instantaneamente
de um lugar para
outro. Evidentemente, neste caso temos de nos reportar a um tema
folclrico (o sbio-
mgico voador), que estimulou de tal modo a imaginao popular que se
traduziu por uma
criao lingustica. Mas tambm necessrio tomar em conta o sentido
especfico do voo
dos arhat, sentido solidrio com a sua experincia espiritual, e esta
proclama a
transcendncia da condio humana. De um modo geral, pode dizer-se que os
arhat - como
todos os jnanin e ioguis - so kamacarin, seres que se movem vontade.
Como afirma
Coomaraswamy, o que implica o kamacarin is the condition of one who
being in the Spirit
no longer needs to move at ali in order to be anywhere (l7). Ananda
Coomaraswamy
lembra que a expresso usual para desaparecer antardhnam gam,
literalmente, ir para
uma posio interior. No Klingabodhi Jtaka, o voo nos ares depende de
uma
investidura do corpo com a roupagem da contemplao (jhna vethanena)
(18). Tudo isto
nos leva a afirmar que, ao nvel do puro conhecimento metafsico, o voo
ou a ascenso
so clichs tradicionais utilizados j no para exprimir uma translao
fsica, mas uma
espcie de simultaneidade espacial grata inteligncia.
Mais interessantes ainda para o nosso propsito so as imagens em que a
transcendncia da
condio humana representada pela capacidade de os arhat voarem atravs
dos tectos das
casas. Os textos budistas falam de arhat que voam pelos ares, quebrando
o tecto do
palcio (19), que voando pela sua prpria vontade, quebram e atravessam
o tecto da casa e
voam pelos ares (20); o arhat Moggalna, quebrando a cpula, lana-se
C6) Conf. L Chamanisme, pgs. 362 segs; L Yoga pgs. 316 e segs.
(17) Amanda Coomaraswamy, Figures of Speech or Figures ofThought
(Londres,
1946), pg. 184 ( a condio de algum que estando em esprito no tem
mais necessidade de qualquer movimento de
modo a estar em qualquer parte).
(8) A. K. Coomaraswamy, op. cit., pgs. 183-184.
(") Jtaka, in, pg. 472.
(-") Dhammapada Althakath, in, pg. 66; A. Coomaraswamy, Symbolism of
the Dome (Indian Hislorical Quarterly,
14, 1938, pgs. 1-56), pg. 54.
119
nos ares (21). Este simbolismo susceptvel de uma dupla interpretao:
no plano da
fisiologia subtil e da experincia mstica, trata-se de um xtase e,
por conseguinte, do
levantar voo da alma pelo brahmarandhra (22); no plano metafsico, trata-
se da abolio do
mundo condicionado. Porque a casa o equivalente do universo; quebrar
o tecto da
casa significa que o arhat transcendeu o mundo pelo alto. Qualquer que
seja o afastamento
que separa as mitologias e os folclores arcaicos do voo, da
transcendncia do mundo
obtida na ndia por meio de tcnicas msticas e do conhecimento
metafsico, no menos
verdade que as diversas imagens postas em jogo so homologveis.
H muito a estudar sobre a fenomenologia da levitao e do xtase
ascensional entre os
mgicos, isto , entre aqueles que pretendem ter obtido o poder da
translao pelos seus
prprios meios, e entre os msticos. Avaliar-se-, nessa ocasio, as
precises e nuances que
a descrio de cada tipo exige, j para no falar das suas inmeras
variantes. Basta uma
aluso ao xtase ascensional de Zaratustra (23) e ao mirj de Maom (24),
para nos
convencermos de que, na histria das religies como alis em todo o lado,
comparar no
confundir. Seria em vo minimizar as diferenas de contedo que separam
os diversos
exemplos de voo, do xtase e da ascenso. Mas s-lo-ia igualmente
no reconhecer a
solidariedade de estrutura que se deduz das comparaes. Ora, na histria
das religies, tal
como nas outras disciplinas do esprito, o conhecimento das estruturas
que torna possvel
a compreenso dos significados. Somente depois de ter deduzido a
estrutura do simbolismo
do voo no seu conjunto, se compreende o seu significado inicial; a via
est ento aberta
compreenso de cada caso por si. Importa, pois, no esquecer
(21) Dhammapada Atthakath, in, pg. 66; Coomaraswamy, ibidem.
(") Termo que designa a abertura que se encontra no cimo do crnio e
que desempenha um papel capital nas tcnicas
iogo-tntricas; conf. nosso Yoga, pgs. 245 segs., 270 segs.
(23) Sobre a estrutura xamnstica de Zaratustra, ver L Chamanisme,
pgs.
356 segs.; G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen
Religionsgeschichte, II (Numen, 2, 1955), pgs. 66 e segs.
(") Ver G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God. pgs. 96 segs. et
passim.
120
que, a todos os nveis da cultura, apesar das diferenas, considerveis,
de contextos
histricos e religiosos, o simbolismo do voo exprime sempre a abolio
da condio
humana, a transcendncia e a liberdade.
Os sete passos de Buda
Examinemos agora um outro grupo de imagens e smbolos, das quais j
falmos, por serem
solidrias do simbolismo do voo: a ascenso ao Cu por intermdio de
degraus. Eis
primeiro um texto budista particularmente interessante, que nos mostra a
que ponto as
imagens tradicionais so susceptveis de uma revalorizao metafsica.
Logo que nasce, o Bodhisatta pe os ps bem assentes no cho e, voltado
para o Norte, d
sete passadas, abrigado por um guarda-sol branco. Contempla todas as
regies dos arredores
e diz, com a sua voz de touro: Sou o mais alto do mundo, sou o melhor do
mundo, sou o
mais velho filho do mundo; este o meu ltimo nascimento; para mim j
no haver mais
existncias novas (Majjhima-Nikya, in, pg. 123). Este trao mtico da
Natividade do
Buda retomado, com certas variantes, na literatura ulterior dos Nikya-
Agama, dos
Vinaya e nas biografias de Buda. Numa longa nota sua traduo do
Mahprajnpramitsastra de Ngrjuna, Etienne Lamotte agrupou os textos
mais
importantes: Buda d sete passos numa s direco, o Norte, ou em quatro,
em seis, em dez
direces; f-lo com os ps bem assentes no solo, ou repousando sobre um
ltus, ou a uma
altura de quatro polegadas (25). A frequncia do primeiro motivo - sete
passos dados numa
s direco, o Norte
- induz-nos a crer que as outras variantes (quatro, seis ou dez
direces) so mais tardias,
devidas talvez integrao deste tema mtico num simbolismo mais
complicado.
(:5) Etienne Lamotte, L Trait de Ia grande vertu de sagesse, de
Ngrjuna, t. I (Lovaina, 1944), pgs. 6 segs. Para as
representaes dos sapta padni, ver A. Foucher, L'Art grco-bouddhique
du Gandhra (Paris, 1905-1922), fig. 154-
155; conf. tambm Images et symboles, pgs. 98.
121
Deixemos de parte, de momento, a anlise das diferentes maneiras de Buda
atingir o Norte
(os ps assentes no cho, ou sobre um ltus, ou planando), para nos
ocuparmos do
simbolismo central dos sete passos. Estudando este tema mtico, Paul Mus
ps bem em
evidncia a sua estrutura cosmolgica e o seu significado metafsico
(26). com efeito, os
sete passos levam Buda ao cimo do mundo csmico. A expresso eu sou o
mais alto do
mundo (aggo 'ham asmi lokass) no significa outra coisa que no seja a
transcendncia
espacial de Buda. Atingiu o cimo do mundo (lokkagge) atravessando as
sete fases
csmicas que correspondem, conforme sabemos, aos sete cus planetrios.
Por outro lado, o
monumento conhecido pelo nome de prsda de sete andares, simboliza o
mundo,
culminando no Norte csmico: do seu cimo toca-se a Terra suprema de Buda
(conf. Mus,
Barabudur, pg. 95 segs., 320 segs.)
O que o mito da natividade exprime com mais ntida preciso que Buda,
logo aps o
nascimento, transcende o Cosmos e faz abolir o espao e o tempo (torna-se
o mais alto e
o mais velho do Mundo). O simbolismo da transcendncia bem trazido
luz pelas
diferentes maneiras como Buda d os sete passos. Seja no tocando o solo,
seja com ltus a
brotar sob os ps, seja caminhando com os ps bem assentes -, ele no
conspurcado por
nenhum contacto directo com este mundo. No que diz respeito ao simbolismo
dos ps bem
assentes no solo, Burnouf chamava j a ateno para um texto budista que
Mus retoma e
comenta (Barabudur, pg. 484): No stio onde o chefe do mundo avana, os
lugares baixos
elevam-se e ficam unidos aos elevados , etc. Sob os ps de Buda a Terra
torna-se lisa,
compreenda-se que os volumes so reduzidos e a terceira dimenso
abolida, expresso
figurada da transcendncia espacial.
A interpretao metafsica do simbolismo da transcendncia espacial
levada aos seus
extremos limites pela especulao budista. Mas esse simbolismo no ,
evidentemente, uma
criao budista. A transcendncia do mundo pela elevao ao Cu era
(26) Paul Mus, Barabudur. Esquisse d'une histoire du bouddhisme (Hanoi,
1935), I, pgs. 476-575; id. La Notion du temps rversible dans Ia
mythologie bouddhique (Melun, 1939).
122
j conhecida nos tempos pr-budistas. O sacrifcio, no seu conjunto, a
nave que conduz
ao Cu (atapatha Brhmana, IV, 2, 5, 10). O mecanismo do ritual uma
drohana, uma
ascenso difcil. O oficiante escala os degraus (kraman) do poste do
sacrifcio e,
chegado ao cimo, estende as mos (como um pssaro estende as asas!) e
exclama: Atingi o
Cu, os deuses; tornei-me imortal! (Taittirya Samhit, 1, 7, 9). Na
verdade, o oficiante
constri para si mesmo uma escada e uma ponte para atingir o mundo
celestial (ibidem, VI,
6, 4, 2) (27). Nestes casos, estamos evidentemente perante uma crena na
eficcia mgico-
religiosa do sacrifcio vdico; no ainda a transcenso do cosmos de
que trata o tema
budista da natividade. No obstante, importante notar a analogia entre
os passos de Buda e
os degraus do poste de sacrifcio que o oficiante sobe at ao cimo. Nos
dois casos o
resultado semelhante: atinge-se o topo culminante do universo, que
equivale ao Norte
csmico ou ao Centro do Mundo.
A travessia de Buda dos sete Cus para atingir o ponto mais elevado -
isto , a sua
ascenso atravs dos sete estdios csmicos, que correspondem aos sete
cus planetrios -
um tema que se integra num complexo simblico-ritual comum ndia,
sia Central e ao
Prximo Oriente antigo. Estudmos esse sistema de crenas e ritos no
nosso Chamanisme
(pgs. 237 e segs. 423 e segs., etpassim), para o qual nos permitimos
remeter o leitor.
Observemos apenas que os sete passos de Buda so anlogos ascenso
xamane
siberiana ao cu, pelo escalamento dos entalhes praticados no poste
cerimonial (sete, nove
ou doze entalhes, simbolizando os sete, nove ou doze Cus) ou escala
dos sete patamares
subidos pelo iniciado nos mistrios de Mitra. Todos estes ritos e mitos
possuem uma
estrutura comum: o universo concebido como tendo sete andares
sobrepostos (i. e. sete
cus planetrios); o cimo constitudo ou pelo Norte csmico, ou pela
Estrela Polar, ou
pelo Empreo, frmulas equivalentes do mesmo simbolismo do Centro do
Mundo; a
elevao ao Cu supremo, isto , o acto de transcender o mundo,
(27) Conf. Images et symboles, pg. 57; L Chamanisme, pgs. 362 e segs.
123
tem lugar perto de um Centro (templo, cidade real, mas tambm rvore
sacrificial
semelhante rvore csmica, poste de sacrifcio semelhante ao Axis
mundi, etc.), porque
num Centro que se opera a ruptura dos nveis, e, por conseguinte, a
passagem da Terra ao
Cu (28).
Para voltar ao tema da natividade de Buda, certo que nos encontramos
perante uma
reinterpretao desse simbolismo arcaico da transcendncia. A principal
diferena entre os
sete passos de Buda e os rituais bramnico, siberiano ou mitraco
consiste na sua orientao
religiosa e nas suas implicaes metafsicas diferentes. O mito da
natividade revela-nos a
transcendncia de Buda do mundo conspurcado e doloroso. Os rituais
bramnico e
xamanstico visam uma ascenso celeste destinada a fazer participar no
mundo dos deuses e
a assegurar uma excelente condio aps a Morte, ou a obter um servio do
deus supremo.
O iniciado nos mistrios de Mitra empreende simbolicamente a travessia
dos sete cus
para se purificar das influncias dos seus planetas tutelares e se elevar
at ao Empreo. Mas
a estrutura de todos estes motivos idntica: transcende-se o mundo
atravessando os sete
cus e atingindo o topo csmico, o plo.
Como Paul Mus refere, na cosmologia indiana, o ponto de onde partiu a
criao o cimo:
A criao fez-se gradualmente por baixo dele, por fases sucessivas. O
plo no apenas
o eixo dos movimentos csmicos; tambm o local mais velho, porque foi
a que o
mundo comeou. por isso que Buda exclama: Sou eu que estou no topo do
Mundo... Eu
que sou o Mais Velho. Porque, tendo atingido o cimo csmico, Buda
torna-se
contemporneo do comeo do Mundo. Aboliu o Tempo e a Criao e encontra-
se no
instante atemporal que precedeu a cosmogonia. Trata-se, pois, de um
voltar atrs, a fim
de se reintegrar na situao primordial, situao pura e incorruptvel,
j que ainda no
comprometida pelo Tempo. Voltar atrs, atingir o ponto mais velho do
Mundo,
equivale a abolir a durao, reduzir a nada a obra do Tempo. Exclamando
que o mais
velho
(28) Conf. Images et symboles, pgs. 52 segs.
124
do mundo, Buda proclama a sua transcendncia em relao ao Tempo, tal
como declara
que transcendeu o Espao chegando ao topo do Mundo. As duas imagens
exprimem uma
superao total do Mundo e a reintegrao num estado absoluto e
paradoxal, para alm
do Tempo e do Espao.
Notemos que a cosmogonia indiana no a nica a fazer comear a criao
no cimo.
Segundo as tradies semitas, o Mundo foi criado a partir do umbigo
(imagem do Centro) e
encontra-se as mesmas ideias em todo o lado (29). O Centro do Mundo
necessariamente
o lugar mais velho do Universo. Mas preciso no esquecer que, na
perspectiva dos
simbolismos que nos ocupam, a velhice significa o instante em que o
Mundo comeou a
desenvolver-se, por conseguinte o momento em que o Tempo irrompeu; por
outras
palavras, a velhice uma frmula do Tempo primordial, do primeiro
Tempo. A
condio de mais velho (jyeshtd) de Buda uma forma de dizer que ele
ja existia antes do
nascimento do Mundo, que o viu comear e viu o Tempo fazer a sua
apario.
Por outro lado, sabemos que as ascenses rituais ao Cu tm sempre lugar
num centro.
Acredita-se que a rvore xamanstica se encontra no Centro do Mundo, j
que
assimilvel rvore csmica - e, na ndia, o poste de sacrifcio (ypd)
a rplica do Axis
mundi. Mas encontra-se um simbolismo anlogo na prpria estrutura dos
templos e das
habitaes humanas. Do facto de todos os santurios, palcios, cidades
reais e, por
extenso, todas as casas estarem simbolicamente situadas no Centro do
Mundo, resulta
que, em qualquer destas construes possvel a ruptura dos nveis: ou
seja, possvel, ao
mesmo tempo, a transcendncia espacial (elevao ao Cu) e a
transcendncia temporal
(reintegrao no instante primordial em que o Mundo no tinha ainda
comeado). O que
no deve surpreender-nos, porque se sabe que todas as habitaes humanas
so uma imago
mundi, e que cada construo de uma casa nova reitera a cosmogonia. Em
suma, estes
smbolos solidrios e
(29) Conf. L Mythe de 1'eternel retour, pgs. 36 e segs. [O Mito Eterno
Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 26 e
segs.] Trai t d'histoire ds religions, pgs. 323 e segs.
125
complementares apresentam todos, nas perspectivas que lhes so prprias,
um mesmo
significado: existe, para o homem, uma possibilidade de transcender o
Mundo -
espacialmente, indo para o alto, e temporalmente, indo para trs,
recuando.
Transcendendo este mundo, reintegramo-nos numa situao primordial: o
estado pleno do
incio do Mundo, a perfeio do primeiro instante, quando nada estava
conspurcado,
nada era usado, porque o Mundo acabava de nascer.
Por mltiplos meios e partindo de pontos de vista diferentes, o homem
religioso esforava-
se sempre por se regenerar, por se renovar, reintegrando-se
periodicamente na perfeio
dos princpios; isto , reencontrando a fonte primeira da Vida, quando
ela, como toda a
Criao, era ainda sagrada, porque acabava de sair das mos do Criador.
Durohana e o sonho acordado
sabido que o voo, a elevao, a ascenso pela subida de degraus, so
temas bastante
frequentes nos sonhos. Sucede mesmo que um destes temas se torna o motivo
dominante da
actividade onrica ou imaginativa. Que nos permitam retomar um exemplo
que j
comentamos noutra ocasio (30). Julien Green salientava no seu Dirio de
4 de Abril de
1933: Em todos os meus livros, a ideia do medo ou de qualquer emoo um
pouco forte,
parece ligada, de uma maneira inexplicvel, a uma escada. Apercebi-me
ontem disso,
quando passava em revista os romances que escrevi... (seguem-se as
referncias). Pergunto-
me como pude repetir tantas vezes esse efeito sem disso dar conta. Quando
criana,
sonhava que me perseguiam numa escada. A minha me teve os mesmos medos
na sua
mocidade, talvez tenha herdado algo disso...
Depois de tudo o que acabmos de dizer sobre os sete passos
(30) Conf. Images et symboles, pgs. 64 e segs.
126
de Buda, compreende-se por que razo a escada est ligada, nos livros de
Julien Green,
ideia de medo ou de qualquer outra emoo um pouco forte. A escada ,
por excelncia, o
smbolo da passagem de um modo de ser para outro. A mutao ontolgica s
se opera por
um rito de passagem; e com efeito, o nascimento, a iniciao, a
sexualidade, o casamento, a
morte, constituem, nas sociedades tradicionais, esses ritos de passagem.
S se muda de
modalidade como consequncia de uma ruptura
- e esta desencadeia sentimentos ambivalentes de medo e alegria, de
atraco e repulsa.
por essa razo que a escalada no simboliza apenas, como j vimos, o
acesso sacralidade -
a ruptura de nvel por excelncia - mas tambm a morte. Numerosas so as
tradies em
que a alma do morto escala os caminhos de uma montanha ou trepa a uma
rvore. O verbo
morrer exprime-se em assrio por agarrar-se montanha e em egpcio
agarrar-se
um eufemismo para morrer (3I). Na obra de Julien Green, como ele
prprio repara com
espanto, todos os acontecimentos dramticos - morte, crime, revelao do
amor, apario de
um fantasma - tiveram lugar numa escada. Dito doutra forma, a imaginao
do escritor
reencontrava espontaneamente a mesma imagem exemplar da escada, cada vez
que uma das
suas personagens enfrentava uma experincia decisiva, pela qual se
tornava outra.
Freud interpretava a subida de uma escada como a expresso camuflada do
desejo sexual;
interpretao unilateral e um tanto ou quanto simplista, que os
psiclogos corrigiram e
completaram imediatamente (32). Mas mesmo o significado puramente sexual
aventado por
Freud no contradiz o simbolismo da escada no seu conjunto, porque o acto
sexual
constitui, tambm ele, um rito de passagem. Concluir que o paciente
que, nos seus
sonhos, sobe os degraus de uma escada satisfaz dessa maneira um desejo
sexual escondido
no seu inconsciente, ainda uma forma de dizer que, no mais profundo do
seu ser, esse
paciente se esfora por sair de uma situao petrificada, de uma
situao negativa,
(") Idem, pgs. 62.
(") Conf. p. ex., R. Desoille, L Rev veill en psychotrapie
(Paris, 1945), pgs. 294 segs.
127
estril. No caso de uma psique em crise, o sonho em questo
- sempre com o significado puramente sexual atribudo por Freud
- indica que o desequilbrio psquico poderia resolver-se pelo acto
sexual desejado, isto ,
por uma modificao to profunda da situao do paciente que poderia
comparar-se a uma
alterao de comportamento, ou mesmo do seu modo de ser. Por outras
palavras, a
interpretao freudiana da imagem da escada, enquanto elemento de um
desejo sexual
inconsciente, enquadra-se perfeitamente entre os mltiplos significados
de passagem
ilustrados pela escada nos ritos e mitos.
Resta saber se o mtodo redutivo da psicanlise freudiana faz justia
funo do smbolo.
O problema demasiado complexo para que possamos abord-lo nestas poucas
pginas
consagradas aos smbolos do voo e da ascenso. Recordemos, entretanto,
que R. Desoille
utiliza com sucesso a tcnica do sonho acordado e que obteve curas em
casos em que o
tratamento psicanaltico nunca conseguira quaisquer melhoras
significativas. Ora, o tipo de
sonho acordado que Desoille pede mais frequentemente aos seus pacientes
que imaginem
justamente a subida de uma escada ou o escalar de uma montanha. Dito de
outro modo,
obtm-se curas psquicas reanimando, pela imaginao activa, certos
smbolos que
comportam, na sua prpria estrutura, a ideia de passagem e de mutao
ontolgica.
Sobre o plano de referncia onde o historiador das religies os encontra,
estes smbolos
exprimem, ao mesmo tempo situaes assumidas pelo homem e as realidades
que ele
enfrenta, que so sempre realidades sagradas porque, nos nveis arcaicos
da cultura, o
sagrado o real por excelncia. Assim, poderia afirmar-se, a simples
repetio, com a
ajuda da imaginao activa, de certos smbolos religiosos (mais
exactamente: os
abundantemente confirmados em inmeras religies), traduz-se por uma
melhoria psquica
e determina, no fim de contas, a cura. Por outras palavras, a psicagogia
do sonho
acordado ascensional seria uma aplicao no domnio da actividade
psquica inconsciente
de uma tcnica espiritual.
Isto ressalta ainda mais nitidamente quando sabemos que R. Desoille no
sugere apenas aos
seus pacientes que imaginem que esto a subir escadas e montanhas, mas
tambm que esto
125
a voar (33). Gaston Bachelard, com razo, definia a tcnica do sonho
acordado como uma
forma de imaginao do movimento (L'Air et ls songes, Paris, 1943,
pg. 129 e segs.).
A elevao da alma acompanha a sua serenidade. Na luz e na elevao
forma-se uma
unidade dinmica (pg. 139). Levou-se mais longe os significados do voo
e da ascenso no
folclore, na histria das religies e nas msticas. Pde verificar-se que
se tratava sempre de
uma figurao da transcendncia e da liberdade. Se se quiser evitar o
causalismo simplista
proposto pelo mtodo redutivo, -se obrigado a chegar a esta concluso:
nos planos
diferentes mas solidrios do onrico, da imaginao activa, da criao
mitolgica e
folclrica, dos ritos e da especulao metafsica, no plano, enfim, da
experincia exttica, o
simbolismo da ascenso significa sempre o despoletar de uma situao
petrificada,
obstruda, a ruptura de nvel que torna possvel a passagem para um
outro modo de ser;
no fim de contas, a liberdade de se mover, isto , de mudar de
situao, de abolir um
sistema de condicionamentos. Notar-se- que reencontramos, em contextos
mltiplos -
onrico, exttico, ritual, mitolgico, etc. - significados complementares
mas estruturalmente
solidrios, que se deixam enquadrar num padro. Mais ainda: nunca se
consegue descrever
tudo o que um tal padro nos apresenta, numa espcie de mensagem cifrada,
a no ser
quando depois de termos descodificado um por um os significados
particulares, segundo e
dentro do seu prprio plano de referncia, nos damos ao trabalho de os
integrar a todos num
conjunto, porque cada simbolismo de facto um sistema, e s o podemos
realmente
compreender se o considerarmos na totalidade das suas aplicaes
particulares.
Admitido isto, no podemos impedir-nos de verificar que o simbolismo da
ascenso revela
o seu significado mais profundo quando decifrado na perspectiva da mais
pura
actividade do esprito. Dir-se-ia que ele liberta a sua verdadeira
mensagem no plano da
metafsica e da mstica. Poderia tambm afirmar-se que graas aos
valores figurados pela
ascenso na vida do
(") Op. c/7., pgs. 29 segs., 36 segs., 146 segs. et passim.
129
esprito (elevao da alma para Deus, xtase mstico, etc.) que os outros
significados,
ligados ao plano do ritual, do mito, do onrico, da psicagogia, nos so
completamente
inteligveis, nos descobrem as suas intenes secretas. com efeito, subir
em sonhos, ou num
sonho acordado, uma escada ou uma montanha, traduz-se, ao nvel da psique
profunda, por
uma experincia de regenerao (resoluo da crise, reintegrao
psquica). Ora, como j
vimos, a metafsica mhyanica interpreta a ascenso de Buda como se
fosse efectuada no
Centro do Mundo e, por esse facto, como significando a dupla
transcendncia do Espao e
do Tempo. Um grande nmero de tradies faz partir a criao do Mundo de
um ponto
central (umbilical) de onde teria irradiado nas quatro direces
cardinais; chegar, pois, ao
Centro do Mundo, implica que se chegou ao ponto de partida do Cosmos,
ao comeo do
Tempo, em definitivo, que se aboliu o Tempo. Por outras palavras,
compreendemos
melhor o efeito regenerador produzido sobre a psique profunda pela
figurao da ascenso e
do voo, porque sabemos que - nos planos do ritual, do xtase e da
metafsica - a ascenso
susceptvel, entre outras coisas, de abolir o Tempo e o Espao e de
projectar o homem
para o instante mtico da Criao do Mundo; por conseguinte, de o fazer,
de alguma forma,
nascer de novo, tornando-o contemporneo do nascimento do Mundo. Em
poucas
palavras, a regenerao que se processa no mago da psique, s encontra
a sua mais
completa explicao a partir do momento em que aprendemos que as imagens
e os smbolos
que a provocaram exprimem - nas religies e nas msticas - a abolio do
Tempo.
O problema menos simples do que parece. Os psiclogos das profundezas
concordam,
verdade, em declarar que os dinamismos do inconsciente no so regidos
por categorias do
Espao e do Tempo, tais como as das experincias conscientes. C. G. Jung
afirma mesmo
expressamente que por causa do carcter atemporal do inconsciente
colectivo que, quando
se toca no seu contedo, se obtm a experincia da eternidade e que
justamente a
reactivao desses contedos que se traduz por uma regenerao total da
vida psquica. Isto
certamente verdadeiro. Mas subsiste uma dificuldade: existe
continuidade entre as
funes desempenhadas ou as mensagens transmitidas
130
por certos simbolismos aos nveis mais profundos do inconsciente e os
significados que
revelam no plano das mais puras actividades do esprito. Ora, essa
continuidade pelo
menos inesperada; porque os psiclogos observam geralmente oposio e
conflito entre os
valores do inconsciente, e do consciente, e os filsofos opem muitas
vezes o esprito
vida ou matria viva. Evidentemente, resta sempre a sada de um recurso
hiptese
materialista, a explicao por reduo forma primeira, qualquer que
seja a perspectiva
na qual se situe a apario desta forma primeira. grande a tentao
de procurar a
origem de um comportamento, de um modo de ser, de uma categoria do
esprito, etc.,
numa situao antecedente, de qualquer forma embrionria. Sabe-se quantas
explicaes
causalistas foram propostas, por materialistas de todos os gneros, para
reduzir a actividade
e as criaes do esprito a tal instinto, a tal glndula ou a tal
traumatismo infantil. Em certa
medida, essas explicaes das realidades complexas so instrutivas pela
sua reduo a
uma origem elementar, mas no constituem, propriamente falando,
explicaes: observa-
se somente que tudo o que foi criado teve um comeo no Tempo, coisa que
ningum se
lembrou de contestar. Mas evidente que o estado embrionrio no explica
o modo de ser
do adulto: um embrio s tem significado na medida em que est orientado
e relacionado
com o adulto. No o feto que explica o homem, porque o modo
especfico do homem
estar no mundo baseia-se justamente no facto de ele j no desfrutar de
uma existncia
fetal. Os psicanalistas falam de regresses psquicas ao estado fetal,
mas trata-se de uma
interpolao. certo que as regresses so sempre possveis, mas no
significam nada
mais do que asseres do seguinte tipo: uma matria viva regressa - pela
morte - ao estado
de simples matria ou uma esttua susceptvel de regressar a seu estado
inicial de matria
bruta se a partirem em bocados. O problema outro: a partir de que
momento uma estrutura
ou um modo de ser esto provadamente constitudos? No existe qualquer
mistificao em
negligenciar aquilo que precede o acto de constituio. em vo que se
acreditar que se
est a praticar uma desmistificao ao demonstrar, por exemplo, que este
ou aquele valor do
esprito possui uma
131
pr-histria, por vezes penosa: o mesmo que afirmar diante de um
elefante que primeiro
ele foi um feto.
Para regressar ao nosso propsito, seria vo explicar a funo dos
smbolos a partir das suas
fases germinais. Pelo contrrio, o sentido ltimo de certos smbolos s
se revela na sua
maturidade, isto quando se considera a sua funo nas operaes mais
complexas do
esprito. Ora, repetimos, isto pe-nos sempre o mesmo problema da relao
entre a
substncia, ou a matria viva e o esprito; no fim de contas,
desembocamos no plano da
filosofia.
No destitudo de interesse recordar que essa relao paradoxal
atormentou, desde o
princpio, o pensamento filosfico indiano. Conhece-se bastante bem, no
Ocidente, uma das
solues exemplares, que notoriamente fornecida pelo vedismo e que
decide a questo,
negando substncia qualquer suporte ontolgico, declarando que ela
ilusria (rny).
Mas menos conhecida a outra soluo, proposta pelo Smkhya e pelo Yoga,
e que poderia
um dia tentar qualquer autor a explicar o conceito de inconsciente
colectivo de Jung. O
Smkhya pressupe dois princpios: a Substncia (prakriti) e o Esprito
(purusha); este
ltimo est sempre no modo individual (tmari) e o Esprito universal
(brahmar),
postulado pelo vedismo. Ora, ainda que no possa existir qualquer relao
real entre a
natureza e o esprito, mesmo que o prakriti seja, pelo seu prprio modo
de ser,
inconsciente, cego e, finalmente, ainda que, pelo menos
aparentemente, encadeie o
homem nas suas inmeras iluses de existncia e o faa sofrer
continuamente, o prakriti
trabalha, na realidade, para a libertao do esprito (purusha). Incapaz
de compreender,
esfora-se por fazer compreender o esprito; ele, que est por
definio condenado a ser
condicionado, auxilia o esprito a libertar-se, isto , a descondicionar-
se (34). ( sabido que
para Aristteles tambm a matria, que em si ininteligvel, mostra
contudo uma
finalidade: a de servir a forma.) Uma literatura inteira foi
consagrada, na ndia, a explicar
esta relao paradoxal entre o inconsciente por excelncia - que a
(") Conf. L Yoga, pgs. 44 segs. et passim.
132
Matria - e o consciente puro, o esprito, que , pelo seu prprio modo
de ser, atemporal,
livre, no implicado no porvir. E um dos resultados mais inesperados
desse esforo
filosfico foi justamente o de verificar que, dinamizado por uma espcie
de instinto
teleolgico, o Inconsciente, (oprakrii) imita o comportamento do
esprito; que o
Inconsciente se comporta de tal maneira que a sua actividade parece
prefigurar o modo de
ser do esprito. Seria instrutivo considerar o simbolismo da ascenso
nesta perspectiva
indiana: verifica-se, com efeito, na actividade do Inconsciente
(prakrit), certas intenes
que s desvendam a sua mensagem ltima sobre o plano da conscincia pura
(purush). As
imagens do voo e da ascenso, to frequentes nos universos onricos e
imaginrios, s
se tornam perfeitamente inteligveis no plano da mstica e da metafsica,
onde exprimem
claramente as ideias de liberdade e transcendncia. Mas, em todos os
outros nveis,
inferiores, da vida psquica, essas imagens significam sempre processos
homologveis,
na sua finalidade, a actos de libertao e de transcendncia.
1946, 1955.
133
CAPITULO VII
PODER E SACRALIDADE NA HISTRIA DAS RELIGIES
As hierofanias
Quando, em 1917, Rudolf Otto, professor na Universidade de Marburg,
publicou o seu
livrinho Das Heilige [O Sagrado, Edies 70], estava longe de suspeitar
que dava a pblico
um best-seller destinado a ter uma retumbncia mundial ('). Depois, mais
de vinte edies
esgotaram na Alemanha, e esse pequeno volume, tornado rapidamente
clebre, foi
traduzido numa dezena de lnguas. Como explicar esse sucesso sem
precedentes?
Deveu-se, sem dvida, novidade e originalidade da perspectiva
adoptada pelo autor. Em
lugar de estudar as ideias de Deus e de Religio, Rudolf Otto aplicou-se
a analisar as
modalidades de experincia religiosa. Dotado de uma grande perspiccia
psicolgica e
muito bem provido de uma dupla preparao como telogo e historiador das
religies,
conseguiu
(') Rudolf Otto, Das Heilige (Breslau, 1917) [O Sagrado, Col.
Perspectivas do Homem, n 41, Edies 70, Lisboa]; id.
Aufstze, das Numinose betreffend (Gotha,
1923).
135
evidenciar o contedo e as caractersticas especficas dessa experincia.
Negligenciando o
pendor racional e especulativo da religio, concentrou-se sobretudo no
seu aspecto
irracional. Porque
- confessa explicitamente algures - Otto tinha lido Lutero e compreendera
o que quer dizer,
para um crente, o Deus vivo: no era o deus dos filsofos, o deus de
Erasmo, por
exemplo; no era uma ideia, uma noo abstracta, uma simples alegoria
moral. Era, pelo
contrrio, um terrvel poder, manifestado na clera, no temor divino. E
no seu livro O
Sagrado, Rudolf Otto dedica-se a expor as caractersticas dessa
experincia aterrorizante e
irracional. Identifica o sentimento de pavor diante do sagrado, diante
desse mysteriwn
tremendum, diante dessa majestas que ostenta uma esmagadora superioridade
de potncia;
identifica o temor religioso perante o mysteriumfascinans, onde
desabrocha a perfeita
plenitude do ser. Otto designa todas essas experincias como numinosas,
porque so
provocadas pela revelao de um aspecto do poder divino: o numinoso
singularizase como
qualquer coisa de diferente (ganz andere): radical e totalmente
diferente: no se parece
com nada humano ou csmico; por seu turno, o homem tem o sentimento da
sua profunda
nulidade, a noo de no ser mais do que uma criatura, isto , segundo
as palavras de
Abrao dirigindo-se ao Senhor, de no ser mais do que cinza e p
(Gnesis, XVIII, 27).
Das penetrantes anlises de Rudolf Otto reteremos esta observao: o
sagrado manifesta-se
sempre como um poder de uma ordem totalmente diversa das foras naturais.
verdade que
a linguagem exprime ingenuamente o tremendum, ou a majestas, ou o
mysteriumfascinans
com palavras emprestadas pelo domnio natural ou pela vida espiritual
profana do homem.
Mas sabemos que esta terminologia analgica se deve justamente
incapacidade humana
de exprimir o ganz andere: a linguagem limita-se a sugerir tudo o que
ultrapassa a
experincia natural do homem por palavras que essa mesma experincia
natural lhe
emprestou.
O sagrado, por conseguinte, manifesta-se igualmente como uma fora, como
um poder.
Para indicar o acto da manifestao do sagrado, propusemos o termo
hierofania. Esta
palavra cmoda, porque no implica qualquer explicao suplementar: no
exprime nada
mais do que aquilo que est implcito no seu
136
PODER E SACRALIDADE NA HISTRIA DAS RELIGIES
contedo etimolgico, a saber, que qualquer coisa de sagrado nos
mostrada, nos
manifestada. Poderia dizer-se que a histria das religies - das mais
elementares s mais
evoludas - constituda por um nmero considervel de hierofanias,
pelas manifestaes
das realidades sagradas. A partir da mais elementar hierofania - por
exemplo a manifestao
do sagrado num objecto qualquer, uma pedra, uma rvore - at hierofania
suprema, a
encarnao de Deus em Jesus Cristo, no existe soluo de continuidade.
No plano da
estrutura, encontramo-nos perante o mesmo acto misterioso: a manifestao
de algo de
totalmente diverso - de uma realidade que no pertence ao nosso mundo -
nos objectos
que fazem parte integrante dele, enquanto natural, profano.
O ocidental moderno experimenta um certo mal-estar perante inmeras
formas de
manifestao do sagrado: -lhe difcil aceitar que, para certos seres
humanos, o sagrado
possa manifestar-se em pedras ou em rvores, por exemplo. Mas preciso
no esquecer que
no se trata de uma venerao da pedra em si mesma, de um culto da rvore
por si prpria;
a pedra sagrada, a rvore sagrada, no so adoradas enquanto pedra e
rvore, sono
justamente porque constituem hierofanias, porque mostram algo que j
no pedra nem
rvore, mas sagrado, ganz andere.
As formas e os meios de manifestao do sagrado variam de um povo para
outro, de uma
civilizao para outra. Mas resta sempre o facto paradoxal - isto ,
ininteligvel - que o
sagrado se manifesta e, por conseguinte, se limita e cessa assim de ser
absoluto. Isto
muito importante para a compreenso da especificidade da experincia
religiosa se
admitirmos que todas as manifestaes do sagrado se equivalem, que a mais
humilde
hierofania e a mais terrvel teofania apresentam a mesma estrutura e se
explicam pela
mesma dialctica do sagrado, compreenderemos ento que no existe ruptura
essencial na
vida religiosa da humanidade. Examinemos de mais perto um s exemplo: a
hierofania que
teve lugar numa pedra e a teofania suprema, a Encarnao. O grande
mistrio consiste no
prprio facto de o sagrado se manifestar, porque, como j vimos atrs, ao
manifestar-se, o
sagrado limita-se e historiciza-se. Percebemos a que ponto se limita o
sagrado, ao
manifestar-se
137
numa pedra. Mas estamos inclinados a esquecer que o prprio Deus aceita
limitar-se e
historicizar-se, encarnando em Jesus Cristo. Isto , repetimo-lo, o
grande mistrio, o
mysterium tremendum; o facto de o sagrado aceitar limitar-se. Jesus
Cristo falava aramaico:
no falava snscrito, nem chins. Tinha aceitado a limitao na vida e na
histria. Mesmo
continuando a ser Deus, j no era o Todo-Poderoso - tal como, noutro
plano, o sagrado, ao
manifestar-se em tal pedra ou rvore, renuncia a ser o Todo e limita-se.
Bem entendido,
existem grandes diferenas entre as inmeras hierofanias; mas nunca se
deve perder de vista
que as suas estruturas e a sua dialctica so sempre as mesmas.
O mana e as cratofanias
Uma vez que estabelecemos esta solidariedade de estrutura entre o
conjunto das
manifestaes do sagrado, examinemos de mais perto o seu poder e
dinamismo. Toda a
hierofania uma cratofania, uma manifestao de fora. Este aspecto de
tal forma
chocante que se experimentou encontrar a origem da religio na ideia de
uma fora
impessoal e universal intitulada, conforme o seu nome melansio, mana
(2). Esta
identificao hipottica da mais antiga experincia religiosa com a
experincia do mana era
uma generalizao um tanto apressada e, cientificamente, bastante mal
baseada. Tomando
como certo que o conceito de mana bastante importante na histria das
religies e j que
se continua a acreditar, pelo menos em certos meios, que ele encobre a
mais pura e mais
original experincia humana do sagrado, -nos necessrio insistir um
pouco sobre este
problema.
Recordemos em que consiste o mana. Perto do final do sculo XIX, o
missionrio ingls
Codrington tinha notado que os Melansios falavam de uma fora ou de uma
influncia que
no era fsica. Essa fora, escrevia Codrington, em certo sentido
sobrenatural, mas
revela-se na fora corporal ou em qualquer
(2) Sobre este problema, ver o nosso Trait, pgs. 30 e segs.
138
espcie de fora e de capacidade possuda por um homem. Este mana no
est fixado num
determinado objecto, ainda que quase no importa qual objecto seja
susceptvel de o
veicular. Mas os espritos, quer fossem as almas dos mortos ou dos seres
sobrenaturais,
possuem-no e podem comunic-lo. (3) Por conseguinte, sempre segundo as
informaes
de Codrington, o acto grandioso da Criao csmica s foi possvel
atravs do mana da
divindade; o chefe do cl possui, ele prprio, mana; os Ingleses
reduziram os Maoris
servido por o seu mana ser mais forte, a missa do missionrio cristo
possui um mana
superior ao dos ritos autctones. Uma barca s rpida se tiver mana, da
mesma forma que
uma rede que apanha peixe ou uma flecha que fere mortalmente (Codrington,
op. cit., pg
120). Resumindo, tudo aquilo que existe por excelncia possui, por esse
facto, mana; por
outras palavras, tudo o que surge ao homem eficaz, criador, perfeito.
Tendo por base o facto de o mana se poder manifestar em qualquer objecto
ou em qualquer
aco, sups-se que se trata de uma fora impessoal, difundida no cosmos
inteiro. Essa
hiptese foi encorajada pela descoberta de noes similares ao mana em
outras culturas
primitivas. Notou-se, por exemplo, que o orenda dos Iroqueses, o oki dos
Hures, o megb
dos Pigmeus africanos, etc., representam, em suma, a mesma fora sagrada
expressa pelo
termo melansio mana (4). Certos tericos concluram a partir da que a
crena no mana
precede qualquer outra forma religiosa, que ilustra a fase pr-animista
da religio. Sabe-se
que o animismo pressupe a crena na existncia de uma alma - alma dos
mortos, dos
espritos, dos demnios - que se manifesta sob diversos aspectos.
Lembremo-nos que Tylor
identificava no animismo a primeira fase da religio: segundo este autor,
a mais antiga f
religiosa justamente essa crena que pretende que o universo animado,
habitado e
dinamizado por um nmero infinito de almas. Ora acabamos de descobrir a
existncia de
uma fora impessoal, o mana, que se manifesta
(') R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford, 1891) pg. 118, n. i. (")
Conf. Trail, pgs. 31 e segs., Hutton Webster,
Magic. A Sociolgica! Study (Stanford, 1948), pgs. 3 e segs.
139
um pouco por todo o lado no universo. Poder-se-ia, pois, concluir que a
primeira fase da
religio era o pr-animismo.
No nos toca discutir aqui a origem da religio, nem decidir qual foi a
mais antiga crena
religiosa da humanidade. Mas, no que diz respeito s teorias baseadas no
carcter
primordial e universal do mana, necessrio que afirmemos sem demora que
elas foram
invalidadas por pesquisas posteriores. No , alis, destitudo de
interesse fazer notar que,
mesmo no fim do sculo
- quando Codrington revelou ao mundo culto o conceito de mana
- nos poderamos ter apercebido de que esta fora misteriosa no
impessoal. Mais
exactamente, poderamos ter-nos apercebido de que, para os Melansios,
tal como para
todas as outras populaes arcaicas, as noes de impessoal e de pessoal
so absolutamente
destitudas de sentido.
Pessoal e Impessoal
Consideremos as coisas de mais perto. Codrington dizia: Se se verifica
que uma pedra
encerra uma fora excepcional, porque um esprito qualquer se lhe
associou. O osso de
um morto possui mana, porque a alma do falecido se encontra nele; um
indivduo qualquer
pode ter uma relao to estreita com um esprito (spirii) ou com a alma
de um morto
(ghosi) que possua em si mesmo mana e consiga utiliz-lo sua vontade
(Codrington, op.
cit. pg.
119). O que equivale a dizer que os objectos e os homens possuem mana
porque o
receberam de certos seres superiores, ou por outras palavras, porque
participam
misticamente no sagrado e possuem-no na medida em que nele participem.
Alis,
Codrington dera-se ao trabalho de precisar: Essa fora, ainda que sendo
impessoal por si
prpria, est sempre ligada a uma pessoa que a controla... Nenhum homem a
tem por sua
virtude: tudo o que faz, f-lo com o auxlio de seres personalizados,
espritos da natureza ou
antepassados (ibidem, pg. 119). V-se, por estas poucas citaes de
Codrington que ele
no concebia o mana como uma fora hiposttica, desligada dos objectos e
dos seres.
As pesquisas ulteriores de Hocart, Hogbin, Williamson, Capell e outros
pormenorizaram
ainda mais a essncia e a estrutura do
140
mana (5). Como poderia ele ser impessoal, se est sempre ligado a seres
personalizados?
- perguntava-se ironicamente Hocart. Em Guadalcanal e Malaita, por
exemplo, so
exclusivamente os espritos e as almas dos mortos que possuem o mana,
ainda que esteja ao
seu critrio utilizar essa fora em proveito do homem. Um homem,
escreve Hogbin,
pode trabalhar duramente mas, a menos que obtenha a aprovao dos
espritos, cujo poder
se exerce em seu proveito, nunca enriquecer (artigo citado, pg. 257).
Todo o esforo
realizado com vista a assegurar o favor dos espritos, de maneira que o
mana esteja sempre
sua disposio. Os sacrifcios so o mtodo mais corrente de ganhar a
sua aprovao, mas
cr-se que certas outras cerimnias lhes so igualmente agradveis
(ibidem, pg. 264).
Impuseram-se as mesmas correces no seguimento de anlises mais exactas
das noes
similares, como o wakanda e o manito dos Sioux e dos Algonquinos, por
exemplo. Paul
Radin lembra a este propsito que os termos em questo significam
sagrado, estranho,
importante, maravilhoso, extraordinrio, forte, mas sem englobar
a menor ideia
de fora inerente (6). O que parece atrair-lhes a ateno, escreve
Radin, , em
primeiro lugar, a questo da existncia real (op. cit. pg. 352). Um
outro americanista,
Raphael Karsten, fazia, por seu turno, notar: se um objecto foi
concebido como habitao
de um ser espiritual ou somente como possuidor de um poder mgico
impessoal, uma
questo totalmente suprflua qual o ndio por si mesmo no poderia,
muito
provavelmente, dar uma resposta exacta. evidente que, para ele, no
existe uma clara
distino entre o que pessoal e o que impessoal (7).
(') Conf. H. lan Hogbin, Mana (Oceania, vol. VI, 1936, pgs. 241-274);
A. Capell The Word Mana: a Linguistic
Study (ibidem, vol. IX, 1938, pgs. 89-96); R. W. Williamson, Essays in
Polynesian Ethnology (Cambridge, 1939, pgs.
264 segs.); ver tambm indicaes bibliogrficas no nosso Trait, pgs.
44-46, e Paul Radin, Die religise Erfahrung der
Naturvlker (Rhein-Verlag , Zurique, 1951), pgs.
12-19.
(6)P. Radin, Religion of the North American Indians (Journal of American
Folklore, vol. 28, 1914, pgs. 335-373).
C) Raphael Karsten, The Civilization of the South American Indians
(Londres,
1926), pg. 375
141
Por conseguinte, o problema deve pr-se em termos ontolgicos: o que
existe, o que por um
lado real, e o que por outro no existe - e no em termos pessoal-
impessoal, corpreo-
incorpreo, conceitos que no desfrutam, na conscincia dos primitivos,
da exactido que
adquiriram nas culturas mais evoludas. Aquilo que dispe de mana existe
no plano
ontolgico e, partida, eficaz, fecundo, frtil. No poderamos
afirmar, por conseguinte, a
impessoalidade do mana, no possuindo essa noo sentido no horizonte
espiritual
arcaico.
Mas h ainda melhor. A noo de mana no se encontra por todo o lado, por
outras
palavras, no uma noo universalmente conhecida na histria das
religies. O mana nem
sequer um conceito panmelansio: em numerosas ilhas da Melansia, esse
conceito
desconhecido (8). O que obriga Hogbin a concluir: o mana... no em
absoluto universal
e, por conseguinte, servirmo-nos dele como base sobre a qual construir
uma teoria geral da
religio primitiva no s errneo, como alm disso falacioso (op.
cit., pg. 274).
Que concluso tirar, nesse caso, de todas estas novas observaes e
destas anlises
efectuadas por etnlogos experimentados? Tantas hipteses rejeitadas
aconselham-nos
prudncia. Contentar-nos-emos em afirmar que, entre os primitivos, como
entre os
modernos, o sagrado se manifesta sob uma multido de formas e variedades,
e que todas
essas hierofanias esto carregadas de poder. O sagrado forte, poderoso,
porque real,
eficaz e durvel. A oposio sagrado-profano traduz-se muitas vezes como
uma oposio
entre o real e o irreal ou o pseudo-real (9). Poder quer dizer, ao mesmo
tempo, realidade,
perenidade e eficcia. Mas temos sempre de levar em conta o facto de o
sagrado se
manifestar sob modalidades
(8) Assim, por exemplo, desconhecido em Otang (Nordeste das Ilhas
Salomo), em Wogeo, uma das ilhas da Nova
Guin (Conf. Hogbin, Mana, pgs. 268 e segs.), em Wagawaga, Tubetude,
etc. (conf. C. G. Seligman, The Melanesians of
British New Guinea, Cambridge, 1910, pg. 576; Capell, op. cit., pg.
92).
(9)Bem entendido, no se deve esperar encontrar nas lnguas arcaicas esta
terminologia pretensiosa dos filsofos: real-
irreal, etc. - mas encontra-se a coisa. Para a conscincia dos povos
arcaicos, o forte, o sagrado, uma expresso da
realidade por excelncia.
142
mltiplas, nveis diferenciados. Acabmos de ver que o mana pode
impregnar qualquer
objecto e qualquer aco, mas que a fora mgico-religiosa que ele
designa deriva de fontes
mltiplas: almas dos mortos, espritos da natureza, deuses. O que nos
leva a dizer que os
Melansios afirmam implicitamente vrias modalidades do sagrado: deuses,
espritos,
almas dos mortos, etc. Uma simples anlise dos vrios exemplos citados
nos assegura isso.
Mas a vida religiosa dos Melansios no se resume crena no mana
conferido pelos
deuses ou pelos espritos. Existem alm disso mitologias, cosmogonias,
rituais complexos e
mesmo teologias. O que quer dizer que existem modalidades diferentes do
sagrado e que
poderes mgico-religiosos diversos correspondem a essas mltiplas
modalidades. normal
que o poder manifestado por um barco provido de mana seja de uma
qualidade totalmente
diferente daquele que emanado por um smbolo, um mito, uma figura
divina. O poder do
mana manifesta-se directamente: vemo-lo, sentimo-lo, podemos detect-lo
neste ou naquele
objecto, ou em determinada aco eficaz. O poder de um ser celeste e
criador - tais seres
so encontrados um pouco por toda a Melansial (10) - s se sente
indirectamente: o
Melansio no ignora que o criador pde dispor de um grande poder para
fazer o mundo,
mas no detecta imediatamente, com os seus sentidos, esse poder. Por
conseguinte, os seres
criadores quase no so objecto de cultos. Tornaram-se deuses passivos,
longnquos, e
veremos a seguir a importncia deste fenmeno para a histria das
religies.
Sentimos, pois, que h uma diferena de nvel entre as mltiplas
manifestaes do sagrado:
certas hierofanias saltam aos olhos - outras, pela sua prpria estrutura,
esto mais apagadas,
mais discretas; algumas hierofanias tm tal frequncia que nem se pode
registar, outras so
muito mais raras. Esta observao importante, porque nos permite
compreender o vcio
fundamental da perspectiva errnea da vida religiosa das
(10) Sobre os seres supremos na Melansia e a sua histria, ver W.
Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, vol. I
(Munster in Westfalen, 1912), pgs. 412 segs., 480 segs. Sobre os seres
uranianos na Melansia, ver R. Pettazoni, Dio, I
(Roma, 1922), pgs. 139 segs.
143
populaes primitivas: com efeito, as pessoas deixavam-se impressionar
pela violncia e
pela frequncia de certas hierofanias. Reparando-se que os Melansios
criam numa
infinidade de objectos e de aces carregadas de mana, conclumos que a
sua religio se
limita crena exclusiva nessa fora sagrada e misteriosa. Mas numerosos
outros aspectos
da sua vida religiosa passavam desapercebidos.
Variedade da experincia religiosa
Tal erro de perspectiva envolve as pesquisas de etnologia religiosa e
compreende-se
facilmente porqu. que a perspectiva adoptada na observao de um
fenmeno
desempenha um papel considervel na constituio desse mesmo fenmeno.
a escala que
cria o fenmeno, afirma um prncipe da cincia moderna. A escala, quer
dizer, a
perspectiva. Henri Poincar perguntava-se: Um naturalista que nunca
tivesse estudado o
elefante a no ser ao microscpio, acreditaria conhecer suficientemente
bem esse animal?
Eis um exemplo que ilustra, de uma forma flagrante, o que acabmos de
dizer. Um antigo
administrativo do Indian Civil Service, J. Abbott, publicou um grande
volume de mais de
quinhentas pginas, intitulado: The Keys ofthe Power. A Study of Indian
Ritual and Beliefs
(Londres, 1932). Nesse livro, dedica-se a demonstrar que os ritos e as
crenas indianas
implicam, na sua totalidade, a ideia de uma potncia, de uma fora
mgico-religiosa. Isso
era bem conhecido e desde h bastante tempo; mas o que se sabia menos,
era o infinito
nmero de objectos e de seres, de atitudes, de aces, de sinais e de
ideias que, aos olhos
dos indianos, podem encarnar o poder. com efeito, se se chegar ao fim
desse livro, -se
incapaz de dizer o que, na opinio dos indianos, susceptvel de no
possuir poder. Porque
Abbott, com uma meticulosidade admirvel, mostra que o homem tal como a
mulher, como
alis o ferro e os metais, o firmamento, as pedras, as cores, a
vegetao, as diversas atitudes
ou sinais, as diversas partes do ano, do ms e da semana, do dia e da
noite, etc. - tudo isto
est, aos olhos dos indianos, carregado de poder.
Mas depois de se ler esse livro, ser que teremos o direito
144
de concluir que a vida religiosa de certas populaes da ndia moderna se
limita a crer numa
fora sagrada, a que chamam akti, ou kudrat, ou barkat, ou pr, ou
parva, ou balisth, etc.?
Decerto que no! Ao lado dessa f existem outros elementos que, em
conjunto, contribuem
para a constituio de uma religio: existem deuses, smbolos, mitos,
ideias morais e
teolgicas, etc. O prprio autor nos fala disso, de tempos a tempos, mas
acrescenta que
todos esses deuses, esses mitos, esses smbolos, etc., so venerados na
medida em que esto
carregados de poder. Isso seguramente verdade - mas de que poder se
trata? -nos
permitido crer que o akti ou o barkat de um bolo ou de um fruto
aucarado (op. cit., pgs.
310 e segs.) no tem o mesmo vigor - nem talvez a mesma qualidade - que o
poder obtido
pela ascese, pela devoo aos grandes deuses, pela contemplao mstica.
Para melhor abarcar os dados do problema, examinemos a vida religiosa de
uma aldeia
europeia. Encontramos, sem dvida, um nmero considervel de crenas no
poder sagrado
de certos lugares, de certas rvores e de certas plantas, um nmero muito
grande de
supersties (relativas ao tempo, aos nmeros, aos signos, aos seres
demonacos, vida
alm-tmulo, etc.) uma mitologia a custo camuflada sob o verniz de uma
hagiografia, uma
cosmologia semibblica, semipag, etc. Estaremos no direito de concluir
que essa massa de
crenas e supersties constitui, por si s, a religio de uma aldeia
europeia? Certamente
que no. Porque, ao lado dessas crenas e supersties, existem
igualmente uma vida e uma
conscincia crists. Pode ser que pelo menos em alguns lugares - a crena
nos santos se
manifeste com uma intensidade e uma frequncia superiores f em Deus e
em Jesus
Cristo, mas segue-se sempre que essa f, especificamente crist, tambm
persiste; e mesmo
que nem sempre seja activa, nunca completamente abolida.
Estes dois exemplos - a pesquisa de Abbott entre os camponeses indianos e
o nosso
pressuposto de uma aldeia europeia - mostram-nos como preciso pr o
problema do
sagrado e do poder na histria das religies. certo que o sagrado se
manifesta sempre
como uma fora, mas h grandes diferenas de nvel e de frequncia entre
essas
manifestaes.
145
Que no venham dizer-nos que os primitivos so incapazes de conceber
outra coisa que
no sejam as manifestaes elementares e directas, imediatas, da fora
sagrada. Pelo
contrrio, eles do-se muito bem conta de que, por exemplo, o pensamento
pode ser,
tambm ele, uma fonte considervel de energia. Numerosas populaes
primitivas
acreditam que os deuses criaram o mundo ex nihilo, unicamente com o
pensamento, isto ,
concentrando-se ("). Todos os deuses celestes dos primitivos possuem
atributos e
sortilgios que denotam a sua inteligncia, a sua cincia, a sua
sabedoria. O deus celeste
v tudo e, por conseguinte, sabe tudo - e esta cincia de ordem
sobrenatural por si prpria
uma fora (ver o nosso Trait, pgs. 62 e segs.). lho (Io), deus supremo
dos Polinsios,
eterno e omnisciente; grande e forte, a origem de todas as coisas, a
fonte de todo o
conhecimento sagrado e oculto, etc. (12). Passa-se o mesmo nas religies
mais evoludas: a
inteligncia, a omniscincia, a sabedoria, no so apenas atributos da
divindade celestial,
so poderes, e o homem obrigado a contar com eles. Varuna conhece o
rasto dos
pssaros que voam nos ares... conhece a direco do vento... e ele, o que
tudo sabe, espia
todos os segredos, todas as aces e intenes ... (Rigveda), I, 35, 7
e segs.). Contou
tambm as piscadelas de olho dos homens... (Atarveda, IV, 16, 2-7). Na
verdade, Varuna
um deus poderoso, um Grande Mgico (13), e os homens tremem diante dele.
Aura Mazda
(Senhor da Sabedoria) omnisciente: , conforme nos
(") Tambm os xamanes criam por ascese e por concentrao. R. Pettazoni
supe que a imagem dos seres criadores se
constituiu, entre os primitivos, como consequncia das suas observaes
sobre o comportamento dos xamanes: ver o
seu artigo, Mythes ds origines et mythes de Ia cration (Proceedings of
the Vllth Congress for the History of Religions,
Amsterdo, 1951, pgs. 67-78), pgs. 75 e segs. Acreditamos que o
processo foi justamente o contrrio; porque, nas suas
tcnicas, os xamanes esforam-se por imitar modelos mticos, e essas
figuras mticas dependem, por seu turno, da imagem
do ser celestial. Conf. nosso livro L Chamanisme et ls techniques
archaiques de Vextase (Paris, 1951).
(l!) Ver R. Pettazoni, Dio, pgs. 173 segs., id. L'Onniscienzia di Dio
(Turim,
1955), pgs. 501 e segs.
(") Bem entendido, a origem dos seus poderes bastante complexa:
Varuna , ao mesmo tempo, deus celeste, deus
soberano, mgico; conf. nosso Trait, pgs. 70 segs.; Images et symboles
(Paris, 1952), cap. in: L dieu lieur et l
symbolisme ds noeuds.
146
dizem os textos, aquele que conhece, aquele que no se engana, aquele
que sabe;
infalvel, dotado de uma inteligncia infalvel, omnisciente (ver textos
citados no nosso
Trait, pgs.
74 e segs.).
Destino do ser supremo
V-se por estes poucos exemplos que nem as religies ditas primitivas,
nem as que se
designa por politestas ignoram a ideia de um deus criador, omnisciente e
todo-poderoso.
Basta portanto considerar as coisas um pouco mais atentamente, para nos
darmos conta de
que tais deuses supremos quase no desfrutam de actualidade religiosa.
Pnhamos de lado
Aura Mazda, que deve a sua extraordinria vitalidade religiosa reforma
de Zaratustra.
Deixemos igualmente de parte Varuna, que um deus bastante complexo.
Ocupemo-nos,
de momento, dos deuses supremos dos primitivos: so desprovidos de
culto; so
considerados como deuses longnquos e, por conseguinte, passivos e
indiferentes,
verdadeiros dii otiosi. Os primitivos esto bastante bem informados
quanto ao poder
original desses seres supremos: sabem, por exemplo, que foram eles que
criaram o mundo,
a vida e o homem. Mas, segundo os seus mitos, pouco tempo depois, esses
seres supremos
e criadores abandonaram a Terra para se retirarem para o mais alto cu
(u). Em seu lugar,
deixaram os seus filhos ou seus mensageiros, ou uma outra divindade que
lhes estava
subordinada e que continua, de alguma forma, a ocuparse da criao, a
complet-la ou a
mant-la.
Retirado no cu, Ndyambi, o deus supremo dos Hereros, abandonou a
humanidade s
divindades inferiores. Por que
(4) Raffaelle Pettazoni explica o afastamento e a ociosidade dos deuses
criadores pelo prprio facto de eles terem terminado o acto da
criao e, por tal motivo, se terem tornado desactualizados; conf. Mythes
ds origines et mythes de Ia cration, pg. 75. Isto em parte
verdade, mas no se deve esquecer tambm que a criao, a cosmologia,
continua a servir como modelo exemplar a todo o acto de
criao humana (por exemplo, a construo de um templo, de um altar, de
um palcio, casa, etc.) e mesmo a um certo nmero de actos
(como por exemplo, as curas): conf. nosso L Myhe de !'ternel retour,
pgs.
38 e segs. [O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 32 e
segs.].
147
haveramos de lhe oferecer sacrifcios? - explica um indgena. Ns no
precisamos de ter
medo dele, porque, ao contrrio dos nossos mortos (okakurus) ele no nos
faz mal
nenhum. O ser supremo dos Tumbucas demasiado grande para se
interessar pelos
assuntos ordinrios dos homens. O afastamento e o desinteresse do ser
supremo so
admiravelmente expressos num cntico dos Fang da frica equatorial:
Deus (Nzame) est no alto, o homem c em baixo.
Deus Deus, o homem o homem.
Cada um na sua casa, cada um em casa sua. (15)
intil multiplicar os exemplos. Por toda a parte, nas religies
primitivas, o ser supremo
celeste perdeu actualidade religiosa: afastou-se dos humanos. Portanto,
ningum se recorda
dele e s a ele recorrem em ltima instncia, quando todas as tentativas
feitas junto dos
outros deuses e deusas, dos demnios e dos antepassados falharam. Dzingb
(o Pai
Universal^, o ser supremo dos Ewe, s invocado durante as secas:
cu, a quem ns
devemos agradecimentos; grande a seca; faz que chova, que a terra se
refresque e que
prosperem os campos! Os Selk'nam, da Terra do Fogo, chamam ao seu ser
supremo
Habitante do cu ou Aquele que est no Cu: no tm imagens dele, nem
sacerdotes.
Mas fazem-lhe oferendas durante as intempries e dirigem-lhe oraes em
caso de doena:
Tu, l nas alturas, no me leves o meu filho; ele ainda muito
pequeno! Durante a
tempestade, os pigmeus Semang arranham as barrigas das pernas com facas
de bambu,
lanando gotculas de sangue para todos os lados, enquanto gritam: 7a
Pedn Eu no sou
insensvel, pago o meu pecado! Aceita a minha dvida, eu pago-a! Quando
o auxlio dos
outros deuses e deusas se revela decepcionante, os Oraon voltam-se para o
ser supremo,
Dharmesh: Ns tentmos tudo, mas ainda te temos a ti para nos
socorreres! E sacrificam-
lhe um galo branco, exclamando: Deus! Tu s o nosso criador! Tem
piedade de ns!
(16).
(") Ver nosso Trail d'histoire ds religions, pgs. 51 e segs. (16)
Ver idem pgs. 52, 54, 56, 123 etc.
148
Sublinhemos este facto: os seres supremos perdem progressivamente a sua
actualidade
religiosa; em seu lugar, colocam-se outras figuras divinas, mais prximas
do homem, mais
concretas e mais dinmicas: deuses solares, grandes deuses,
antepassados mticos, etc.
Estas figuras divinas chegam a confiscar a quase totalidade da vida
religiosa da tribo. Mas,
em caso de aflio extrema, quando j se tentou tudo em vo, e sobretudo
em caso de
desastre proveniente do cu - seca, tempestade, epidemia - voltam-se para
o ser supremo e
imploram-lhe auxlio. Esta atitude no exclusiva das populaes
primitivas. Lembremo-
nos do que se passava com os antigos Hebreus: cada vez que viviam uma
poca de paz e de
prosperidade econmica relativas, os Hebreus afastavam-se de lave e
reaproximavam-se
dos Baals e das Astartes dos seus vizinhos. S as catstrofes histricas
os reconduziam ao
verdadeiro caminho, obrigando-os fora a voltar os olhos para o
verdadeiro Deus. Ento,
eles gritaram ao Eterno e disseram: ns pecmos; porque abandonmos o
Eterno e servimos
os Baals e as Astartes; mas agora, tira-nos das mos dos nossos inimigos
e ns te
serviremos (I, Samuel, XII, 10).
Os Hebreus voltavam-se para lave em consequncia das catstrofes
histricas (n) e na
iminncia de uma aniquilao comandada pela histria (os grandes imprios
militares); os
primitivos lembram-se dos seus seres supremos em caso de catstrofes
csmicas. Mas o
sentido desse regresso ao ser supremo o mesmo entre uns e outros: numa
situao
extremamente crtica, numa situao limite em que a prpria existncia da
colectividade
est em jogo, abandona-se as divindades que asseguram e exaltam a vida em
tempos
normais, para procurar o ser supremo. Isto , aparentemente, um grande
paradoxo: as
divindades que, entre os primitivos, substituram os seres supremos,
eram - tal como os
Baals e os Astartes em relao aos Hebreus - divindades da fecundidade,
da opulncia, da
plenitude vital; resumindo, divindades que exaltavam e amplificavam a
vida, tanto a vida
csmica - vegetao, agricultura,
(n) Ver L Mythe de l'ternel retour, pg. 152 segs. [O Mito do
Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 117 e segs.].
149
rebanhos - como a vida humana. Na aparncia, essas divindades eram
fortes, poderosas. A
sua actualidade religiosa explicava-se justamente pela sua fora, pelas
suas reservas vitais
ilimitadas, pela sua fecundidade. E contudo, os seus adoradores - tanto
os primitivos
como os Hebreus - tinham a noo de que todas essas grandes deusas, todos
esses deuses
solares ou agrrios, e todos esses antepassados e demnios, eram
incapazes de os salvar,
isto , de lhes assegurar a existncia, nos momentos realmente crticos;
esses deuses e
deusas s podiam reproduzir a vida e aument-la', e, o que mais, no
podiam
desempenhar essa funo a no ser durante uma poca normal; resumindo,
eram
divindades que regiam admiravelmente os ritos csmicos, mas que se
revelavam incapazes
de salvar o cosmos ou a sociedade humana num momento de crise (crise
histrica no que
dizia respeito aos Hebreus).
Como explicar este fenmeno? Vamos v-lo em seguida: as diversas
divindades que
substituram os seres supremos, acumularam os poderes mais concretos e
mais
espectaculares, os poderes da vida; mas por isso mesmo, especializaram-
se na procriao
e perderam os poderes mais subtis, mais nobres, mais espirituais dos
deuses criadores.
Todo o drama da suposta chamada degenerescncia religiosa da Humanidade
tem por
origem este facto que vamos comentar a seguir: ao descobrir a sacralidade
da vida, o
homem deixou-se progressivamente tomar pela sua prpria descoberta;
abandonouse s
hierofanias vitais, aos deleites que a experincia imediata da vida lhe
proporcionava - e
afastou-se da sacralidade que ultrapassava essas necessidades imediatas e
dirias. A
primeira queda do homem - enquanto aguardava a queda na histria que
caracteriza a
humanidade moderna - foi uma queda na vida: o homem embriagou-se ao
descobrir os
poderes e a sacralidade da vida.
Os deuses fortes
preciso ter sempre em mente que a sacralidade da vida, em primeiro
lugar os poderes
mgico-religiosos da fecundidade universal, que desalojaram os seres
supremos do culto e
da
150
actualidade religiosa, no a vida por si prpria, tal como aparece aos
ocidentais do sculo
XX. Ora, existe um aspecto que s na aparncia estranho: quanto mais a
humanidade
evolui, mais aperfeioa os seus meios de subsistncia e descobre a
civilizao, mais a sua
vida religiosa solicitada por figuras divinas que reflectem, nas suas
prprias epifanias, o
mistrio da procriao e da fertilidade universais. Os seres supremos
uranianos, encontrados
um pouco por toda a parte entre os primitivos, quase foram esquecidos
nas sociedades
mais evoludas. Sobretudo a descoberta da agricultura implica uma
alterao radical na
hierarquia divina: so as grandes deusas, as deusas mes, e seus esposos,
os grandes
machos, que sobem ao primeiro plano. Citaremos de momento alguns
exemplos. Mas, para
o repetir, no se deve interpretar estes factos numa perspectiva
ocidental, isto ,
materialista: no foram as descobertas tcnicas enquanto tais, mas os
seus significados
mgico-religiosos que mudaram as perspectivas e o contedo da vida
religiosa das
sociedades tradicionais. No se deve acreditar que a agricultura,
enquanto tcnica, pde ter
repercusses no horizonte espiritual da humanidade arcaica. Em tal
horizonte, no existe
separao entre o utenslio, o objecto real, concreto, e o smbolo que o
valoriza, entre a
tcnica e a operao mgico-religiosa que ela comporta. No esqueamos
que a enxada e a
charrua primitivas simbolizam o falo, e a gleba, a matriz telrica; o
acto agrcola era
comparado ao acto gerador; em numerosas lnguas da sia meridional a
enxada tem ainda
hoje o mesmo nome que o falo (18). A gleba representava a terra-me, os
gros o smen
viril, e a chuva o hieros gamos entre o Cu e a Terra. Resumindo, todas
as modificaes
que, a nossos olhos, parecem alteraes devidas evoluo da tcnica,
so, para as
sociedades tradicionais, mudanas de perspectiva num universo mgico-
religioso: certas
sacralidades so substitudas por outras, mais poderosas, mais
imediatamente acessveis.
Este fenmeno universal. Estudmo-lo no nosso Trait d'histoire ds
religions,
mostrando como os antigos deuses do
(18) Ver Trait d'histoire ds religions, pgs. 227-285 e segs.
151
cu foram por todo o lado desalojados por deuses mais dinmicos, por
deuses solares ou
deuses da tempestade e da fecundidade. O antigo deus celestial indo-
ariano, Dyaus, aparece
muito raramente nos Vedas, j numa poca recuada o seu lugar foi tomado
por Varuna e
Parjanya, o deus do furaco. Por sua vez, este ltimo apaga-se perante
Indra, que se torna o
mais popular dos deuses vdicos, porque acumula todas as foras e todas
as fertilidades.
Indra encarna a exuberncia da vida, a energia csmica e biolgica; d
livre curso s guas
e abre as nuvens; faz circular a seiva e o sangue, comanda todas as
humidades, assegura
todas as fecundidades. Os textos chamam-lhe deus de mil testculos,
dono do campo,
touro da terra, fecundador dos campos, dos animais e das mulheres.
Todos os atributos e
sortilgios de Indra so solidrios, e os domnios que controla esto
ligados. Quer se trate
de raios que atingem Vrtra e libertam as guas, quer se trate da
tempestade que precede a
chuva ou da absoro de quantidades fabulosas de soma, ou da fertilizao
dos campos, ou
das suas capacidades sexuais gigantescas, deparamos sem cessar com uma
epifania da fora
vital. O menor dos seus gestos irrompe em pleno, mesmo a sua jactncia e
a sua
fanfarronice. O mito de Indra expressa admiravelmente a unidade profunda
que existe entre
todas as manifestaes plenas da vida (ver Trait, pg. 84).
Outro exemplo. Um dos mais antigos deuses mesopotmicos era Anu; o seu
nome significa
Cu, e surge muito antes do IV milnio. Mas, na poca histrica, Anu
tornou-se um deus
de alguma forma abstracto e o seu culto mal sobrevivia. O seu lugar foi
tomado pelo seu
filho Enll (ou Bl), deus da tempestade e da fecundidade, esposo da
grande me: esta,
tambm chamada a grande vaca, era geralmente invocada sob o nome de
Bltu ou Blit,
amante. Porque, sobretudo na Mesopotmia e no Prximo Oriente, a
substituio dos
deuses celestes e criadores pelos deuses fortes e fecundadores,
acompanhada por
outro fenmeno igualmente importante: o deus da fertilidade torna-se
marido de uma
grande deusa, de uma magna mater agrria; deixou de ser autnomo e todo-
poderoso, como
os antigos deuses uranianos, est reduzido situao de membro do casal
divino. A
cosmogonia - atributo essencial dos antigos deuses celestes
152
- foi agora substituda pela hierogamia: o deus fecundador j no cria o
mundo, contenta-se
em fertiliz-lo (19). E, em certas culturas, o deus macho, fecundador,
est reduzido a um
papel bastante modesto; a grande deusa, sozinha, que assegura a
fecundidade do mundo;
com o tempo, o seu marido deixa o lugar ao filho, que ao mesmo tempo
amante da me;
so deuses bem conhecidos da vegetao, do tipo de Tamuz, tis, Adnis,
caracterizados
pelo facto de morrerem e ressuscitarem periodicamente.
A evico do deus celeste em proveito de um deus forte foi bem posta em
evidncia
tambm pelo mito de Urano. Bem entendido, este mito reflecte uma
quantidade de outras
transformaes que tiveram lugar no panteo grego e que no podemos
discutir aqui (20).
Mas importante verificar que Urano
- cujo nome significa Cu e que, com a sua esposa, Geia, tinha criado
os outros deuses, os
Ciclopes e numerosos seres monstruosos - foi castrado por um dos seus
filhos, Crono. A
castrao de Urano uma imagem mtica de impotncia e, portanto, de
passividade desse
antigo deus celeste. O seu lugar foi ocupado por Zeus, que acumulava, ao
mesmo tempo, os
atributos do deus soberano e do deus da tempestade.
Certos deuses celestes conseguiram conservar a sua actualidade religiosa,
revelando-se
como deuses soberanos. Dito por outras palavras, reforaram o seu poder
por sortilgios
mgico-religiosos de uma ordem diferente; com efeito, a soberania
constitui uma fonte de
poder sagrado susceptvel de manter a supremacia absoluta num panteo. E
o caso de Zeus,
de Jpiter, do chins Tien, do deus dos Mongis. A ideia de soberania
encontra-se tambm
em Aura Mazda, beneficirio da revoluo religiosa de Zaratustra, que o
elevou acima de
todos os outros deuses. Pode tambm dizer-se que lave comporta, tambm
ele, os elementos
de um deus soberano. Mas a personalidade de lave
(19) Ver idem, pgs. 68 segs., 87 segs.
(-) Ver por exemplo, Georges Dumsnil, Ouranos-Varuna (Paris, 1934), W.
Staudacher, Die Trennung von Himmel und
Erde, Eine vorgriechischer Schpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern
(TUbingen, 1942); conf. tambm nosso
Trait d'histoire ds religions, pg. 76 e segs.
153
muito mais complexa, e voltaremos a esse assunto. De momento,
contentemo-nos em
sublinhar o facto de a revoluo monotesta, proftica e messinica dos
Hebreus (como,
alis, a de Maom) se ter realizado contra os Baals e as Blits, contra
os deuses da
tempestade e da fecundidade, os grandes machos e as grandes deusas. Por
um lado, os
deuses fortes e dinmicos, os touros, os fecundadores, os associados
magna mater,
divindades orgisticas, que se revelam aos humanos nas epifanias
violentas, desfrutando de
uma mitologia rica e dramtica, esses Baals e Astartes aos quais se
devota um culto
opulento e sangrento (sacrifcios mltiplos, orgias, etc.) e, por outro,
sozinho, lave, que
comporta todos os atributos do ser supremo dos primitivos ( criador,
omnisciente e todo-
poderoso), mas que dispe, alm disso, de um poder e de uma actualidade
religiosa de
ordem completamente diferente. Diversamente dos Baals e das Blits, lave
no tem mitos
numerosos o variados; o seu culto no complicado nem orgistico;
repugnam-lhe os
sacrifcios sangrentos e os rituais mltiplos. Exige da parte do crente
todo um outro
comportamento religioso diferente do exigido pelo culto dos Baals e
Astartes. Escutemos as
palavras de lave, tal como registadas por Isaas: Que me importa a
proliferao dos vossos
sacrifcios? diz o Eterno. Estou farto de holocaustos de carneiros e de
sebo de veados
gordos. No sinto qualquer prazer com o sangue dos touros, dos borregos e
dos bodes...
Parem de me fazer oferendas vs! Tenho horror ao incenso, s luas novas,
aos sabotes, s
santas assembleias: no posso ver o crime associado s festas solenes ...
As vossas mos
esto cheias de sangue. Lavai-vos, purificai-vos!... Cessai de fazer o
mal. Aprendei a fazer o
bem, procurai a justia; apoiai o oprimido, defendei os direitos do
rfo, defendei a viva
(Isaas, l, 11-17).
Para ns, herdeiros e beneficirios da grande revoluo religiosa
judaico-crist, as
exortaes de lave parecem-nos de um bom senso evidente, e perguntamo-nos
como que
os Hebreus contemporneos de Isaas puderam preferir o culto do deus
macho e fecundador
a este, infinitamente mais puro e mais simples, de lave. Mas preciso
no esquecer que
estas epifanias elementares da vida, que no cessaram de atrair os
Hebreus, constituam
verdadeiras experincias religiosas. O paganismo ao
154
qual os Hebreus regressavam periodicamente representava a vida religiosa
de todo o
Oriente antigo: era uma grande e muito antiga religio, dominada pelas
hierofanias
csmicas que exaltava, por conseguinte, a sacralidade da vida. Esta
religio, cujas razes
penetram profundamente na proto-histria do Oriente, reflectia a
descoberta da sacralidade
da vida, a tomada de conscincia da solidariedade que une o cosmos ao
homem e a Deus.
Os sacrifcios numerosos e sangrentos que desgostam lave, e que os
profetas no param de
combater, asseguram a circulao da energia sagrada entre as diversas
regies do cosmos;
graas a este circuito, a vida total consegue manter-se. Mesmo o odioso
sacrifcio de
crianas que se oferecia a Moloch tinha um sentido profundamente
religioso. Por esse
sacrifcio, devolvia-se divindade aquilo que lhe pertencia, porque o
primeiro filho era
muitas vezes considerado como filho do deus; de facto, em todo o Oriente
arcaico, as
raparigas tinham o hbito de passar uma noite no templo e concebiam assim
do deus (isto ,
do seu representante, o sacerdote, ou do seu enviado, o estrangeiro). O
sangue da criana
aumentava assim a energia operacional do deus, porque as divindades ditas
da fertilidade
esgotavam a sua prpria substncia no esforo desenvolvido para sustentar
o mundo e
assegurar a sua opulncia; elas mesmas tinham, pois, necessidade de se
regenerar
periodicamente (21).
O culto de lave rejeita todos esses rituais sanguinrios que pretendiam
assegurar a
continuao da vida e da fecundidade csmicas. O poder de lave tem uma
natureza
totalmente diferente: no precisa de ser periodicamente reforado.
notvel que a
simplicidade do culto, trao caracterstico do monotesmo e profetismo
judeus, corresponda
simplicidade original do culto dos seres supremos entre os
primitivos. Como j
dissemos, este culto quase desapareceu, mas sabemos em que consistia:
oferendas,
primcias e oraes dirigidas aos seres supremos. O monotesmo judeu
retorna a essa
simplicidade de meios culturais. Alm disso, o mosasmo insiste numa
experincia
religiosa que implica uma interiorizao do culto, e esta a sua
(21) Ver L Mythe de 1'eternel retour, pg. 162 segs. [O Mito do Eterno
Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 126 e segs.].
155
grande novidade. Poderia afirmar-se que a descoberta da f como categoria
religiosa a
nica novidade que nos traz a histria das religies desde o neoltico.
Notemos que lave
continua a ser um deus forte, todo-poderoso e omnisciente; mas, ainda que
ele seja capaz de
manifestar esse poder e essa sabedoria em grandes acontecimentos
csmicos, prefere
dirigir-se directamente aos humanos, interessa-se pela sua vida
espiritual. Os poderes
religiosos postos em causa por lave so poderes espirituais. Esta
modificao da
perspectiva religiosa muito importante e sernos- necessrio voltar a
ela.
Religies indianas do poder
De momento, ocupemo-nos de uma religio em que os mitos, os ritos e as
filosofias do
poder sagrado atingiram propores desconhecidas at ento: referimo-nos
ndia e a esse
grande movimento religioso que engloba o baktismo, o tantrismo e os
diversos cultos da
grande deusa. extremamente difcil apresentar em resumo esse complexo
religioso.
Lembremos apenas alguns factores essenciais: o tantrismo pode ser
considerado como a
experincia religiosa mais apropriada actual condio humana, a do
kali-yuga, a idade das
trevas: pelo facto de o esprito ser, nos nossos tempos, excessivamente
condicionado pela
carne, o tantrismo pe meios adequados disposio daquele que procura a
libertao.
Seria vo, agora, no kali-yuga, procurar a libertao com meios
utilizados nos tempos
antigos dos Vedas e dos Upanixadas. A humanidade caiu em pecado: trata-se
de
restabelecer a corrente a partir da prpria ocultao do esprito na
carne. Por esta razo, o
tantrismo renuncia ascese e contemplao puras, e faz apelo a outras
tcnicas para
dominar o mundo e, finalmente, atingir a libertao. O adepto do
tantrismo (tantrika) j no
renuncia ao mundo, como o sbio do Upanixadas, o iogui ou o Buda,
esfora-se por
conquist-lo e domin-lo, gozando de perfeita liberdade. Ora, qual a
base terica de todas
estas escolas tntricas? Que o mundo foi criado e regido por dois
princpios orientadores,
Xiva e Bakti. Mas uma vez que Xiva representa a passividade absoluta, a
imobilidade do
156
esprito, o movimento e, por esse facto, a criao e a vida a todos os
nveis csmicos, so
devidos manifestao de Bakti. A libertao s poderia ser obtida pela
unio destes dois
princpios no prprio corpo do tantrika. Precisemos: no seu corpo - e no
s na sua
experincia psico-mental. No abordaremos estes pormenores. Basta
recordar que, para o
tantrismo, o papel importante desempenhado por Bakti, manifestado nas
mltiplas formas
da grande deusa, mas activo igualmente na mulher. a Bakti, a fora
universal, que cria
continuamente o mundo. E j que fazemos parte desse mundo e somos seus
prisioneiros,
intil procurar a liberdade sem recorrer quela que engendra, alimenta e
sustenta o mundo,
Bakti. Os textos insistem constantemente neste ponto. Bakti a raiz de
toda a existncia,
diz o Tantratattva, a partir dela que os universos surgiram, ela que
os mantm e, no final
dos tempos, ser nela que os mundos se fundiro. (22). Um outro texto
exalta-a desta
forma: unicamente graas ao poder que Brama cria, Vixnu conserva e, no
fim dos
tempos, Xiva destruir o universo. Sem ti, eles so impotentes no
cumprimento das suas
misses: por conseguinte, tu que s, na verdadeira acepo, a criadora,
a conservadora e a
destruidora do mundo (23). Tu, mulher, diz Xiva deusa no
Mahanirvna Tantra - tu,
s o meu verdadeiro eu!
A concepo desta fora csmica personalizada numa grande deusa no uma
inveno do
tantrismo. A ndia pr-ariana, e a ndia popular que a prolonga,
conhecia, desde o neoltico
o culto da magna mater, fossem quais fossem as suas formas, os seus nomes
e os seus mitos
(24). Os cultos indianos da grande deusa parecem-se com todos os outros
cultos da
fecundidade que tinham dominado o Prximo Oriente antigo. O tantrismo no
s assimilou
uma grande parte da mitologia e do ritual da magna mater, como
reinterpretou,
sistematizou e, sobretudo, transformou esta herana imemorial numa
tcnica mstica da
libertao. O tantrismo
(22) Tantratattva, de Siva-candra Vidyarnava Bhattacrya, (Londres-
Madrasta,
1914), vol. II, pg. XVII.
(23) Devi-bhvata, citado por A. Avalon, Hymns to the Goddess (Londres,
1913).
(24) Conf. nosso livro L Yoga, pgs. 339 e segs.
157
esforou-se por reencontrar, no prprio corpo e na psique, a fora
csmica personalizada na
grande deusa. O processo tntrico por excelncia consiste em revelar essa
fora,
representada pela kundalini (a energia sexual), e por faz-la subir, da
parte do tronco, onde
se encontra adormecida, at ao crebro, para a reunir com Xiva. O
despertar da kundalini
manifesta-se por uma sensao de calor muito vivo e esse facto merece
toda a nossa
ateno. Porque um dos mitos mais populares da ndia conta-nos como a
grande deusa fez
nasceu energia gnea de todos os deuses. Quando um monstruoso demnio,
Mahixa,
ameaava o Universo e a prpria existncia dos deuses, Brama e o panteo
inteiro
procuraram ajuda junto de Vixnu e Xiva. Encolerizados, todos os deuses
emitiram em
conjunto as suas energias sob a forma de um fogo que lhes saa das bocas.
Estes fogos,
combinando-se, fizeram nascer uma nuvem gnea que finalmente tomou a
forma de uma
deusa com dezoito braos. E foi esta deusa, Bakti, que conseguiu esmagar
o monstro
Mahixa e, por esse motivo, salvar o mundo. Como assinala Heinrich Zimmer,
os deuses
tinham restitudo as suas energias a Bakti, a fora nica, a fonte donde
tudo saiu no
princpio. O resultado foi uma grande renovao do estado primitivo do
poder universal
(25).
O calor mgico
No entanto, no insistimos suficientemente no facto de os poderes dos
deuses,
aumentados pela clera, se manifestarem sob a forma de chamas. O calor e
o fogo indicam,
no plano da fisiologia mstica, o despertar de um poder mgico-religioso.
No ioga e no
tantrismo, estes fenmenos so bastante correntes. Como dizamos atrs,
quando se
desperta a kundalini, sente-se um calor extremamente intenso; a
progresso da kundalini
atravs do corpo do iogui manifesta-se pelo facto de a parte inferior se
tornar inerte e gelada
como um cadver, enquanto a
(25) Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civili:ation
(Nova Iorque,
1946), pg. 191.
158
zona atravessada pela kundalini queima (26). Outros textos tntricos
precisam que esse
calor mgico obtido pela transmutao da energia sexual (27). Estas
tcnicas no so
uma inovao do tantrismo. A Majjhima-Nikya (I, 244, etc.) faz aluso ao
calor que se
obtm pela reteno da respirao, e outros textos budistas, a Dhammapada
(387), por
exemplo, assegura que Buda queima. E ele queima porque pratica a
ascese, o tapas. O
sentido inicial deste termo era, alis, calor extremo, mas tapas acabou
por designar o
esforo asctico em geral. O tapas j mencionado no Rigveda e os seus
poderes so
criadores, tanto no plano espiritual como no plano csmico: pelo tapas, o
asceta torna-se
clarividente e pode incorporar-se na divindade. Por seu lado, o deus
csmico Prajapati cria
o mundo aquecendo-se, a um grau extremo, pela ascese; cria-o, com
efeito, por meio de
um suor mgico, exactamente como certos deuses nas cosmogonias das tribos
norte-
americanas (28).
Tocamos aqui num problema extremamente importante, no s para as
religies indianas,
mas tambm para a histria geral das religies: o excesso de poder, a
fora mgico-
religiosa, experimentada como um calor muito vivo. No se trata j dos
mitos e dos
smbolos do poder, mas de uma experincia que modifica a prpria
fisiologia do asceta.
Existem todas as razes para crer que essa experincia foi conhecida
pelos msticos e
mgicos dos tempos mais antigos. Um grande nmero de tribos primitivas
descreve o
poder mgico-religioso como ardente e exprime-o por termos que
significam calor,
queimadura, muito quente, etc. por esta razo que os mgicos e os
feiticeiros
primitivos bebem gua salgada ou apimentada e comem plantas
extremamente picantes:
querem assim aumentar
(26) Conf. A. Avalon, The Serpent Power (Madrasta, 1924), pg. 242.
(27) Lama Kasi Dawa Sandup e W. Y. Evans-Wentz, L Yoga tibtain et ls
doctrines secrtes (trad. francesa, Paris,
1938), pgs. 315 segs., 322 segs. Ver tambm H. Maspero, Ls procedes de
"nourrir l prncipe vital" dans Ia religion
taoste ancienne (Journal asiatique, Abril-Junho-Julho-Setembro, 1937,
pgs. 177-
252, 353-430), pgs. 205.
(28) Sobre o tapas e as suas valncias xamansticas, ver o nosso livro L
Chamanisme et ls techniques archaques de
l'extase. pgs. 370 e segs.
159
o seu calor interior. Na ndia moderna, os maometanos acreditam que um
homem em
comunicao com Deus se torna ardente. Qualquer pessoa que realize
milagres
chamada fervente. Por extenso, todas as espcies de pessoas ou actos
que comportem
um qualquer poder mgico-religioso, so consideradas como ardentes.
tambm
necessrio lembrarmo-nos de que, por todo o mundo, os xamanes e os
feiticeiros tm a
reputao de ser mestres do fogo: engolem carves ardentes, tocam em
ferro ao rubro,
caminham sobre o fogo. Por outro lado, tm uma grande resistncia ao
frio: tanto os
xamanes das regies rcticas, como os ascetas do Himalaia demonstram,
graas ao seu
calor mgico, possuir uma resistncia que ultrapassa a imaginao (29).
Como j fizemos notar noutra ocasio (P. 104 e segs.), o sentido de todas
estas tcnicas de
domnio do fogo e de calor mgico mais profundo: elas indicam o
acesso a um certo
estado exttico ou a um estado no condicionado de liberdade espiritual.
Mas o poder
sagrado experimentado como um calor extremo no obtido unicamente por
tcnicas
xamansticas e msticas. Conquista-se igualmente atravs de experincias
postas em prtica
durante as iniciaes militares. Vrios termos do vocabulrio herico
indoeuropeu -furor,
ferg, wut, menos exprimem justamente este calor extremo e esta clera
que
caracterizam, nos outros planos da sacralidade, a incorporao do poder
(30). Tal como
um iogui ou um xamane, o jovem heri aquece durante um combate
inicitico. O heri
irlands CQchulainn sai to aquecido da sua primeira faanha (que
equivale, alis como o
demonstrou Georges Dumzil, a uma iniciao de tipo guerreiro), que lhe
trazem trs
dornas de gua fria. Meteram-no na primeira dorna e ele transmitiu
gua um calor to
forte que ela estalou as aduelas e os aros da dorna, tal como se parte
uma casca de noz. Na
segunda dorna, a gua produziu bolhas grandes como punhos. Na terceira, o
calor foi
daquele que alguns homens suportam e outros no. Ento a clera
(29) Conf. nosso Chamanisme, pgs. 412 segs.
(30) Ver os belos livros de Georges Dumzil, Mythes et dieux ds
germains, (Paris, 1939) e Horaces et ls Curiaces (Paris, 1942).
160
(ferg) do rapazinho diminuiu e entregaram-lhe as suas roupas. (31)
Esta clera, que se manifesta como um calor extremo, uma
experincia mgico-
religiosa; nada tem de profano ou natural; a sndroma da entrada na
posse de uma
sacralidade. Enquanto princpio sagrado, ela pode ser transformada,
diferenciada, graduada
por um trabalho ulterior de integrao e de sublimao. A palavra
indiana kratu, que
comeou por definir energia prpria do guerreiro ardente, principalmente
de Indra,
passou a significar a fora vitoriosa, a fora e ardor hericos, a
bravura, o gosto pelo
combate e, por extenso, o poder e a majestade em geral, acabando
por designar a
fora do homem piedoso, que o torna capaz de seguir os preceitos do ria
e atingir a
felicidade (32).
Torna-se, portanto, evidente que a clera e o calor provocados por um
acrscimo
violento e excessivo de poder so temidos pela maioria dos mortais: tal
poder interessa, em
estado bruto, sobretudo aos mgicos e aos guerreiros; aqueles que
procuram na religio a
confiana e o equilbrio, defendem-se contra o calor e o fogo
mgicos. O termo xanti,
que designa em snscrito a tranquilidade, a paz de alma, a ausncia de
paixes, o alvio dos
sofrimentos, deriva da raiz xam, que comportava originalmente o sentido
de extinguir o
fogo, a clera, a febre, no fim de contas o calor provocado pelos
poderes demonacos
(33). O Indiano dos tempos vdicos sentia o perigo da
(") [O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 32 e
segs.]. resumido e traduzido por Dumzil, Horaces et
ls Curiaces, pg. 35 e segs. O mesmo calor mstico (de tipo
guerreiro) distingue o heri dos Nartes, Batradz; conf.
G. Dumzil, Lgendes sur ls Nartes (Paris, 1930), pgs. 50 e segs., 179
segs.; idem: Horaces et ls Curiaces, pgs. 55
segs.
(33) Kasten Ronnow, Ved. kratu, eine wortgeschichtliche Unlersuchung (L
Monde Oriental, vol. 26, 1932, pgs. 1-90);
Georges Dumzil, Naissance d'archanges (Paris,
1945), pgs. 145 e segs. Nos Ghth, o sentido de khratu corresponde
sobretudo a este ltimo sentido, moral,
propriamente religioso, do kratu vdico: khratu o esforo religioso do
homem piedoso, o que se poderia chamar a
bravura piedosa do homem neste combate contra o mal que limita a vida do
crente (Dumzil, op. cit., pg. 154).
(") Conf. D. J. Hoens, Snti. A Contribution to Ancient Indian Religious
Terminology (Gravenhege, 1951), espec. pgs.
177 segs.
161
magia: defendia-se contra a tentao de um excesso de poder (34).
Recordemos, de
passagem, que o verdadeiro iogui deve, tambm ele, vencer a tentao dos
poderes
mgicos (siddhi) - a tentao de voar, ou tornar-se invisvel etc. -
para obter o estado
perfeitamente no condicionado de samdi. Que no se conclua, pois, que a
experincia do
calor ou a obteno dos poderes pertencem exclusivamente esfera da
magia: calor,
queimadura, fogo interior, epifanias luminosas, com toda a espcie de
poder, so
confirmadas universalmente pela histria das religies e nas msticas
mais evoludas. Um
santo, tal como um xamane, um iogui ou um heri sente o calor
sobrenatural na medida
em que ultrapassa, no plano que lhe prprio, a condio humana profana
e incorpora em
si a sacralidade.
Poderes e histria
Tratemos de no perder o fio meada: encontramos, entre os Judeus, o
conflito entre a
verdadeira religio de lave e a experincia da sacralidade csmica,
encarnada pelos Baals e
as Astartes. Conflito entre poderes religiosos de gneros totalmente
diferentes: por um lado,
as antigas hierofanias csmicas - por outro, a sacralidade revelada sob a
forma de uma
personagem, lave, e manifestando-se j no unicamente no cosmos, mas
sobretudo na
Histria. Parmos neste ponto a anlise da f em lave, para nos voltarmos
para os lados da
ndia. l que, com o baktismo e o tantrismo, a religio do poder parece
ter atingido o seu
mais alto ponto. No mundo cado em desgraa do kaliyuga, no se pode
obter a libertao
seno despertando a energia csmica dormente no nosso prprio corpo e
forando-a a voltar
a subir at ao sahasrra-cakra e a unir-se com a conscincia pura,
simbolizada por Xiva.
V-se j a diferena em relao s religies populares da proto-histria
oriental, ilustradas
pelos cultos
(34) Adivinha-se neste comportamento a reaco ambivalente relativa ao
sagrado; por um lado, sentimo-nos atrados pelo
poder mgico-religioso; por outro, sentimo-nos repousados. Sobre o
sentido desta ambivalncia, ver o nosso Trait
d'histoire ds religions, pgs. 26 e segs., pgs. 393 segs.
162
dos Baals e das grandes deusas. O tantrismo representa um acto audacioso
de
interiorizao: o panteo, a iconografia, o ritual tntrico s possuem
valor na medida em
que sejam interiorizados, assimilados, realizados por uma experincia
complexa que
abarca tanto o corpo como a psique e a conscincia. Na aparncia, o papel
da Bakti
considervel. Mas preciso no esquecer que a libertao se obtm pela
unio de Bakti e
Xiva. No tantrismo, Xiva, a conscincia pura, passiva: a sua
impotncia semelhante
ao estado do deus otiosus nas religies primitivas. Os seres supremos
tornam-se passivos,
indiferentes, ausentes; o seu lugar ocupado por figuras divinas
fortes e poderosas. Esta
situao lembra-nos o mito do nascimento de Bakti: os deuses, com o ser
supremo cabea,
unificaram os seus poderes para criar uma deusa. ela, agora, quem
detm a fora e a
vida. Mas o adepto do tantra esfora-se por refazer o processo inverso:
como o esprito
puro, Xiva, o ser supremo, se tornou impotente e passivo, necessrio,
para o
dinamizar, uni-lo com a prpria Bakti, destacada dele (pelo acto da
criao) e dispersa no
Cosmos. A realizao deste acto paradoxal - a unificao dos dois
princpios contrrios
traduz-se, fisiologicamente, por um calor muito forte. Este , como
vimos, um fenmeno
universal entre os mgicos e os msticos, e compreende-se o seu
significado: o calor
sobrenatural significa a realizao de um paradoxo pelo qual a condio
humana
ultrapassada. Se se pretender representar este processo na perspectiva da
histria das
religies primitivas, poder dizer-se que se tenta redinamizar o ser
supremo, unificando-o
com os poderes que haviam tomado o seu lugar. Sendo Xiva o smbolo do
esprito puro, da
conscincia absoluta, o esforo de o activar pela unio com a sua Bakti
denota, entre
outras coisas, o respeito e a venerao que se continua a ter pelo ser
supremo, mesmo agora
que ele se tornou impotente.
com efeito, esse ser supremo nunca desaparece totalmente daquilo a que
poderamos
chamar o subconsciente religioso da humanidade. verdade que ele se
torna impotente e,
por conseguinte, ausente do culto, mas o que lhe essencial - a sua
transcendncia, a sua
omniscincia, os seus poderes cosmognicos
- sobrevive nos simbolismos e ritos que, aparentemente, nada tm
163
de comum com o ser supremo. Por todo o mundo o simbolismo celeste exprime
a
sacralidade da transcendncia: o que est nas alturas, o que
elevado, representa o
sagrado por excelncia. Afastado do mito e substitudo no culto, o Cu
conserva um lugar
importante no simbolismo. E esse simbolismo celeste revela-se em
numerosos ritos
(ascenso, escalada, iniciao, realeza, etc.), mitos (a rvore csmica,
a montanha csmica,
a cadeia de flechas, etc.), lendas (o voo mgico, etc.). O simbolismo do
centro, que
desempenha um papel considervel em todas as religies, solidrio com o
simbolismo
celeste: no Centro do Mundo que pode ter lugar a ruptura de nvel que
torna possvel a
penetrao no Cu (35).
Melhor ainda: a cosmogonia - que, como vimos, obra dos Seres supremos -
continua a
conservar um lugar privilegiado na conscincia religiosa das sociedades
arcaicas. A criao
do mundo torna-se arqutipo de toda a criao, de toda a construo, de
toda a aco real
e eficaz. E ns assistimos a este fenmeno curioso: o criador j no
disfruta de actualidade
religiosa, mas a criao serve de modelo a todos os gneros de aco.
Quando se constri
um altar ritual, uma casa ou um barco, etc.; quando se procede cura de
um doente, ou
entronizao de um rei, ou quando se tenta salvar uma colheita; quando se
celebra o acto
conjugal, ou se esfora para curar a esterilidade de uma mulher; quando
se prepara para a
guerra ou se busca inspirao potica - em muitas outras circunstncias,
tambm,
circunstncias importantes para a colectividade ou para o indivduo,
repete-se o mito
cosmognico, imita-se ritual e simbolicamente a criao do mundo.
Mais ainda: todos os anos se procede destruio simblica do mundo (e,
por esse facto, da
sociedade humana) para poder cri-lo de novo; todos os anos se repete a
cosmogonia,
imitando ritualmente o gesto arqutpico da criao (36). Tudo isto prova
que os
simbolismos, derivados da estrutura e da actividade dos
(") Ver o Trait d'histoire ds religions, pgs. 47 seg.; conf. Images et
symboles, pgs. 33 e segs.
(36) Conf. L Mythe de l'ternel reour, pgs. 38 e seg.; [O Mito do
Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 32 e segs.].; Trait
d'histoire ds religions, pgs. 350 segs.; ver texto atrs.
164
seres supremos celestes, continuaram a dominar a vida religiosa da
humanidade arcaica,
mesmo depois de esses seres terem desaparecido do culto; o simbolismo
guardou, de uma
maneira alusiva e oculta, a lembrana da pessoa divina que se retirara do
mundo.
Simbolismo no quer dizer racionalismo; pelo contrrio; mas, na
perspectiva de uma
experincia religiosa de tipo personalista, o simbolismo confunde-se com
o racionalismo:
abstracto, no leva em conta a pessoa divina, o deus vivo, com a sua
tremenda
majestas e o seu mysterium fascinans de que falava Rudolf Otto. Por
conseguinte, a
verdadeira f rejeita tanto a sacralizao da vida, ilustrada pelos
cultos dos Baals e das
Astartes, como a religiosidade abstracta baseada unicamente em smbolos
e ideias. lave
a pessoa divina que se revela na histria, e nisto reside a sua grande
novidade. Alis,
tambm Deus se revelou como pessoa: lembremo-nos da terrvel epifania de
Crisna na
Bagavagita (XI, 5 segs.). Mas esta revelao do ser supremo, sob a forma
de Crisna,
ocorreu num lugar mtico, Kurukshetra, e num tempo mtico: a grande
batalha entre os
Kauravas e os Pndaias. Pelo contrrio, a queda de Samaria aconteceu na
histria, e essa
queda foi desejada e provocada por lave: era uma teofania de um tipo
novo, desconhecido
noutros lados - era uma interveno de lave na histria. Por conseguinte,
no era reversvel
nem repetvel. A queda de Jerusalm no repete a de Samaria: a runa de
Jerusalm mostra
uma nova teofania histrica, uma nova clera de lave. Tais cleras
revelam a tremenda
majestas dependente de uma pessoa, lave, e no j de uma potncia
religiosa transpessoal.
Enquanto pessoa - isto , enquanto ser que goza de perfeita liberdade -
lave sai do
abstracto, do smbolo, da generalidade, age na histria, e mantm
relaes com seres
histricos. E quando Deus Pai se mostra de uma forma radical e
completa, encarnando
em Jesus Cristo, a prpria histria se torna uma teofania. A concepo do
tempo mtico e
do eterno retorno est definitivamente ultrapassada (").
(") Ver L Mythe de l'ternel retour, pgs. 209 seg.; [O Mito do Eterno
Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 153 e
segs.; p. 63 e segs.]., conf. Images el symboles, pgs. 225 segs.
165
Isto foi uma grande revoluo religiosa; demasiado grande mesmo para que
possa ser
assimilada em dois mil anos de vida crist. Explicar-nos-emos. Quando o
sagrado se
manifestava unicamente no cosmos, era facilmente reconhecvel para o
homem religioso
pr-cristo, era, com efeito, fcil distinguir uma pedra sacra de todas
as outras pedras que
no incorporavam o sagrado; fcil distinguir um sinal carregado de poder-
uma espiral, um
crculo, uma sustica, etc. - de todos os outros que o no tinham; fcil
at separar o tempo
litrgico do tempo profano: num determinado momento, o tempo profano
cessava de correr
e, pelo prprio facto de o rito ter comeado, iniciava-se o tempo
litrgico, o perodo
sagrado. Para o judasmo, mas sobretudo para o cristianismo, a divindade
manifestou-se na
histria. Cristo e os seus contemporneos fazem parte dela. No
unicamente da histria bem
entendido: mas o Filho de Deus, ao encarnar, aceitara assumi-la -
precisamente como a
sacralidade, manifestando-se em tal ou tal objecto csmico, aceitava,
paradoxalmente, os
inumerveis condicionamentos do objecto. Para o cristo, por conseguinte,
processa-se uma
separao radical entre os diferentes eventos histricos: certos
acontecimentos foram
teofanias (exemplo: a presena histrica de Cristo), outros so
simplesmente profanos. Mas
Cristo, pelo seu corpo mstico, a Igreja, continua a estar presente na
histria. E isto cria,
para o verdadeiro cristo, uma situao extremamente difcil. J no pode
recusar a histria,
mas tambm no pode aceit-la em bloco. Deve continuamente escolher,
esforar-se por
distinguir, na massa de acontecimentos histricos, aquele que,para ele,
poder possuir um
significado salvador.
Sabemos como difcil esta escolha: na histria, a separao entre o
sagrado e o profano -
to clara e ntida em tempos pr-cristos - j no evidente. Tanto mais
que, desde h dois
sculos, a queda do homem na histria se tornou vertiginosa. Chamamos
queda na
histria tomada de conscincia pelo homem moderno dos mltiplos
condicionamentos
histricos de que vtima. Como o cristo moderno inveja a sorte do
Indiano! Na
concepo indiana, o homem do kali-yuga, est, tambm ele, cado em
desgraa, isto ,
condicionado pela vida carnal: a ocultao do esprito na carne quase
total, e necessrio
partir
166
da carne para reencontrar a liberdade espiritual. Mas o cristo moderno
sente-se em queda
no s pela sua condio carnal, como tambm por causa da sua condio
histrica. J no
o cosmos, nem a carne - a vida - que lhe levanta obstculos no caminho
da sua salvao:
a histria, o terror da histria.
O cristo moderno consegue talvez defender-se das tentaes da vida, mas
-lhe impossvel
resistir, enquanto cristo, uma vez apanhado pelas engrenagens da
Histria. Ora, vivemos
uma poca em que j se no pode evit-las seno por um acto audacioso de
evaso. Mas a
evaso est interdita ao verdadeiro cristo. Para ele no existe nenhuma
outra sada: uma
vez que a encarnao sucedeu na histria, que a vinda de Cristo marca a
ltima e mais alta
manifestao de sacralidade no mundo - o cristo j no pode salvar-se a
no ser na vida
concreta, histrica, a vida que foi escolhida e vivida por Cristo.
Sabemos o que o espera: o
pavor e a angstia, o suor como grossas gotas de sangue, a agonia,
a tristeza at
morte (Lucas, XXII, 44; Marcos, XIV, 34).
1952.
167
CAPITULO VIII
A TERRA-ME E AS HIEROGAMIAS CSMICAS
Terra genetrix
Um profeta ndio, Smohalla, da tribo Umatilla, recusava-se a trabalhar a
terra. pecado,
dizia ele, ferir ou cortar, dilacerar ou sulcar a nossa me comum por
meio de trabalhos
agrcolas. E acrescentava: Pedis-me que trabalhe o solo? Iria eu pegar
numa faca para a
mergulhar no seio da minha me? Mas, ento, quando eu morresse, ela no
me voltaria a
receber no seu corpo. Pedis-me que are e levante as suas pedras? Iria eu
mutilar as suas
carnes para almoar os seus ossos? Mas ento, eu no poderia reentrar no
seu corpo para
nascer de novo. Pedis-me que corte a erva e o feno e que o venda, para
enriquecer como os
brancos? Mas como ousaria eu cortar os cabelos da minha me? (')
Estas palavras foram pronunciadas h cerca de meio sculo. Mas chegam-nos
de muito
longe. A emoo que se sente ao ouvi-
(') James Mooney, The Ghost-Dance Religion and lhe Sioux Outbreak of 1890
(Annual Report of lhe Bureau of American
Ethnology), XIV, 2, Washington, 1896, pgs. 641 a 1136, pg. 721.
169
-las deve-se sobretudo a que nos revelam, com uma frescura e uma
espontaneidade
incomparveis, a imagem primordial da terra-me. Encontramos essa imagem
por toda a
parte atravs do mundo, sob inmeras formas e variantes. Seria
apaixonante classific-las,
mostrar como se desenvolveram, como passaram de uma civilizao a outra.
Mas tal
trabalho exigiria um volume completo: para o levar a cabo, ser-nos-ia
necessrio entrar em
pormenores tcnicos que interessam sobretudo, ou unicamente, a
especialistas, para o caso,
os etnlogos e os historiadores das religies. Quer isso dizer que no
podemos faz-lo aqui.
Para os nossos objectivos, outra via se apresenta mais promissora: passar
em revista certas
imagens da terra-me, tentar compreender aquilo que elas nos revelam,
tratar de decifrar a
respectiva mensagem. Cada imagem primordial leva em si uma mensagem que
interessa
directamente condio humana, porque desvenda aspectos da realidade
ltima, de outra
forma inacessveis.
Que nos revelam as palavras, citadas h pouco, do filsofo ndio? Que ele
condena e rejeita
o trabalho dos campos, porque no quer ferir o corpo da sua me, a terra.
As pedras so
comparadas aos ossos da terra-me, o solo sua carne, as plantas aos
seus cabelos. Como
veremos mais adiante, a comparao dos rgos a substncias ou a regies
csmicas, e a
imagem de um ser divino antropocsmico, encontram-se tambm sob outras
formas: por
vezes, trata-se de um gigante primordial andrgino, ou mesmo, ainda que
mais raramente,
de um grande macho csmico. Veremos como se pode interpretar estas
variaes de sexo.
De momento, detenhamo-nos diante da imagem da terra como mulher, como
me. a terra
mater ou tellus mater bem conhecida das religies mediterrnicas, que faz
nascer todos os
seres. O profeta Smohalla no nos diz de que maneira os homens nasceram
desta me
telrica. Mas os mitos americanos revelam-nos como se passaram as coisas
na origem, in
illo tempore: os primeiros homens viveram um certo tempo no seio da sua
me, isto , no
fundo da terra, nas suas entranhas. L, nas profundidades telricas,
levavam uma vida semi-
humana: eram, de alguma forma, embries ainda imperfeitamente formados.
pelo menos
aquilo que afirmam os ndios Lenni Lenape ou Delaware, que habitavam
outrora a
Pensilvnia: segundo os seus
170
A TERRA-ME E AS HIEROGAMIAS CSMICAS
mitos, o criador, embora tivesse j preparado para eles, sobre a
superfcie da terra, todas as
coisas de que desfrutam actualmente, tinha, no obstante, decidido que os
humanos
ficariam ainda algum tempo escondidos no ventre da me telrica, para
melhor se
desenvolverem, para amadurecerem. Segundo alguns, os antepassados que
viviam sob a
terra tinham j uma forma humana; de acordo com outros, pareciam-se mais
com animais
(2).
Este mito no est isolado. Os Iroqueses lembram-se da poca em que
viviam sob a terra: l
em baixo era sempre noite, porque l o Sol nunca penetrava. Mas um belo
dia, um dos seus
encontrou uma abertura e subiu, trepando, at superfcie da terra.
Enquanto se passeava
pela paisagem estranha e bela, encontrou uma cora, matou-a e regressou
com ela para
debaixo da terra. A carne da cora era boa, e tudo o que ele contou a
propsito do outro
mundo, o da luz, interessou vivamente aos seus companheiros. Decidiram,
unanimemente,
subir at superfcie (3). Outros mitos ndios falam de um tempo antigo
em que a terra-me
produzia os humanos da mesma maneira que produzia, nos nossos dias, os
arbustos e os
juncos (4), e este motivo do nascimento dos homens maneira das plantas,
reter-nos- em
seguida.
Mitos de emerso
De momento, recordemos ainda alguns mitos sobre a gestao e o parto. Em
lngua navajo,
a terra chama-se Nastsn, literalmente, a mulher horizontal ou a
mulher deitada.
Segundo eles, existem quatro mundos subterrneos, sobrepostos; os Zuni
chamam a esses
mundos as quatro matrizes da terra. l, na mais profunda matriz da
terra, que os homens
viveram no
(2) Rev. John Heckenwelder (1819), citado por James George Prazer, The
Worship of N ature (Londres, 1926), pg. 427.
(3)Rev. Christopher Pyraeus (1743), citado por Prazer, op. cit., pg.
428.
(4) Mitos <jos Salivas, tribo do Orenoco; J. Gumilla (1758), citado por
Prazer, op. cit., pg. 432. Encontrar-se- um bom
nmero de mitos de origem no volume de Raffaele Pettazzoni, Mitti e
Leggende, in: America Settentrionale (Turim,
1953).
177
princpio. Emergiram superfcie atravs de um lago ou de uma nascente
ou, de acordo
com outras tradies, trepando ao longo de uma vinha (ex.: os (Mandau) ou
de um junco
(ex.: os Navajo). Um mito zuni conta que, na origem dos tempos, in illo
tempore, os
gmeos da guerra desceram, atravs de um lago, ao mundo subterrneo.
Encontraram l
em baixo um povo vaporoso e instvel, que no ingeria alimentos
slidos, mas que se
nutria unicamente dos vapores e odores dos alimentos. Esses homens
ficaram
tremendamente horrorizados ao verem os gmeos alimentarem-se de
substncias slidas,
porque no mundo subterrneo tais alimentos eram rejeitados. Depois de
numerosas
aventuras, os gmeos trouxeram com eles superfcie um certo nmero
desses homens
subterrneos; deles que descende a humanidade actual. por essa razo,
prossegue o
mito, que o recm-nascido se alimenta exclusivamente de vento at ao
momento em que
a corda invisvel cortada; s ento pode comear a absorver leite e
uma alimentao
muito ligeira, e mesmo assim com uma grande dificuldade" (5).
V-se em que sentido este mito liga a ontognese filognese: a condio
do embrio e do
recm-nascido comparada existncia mtica da espcie humana no seio
da terra; cada
criana repete, na sua condio pr-natal, a situao da humanidade
primordial. A
assimilao da me humana grande-me telrica completa. Compreender-
se- melhor
esta simetria entre a condio infantil e a antropogonia - ou, para
utilizar vocabulrio
cientfico: entre a ontognese e a filognese - quando nos lembrarmos do
mito zuni da
criao do mundo e da humanidade. Eis o resumo:
No princpio apenas existia Awonawlono, o criador. Estava sozinho no
vazio universal.
Transforma-se em Sol, e, com a sua prpria substncia, produz dois
germes, com os quais
impregna as Grandes guas: sob o calor extremo da sua luz, as guas do
mar tornam-se
verdes, aparecendo uma espuma que cresce
O F. H. Cushing, Zuni Folk Tales (Nova Iorque, 1901), pg. 409;
Washington Mathews, Myths of gestation and
parturition (American Anthropologist, N. S., IV, 1902, pgs. 737-742),
pg. 740. Para os mitos navajo, ver A. M.
Stephen, Navajo Origin Legend (Journal of American Folk-Lore, vol. 43,
1930, pgs. 88-104) e R. Pettazzoni, op. cit.,
pgs. 233 segs.
172
continuamente, para tornar finalmente a forma da terra-me e do pai-cu.
Da unio destes
dois gmeos csmicos, o cu e a terra, nasce a vida sob a forma da
mirades de criaturas.
Mas a terra-me retm todos esses seres no seu ventre, naquilo que o mito
chama as quatro
matrizes do mundo. Na mais profunda dessas cavernas-matriz, as
sementes dos homens
e das outras criaturas desenvolvem-se pouco a pouco e acabam por brotar;
saem, com
efeito, como a ave sai do ovo. Mas so ainda seres imperfeitos: fechados,
encerrados nas
trevas, rastejam uns sobre os outros como rpteis, murmuram, lamentam-se,
escarram e
dirigem uns aos outros injrias indecentes. Alguns de entre eles
esforam-se contudo por
escapar, e esse esforo traduz-se por um aumento de sabedoria e
humanidade. Um,
sobretudo, se distingue dos outros: o mais inteligente, o mestre,
Pshaiyankya, que
participa, de alguma maneira, da condio divina: porque, diz-nos o mito,
ele aparecera sob
as guas primordiais da mesma maneira que o Sol se manifestara acima
delas. Este grande
sbio
- que simboliza provavelmente o Sol nocturno - emerge sozinho luz,
depois de ter
atravessado, uma aps outra, as quatro cavernas-matrizes telricas.
Chega superfcie da
Terra: esta apresenta-se como uma vasta ilha, hmida e instvel. E ele
dirige-se para o pai-
Sol, para lhe suplicar que liberte a humanidade subterrnea.
O Sol repete ento o processo da criao, mas desta vez trata-se de uma
criao de outra
ordem: o Sol quer produzir seres inteligentes, livres e poderosos;
impregna de novo a
espuma da terra-me e dessa espuma nascem dois gmeos. O Sol concede-lhes
toda a
espcie de poderes mgicos e nomeia-os antepassados e senhores dos
humanos. Ento os
gmeos erguem o cu e, com as suas facas - que so pedras de raio -
perfuram as
montanhas e descem, por esse corredor, s trevas subterrneas. L, nas
profundezas da terra,
h toda a espcie de ervas e de plantas trepadeiras. Os gmeos sopram
sobre uma delas,
fazendo-a crescer e subir at luz. Preparam-na em seguida em forma de
escada pela qual
os homens e as outras criaturas trepam at segunda caverna. Muitos
deles caem no
caminho; esses ficaro para sempre nas profundezas: tornam-se monstros e
provocam
tremores de terra e outros cataclismos.
175
Nesta segunda caverna-matriz estava sempre escuro, mas havia um pouco
mais de espao;
porque, conforme nos diz o mito, essa caverna estava mais prxima do
umbigo da terra.
(Assinalemos de passagem a aluso ao simbolismo do centro: entre os
Zunis, como entre
tantos outros povos, a criao do homem teve lugar no centro do mundo).
Esta segunda
caverna-matriz tem o nome de Matriz umbilical ou Lugar da gestao.
De novo os gmeos fazem crescer a escada, e guiam com ateno o povo
subterrneo em
grupos sucessivos, grupos que se tornaro mais tarde os antepassados das
seis raas
humanas. Chegam terceira caverna-matriz, maior e mais luminosa: a
Matriz vaginal ou
o Lugar da gerao ou da gestao. uma caverna ainda maior e mais
luminosa, como que
um vale sob as estrelas. Os homens ficam l um certo tempo, multiplicam-
se. Ento os
gmeos conduzem-nos quarta e ltima caverna, que se chama Derradeira
(caverna) a ser
descoberta, ou Matriz da pario. Aqui a luz como a da aurora e os
homens comeam a
aperceber-se do mundo e a desenvolver-se intelectualmente, cada um em
conformidade
com a sua prpria natureza. Ocupando-se deles como de criancinhas, os
gmeos completam
a sua educao; ensinam-lhes a procurar antes do mais o pai-sol, porque
este lhes revelar a
sua sabedoria.
Mas esta caverna, por sua vez, torna-se demasiado pequena, porque os
homens no cessam
de se multiplicar; os gmeos fazem-nos subir ento para a superfcie da
terra, que tem o
nome de luz disseminada ou Conhecimento da vida. Quando emergiram
completamente
superfcie, esses seres tinham ainda aparncia sub-humana: eram negros,
frios, hmidos,
tinham as orelhas em forma de membrana como os morcegos e os dedos dos
ps unidos
como os palmpedes; tambm possuam cauda. No eram ainda capazes de
caminhar em
posio vertical: saltavam como rs, arrastavam-se como lagartos. E o
Tempo tinha outro
ritmo oito anos duravam quatro dias e quatro noites
- porque o mundo era novo e fresco (6).
(6) F. H. Cushing, Outlines ofZuni Creation Myths (Annual Report of the
Bureau of American Ethnology, XIII,
Washington, 1896, pgs. 325-462), pgs. 379-384.
174
intil comentar o simbolismo ginecolgico e obsttrico deste belo mito
sobre a origem
dos homens. A imagem da terra corresponde perfeitamente da me; a
antropogonia
descrita em termos de ontogenia. A formao do embrio e a formao da
criana repetem o
acto grandioso do nascimento da humanidade, concebida como uma emerso da
mais
profunda caverna-matriz. Mas, como acabmos de ver, esta emerso
processa-se sob o
signo do esprito; o sol que, por intermdio dos gmeos, guia e ajuda
os humanos a
atingirem a superfcie da terra. Abandonada a si mesma, a vida - isto ,
a obra da primeira
hierogamia entre a terra e o cu - manter-se-ia para sempre ao nvel da
existncia fetal. O
mito zuni afirma-lo de uma forma perfeitamente clara: na mais profunda
das cavernas-
matriz, os humanos comportavam-se como larvas; era uma multido inquieta
que se
lamentava e injuriava nas trevas. A marcha para a luz comparvel
emerso do esprito.
Os gmeos solares guiam esta humanidade embrionria at ao limiar da
conscincia.
Como todos os mitos, este tambm exemplar: quer isto dizer que serve de
exemplo e
modelo a um grande nmero de actividades humanas. com efeito, no se deve
imaginar que
se conta mitos cosmognicos e antropognicos unicamente para responder a
questes como
estas: quem somos ns? De onde vimos? Tais mitos constituem tambm
exemplo a seguir
quando se trata de criar alguma coisa, ou de restaurar, de regenerar um
ser humano: porque
para o mundo primitivo, qualquer regenerao implica um regresso s
origens, uma
repetio da cosmogonia. Apercebemo-nos do valor de tais mitos observando
o que se
passa, por exemplo, entre os Navajos: geralmente por ocasio de certas
cerimnias,
realizadas para curar um doente ou para iniciar um
Uma outra variante do mito zufli, mas que quase no comporta simbolismo
ginecolgico, foi publicada por Elsie C.
Parsons, Pueblo Indian Religion (Chicago,
1939), pgs, 218-236 e reproduzida por R. Pettazzoni, op. cil., pgs.
520-532. F. H. Cushing publicou igualmente um
mito hopi: conf. Origin Myth from Oraibi (Journal of American Folk-
Lore, vol. 36, 1923), pgs. 163-170; traduzido
por Pettazzoni, op. cit,, pgs. 510-515. O mito de emerso tambm
referido noutros locais (por exemplo, entre os Pima:
conf. Pettazzoni, pgs. 569-571).
175
candidato-xamane, que se narra o mito da emerso dos homens do seio da
terra e as
diversas fases desse itinerrio laborioso para atingir a superfcie do
solo e a luz (7). Quer
isto dizer que os mitos da origem dos humanos gozam ainda de uma grande
actualidade na
vida religiosa da tribo: no so contados em qualquer altura, de qualquer
maneira, mas
apenas para acompanhar e justificar um ritual destinado a refazer
qualquer coisa (a sade, a
integridade da vida do doente) ou afazer, criar uma nova situao
espiritual (o xamane).
Para lhe restituir a sade, refaz-se, na presena do doente o processo do
mundo, reactualiza-
se a emerso dos primeiros humanos do seio da terra. por se tornar
presente e activa esta
antropogonia (precedida, alis, pelo recitar da cosmogonia) que o doente
reencontra a
sade: experimenta, no ntimo do seu ser o processo primordial da
emerso. Por outras
palavras, volta a tornar-se contemporneo da cosmogonia e da
antropogonia. Este regresso
origem - no caso presente, o regresso terra-me -, esta repetio da
cosmogonia e da
antropogonia, levada a cabo a fim de assegurar a cura, constitui um
gnero importante da
terapia arcaica.
Recordaes e nostalgias
Poderia comparar-se estes mitos de emerso do seio da terra com
recordaes de uma
existncia pr-natal, que certos xamanes norte-americanos pretendem ter
conservado
bastante bem. Trata-se, neste ltimo caso, da insero da alma do xamane
no seio materno,
da sua permanncia nas trevas amniticas e finalmente da passagem luz.
primeira vista,
tais recordaes da existncia pr-natal nada tm a ver com os mitos de
emerso dos
antepassados do seio da terra. Mas a imagem a mesma: as recordaes
pessoais dos
xamanes ilustram o mito de uma vida subterrnea seguida pela emerso
superfcie;
evidentemente, com variantes devidas ao facto de tais recordaes se
referirem
(7)Conf. Mary C. Wheelwright, Navajo Creation Myth. The Story of lhe
Emmergence (Museu de Arte Cerimonial Navajo,
Santa F, Novo Mxico, 1942), pgs. 19 et passim.
176
a um nascimento individual, obsttrico. Eis alguns exemplos: um xamane
conta que a sua
alma decidira encarnar entre os lowa; a alma entrou numa tenda porta da
qual havia uma
pele de urso, e l ficou algum tempo; em seguida saiu da tenda - e tinha
nascido o xamane
(8). Um xamane Winnebago narra as peripcias de uma sua reincarnao: no
entrara numa
mulher, mas num quarto. L dentro, estive consciente durante todo o
tempo. Um dia, ouvi
rudos feitos pelas crianas l fora, e outros rudos tambm, e decidi l
ir. Ento tive a
impresso de que passava atravs de uma porta, mas na realidade, tinha de
novo nascido por
intermdio de uma mulher. Depois que sa, o ar fresco chocou-me e comecei
a chorar. (9)
A nostalgia do regresso terra-me torna-se por vezes um fenmeno
colectivo, e ento
sinal de que uma sociedade renunciou luta, que se aproxima da
desapario total. Foi o
caso dos laruro da Amrica do Sul, populao to primitiva como os
nativos da Terra do
Fogo, porque ignora ainda a agricultura e no conhece outro animal
domstico que no seja
o co. A grande me dos laruro vive a Leste, numa regio longnqua que se
chama pas de
Cuma. para l, para o pas da me, que vo os mortos; renascem a como
crianas e
desfrutam de uma existncia paradisaca: a vida que os laruro afirmam ter
conhecido antes
da chegada dos brancos. Durante os seus transes, os xamanes viajam para o
pas de Cuma e
contam o que vem. A tribo inteira sofre a nostalgia desse paraso
perdido: os laruro esto
impacientes por morrer e se reintegrar no pas da me (10). Talvez j o
tenham feito: h
vinte anos, quando Petrullo os visitou, s restavam algumas centenas...
(8)Alanson Skinner Traditions of the lowa Indians (Journal of American
Folk-Lore, vol. 38, pg. 479), citado por Ake
Hultkrantz, Conceptions of the Soul among Norlh American Indians
(Estocolmo, 1953), pg. 421.
(9) Paul Radin, The Road of Life and Death (Nova Iorque, 1945), pg. 8.
Mas as recordaes das existncias pr-natais
dos xamanes so muito mais variadas e complexas, ver Hultkrantz, op. c/.
pgs. 418-426.
(10) Vicento Petrullo, The Yaruros of the Capanaparo River, Venezuela
(Smithsonian Institution, Bureau of
American Ethnology, Bulletin 123, Amhropological Papers, n" 11,
Washington, 1939, pgs. 167-289), pgs. 226 e
segs., 244, 249, 250.
177
Mutter Erde (Me Terra)
Que os humanos foram gerados pela Terra uma crena universalmente
difundida: s
precisamos de folhear alguns livros escritos sobre este assunto, por
exemplo, Mutter Erde
de Dieterich, ou Kind und Erde de Nyberg ("). Em numerosas lnguas, o
homem
chamado: nascido da terra (canes russas, mitos dos Lapes e dos
Estnios, etc. -
Dietrich, pg. 14). Acredita-se que as crianas vm do fundo da terra,
das cavernas, das
grutas, das fendas, mas tambm dos mares, das nascentes, dos ribeiros.
Sob a forma de
lenda, de superstio ou simplesmente de metfora, crenas similares
sobrevivem ainda na
Europa. Cada regio e quase cada cidade e aldeia conhece um rochedo ou
uma nascente que
traz as crianas.
No pensemos crer que estas supersties e estas metforas so s
explicaes para
crianas. A realidade mais complexa. At entre os europeus dos nossos
dias sobrevive o
sentimento obscuro de uma solidariedade mstica com a terra natal. No se
trata de um
sentimento profano de amor pela ptria ou pela provncia natal; no a
admirao pela
paisagem familiar ou a venerao dos antepassados, enterrados desde h
geraes volta
das igrejas das aldeias. Existe um aspecto diferente: a experincia
mstica da autoctonia, o
sentimento profundo de que se emergiu do solo, que se foi gerado pela
terra da mesma
forma que ela fez nascer, com uma fecundidade inesgotvel, rochedos,
ribeiros, rvores,
flores. neste sentido que se deve compreender a autoctonia: sentimo-nos
pertencer gente
da terra, e a est um sentimento de estrutura csmica que ultrapassa em
muito a
solidariedade familiar e ancestral. Sabe-se que em numerosas culturas o
pai desempenhava
um papel apagado: limitava-se a legitimar a criana, reconhec-la. Mater
semper certa,
pater incertus. E esta situao prolongou-se durante bastante tempo:
(") A. Dieterich, Mutter Erde, ein Versuch ber Volksreligion (Lpsia-
Berlim,
1905; 3a ed., 1925, aumentada e completada por E. Fehrle; Bertel Nyberg,
Kind und Erde, Ethnologische Studien :ur
Urgeschichte der Elternschaft und ds Kinderschutzes (Helsnquia, 1931);
conf. tambm o nosso Trait d'histoire ds
religions (Paris, 1949), pgs. 211-231, com bibliografia suplementar.
178
dizia-se na Frana monrquica: O Rei filho da Rainha. Mas, por si
prpria, esta situao
no original: porque a me limitava-se a receber o filho. Inumerveis
crenas ensinam
que as mulheres engravidam quando se aproximam de certos lugares:
rochedos, cavernas,
rvores, ribeiros. As almas das crianas penetram ento no seu ventre, e
as mulheres
concebem. Qualquer que seja a condio destas almas-crianas, quer sejam
ou no almas de
antepassados, uma coisa certa: para incarnar, elas esperaram,
escondidas algures nas
fendas, nos valados, nos pntanos, nas florestas; viviam j ento uma
espcie de existncia
embrionria, no seio da sua verdadeira me, a terra. de l que vm as
crianas. de l
que, segundo outras crenas, ainda vivas entre os europeus do sculo XIX,
as trazem certos
animais aquticos: os peixes, as rs e, sobretudo, os cisnes.
Ora, esta recordao obscura de uma pr-existncia no seio da terra teve
consequncias
considerveis: criou no homem um sentimento de parentesco csmico com o
seu meio
ambiente; poderia mesmo afirmar-se que, nessa poca, o homem tinha menos
conscincia
de pertencer espcie humana do que o sentimento de uma participao
cosmo-biolgica
na vida do seu meio. Sabia, com certeza, que tinha uma me imediata,
aquela que sempre
via ao p de si, mas sabia tambm que provinha de mais longe, que tinha
sido trazido pelos
cisnes ou pelas rs, que tinha vivido nas cavernas e nos ribeiros. E tudo
isto deixou marcas
na linguagem: os Romanos chamavam ao bastardo terraeflius; os Romenos
chamam-lhe
ainda hoje filho das flores.
Este tipo de experincia cosmobiolgica gerou uma solidariedade mstica
com o lugar, cuja
intensidade se prolonga ainda nos nossos dias no folclore e nas tradies
populares. A me
s rematava a obra da terra-me. E, ao morrer, o grande desejo era
reencontrar a terra-me,
ser enterrado no solo natal
- esse solo natal cujo profundo significado se adivinha agora. Da o
medo de ter as cinzas
enterradas algures; da, sobretudo, a satisfao de as devolver
ptria, satisfao
denunciada muitas vezes pelas inscries sepulcrais romanas: hic natus
hic situs est (CIL,
V, 5595: Aqui nasceu, aqui foi deposto); hic situs est patriae (VIII,
2885); hic quo natus
fuerat optans erat illo reverti (V, 1703): No stio onde nasceu, foi
onde quis
179
voltar. (12) A autoctonia perfeita comporta um ciclo completo, do
nascimento morte. E
necessrio regressar me. Roja-te na terra, tua me! diz o Rigveda,
X, 18, 10. Tu, que
s terra, deposito-te na terra! est escrito no Atarveda, XVIII,
4, 48. Que a carne e os ossos voltem de novo terra!, pronuncia-se
durante as cerimnias
fnebres chinesas (13).
Humi positio: depor a criana no cho
Esta experincia fundamental - que a me no mais que a representante
da grande me
telrica - deu lugar a costumes sem conta. Recordemos, por exemplo, o
parto no cho (a
humi positio), ritual que se encontra um pouco por todo o mundo, da
Austrlia China, da
frica Amrica do Sul. Entre os Gregos e os Romanos, o costume tinha
desaparecido na
idade histrica, mas no existem dvidas de que existiu num passado mais
longnquo:
certas esttuas das deusas do nascimento (Dmia, Auxsia) representam-nas
de joelhos,
exactamente na posio da mulher que pare mesmo na terra. Nos textos
demticos egpcios,
a expresso sentar-se no cho significava parir ou parto (M).
Apreende-se facilmente o sentido religioso deste costume: a gestao e
parto so verses
microcsmicas de um acto exemplar realizado pela Terra; as mes humanas
no fazem mais
do que imitar e repetir esse acto primordial da apario da vida no seio
da terra: por
conseguinte, todas as mes devem encontrar-se em contacto directo com a
grande genetrix,
para se guiarem por ela na realizao desse mistrio que o nascimento
de uma vida, para
dela receber as suas energias benfazejas e nela encontrar proteco
maternal.
(12) A. Brelich, Aspetti delia morte nelle iscrizioni sepolcrali
deli'Impem Romano (Budapeste, 1937), pgs. 36 e segs.
(13) Li Ki, traduzido, para francs, por Couvreur, I, pg. 246.
(14) Ernst Samter, Geburt, Hoch:eit und Tod. Beitrge :ur vergleichenden
Volkskunde (Lpsia-Berlim, 1911); pgs. 5 e
segs., Nyberg, Kind und Erde, pgs.
131 e segs.; nosso Trail, pg. 218; Uberto Pestalozza, Religione
mediterrnea (Milo, 1951), pg. 254.
180
Ainda mais difundido o acto de depor o recm-nascido no cho. Persiste
ainda nos nossos
dias, nos Abruzos, o hbito de pousar a criana, logo que lavada e
vestida, sobre a prpria
terra. Este ritual encontra-se entre os Escandinavos, os Alemes, entre
os Prsis, no Japo, e
noutros stios tambm. A criana de seguida levantada pelo pai (de
terra tollere) para
significar o seu reconhecimento (15). Mareei Granet estudou este acto na
China antiga e
interpretou muito bem o significado desse rito (16). O moribundo, tal
como o nascituro,
escreve Granet, colocado sobre o cho. Quando sobre a almofada se
recolheu o ltimo
sopro, quando em vo se chamou pela inspirao anmica que primeiro se
vai, todos choram
em redor do morto colocado sobre a terra (da mesma forma que sobre o
cho, durante trs
dias, a criana solta vagidos)... Para nascer ou para morrer, para entrar
na famlia viva ou na
famlia ancestral (e para sair de uma ou de outra), existe um limiar
comum, a terra natal. Ela
no somente o lugar onde se inaugura a vida e a sobrevivncia, tambm
o grande
testemunho da iniciao no novo tipo de existncia: o poder soberano
que decide o
sucesso do ordlio latente dessa iniciao... Quando se depe sobre a
terra o recm-nascido
ou o moribundo, a ela que cabe dizer se o nascimento ou a morte so
vlidos, se se deve
consider-los factos consumados e regulares... O rito do depor sobre a
terra implica a ideia
de uma identidade essencial entre a raa e o solo. Essa ideia traduz-se,
com efeito, pelo
sentimento de autoctonia que o mais vivo entre os que podemos
descortinar nos incios da
histria chinesa: a ideia de uma aliana estreita entre um pas e os seus
habitantes uma
crena to profunda que permaneceu no interior das instituies
religiosas e do direito
pblico. (17)
Graas anlise de Granet, apanhamos aqui ao vivo a formao da imagem
da terra-me.
No comeo, ela aparece sob
(") Dieterich, Mutter Erde, pgs. 7 e segs.; Nyberg, Kind und Erde, pgs.
31,
158 e segs.; Robert Briffault, The Mothers. A Study of lhe Origin of
Sentiments and Institutions (Londres, 1927), vol. II,
pg. 58.
16) Mareei Granet, L Dpt de l'enfanl sur l sol. Rites anciens et
ordalies mythiques (artigo aparecido na Revue
archologique, 1922, e republicado no volume Eludes sociologiques sur Ia
Chins (Paris, 1953), pgs. 159-202.
17) Mareei Granet, Eludes sociologiques, pgs. 192-193, 197-198.
181
o aspecto do lugar santo como o princpio de toda a solidariedade. Um
pouco mais tarde, e
no conjunto de concepes e imagens que determinou uma organizao da
famlia baseada
na filiao uterina, a terra domstica foi concebida sob os traos de um
poder maternal e
alimentador (Granet, pg.
201). muito provvel que, em tempos antigos, se enterrasse os mortos no
recinto
domstico (ibidem, pg. 199), no local onde se conservavam as sementes.
Ora, a guardi
das sementes foi, durante muito tempo, a mulher: No tempo dos Tcheu, os
gros
destinados a semear o campo real no eram conservados nos aposentos do
filho do cu,
mas nos da rainha (ibidem, pg.
200). Se, na casa nobre, o pai de famlia coloca a sua cama onde esto
as sementes e onde
se concentram as almas, porque usurpou o lugar da me de famlia. Houve
uma poca em
que a famlia era uterina em que um marido, na casa conjugal, no era
mais do que um
genro (ibidem, pg. 201). s mais tarde, com o aparecimento da famlia
agnatcia e do
poder senhorial, que o solo se tornou um deus (18).
Notemos este facto: antes de ser representada como uma me, a terra era
reconhecida como
uma potncia criadora puramente csmica, assexuada ou, se se preferir,
sobre-sexuada. Foi
a mesma concepo que h pouco evocmos, da autoctonia mstica: as
crianas so
concebidas como vindas do prprio cho. Evidentemente, o cho que
produz crianas
como produz rochedos, nascentes e ervas, permanece sempre uma me, ainda
que os
atributos femininos dessa maternidade nem sempre sejam evidentes. Poderia
falar-se, neste
caso, de uma Ur-mutter, de uma
(") Mareei Granet parece-nos rectificar com felicidade a interpretao
proposta por Edouard Chavannes, no seu belo
estudo L T'ai Chan. Essai de monographie d'un culte chinois (Paris,
1910: Anais do Museu Guimet, biblioteca de
estudos, especialmente, pgs. 520-525). Segundo Chavannes, a
personificao do solo na grande deusa-terra seria um
fenmeno bastante recente: parece ter tido lugar cerca do incio da
dinastia Han, no sculo 11 a.C., antes dessa data, s
teriam existido cultos locais cristalizados volta dos deuses do solo
(Chavannes, op. cit., pg. 437). Mas Cranet
demonstrou que esses deuses tinham substitudo divindades femininas muito
antigas ou divindades neutras, que os
tinham precedido. As pesquisas de Cari Hentze sobre a pr-histria e a
proto-histria das religies chinesas confirmaram
esse ponto de vista; as mitologias lunares e aquticas detectadas por
Hentze so solidrias por uma religio da terra-me.
Ver: Mythes et symboles lunaires (Anturpia, 1932), Objets rituels,
croyances et dieux de La Chine antique et de
182
me-primordial. , talvez, a recordao obscura do andrgino da tellus
mater ou das suas
capacidades de autognese e de partenognese. Mas voltaremos a esse
problema
importante.
A matriz subterrnea: os embries
De momento, notemos que o conceito da terra enquanto genetrix universal
se verifica
mesmo no que se poderia chamar o nvel geolgico da existncia. Se a
terra uma me viva
e fecunda, tudo o que ela produz , ao mesmo tempo, orgnico e anmico;
no s os homens
e as plantas, mas tambm as pedras e os minerais. Um grande nmero de
mitos fala das
pedras como sendo os ossos da terra-me. Deucalio lanava os ossos da
sua me por
cima dos ombros, para repovoar o mundo. Esses ossos eram pedras; mas,
nas mais velhas
tradies dos povos caadores - tradies que remontam ao paleoltico - o
osso representava
a prpria fonte da vida: era no osso que estava concentrada a essncia
ltima da vida, era a
partir deles que renascia o animal, bem como o homem. Semeando pedras,
Deucalio
semeava, na realidade, os germes de uma nova humanidade.
Se a terra se assemelha a uma me, tudo o que encerra nas suas entranhas
comparvel a
embries, a seres vivos em vias de amadurecer, isto , de crescer e
desenvolver-se. Este
VAmrique (Anturpia, 1936), Friihchinesische Bron-en (Anturpia, 1938).
J em
1912, B. Laufer escrevia: Primariamente, a terra no era nem uma
divindade feminina nem masculina, mas bastante
assexuada; no obstante, inclui-se na categoria yin, o negativo, escuro,
princpio feminino, como j foi indicado no Livro
das Mutaes (I Ching), onde a noo de yin definida como a aco da
terra (yin ti to). seguramente duvidoso se a
palavra yin implicava no princpio uma clara noo de sexo, que pudesse
ser encarada como abstraco filosfica de
tempos posteriores, mas no existem dvidas de que a combinao yin yang
significava a aco combinada de cu e terra
na produo e transformao de seres, ou os poderes criativos dessas duas
grandes foras. Nos sacrifcios divindade
terra, toda a parafernlia derivava da esfera yin... (B. Laufer, Jade. A
Study of Chinese Archaeology and Religion, Field
Museum, Chicago, 1912, pgs. 144 e segs.). Contra este ponto de vista,
conf. Bernhard Karlgren, Some Fecundity
Symbols in Ancient China (The Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, n 2, Estocolmo,
1960, pgs. 1-54), pgs. 14 e segs.
183
conceito muito bem trazido a lume pela terminologia mineralgica das
diversas tradies.
Assim, por exemplo, os tratados indianos de mineralogia descrevem a
esmeralda na sua
matriz na rocha, como um embrio. O nome snscrito para esmeralda
amagarbhaja,
nascido da rocha. Um outro texto distingue o diamante do cristal por
uma diferena de
idade, diferena expressa em termos embriolgicos: o diamante pakka,
quer dizer,
maduro enquanto o cristal kaccha, no maduro, verde,
insuficientemente
desenvolvido.
Tais conceitos so extremamente antigos. As minas, tal como as
embocaduras dos rios,
foram comparadas matriz da terra-me. Em lngua babilnica, o termo p
significa, ao
mesmo tempo, nascente de um rio e vagina, em egpcio, a palavra bi,
traduz-se por
vagina e por galeria de uma mina, igualmente o sumrio buru significa
vagina e rio.
provvel que os minerais extrados de uma mina fossem comparados a
embries; a palavra
babilnica an-kubu foi traduzida por certos autores como embrio, por
outros como
aborto. Em todo o caso, existe uma simetria secreta entre a metalurgia
e a obstetrcia: o
sacrifcio que por vezes se efectuava junto dos fornos onde se trabalhava
os minerais
assemelha-se aos sacrifcios obsttricos; o forno era comparado a uma
matriz; era l que os
embries-minerais deveriam completar o seu crescimento, e num tempo
sensivelmente
mais curto do que aquele que seria necessrio se continuassem escondidos
sob a terra. A
operao metalrgica, tal como o trabalho agrcola - que implicava
igualmente, a
fecundidade da terra-me - acabou por criar no homem um sentimento de
confiana e
mesmo de orgulho: o homem sente-se capaz de colaborar na obra da
natureza, capaz de
auxiliar os processos de crescimento que se efectuavam no seio da terra.
O homem agita e
precipita o ritmo dessas lentas maturaes: de alguma forma, substitui-se
ao Tempo.
A alquimia inscreve-se no mesmo horizonte espiritual: o alquimista retoma
e completa a
obra da natureza, enquanto trabalha para se fazer a si mesmo (19). O
ouro metal nobre
(") Ver o nosso livro, Forgerons et alchimistes
184
porque perfeitamente maduro: deixados na sua matriz natural, todos os
outros minerais
se transformariam em ouro - mas aps centenas e milhares de sculos. Como
o metalrgico
- que transforma embries em metais, acelerando o crescimento iniciado
na terra-me - o
alquimista sonha com aumentar essa acelerao e coro-la com a
transmutao final de
todos os metais ordinrios - ordinrios porque incompletamente maduros
- no metal nobre, perfeitamente maduro, que o ouro. O que Ben
Jonson nos diz em
The Alchemist (acto 11, cena 1):
SUBTLE: The same we say oflead and other metais, which would be gold, if
they had time.
MAMMON: And that our art doth further.
(SUBTLE: O mesmo direi do chumbo e dos outros metais, que pretendem ser
ouro, se tivessem
tempo.
MAMMON: E isso que a nossa arte deve promover.)
Labirintos
Mas regressemos imagem da terra, representada como o corpo de uma me
gigante.
Evidentemente, se as galerias das minas e as embocaduras dos rios foram
comparadas
vagina da terra-me, o mesmo simbolismo se aplica afortiori s grutas e
s cavernas. Ora,
sabe-se que as cavernas desempenharam um papel religioso desde o
paleoltico. Na pr-
histria, a caverna, inmeras vezes comparada a um labirinto ou
transformada ritualmente
num labirinto, era ao mesmo tempo o teatro das iniciaes e o lugar onde
se enterrava os
mortos. Por sua vez, o labirinto era comparado ao corpo da terra-me
(20). Penetrar num
labirinto ou numa caverna equivalia a um regresso mstico me -
objectivo que tanto os
ritos de iniciao como os ritos
(20) Precisemos, mesmo assim, que o simbolismo do labirinto bastante
complexo, e que no se deixa reduzir a um s motivo.
185
funerrios perseguiam. As pesquisas de Jackson Knight demonstraram como
esse
simbolismo do labirinto, valorizado como corpo de uma deusa telrica,
demorou a
desaparecer (21). Tria era considerada como a terra, isto , como uma
deusa; a
inviolabilidade das cidades antigas era comparvel virgindade da deusa
protectora. Todos
estes smbolos que se confundem e completam uns aos outros, provam a
perenidade da
imagem primordial da terra-mulher.
Mas no so s as iniciaes e os funerais que se celebra nas cavernas;
foi sempre l que se
celebrou certos casamentos mitolgicos. Assim, o casamento de Peleu e
Ttis, de Jaso e
Medeia e, na Eneida de Virglio, o casamento de Eneias e Dido (IV, 165-
166). Quando se
consumou a sua unio, diz-nos Virglio, desencadeou-se a tempestade:
enquanto as ninfas
gritam nos cumes da montanha, o trovo ribombeia e os raios brilham -
sinal de que o deus
celeste se aproxima da sua esposa, a terra-me. O casamento de Eneias e
Dido no mais
do que uma imitao da unio exemplar: a hierogamia csmica. Mas Dido no
engravidou:
nenhum fruto santificou a sua unio. por isso que ser abandonada por
Eneias: ela no
incarnou dignamente a terra-me. A sua unio permaneceu estril e, depois
da partida de
Eneias, Dido subiu para a fogueira. Porque, no fim de contas, o seu
casamento no fora uma
hierogamia feliz. Quando o cu encontra a terra, a vida brota, sob
inumerveis formas, a
todos os nveis da existncia. A hierogamia um acto de criao: , ao
mesmo tempo,
criao do Universo e criao da vida.
Hierogamias csmicas
A hierogamia csmica, o casamento entre o cu e a terra, um mito
cosmognico
extremamente difundido. Encontramo-lo sobretudo na Oceania - da Indonsia
Micronsia
- mas
(21) W. F. Jackson Knight, Cumaean Cates. A Reference of the Sixth
Aeneid to Initiation Pattern (Oxford, 1936),
pgs. 122 e segs. e passim.
186
tambm na sia, na frica, nas duas Amricas (22). Este mito parece-se
mais ou menos
com o de que nos fala Hesodo na sua Teogonia (126 e segs.): Urano, o
cu, uniu-se terra,
Geia, e o par divino engendrou os deuses, os Ciclopes e os outros seres
monstruosos. O
cu est enebriado por penetrar o corpo da terra, dizia Esquilo numa das
suas tragdias
perdidas, as Danaades (Nauck, frag. 44). Tudo o que existe - o cosmos,
os deuses e a vida -
nasceu deste casamento.
Ainda que muito difundido, o mito da hierogamia csmica no , no
entanto, universal:
assim que no detectado entre os Australianos, as populaes rticas,
os naturais da Terra
do Fogo, os caadores nmadas o os pastores da sia setentrional e
central, etc. Alguns
destes povos - por exemplo, os Australianos e os naturais da Terra do
Fogo - contam-se
entre os mais antigos; com efeito, a sua cultura encontra-se ainda no
estdio paleoltico.
Segundo tradies mitolgicas desses povos, o universo foi criado por um
ser supremo
celestial; por vezes, dizem-nos mesmo que esse deus um criador ex
nihilo. Quando tem
uma esposa e filhos, foi sempre ele que os criou. Pode presumir-se que,
no estdio
paleoltico da cultura e da religio, se ignorava o mito da hierogamia
csmica. Isto no quer
dizer necessariamente que se ignorava tambm uma grande deusa da terra e
da fertilidade
universal. Pelo contrrio, os depsitos paleolticos da sia e da Europa
forneceram um
grande nmero de estatuetas de osso, representando uma deusa nua (23):
muito
provavelmente, o prottipo das inmeras deusas da fecundidade,
encontradas um pouco por
toda a parte desde o neoltico. sabido, por outro lado, que as deusas-
me no so apangio
das culturas agrcolas; elas no fizeram mais do que obter uma situao
privilegiada depois
da descoberta da agricultura. As grandes deusas so igualmente conhecidas
dos povos
caadores: testemunha-o a grande me dos animais, a me das feras, que se
encontra, por
exemplo, no extremo norte da sia e nas regies rticas.
(") Conf. nosso Trait, pgs. 212 e segs.
(:J) Destas oitenta estatuetas, trinta e cinco esto reproduzidas no
estudo de Herbert Kuhn, Das Problem ds
Urmonotheismus (Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Abh. d.
Geistes-und Sozial wissenschftlichen Klasse,
1950, n" 22, Wiesbaden, 1951, pgs. 1639-1672), fig. 12 e segs., pgs.
1660 e segs.
187
No obstante, a ausncia do mito hierogmico no nascimento da mais antiga
das religies
primitivas , para os nossos objectivos, bastante significativo.
Poderia avanar-se duas
hipteses para o explicar. Eis a primeira: nesse estdio arcaico da
cultura - que, recordemo-
lo, corresponde ao perodo paleoltico
- a hierogamia era inconcebvel, porque se acreditava que o ser supremo,
deus da estrutura
celeste, havia criado, sozinho, o mundo, a vida e os homens. Por
conseguinte, as estatuetas
de osso encontradas nos locais paleolticos - no caso de representarem
mesmo deusas -
explicam-se facilmente luz das religies e das mitologias australiana,
da Terra do Fogo ou
rtica: tais deusas-me tinham sido, tambm elas, criadas pelo ser
supremo, como ocorreu,
por exemplo, entre os Australianos ou no mito zuni evocado atrs. Em todo
o caso, no se
poderia induzir da presena das estatuetas femininas paleolticas, a
inexistncia do culto de
um ser divino macho. Em estaes paleolticas ainda mais antigas - e
nomeadamente nas
grutas de Wildkirchli, Wildemannlisloch e Dralchenloch, nos Alpes suos,
e na de
Petershhle, em Mittelfranken - encontra-se restos de sacrifcios, onde
possvel
reconhecer oferendas aos deuses celestes (24). com efeito, existe uma
espantosa semelhana
entre esses restos
- crnios de ursos das cavernas, colocados sobre pedras elevadas em forma
de altar - e o
sacrifcio das cabeas de animais que os povos caadores das regies
rticas oferecem ainda
nos nossos dias aos deuses celestes (25).
Esta hiptese parece ter todas as possibilidades de ser exacta. O pior
que ela diz
unicamente respeito ao paleoltico: no pode ensinar-nos nada sobre a
situao pr-ltica.
Ora, durante uns
(24) Emil Bachler, Das alpine Palolithikum der Schwei: (Basileia, 1940);
Konrad Hrmann, Die Petershhle bei Velden
in Mittelfranken (Abhandlungen der Naturhistorischen Gesellschaft zu
NUrnberg, 1923), Oswald Menghin, Der
Nachweis ds Opfers im Altpalaolithikum (Wiener Prhistorische
Zeilschrift, XIII, 1926, pgs. 14 a 19); conf. H. Kiihn,
op. cit. pgs. 1643 e segs.
(") A. Gahs, Kopf-, Schdel- und Langknochenopfer bei Rentiervlkern
(Festschrift Wilhelm Schmidt, Viena, 1928,
pgs. 231-268); mas ver tambm Karl Meuli, Grieschische Opferbrauche
(Phyllobolia for Peter von der Muhli,
Basileia,
1946, pgs. 185-288), pgs. 237 e segs. Conf. W. Schmidt, Die
Primizialopfer in den Urkulturen (Carona Amicorum,
Festschrift fr E. Bachler, St Gallen, 1948, pgs. 81-92).
188
quinhentos mil anos os homens viveram sem deixar vestgios nem da sua
cultura, nem da
sua religio. Sobre esta humanidade pr-ltica nada sabemos de preciso.
Androginia e totalidade
Poderia adiantar-se uma segunda hiptese para explicar a ausncia da
hierogamia nas
religies arcaicas: os seres supremos tinham sido andrginos - ao mesmo
tempo macho e
fmea, cu e terra. A hierogamia ter-lhes-ia sido, por esse facto, intil
para criar, pois que o
prprio ser da divindade primordial constitua uma hierogamia. Esta
hiptese no de
rejeitar apriori. Sabe-se, com efeito, que um certo nmero de seres
supremos das
populaes arcaicas eram andrginos (26). Mas o fenmeno da androginia
divina muito
complexo; significa mais do que a coexistncia ou melhor, a coalescncia
- dos sexos no ser
divino. A androginia uma frmula arcaica e universal para exprimir a
totalidade, a
coincidncia dos contrrios, a coincidentia oppositorwn. Mais do que uma
situao de
plenitude e de autarcia sexual, a androginia simboliza a perfeio de um
estado primordial,
no condicionado. por esta razo que a androginia no limitada aos
seres supremos. Os
gigantes csmicos ou os antepassados mticos da humanidade so, tambm,
andrginos.
Ado, por exemplo, era considerado um andrgino. O Bereshit rabb (I, 4,
foi. 6, col. 2)
afirmava que era homem do lado direito e mulher do lado esquerdo, mas
Deus fendeu-o
em duas metades (27). Um antepassado mtico simboliza o comeo de um
novo modo de
existncia, e qualquer comeo faz-se na plenitude do ser.
So igualmente andrginas as grandes divindades da vegetao e, de um
modo geral, da
fertilidade. Reencontramos traos de
(26) Conf A. Bertholet, Das Geschlecht der Gotlheit (TUbingen, 1934);
nosso Trail d'histoire ds religions pgs. 359 e
segs. Ver tambm Hermann Baumann, Das doppellte Geschlecht (Berlim,
1955).
(27) A. H. Krappe, The Birth of Eve (Gaster Anniversary Volume,
Londres,
1936, pgs. 312-322).
189
androginia tanto entre os deuses - como Atis, Adnis, Dinisos
- como entre as deusas, como Cibele (28). E isto compreende-se bastante
bem: a vida jorra
de um pleno, de uma totalidade. Aqui, torna-se necessrio acrescentar:
para os homens das
culturas tradicionais, a vida era uma hierofania, a manifestao da
sacralidade. A criao - a
todos os nveis csmicos pressupunha a interveno de uma potncia
sagrada. Por
conseguinte, as divindades da vida e da fertilidade representavam fontes
de sacralidade e de
poder; a sua androginia confirmava-as como tal. Mas so andrginas at s
divindades
masculinas e femininas por excelncia. Entenda-se que a androginia se
torna uma frmula
genrica para exprimir a autonomia, a fora, a totalidade; dizer de uma
divindade que ela
andrgina, afirmar que ela o ser absoluto, a realidade ltima.
Compreendemos ento por
que que a androginia de um ser supremo j no pode ser considerada como
uma nota
especfica: porque, por um lado, trata-se de um arqutipo universalmente
difundido; e, por
outro, se torna, no fim de contas, um atributo da divindade e nada nos
pode dizer sobre a
estrutura ntima dessa divindade. Um deus macho por excelncia pode ser
andrgino, tanto
quanto uma deusa-me. Por conseguinte, se se diz que os seres supremos
dos primitivos so
- ou foram - andrginos, isso no exclui, de forma alguma, a sua
masculinidade ou a sua
feminilidade. Em definitivo, esta segunda hiptese em nada contribui
para a soluo do
nosso problema.
Uma hiptese histrico-cultural
Tentmos interpretar estes factos - a ausncia ou a presena das
hierogamias, a
preponderncia dos seres celestes ou das deusas telricas - numa
perspectiva histrica.
Segundo a escola histrico-cultural (29), o estdio mais antigo da
civilizao humana seria
o da cultura primitiva: a economia de tais sociedades seria
(-*) Conf. Trai t d'histoire ds religions, pgs. 359 e segs., 232 e
segs.
(29) Ver, por exemplo, Wilhelm Schmidt,
Rassen und Vlker in Vorgeschichte tind Geschichte ds Abendlandes
(Lucerna, 1946), I, pgs. 245 segs.
190
a recoleco e a caa de pequenos animais; a estrutura social seria a
monogamia e a
igualdade de direitos entre marido e mulher; a religio dominante seria
uma espcie de
primitivo monotesmo. E mais ou menos a este estdio que correspondem
hoje as culturas e
as religies dos mais antigos Australianos, dos Pigmeus, dos nativos da
Terra do Fogo e de
algumas outras populaes primitivas. Logo que os meios de existncia se
alteraram, isto ,
logo que os homens aprenderam a apanhar caa grossa e as mulheres
descobriram a cultura
das plantas, a cultura primitiva teria dado origem a duas formas mais
complexas e definidas
de sociedades, as culturas primrias: por um lado a sociedade totemista,
com
predominncia do homem, e por outro a sociedade matrilocal e matriarca!,
com
predominncia da mulher. Foi nesta ltima que o culto da terra-me teria
encontrado as suas
origens e o seu maior desenvolvimento.
provvel que este esquema corresponda em grande parte realidade. Mas
impossvel
provar que a evoluo tenha seguido esta ordem a partir das origens da
humanidade: na
melhor das hipteses, este esquema relaciona a evoluo da humanidade
desde o
paleoltico. Mesmo limitado a esse lapso de tempo, o esquema proposto
pela escola
histrico-cultural deve ser corrigido e graduado. preciso falar mais de
tendncias do que
de realidades histricas. J no se pode duvidar da existncia de um ser
supremo, daquilo a
que se chama o monotesmo primitivo; mas importa acrescentar
imediatamente: um
monotesmo primitivo integrado no horizonte espiritual do homem arcaico,
e no no do
tesmo do sculo XVIII. Quer isto dizer que para o pensamento simblico -
o nico vivo e
criador neste estdio arcaico da humanidade - o ser supremo pode muito
bem manifestar-se
sob a forma de um animal, sem por esse facto perder o seu carcter de
divindade celeste. E,
concorrentemente com a crena em tais seres supremos, existiam igualmente
outras crenas
religiosas. Digamos que, tanto quanto podemos julgar de acordo com os
documentos
disponveis, no existia religio pura, mas s a tendncia para uma
certa forma religiosa
se tornar preponderante.
Estas observaes dizem respeito fase primordial da civilizao, a
cultura primitiva. No
que se refere s culturas que lhe sucederam, as culturas primrias, as
coisas ainda se
191
complicam. Ignora-se se o matriarcado existiu como ciclo cultural
independente (30), por
outras palavras, se uma certa fase da histria da humanidade foi
caracterizada pela
preponderncia absoluta da mulher e por uma religio exclusivamente
feminina. Vale mais
falar das tendncias ou das predisposies matriarcais que se manifestam
em certas formas
religiosas e sociais. exacto que certas estruturas sociais - por
exemplo a descendncia
uterina, o matrilocalismo, o avoenguismo, a ginecracia - traduzem a
importncia social,
jurdica e religiosa da mulher. Mas importncia no quer dizer
predominncia absoluta.
Quer se trate de existncia ou de inexistncia do matriarcado, as
etnologias concordam
neste ponto preciso: o matriarcado no pode ser um fenmeno primordial.
S pode ter
nascido depois da descoberta da cultura das plantas e da propriedade, dos
terrenos
cultivveis. Ora uma tal descoberta s pode ter lugar depois da primeira
fase da civilizao,
a cultura primitiva, caracterizada, como vimos, pela recoleco e pela
caa mida.
At aqui, limitmo-nos a resumir concluses da etnologia e da
paletnologia. Estas
concluses so importantes. Mas preciso no esquecer tambm que o nosso
problema - o
da terra-me
- pertence histria das religies. E a esta ocupa-se no s do porvir
histrico de uma
forma religiosa, mas tambm, e sobretudo, da sua estrutura. Ora as
estruturas religiosas so
atemporais: no esto necessariamente ligadas ao tempo. No possumos
provas de que as
estruturas religiosas sejam uma criao de certos tipos de civilizao ou
de certos
momentos histricos. Tudo o que se pode dizer que a predominncia desta
ou daquela
estrutura religiosa ocasionada ou favorecida por um certo tipo de
civilizao e por um
certo momento histrico. Se
(30) Contra a existncia de um ciclo cultural matriarcal, ver a
argumentao de A. E. Jensen, Gab es eine
mutterrechtliche Kultur? (Studium Generale, Jg.
3, Heft 8. Berlim-Heidelberga, 1950, pgs. 418 a 433). Ver tambm Josef
Haekel, Zum Problem ds Miiterrechstes
(Paideuma, Bd. V. H. 6, Junho de 1953, pgs.
298-322). As dificuldades avolumam-se quando se trata de aplicar a teoria
geral do ciclo cultural matriarcal a uma zona
cultural bem determinada: ver, por exemplo, o estado das coisas em frica
na excelente monografia de Efraim Andersson,
Contribution I'ethnographie ds Kuta, l (Uppsala, 1953), pgs. 308 e
segs. Ver tambm Wilhelm Schmidt Das
Mutterrecht (Viena-Modling, 1955).
192
nos colocarmos no plano histrico, a determinao estatstica dessa
frequncia que
importa. Mas a realidade religiosa mais complexa: excede o plano
histrico. O
monotesmo judaico no foi criao de um certo tipo de civilizao: pelo
contrrio,
alimentado pela experincia religiosa de uma elite, o monotesmo judaico
- como qualquer
outro monotesmo - viu-se obrigado a lutar contra as formas religiosas
coexistentes. As
civilizaes, as sociedades, os momentos histricos so ocasies de
manifestaes ou de
predominncia para as estruturas atemporais. Mas sendo atemporais, as
estruturas religiosas
no triunfam nunca de uma forma definitiva. No se pode afirmar, por
exemplo, que o
mundo moderno monotesta porque se diz judaico ou cristo; outras
formas religiosas
coexistem com este monotesmo judaico-cristo: a magia, por exemplo, o
politesmo ou o
feiticismo. Por outro lado, a experincia monotesta detectada em
culturas que,
formalmente, esto ainda no estdio politesta ou totemista.
A situao primordial
Por conseguinte, e para regressar ao nosso problema - a ausncia do mito
hierogmico nas
mais antigas religies primitivas
- eis a concluso que poderamos propor: a terra-me uma divindade
muito antiga;
referida desde o paleoltico. Mas no se pode afirmar que ela tenha sido
a nica divindade
primordial, e isto pela simples razo de que a feminilidade, como alis
a
masculinidade, j um modo particular de ser. Ora, para o pensamento
mtico, este modo
particular necessariamente precedido por um modo de ser total. Quando
se trata de
criadores, parece que a nota dominante a sua capacidade de criar, e
esta capacidade
reconhecida como uma plenitude indiferenciada, sem outra especificao.
Poderia chamar-
se a este estado primordial uma totalidade neutra e criadora. Este
aspecto ressalta muito
felizmente dos factos chineses que recordmos atrs: vimos que o deus
celestial e a
ideologia patriarcal se substituem a uma deusa-terra e a uma ideologia
matriarcal; mas esta
ideologia matriarca! foi, por seu lado, precedida por uma situao
religiosa que no era nem
matriarcal, nem patriarcal; Granet chama-lhe o aspecto neutro do lugar
santo. Esse lugar
santo era entendido como
193
uma potncia religiosa indiferenciada, como uma origem primordial que
precedeu e
suportou qualquer manifestao ulterior. Poderia dizer-se que tais
situaes primordiais
explicam a ausncia da hierogamia nas religies primitivas. Nestas
religies tambm a
cosmogonia desempenha um papel importante - mas o prprio acto da
criao que
acumula todo o interesse. Ora sabemos agora que toda a criao implica
uma totalidade que
a precede, uma origem. A hierogamia s uma das formas que explicam a
criao a partir
de uma origem primordial; ao lado da hierogamia, existem outros mitos
cosmognicos: mas
todos pressupem a pr-existncia de uma unidade indiferenciada.
Izagani e Izanami
Compreender-se- melhor todos estes aspectos examinando de mais perto
certos mitos
cosmognicos nos quais se verifique tanto a hierogamia cu-terra, como a
criao efectuada
unicamente pela terra-me. Eis, por exemplo, o que nos revela o mito
cosmognico
japons: no princpio, o cu e a terra, Izanagi e Izanami, no estavam
separados; em
conjunto, constituam um caos que se parecia com um ovo, no meio do qual
se encontrava
um germe. Quando o cu e a terra estavam confundidos dessa maneira, os
dois princpios,
macho e fmea, ainda no existiam. Poderia, pois, dizer-se que o caos
representava a
totalidade perfeita e, por conseguinte, tambm a androginia. A separao
entre cu e terra
marca, ao mesmo tempo, o acto cosmognico por excelncia e a ruptura da
unidade
primordial (31).
A primeira fase da criao apresenta-se da seguinte maneira: uma pequena
ilha instvel e
amorfa cercada pelo mar e, no meio dessa ilha, um canavial. Desse
canavial vo nascer os
deuses, e o seu nascimento simboliza as diversas fases da organizao
(31) As diferentes variantes do mito cosmognico japons, tal como nos
so conservadas em Kojiki e Nihongi, denunciam
as influncias taostas; a Izanagui e Izanami correspondem o yang e o yin
conf. Franz Kiichi Numazawa, Die
Weltanfnge in der japanischen Mythologie (Paris-Lucerna, 1946), pgs. 41
e segs. Mas provvel que os Japoneses
conhecessem o mito cosmognico antes de ter sofrido as influncias
chinesas.
194
do mundo. Este canavial o germe que se distinguia no meio do ovo
csmico. como
uma origem vegetal; a forma original da terra-me. Depois de se
separarem, o cu e a terra
manifestam-se igualmente sob a forma humana de um macho e de uma fmea.
E agora assistimos a um facto estranho: o Nihongi diz-nos que as trs
divindades celestes
ordenam ao cu e terra que acabem e aperfeioem a criao, isto , que
criem o Japo.
Segundo o outro texto cosmolgico japons, o Kojiki, no se consegue
decidir se as trs
divindades celestes existiam antes da separao do cu, e da terra, ou se
s apareceram
depois da separao. Temos, pois, de haver-nos com duas tradies
distintas e
contraditrias: de acordo com a primeira, o cosmos deriva espontaneamente
de um ovo
primordial em que os dois princpios orientadores coexistiam; de acordo
com a segunda, os
deuses celestes encontravam-se desde sempre no cu, e foram eles que
ordenaram a criao.
muito provvel que esta segunda tradio
- a que pressupe a pr-existncia de um deus celeste primordial e todo-
poderoso - seja
cronologicamente a mais antiga; porque, na cosmologia japonesa, esta
tradio encontra-se
j em vias de desaparecimento. O fenmeno de apagamento progressivo dos
deuses celestes
, alis, bem conhecido. Os deuses celestes perdem a sua actualidade
religiosa, afastam-se
da terra e dos humanos, tornam-se indiferentes, dei otiosi.
o que se passa na cosmologia japonesa. Embora ainda se encontre
vestgios desses trs
deuses celestes, o seu papel limita-se a ordenar a Izanami e Izanagui que
continuem e dem
os ltimos retoques na criao. Eles no intervm nessa obra grandiosa. A
sua funo de
ordem espiritual: tomam disposies e velam para que uma certa norma seja
respeitada. Por
exemplo, quando o Cu e a Terra se casaram e esta pronunciou, em primeiro
lugar, a
frmula de casamento, os trs deuses celestes anularam esse rito, porque
justamente da
forma contrria que se deve proceder: ao cu - isto , ao marido - que
compete falar
primeiro; a mulher limitar-se- a repetir a frmula. Deparamo-nos aqui
com o conflito entre
as duas ideologias: matriarcal e patriarcal, e o triunfo da ltima. com
efeito, o primeiro
filho, fruto da unio de tipo matriarcal, e que se chama
195
Hiruko, a sanguessuga, abandonado por ser muito fraco (32). Depois de
ter repetido a
frmula de casamento de tipo patriarcal, o cu e a terra unem-se de novo
e fazem nascer
todas as ilhas do Japo e todos os deuses. O ltimo a nascer o deus do
fogo. Mas o parto
fatal para Izanami: o fogo queima-lhe a matriz e ela morre. Durante a sua
agonia, Izanami
d luz, do seu prprio corpo - isto , sem hierogamia - outros deuses,
sobretudo
divindades aquticas e agrcolas, e a est um motivo mtico muito
importante, ao qual
teremos de voltar.
Morta, Izanami desce s profundezas da terra. O marido, Izanagui, parte
sua procura,
como Orfeu que desce aos Infernos para reencontrar Eurdice. Sob a terra,
est escuro.
Izanagi acaba por encontrar a sua esposa e prope-lhe traz-la consigo.
Izanami pede-lhe
para esperar porta do palcio subterrneo e de no acender luz. Mas o
esposo perde a
pacincia; acende um dente do seu pente e penetra no palcio. luz da
sua tocha, apercebe-
se de Izanami - em vias de se decompor - e, tomado de pnico, foge. A sua
esposa morta
persegue-o, mas Izanagui consegue escapar-se pela mesma abertura que
tinha arranjado
para descer sob a terra, e rola um grande rochedo para cima do buraco. Os
esposos falam
um com o outro uma ltima vez dos dois lados desse rochedo. Izanagui
pronuncia a frmula
sacramental de separao entre esposos e sobe em seguida aos cus.
Izanami desce para
sempre s regies subterrneas. Torna-se a deusa dos mortos, o que
corresponde, de uma
forma geral, situao de todas as deusas ctnicas e agrcolas, que so
ao mesmo tempo
divindades da fecundidade e da morte, do nascimento e da reintegrao no
seio maternal.
Sexualidade, morte e criao
Este mito japons importante sob vrios aspectos:
1) demonstra-nos a situao primordial, a totalidade que se
(") Na realidade, trata-se aqui do mito do abandono do heri solar, conf.
Numazawa, pgs. 197 e segs. Sobre este mito, conf. L.
Frobenius, Das Zeitalter ds Sonnengottes (Berlim, 1904) pgs. 225 e
segs.
196
apresentava como uma coincidentia oppositorum, portanto, como uma
androginia; 2) esta
totalidade precedeu a hierogamia, o casamento entre cu e terra, e
comportava j, portanto,
um germe, uma origem, que se poderia considerar como produto da
androginia divina; 3)
a cosmogonia comea com a separao do cu e da terra; o germe primordial
transforma-se
num canavial de onde sair um certo nmero de deuses; 4) depois da
separao que se
pode falar de uma hierogamia, e a unio dos dois princpios csmicos
consuma a criao do
mundo e, ao mesmo tempo, produz outros deuses; 5) por fim, importa
sublinhar que a terra-
me morre dando luz o fogo (que homlogo do Sol) e que do seu corpo
nascem as
divindades da fecundidade telrica e vegetal. sobretudo este derradeiro
motivo que nos
interessa. Mostra-nos a criao das plantas alimentares a partir do
prprio corpo da deusa, e
no como consequncia de uma hierogamia: mas tal criao coincide com a
morte de
Izanami; isto , com o seu sacrifcio.
Porque se trata de um sacrifcio, de uma imolao. o que muito
claramente ressalta da
histria de outra divindade, Ukemochi, filha de Izanami. Segundo o
Nihongi, Ukemochi foi
assassinada pelo deus da Lua, Tsukiyomi, e do seu cadver nasceram todas
as espcies de
animais e vegetais: o boi e o cavalo saram do cimo da sua cabea, o
milho mido da sua
testa, os bichos da seda das suas sobrancelhas, uma outra espcie de
cereais dos seus olhos,
o arroz do seu tronco, diversas variedades de feijes da sua vagina (33).
Notemos que a
criao completa-se e aperfeioa-se seja por uma hierogamia, seja por uma
morte violenta,
querendo isto dizer que a criao depende tanto da sexualidade como do
sacrifcio,
sobretudo de um sacrifcio voluntrio. com efeito, o mito do nascimento
das plantas
alimentares - mito muito difundido - pe sempre em destaque o sacrifcio
espontneo de um
ser divino. Este pode ser uma me, uma rapariga, uma criana ou um homem.
Assim, por
exemplo, na Indonsia quase sempre uma me ou uma rapariga que se
imolam para
produzir com o seu prprio corpo diversas espcies
(") Numazawa, pgs. 244-245. Ver ibidem, pgs. 246 e segs., o mito
relatado por Kojiki: a deusa Oho-ge-tsu-hime morta
por Susanowo.
197
de plantas alimentares (34); na Nova Guin, na Melansia e na Polinsia,
trata-se geralmente de um
ser divino masculino (35).
Criao e sacrifcio
Detenhamo-nos um instante neste motivo mtico, porque as coisas comeam a
complicar-se. Parece
que nos havemos com um mito extremamente difundido, mas que se manifestou
sob um nmero
considervel de formas e variantes. Eis o essencial delas: a criao s
pode processar-se a partir de
um ser vivo que se imola: um gigante primordial, andrgino, ou um macho
csmico, ou uma deusa-
me, ou uma rapariga mtica. Precisemos que esta criao se aplica a
todos os nveis da
existncia: pode tratar-se da criao dos cosmos, ou da humanidade, ou
somente de uma certa raa
humana, de certas espcies vegetais ou de certos animais. O esquema
mtico o mesmo: nada pode
ser criado a no ser pela imolao, pelo sacrifcio. assim que
determinados mitos nos falam da
criao do mundo a partir do corpo de um mesmo gigante primordial: Ymir,
P'an-Ku, Purusha.
Outros mitos revelam-nos como as raas humanas ou as diferentes classes
sociais nasceram, sempre
partindo de um gigante primordial ou de um antepassado sacrificados e
desmembrados (36).
Finalmente, como acabmos de ver, as plantas alimentares possuem uma
origem similar: brotam do
corpo de um ser divino imolado (37).
Este mito da criao por morte violenta ultrapassa, por conseguinte, a
mitologia da terra-me. A
ideia fundamental que a vida s pode nascer de outra vida que se
sacrifica; a morte violenta
criadora no sentido em que a vida sacrificada se
O Conf. A. E. Jensen, Hainuwele (Francoforte, 1939), pg. 59 e segs.; id.
Das religise Weltbilt einer friihen Kultur
(Estugarda, 1948).
(") Conf. Gudmund Hatt. The com Mother in America and Indonsia
(Anthropos, XLIV, 1951, pgs. 853-914), pg.
892.
(36) Ver A. W. Macdonald, A props de Prajpati (Journal asiatique, t.
CCXL, 1952, pgs. 323-338).
(") Conf. tambm Mircea Eliade, La mandragore et ls mythes de Ia
"naissance miraculeuse" (Zalmoxis, in, Bucareste,
1942, pgs. 3-48), para a sobrevivncia deste motivo mtico no folclore.
198
manifesta sob uma forma mais retumbante a outro nvel da existncia. O
sacrifcio opera
uma transferncia gigantesca: a vida concentrada numa pessoa transborda
dessa pessoa e
manifesta-se escala csmica ou colectiva. Um s ser transforma-se em
cosmos ou renasce,
multiplicado, nas espcies vegetais ou nas diversas raas humanas. Uma
totalidade viva
brota dela em fragmentos e dispersa-se numa multido de formas animais.
Noutros termos,
reencontra-se aqui o esquema cosmognico bem conhecido da totalidade
primordial
quebrada e fragmentada pelo acto da criao.
Compreende-se desde agora por que que o mito da criao dos animais e
das plantas teis,
a partir do corpo de um ser divino sacrificado, se incorpora na mitologia
da terra-me. A
terra a geradora universal e a alimentadora por excelncia. As suas
possibilidades de
criao so ilimitadas: cria por hierogamia com o cu, mas tambm por
partenognese ou
imolando-se a si mesma. Vestgios da partenognese da terra-me
sobrevivem mesmo nas
mitologias mais evoludas, como a grega: Hera, por exemplo, concebe
sozinha e d luz
Tfon, Hefestos, Ares (38). A terra-me encarna o arqutipo da
fecundidade, da criao
inesgotvel. por essa razo que tem a tendncia para assimilar os
atributos e os mitos das
outras divindades da fertilidade, quer sejam lunares, aquticas ou
agrcolas. Mas o contrrio
tambm se verifica: estas divindades apropriam-se dos atributos da terra-
me e chegam por
vezes a substitu-la no culto. Compreende-se porqu: exactamente como a
terra-me, as
guas so ricas em germes, e a lua simboliza, ela tambm o porvir
universal, a criao e a
destruio peridicas. No que diz respeito s deusas da vegetao e da
agricultura, por
vezes difcil distingui-las das deusas telricas: os seus mitos revelam-
nos o mesmo mistrio
do nascimento, da criao e da morte dramtica seguida pela ressurreio.
Os
emprstimos recprocos e os encadeamentos mltiplos caracterizam as
mitologias de
todas essas divindades. Poderia afirmar-se que a terra-me constitui uma
forma aberta,
susceptvel de se enriquecer indefinidamente, e que por esse
(38) Sobre a partenognese e a autonomia das deusas gregas e
mediterrnicas, ver Uberto Pestalozza, Religione
mediterrnea, pgs. 191 e segs. et passim.
199
motivo que absorve todos os mitos que tratam da vida e da morte, da
criao e da gerao,
da sexualidade e dos sacrifcios voluntrios.
Ritos da terra-me
Este aspecto ressalta claramente dos ritos das deusas telricas, porque
esses ritos repetem o
que se passou in illo tempore, no tempo mtico; eles reactualizam o
acontecimento
primordial contado nos mitos. Assim, encontramos nos rituais da terra
mater o mesmo
mistrio que nos revela como a vida nasceu de um germe escondido numa
totalidade
indistinta, ou como se produziu em consequncia da hierogamia entre cu e
terra, ou ainda
como brotou de uma morte violenta, na maior parte dos casos voluntria.
S recordaremos apenas alguns exemplos, pois eles so bastante
conhecidos. sabido que,
nos rituais relativos terra mater e s deusas da fecundidade telrica
(que so, como j
vimos, igualmente deusas da vegetao e da agricultura), as mulheres
desempenham um
papel importante. No se insistir na assimilao simblica da mulher com
a terra e do acto
sexual com o trabalho agrcola. Este simbolismo encontra-se um pouco por
todas as
culturas agrrias e manteve-se at nas civilizaes mais evoludas. As
vossas mulheres so
para vs como campos, diz o Alcoro. A mulher o campo, o macho o
fornecedor de
semente, escreve um autor indiano (39). graas a essa solidariedade
mstica entre a
mulher e a terra que a presena feminina nos trabalhos agrcolas to
apreciada. Mas o
papel religioso da mulher posto em evidncia sobretudo pela unio
cerimonial nos
campos e pelas orgias que acompanham certos momentos importantes do
calendrio
agrcola. Assim, por exemplo, entre os Ores da ndia central, a
hierogamia que precede e
assegura as colheitas ritualmente repetida todos os anos; a
(") Nrada, comentando esta passagem de Manu (IX, 33): A mulher pode ser
considerada como um campo, o homem como a semente.
Sobre a comparao da mulher aos campos e o duplo simbolismo - sexual e
agrcola - ver nosso Trait d'histoire ds religions, pgs.
274 e segs., 303 e segs.
200
hierogamia entre a terra e o sol mimada pelo sacerdote e pela sua
mulher e, enquanto esse
ritual no for celebrado, no se trabalha os campos, porque se acredita
que a terra ainda
virgem. A imitao do casamento divino d, por vezes, lugar a verdadeiras
orgias (40). Ora
o sentido da orgia no difcil de compreender: ela uma reintegrao
simblica no caos,
no indistinto primordial; reactualiza a confuso, a totalidade de
antes da criao, a
noite csmica, o ovo cosmognico. E adivinha-se por que que uma
comunidade inteira
reactualiza a regresso ao indistinto (41): para reencontrar a
totalidade original, de onde
brotou a vida diferenciada e de onde saiu o cosmos. atravs de tal
reintegrao simblica
e fulgurante do estado pr-csmolgico que se espera assegurar a
opulncia da colheita,
porque a colheita simboliza a criao, a manifestao triunfal de uma
forma nova, rica e
perfeita. A perfeio encontra-se nos comeos, ab origine; espera-se,
por conseguinte,
reencontrar as reservas vitais e as riquezas germinativas que se tinham
manifestado pela
primeira vez, in illo empore, pelo acto grandioso da criao. Mas,
repetimo-lo, tudo isto
tem um significado religioso. No se deve acreditar que os cultos da
terra-me encorajam a
imortalidade no sentido profano do termo. A unio sexual e a orgia so
ritos celebrados
afim de reactualizar acontecimentos primordiais. O resto do tempo, isto
, fora dos
momentos decisivos do calendrio agrcola, a terra-me a guardi das
normas: entre os
laengo do Mali, a campe da moralidade e da justia; entre os Culango
da Costa do
Marfim, a deusa odeia os criminosos, os ladres, os mgicos, os
malfeitores. De uma forma
geral, em frica, os pecados abominados pela terra-me so o crime, o
adultrio, o incesto e
todas as espcies de infraces sexuais (42). E a mesma situao se
verifica noutros locais:
na Grcia antiga, o sangue vertido ou o incesto tornavam a terra estril
(43).
(40) Conf. James George Prazer, The Magic Art and lhe Evolution of Kings,
vol. I, pgs. 76 e segs., Adnis, Anis, Osiris,
l, pgs. 47 e segs.; The Worship of lhe Nalure, pgs. 379 e segs.
(") Sobre o simbolismo e a funo ritual da orgia, ver Trait d'histoire
ds religions, pg. 305 e segs.
(42) Conf. Prazer, The Worship of lhe Nalure, pg. 403, 405, 409, 420 e
segs.
(43) Conf nosso Trait d'hisloire ds religions, pg. 223 e segs.
201
Sacrifcios humanos
Acabmos de ver em que sentido os mitos da criao a partir de uma
totalidade primordial
ou pela via da hierogamia csmica so reactualizadas nos rituais da
terra-me, rituais que
comportam quer a unio cerimonial (rplica da hierogamia), quer a orgia
(regresso ao caos
primordial). Resta-nos agora recordar alguns ritos relativos ao outro
mito da criao, o que
revela o mistrio da criao das plantas alimentares pelo sacrifcio de
uma deusa. Ora,
sacrifcios humanos so detectados um pouco por toda a parte nas
religies agrrias, ainda
que, na maioria do tempo, esses sacrifcios se tenham tornado simblicos
(44). Dispomos,
no entanto, de documentos relativos a sacrifcios reais: os mais
conhecidos so os do
meriah entre os Konds da ndia e o sacrifcio das mulheres entre os
Aztecas.
Eis, em poucas palavras, em que consistiam esses sacrifcios. O meriah
era uma vtima
voluntria, comprada pela comunidade; deixavam-na viva durante anos,
podia casar-se e ter
filhos. Alguns dias antes do sacrifcio, o meriah era consagrado, isto ,
identificado com a
divindade a quem se ia sacrificar: a multido danava volta dele e
venerava-o. Em
seguida, dirigiam-se terra: Deusa, oferecemos-te este sacrifcio;
d-nos boas colheitas,
boas estaes e uma boa sade! E acrescentavam, dirigindo-se vtima:
Comprmos-te e
no te obrigmos; agora, sacrificamos-te segundo o costume e que nenhum
pecado caia
sobre ns! A cerimnia comportava igualmente uma orgia que durava vrios
dias. Por fim,
o meriah era drogado com pio e, depois de o terem estrangulado,
cortavam-no em
bocados. Todas as aldeias recebiam um fragmento do seu corpo que se
enterrava nos
campos. O resto do corpo era queimado, e as cinzas espalhadas sobre a
terra (45).
V-se que este rito sanguinolento corresponde ao mito do desmembramento
de uma
divindade primordial. A orgia que o
(44) Ver Prazer, Spirits of the Corn, pg. 149 e segs.; The Golden Bough
(edio resumida), pg. 406 e segs.; nosso
Trait d'histoire ds religions, pg. 293 e segs.
(45) Conf Prazer, Spirits of the Corn, \, pgs. 245 e segs.; The Worship
of the Nature, pgs. 386 e segs.; nosso Trait
d'histoire ds religions, pgs. 295 e segs.
202
acompanha deixa-nos entrever ainda um outro significado: os pedaos do
corpo da vtima
eram assimilados semente que fecunda a terra-me (46).
Entre os Aztecas, uma rapariga, Xilonen, que simbolizava o milho novo,
era decapitada; trs
meses mais tarde, outra mulher, encarnando a deusa Toei, nossa me (que
representava o
milho j colhido e pronto a ser utilizado), era igualmente decapitada e
esfolada (47). Era a
reiterao ritual do nascimento das plantas pelo auto-sacrifcio da
deusa. Noutros stios, por
exemplo entre os Pawnees, o corpo da rapariga era decepado e os bocados
enterrados nos
campos (48).
Temos de parar. Estamos contudo longe de ter evocado todos os atributos
da terra-me,
todos os seus mitos e os seus ritos importantes. Foi necessrio escolher
e, fatalmente, certos
aspectos da terra-me foram deixados de parte. No insistimos no aspecto
nocturno e
funerrio da terra-me, enquanto deusa da morte; no referimos os seus
traos agressivos,
aterrorizantes, angustiantes. Mas mesmo a propsito desses aspectos
negativos e
angustiosos, no se deve perder de vista uma coisa: se a terra se torna
deusa da morte,
justamente porque encarada como matriz universal, como fonte
inesgotvel de toda a
criao. A morte, por si prpria, no um fim definitivo, no o
aniquilamento absoluto, e
assim por vezes concebida no mundo moderno. O morto comparvel
semente que,
enterrada no seio da terra-me, dar nascimento a uma nova planta. Assim,
pode falar-se de
uma viso optimista da morte, porque ela considerada como um regresso
me, uma
reintegrao provisria no seio materno. por isso que encontramos no
(46) Conf. A. W. Macdonald, A props de Prajpati, pg. 332 e segs.
intil acrescentar que o ritual do
desmembramento de uma vtima assimilada a uma divindade qualquer tem uma
histria bem mais complexa; em ltima
instncia, os ritos e os mitos do desmembramento so solidrios do
simbolismo lunar e, por conseguinte, implicam
igualmente as ideias de transformao, de morte e de ressurreio, de
iniciao, etc.
(47) O estudo clssico continua a ser o de B. de Sahagun, Histoire
gnrale ds Choses de Ia nouvelle-Espagne, Paris,
1880, pgs. 94 e segs.; ver o resumo de Prazer, The Worship of N ature,
pgs. 434 e segs.; cf. G. Hatl, The com Mother in
America and Indonsia, pgs. 870-871.
(48) Prazer, Spirits ofthe Com, I, pp. 175 e segs.
203
neoltico o enterramento em posio embrionria: os mortos so depostos
na terra na atitude
de embries, como se se esperasse que regressassem incessantemente
vida. A terra-me,
como nos mostra o mito japons, foi o primeiro morto; mas a morte de
Izanami foi, ao
mesmo tempo, um sacrifcio feito com vista a aumentar e expandir a
criao. Por
conseguinte, os homens, ao morrerem e serem enterrados, eram sacrificados
terra. Em
suma, graas a este sacrifcio que a vida pode continuar e que os
mortos esperam poder
regressar vida. O aspecto aterrorizante da terra-me enquanto deusa da
morte explica-se
pela necessidade csmica do sacrifcio, que o nico a tornar possvel a
passagem de um
modo de ser a outro, assegurando a circulao ininterrupta da vida.
Contudo, no se deve perder de vista este ponto, que importante:
raramente a vida
religiosa foi abafada por um s princpio, raramente se deixou esgotar
na venerao de
um s deus ou de uma s deusa. Como j dissemos, no se encontra em lado
algum uma
religio pura, simples, redutvel a uma s forma ou a uma s
estrutura. A
predominncia dos cultos celestes ou telricos no exclui, de forma
alguma, a coexistncia
de outros cultos e outros simbolismos. Estudando-se uma certa forma
religiosa, corre-se
sempre o risco de lhe atribuir uma importncia exagerada e deixar na
sombra outras formas
religiosas, na realidade complementares, mesmo que possam por vezes
parecer
incompatveis. Estudando-se os simbolismos e os cultos da terra-me,
preciso ter-se
sempre em conta toda uma multido de crenas que coexistem com eles e
que, muitas
vezes, se arriscam a passar despercebidas. Eu sou o filho da terra e do
cu estrelado, est
escrito numa placa rfca - e esta declarao verdadeira para um nmero
muito grande de
religies.
1953.
204
CAPITULO IX
MISTRIOS E REGENERAO ESPIRITUAL
Cosmogonia e mitologia australianas
Para os Karadjeri, os mistrios, isto , as suas cerimnias secretas de
iniciao, esto
relacionados com a cosmogonia. Mais exactamente, toda a sua vida ritual
depende da
cosmogonia: nos tempos burari (os tempos do sonho), quando o mundo foi
criado e as
sociedades humanas foram fundadas sob a forma que ainda possuem nos
nossos dias, os
ritos foram igualmente inaugurados - e desde ento so repetidos com o
maior cuidado, sem
ser modificados. Como para as outras sociedades arcaicas, a histria
resume-se, aos olhos
dos Karadjeri, a alguns acontecimentos que tiveram lugar no tempo mtico,
in illo tempore:
os actos dos seres divinos e dos heris civilizadores. Os homens no
tinham qualquer
direito de intervir na histria, de fazer, tambm eles, uma histria que
lhes fosse prpria e
exclusiva, uma histria original; em suma, no viam nenhuma
originalidade: repetem as
aces exemplares efectuadas na aurora dos tempos. Mas uma vez que essas
aces
exemplares foram obra dos deuses e dos seres divinos, a sua repetio,
peridica e
implacvel, denuncia entre o homem arcaico o desejo de se manter na
atmosfera sagrada da
cosmogonia. A recusa
205
da originalidade traduz de facto a recusa do mundo profano, a falta de
interesse pela histria
humana. A existncia do homem arcaico consiste, no fim de contas, numa
eterna repetio
dos modelos exemplares revelados no princpio do tempo. Veremos a seguir
que os
mistrios perseguem a reactualizao peridica destas revelaes
primordiais.
Eis, pois, o que sabem os Karadjeri ('). Nos tempos do sonho, dois
irmos, chamados
Bagadjimbiri, emergiram do solo sob a forma de dingos; tornaram-se de
seguida dois
gigantes humanos, to grandes que tocavam no cu com as suas cabeas.
Antes do
aparecimento dos Bagadjimbiri, nada existia - nem rvores, nem animais,
nem seres
humanos. Eles saram da terra precisamente antes da aurora do primeiro
dia. Alguns
instantes mais tarde, ouviram o grito de um pequeno pssaro (duri) que
canta sempre ao
nascer do sol e perceberam que se tratava da aurora. Antes disso, os
Bagadjimbiri nada
sabiam. Os dois irmos viram em seguida animais e plantas, e deram-lhes
nomes e, desde
esse momento, j que tinham nomes, as plantas e os animais comearam a
existir
realmente. Um dos Bagadjimbiri parou para urinar, curioso, o seu irmo
tambm parou e
imitou-o. por essa razo que os Karadjeri, quando param para urinar,
tomam uma posio
especial: imitam o gesto primordial.
Os Bagadjimbiri dirigem-se a seguir para Norte. Vem uma estrela e a lua
e do-lhes o
nome de estrela e lua. Encontram homens e mulheres: as suas relaes
de parentesco,
as suas divises em cls eram defeituosas, e os Bagadjimbiri organizam-
nos no sistema que
est ainda hoje em vigor. Esses seres humanos eram, alis, imperfeitos,
no tinham rgos
genitais e os dois Bagadjimbiri pegaram em dois tipos de cogumelos e
arranjaram-lhes os
rgos que ainda hoje so os seus. Os irmos detm-se e comem um certo
gro cru, mas
rebentam imediatamente a rir, porque sabem que ele no devia ser comido
assim; era
preciso coz-lo e depois os homens imitam-nos, fazendo
OConf. Ralph Piddington, Karadjeri Iniliation (Oceania, in, 1932-1933,
pgs. 46-87); id. An Introduction to Social
Anthropology (Edimburgo-Londres,
1950), pgs. 91-105.
206
MISTRIOS E REGENERAO ESPIRITUAL
cozer esse gro. Os Bagadjimbiri atiram um pirmal (espcie de grande
moca) a um animal e
matam-no - e assim que fazem depois os humanos. Um grande nmero de
mitos conta
como os irmos Bagadjimbiri deram origem a todos os costumes e mesmo a
todos os
comportamentos. Finalmente, instituram cerimnias de iniciao,
utilizando pela primeira
vez os instrumentos, tornados sagrados, do mistrio: a faca de slex, o
rombo
(instrumento zumbidor) e o pirmal. Mas um homem, Ngariman, matou os dois
irmos com
uma lana. A me deles, Dilga (porque h outros mitos que contam que eles
tiveram me,
ainda que a sua gestao tivesse sido extra-uterina), que se encontrava
longe, percebeu no
vento um odor a cadver. O leite comeou ento a correr-lhe dos seios,
caiu sobre a terra e,
como corrente subterrnea, o fluxo de leite dirigiu-se na direco em que
se encontravam os
dois heris mortos, e a brotou uma torrente, ressuscitou os dois irmos
e afogou o
assassino. Mais tarde, os Bagadjimbiri elevam-se ao cu e tornam-se
aquilo a que os
Europeus chamam as Nuvens de Magalhes.
Iniciao dos Karadjeri
Tudo isto constitui o fundamento mitolgico da vida dos Karadjeri. O
mistrio da iniciao
reactualiza as cerimnias institudas pelos irmos Bagadjimbiri, ainda
que o significado de
certos rituais j no seja sempre claro. Precisemos que a iniciao
comporta um nmero
bastante grande de cerimnias que se dividem durante vrios anos. No se
trata, pois, de um
rito de passagem da adolescncia maturidade. mais uma iniciao
propriamente dita e
progressiva, dividida em graus, e por meio da qual o rapaz no s
instrudo nas tradies
mticas e nos costumes sociais do cl, mas tambm formado, no verdadeiro
sentido da
palavra; no s se torna fisiologicamente um adulto, mas tambm tornado
apto para
assumir a condio de homem, tal como foi proclamada pelos dois seres
divinos
Bagadjimbiri. Os ritos so bastante complicados e difceis de resumir;
por isso deveremos
limitar-nos aos mais importantes. O primeiro, milya, marca a ruptura com
a infncia: cerca
dos doze anos de
207
idade, o rapaz conduzido savana e l ungido da cabea aos ps com
sangue humano.
Umas duas semanas depois, furam-lhe o nariz, e introduzem-lhe uma pena na
ferida; o
rapaz recebe ento um nome especial. O segundo rito, o mais importante, a
circunciso, tem
lugar dois ou trs anos mais tarde. Constitui, na verdadeira acepo da
palavra, um mistrio.
O rapaz chorado pela sua famlia e pelo cl inteiro, como se estivesse
j morto. Em certo
sentido, est j morto, porque levado de noite para a floresta onde
escuta, pela primeira
vez, as canes sagradas. A floresta um smbolo do alm, reencontr-la-
emos em
numerosos ritos iniciticos e mistrios dos povos primitivos. Mas h
outros sinais que
tambm indicam que o rapaz est prestes a morrer, que muda radicalmente
de modo de ser.
No dia seguinte, os homens abrem cada um uma veia do brao e deixam
correr o sangue
para um recipiente. Completamente nu, de olhos vendados e de orelhas
tapadas com ervas,
para nada ver nem ouvir, sentado junto de uma fogueira, em pleno fumo, o
rapaz deve beber
uma grande quantidade de sangue. Est convencido de que o sangue o vai
matar mas
felizmente, um pouco mais tarde, v que aqueles de entre os seus parentes
que se ocupam
da sua iniciao tambm o bebem. O rapaz fica sempre sobre a erva, com um
escudo sobre
os joelhos - e os homens aproximam-se um aps outro e deixam correr sobre
a sua cabea o
sangue que brota das suas veias abertas. Um dos parentes pe-lhe de
seguida um cinto feito
de cabelos humanos. Todo o grupo volta para o acampamento, onde as
mulheres e os
parentes o choram de novo. Depois da refeio ritual, o nefito recebe,
j a arder, um pau
de fazer fogo e dizem-lhe que este lhe permitir acender uma fogueira na
qual os seus
rgos genitais sero consumidos. No dia seguinte, comea uma viagem que
dura vinte e
quatro dias e compreende um nmero de cerimnias sobre as quais no nos
debruaremos.
O rapaz acompanhado por alguns dos seus parentes masculinos. Durante
essa viagem
ritual, no deve falar, pode quando muito emitir um som especial para
chamar a ateno e
sugerir depois por gestos aquilo de que precisa. Alis, durante todo o
tempo que dura o seu
noviciado (isto , enquanto um malulu, um rapaz que est a ser
iniciado), no pode
mover-se sem ser conduzido pela mo; olha constantemente para o cho
208
e, no dizer de observadores, o seu rosto est completamente desprovido de
expresso. Se
no fosse a espontaneidade com que responde s instrues, escreve
Piddington, poderia
dar a impresso de um deficiente mental.
De regresso ao acampamento, o nefito recebe a visita de grupos de todos
os cls que
encontrou na sua viagem. Quando estes se aproximam do acampamento, as
mulheres
acolhem-nos, lanando-lhes legumes cabea e os visitantes ripostam com
os seus
boomerangs. uma batalha fingida, de carcter ritual: mas sucede que os
boomerangs
atingem uma das mulheres e ento desencadeia-se uma autntica zaragata. O
nefito, cujo
regresso ao acampamento deu lugar a novas lamentaes e a mutilaes
voluntrias dos
seus parentes, no assiste festa que se segue, ao cair da noite, e que
consiste em canes e
danas que representam diversos eventos mticos. Antes da aurora, o rapaz
conduzido ao
mato para ser circuncidado. Fica sentado, de olhos vendados e orelhas
tapadas. Vrios
operadores trabalham revezando-se, utilizando facas de slex. A
circunciso bastante
complicada e terrivelmente dolorosa: os operadores fazem uma inciso na
base do rgo
genital e erguem toda a epiderme do membro. Durante esse tempo, os
parentes choram no
acampamento.
Quando tudo acabou, os operadores, que tambm choram, desfilam diante do
iniciado, que
permanece sentado, de cabea inclinada e olhos fechados. Os operadores
do-lhe
boomerangs como presente, e revelam-lhe os seus verdadeiros nomes. Um
grupo de jovens
recentemente iniciados agitam zumbidores que em seguida mostram ao
nefito; este v
pela primeira vez os instrumentos aterrorizantes; tal como as mulheres e
os no-iniciados,
acreditava at a que o rudo dos zumbidores era a voz de um ser
divino. Quando o
sangue da sua ferida seca, os operadores mostram-lhe as facas de slex.
com esta cerimnia
tem fim a iniciao propriamente dita, mas o rapaz fica ainda vrias
noites no mato. No dia
do regresso ao acampamento, o seu corpo ungido por inteiro com sangue e
chega
precedido pelos sons dos zumbidores, agitados sem cessar pelos jovens.
No
acampamento, as mulheres e as crianas escondem-se sob ramos e no ousam
sair antes de
os homens terem terminado
209
de guardar os rombos. As mulheres lamentando-se recebem o iniciado e
oferecem-lhe de
comer.
Durante dois ou trs anos, o circuncidado continua a fase da iniciao, e
chama-se miangu.
Sofre ento nova operao, a subinciso, rito pouco importante que ocupa
um s dia e para
o qual se convida poucos vizinhos. Algum tempo depois, tem lugar uma nova
cerimnia,
chamada laribuga: na floresta, enquanto os homens entoam um cntico
sagrado, o iniciado
sobe a uma rvore. Piddington diz-nos que o tema do cntico est
relacionado com um mito
da rvore, mas que os Karadjeri esqueceram o significado. Adivinha-se, no
entanto, o que
quer dizer o ritual: a rvore simboliza o eixo csmico, a rvore do
mundo: subindo-a, o
iniciado penetra no cu. Trata-se, pois, de uma ascenso simblica ao
cu, verificada, alis,
num grande nmero de mitos e ritos australianos (2). Mas a promoo
inicitica ainda no
est completa. A determinados intervalos, desenrolam-se outras
cerimnias, que no
podemos resumir aqui. Notemos apenas que, ao cabo de vrios anos, tem
lugar a cerimnia
midedi: o iniciado conduzido por ancios e mostram-lhe os lugares onde
esto enterrados
os pirmal, usados como mastros rituais. uma longa viagem, quase uma
expedio, e a
revelao faz-se no meio de cnticos e sobretudo de danas que simbolizam
as viagens dos
Bagadjimbiri. Finalmente, explicam-lhe como foi que os Bagadjimbiri
inventaram a
cerimnia aos pirmal.
Mistrio e iniciao
Insistimos na iniciao dos Karadjeri porque sempre instrutivo conhecer
em pormenor
pelo menos um rito do gnero a estudar. Isto obriga-nos a falar
brevemente das outras
iniciaes, mas o exemplo dos Karadjeri mostra-nos que as coisas no so
to simples
como o poderia deixar supor uma apresentao demasiado sucinta.
Compreender-se-
melhor o significado
(2) Conf. Mircea Eliade, L Chamanisme et ls techniques archaques de
l'xtase, pg.
55 e segs., 125 segs.
210
profundo da iniciao dos Karadjeri, quando nos lembrarmos de algumas
cerimnias
similares de outros povos. Porm, desde j possvel evidenciar
determinadas
caractersticas especficas. Como j dissemos, trata-se de qualquer coisa
mais do que um
simples rito de passagem de um nvel etrio a outro. A iniciao dura
longos anos e as
revelaes so de vria ordem. H, antes do mais, a primeira e mais
terrvel revelao: a do
sagrado como tremendum. O adolescente comea por ser aterrorizado por uma
realidade
sobrenatural, cujo poder, autonomia, incomensurabilidade experimenta pela
primeira vez -
e, a seguir a este encontro com o terror divino, o nefito morre: morre
para a infncia, isto
, para a ignorncia e para a irresponsabilidade. E por essa razo que a
sua famlia se
lamenta e chora: quando regressar da floresta, ser outro, nunca mais
ser a criana que era
antes. Como acabmos de ver, atravessa uma srie de provas iniciticas
que o foram a
defrontar o pavor, o sofrimento, a tortura, mas que. sobretudo, o obrigam
a assumir um
novo modo de ser, prprio de um adulto, isto , que est condicionado
pela revelao quase
simultnea do sagrado, da morte e da sexualidade.
No deve pensar-se que os Australianos tm conscincia de tudo isto, ou
que inventaram o
mistrio da iniciao consciente e voluntariamente, tal como se inventa
um sistema
pedaggico moderno. O seu comportamento, tal como o de toda a humanidade
arcaica,
existencial: eles reagiram desta maneira logo que sentiram no mais
profundo do seu ser a
sua particular situao no universo, quer dizer, quando se deram conta do
mistrio da
existncia humana. Este mistrio, como acabmos de afirmar, tem a ver com
a experincia
do sagrado, a revelao da sexualidade e a conscincia da morte. A
criana ignora todas
estas experincias: o homem adulto assume-as, uma aps outra, e integra-
as na sua nova
personalidade, aquela que obtm depois da sua morte e ressurreio
rituais. Estes motivos -
tremendiim, morte e sexualidade - surgiro sem cessar ao longo da nossa
exposio.
Digamos para j que, se o nefito morre para a sua vida infantil,
profana, no regenerada,
para renascer numa nova existncia, santificada - renasce igualmente para
um modo de ser
que torna possveis o conhecimento, a conscincia, a
211
sabedoria. O iniciado no s um recm-nascido: um homem que sabe, que
conhece os
mistrios, que teve revelaes de ordem metafsica. Durante o seu treino,
ele aprende os
segredos sagrados: os mitos relativos aos deuses e origem do mundo, os
verdadeiros
nomes dos deuses, a verdade sobre os rombos zumbidores, as facas
rituais, etc. A
iniciao equivale maturidade espiritual e na histria religiosa da
humanidade
encontraremos sempre este tema: o iniciado, o que conheceu os mistrios,
aquele que
sabe. Mas, j o vimos, a iniciao dos Karadjeri apenas a reproduo
fiel dos gestos
exemplares dos Bagadjimbiri. Ora, esses gestos constituem uma cosmogonia,
porque foram
eles que fundaram o mundo tal como hoje em dia. Repetindo os actos
desses dois irmos
mticos, os Karadjeri recomeam periodicamente a criao do mundo,
repetem a
cosmogonia. Resumindo, com a iniciao de cada adolescente, assiste-se a
uma nova
cosmogonia. A gnese do mundo serve de modelo formao do homem.
Encontra-se por todo o lado os mistrios da iniciao e, mesmo nas
sociedades mais
arcaicas, eles comportam o simbolismo de uma morte e de um novo
nascimento. Na
impossibilidade de empreendermos aqui uma anlise histrica da iniciao,
estudo que nos
permitiria definir as ligaes existentes entre tal ou tal estrutura
cultural e os tipos de
iniciao - retenhamos pelo menos certos traos caractersticos e comuns
maioria das
cerimnias secretas (3).
1. O mistrio principia, em toda a parte, pela separao do nefito da
sua famlia e por um
retiro no mato. J a se nota um smbolo da morte: a floresta, a selva,
as trevas simbolizam
o alm.
(3)Conf. Heinrich Schurtz, Altersklassen und Mnnerbnde (Berlim, 1902);
H. Webster, Primitiv Secret Societies (Nova
Iorque, 1908); J. G. Prazer, Totemsm and Exogamy (1910), in, pgs. 457-
550; E. M. Loeb. Tribal Initiation and Secret
Societies (Univ. of Califrnia Publications in American Archaelogy and
Ethnology, vol. 25, in, pgs. 249-288, Berkeley,
1929); A. E. Jensen, Beschneiditng und Reifezereinonien bei Naturvlkern
(Estugarda, 1932). Ver tambm: Semaine
d'ethnologie religieuse. Compte rendu analytique de Ia in' session
(EnghienMoedling, 1923), espec. pgs. 329-456.
Conf. Richard Thurnwald, Primitive Initiations - und
Wierdergeburtsritten (Eranos-Jahrburch, 1939, VII, Zurique,
1940, pgs. 321-398).
272
os infernos. Em certos lugares, cr-se que um tigre vem e leva, no seu
dorso, os candidatos para a
selva: a fera encarna o antepassado mtico, o mestre da iniciao que
conduz os adolescentes para
os infernos. Noutros stios, considera-se que o nefito foi engolido por
um monstro, e este motivo
inicitico ocupar-nos- em breve; de momento, sublinhemos o simbolismo
das trevas: no ventre do
monstro reina a noite csmica; o modo embrionrio de existncia, tanto
no plano csmico como
no plano da vida humana.
2. Em numerosas regies, existe, no mato, uma cabana inicitica. l que
os jovens candidatos se
submetem a uma parte das suas provas e so instrudos nas tradies
secretas das tribos. Ora, a
cabana inicitica simboliza o ventre materno (4). A morte do nefito
significa uma regresso ao
estado embrionrio; isto no deve ser entendido unicamente em termos de
fisiologia humana, mas
tambm, e sobretudo, em termo cosmolgicos: o estado fetal equivale a um
regresso provisrio ao
modo virtual, pr-csmico, antes da aurora do primeiro dia, como diziam
os Karadjeri. Teremos
ocasio de voltar a este smbolo polivalente de um novo nascimento
formulado em termos de
gestao. De momento, acrescentemos isto: a regresso do candidato ao
estdio pr-natal tem como
finalidade torn-lo contemporneo da criao do mundo. Ele vive agora j
no no ventre materno,
como antes do seu nascimento biolgico, mas na noite csmica, na
expectativa da aurora, isto ,
da criao. Para se tornar um homem novo, deve reviver a cosmologia.
3. Outros rituais trazem luz o simbolismo da morte inicitica. Entre
certos povos, os candidatos
so enterrados ou deitados em tmulos cavados de fresco; ou so cobertos
por ramos e ficam
imveis como mortos; ou esfregam-nos com um p branco, para os fazer
parecer com os espectros.
Os nefitos imitam, alis, o comportamento dos espectros: no se servem
dos dedos para comer,
mas pegam nos alimentos directamente com os dentes, como se acredita que
fazem as almas dos
mortos. Por fim, as
(4) R. Thumwald, Primitive Initiations - und Wiedergeburtsritten, pg.
393. Ver tambm Sir James Prazer, Spirils of the
Corn, l, pgs. 225 segs.
273
torturas que sofrem - e que, bem entendido, possuem uma multido de
significados - tm
tambm este: o nefito, torturado e mutilado suposto ser atormentado,
esquartejado,
fervido ou grelhado pelos demnios mestres da iniciao, isto , pelos
antepassados
mticos. Os sofrimentos fsicos correspondem situao daquele que
comido pelo
demnio-fera, cortado em pedaos na goela do monstro inicitico,
digerido no seu
ventre. As mutilaes iniciticas esto carregadas, tambm elas, de um
simbolismo da
morte. A maior parte das mutilaes relaciona-se com as divindades
lunares. Ora a Lua
desaparece periodicamente - isto , morre - para renascer trs noites
mais tarde. O
simbolismo lunar sublinha que a morte a condio primeira de toda a
regenerao fsica.
4. Para alm das operaes especficas - como a circunciso e a
subinciso -, para alm das
mutilaes iniciticas (arrancamento dos dentes, amputao de dedos,
etc.), outros sinais
exteriores marcam a morte e a ressurreio: tatuagens, escarificaes.
Quanto ao
simbolismo do nascimento mstico, apresenta-se sob mltiplas formas. Os
candidatos
recebem outros nomes que sero, de ento em diante, os seus verdadeiros
nomes. Em
algumas tribos, cr-se que os jovens iniciados esqueceram tudo da sua
vida anterior;
imediatamente aps a iniciao, so alimentados como criancinhas,
conduzidos pela mo e
ensinam-lhes de novo todas as regras de comportamento, como aos bebs.
Geralmente,
aprendem, no mato, uma lngua nova, ou pelo menos um vocabulrio secreto,
acessvel
somente aos iniciados. Como se v, com a iniciao tudo recomea de novo.
Incipit vila
nova. Por vezes, o simbolismo do segundo nascimento exprime-se por
atitudes concretas.
Entre certos povos Banto, antes de ser circuncidado, o rapaz objecto de
uma cerimnia
conhecida sob o nome de nascer de novo (5). O pai sacrifica um carneiro
e, trs dias mais
tarde, envolve o rapaz na membrana do estmago e na pele do animal. Mas
antes de ser
envolvido, ele
O M. Canney, The Skin ofRebirth (Man, Julho de 1939, n" 91), pgs. 104-
105; conf. C. W. Hobley, Bantu Beliefs and Magic
(Londres, 1922), pgs. 78 e segs., 98 e segs.
214
deve subir para a cama, prximo da sua me, e gritar como um recm-
nascido. Fica na pele
do carneiro durante trs dias, e no quarto dia o pai coabita com a me.
Entre esse mesmo
povo, os mortos so enterrados envolvidos em peles de carneiro e na
posio embrionria.
No insistiremos neste simbolismo do renascimento mstico pelo
revestimento ritual de
uma pele de animal, simbolismo encontrado tanto no antigo Egipto como na
ndia (6).
5. Finalmente, preciso que digamos algumas palavras sobre outro motivo
que aparece em
numerosas iniciaes, ainda que nem sempre nas sociedades mais
primitivas. Trata-se da
obrigao de matar um homem. Eis, por exemplo, o que se passa entre os
Papuas Koko (7).
O candidato deve submeter-se a provas anlogas a qualquer outra
iniciao: jejum
prolongado, recluso, torturas, revelao do rombo zumbidor, instruo
tradicional. Mas,
no fim, dizem-lhe: Agora viste o esprito e s um verdadeiro homem. Para
to provar a ti
mesmo, deves matar um homem. A caa s cabeas e certas formas de
canibalismo fazem
parte do mesmo esquema inicitico. Antes de fazermos um julgamento moral
sobre estes
costumes, preciso lembrarmo-nos disto: matar um homem, com-lo ou
conservar a sua
cabea como um trofeu, imitar o comportamento dos espritos ou dos
deuses. Por
conseguinte, recolocado neste plano, esse acto um acto sagrado, um
ritual. O nefito deve
matar um homem, porque o deus j o fez antes dele; melhor ainda: ele, o
nefito, j matou
atravs do deus, durante a iniciao, ele conheceu a morte. Deve repetir
aquilo que lhe
revelaram: o mistrio institudo pelos deuses no tempo mtico.
Fizemos aluso a este tipo de iniciao, porque ele desempenhou um papel
muito grande
nas iniciaes militares,
(6)Conf. E. A. Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt (Oxford,
1934), pg. 494, S. Stevenson, The Riles of lhe Twice-Born (Londres,
1920), pgs.
33, 40, etc.
(7) E. W. P. Chinnery e W. N. Beaver, Notes on the Initiation Ceremony
of the Koko Papua (Journal of the Royal
Anthropological Institute, 45, 1915, pgs. 69-78), espec. pgs. 76 e
segs.
215
sobretudo na Europa proto-histrica. O heri guerreiro no apenas um
matador de drages
e outros monstros: tambm um matador de homens. O duelo herico um
sacrifcio; a
guerra um ritual de desgraa, em que se oferece numerosas vtimas aos
deuses da vitria.
Voltemos mais uma vez aos mistrios primitivos da iniciao. Deparou-se-
nos por toda a
parte o simbolismo da morte, como fundamento de todo o nascimento
espiritual, quer dizer,
da regenerao. Em todos estes contextos, a morte significa a
ultrapassagem da condio
profana, no-santificada, a condio do homem natural, ignorante da
religiosidade, cego
de esprito. O mistrio da iniciao expe, pouco a pouco, ao nefito as
verdadeiras
dimenses da existncia: introduzindo-o no sagrado, o mistrio obriga-o a
assumir a
responsabilidade de homem. Retenhamos este facto, que importante: o
acesso
espiritualidade traduz-se, para as sociedades arcaicas, por um simbolismo
da morte.
Sociedades de homens e sociedades secretas
Mas para alm destas cerimnias praticadas por ocasio da puberdade,
existem outros
mistrios, reservados aos adultos: so as sociedades de homens; as
sociedades secretas;
s podemos penetrar nelas e tornarmo-nos membros, depois de termos
enfrentado uma nova
srie de provas iniciticas. A morfologia destas sociedades
considervel, e -nos aqui
impossvel esboar as suas estruturas e a sua histria (8). Quanto
origem das sociedades
secretas de homens, a hiptese mais correntemente admitida a sugerida
por Frobenius e
retomada pela escola histrico-cultural (9): segundo esta hiptese, as
(8)Ver as obras citadas acima, pg. 242, n 1. Conf. tambm C. H.
Wedgwood, The Nature and Function of Secrel
Societies (Oceania, I, 2, 1930, pgs. 129-
151); Will-Efich Peuckert, Geheimkulte (Heidelberga, 1951).
(9)Conf. por exemplo Semaine d'ethnologie religieuse, in, pgs. 335 e
segs.; Wilhelm Schmidt, Das Mutterrecht (Wienn,
1955), pp. 170 e segs.
216
sociedades secretas masculinas seriam uma criao do ciclo matriarcal;
tinham por objectivo
aterrorizar as mulheres, sobretudo deixando-as acreditar que as mscaras
eram demnios e
espritos dos mortos, e isto a fim de abalar o domnio feminino
instaurado pelo matriarcado.
Por razes que no podemos desenvolver aqui, a hiptese no nos parece
ter bases.
possvel que as sociedades com mscaras tenham desempenhado um papel na
luta pela
supremacia masculina, mas no existem provas de que o fenmeno geral da
sociedade
secreta seja uma consequncia do matriarcado. Verifica-se, pelo
contrrio, uma perfeita
continuidade entre os ritos da puberdade - que acabmos de analisar - e
as provas iniciticas
de entrada nas sociedades secretas de homens. Em toda a Oceania, por
exemplo, tanto as
iniciaes dos rapazes como as que eram requeridas para fazer parte das
sociedades secretas
de homens, comportavam o mesmo ritual simblico de morte por deglutio
por um
monstro, seguido de ressurreio o que prova que as formas derivam de um
mesmo centro
(10). Uma concluso nos parece, pois, impr-se: as sociedades secretas de
homens derivam
dos mistrios da iniciao tribal.
Resta-nos ento explicar a origem e a finalidade destas novas associaes
secretas. Em
primeiro lugar, uma observao: existem sociedades de mistrios tanto
exclusivamente
masculinas, como exclusivamente femininas, ainda que o nmero destas
ltimas seja mais
restrito. Seramos tentados a explicar o aparecimento das sociedades
secretas femininas
pelo desejo de imitar as associaes de machos - e muito possvel que
tal processo de
iniciao se tenha verificado em certas regies. Mas, como veremos mais
tarde, as
sociedades secretas de mulheres derivam dos ritos femininos de iniciao
da puberdade,
ligados primeira menstruao. Nada, pois, leva a supor que os homens se
tenham
organizado em sociedades secretas para reagir contra o matriarcado e que,
por seu turno, as
mulheres os tenham imitado, organizando as sociedades para se premunir
contra o terror
dos homens. Repitamo-lo: no se exclui que tais fenmenos de reaco e
contra-reao
entre os dois sexos se tenham verificado inmeras vezes na histria
religiosa da
humanidade - mas no
(10) Cf. E. M. Loeb, Tribal Initiattion and Secret Socielies, p. 262.
217
se tratava de um fenmeno originrio. O fenmeno primeiro o mistrio da
iniciao, que
se desenrola entre os jovens assim como entre as raparigas, na idade da
puberdade. Todas as
outras formas de mistrio derivam dessa revelao primordial que todo o
ser tem direito a
receber para se tornar um homem ou uma mulher. E a nica razo plausvel
para o
aparecimento das sociedades secretas de mistrios deve ser procurada no
desejo de viver o
mais intensamente possvel a sacralidade especfica a cada um dos dois
sexos.
a razo pela qual a iniciao nas sociedades secretas se assemelha
tanto aos ritos
iniciticos da puberdade: deparam-se-nos as mesmas provas, os mesmos
smbolos de morte
e de ressurreio, a mesma revelao de uma doutrina tradicional e
secreta - e isso porque
este cenrio inicitico constitui a condio sine qua non de uma nova e
mais completa
experincia do sagrado. Notou-se, no entanto, uma diferena de grau: nas
sociedades de
homens, o segredo desempenha um papel mais importante do que nas
iniciaes tribais.
Existem ritos de puberdade que no so em absoluto secretos ( o caso,
por exemplo, dos
nativos da Terra do Fogo) - mas no h sociedades de mistrios sem
juramento de segredo
ou, mais exactamente, no existiam, isto se os indgenas conservaram
intactas as suas
tradies ancestrais. Este facto deve-se a duas causas: a primeira, que
pertencer a
sociedades secretas implica j uma seleco; nem todos os que passaram
pela iniciao
tribal faro parte da sociedade secreta, ainda que todos o desejem. A
segunda razo do
reforo do segredo mais de ordem histrica: o mundo muda, mesmo entre
os primitivos,
e certas tradies ancestrais correm o risco de ser alteradas; para
evitar a deteriorao, as
doutrinas so cada vez mais seladas pelo segredo. o fenmeno muito
conhecido da
ocultao de uma doutrina, quando a sociedade que a conservava est em
vias de se
transformar radicalmente. O mesmo fenmeno se verificou na Europa, depois
da
cristianizao da sociedade urbana: as tradies religiosas pr-crists
conservaram-se,
camufladas ou superficialmente cristianizadas, nos campos, mas foram
sobretudo ocultadas
nos crculos fechados de feiticeiros. Seria, pois, uma iluso crer que
conhecemos as
verdadeiras tradies transmitidas nas sociedades
218
secretas de mistrios. Na maior parte dos casos, os observadores s
puderam registar
determinados rituais secundrios e algumas canes. No obstante, o seu
simbolismo
evidente - e o que nos permite apercebermo-nos do sentido das
cerimnias.
Eis, por exemplo, a iniciao no culto secreto de Ngoye (Ndsasa), entre
os Kuta, confraria
to exclusiva que s os chefes de cl podem aderir a ela ("). Os
adeptos so aoitados
com uma correia de pele de pantera; em seguida, so amarrados a um mastro
horizontal
colocado a cerca de um metro acima do solo - e dizem-nos que no
decorrer deste ritual
que muitos dos nefitos so tomados pelo medo e fazem esforos
desesperados para fugir
(Andersson, op. cit., pg. 219). Mas, segundo a descrio que nos do, -
nos difcil
compreender a causa do seu terror, o que nos induz a crer que se trata de
um rito mais srio,
que no pde ser observado pelos etngrafos. Os nefitos so em seguida
esfregados com
folhas urticantes e cobrem-lhes o corpo e os cabelos com uma planta que
provoca
terrveis comiches. Notemos de passagem que ser aoitado ou esfregado
com urtigas um
rito que simboliza o desmembramento inicitico do candidato, a sua morte
s mos dos
demnios. Reencontra-se o mesmo simbolismo e os mesmos rituais nas
iniciaes
xamansticas (12). Finalmente, outra prova consiste em fazer o adepto
trepar a uma rvore
alta, de cinco a seis metros, onde deve beber um medicamento conservado
num mukungu.
Regressando aldeia, o nefito acolhido pelas mulheres em pranto: elas
choram ... como
se ele fosse morrer (Andersson, op. cit., pg. 213). Em outras tribos
Kuta, o nefito
chicoteado com extrema violncia e diz-se que se mata o seu antigo nome
para se lhe
poder dar outro (ibidem, pg. 214). intil comentar longamente estes
rituais: da mesma
forma que nas iniciaes da puberdade, defrontamo-nos com uma morte e uma
ressurreio
simblicas, seguidas de uma ascenso ao cu.
Entre os Mandja e os Banda, existe uma sociedade conhecida sob o nome de
Ngakola.
Segundo o mito que se conta aos
(11) E. Andersson, Contribution l 'ethnographie ds Kuta, I (Uppsala,
1953), pg. 211.
(12) Conf. Eliade, L Chamanisme, pgs. 47 e segs., 55 e segs., 65 e
segs.
219
nefitos quando so iniciados, Ngakola vivia outrora na terra. O seu
corpo era muito negro
e coberto por longos plos. Ningum sabia de onde vinha, mas vivia no
mato, perto de um
curso de gua pantanoso (...) Tinha o poder de matar um homem e de lhe
insuflar em
seguida uma vida nova; podia mesmo fazer dele um homem melhor. Dirigiu-
se pois aos
homens: Enviem-me pessoas, eu com-las-ei e vomit-las-ei renovadas!
Seguiram o seu
conselho mas, uma vez que Ngakola no devolvia seno metade daqueles que
engolira, os
homens decidiram vingar-se: deram-lhe a comer grandes quantidades de
mandioca, na
qual tinham misturado pedras, de tal forma que conseguiram assim
enfraquecer o monstro e
puderam mat-lo com catanas e com zagaias (Andersson, ibidem, pg, 264).
Este mito
serve de base e justifica os rituais da sociedade secreta. Uma pedra
chata sagrada
desempenha importante papel nas cerimnias iniciticas: segundo a
tradio, essa pedra
sagrada foi retirada do ventre de Ngakola, (ibidem). O nefito
introduzido numa palhota
que simboliza o corpo do monstro. a que escuta a voz lgubre de
Ngakola, l que
aoitado e submetido a torturas, porque lhe dizem que que entrou agora
no ventre de
Ngakola, e est prestes a ser digerido. Os outros iniciados cantam em
coro: Ngakola,
toma as entranhas de ns todos, Ngakola, pega os fgados de ns todos!
(Andersson, pg.
266, n 1). Depois de outras provas, o mestre iniciador anuncia
finalmente que Ngakola,
que comera o nefito, acaba de o vomitar.
Volta aqui a encontrar-se o simbolismo da morte por deglutio no ventre
de um monstro,
simbolismo que exerce uma funo importante nas iniciaes da puberdade.
Notemos mais
uma vez que os rituais de entrada numa sociedade secreta correspondem em
todos os pontos
s iniciaes tribais: recluso, torturas e provas iniciticas, morte e
ressurreio, imposio
de um novo nome, ensino de uma lngua secreta, etc. Isso ressalta ainda
mais da descrio
que um missionrio belga, Lo Bittremieux, nos deu da sociedade secreta
dos Baquimba, no
Maiombe (13). As provas
(") Lo Bittremieux, La Socit secrte ds Bakhimba au Mayombe
(Bruxelas,
1936). Uma sociedade secreta africana muito importante o Poro da Serra
Leoa e da Libria; ver ultimamente K. L.
Little, The Poro Society as an Arbiter of Culture (African Studies,
VII, 1948, pgs. 1-15).
220
iniciticas duram de dois a cinco anos, e a mais importante consiste numa
cerimnia de
morte e de ressurreio. O nefito deve ser morto (Bittremieux, op.
cit., pg. 44). A cena
tem lugar de noite e os antigos iniciados cantam, ao ritmo do tambor de
dana, o lamento
das mes e dos parentes daqueles que vo morrer (ibidem, pg. 45). O
candidato
flagelado e bebe pela primeira vez uma bebida narcotizante chamada
bebida da morte
(pg. 47), mas come tambm sementes de cabaa que simbolizam a
inteligncia (ibidem) -
pormenor significativo, por nos indicar que, atravs da morte, se ascende
sabedoria.
Depois de ter ingerido a bebida da morte, o candidato tomado pela mo
e um dos
ancios f-lo rodar at tombar por terra. Ento grita: Oh! fulano est
morto! Um
informador indgena pormenoriza que se faz o morto rolar por terra,
enquanto o coro entoa
um cntico fnebre: "Ele est bem morto! Ah! ele est morto! J no
voltarei a ver o
Quimba!".
E assim que, na aldeia, o choram igualmente a sua me, o seu irmo e a
sua irm (ibidem,
pg. 50). Em seguida os mortos so levados, s costas, pelos parentes
j iniciados, e
transportados a um recinto consagrado chamado ptio da ressurreio.
So l depostos,
completamente nus, num fosso em forma de cruz, onde ficam at aurora do
dia da
comutao ou da ressurreio, que o primeiro dia da semana indgena
que s conta
quatro (pg. 51). Os nefitos tm em seguida o cabelo rapado, batem-lhes,
so lanados por
terra e finalmente ressuscitados deixando-lhes cair nos olhos e nas
narinas algumas gotas de
um lquido muito apimentado. Mas antes da ressurreio, devem prestar
juramento de
segredo absoluto: tudo o que eu vir aqui, no direi a ningum, nem a uma
mulher, nem a
um homem, nem a um profano, nem a um branco; se o disser, faz-me inchar,
mata-me!
(pg. 52). Tudo o que vir aqui: por conseguinte, o nefito no viu ainda
o verdadeiro
mistrio. A sua iniciao, isto , a sua morte e ressurreio rituais,
no so apenas a
condio sine qua non para poder assistir s cerimnias secretas sobre as
quais estamos to
mal informados.
221
-nos impossvel falar doutras sociedades secretas masculinas
- as da Oceania (14), por exemplo, sobretudo o dukduk, cujos mistrios e
o terror que
exercia sobre os no iniciados impressionavam extraordinariamente os
observadores; ou as
confrarias masculinas da Amrica do Norte, clebres pelas suas torturas
iniciticas.
sabido, por exemplo, que entre os Mandan
- onde o rito de iniciao tribal era, ao mesmo tempo, rito de entrada na
confraria secreta - a
tortura ultrapassava tudo o que se poderia imaginar: dois homens
mergulhavam facas nos
msculos do peito e das costas, metiam os dedos na ferida, passavam um
lao sob os
msculos, fixavam-lhe a seguir cordas e iavam o nefito no ar. Mas antes
de ser iado,
passavam-lhe cavilhas nos msculos dos braos e das pernas, s quais eram
amarradas
pesadas pedras e cabeas de bfalo. A forma como os rapazes suportavam
essa terrvel
tortura, diz Catlin (15), tocava as raias do fabuloso: nem um trao dos
seus rostos se
contraa enquanto os carrascos lhes trinchavam a carne. Uma vez suspenso
no ar, um
homem comeava a faz-lo girar como um pio, cada vez mais depressa, at
aquele infeliz
perder o conhecimento e o seu corpo pender como que deslocado.
Significado inicitico do sofrimento
Qual poderia ser o sentido de tais torturas? Os primeiros observadores
europeus falavam da
crueldade inata dos indgenas. Ora no se trata disso: os indgenas no
so mais cruis do
que
(M) Sobre o dukduk, ver a descrio clssica de Romilly, The Western
Pacific and New Guinea, pgs. 27-33, reproduzida
por Webster, Secret Societies, pgs.
111 e segs., e por o. E. Briem, Ls Socits secrtes de mystres ,
(Paris, 1941), pgs. 38 e segs. Conf. tambm R.
Piddington, Introduction to Social Anthropology, pgs. 208-209. As arioi,
sociedades secretas das Ilhas da Sociedade,
representam um outro tipo de confraria; conf. R. W. Williamson e R.
Piddington, Essays in Polynesian Ethnology
(Cambridge, 1939), pg. 113-153; ver tambm W. E. MUhlmann, Arioi und
Matmaia (Wiesbaden, 1955).
(15) Georges Catlin, O-Kee-Pa (Londres, 1867), pgs. 13 e segs., 28 e
segs.; id., Annual Report of the Smithsonian
Institution for 1885 (Washington, 1886),
2 parte, pgs. 309 e segs. Conf. resumo dado por O. E. Briem, Ls
Socits secrtes de mystres, pgs. 94-95.
222
os civilizados. Mas, para qualquer sociedade tradicional, o sofrimento
possui um valor
ritual, porque se cr que a tortura efectuada por seres sobre-humanos e
tem como
finalidade a transmutao espiritual da vtima. A tortura , tambm ela,
uma expresso da
morte inicitica. Ser torturado significa que se cortado em bocados
pelos demnios-
mestres da iniciao, por outras palavras, que se morto por
desmembramento. Lembremos
como Santo Antnio era torturado por demnios: era erguido nos ares,
asfixiado sob a terra;
os demnios talhavam-lhe as carnes, deslocavam-lhe os membros, cortavam-
no em
bocados. A tradio crist chama a essas torturas a tentao de Santo
Antnio - e
verdade, na medida em que a tentao comparvel prova inicitica.
Enfrentando
vitoriosamente todas essas provas, isto , resistindo a todas essas
tentaes, o monge
Antnio tornou-se santo. Isto quer dizer que ele matou o homem profano
que era e
ressuscitou como outro homem, regenerado, um santo. Mas numa perspectiva
no-crist,
isso significa tambm que os demnios executaram bem a sua tarefa: que
era justamente a
de matar o homem profano para lhe permitir regenerar-se. Identificando
as foras do mal
com os demnios, o cristianismo retirou-lhes quaisquer funes positivas
na economia da
salvao. Mas antes do cristianismo os demnios eram, entre outras
coisas, os mestres da
iniciao. Pegavam nos nefitos, torturavam-nos, submetiam-nos a um
grande nmero de
provas, e finalmente matavam-nos para poder faz-los renascer num corpo e
com uma alma
regenerada. significativo que desempenhassem o mesmo papel na tentao
de Santo
Antnio: porque, no fim de contas, so as suas torturas e as suas
tentaes que deram
oportunidade a Antnio de ascender santidade.
Estas consideraes no nos afastaram do nosso assunto. Quisemos
sublinhar que as
torturas iniciticas dos Mandan no eram inspiradas por uma crueldade
inata dos ndios
americanos, mas que possuam um significado ritual, a saber, o corte em
pedaos pelos
demnios iniciadores. Esta valorizao religiosa do sofrimento fsico
confirmada por
outros factos: determinadas doenas graves, sobretudo as doenas
psicomentais, so
consideradas pelos primitivos como uma possesso demonaca,
223
no sentido em que o doente foi escolhido pelos seres divinos para se
tornar um xamane, um
mstico, e que, por conseguinte, est em vias de ser iniciado, isto ,
torturado, feito em
pedaos e morto pelos demnios. Relatmos, alis, numerosos exemplos de
tais doenas
iniciticas entre os futuros xamanes (16). A concluso que se impe ,
pois, a seguinte: os
sofrimentos, tanto fsicos como psquicos, so comparados s torturas
indispensveis a
qualquer iniciao; a doena era valorizada entre os primitivos como
consequncia de uma
eleio sobrenatural, era portanto considerada uma prova inicitica - era
necessrio
morrer de qualquer coisa para poder renascer, isto curar-se; morria-
se para o estado em
que se estava antes, morria-se para a condio profana; o que se curava
era outro, um
recm-nascido, no nosso caso, um xamane, um mstico.
A nveis diferentes e nos contextos mais variados, encontramos o mesmo
esquema
inicitico, que inclui provas, torturas, a provocao da morte ritual e a
ressurreio
simblica. Acabmos de observar este cenrio da regenerao espiritual
tanto nas iniciaes
ditas da puberdade (e que so obrigatrias para todos os membros do cl)
como nas
associaes secretas de homens, que representam um crculo mais fechado
no interior do
cl. Mas verificamos por outro lado que as vocaes msticas individuais,
tanto quanto as
doenas iniciticas de futuros xamanes, implicam o mesmo cenrio:
sofrimentos, torturas,
morte e ressurreio. O que nos obriga a concluir que o mistrio da
regenerao espiritual
comporta um processo arquetpico, que se efectua a nveis diferentes e em
mltiplos
contextos; realiza-se todas as vezes que se trata de pr de parte um modo
de ser para
adoptar outro, superior; ou, mais precisamente, todas as vezes que
necessria uma
transmutao espiritual.
Essa perfeita solidariedade e continuidade entre o mistrio das
iniciaes de puberdade, os
rituais das sociedades secretas e as experincias ntimas que decidem,
entre os primitivos, a
vocao
(16) Ver l Chamanisme, pgs. 45 e segs. Sobre o simbolismo alqumico da
tortura e o seu contexto psicolgico, ver as
obras de C. G. Jung, Psychologie und Alchemie (Zurique, 1944), pgs. 320
e segs. et passim; Von den Wurzeln ds
Bewusstseins (Zurique, 1954), pgs. 154 e segs., 211 e segs., etc.
224
mstica, parece-nos altamente significativa: vamos, alis, voltar a esse
assunto.
Os mistrios da mulher
Pouco se estudou sobre o que se poderia chamar os mistrios da mulher, e
a razo pela qual
estamos ainda mal informados sobre o contedo das iniciaes femininas.
No obstante, existem
semelhanas flagrantes entre as duas categorias de mistrios, masculino e
feminino. Aos ritos de
passagem de um nvel etrio a outro, corresponde a segregao das
raparigas em consequncia da
primeira menstruao; s sociedades de homens, correspondem as sociedades
de mulheres; enfim,
os ritos iniciticos constitutivos de confrarias masculinas existem
tambm nos mistrios
exclusivamente femininos. Evidentemente, essas correspondncias so de
ordem geral; no
devemos esperar encontrar nos rituais iniciticos e nos mistrios
reservados s mulheres o mesmo
simbolismo ou, mais exactamente, expresses simblicas idnticas s que
acabmos de revelar nas
iniciaes e confrarias masculinas. Existe, no entanto, um elemento
comum: sempre uma
experincia religiosa profunda que est na base de todos esses ritos e
mistrios. E o acesso
sacralidade, tal como se revela ao assumir a condio de mulher, que
constitui o ponto de mira,
tanto dos ritos iniciticos da puberdade como das sociedades secretas
femininas.
A iniciao principia com a primeira menstruao. Este sintoma
fisiolgico comanda uma ruptura,
o arrancamento da rapariga ao seu modo de vida familiar: ela
imediatamente isolada, separada da
comunidade. No temos de nos ocupar aqui dos mistrios invocados pelos
autctones para explicar,
ao mesmo tempo, a apario do primeiro sangue menstrual e o seu carcter
malfico. Podemos
igualmente ignorar as teorias elaboradas pelos etnlogos e socilogos
modernos para justificar esse
comportamento estranho. Basta-nos lembrar que a segregao se efectua
imediatamente, que tem
lugar numa cabana especial, no mato ou num canto obscuro da habitao, e
que a jovem catamenial
deve manter-se numa posio particular, bastante
225
incmoda, e evitar a luz do sol ou ser tocada por qualquer pessoa.
Enverga uma roupa
especial, ou um sinal, uma cor que lhe est de alguma forma reservada, e
deve alimentar-se
de crus (n). Certos pormenores espantam-nos de imediato: a segregao e a
recluso na
sombra, numa cabana obscura, no mato. Isto recorda-nos o simbolismo
inicitico dos
rapazes isolados na floresta, fechados em palhotas. Apenas existe como
diferena que, entre
as raparigas, a segregao tem lugar imediatamente depois da primeira
menstruao, sendo
portanto individual - ao passo que nos rapazes a iniciao se faz em
grupo. Mas a diferena
explica-se pelo aspecto fisiolgico, manifesto nas raparigas, do fim da
infncia. O carcter
individual da segregao, que tem lugar medida do aparecimento dos
sinais catameniais,
explica o nmero bastante reduzido de rituais iniciticos femininos. No
obstante, eles
existem, e j existiam na Austrlia, entre os Arandas, e em inmeras
regies de frica (18).
Mas no se deve esquecer uma coisa: a durao da segregao varia de uma
cultura para
outra; de trs dias (como na ndia), a vinte meses (Nova Irlanda,
Melansia) ou mesmo
vrios anos (Camboja). Quer isto dizer que as jovens acabam por
constituir um grupo, e
ento a sua iniciao efectuada colectivamente, por velhas mulheres
monitoras. Como
dizamos atrs, conhece-se muito pouco sobre a iniciao das raparigas.
no entanto sabido
que elas recebem uma educao bastante completa (19), incidindo tanto
sobre certas
tradies da tribo (como o caso entre os Basuto) como sobre os segredos
da sexualidade.
O perodo de iniciao termina com uma dana colectiva (encontra-se este
(17) Conf. H. Ploss e M. Bartels, Das Weib in der Natur - und
Vtkerkunde, l, (Lpsia, 1908), pgs. 454-502, Prazer, Tabu
and the Perils of the Soul, pgs.
204-233; R. Briffault, The Mothers (Londres, 1927), II, pgs. 365-412; W.
Schmidt e W. Koppers, Vlker und Kulturen, I
(Regensburgo, 1924), pgs. 273-275 (difuso de costumes).
(18) B. Spencer e F. G. Gillen, Native Tribes of Central Austrlia
(Londres, 1899), pgs. 92 e segs., id., Northern Tribes
of Central Austrlia (Londres, 1904), pgs.
133 e segs.; C. H. Wedgwood, Grls' Pitberty Rites in Manam Island, New
Guine (Oceania, IV, 2, 1933, pgs. 132-155);
Webster, op. cit., pgs. 45 e segs. (frica).
(19) Conf. por exemplo, Hehaka Sapa, Ls Rites secrets ds Indiens Sioux
(trad. francesa, Paris, 1953), pgs. 146 e segs.
226
costume j entre os povos colonialistas) (20); em muitas regies as
jovens iniciadas so
exibidas e festejadas (21), ou ento visitam em cortejo as casas para
receber presentes (22).
Existem igualmente outros sinais exteriores para marcar o fim da
iniciao como, por
exemplo, as tatuagens ou o enegrecimento dos dentes (23).
No h agora e aqui cabimento para estudar mais em pormenor os rituais e
costumes das
raparigas iniciadas. Recordemos contudo a importncia ritual de
determinadas ocupaes
femininas, que so ensinadas s nefitas durante o perodo de recluso, e
em primeiro lugar
a fiao e a tecelagem, cujo simbolismo desempenha um papel essencial em
numerosas
cosmologias (24). a Lua que fia o tempo, ela que tece as
existncias humanas, e as
deusas do destino so as fiandeiras. Criao ou recriao do mundo,
fiao do tempo e do
destino, por um lado; trabalho nocturno, trabalho feminino, que se deve
executar longe da
luz solar e em segredo, quase s escondidas, por outro: adivinha-se a
solidariedade oculta
que existe entre estas duas ordens de realidade msticas. Em certos
lugares (por exemplo, no
Japo) (25) nota-se ainda a recordao mitolgica de uma tenso
permanente e mesmo do
conflito entre as sociedades secretas de raparigas e as dos homens. Os
homens e os seus
deuses atacam, durante a noite, as fiandeiras, destroem o seu trabalho e
fazem desaparecer
as suas lanadeiras e instrumentos de tecelagem. Noutras regies,
durante a recluso
inicitica que as velhas ensinam, com a arte de fiar, as danas e canes
rituais femininas,
na maior parte dos casos erticas
(20) W. E. Peuckert, Geheimkulte, pg. 258.
(21)Ploss e Bartels, I, pgs. 464 e segs.; Evel Gasparini, No::e, societ
e abita:ione degli antichi Slavi (Veneza, 1954;
litografado), Apndice I e II, pg.
13.
(") Evel Gasparini, op. cit., pg. 14.
(") Conf. as referncias bibliogrficas em Evel Gasparini, op. cit.,
pgs. 25 e segs., onde se encontra igualmente a anlise
de costumes similares eslavos.
(24) M. Eliade, Images et symboles. Essais sur l symbolisme magico-
religieux, pgs. 120 e segs.
(25) Conf. Alex Slawik, Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen
(Wiener Beitrge :ur Kulturgeschichte und
Linguistik, IV, Viena, 1936, pgs.
675-764), pg. 737 e segs.; W. E. Peuckert, Geheimkulte, pg. 253.
227
e mesmo obscenas. Logo que a recluso termina, as raparigas continuam a
reencontrar-se,
na casa de uma mulher velha, para fiar em conjunto. preciso insistir no
carcter ritual
deste trabalho feminino: a fiao muito perigosa e por isso que s
pode efectuar-se em
casas especiais e apenas durante determinados perodos e at certas
horas; em algumas
regies do mundo renunciou-se fiao e ela foi mesmo completamente
esquecida, por
causa do seu perigo mgico (26). Crenas similares persistem ainda nos
nossos dias na
Europa (conf. Percht, Holda, Frau Holle, etc.). Resumindo, existe uma
solidariedade secreta
entre as iniciaes femininas, a fiao e a sexualidade (27).
As jovens desfrutam de uma certa liberdade pr-nupcial e os encontros com
rapazes
efectuam-se na casa onde elas se juntam para fiar. No incio do sculo XX
ainda o costume
se usava na Rssia (28). surpreendente que nas mesmas culturas em que a
virgindade
tida em alta estima, os encontros entre as raparigas e os rapazes no s
so tolerados, como
encorajados pelos pais. Para os observadores ocidentais - e, na Europa,
sobretudo para os
eclesisticos - tais hbitos denotavam uma dissoluo de costumes. Ora
no se trata disso,
no se trata de moral. A coisa muito mais sria, porque essencial
vida. Trata-se de um
grande segredo: a revelao da sacralidade feminina; toca-se nas fontes
da vida e da
fecundidade. Todas essas liberdades pr-nupciais das raparigas no so de
ordem ertica,
mas de natureza ritual: constituem os fragmentos de um mistrio esquecido
e no gozos
profanos. No se pode de outra forma explicar o facto de, em sociedades
em que o pudor e
a castidade so de rigor, as raparigas e as mulheres se comportarem,
durante certos
intervalos sagrados, e sobretudo por ocasio de casamentos, de uma forma
que tem chocado
tremendamente os observadores. Assim, para dar s um exemplo, na Ucrnia,
as mulheres
levantam as saias
(26) R. Heine-Gelden, Siidostasien (G. Bushan, lllustrierte Vlkerkunde,
II, Estugarda, 1923), pg. 841; Evel Gasparini,
op. ci., pgs. 18 e segs.
(27) Mareei Granel La Civilisation chinoise (Paris, 1929), pgs. 406 e
segs.; E. Gasparini, pgs. 20 e segs.; sobre o
demnio da fiao nas crenas populares eslavas, conf. Gasparini, pg.
40.
(28) D. Zelenin, Russische (ostslcmische) Vlkskinde (Berlim, 1927),
pgs. 37 e segs.; mas ver tambm E. Gasparini,
pgs. 22-23.
228
at cintura para saltar por cima do fogo e diz-se que queimam os
cabelos da noiva (29).
Esta inverso total do comportamento
- da modstia exibio - persegue uma finalidade ritual, e interessa,
por conseguinte, a
toda a comunidade. O carcter orgistico deste mistrio feminino explica-
se pela
necessidade de abolir periodicamente as normas que regem a existncia
profana, por outras
palavras, pela necessidade de suspender a lei que onera como um peso
morto os costumes, e
reintegrar o estado de espontaneidade absoluta.
Em certas regies, a iniciao feminina comporta vrios graus. Por
exemplo, entre os Io, a
iniciao comea com a primeira menstruao, repete-se e aprofunda-se
durante a primeira
gravidez e s termina depois do nascimento do primeiro filho (30). O
mistrio do parto, isto
, a descoberta por parte da mulher de que criadora no plano da vida,
constitui uma
experincia religiosa intraduzvel em termos de experincia masculina.
Compreende-se
ento porqu o parto deu lugar a rituais secretos femininos que se
organizam por vezes em
verdadeiros mistrios. Conservaram-se vestgios de tais mistrios mesmo
na Europa. No
norte do Schleswig, quando era anunciado o nascimento de uma criana, as
mulheres de
toda a aldeia comportavam-se como loucas: dirigiam-se para casa da
parturiente danando e
gritando; se encontravam homens, arrancavam-lhes os chapus e enchiam-nos
com
excrementos; se encontravam um carro, partiam-no em bocados e punham o
cavalo em
liberdade (adivinha-se aqui a reaco feminina contra o trabalho dos
homens). Quando
todas as mulheres estavam reunidas na casa da parturiente, comeavam uma
corrida
frentica atravs da aldeia: corriam em grupo, como bacantes, uivando,
dando vivas,
entravam nas casas, pegando em toda a comida e bebida que quisessem e se
encontrassem
homens foravam-nos a danar (31). muito provvel que, no tempo
(M) T. Volkov, Rites et usages nupciaux en Ukraine (L'Anthropologie,
1891,
1892), resumo por Gasparini, pgs. 42 e segs.
(30) R. P. Heckel, Miscellanea (Anthropos, XXX, 1935), pg. 875;
Gasparini, pg. 27.
(31) Richard Wolfram, Weiberbiinde (Zeitschrift fiir Vlkskunde, 1933),
pgs.
143 e segs.
229
antigo, determinados rituais se desenrolassem na casa da parturiente. De
acordo com
informaes do sculo XIII, na Dinamarca, existia o seguinte costume: as
mulheres
reuniam-se em casa da parturiente e, enquanto cantavam e gritavam,
confeccionavam um
manequim de palha, a que chamavam o boi. Duas mulheres tomavam-no entre
elas e
danavam com ele, com gestos lascivos e, no fim, gritavam: Canta para o
boi. E uma
outra mulher comeava a cantar com voz baixa e rouca, e pronunciando
palavras terrveis
(32). Mas a informao, transmitida por um monge, nada mais nos diz. Ora
muito
provvel que o ritual fosse mais complexo e que o dilogo com o boi
tivesse um sentido
de mistrio.
Sociedades secretas femininas
As reunies secretas das mulheres esto sempre relacionadas com o
mistrio do nascimento
e da fertilidade. Quando, nas ilhas Trobriand, as mulheres plantam as
suas hortas, tm o
direito de atacar e atirar por terra qualquer homem que se aproxime do
seu trabalho. Vrios
tipos de confrarias secretas femininas se conservaram at aos nossos
dias: os seus rituais
comportam sempre um simbolismo da fertilidade. Eis, por exemplo, alguns
pormenores
relativos sociedade secreta das mulheres entre os Mordvins. Os homens,
as raparigas no-
casadas e as crianas esto rigorosamente excludas. A insgnia da
confraria um cavalo de
carga e as mulheres que o acompanham so designadas por cavalos.
Suspendem-lhes ao
pescoo uma bolsa cheia de milho e ornamentada com fitas; a bolsa
representa o ventre do
cavalo: juntam-lhe pequenas bolas para representarem os testculos. Cada
ano, na casa de
uma mulher velha, tem lugar o banquete ritual da confraria. Ao entrarem
as recm-casadas,
as velhas batem-lhes trs vezes com um varapau e gritam-lhes: pe um ovo!
- e as jovens
tiram do corpete um ovo cozido.
(") R. Wolfram, Weiberbunde, pg. 230.
g. 144; W. E. Peuckert, Geheimkulte,
230
O banquete, para o qual cada membro da confraria deve contribuir com
vitualhas, bebidas e
dinheiro, torna-se muito depressa orgistico. Ao cair da noite, metade da
confraria visita a
outra metade (porque cada aldeia est dividida em duas partes). um
cortejo carnavalesco:
mulheres velhas embriagadas montando cavalos de carga e cantando canes
erticas.
Quando as duas metades da confraria se renem, a algazarra
indescritvel. Os homens no
ousam sair rua. Se o fazem, so atacados pelas mulheres, despidos e
brutalizados e devem
pagar uma multa para recuperarem a liberdade (33).
Para obtermos alguns pormenores sobre as iniciaes nas sociedades
secretas das mulheres,
observemos de mais perto determinadas confrarias africanas. Os
especialistas tiveram o
cuidado de nos advertir de que estes ritos secretos so muito mal
conhecidos, podendo-se,
no obstante, adivinhar o seu carcter genrico. Eis o que sabemos sobre
a sociedade
Lisimbu, entre os Kuta do Norte (Okindja). Uma grande parte da cerimnia
passa-se perto
de um rio ou mesmo dentro dele, e importante sublinhar desde j o
simbolismo aqutico
presente em quase todas as sociedades secretas desta regio de frica. No
prprio rio,
constri-se uma cubata feita de ramos e folhas. S tem uma entrada e o
cimo do telhado
est apenas a um metro acima da superfcie da gua. (34) As candidatas,
cuja idade varia
entre doze e trinta e dois anos, so levadas para a margem. Cada uma
delas est sob a
vigilncia de uma iniciada, a que se chama me. Avanam juntas
marchando na gua,
agachadas, s com a cabea e os ombros fora de gua. Tm a cara pintada
com pembe e na
boca seguram uma folha (...) A procisso desce o rio. Chegadas perto da
cabana, erguem-se
bruscamente e precipitam-se pela entrada. Entradas na cubata, desnudam-se
totalmente e
precipitam-se de novo para fora. Acocoradas, colocam-se em semi-crculo
diante da entrada
da cabana e pem-se a executar a dana da pesca (ibidem). Uma das
mes
(33) Uno Harva, Die religisen Vorstellungen der Mordwinen (Helsnquia,
1952), pgs. 386 e segs.
(34) E. Andersson, Ls Kuta, I, pg. 216.
231
sai ento do rio, arranca o seu tapa-sexo e, assim nua, executa uma
dana das mais
lbricas. Quando termina, outra lhe toma o lugar (35). Aps esta dana,
as candidatas
devem entrar na cubata, e l que tem lugar a primeira iniciao. As
mes levantam-lhe
as roupas, mergulham-lhes as cabeas na gua quase at sufocarem e
esfregam-lhes os
corpos com folhas speras. Continua-se a iniciao na aldeia: a me
bate na sua filha,
segura-lhe a cabea perto da fogueira onde foi lanado um punhado de
pimenta, finalmente
pega-lhe no brao, f-la danar, depois passar entre as suas pernas. A
cerimnia comporta
igualmente um certo nmero de danas, entre as quais uma que simboliza o
acto sexual.
Dois meses mais tarde tem lugar uma nova iniciao, enfrentam as mesmas
provas e, no rio,
cortam-lhes os cabelos em redondo, marca distintiva da confraria. Antes
de regressar
aldeia, a presidente parte um ovo sobre o telhado da cubata. Isto deve
assegurar que os
caadores apanharo muita caa. Regressadas aldeia, cada me esfrega
o corpo da sua
filha com kuala, parte a meio uma banana, d um bocado dela filha,
fica com o outro
e ambas comem juntas a fruta. Depois a filha curva-se e passa entre as
pernas da me.
Aps algumas danas, entre elas algumas que simbolizam o acto sexual, as
candidatas so
consideradas iniciadas. Acredita-se que as cerimnias de Lisimbu tm uma
influncia
favorvel em toda a vida da aldeia: as plantaes sero de boa produo,
as expedies de
caa e de pesca sero frutuosas, as epidemias e querelas sero afastadas
dos habitantes.
(Andersson, op. cit., pg. 218.)
No insistiremos no simbolismo do mistrio Lisimbu. Retenhamos apenas
isto: as
cerimnias iniciticas tm lugar no rio; ora a gua simboliza o caos e a
cubata representa a
criao csmica. Penetrar nas guas reintegrar o estdio pr-csmico, o
no-ser. Renasce-
se a seguir, passando entre as pernas da me, isto , nasce-se para uma
nova existncia
espiritual. Os motivos da cosmogonia, da sexualidade, do novo nascimento,
da fecundidade
e da sorte so solidrios. Noutras sociedades
(") Ibidem.
232
secretas femininas da mesma regio africana, certos traos iniciticos
dos rituais so ainda
mais marcados. Assim, no Gabo, existem as associaes chamadas Nyembe ou
Ndyembe,
que celebram as suas cerimnias secretas igualmente perto de um curso de
gua. Entre as
provas iniciticas, notemos esta: um fogo deve arder continuamente e,
para o manter, as
novias devem dirigir-se, ss, floresta, muitas vezes durante a noite
ou em plena
tempestade, para irem buscar madeira. Uma outra prova consiste em fixar o
sol ardente,
enquanto se canta uma cano. Por fim, as novias devem meter a mo em
buracos e
apanhar serpentes, que trazem depois para a aldeia enroladas em torno dos
seus braos.
Durante a iniciao, as mulheres que so j membros da confraria danam
nuas e cantam
canes obscenas. Mas existe tambm um ritual de morte e de ressurreio
inicitica que
tem lugar no ltimo acto do mistrio; a dana do leopardo. Esta dana
executada pelas
dirigentes, duas a duas: uma representa o leopardo, a outra representa a
me. volta desta
ltima esto reunidas uma dzia de raparigas que so atacadas e mortas
pelo leopardo.
Mas a me ataca, por seu turno, o leopardo e mata-o. Supe-se que a morte
da fera permite
s raparigas serem libertadas do seu ventre (Andersson, op. cit., pgs.
219-221). Algumas
caractersticas particulares se destacam de tudo o que acabmos de dizer.
Somos
confrontados com o aspecto inicitico das sociedades de mulheres e destas
confrarias
secretas femininas. Para nelas participar, preciso ter passado com
sucesso uma prova - e
esta no de ordem fisiolgica (primeira menstruao ou primeiro parto),
mas de ordem
inicitica, quer dizer, que pe em jogo o ser total da rapariga ou da
recm-casada. A
iniciao efectua-se num contexto csmico. Acabmos de ver a importncia
ritual da
floresta, da gua, das trevas, da noite. A mulher recebe a revelao de
uma realidade que a
transcende, ainda que dela faa parte. No se trata do fenmeno natural
do nascimento que
constitui o mistrio; a revelao da sacralidade feminina, isto , da
solidariedade mstica
entre a vida, a mulher, a natureza, a divindade. Esta revelao de
ordem transpessoal;
por isso que se exprime nos smbolos e se actualiza nos rituais. A
rapariga ou a mulher
iniciada toma conscincia de uma sacralidade que emerge do mais profundo
233
do seu ser, e esta conscincia - por mais obscura que possa ser
- uma experincia dos smbolos. realizando, vivendo essa
sacralidade que a mulher
encontra o significado espiritual da sua prpria existncia; ela sente
que a vida real e
santificada, que no uma srie infinita de automatismos
psicofisiolgicos cegos, inteis e,
no fim de contas, absurdos. Para as mulheres, a iniciao tambm equivale
a uma ruptura de
nvel, passagem de uma forma de ser a outra: a rapariga brutalmente
separada do mundo
profano, sofre uma transformao de natureza espiritual que, como
qualquer outra
transformao, implica uma experincia da morte. Acabmos de ver como as
provas das
raparigas se assemelham s que simbolizam a morte inicitica. Mas trata-
se sempre de uma
morte de qualquer coisa que deve ser ultrapassada, e no de uma morte no
sentido
moderno e dessacralizado de termo. Morre-se para se ser transformado e
ascender a um
nvel mais elevado de existncia. No caso das raparigas, morrem para o
indistinto e amorfo
da infncia, e renascem para a personalidade e para a fecundidade.
Como entre os homens, deparamos com formas mltiplas de associaes
femininas, onde o
segredo e o mistrio aumentam progressivamente. H, para comear, a
iniciao geral pela
qual passa qualquer rapariga e qualquer recm-casada, e que leva
instituio de
sociedades secretas de mulheres. H, depois, as associaes femininas de
mistrios, como
em frica, ou na Antiguidade, os grupos fechados das Mnades. Sabe-se que
tais confrarias
femininas de mistrios levam muito tempo a desaparecer. Lembremo-nos das
feiticeiras da
Idade Mdia europeia, das suas reunies rituais, das suas orgias. Ainda
que os processos
de feitiaria tenham sido inspirados, na maioria dos casos, por
preconceitos teolgicos, ainda
que se no consiga, por mais do que uma vez, distinguir entre as
verdadeiras tradies
mgico-religiosas rurais, com as suas razes na pr-histria, e as
psicoses colectivas de
carcter mais complexo -, , no obstante, provvel que as orgias das
feiticeiras tenham
existido: no no sentido que lhes davam as autoridades eclesisticas, mas
no sentido
primeiro, autntico, de reunies secretas que comportavam ritos
orgisticos, isto ,
cerimnias relacionadas com o mistrio da fecundidade.
234
As feiticeiras, tal como os xamanes e os msticos das outras sociedades
primitivas,
limitavam-se a concentrar, exacerbar, aprofundar a experincia religiosa
revelada durante a
sua iniciao. Tal como os xamanes, as feiticeiras eram marcadas por uma
vocao mstica
que as levava a viver, mais profundamente do que as outras mulheres, a
revelao dos
mistrios.
Deglutio por um monstro
Verificamos, pois, tanto nas mulheres como nos homens, a existncia de
uma solidariedade
entre a primeira revelao do sagrado - a que se efectua pela iniciao
da puberdade - e as
revelaes ulteriores que se efectuam nos crculos mais fechados e mesmo
as revelaes
pessoais que constituem, em alguns indivduos escolhidos, a sndroma da
sua vocao
mstica. Vimos que o mesmo cenrio inicitico - comportando torturas,
morte e ressurreio
- se repetia todas as vezes que estava em causa um mistrio, isto , um
processo de
regenerao espiritual. Para melhor nos darmos conta da permanncia de
tais cenrios
iniciticos e, ao mesmo tempo, da sua capacidade de actualizao em
situaes mltiplas e
diferentes, vamos examinar mais longamente um desses temas-arqutipos.
Dito por outras
palavras, em vez de apresentar sistemas rituais clssicos, de acordo com
o seu objecto -
ritos de iniciao tribal, ritos de entrada em sociedades secretas de
homens ou de mulheres,
etc. concentraremos a nossa ateno sobre um tema simblico isolado e
trataremos de ver
como ele se integra em todos estes sistemas rituais e em que medida
capaz de enriquecer o
seu significado.
Vrias vezes, durante a nossa exposio, encontramos a prova inicitica
que consiste em ser
engolido por um monstro. Existem numerosas variantes deste rito, que se
podem comparar
com a aventura de Jonas - e sabido que o simbolismo implcito na
histria de Jonas
interessou vivamente os psicolgicos das profundidades, sobretudo o
professor Jung e o Dr.
Neumann. Este motivo inicitico deu lugar, no s a um grande nmero de
ritos, mas
igualmente a mitos e lendas cuja interpretao no sempre
235
fcil. Trata-se de um mistrio de morte e ressurreio simblicas.
Examinemo-lo de mais
perto. Em certas regies, os rituais iniciticos da puberdade comportam a
entrada num
manequim que se assemelha a um monstro aqutico (crocodilo, baleia, peixe
grande). Mas
esta cerimnia cara j em desuso quando foi estudada por etnlogos.
Assim, por exemplo,
entre os Papuas da Nova Guin (36) - constroi-se com rfia um manequim
monstruoso
chamado kaiemunu, que se conserva na casa dos homens; por ocasio da sua
iniciao,
introduz-se a criana no ventre desse monstro. Mas o sentido inicitico
perdeu-se: o novio
penetra no interior do kaiemunu enquanto o seu pai est a acabar a
respectiva confeco.
Tendo sido perdido o significado do rito, nenhum terror inicitico se
apodera do novio.
Nem por isso se deixa de introduzi-lo no kaiemunu, porque as pessoas se
recordam de que
os antepassados da tribo o faziam assim.
Noutras regies s se sabe que os nefitos so engolidos por um monstro
(37), mas j no
se pratica a entrada ritual no seu ventre. Assim, entre os indgenas da
Serra Leoa e da
Libria, os futuros membros da sociedade secreta Poro (38) so
considerados como
engolidos pelo monstro Namu: este fica grvido durante quatro anos e, em
seguida, pare os
iniciados maneira de uma mulher. Entre os Kuta, a sociedade secreta
Mungala pratica o
seguinte rito: confecciona-se em tecidos de fibras pintados de branco uma
espcie de
manequim com quatro
(36) F. E. Williams, The Pairama Ceremony in lhe Purari Delta, Papua
(Journal of Royal Anthropological Institute, 53,
1923, pgs. 361-382), pgs. 363 e segs. Conf. tambm Hans Nevermann,
Masken und Geheimbunde Melanesien (Lpsia,
1933), pgs. 51 e segs.
(") Conf. Hans Scharer, Die Gottesidee der Mgadju Dajak in Sud-Borneo
(Leida, 1946), pgs. 102 e segs.: o
desaparecimento do homem no crocodilo simboliza a iniciao. Ver sobre o
mesmo motivo Cari Hentze, Bronzegert,
Kultbauten, Religion im ltesten China der Shangzeit (Anturpia, 1951),
pgs.
176 e segs. et passim. Sobre o sosom dos Marind-anim, que engole as
crianas, ver P. Wirz, Die Marind-anim you
Hollndisch-Sud-Neu Guinea (Hamburgo,
1922), in, pgs. 36 e segs. A carta da difuso do motivo de Jonas foi
publicada por Leo Frobenius, Das Archiv fiir
Folkloristik (Paideuma, I, 1938, pg. 9) e reproduzida por Peuckert,
Geheimkulte, pg. 338.
(") E. Andersson, Ls Kuta, l, pgs. 297 e segs.; Peuckert, op. cit.,
pgs. 355 e segs.
236
metros de comprido e dois metros de altura que possui vagamente o
aspecto de um
animal. Um homem entra no manequim e, durante as cerimnias, passeia-se
pela floresta
para aterrorizar os candidatos. Tambm aqui o sentido original se perdeu.
Mas vimos que a
recordao mitolgica de um monstro que engole e vomita os candidatos se
conservou entre
os Mandja e os Banda (a sociedade secreta Ngakold) (39).
Os mitos so mais eloquentes do que os ritos: desvendam-nos o sentido
original da
passagem pelo interior de um monstro. Comecemos por um clebre mito
polinsio, o de
Maui. Este, grande heri maori regressa, no fim de uma vida rica em
aventuras, sua ptria,
para a casa da av Hine-nui-te-po, a grande senhora (da noite). Encontra-
a adormecida e,
livrando-se rapidamente das suas roupas, prepara-se para penetrar no
corpo da gigante. Mas
o heri vinha acompanhado de aves; toma a precauo de lhes impor que no
riam antes de
o verem sair vitorioso da sua aventura. com efeito, as aves mantm-se em
silncio enquanto
Maui atravessa o corpo da sua av mas, quando o vem meio sado, isto ,
quando o heri
ainda tem metade do corpo na boca da gigante, os pssaros desatam a rir e
a grande senhora
(da noite), despertando bruscamente, cerra os dentes e corta em dois o
heri, que morre.
por essa razo, dizem os Maori, que o homem mortal; se Maui tivesse
conseguido sair
indemne do corpo da sua av, os homens tornar-se-iam imortais (40).
Detectamos neste mito outro significado da entrada no corpo de um
monstro: j no se trata
da morte seguida de ressurreio
- tema comum a todas as outras iniciaes - mas da procura da
imortalidade atravs da
entrada herica no ventre da av-gigante. Noutros termos, trata-se desta
vez de defrontar a
morte sem morrer, de descer ao reino da noite e das mortes e regressar de
l vivo - como os
xamanes fazem ainda nos nossos dias, durante os seus transes. Mas,
enquanto o xamane
apenas penetra
(39) Conf. Andersson, op. cit., pgs. 263 e segs.
(40) W. D. Westervelt, Legends of Ma-ui lhe Demi-God (Honolulu, 1910),
pgs.
128 e segs.; J. F. Stimson, The Legens of Maui and Tahaki (Honolulu,
1937), pgs. 46 e segs.
237
em esprito no reino dos mortos, Maui dedica-se a uma descida no sentido
material da
palavra. a diferena bem conhecida entre o xtase xamanstico e as
aventuras em carne osso dos heris. Voltamos a encontrar a mesma
diferena nas regies setentrionais e
rcticas, onde a experincia religiosa dominada pelo xamanismo. Segundo
certas variantes
do Kalevala, por exemplo, o sbio Vinminen empreende uma viagem ao
pas dos
mortos, Tuonela. A filha de Tuoni (o senhor do alm) engole-o - mas,
chegado ao estmago
da gigante, Vinminen constri um barco e, de acordo com o texto, rema
vigorosamente
de uma ponta outra do intestino. A gigante finalmente forada a
vomit-lo para o mar
(41).
Ora, durante os seus transes, os xamanes lapes so supostos penetrar no
intestino de um
grande peixe ou de uma baleia. Uma lenda conta-nos que o filho de um
xamane despertou
seu pai, que dormia h trs anos, com estas palavras: Pai, acorda e
regressa do intestino do
peixe, regressa da terceira volta do intestino dele! (42) Trata-se,
neste caso, de uma viagem
exttica, em esprito, no ventre de um monstro marinho. Porque que o
xamane fica trs
anos na terceira volta do intestino, o que tentaremos compreender de
seguida. De
momento, lembremos algumas outras aventuras do mesmo gnero. Sempre
segundo a
tradio finlandesa, o ferreiro Ilmarinen fazia a corte a uma jovem; esta
impe-lhe como
condio para se casar que passeasse entre os dentes da velha feiticeira
Hiisi. Ilmarinem
parte sua procura, aproxima-se da feiticeira, que o engole. Ela pede-
lhe ento que saia
pela boca, mas Ilmarinen recusa. Eu arranjarei a minha prpria porta!,
responde e, com
instrumentos que tinha construdo por meio de magia, o ferreiro abre-lhe
o estmago e sai.
Segundo outra variante, a condio posta pela jovem a Ilmarinen era
capturar um grande
peixe. Mas este engole-o. Descido ao seu estmago, Ilmarinen comea a
agitar-se e o peixe
pede-lhe que saia pela retaguarda. No sairei dessa maneira, responde o
ferreiro, por
causa da alcunha que os
(41) Martti Maavio, Vinminen, Eternal Sage (F. F. Communications, n"
144, Helsnquia, 1952), pgs. 117 e segs.
(42) Ibidem, pg. 124.
238
homens me podem pr. O peixe prope-lhe ento que saia pela sua boca,
mas Ilmarinen
responde: No o farei, porque os homens me chamaro vomitado. E
continuou a agitar-
se, at que o peixe rebentou (Haavio, op. cit., pgs. 114 e segs.).
A histria comporta mltiplas variantes. Luciano de Samosata conta nas
suas Histrias
Verdadeiras que um monstro marinho engoliu um navio inteiro com a sua
tripulao. Os
homens acenderam uma grande fogueira que matou o monstro e, para sarem
dele, abriram-
lhe a guela com varas. Uma histria anloga circula na Polinsia. O barco
do heri Nganaoa
tinha sido engolido por uma espcie de baleia, mas o heri pegou no
mastro e enfiou-lho na
boca, para a manter aberta. Em seguida, desceu para o estmago do
monstro, onde
encontrou os seus dois pais, ainda vivos. Nganaoa acendeu uma fogueira,
matou a baleia e
saiu-lhe pela goela. Este motivo folclrico est muito difundido na Ocea-
nia (43).
Notemos o papel ambivalente do monstro marinho. No h dvida de que o
peixe que
engoliu Jonas e os outros heris mticos simboliza a morte: o seu ventre
representa o
inferno. Nas vises medievais, os infernos so frequentemente imaginados
sob a forma de
um enorme monstro marinho, tendo talvez o seu prottipo no Leviat
bblico. Ser engolido
equivalia, pois, a morrer, a penetrar nos infernos - o que todos os ritos
primitivos de
iniciao de que falmos deixam muito claramente entender. Mas, por outro
lado, a entrada
no ventre do monstro significa tambm a reintegrao num estado pr-
formal, embrionrio.
J o dissemos: as trevas que reinam no interior do monstro correspondem
noite csmica,
ao caos de antes da criao. Dito por outras palavras, depara-se-nos um
duplo simbolismo:
o da morte, isto , do fim de uma existncia temporal e, por conseguinte,
do fim do tempo
- e o simbolismo do regresso 'modalidade germinal, que precede qualquer
forma e tambm
toda a existncia temporal. No plano cosmolgico, este duplo simbolismo
refere-se ao
incio e ao fim dos tempos.
(40) Conf. L. Rademacher, Walfischmythen (Archiv fur
Religionswissenschaft, IX, 1906), pgs. 246 e segs.; F. Graebner, Das
Weltbild der Primitiven (Munique,
1924), pgs. 62 e segs.
239
Simbolismo da morte inicitica
Compreende-se ento por que que a deglutio pelo monstro desempenhou
um papel to
importante, tanto nos ritos iniciticos (44) como nos mitos hericos e
nas mitologias da
morte. Trata-se de um mistrio que implica a mais terrvel prova
inicitica, a da morte, mas
que constitui igualmente a nica via possvel para abolir a durao
temporal - por outras
palavras, a existncia histrica - e reintegrar a situao primordial.
Evidentemente, essa
reintegrao do estado germinal, do princpio, equivale, tambm ela, a
uma morte: com
efeito, mata-se a sua prpria existncia profana, histrica, j usada,
para obter uma
existncia imaculada, aberta, no conspurcada pelo tempo.
Deduz-se disso que, em todos estes contextos iniciticos, a morte no tem
o sentido que se
tentado a atribuir-lhe geralmente, mas que quer dizer sobretudo isto:
liquida-se o passado,
pe-se um termo a uma existncia - mal sucedida como qualquer existncia
profana - para
se recomear outra, regenerada. A morte inicitica , pois, um recomeo,
nunca um fim. Em
nenhum rito ou mito encontramos a morte inicitica unicamente como um
fim, mas como
condio sine qua non de uma passagem para outro modo de ser, prova
indispensvel para
se regenerar, isto , para comear uma vida nova. Insistimos neste facto
de o simbolismo do
regresso ao ventre ter sempre uma valncia cosmolgica. o mundo inteiro
que,
simbolicamente, regressa com o nefito noite csmica, para poder ser
criado de novo,
quer dizer, para poder ser regenerado. E, como j dissemos algures, um
grande nmero de
teraputicas arcaicas consiste na recitao ritual do mito cosmognico:
por outras palavras,
para curar o doente preciso faz-lo nascer outra vez
- e o modelo arquetpico do nascimento a cosmogonia. necessrio
abolir a obra do
tempo, reintegrar o instante aurorai de antes da criao; no plano
humano, isto equivale a
afirmar
(44) Para uma interpretao psicolgica deste simbolismo, ver tambm
Charles Baudoin, L Mythe du hros (Paris, 1952).
240
que preciso reintegrar a pgina branca da existncia, o princpio
absoluto, quando nada
estava ainda conspurcado, quando nada tinha ainda sido estragado.
Penetrar no ventre do monstro equivale a uma regresso ao instinto
primordial, noite
csmica - e sair dele o mesmo que uma cosmogonia: a passagem do caos
criao. A
morte inicitica reitera este regresso exemplar ao caos, para tornar
possvel a repetio da
cosmogonia, isto , preparar o novo nascimento. Verifica-se que, por
vezes, a regresso ao
caos tomada letra; o caso, por exemplo, das doenas iniciticas dos
futuros xamanes,
que foram inmeras vezes consideradas como verdadeira loucura. Assiste-
se, com efeito, a
uma crise total, que, por vezes, conduz desintegrao da personalidade.
De um certo ponto de vista, pode comparar-se a loucura inicitica dos
xamanes
dissoluo da velha personalidade que se segue descida aos infernos ou
penetrao no
ventre do monstro. Cada aventura inicitica deste tipo termina sempre por
criar qualquer
coisa, por fundar um mundo ou um novo modo de ser. Recorda-se que o heri
Maui
procurava, ao penetrar no corpo da sua av, a imortalidade: o que o
mesmo que dizer que
ele acreditava poder fundar, atravs da sua explorao inicitica, uma
nova condio
humana, semelhante dos deuses. Recorda-se igualmente a lenda do xamane
lapo que, em
esprito, ficou trs anos no intestino de um enorme peixe. Porque se
teria metido nessa
aventura? Um antigo mito finlands, relacionado com Vinminen, dar-nos-
talvez a
resposta. Vinminen cria por magia - isto , cantando - um barco, mas
no pode acab-lo,
porque lhe faltam trs palavras. Para as aprender, vai procurar um
feiticeiro de renome,
Antero, um gigante que, estava imvel havia longos anos, como um xamane
durante o
transe, de tal forma que uma rvore lhe crescia no ombro e que as aves
tinham feito ninhos
na sua barba. Vinminen cai na boca do gigante e rapidamente
engolido. Mas, uma vez
no estmago de Antero, forja para si prprio um fato de ferro e ameaa o
feiticeiro de l
ficar enquanto no obtiver as trs palavras mgicas para acabar o barco
(45).
(") M. Haavio, Vinminen, pgs. 106 e segs.
241
Deparamos, neste caso, com uma aventura inicitica empreendida para obter
um
conhecimento secreto. Desce-se ao ventre de um gigante ou de um monstro
para aprender a
cincia, a sabedoria. por essa razo que o xamane lapo fica trs anos
no estmago do
peixe: para conhecer os segredos da natureza, para decifrar o enigma da
vida e para
aprender como ser o futuro. Mas se a penetrao no ventre de um monstro
equivale
descida aos infernos, entre as trevas e os mortos, isto simboliza tanto
a regresso noite
csmica, como s trevas da loucura, em que toda a personalidade
dissolvida, se
tivermos em conta todas estas semelhanas e correspondncias entre a
morte - noite
csmica - caos - loucura - regresso condio embrionria - ento
compreende-se por que
que a morte simboliza tambm a sabedoria, por que que os mortos so
omniscientes e
conhecem tambm o futuro, por que que os visionrios e os poetas
procuram inspirao
junto dos tmulos; e, noutro plano de referncia, compreende-se
igualmente porque que o
futuro xamane, antes de se tornar um sbio, deve conhecer a loucura e
descer s trevas,
por que que a criatividade est sempre relacionada com uma certa
loucura ou orgia
solidrias com o simbolismo da morte e das trevas. C. G. Jung explica
tudo isto pela
revivificao do contacto com o inconsciente colectivo. Mas, para
permanecermos no nosso
domnio, compreende-se sobretudo por que que, entre os primitivos, a
iniciao sempre
relacionada com a revelao da cincia sagrada, da sabedoria. durante o
perodo de
segregao
- isto , quando se considera que eles esto engolidos no ventre do
monstro ou se encontram
nos Infernos - que os nefitos so instrudos nas tradies secretas da
tribo. A verdadeira
cincia, a que transmitida pelos mitos e smbolos, s acessvel no
decorrer ou em
seguimento ao processo de regenerao espiritual realizado pela morte e
pela ressurreio
iniciticas.
Estamos agora em posio de compreender por que que o mesmo esquema
inicitico -
implicando sofrimentos, morte e ressurreio - se encontra em todos os
mistrios, tanto nos
ritos da puberdade como naqueles que do acesso a uma sociedade secreta;
e por que que
o mesmo cenrio se deixa divisar nas perturbantes experincias ntimas
que precedem a
vocao
242
mstica. Antes de tudo, compreendamos isto: o homem das sociedades
arcaicas esforou-se
por vencer a morte, atribuindo-lhe uma tal importncia que, no fim de
contas, ela deixou de
parecer uma paragem e se tornou um rito de passagem; por outras palavras,
para os
primitivos, morre-se sempre em relao a qualquer coisa que no era
essencial: morre-se
sobretudo na vida profana. Resumindo, a morte chega a ser considerada
como a suprema
iniciao, isto , o comeo de uma nova existncia espiritual. Mais
ainda: gerao, morte e
regenerao foram entendidas como os trs momentos de um mesmo mistrio,
e todos os
esforos espirituais do homem arcaico foram empregados em demonstrar que
entre esses
momentos no devem existir hiatos. Ningum pode deter-se num desses
momentos,
ningum pode instalar-se algures na morte, por exemplo, ou na gerao. O
movimento, a
regenerao prosseguem sempre: refazemos infatigavelmente a cosmogonia,
para termos a
certeza de que fazemos bem alguma coisa: uma criana, por exemplo, ou uma
casa, ou uma
vocao espiritual. Eis por que razo sempre encontrmos a valncia
cosmognica nos ritos
iniciticos.
A prpria sabedoria e, por extenso, todo o conhecimento sagrado e
criador, so concebidos
como o fruto de uma iniciao, isto , como o resultado, ao mesmo tempo,
de uma
cosmogonia e de uma obstetrcia. No era sem razo que Scrates se
comparava a uma
mulher sbia: ajudava o homem a nascer para a conscincia de si mesmo.
Mais claramente
ainda, S. Paulo fala, na sua Epstola a Tito, de filhos espirituais,
filhos que procriou
atravs da f. E o mesmo simbolismo se encontra na tradio budista: o
monge abandonava
o seu nome de famlia e tornava-se filho de Buda (sakya-putto}, porque
tinha nascido
entre os santos (ariyd). Como dizia Kassapa, falando de si mesmo: Filho
natural do Bem-
aventurado, nascido da sua boca, nascido do dhamma, feito pelo dhamma,
etc. (Samyuta
Nikya, II,
221). Mas este nascimento inicitico implica a morte para a existncia
profana. O esquema
conservou-se tanto no hindusmo como no budismo. O iogui morre para esta
vida para
renascer noutro modo de ser: o que representado pela libertao. Buda
ensinava a via e os
meios de morrer para a condio humana profana - quer dizer, para a
escravatura e para a
ignorncia -
243
para renascer em liberdade, em beatitude e no incondicionalismo do
nirvana. A
terminologia indiana do renascimento inicitico lembra por vezes o
simbolismo arcaico do
novo corpo que o nefito obtm. O prprio Buda o proclama: Mostrei aos
meus
discpulos os meios pelos quais podem criar, a partir deste corpo
(constitudo pelos quatro
elementos), um outro corpo de uma substncia intelectual (rpim
manomayan), completo,
com os seus membros e dotado de faculdades transcendentais
(abhinindriyarri) (46).
Tudo isto prova, parece-nos, que a valorizao arcaica da morte, enquanto
supremo meio de
regenerao espiritual, constitui um cenrio inicitico que se prolonga
at nas grandes
religies do mundo e que foi igualmente utilizado pelo cristianismo. o
mistrio
fundamental, retomado e revivido, revalorizado, por toda a experincia
religiosa nova. Mas
observemos mais atentamente as consequncias ltimas deste mistrio: se
conhecemos a
morte c em baixo, se morremos inmeras vezes, continuamente, para
renascer como outra
coisa - segue-se da que o homem vive j c em baixo, sobre a terra, uma
vida que no
pertence terra, que participa no sagrado, na divindade; ele vive,
digamos, um princpio de
imortalidade, aflora cada vez mais a imortalidade. Por conseguinte, a
imortalidade no deve
ser concebida como uma sobrevivnciapost mortem, mas como uma situao
que criamos
continuamente, para a qual nos preparamos e mesmo nela participamos desde
agora, desde
este mundo em que estamos. A no-morte, a imortalidade deve ser entendida
ento como
uma situao limite, situao ideal para a qual o homem tende com todo o
seu ser e que se
esfora por conquistar, morrendo e ressuscitando continuamente.
1954.
(46) Majjhima-Nikya, II, 17; conf. M. Eliade, L Yoga. Immortalit et
liberte, pp. 172 e seg.
244
NOTA BIBLIOGRFICA
Os estudos reunidos neste volume apareceram anteriormente nas revistas e
colectneas seguintes:
Os Mitos do Mundo Moderno, na Nouvelle Revue Franaise, Setembro de
1953; O Mito do bom Selvagem, ibidem,
Agosto de 1955; Simbolismo Religioso e Valorizao da Angstia,
reproduz o texto de uma conferncia dada no
quadro dos Encontros Internacionais de Genebra, Setembro de 1953, e
publicado no volume colectivo A Angstia do
Tempo Presente e os Deveres do Espirito (Ed. de Baconire, Neuchtel,
1954); Nostalgia do Paraso nas Tradies
Primitivas. Foi publicado na Diogne n" 3, Julho de 1953; Experincia
Sensorial e Experincia Mstica, no volume
colectivo Os Nossos Sentidos e Deus (Estudos Carmelitas, 1954);
Simbolismo da Ascenso e Sonhos Acordados,
rene trs artigos que apareceram respectivamente em Numen, Janeiro de
1956, na Hommage a Van der Leew (Nijkerk,
1950) e na Hommage a Ananda K. Coomaraswamy (An and Thought, Londres,
1948). Os trs ltimos estudos
apareceram em Eranos-Jahrbucher, vol. XXI, XXII e XXIII, Zurique. 1953,
1954 e 1955.
245
INDICE
PRLOGO
I OS MITOS DO MUNDO MODERNO ,. 15
II. O MITO DO bom SELVAGEM OU OS PRESTIGIOS DA ORIGEM: 31
- Una isola muy hermosa. 31
- As preocupaes do canibal - - 35
- O bom selvagem, o yogui e o psicanalista 40
III. SIMBOLISMO RELIGIOSO E VALORIZAO DA ANGSTIA -- 49
IV. A NOSTALGIA DO PARAISO tf AS TRADIES
PRIMITIVAS v 65
- EXPERINCIA SENSORIAL E EXPERINCIA
MISTICA ENTRE OS PRIMITIVOS: 81
- Observaes preliminares 81
- Doena e iniciao 83
- Morfologia da eleio 87
- Iluminao e viso interior 90
- A alterao de regime sensorial 93
- Percepo extra-sensorial e poderes paragnmicos 95
- O calor mgico e o domnio do fogo 101
- Os sentidos, o xtase e o paraso 104
VI. SIMBOLISMOS DA ASCENSO E SONHOS ACORDADOS:
- O voo mgico 109
- Os sete passos de buda 121
- Diirohana e o sonho acordado 126
- PODER E SACRALIDADE NA HISTRIA DAS
RELIGIES: 135
- As hierofanias 135
- O mana e as cratofanias 138
- Pessoal e Impessoal - 140
- Variedade da experincia religiosa 144
- Destino de ser supremo 147
- Os deuses fortes 150
- Religies indianas do poder 156
- O calor mgico 158
- Poderes e histria 162
A TERRA-ME E AS HIEROGAMIAS CSMICAS:.... 169
- Terra genetrix 171
- Mitos de emerso 176
- Recordaes e nostalgias 178
- Mutter Erde 180
- Humi positio: colocao da criana sobre o solo 183
- A matriz subterrnea: os embries 185
-Labirintos 186
- Hierogamias csmicas 189
- Androginia e totalidade 190
- Uma hiptese histrico-cultural 193
- A situao primordial 194
- Izagani e izanami 197
- Sexualidade, morte, criao 198
- Criao e sacrifcio 200
- Ritos da Terra-Me 202
MISTRIOS E REGENERAO ESPIRITUAL: 205
- Cosmogonia e mitologia australianas 205
- Iniciao dos karadjeri 207
- Mistrio e iniciao 210
-Sociedades de homens e Sociedades Secretas.. 216
- Significado Inicitico do sofrimento 222
- Os mistrios da mulher 225
- Sociedades secretas femininas 230
- Deglutio por um monstro 235
- Simbolismo da morte inicitica 240
NOTA BIBLIOGRFICA 245
Impresso e acabamento
da
LATGRAF - Artes Grficas, Lda
para
EDIES 70, Lda. Maro de 2000