Lecciones sobre Ren Descartes.

Felipe Gimnez. Profesor de filosofa de IES.

1. Introduccin general al mtodo.
Descartes (1596-1650) eleva el mtodo resolutivo-compositivo a mtodo
absoluto del pensar mismo. El anlisis y la sntesis son las dos caras consecutivas
de un mismo proceso: Anlisis de un total en sus partes ms simples y conocidas;
sntesis de esas mismas partes para volver al total. Razonar no es otra cosa que
analizar y sintetizar. El mtodo matemtico es el mtodo arquetpico, modlico
para cualquier otro modelo en el mbito del pensar.
Hay que dejar claro que el mtodo en Descartes es algo ms que unas reglas,
aunque se condense en ellas. Es tambin una concepcin epistemolgica. Por un
lado, se muestra que la ciencia tiene un lado objetivo, por otro lado, se muestra el
lado tambin objetivo del sujeto epistmico, enlazado con la ciencia por el
camino de la verdad, de la certeza.
Todas las ciencias no son ms que una: la sabidura humana aplicada a los
diferentes objetos. Pero la ciencia tiene slo que ocuparse de los objetos claros y
distintos: Regula II "Conviene ocuparse tan slo de aquellos objetos, sobre los
cuales nuestros espritus parezcan ser suficientes para obtener un conocimiento
cierto e indudable". Dice a continuacin Descartes:
"Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente; y el que duda de muchas
cosas no es ms docto que el que jams pens en ellas, sino que incluso parece
ms indocto que ste, si alguna de ellas se form una falsa opinin; y por tanto es
mejor no estudiar nunca que ocuparse de objetos de tal modo difciles que, no
pudiendo distinguir los verdaderos de los falsos, estemos obligados a admitir los
dudosos por ciertos, puesto que en ellos no hay tanta esperanza de ampliar la
ciencia como peligro de disminuirla."
Si la ciencia busca la verdad, es algo nico entonces. Esta Ciencia Unificada es la
matemtica y su mtodo es el resolutivo-compositivo. En la Regula IV Descartes
dice que "El mtodo es necesario para la investigacin de la verdad de las cosas"
y "As que es mucho ms acertado no pensar jams en buscar la verdad de las
cosas que hacerlo sin mtodo." Ms adelante Descartes especifica:
"As pues, entiendo por mtodo reglas ciertas y fciles, mediante las cuales el que
las observe exactamente no tomar nunca nada falso por verdadero, y, no
empleando intilmente ningn esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre
aquello de que es capaz". La Matemtica, como ciencia abstracta y formal
constituye el modelo metdico para buscar la verdad en general, por ello, la
Matemtica es la Ciencia: "Y considerando esto ms atentamente al cabo se nota
que solamente aquellas en las que se estudia cierto orden y medida hacen
referencia a la Mathesis, y que no importa si tal medida ha de buscarse en los
nmeros, en las figuras, en los astros, en los sonidos o en cualquier otro objeto; y
que, por lo tanto; debe haber una nica ciencia general que explique todo lo que
puede buscarse acerca del orden y la medida no adscrito a una materia especial, y
que es llamada, no con un nombre adoptado, sino ya antiguo y recibido por el
uso, Mathesis Universalis, ya que en sta se contiene todo aquello por lo que las
otras ciencias son llamadas partes de la Matemtica. Y cunto sta aventaja en
utilidad y facilidad a las otras ciencias que de ella dependen, se pone de
manifiesto en que ella se extiende a todas las mismas cosas a las que aqullas y
adems a otras muchas, y si algunas dificultades encierra, las mismas las hay
tambin en aqullas, en las que se encuentran tambin otras procedentes de sus
objetos particulares y que sta no tiene."
En Descartes la verdad se identifica con la certeza. Algo es verdadero si estoy
cierto de ello. La filosofa de Descartes constituye un giro copernicano en el
pensamiento filosfico. El problema filosfico fundamental ser el problema de
la certeza. Cmo puedo yo estar cierto de algo? La duda es una operacin
mental, subjetiva, por ello, se produce un desplazamiento del centro de inters de
la Filosofa hacia la subjetividad. Pero no ser un sujeto psicolgico, ms bien es
un sujeto epistmico, epistemolgico, depurado de rasgos personales, si nos
fijamos bien en esto, concluiremos que se camina hacia la configuracin de un
sujeto trascendental (Kant). Otro rasgo importante de la filosofa cartesiana es la
nueva forma de abordar los problemas filosficos clsicos. Se adoptar un punto
de vista gnoseolgico, epistemolgico. Habr una gran insistencia en el problema
de la fundamentacin gnoseolgica. 1 se har una gnoseologa, un mtodo, para
luego, 2 desembocar en una ontologa.
Por todo ello, no sera desacertado afirmar que el centro del discurso filosfico
cartesiano lo constituye el problema del mtodo. No se trata de fundar una
escuela filosfica ms entre otras que prosiga la discusin terica. Se trata
precisamente de buscar un mtodo, un camino de acceso a la verdad y un camino
del cultivo de la razn.
El mtodo de la Matemtica, el mtodo resolutivo-compositivo o mtodo del
anlisis y de la sntesis constituye para Descartes el mtodo ms eficaz para
acceder a la verdad y por tanto para el cultivo de la razn. Es por ello, en ltima
instancia el mtodo absoluto del pensar mismo. Todo pensar correcto sigue
fielmente las reglas del mtodo resolutivo-compositivo. El anlisis y la sntesis
nos ofrecen las dos caras consecutivas de un proceso nico de conocimiento:
Anlisis de un todo en sus partes simples y conocidas (lo simple
epistemolgicamente es ms valioso que lo compuesto, lo verdadero es aqu la
parte, no el todo, al contrario que en Aristteles, Spinoza o Hegel, primaca
epistemolgica del anlisis sobre la sntesis y de o simple sobre lo compuesto). El
mtodo matemtico constituye el modelo para cualquier otro modelo en el orden
del pensar. Si la matemtica es la ciencia por excelencia, la nica que tiene
solidez epistemolgica es porque el sujeto cognoscente tiene un alto grado de
certeza con los enunciados y proposiciones de la matemtica.
El mtodo cartesiano es algo ms que unas reglas operacionales de la mente o
una metodologa del descubrimiento, un ars inveniendi. Es tambin una filosofa
de la ciencia. Por un lado est la ciencia, el lado objetivo, la ciencia como hecho,
como realidad de resultados, de verdades sobre las cosas. Por otro lado, est el
lado del sujeto cognoscente, investigador de la verdad. Es el sujeto epistmico.
La verdad reside en el sujeto epistmico, en la coincidencia del entendimiento
con el entendimiento mismo. En el sujeto se halla el criterio para decidir qu sea
verdadero y qu falso. Es l el que duda, afirma o niega. A l le corresponde
desechar lo dubitable y retener lo absolutamente indubitable. La gnoseologa
cartesiana es subjetivista, idealista. Descartes es el iniciador de la filosofa
idealista moderna. El sujeto epistmico enlaza con la ciencia mediante el mtodo
(methodos= camino).
Slo hay una ciencia. Todas las ciencias no son ms que una: la sabidura
humana aplicada a los diferentes objetos. Pero esta ciencia nica: la Mathesis
Universalis tiene que ocuparse slo de los objetos claros y distintos: Regula II de
las Regulae ad Directionem Ingenii, escritas por Descartes en 1628, pero
publicadas en 1701: "Conviene ocuparse tan slo de aquellos objetos sobre los
que nuestros espritus parezcan ser suficientes para obtener un conocimiento
cierto e indudable".
Slo hay ciencia de lo evidente, de lo que se caracteriza por la claridad y la
distincin. Sobre lo verdadero no debe haber la menor sombra de duda, pues al
ser el sujeto el que duda, el criterio de verdad es el criterio de certeza. Algo es
verdadero cuando no puedo dudar, cuando estoy cierto de ello. La ciencia es
conocimiento indudable.. Todos los conocimientos tendrn que pasar por la
prueba crucial de la duda para validarse epistemolgicamente como verdaderos.
Dice Descartes: "aquellos que buscan el recto camino de la verdad no deben
ocuparse de ningn objeto a propsito del cual no puedan obtener una certeza
igual a las demostraciones de la Aritmtica y de la Geometra" (Regula II).
Una proposicin no es dudosa en s misma, la duda es una operacin efectuada
por el sujeto cognoscente. La nota esencial, el factor decisivo en la ciencia y en el
conocimiento es el sujeto que investiga, que somete a racional escrutinio a las
proposiciones. El criterio de verdad reside en el sujeto cognoscente, no en la
cosa. En la relacin cognoscitiva entre Sujeto y Objeto es el sujeto el que
determina los lmites, el alcance y el criterio de verdad y falsedad del conocer. La
conciencia es el mbito trascendental de posibilidad de la certeza y, por tanto, de
la verdad, y por tanto, del conocimiento, pues no hay conocimiento sino de lo
verdadero. Por todo ello, Descartes inicia el Idealismo Moderno.
Segn Descartes, Regula I: "As pues, si alguien quiere investigar seriamente la
verdad de las cosas, no debe elegir una ciencia determinada, pues todas estn
entre s enlazadas y dependiendo unas de otras recprocamente; sino que piense
tan slo en acrecentar la luz natural de la razn, no para resolver sta o aquella
dificultad de escuela, sino para que en cada circunstancia de la vida el
entendimiento muestre a la voluntad qu se ha de elegir."
Las reglas metodolgicas de Descartes tienen como fondo la identificacin
verdad=sabidura=certeza=supresin de la duda.
Descartes admite dos vas de conocimiento:
.La experiencia, resultado de dos componente: objetivo
-la realidad externa-, subjetivo -el punto de vista sobre esa realidad, como es la
fidelidad o no de los rganos sensoperceptivos...la realidad emprica es
compuesta y por compuesta es dudosa, contradictoria, variable, mudable,
epistemolgicamente es peligrosa y no fidedigna, est sometida a la opinin, al
convencionalismo, es engaosa. Sobre la experiencia no puede haber en
consecuencia ciencia.
.La deduccin es el paso de una cosa a otra en la mente, el enlace entre dos cosas.
Es un conocimiento inmanente, interior de la conciencia para la conciencia. Es un
conocimiento puro, simple, sin mezcla, racional. No necesita aportes desde el
exterior de la conciencia. Su criterio de verdad es interno. La verdad tiene en s
su propia marca distintiva, su propia validacin, su propio criterio de certeza y de
verificacin. Es un conocimiento ste constructivo, edificado por, en y para la
conciencia. Sabemos que no nos puede fallar porque nosotros mismos lo
construimos.Es el verum est factum. La conciencia tiene en s misma la regla de
su gnesis y por tanto de su verdad o falsedad. La deduccin o bien se la capta -y
es correcta o vlida- o no se la ve -no hay entonces deduccin- no hay evidencia.
La deduccin nunca puede engaarnos. En ella no hay lugar para el error. El
error proceder de la experiencia o de juicios ligeros y precipitados (Vase
"Discurso del Mtodo", pars secunda). La deduccin es un acto del
entendimiento. Hay dos actos del entendimiento: la intuicin y la deduccin (en
sentido distinto, deduccin stricto sensu, el anterior era lato sensu) Sobre esto
dice Descartes en la Regula III:
"Acerca de los objetos propuestos se ha de buscar no slo que otros hayan
pensado o lo que nosotros mismos conjeturemos, sino lo que podamos intuir
clara y distintamente o deducir con certeza; pues la ciencia no se adquiere de otra
manera". Y ms adelante, distingue Descartes entre la intuicin y la deduccin:
"Entiendo por intuicin no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio
falaz de una imaginacin que compone mal, sino la concepcin de una mente
pura y atenta tan fcil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre
aquello que entendemos; o, lo que es lo mismo, la concepcin no dudosa de una
mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razn y que por ser ms simple,
es ms cierta que la misma deduccin, la cual, sin embargo, ya sealamos ms
arriba que tampoco puede ser mal hecha por el hombre. As cada uno puede
intuir con el espritu que existe, que piensa que el tringulo est definido slo por
tres lneas, la esfera por una sola superficie, y cosas semejantes que son ms
numerosas de lo que creen la mayora, precisamente porque desdean para
mientes en cosas tan fciles".
La intuicin es un conocimiento inmediato, no procesual: se capta una verdad
clara y distinta de manera instantnea. En cambio, la deduccin es un proceso de
pensamiento mediado, procesual, es una cadena de razones sucesivas. De una
verdad evidente se extraen sus cosecuencias, que son tambin verdaderas: la
deduccin es la facultad:
"por la cual entendemos, todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas
conocidas con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan slo con que
sean deducidas a partir de principios verdaderos conocidos mediante un
movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye con
transparencia cada cosa en particular; no de otro modo sabemos que el ltimo
eslabn de una larga cadena est enlazado con el primero, aunque no
contemplemos con uno slo y el mismo golpe de vista todos los intermedios, de
los que depende aquella concatenacin, con tal de que los hayamos recorrido con
los ojos sucesivamente y recordemos que estn unidos desde el primero hasta el
ltimo cada uno a su inmediato. As pues, distinguimos aqu la intuicin de la
mente de la deduccin en que sta es concebida como un movimiento o sucesin,
pero no ocurre de igual modo con aqulla; y adems, porque para sta no es
necesaria una evidencia actual, como para la intuicin, sino que ms bien recibe
en cierto modo de la memoria su certeza. De lo cual resulta poder afirmarse que
aquellas proposiciones que se siguen inmediatamente de los primeros principios,
bajo diversa consideracin, son conocidas tanto por intuicin como por
deduccin; pero los primeros principios mismos slo por intuicin, mientras que
las conclusiones remotas no lo son sino por deduccin". (Regula III).
La intuicin es un acto de la mente que es ms cierto an que la deduccin, pues
es ms simple que sta. La intuicin es una visin interior, automtica pura
contemplacin de la verdad autoevidente para s misma, es atemporal, en ella no
cuenta la temporalidad, la sucesin, la duracin. Con ella, simultneamente se
contemplan diversas relaciones en su simplicidad ltima. Sirve para captar las
verdades primeras del conocimiento. En la intuicin no interviene ninguna otra
facultad o acto mental, se basta a s misma por su propia luz natural. La
deduccin, en cambio, es mediata, sucesiva y temporal, va intuyendo cada cosa
separadamente en cada acto. Cualquier otra va de conocimiento ha de ser
rechazada, pues no hay ms que las que se han descrito, aunque, Descartes, como
catlico admita:
"Y estos dos caminos son los ms ciertos para la ciencia, y no deben admitirse
ms por parte del espritu, sino que todos los dems deben ser rechazados como
sospechosos y sujetos a error. Lo que no impide, sin embargo, que creamos todo
lo que ha sido revelado por Dios como ms cierto que todo conocimiento, puesto
que la fe, que se refiere a cosas oscuras, no es una accin del espritu, sino de la
voluntad; y si ella tiene algunos fundamentos en el entendimiento, pueden y
deben ser descubiertos ante todo por una u otra de las vas ya dichas." (Regula
III).
Todo conocimiento ha de ser claro y distinto. Escribe Descartes en los Principia
Philosophiae I, pargrafo 45: "Llamo conocimiento claro al que se presenta de un
modo manifiesto a un espritu atento".
"Entiendo por conocimiento distinto el que es tan preciso y tan diferente de todos
los dems que slo comprende lo que manifiestamente aparece al que lo
considera como es debido". (Principia, I, pargrafo 45 in fine).
La claridad y la distincin nos revelan sin lugar a dudas qu cosas son
verdaderas. Enuncia Descartes en la cuarta parte del Discurso la regla general:
"las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas". En
los Principia, I, pargrafo 43, repite este concepto fundamental al escribir: "Es
seguro que nunca tomaremos por verdadero lo falso si tan slo prestamos
asentimiento a lo que percibimos clara y distintamente."
El conocimiento humano es un proceso en primer lugar de anlisis y en segundo
lugar de sntesis de lo analizado. Lo simple es el fondo en el que descansa y se
soporta la evidencia. Por ello es clara la exigencia epistemolgica de la
simplicidad. Toda ciencia tiene elementos simples conexionados de manera
deductiva formando una cadena continua desde los axiomas hasta las
conclusiones. Es un modelo deductivo y no emprico de ciencia. Se trata de
conocer los componentes simples de las realidades complejas: "toda la ciencia
humana consiste en esto slo: que veamos distintamente cmo esas naturalezas
simples concurren a la composicin de otras cosas." (Regula XII)
Todo el problema gnoseolgico y ontolgico de Descartes radicar en la
bsqueda del mtodo que nos d las reglas de descomposicin adecuada de lo
complejo y que, por ello mismo nos ponga en contacto con los fundamentos
slidos de la ciencia y nos permita, partiendo de ellos, edificar deductivamente
todo el edificio del conocimiento humano, la Mathesis Universalis. Este anlisis
servir por ello para bien conducir el Entendimiento y, por ello mismo, para que
ste ejecute con eficacia y certeramente sus dos actos: la intuicin y la deduccin.
Si no hay mtodo no hay conocimiento, certeza, verdad, ciencia.
El mtodo no puede ser, en ningn caso algo complicado o abstruso; debe ser l
mismo claro y distinto. La herramienta que utilicemos ha de tener las cualidades
de aquello que deseamos encontrar. Tiene que ser un conjunto muy breve de
reglas simples para tratar con lo simple y a lo compuesto descomponerlo en sus
elementos ms simples.
El mtodo es un instrumento para descubrir la verdad y para ensear a la razn a
saber conducirse de la manera ms eficaz posible ante todos los objetos que se le
presenten. En el Discurso del Mtodo, Descartes enuncia 4 reglas: 1 Evidencia
intelectual o certeza como criterio de verdad. 2 Anlisis o diseccin de lo
complejo y reduccin a sus partes simples. 3 Sntesis segn el orden de
recomposicin de lo analizado inverso al orden de descomposicin de lo
complejo. 4 Regla mnemotcnica, enumeracin de todas las partes del anlisis y
revisin sinttica para la intuicin global del conjunto.
2. Camino de la verdad: La duda metdica.
En todas las reglas cartesianas se observa que se opera un desplazamiento del
centro de atencin decisivo: del hecho de la ciencia se va a parar al sujeto que la
busca, la descubre y la construye. Esta inversin del centro de atencin coloca al
sujeto cognoscente en primer lugar. Por ello Descartes parte de la duda como
opuesta a la certeza del sujeto dpistmico y ello es porque el sujeto epistmico es
el que enuncia el discurso, las proposiciones y porque sobre la existencia del
sujeto epistmico, consistente tan slo en su propio proceso de reflexin y
autorreflexin se apoyan todas las dems evidencias del conocimiento. Todo
depende de la posibilidad o imposibilidad de la duda metdica universal en el
sujeto escptico respecto a los objetos de conocimiento. Por ello, Descartes,
inicialmente, como hiptesis condicional contrafctica, acepta el reto escptico y
sus consecuencias: desde un punto de vista estrictamente gnoseolgico, no hay
razones slidas para creer con certeza en la objetividad del mundo que
percibimos en el mbito de la experiencia: el mundo es apariencia, es un gran
teatro. Lo primero que la duda metdica universal elimina es el mbito de la
empira. Queda as el mbito de los objetos conocidos por el solo entendimiento:
la lgica, la matemtica. Pero, tambin cabe dudar de estos conocimientos.
Descartes, llegado aqu, afirma que cabe con todo la posibilidad de que haya un
error trascendental Y si las cosas, el mundo, la relacin cognoscitiva misma,
estuvieran constituidas de tal forma que yo me engaase en todo, incluso en las
cosas que considero como ms evidentes? "no habr un Dios o algn otro poder
que me ponga en el espritu estos pensamientos?" Llegamos as al sombro final
de la Primera Meditacin Metafsica de Descartes:
"As, pues, supondr que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de
verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el
cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire,
la tierra, los colores, las figuras, los sonidos, y las dems cosas exteriores, no son
sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me
considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin
sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permanecer
obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible
llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos est en mi mano suspender el
juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar crdito a ninguna falsedad, y
dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese gran engaador que,
por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr imponerme nada".
A pesar de todo esto, queda algo, una certeza ptrea a la que nos podemos aferrar
como si de una roca se tratara:
"si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy.
Cierto que hay no s qu engaador todopoderoso y astutsimo, que emplea toda
su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaa es que
yo soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada,
mientras yo est pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y
examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa
cierta que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera,
cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu." Segunda Meditacin
Metafsica.
Para dudar es necesario que haya un sujeto dubitador. De lo que no puede dudar
el sujeto que duda es precisamente de eso mismo: de que l es un sujeto que
duda, que desde l se duda. Descartes obtiene lo que ha puesto al principio: el
criterio de certeza presupone un sujeto que est cierto o que duda. Al ejercer el
proceso de duda, siempre queda, en cualquier caso el sujeto. Si no hay sujeto, no
hay duda, no hay mtodo, no hay Meditaciones Metafsicas, la obra fundamental
de Descartes y por la cual l ha pasado a la historia de la Filosofa. Son
Meditaciones, claro est, de un sujeto epistmico.
Dios puede querer con su omnipotencia que yo me engae en mis razonamientos.
El error puede estar trascendentalmente establecido como error necesario de mi
razn en cuanto sta se pone a razonar. Sin embargo, siempre queda la razn y
una vez que hemos establecido como verdad el que yo soy, yo existo, todo
aquello que la razn por s misma concibe clara y distintamente, es tambin
indudable, puesto que igualmente es claro y distinto el que yo soy, yo existo y mi
mente tiene contenidos, piensa:
"Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente
concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer
que le es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas
que creo conocer con grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que
reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el
punto de que prorrumpo en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo
que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mientras que yo est pensando
que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo
verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras
cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo que como las
concibo." Meditacin Tercera.
Tras el examen de que sta es una verdad indubitable, clara y distinta, puede
reconstruirse el sistema de la ciencia. La episteme racional segn razones claras y
distintas que se enlazan, conectan o derivan y deducen unas de otras segn un
riguroso orden geomtrico: de las ms simples alas ms complejas en un proceso
de composicin, de sntesis. Es el aspecto constructivista del cartesianismo.
Descartes estima que el sujeto epistmico es un sujeto autosuficiente desde el
punto de vista gnoseolgico mediante el pensamiento, pero todo ello, tiene
consecuencias ontolgicas muy claras: el sujeto es en s y para s: es una
sustancia pensante, cosa pensante, res cogitans. De ah y por ello se llega a la
conclusin de que toda proposicin para ser verdadera y cierta tiene que ser clara
y distinta. As lo afirma Descartes en la Meditacin Tercera:
"S con certeza que soy una cosa que piensa; pero, no s tambin lo que se
requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada
ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara
para asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y
distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora,
como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy
clara y distintamente."
Vemos ahora cmo la duda metdica universal concluye en la postulacin de un
yo indubitable y por tanto conduce a admitir como primer principio indubitable al
sujeto epistmico. por tanto, las proposiciones claras y distintas a la vez,
necesariamente sern verdaderas.
3. El cogito.
Descartes ha encontrado un principio del que no cabe dudar: pienso, luego soy;
cogito, ergo sum. No es una inferencia, sino un acto de aprehensin intelectual
inmediato, una intuicin.
El pensamiento es una actividad en la que se muestra algo, el contenido de la
propia actividad del pensar. Ese algo es la idea.
"La forma de todos nuestros pensamientos, por cuya percepcin inmediata
tenemos conciencia de ellos". (Meditaciones, 2 Objecin).
Puede haber tres tipos de ideas:
.Adventicias o adquiridas, que proceden de la experiencia externa -un ruido-.
.Artificiales o ficciones, elaboradas por nosotros mismos -un centauro-.
.Innatas o Naturales, proceden de la propia naturaleza del entendimiento.
Estas ltimas son las ideas en sentido propio, de las que se precisar:
"cuando digo que alguna idea ha nacido con nosotros, entiendo solamente que
tenemos la facultad de reproducirlas".
En el fondo, no son algo distinto de la facultad de pensar. La idea no es la imagen
de la fantasa sino aquello que informa dicha imagen. Distincin que conduce a
precisar la idea como acto mental, como ciertas maneras de pensar; y entonces
todas las ideas, tomando como criterio el de si existen o no fuera de s, se
presentan procediendo de igual modo, sin diferencias. Pero cbe estimarlas como
imgenes que representan unas una cosa y otras otra y entonces las ideas son muy
diferentes entre s, y hay algunas que poseen ms grados de ser o perfeccin que
otras, que contienen ms realidad objetiva. Y las que ms tienen, el yo pensante,
el ser perfecto, la extensin.
En cualquier caso, las ideas pueden o no ser percibidas clara y distintamente.
Pero siempre les corresponde la certeza en s mismas, sin tener que referirse a
otra cosa.
"Pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino una como
la otra." (Meditaciones, II).
El error no estar, pues, en las ideas. Si en la facultad de pensar no se encuentra
el error, ste puede hallarse en el juicio. Es donde conviene extremar la
prudencia. Hay dos planos diferentes: por un lado, el orden de esencia; por otro,
el de existencia. Y el pensamiento es tal que no impone a sus juicios la
necesidad, es decir, impone el orden del ser, pero no el del existir.
"todo lo que conozco clara y distintamente como perteneciente a un objeto le
pertenece realmente".
4. La distincin entre res cogitans y res extensa.
El pensamiento es incorporal. Jams en nada fsico, corpreo, material, podemos
aprehender algo as como "yo pienso...". Por ms que quisiramos admitir que
todo lo que yo pienso es corpreo, que es todo extensin, hay al menos una cosa
que tambin pienso y que no es en absoluto extensa, y esa "cosa" es precisamente
que yo pienso todo eso que pienso. Todo mi cuerpo ha de ser, en definitiva, puro
mecanismo, porque es algo que tengo delante, algo sensible, porque es cuerpo;
pero mi cuerpo no es yo, es tan objeto para m como el papel que tengo delante.
Mi pensamiento en cambio es algo perfectamente incorpreo, y tan distinto de mi
cuerpo como de la mesa en la que me apoyo; est, desde luego, vinculado de un
modo especial a mi cuerpo, pero esta vinculacin especial es slo un hecho, no
necesito hacerla entrar en consideracin para percibir clara y distintamente que
yo pienso; por el contrario, mi percepcin es confusa por definicin cuando a la
nocin de que yo pienso mezclo alguna determinacin que suponga la extensin.
Lo problemtico es que el pensamiento acte sobre lo corpreo (=extenso) o
padezca por obra de ello. Todo lo que es corpreo es slo corpreo (=extenso),
mientras que el "yo pienso" es perfectamente independiente de lo corpreo. Todo
fenmeno corpreo ha de poder ser reducido a lo matemtico-mecnico.
5. Las demostraciones de la existencia de Dios.
Para salir del inmanentismo en el que se halla en la cuestin del cogito y las
ideas, Descartes procede a la demostracin de la existencia de Dios. Descartes
considera que, si demuestra (es decir: si descubre que es absolutamente
indudable) que la mente no puede estar engaosamente constituida, entonces por
lo menos las verdades matemticas tendrn validez para la realidad en s. Esto lo
puede demostrar demostrando que la mente y el mundo han sido hechos por un
ser infinitamente bueno, que, por ser bueno, no puede querer engaar y, por ser
infinito, hace precisamente aquello que quiere. Descartes se pone a demostrar la
existencia de Dios, pero, naturalmente, a partir del cogito slo y de las ideas, ya
que de momento no admite otra realidad; en esto el planteamiento es moderno,
cartesiano: La "demostracin de la existencia de Dios" ha de consistir en poner
de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios. Pero los
elementos empleados en la prueba son en gran parte medievales, y la
incoherencia ontolgica de que usa Descartes va a saltar a la vista.
Descartes recurre a la idea del Ser perfecto. Slo con esta idea podr reconquistar
la verdad de lo objetivo. Esta es pues la segunda idea fundamental: Dios. Slo en
la idea de un ser perfecto coinciden esencia y existencia:
"es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto es o existe como lo puede
ser cualquier demostracin de la geometra. (Discurso del Mtodo, 4 Parte).
Es la verdad de Dios, donde esencia y existencia se dan unidas, la que va a
posibilitar la necesidad de los juicios existenciales. Es Dios como causa sui*
quien asegura el aspecto existencial.
"incluso lo que antes he considerado como una regla (a saber, que las cosas que
he concebido clara y distintamente, son verdaderas) no es vlido ms que si Dios
existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l".
*causa sui: causa de s mismo. Negativamente implica el que no debe el ser a
ningn otro, independencia absoluta del ser; positivamente, es el ser cuya esencia
implica su existencia, el que es causa eficiente de s mismo. Este sentido ltimo
es el que adopta en Descartes cuando se refiere a Dios como fundamento de s
mismo. Espinosa lo adopta para definir a aquel ser cuya naturaleza no puede
concebirse sino existiendo.
La existencia de Dios garantiza que la mente no est constituida errneamente -
queda descartado el genio maligno de manera arbitraria, ya que an no ha
conseguido demostrar su no existencia- y, por ello, garantiza que, al menos, las
verdades matemticas, por las que concebimos el pensamiento en orden y
medida, poseen una validez para la realidad en s. Garantiza que del soy puede
afirmarse que existo.
Para salir de su inmanentismo Descartes ha realizado una inversin respecto al
pensar tradicional y, en lugar de hablar acerca de Dios, como se realizaba en el
medievo, centra su discurso desde Dios. Es una inversin teolgica: el filsofo
habla desde Dios. Es Dios el que garantiza el pensamiento y, con l, tanto al
sujeto epistmico como a la ciencia as como al mtodo para obtenerla.
El paso siguiente es obligado: la demostracin de que la idea de Dios,
efectivamente, no es mera posibilidad. Hay que realizar la demostracin de esa
existencia de Dios, de un ser perfecto, infinito, que ha hecho al mundo y a mi
mente, por ser bueno, y no un genio maligno que desea engaarme y que, por
infinito, hiciera lo que quisiere -incluso poda haber hecho que dos por cuatro no
fueran ocho-. Naturalmente, la demostracin cartesiana viene condicionada por el
camino elegido: ha de mostrar que lo que no puede hacer es dudar de la
existencia de Dios. Con ello realiza otra inversin respecto al planteamiento
tradicional: el punto de partida es el sujeto epistmico, no Dios; el punto de
partida privilegiado es el sujeto cognoscente y cualquier interrogacin, cualquier
problema ontolgico ha de someterse al pensamiento, a la cogitatio, que es el
nico mbito posible, porque es el nico existente hasta ahora.
Veamos cmo dispone Descartes sus "pruebas de la existencia de Dios":
1 La ms difundida, la tpica del racionalismo, es la calificada de prueba
ontolgica.
Es verdad que aquello que percibimos clara y distintamente es verdadero. Lo que
se percibe con claridad y distincin es verdad. De un tringulo percibimos clara y
distintamente que sus ngulos suman dos rectos (por lo tanto, esto es verdad),
pero de un tringulo no percibimos clara y distintamente que "exista realmente",
en la "realidad en s" (es decir: tal cosa no se puede intuir a partir de la pura
nocin de tringulo). En cambio, de Dios s, porque la nocin misma de Dios
incluye la existencia; en efecot: la nocin de Dios es la de un ser necesario, o,
dicho de otro modo, la de un ser infinito en todos los aspectos, cuando el hecho
de "no existir" sera una limitacin. Se tendra una limitacin, contradiccin al
admitir, por un lado, la perfeccin suma y, por otro, una limitacin a esa
perfeccin, la de su no existencia necesaria y actual. Por tanto, la idea de Ser
perfecto, la idea de Dios, incluye la existencia necesaria y no por ficcin del
pensamiento, del entendimiento, sino porque el existir pertenece a la naturaleza
verdadera e inmutable de ese ser.
2
Presupuestos:
a) Descartes introduce por las buenas el principio de que todo cuanto existe tiene
que tener una causa de su existencia (concepto medieval de causa efficiens).
b) Adems, como la realitas obiectiva para l es realidad real, la concibe ahora
como una especie de existencia, y, por lo tanto, exige que las ideas tengan una
causa eficiente.
c) Introduce la idea medieval de una jerarqua de lo ente; la causa no puede ser
"inferior" al efecto, no puede tener "menos realidad" que l: si A es causa de B es
preciso que toda perfeccin (todo "ser", no lo que sea pura negacin) de B est
contenido en A.
d) Lo dicho en c) se aplica tambin a la causa de una idea: su realidad no puede
ser inferior a la realidad (objetiva) de la idea en cuestin. Ahora bien, Descartes
sostiene que la realidad de la causa como causa, incluso la de la causa de una
idea (al menos de su causa "primera") tiene que ser realidad actual o formal. El
motivo de esto ltimo es claro: el actuar eficientemente, la produccin "real" de
algo, no corresponde al modo de ser que se puede adjudicar a las ideas; la
derivacin a partir de una idea es lgico-deductiva, no fsica o metafsica.
e) Descartes admite que en la causa la realidad del efecto puede estar no
"formalmente", sino "eminentemente", nocin que se comprende volviendo a leer
a Toms de Aquino (vase la via eminentiae). Prueba:
En virtud de a y b, mi idea de Dios tiene que tener una causa, Y, en virtud de c y
d, esa causa tiene que contener formalmente (o, en virtud de e, eminentemente)
toda la perfeccin que objetivamente contiene la idea misma; luego la causa no
puede ser yo mismo, porque yo no tengo toda esa perfeccin que encierra la idea
en cuestin.
Podra preguntarse, si todo lo que existe tiene que tener una causa, cul es la
causa de la existencia de Dios. Toms de Aquino respondera que tiene que tener
una causa eficiente todo aquello que no es ello mismo el existir mismo, ya que el
existir mismo no puede recibir el existir. Descartes dice que la propia inmensidad
de la naturaleza de Dios es la "causa o la razn por la cual Dios no necesita de
ninguna causa para existir" (Meditaciones.: respuestas a las "segundas"
objeciones;).
3
Presupuestos (a aadir a los de la prueba anterior):
f) En esa jerarqua de lo ente admitida en c), la "substancia" (que Descartes
considera simplemente como el sujeto de propiedades, cualidades o atributos. No
intentemos aplicar aqu la distincin aristotlica entre "ser en" y "decirse de";
Descartes la ignora, y la razn histrica de ello es, ms o menos, la siguiente:
La Edad Media haba llamado "accidente" a lo que es en un sujeto, y haba
establecido que la substancia -por el hecho de ser substancia- es superior al
accidente; en principio no es lo mismo "accidente" que atributo en genera (
"animal" es un atributo de Pedro, pero no es un accidente, sino el "gnero"); pero,
al quedar descartada la "esencia" por el nominalismo, ya no hay diferencia
fundamental entre los atributos esenciales (gnero, especie, propiedad) y los
accidentales, con lo que Descartes se considera autorizado a extender la jerarqua
substancia-accidente a substancia-atributo en general.
g) La existencia de algo en cualquier momento, y no slo su empezar a existir,
requiere una causa; las cosas no siguen existiendo por inercia. Cada momento del
tiempo es independiente del anterior, de modo que hace falta el mismo poder
para "conservar" una cosa que para producirla.
Prueba:
Yo tengo la idea de perfecciones que yo no tengo.
No tengo el poder de darme esas perfecciones; si lo tuviera, me las habra dado,
porque el bien claramente conocido mueve infaliblemente la voluntad.
Si no tengo el poder de darme ciertas perfecciones (que son atributos), menos an
(por f y por c) tendr el poder de producirme a m mismo (que soy una
substancia).
Si no tengo el poder de producirme a m mismo, tampoco tengo el poder de
conservarme (por g).
Luego quien me conserva es otro.
Y este otro, si tiene el poder de conservarme, tiene tambin (por g) el de
producirme.
Y, si tiene el poder de producirme, siendo yo una substancia, tendr tambin (por
f y por c) el poder de dar todas esas perfecciones que a m me faltan (que son
atributos).
Por otra parte, si la nocin de esas perfecciones est en m, est tambin en aquel
que me conserva (por c).
Por el axioma de que el bien claramente conocido mueve infaliblemente la
voluntad, es imposible pensar que alguien, teniendo la nocin de ciertas
perfecciones y el poder de darlas, no tenga esas perfecciones:
Luego aquel que me conserva tiene todas las perfecciones que yo puedo
concebir.
Y aquello que posee todas las perfecciones concebibles es lo que llamamos
"Dios".
6. Idea de la Extensin.
Metdicamente, Descartes analiza los resultados que puede obtener de su primer
principio indubitable. Y en ese anlisis observa que "el alma, en virtud de la cual
yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo" (Discurso del Mtodo, 4
parte).
Hay que volverse, por ello, hacia
"las cosas que, comnmente creemos comprender con la mayor distincin: a
saber, los cuerpos que tocamos y vemos, pero al cuerpo particular y concreto."
(Meditaciones Metafsicas, II).
La nocin de cuerpo no puede proceder de los sentidos. Tampoco de la
imaginacin. El entendimiento concibe como esencial al cuerpo la extensin, que
es flexible y cambiante. Lo corpreo queda reducido a magnitud espacial, a
extensin cuantificable; es decir, todo cuerpo no es otra cosa que una extensin
en longitud, anchura, profundidad que puede moverse y adoptar distintas formas
y figuras. Esta idea de cuerpo es una idea clara y distinta. En las "Respuestas a
las Sextas objeciones" precisar:
"Reconozco que no hay nada que pertenezca a la naturaleza o esencia de los
cuerpos, sino que es una sustancia dxtensa en longitud, anchura y profundidad,
capaz de diversas figuras y movimientos, y que esas figuras y movimientos no
son otra cosa que modos, que jams pueden ser sin ella."
La existencia de Dios se convierte en la garanta de la adquisicin de toda ciencia
perfecta, ya que es garanta de que los cuerpos existen. Gracias a la existencia
divina, existe la naturaleza corprea y no slo "en cuanto que sta es objeto de la
pura matemtica, que no se ocupa de la existencia del cuerpo" (Meditaciones V)
En el fondo reitera el argumento de que al ser Dios infinitamente perfecto y
bueno, no puede permitir que me engae cuando poseo la idea clara y distinta de
extensin y, a la vez, la conviccin de que existen cuerpos. Esta conviccin
parece proceder de fuera de m, y sera un engao que proviniera de cosas que no
fueran cuerpos. Luego el mundo existe.
7. Las diversas sustancias.
Segn el mtodo, la extensin deba constituir el nico "ser" de lo que
percibimos como exterior, porque es todo lo que percibimos clara y distintamente
de ello. Asimismo, el "Yo pienso", el cogito deba ser el nico "ser" del sujeto,
porque es lo nico que percibimos clara y distintamente como tal. Pero entretanto
se ha metido por medio -sin interrogacin ontolgica- la nocin de "cosa en s",
de substancia. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede ser
escindida en tres mbitos: divino, humano, corporal. La nocin cartesiana de
sustancia y su clasificacin, se convertir en una de las claves del pensamiento
racionalista, de la nueva fsica.
Substancia es:
aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir
(Principia Philosophiae, 1 Parte, & 51)
En rigor, esta definicin obliga a que haya slo una nica substancia: Dios. Pero,
por analoga, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para existir, no necesita
de otra cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto inmediato
de cualquier posible atributo, y toda substancia se caracterizar por un atributo
que la defina y que se encuentre implcito en todo lo que de ella se diga. En lo
creado, sustancia es aquello que para existir no necesita de otra cosa creada. Esto
lo aclara Descartes a continuacin:
"Cuando concebimos la substancia, concebimos slo algo que existe de tal modo
que no precisa ms que de s mismo para existir. En lo cual puede existir una
oscuridad referente a la expresin "no precisar ms que de s mismo", pues,
hablando con propiedad, no hay sino Dios que sea tal, y ninguna cosa creada hay
que pueda existir ni un solo momento sin ser sostenida y conservada por su
potencia. De ah que tenga razn la Escuela, al decir que la palabra sustancia no
es unvoca respecto de Dios y de las criaturas, es decir, que no hay ninguna
significacin de esa palabra que concibamos con distincin y convenga a ambos:
mas, como entre las cosas creadas las hay de tal naturaleza que no pueden existir
sin algunas otras, las distinguimos de aquellas que no precisan sino del concurso
ordinario de Dios para existir, llamando a stas substancias y a aquellas
cualidades o atributos de estas substancias."
La substancia es el sujeto al cual atribuimos estos o aquellos atributos; la
substancia no es conocida de otro modo que por sus atributos, y toda substancia
tiene un atributo fundamental que la define y que est supuesto en todo lo que
podamos decir de ella. Sabemos que hay dos realidades conocidas que no se
pueden reducir la una a la otra y a las cuales se puede reducir todo lo dems, a
saber: la extensin y el pensamiento, habr pues, dos substancias: aquella cuyo
atributo definitorio es el pensamiento y aquella cuyo atributo definitorio es la
extensin.
Atributo es "aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada
en s misma" (Principia, paragraph. 52) y atributos esenciales son aquellos que
"constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los dems atributos."
Los esenciales son inmutables e inseparables de las substancias de las que son
atributos. nicamente pueden distinguirse entre s con distincin de razn. Junto
a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que al
afectarlos, afectan tambin a la substancia. Son los modos. Estos son
accidentales, mudables. Todos los dems caracteres o disposiciones aparte de los
atributos suponen el atributo fundamental; son como las diversas maneras en que
tiene lugar la sustancia definida por el atributo esencial o fundamental; Descartes
los llama modi ("modos"); toda configuracin espacial determinada (toda figura)
es un modus de la res extensa; todo pensamiento determinado es un modus de la
res cogitans.
Descartes distingue dos modos generales de pensamiento: la percepcn (por el
entendimiento) y la determinacin (por la voluntad); en lo primero entran el
sentir, el imaginar, el concebir; en lo segundo entran no slo el desear, odiar, sino
tambin afirmar, negar, dudar: el asentimiento o el no asentimiento (el juicio) es
cosa de la voluntad.
Cuando percibimos algo clara y distintamente, la posibilidad de dudar queda
excluida sobre aquello que percibimos clara y distintamente; pero son pocas las
cosas que percibmos clara y distintamente, y sin embargo, nos pronunciamos
constantemente sobre muchas cosas, asentimos a muchas cosas de las cuales
podramos dudar; en esto reside la posibilidad del error: en que podemos
pronunciarnos -y de hecho nos pronunciamos siempre- sobre cosas que no se nos
presentan como absolutamente indudables; en otras palabras: nuestra voluntad
tiene un campo de accin mucho ms amplio que el de nuestra percepcin clara y
distinta, un campo de accin en cierto modo infinito, puesto que nada nos impide
pronunciarnos sobre cualquher cosa.
La extensin slo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento, frente a los
muchos reales que tiene el pensamiento, junto a los dos generales ya citados:
sensacin, memoria, imaginacin...
Lo percibido clara y distintamente es presente en la mente, pero al mismo
tiempo, no es nada mo, particular y en cierto modo arbitrario; por este lado el
pensamiento finito podra ser mera presencia de un pensamiento absoluto (como
que lo percibido clara y distintamente es vlido absolutamente). Y, sin embargo,
la res cogitans es para Descartes una substancia, algo que se afirma como
independiente en su ser, como yo; para esto es preciso que en el pensamiento
haya algo que no es la necesidad, lo absoluto, sino la libertad de decisin, lo
contingente, el arbitrio. La libertad de la voluntad, segn Descartes, se conoce sin
prueba: su conocimiento forma parte de la propia conciencia inmediata de s
mismo, es decir, de la propia evidencia del cogito, ya que la duda misma, en la
que se produce esa evidencia, es una decisin libre.
Dios es res cogitans infinita; por lo tanto, es voluntad infinita; infinita no slo en
su campo de aplicacin, sino tambin en su poder: en Dios no hay distincin
entre la libre decisin y el conocimiento de lo que es (entre "voluntad" y
"entendimiento"), porque todo lo que l decide es absolutamente por el hecho de
que l lo decide; y a la inversa: todo lo que es es porque Dios lo ha querido;
incluso las verdades necesarias, las cosas que tienen que ser como son y no se las
puede pensar de otra manera (como las verdades matemticas): son
necesariamente as porque Dios lo ha querido y la voluntad de Dios es necesidad,
o mejor: la necesidad metafsicamente entendida, no es otra cosa que la voluntad
eterna e infinita de Dios.
8. Cualidades primarias y secundarias.
Al ser el atributo del cuerpo la extensin y sus modos la figura y el movimiento,
resulta que quedan marginados del conocimiento de los cuerpos, de lo que va a
constituir la fsica mode27na, los olores, sabores, textura...De ellos indicara "no
son ms que sentimientos que no tienen ninguna existencia fuera de mi
pensamiento" (Meditaciones, respuestas a la sexta Objecin). El dolor no
depende de la figura del cuerpo que lo causa: una bala o una flecha producen el
mismo dolor. Descartes distingue as dos tipos de cualidades en los cuerpos:
Cualidades primarias, que derivan de la realidad fundamental, de la extensin o
magnitud: la figura y el movimiento. Son objetivas y se hallan realmente, en los
cuerpos. Su conocimiento se logra a travs de la magnitud medible, pues caen
bajo el mbito del orden y la medida, caen bajo el mbito de la matemtica.
Cualidades secundarias, subjetivas, producidas por la accin mecnica de los
cuerpos. Son las atribuidas a los sentidos: olor, sabor...
Un conocimiento cierto, la sabidura o ciencia slo puede tratar de cualidades
primarias. Y constituyen el objetivo de los gemetras. La ciencia cartesiana no
puede ser otra que geometra.
"Declaro expresamente que no admito ninguna otra materia de las cosas
corpreas que aquella divisible, figurable y mvil que los gemetras llaman
cantidad, y que ellos toman como objeto de sus demostraciones; que no
considero en ella nada ms que las divisiones, las figuras y los movimientos; y
que acerca de stos no admito nada como verdadero, sino lo que de esas nociones
comunes, de cuya verdad no podemos dudar, se deduzca tan evidentemente que
pueda considerarse como una demostracin matemtica. Y como de esta manera
pueden explicarse todos los fenmenos de la naturaleza, como aparecer en lo
que sigue, pienso que no hay que admitir, ni siquiera desear, otros principios de
la fsica." (Principia, II, 64).
9. Interaccin alma-cuerpo.
Pero hay otra cuestin fundamental en el mbito de las dos realidades creadas: su
intercomunicabilidad o no. Descartes es ntido en cuanto a su diferencia entre el
alma y el cuerpo:
"puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo, segnla
cual soy algo que piensa, y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta
del cuerpo, segn la cual ste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto
que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente
distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo". (Meditaciones, VI).
Al alma slo pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, al ser su atributo la
extensin, slo podr modificarse por figura y movimiento. El cuerpo se reduce a
una mquina regida pro las leyes de la fsica, y la analoga con el reloj se hace
tpico. La vida se reducir a movimiento mecnico; en particular, en los
animales, que carecen de alma y pensamiento.
En el caso del hombre, Descartes sostiene que el alma est verdaderamente unida
a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en la glndula pineal como su sede,
desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presin mecnica que sobre la
glndula ejercen los espritus vitales o partculas muy sutiles que se mezclan con
la sangre, el alma recibe las impresiones o imgenes procedentes de los rganos
de los sentidos a travs de los msculos y nervios y, de modo recproco, por la
actuacin de la glndula pineal sobre esos espritus modifica los msculos y
provoca el movimiento del cuerpo. En esta interaccin, para Descartes es claro
que es el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas
confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe, o sufre las
pasiones -el deseo, tristeza, alegra, admiracin, odio...- que Descartes explica en
tono radicalmente mecanicista.