T. J.

MAWSON
Creer en Dios
Una introduccin
a la filosofa de la religin
BIBLIOTECA DE ENSAYO SIRUELA
Cualquier estudioso de la filosofa de la religin,
i cualquier nivel, encontrar algo interesante en
este libro, tanto material de enseanza como una
contribucin al propio pensamiento.
Philosophy
Creer en Dios responde a dos preguntas: en qu
coinciden judos, cristianos y musulmanes cuando
i Firman que existe un Dios y qu perspectivas hay para
defender o atacar con racionalidad esta afirmacin. En
el contexto de una argumentacin sostenida para dar
respuestas concretas a estas preguntas, Tim Mawsonl
iborda l a mayora de l os temas fundamental es de l a
l l osof a de l a rel igin y, a medida que avanza, hace
nievas y sorprendentes afirmaciones y defi ende o
itaca de forma novedosa posturas preestabl ecidas.
T. J. Mawson
Creer en Dios
Una introduccin
a la filosofa de la religin
Traduccin del ingls de
Luis Barbero De Granda
Con la colaboracin de
Asuncin Alonso
Biblioteca de Ensayo 76 (Serie Mayor) Ediciones Siruela
Todos los derechos reservados.
Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin
pblica o transformacin de esta obra slo puede ser realizada
con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista por ta ley.
irfjase a CEDRO (Centro Espafiol de Derechos Reprogrificos,
www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento
de esta obra.
Titulo original: Rtlief in God: An Introdnction to tbe Pbilosopby ef Religin
En cubierta: Detalle de Lo Flagelacin, de Fiero della Francesca,
Gallera Nazionale delte Marche, Sala delle Udienze, Palazzo Ducale, Urbino
Coleccin dirigida por Ignacio Gmez de Liao
Diseo grfico: Gloria Gauger
O T. J. Mawson, 2005
Originally published in English in 2005. This translacin
is published by arrangement with Oxford University Press
O De la traduccin, Luis Barbero De Granda,
con la colaboracin de Asuncin Alonso
O Ediciones Siruela, S. A., 2012
el Almagro 25, ppal. deha.
25010 Madrid. Te!.: +54VI 5555720
Fax: +54VI 555 22 01
sruela0sruela.com www.siruela.com
ISBN: V75-54-9541-555-S
Depsito legal: M-2.4J2-20I2
Impreso en Anzos
Printed and made in Spain
Papel 100% procedente de bosques bien gestionados
ndice
Agradecimientos 9
Creer en Dios
Introduccin 1S
Parte I: El concepto de Dios 21
1. Carcter personal, trascendencia, inmanencia 23
2. Omnipotencia, omnisciencia, eternidad 50
3. Libertad absoluta, bondad absoluta, necesidad 86
4. Creador del mundo, creador de valor 111
5. Revelador, garante de vida eterna 127
Parte II: La existencia de Dios 171
6. Argumentos a favor y en contra de la existencia
de Dios 173
7. El argumento ontolgico 190
8. El argumento a disear 200
9. El argumento cosmolgico 227
10. El argumento de la experiencia religiosa 240
11. El argumento de los testimonios sobre supuestos
milagros 261
12. El problema del mal 287
Conclusin: Fe
313
Notas
Bibliografa
ndice analtico
333
365
379
Agradecimientos
Dos personas han influido ms que ninguna otra en la evolucin
de mis puntos de vista sobre estos temas. La primera esjohn Kenyon,
mi tutor acadmico en Filosofa. El segundo es Richard Swinbume, mi
supervisor de posgrado. Pasados unos aos, he tenido el placer y el pri
vilegio de conocerlos mejor, ya como colegas y amigos, y ninguno de
ellos ha dejado nunca de enriquecer mis ideas en las conversaciones
que hemos mantenido. J ohn fue el primero en plantearme de forma
rigurosa las cuestiones que aborda este libro, y en orientarme sobre
cmo tratar de responderlas de la misma forma. Cualquiera que est
familiarizado con la obra de Richard reconocer su influencia en la
prctica totalidad de las pginas de este libro: en los fundamentos so
lemos estar completamente de acuerdo; en cuanto a las conclusiones,
no tanto. Pero a ambos les debo no las conclusiones a las que llego,
sino las preguntas a las que respondo y el mtodo que sigo para hacer
lo. Si la evolucin de la filosofa se caracteriza ms por el perfecciona
miento de las preguntas que uno se plantea que por la acumulacin
de respuestas, entonces ellos dos han contribuido de forma definitiva
a cualquier avance que yo haya podido lograr.
Muchas de las ideas que planteo en este libro han aparecido antes
de forma ms detallada en artculos de Religious Studies. Agradezco
a su editor, Peter Byrne, los comentarios realizados sobre estos ar
tculos, as como las observaciones de distintos lectores annimos
que los han reseado. Otras ideas han aparecido o aparecern de
forma ms extensa en International Journal for Philosophy of Religin
y The Heythrop Journal, de nuevo, agradezco a los editores de estas
revistas y a los lectores annimos sus comentarios al respecto. Otros
de mis planteamientos se han debatido de manera ms informal con
miembros del grupo de Teologa Natural que se rene en el Ateneo:
9
Douglas Hedley, Dave Leal y Mark Wynn. Gracias a todos ellos por
sus puntos de vista. Y muchas de las ideas que expongo aqu las
he puesto a prueba antes con mis alumnos. En el periodo lectivo,
prcticamente todas las semanas someto una idea o ejemplo a la
consideracin de un alumno durante las tutoras, sabedor de que en
caso de que detecte algn punto dbil que a m se me haya pasado
por alto siempre podr salir del paso con alguna expresin dlfica.
Si alguno de mis alumnos que est leyendo esto se ha preguntado
alguna vez por qu paso tanto tiempo de sus tutoras insistiendo en
que me expliquen con detenimiento por qu no resulta vlido un
determinado argumento evidentemente errneo, como si tuvieran
que explicrselo a un nio, ahora saben la respuesta. Varias personas
han tenido la gentileza de leerse el penltimo borrador y hacer su
gerencias para mejorarlo. Son: Rodes Flshbume, Caroline Mawson,
Richard Swinburne, y los dos lectores annimos de OUP (Oxford
University Press). Gracias a todos ellos (y a todos aquellos cuya nica
aportacin es que sus obras aparecen citadas en la bibliografa) por
haber eliminado un buen nmero de ideas que nada aportaban a
mi visin sobre estas cuestiones. De cuantos razonamientos sin valor
hayan podido quedar, el nico responsable soy yo.
Me gustara dar las gracias tambin a todo el personal de OUP
relacionado con las cuestiones prcticas de la publicacin de este li
bro, especialmente a Rupert Cousens, Rebecca Bryanty Sylviajaffrey.
Por ltimo, querra agradecer a mis colegas del St Peters de la
Universidad de Oxford todo el apoyo que me han brindado para
poder escribir este libro. Si pienso en los ltimos cinco aos que he
pasado aqu, me acuerdo de la historia de un hombre que, al hacer
balance al final de su larga vida, coment que haba tenido muchos
problemas, pero que la mayora de ellos no llegaron a ocurrir. Des
graciadamente, he tenido muchos problemas en St Peters, pero
todo eso lo compensa con creces la suerte de haber contado como
colegas con personas que se han asegurado de que ninguno de esos
problemas haya llegado a producirse de verdad.
T.J . M.
St Peters College Oxford,
4 de enero de 2005
10
Creer en Dios
A mis padres
S in b s que muchos seran menos de b que son
y algunos no seran nada en absoluto
Introduccin
Empiezo con una afirmacin -ms o menos psicolgica- que me
atrevera a decir que es aplicable a todo lector de esta obra. En algn
momento de su vida, el mundo fsico considerado en su totalidad -el
planeta en el que vive, las estrellas que ve en el cielo: absolutamen
te todo- se le ha antojado como algo parecido a una pregunta. El
universo fsico le ha sobrevenido como un fenmeno que necesita
una explicacin. Algunos creen haber encontrado la respuesta a
esa pregunta. Tal vez pregunta y respuesta llegaron a la vez, en un
instante anmico de lucidez fugaz, ahora que lo piensa. Algunos han
llegado a la conclusin de que no hay por qu responder a esa pre
gunta. Han decidido que la percepcin del mundo entendido como
un todo que plantea un interrogante resulta algo ilusorio. Y para el
resto, el mundo fsico comprendido en su totalidad sigue siendo la
pregunta que los asalta en sus momentos de reflexin, a la que hay
que dar respuesta por esquiva que pueda parecer.
La capacidad para sentirse desconcertados ante la certeza de que
el mundo fsico como un todo existe es un rasgo caracterstico de la
mente humana. Y aunque comn, no se trata de un rasgo universal,
l-os hay que nunca han experimentado tal confusin y que, por tan
to, son incapaces de alentar las especulaciones a las que da pbulo
de forma natural este desconcierto. Esos hombres y mujeres no le
encuentran ningn sentido a la filosofa ni a buena parte de la meta
fsica, pues para ellos no pasan de ser una serie de ocurrencias de la
lgica o tentativas vaporosas por zanjar problemas filosficos inexis
tentes con palabrera e incongruencias. Pero me atrevo a afirmar que
ninguno de los que estn leyendo esto se ha sentido jams descon
certado por la conciencia del mundo como un todo de la forma que
acabo de describir. Y lo expongo as por una serie de razones, entre
13
las cuales la ms obvia e invariable es que se ha operado una suerte
de efecto seleccin en todos aquellos a los que les da por leer libros
con subttulos como Una introduccin a la filosofa de la religin.
La prevalencia de esta inquietud a lo largo del empo en todas las
culturas explica la pervivencia de la filosofa de la religin y el pensa
miento metafsico; esta inquietud es, en palabras de Schopenhauer,
el pndulo que mantiene en movimiento el reloj de la metafsica.
Dado que esta inquietud concierne al mundo fsico en su totali
dad, si mantenemos en movimiento el pndulo del reloj de la meta
fsica en nosoos, llegaremos a la conclusin de que la respuesta a
la pregunta sobre el mundo fsico debe estar fuera de l. Una expli
cacin no puede estribar en aquello que explica. A mi entender, el
fisicalismo establece que la incertidumbre relativa al mundo fsico
entendido como unidad est equivocada en ltima instancia, pues
no hay nada ajeno al mundo fsico que lo jusdique. Las religiones
son para m esos sistemas de pensamiento que ven el fisicalismo
como algo falso, y que creen por tanto que hay algo ajeno al mundo
fsico que lo explica: existe algo ms all del mundo que describen
las ciencias naturales y ese algo explica por qu existe un mundo que
podemos describir y por qu existe un nosotros para que lo describa1.
1 fisicalismo nunca ha sido popular. Aun as, podra estar en lo
cierto, pero la verdad es que nunca ha gozado de mucha aceptacin2.
La visin religiosa ha tenido siempre mejor acogida. De la misma for
ma en que un escritor de la Antigedad resuma sus descubrimientos
sobre la diversidad de las culturas del mundo: uno puede encontrar
ciudades sin reyes, sin muros, y sin moneda, pero nunca se vio una
ciudad sin dioses. La visin religiosa acepta la validez de esta indefi
nicin. Acepta que el mundo fsico es de hecho una pregunta que
necesita una respuesta. En concreto, los seguidores de una religin
reivindican que su religin ofrece la respuesta a esa pregunta.
Cul es la respuesta segn las diversas religiones del mundo?
En esta cuestin las diferencias entre las religiones del mundo son
grandes; por un lado, estn las que conocemos en trminos genera
les como religiones occidentales, que entienden que la respuesta a
la pregunta sobre el mundo fsico es un agente personal; por otro
lado, estn las que conocemos en lneas generales como religiones
orientales, que creen que la respuesta est en una fuerza impersonal.
14
En esta obra me centrar en la premisa fundamental de las religiones
occidentales del judaismo, el cristianismo y el islamismo, que afirma
que la respuesta es un agente personal, es decir, Dios. La idea de
que la respuesta a la pregunta sobre el mundo fsico debera ser un
agente personal es el pndulo que mantiene en funcionamiento el
reloj de la teologa, y en ese pndulo me fijar.
Les ruego consideren el hecho de que pase por alto las tradiciones
de las religiones orientales como una forma de humildad metodo
lgica ms que como estrechez de miras metodolgica. Si quiero
avanzar de forma significativa en el espacio limitado que me brinda
este libro, debo concentrarme en un rea que pueda abordar de for
ma razonable en el espacio de tiempo que tal formato permite. Por
este motivo, en absoluto de ndole filosfica, voy a centrarme en los
argumentos principales de las religiones monotestas del judaismo,
el cristianismo y el islamismo, y en la premisa fundamental de las
mismas: que hay un Dios3.
As que analizar esta afirmacin:
Dios existe
y plantear las siguientes preguntas adems: Qu significa eso? Qu
razones hay para creer que es verdad? Hay razones para creer que
no lo es? Qu relacin hay entre tener razones para creer que es
verdad y tener fe en Dios? Plantear todas estas preguntas sobre el
lema porque se trata de distintos aspectos relacionados con la cues
tin principal que me interesa: Deberamos creer en Dios?
Por tanto, esas sern mis preguntas. Cmo las voy a enfocar?
*
Es as, entonces, que quien est por encima de pedir limosna y no quiera
vivir ocioso de las migajas de opiniones mendigadas debe poner a trabajar
ims propias ideas para buscar y perseguir la verdad y no dejar (cualquiera
(|iu sea el hallazgo) de sentir la satisfaccin del cazador. Cada momento del
ulcance premiar su empeo con algn deleite y tendr razn para pensar
<|M- no ha malgastado el tiempo, aunque no pueda jactarse de ninguna
presa considerable4.
15
Segn la leyenda, cuando Alejandro Magno lleg a Asia por pri
mera vez, sus gobernantes se reunieron con l y (tratando de evitar
enfrentarse a sus ejrcitos invencibles) le ofrecieron la mitad de sus
tierras, palacios, riquezas, etc., la mitad de todo cuanto posean.
Alejandro lo rechaz de inmediato, dicindoles que no haba ido
a Asia a aceptar de sus lderes cualquier cosa que fuese lo que le
ofrecieran, sino ms bien con la intencin de dejarles cualquier
cosa que fuese lo que l no quisiera para s. Los filsofos de verdad
no son mendigos. No aceptan humildemente cualquier opinin
que se les brinde desde la tribuna de una sala de conferencias o
desde las pginas de un libro. Son conquistadores. No se sienten
orgullosos de una idea a menos que la hayan obtenido mediante la
argumentacin, y merecen sentirse orgullosos de lo que conquis
tan, porque los argumentos que utilizan son los que han puesto a
prueba sometindolos al fragor de la batalla presentada por sus
mentes y por las de los dems. Por supuesto, es posible que hayan
utilizado armas forjadas por otros. Pero al probarlas en el campo
de batalla dialctico, las moldearn hasta que se adapten a ellos y
a sus propsitos, incorporando sus propias experiencias e intui
ciones hasta conseguir una aleacin ms perfecta y caracterstica
de ellos. Es por esa forma de conquistar por lo que las guerras de
los Filsofos son siempre justas y sus victorias honradas, porque al
conquistar as las creencias, se puede justificar reclamarlas como
propias (genuinamente propias, es decir, como si tuvieran un dere
cho sobre ellas) ms que limitarse a poseerlas. Lo mejor que puede
esperar conseguir una obra de Filosofa es dar una clara visin del
territorio conceptual que es preciso conquistar partiendo del pun
to de vista de su autor, un punto de vista que forzosamente ser
parcial en el ms amplio sentido de la palabra. Todo lo que espero
de este libro es conseguir esto. A medida que vaya recorriendo el
territorio, trazando sus coordenadas lo mejor que pueda, ir ha
ciendo la crnica de la empresa en que me he embarcado, rumbo
a una direccin concreta (es decir, hasta alcanzar una determinada
conclusin). Pero al hacerlo me esforzar al mximo por reflejar,
conforme vayan surgiendo, las posiciones alternativas que existen
o se han defendido. Con ello espero facilitarles la tarea de evaluar
la exactitud de mi mapa, juzgar el acierto del rumbo en particular
16
que he escogido y conquistar el territorio por ustedes mismos de la
forma que les he descrito.
Si ningn libro puede hacer filosofa, sino que ms bien solo las
personas pueden, entonces ningn libro de filosofa puede pasar
de ser una introduccin a la filosofa para el lector. Con todo, este
libro tambin pretende ser una introduccin a la filosofa en el
sentido ms comn: se ha escrito con idea de que todos los argu
mentos que contiene sean fciles de entender para los lectores,
incluso para aquellos que de entrada se reconocen a s mismos
como legos en el tema. Muchos libros de filosofa no se escriben
con este propsito. El hecho de haber escrito este libro as significa
que una y otra vez vuelvo sobre alguna cuestin terminolgica o
de otra ndole, de una forma en que los que se tienen por filsofos
no encontrarn nada provechosa. Mis disculpas para ellos por estos
retrasos. En realidad, esta tendencia no ralentiza mucho las cosas.
A diferencia de lo que ocurre en otras, en esta rea de la filosofa
se puede avanzar bastante sin necesidad de dominar complicadas
deas tcnicas o estructuras simblicas. Las ideas utilizadas en la
filosofa de la religin son normales -contrariamente a lo que he
comprobado que espera encontrarse mucha gente nefita en este
campo-. Todas ellas estn al alcance del adulto medio que desee
comprenderlas. Por desgracia, el adulto medio no tiene inters
alguno en comprender este tipo de cuestiones o argumentos. No
es que esta indiferencia generalizada sea exclusiva de la filosofa
de la religin (si es que de entrada se puede afirmar que la indife
rencia sea exclusiva de algo); en realidad, afecta a toda la filosofa.
tkmo coment Russell, la mayora de la gente preferira morir
antes que pensar; y de hecho, as es. Pero por fortuna, a causa del
efecto seleccin al que he aludido antes, es probable que ustedes
no pertenezcan a esa mayora de la gente. Querrn entender lo
que tengo que decir y por ello lo conseguirn.
Por qu soy optimista acerca de la capacidad del adulto medio
que quiere confrontar estas cuestiones para lograr entenderlas? Por
qu creo que la facultad humana de la razn cuando se pone en
marcha en la mente de la gente corriente estar a la altura de la tarea
de descubrir la verdad de todo esto y nuestra facultad del lenguaje
estar en condiciones de expresarlo? Y siendo ms humildes, no
17
deberamos aceptar que si hay un Dios, existe ms all de la posibili
dad del pensamiento y la expresin humanos, y que en esto nuestra
capacidad siempre superar a nuestro entendimiento?
Sin duda, la razn humana es falible. Es ms que probable que
los mejores argumentos e ideas que pueda proponer una mente
finita no acierten a reflejar con fidelidad la naturaleza de un Dios
infinito, en caso de que existiera. Pero qu debemos concluir de
esta perogrullada? Acaso no deberamos siquiera intentar usar la
razn para discernir la verdad acerca de estas cuestiones y el len
guaje para expresarlo? O tal vez deberamos proceder con cautela,
con cuidado, por ejemplo, al definir lo que queremos expresar con
un trmino antes de usarlo; preocuparnos, por ejemplo, de que
cada una de las partes de nuestros argumentos se entienda per
fectamente; tratar de desarrollar nuestra investigacin de la forma
ms desapasionada posible y, all donde sea necesario poner en liza
nuestras pasiones, considerar detenidamente cmo podran estar
inducindonos al error. Este libro se ha escrito pensando que este
ltimo es el mejor camino para cualquier mente inquieta5. No de
fiendo este enfoque aqu, salvo indirectamente: si mis argumentos
son correctos, entonces se confirma mi hiptesis de trabajo de
que, si vamos poco a poco, podremos estar razonablemente segu
ros de utilizar las palabras con todo el sentido cuando hablamos
de si hay o no un Dios, y de usar la razn para llegar a descubrir la
respuesta a esta pregunta (o al menos descubrir cmo deberamos
proceder para lograrlo).
No todo el mundo cree en esta hiptesis de trabajo. Y no todo
el mundo est preparado para dejar de lado esta incredulidad du
rante el periodo relativamente corto que llevara explorar de forma
imaginativa adonde le llevara la exploracin emprendida en esta
obra. Si piensan que no comparten este optimismo en la capacidad
de la razn humana para abordar estas cuestiones, nada mejor para
convencerlos de que aparquen ese recelo durante los prximos doce
captulos que aquello que podra persuadirlos de decirse a s mismos,
si se imaginan esta situacin.
Deambulan solos por un vasto y desconocido laberinto. Est os
curo como boca de lobo: no hay ninguna luz que les gue, ninguna,
salvo la que proporciona la dbil y temblorosa llama de una pequea
18
vela que llevan. Protegen celosamente la llama mientras caminan
despacio con pasos vacilantes y cautelosos. De la penumbra surge
de pronto un hombre ante ustedes. El hombre les dice eso que solo
ustedes saben ya perfectamente, que la vela que llevan es demasiado
pequea y su llama tenue. Luego, sugiere que para encontrar antes
el camino deberan apagarla. Qu le diran?
19
Parte I
El concepto de Dios
Carcter personal, trascendencia, inmanencia
1
Tal vez hayan ledo la obra Gua del autoeslopista galctico', o quizs
hayan odo la versin radiofnica, o hayan visto la serie de televi
sin. En uno de sus episodios, una computadora que lleva miles de
aos, si no recuerdo mal, tratando de dar con la respuesta a la gran
pregunta sobre la vida, el universo y todo lo dems anuncia con
gran entusiasmo que lo ha conseguido, pero advierte inquietante a
sus interlocutores que no les va a gustar. Impertrritos, insisten y le
piden que les revele la respuesta a la gran pregunta sobre la vida,
el universo y todo lo dems. La computadora les responde: 42. Y
aade Os dije que no os gustara.
judaismo, cristianismo e islam comparten la idea de que la res
puesta a la gran pregunta sobre la vida, el universo y todo lo dems
es Dios. Dios no es una respuesta tan divertida como 42, pero, y
en parte por eso, es inevitable que pensemos que a primera vista
se trata de la respuesta con ms probabilidades de ser cierta. J u
dos, cristianos y musulmanes discrepan en muchas cosas (algo que
revelara hasta una lectura somera de cualquier peridico), pero
estas diferencias, a menudo violentas, no deberan ocultamos el
hecho an ms patente de que cada judo, cristiano y musulmn
coincide en lo que todos ellos consideran mayoritariamente lo ms
importante hacia lo que la mente humana puede dirigirse: que hay
un Dios.
Sera til tener un trmino genrico para judos, cristianos y mu-
* Douglas Adams, The hitchhikers guide lo the galaxy [ Guia del autoeslopista galc
tico, irad. de Benito Gmez Ibez], fue el creador de una serie de manifestaciones
de la Guia del autoeslopista galctico: primero fue radionovela, luego se convirti en
llliro, y despus en series televisivas y un juego de ordenador. (N. delT.)
23
sulmanes, y dado que el nombre que se da a la concepcin de Dios
que comparten se conoce habitualmente en la literatura como la
concepcin testa (del trmino griego para Dios), me referir a
ellos como testas. As que mi primera pregunta es esta: Qu quie
re decir un testa cuando l o ella afirma Hay un Dios? No se trata,
como podr observarse, de averiguar si lo que afirman es o no cierto.
O al menos, no es exactamente esa la pregunta. (Si decir que hay
un Dios no significa nada, de ello se colige que no puede ser cierto
afirmar que hay un Dios.) Lo que tienen en mente los testas cuando
utilizan el trmino es la cuestin previa de si existe o no un concepto
de Dios comn y coherente.
Hay una serie de propiedades que tradicionalmente todos los
testas coinciden en atribuir a Dios, y que todos los ateos, es decir,
aquellos que creen que no hay tal ser, estn de acuerdo en que de
bera tener en caso de existir. En caso de que los ateos piensen que
es lgicamente posible que Dios exista (que es como si ellos creye
ran que afirmar que no existe no es en s incoherente, de la forma
en que lo sera afirmar que existe un soltero casado), coinciden
con los testas en que estas propiedades son compatibles. Es decir,
no resulta incoherente desde el punto de vista conceptual afirmar
que exista un ente con todas estas propiedades. En caso de que los
ateos crean que no es posible que Dios exista, ni siquiera desde el
punto de vista lgico, lo que piensan es, de acuerdo con los testas,
que estas propiedades tradicionalmente atribuidas a Dios forman
un conjunto incompatible, no pueden coexistir. Entonces, cules
son estas propiedades?
Al creer que hay un Dios, los testas creen que existe un ser que
es personal, incorpreo/trascendente, omnipresente/inmanente,
omnipotente, omnisciente, eterno, plenamente libre, bueno y nece
sario. Es ms, creen que este ser ha creado el mundo (y con mundo
quiero decir todo aquello que existe aparte de Dios, adems del
universo fsico en el que nos movemos a diario; por ejemplo, almas,
ngeles, otros universos, si los hubiera). Creen que ha creado la
moral y o to tipo de valores para nosotros, que se nos ha revelado, y
que nos ofrece la esperanza de la vida eterna1.
Todos los testas coinciden no solo en que Dios posee estas propie
dades, sino tambin en la ndole de las mismas: las nueve primeras
24
son propiedades esenciales de Dios, mientras que las cuatro ltimas
se consideran propiedades accidentales de Dios.
Los trminos esencial y accidental se utilizan con, al menos,
dos sentidos en la literatura. En este contexto, podramos decir que
las propiedades esenciales de algo son las propiedades que necesa
riamente debe poseer para poder existir; por el contrario, las propie
dades accidentales de algo son aquellas que en principio puede no
tener, y aun as existir. Para todos aquellos legos en esta cuestin, ser
ms sencillo comprender la distincin entre propiedades esenciales
y accidentales as entendidas mediante un ejemplo. Permtanme to
mar como ejemplo de algo el libro que tienen ahora en sus manos
(asumo que lo han cogido; si no es as, hganlo). Y permtanme que
seale dos propiedades que ene este libro, una de ellas convenien
temente esencial para esta interpretacin, y la otra accidental. Este
libro tiene pginas, eso es una propiedad esencial de l, y en este
momento lo sostiene usted, su lector, lo cual es una propiedad acci
dental del libro. Si elimina del libro la propiedad de tener pginas
que ahora posee, por ejemplo, arrancndoselas todas y comindose
las, el libro dejar de existir. Lo que quedara en su lugar sera una
cubierta hecha trizas y un caso de indigestin. Y una cubierta hecha
trizas y un caso de indigestin no constituyen, necesariamente, un
libro. Eso demuestra que tener pginas es una propiedad esencial
del libro, es una propiedad que necesariamente debe tener el libro
para poder existir. Al contrario, si elimina del libro la propiedad que
ahora posee de ser usted quien lo sostiene, por ejemplo, dejndolo
encima de una mesa, el libro no dejar necesariamente de existir.
De modo que el que usted lo sostenga no es una propiedad esencial
del libro, es accidental. Que usted sostenga el libro es una propiedad
que en principio el libro podra no tener, y aun as seguir existiendo2.
Por tanto, segn el tesmo, Dios posee de forma esencial las nueve
primeras propiedades de mi lista. Son propiedades que debe tener
necesariamente para poder existir. Los testas, al contrario, conside
ran accidentales las cuatro ltimas propiedades de Dios de mi lista.
Son propiedades que Dios no debe poseer necesariamente para po
der existir. Dios, en virtud de su plena libertad (una propiedad a la
que tambin llegar a su debido tiempo), podra haber optado por
no crear el mundo, en cuyo caso no habra nadie para quien crear
25
su moral y sus valores, ni a quien revelarse ni ofrecer la vida eterna.
Un poco ms adelante, iniciar el repaso de estas propiedades
en el orden en que las acabo de citar, y hablar de las dificultades
conceptuales y cuestiones filosficas que plantean. De esta manera,
demostrar, como ya he hecho antes, por qu no es una coincidencia
que todos los testas estaran de acuerdo en que las primeras nueve
propiedades que incluyo en mi lista son esenciales y que las cuatro
ltimas son accidentales. As mismo, explicar por qu las divisiones
existentes entre las nueve primeras propiedades y las cuatro ltimas
son artificiales. Antes de seguir sera bueno recalcar una consecuen
cia de esto: mi divisin de las propiedades esenciales de Dios en nue
ve y no en otro nmero es en cierto modo arbitraria, (lomo veremos,
al menos algunas de las propiedades que inicialmente he descrito
como diferentes se infieren conceptualmente de otras. De hecho,
ms adelante abogar por lo que se ha denominado algunas veces
la doctrina de la simplicidad divina, teora que afirma que las nueve
propiedades esenciales de mi lista son ms bien distintos aspectos
de una sola y simple propiedad que constituye la esencia divina3. De
manera que, mientras yo he dividido la naturaleza divina en nueve
propiedades esenciales en esta fase con el fin de que mi explicacin
resulte ms sencilla, otros acertadamente podran optar por dividirla
en otro nmero, o incluso por no dividirla. Lo mismo ocurre con mi
divisin en cuatro y no en otro nmero, o en nmero alguno, de las
cuatro propiedades accidentales que todos los testas coinciden en
atribuir a Dios. Ms adelante, reflexionar y dar argumentos (ms
controvertidos) con el propsito de demostrar que eso tambin es
arbitrario. Dado que Dios ha creado un universo con personas en
l, debe crear (necesariamente) valores para ellos, revelarse a ellos y
ofrecerles la vida eterna. Sin embargo, la divisin entre propiedades
esenciales y accidentales no es, en modo alguno, arbitraria. Analiza
remos los motivos a su debido tiempo.
Hecha esta salvedad acerca del posible desacuerdo sobre el n
mero exacto de propiedades esenciales y propiedades accidentales
de Dios, resulta relevante el hecho de que judos, cristianos y musul
manes coinciden en que Dios tiene estas propiedades y que esa es su
ndole. Por supuesto que uno puede encontrar judos, cristianos y
musulmanes que se desviarn de esta ortodoxia, pero son muy pocos
26
y estn muy lejos los unos de los otros. Vayan a su sinagoga, iglesia o
mezquita, e intenten dar con un judo, un cristiano o un musulmn
que entienda lo que estn diciendo y niegue sinceramente que Dios
posea una de estas propiedades. Comprobarn que es casi tan fcil
como encontrar a un miembro de la Sociedad Internacional de la
Tierra Plana en una convencin de astronoma. Una consecuencia
de este notable consenso sobre las propiedades divinas es que el
concepto testico de Dios no puede ser incoherente o vago, a menos
que las propiedades en virtud de las cuales los testas definen a Dios
sean en s mismas incoherentes (incompatibles) o vagas. No puede
tratarse de un trmino con poco contenido sustancial, a menos que
las propiedades que los testas atribuyen a Dios tengan a su vez poco
contenido sustancial. Quiero resaltar ahora esta consecuencia con
el fin de empezar a rebatir una afirmacin que a menudo se hace:
que Dios es un trmino con apenas significado, ambiguo o vago.
Por supuesto que existen desviaciones en el uso del trmino Dios
en el discurso popular, si bien se suelen distinguir porque no van en
maysculas, como cuando hablamos de la ignorancia del dios griego
(N. B. D minscula) Zeus acerca de la identidad de la persona que
le destronar. No obstante, en el contexto testico, el trmino Dios
(con mayscula) lleva asociadas una serie de propiedades bastante
diferentes y no menos sustanciales. Si la interpretacin testica de
las propiedades en s es coherente y sustancial, entonces el trmino
Dios tiene un significado muy claro, no es en absoluto vago.
Si queremos comprender lo que quieren decir los testas cuando
afirman que hay un Dios, necesitaremos entender a qu equivalen
estas propiedades y cmo se relacionan entre ellas. Debemos averi
guar si la interpretacin testa de las propiedades es coherente y sus-
luncial. Por tanto, mi primera tarea ser repasar estas propiedades en
el orden en que las he mencionado y explicar qu significan para los
testas. Desarrollar esta tarea en los primeros cinco captulos. Si el
resultado de todo ello es una visin clara de Dios, podremos avanzar
ron cautela y pasar a investigar si tenemos o no razones que sustenten
o rebatan nuestra creencia de que existe algo como lo que hemos
descrito. Esta es la tarea que me tendr ocupado desde el captulo 6
en adelante. De esta descripcin de mis intenciones, puede deducir
el lector la conclusin a favor de la que argumentar sobre el tema
27
de la coherencia y sustantividad de la concepcin testica de Dios:
argumentar que es coherente y sustancial. De no serlo, sobrara la
segunda parte de este libro.
Y sin ms prembulos, empecemos con la primera de las propie
dades divinas de mi lista: carcter personal.
Propiedad uno: carcter personal
Los testas rezan a Dios, le hacen preguntas, escuchan sus respues
tas, le piden que haga cosas, suponen que, al pedirle que haga cosas,
es ms probable que l haga las cosas que le han pedido que haga.
Para ilustrar lo anterior, pongamos el ejemplo de una supuesta
conversacin entre Dios y Abrahn, al que judos, cristianos y mu
sulmanes consideran el padre de su fe. En el momento de incorpo
ramos a la historia, Abrahn se dispone a discutir con Dios sobre los
planes de este para destruir la ciudad de Sodoma.
Abrahn segua en presencia del Seor. Entonces Abrahn se acerc al
Seor y le dijo:
-Vas a hacer que perezca el justo con el pecador? Quiz haya cincuenta
justos en la ciudad. Vas a hacer que perezcan? No perdonars ms bien a la
ciudad por los cincuenta justos que hay en ella? ]Lejos de t hacer tal cosa!
Hacer que mueran justos por pecadores, y que el justo y el pecador tengan
la misma suerte! Lejos de ti! No va a hacer justicia el juez de toda la tierra?
-Si encuentro en Sodoma cincuenta justos, perdonar por ellos a toda
la ciudad -respondi el Seor:
-Me he atrevido a hablar a mi Seor, yo que soy polvo y ceniza. A lo
mejor faltan cinco a los cincuenta justos, destruirs por esos cinco toda la
ciudad? -replic Abrahn.
-No, no la destruir, si encuentro cuarenta y cinco justos -respondi.
-Quiz no sean ms que cuarenta -Abrahn continu todava.
-Bien, no lo har en atencin a esos cuarenta.
-No se irrite mi Seor, si sigo hablando. Quiz sean solamente treinta
-dijo Abrahn4.
28
La discusin contina de esta guisa un rato, Abrahn regateando
a Dios hasta que al final, mientras Dios termina destruyendo Sodoma,
enva algunos ngeles para asegurar que Lot y su familia, las nicas
personasjustas que en realidad hay en la ciudad, puedan escapar. El
Gnesis 19:29 dice a continuacin: Cuando Dios destruy las ciuda
des de la llanura se acord de Abrahn, y sac a Lot de la catstrofe
cuando arras las ciudades en que este haba vivido.
Por supuesto que ahora, al iniciar una investigacin sobre la co
herencia del concepto de Dios, no podemos asumir que esta historia
sea verdad o utilizarla sin problemas como prueba de la coherencia
de las propiedades de Dios. Lo que s podemos hacer es utilizarla
( tuno ejemplo de la prctica testica universal de adscribir a Dios
una determinada propiedad: la propiedad del carcter personal.
Podra parecer que existe un desacuerdo entre los testas acerca de
si esta historia debera tomarse o no literalmente y, en caso de que
10hiciramos, no hay muchos testas que afirmaran tener una rela
cin tan ntima y comunicativa con Dios como la que describe. Pero
lodos los testas estn de acuerdo con la presuncin de que en esta y
ni cualquier otra historia del judaismo, el cristianismo o el islam en
la que aparecen las relaciones de Dios con la humanidad, ese Dios
no es una simple fuerza impersonal, algo que o bien es arbitrario o
puede manipularse mediante actos que elegimos realizar. El no es
un mecanismo sobrenatural, algo que est en determinados estados
sin conciencia y que se limite a experimentar acontecimientos o a
provocar que otras cosas los experimenten. Dios es un agente perso
nal, alguien no algo, alguien que tiene intuiciones acerca de ciertas
i ostis, que se preocupa por determinadas cosas, alguien con quien se
puede razonar y a quien se puede complacer o disgustar con ciertos
artos que podemos elegir realizar. Dios mismo realiza a su vez actos
para que el mundo sea como l cree que debe ser.
De manera que todos los testas ven a Dios como una persona5.
I'ero podemos sugerir una idea sistematizada de lo que hace que
una persona sea una persona? En otras palabras, podemos encon-
11ar la esencia del carcter personal? Creo que s.
Una persona es una persona en tanto en cuanto y en la medida
ni que es algo, o mejor an alguien, racional; alguien que posee
<onciencia, a quien se debe tratar con respeto moral, y que obra con
29
una actitud recproca en los actos que realiza, actos entre los que se
encuentra la comunicacin verbal.
Hay un nmero de propiedades en esa lista. No son blancas y
negras -propiedades que se denen o no-, y al combinarlas en una
definicin de la esencia del carcter personal en la que no aclaro lo
suficiente cmo contribuyen a que alguien sea una persona (...en
tanto en cuanto y en la medida en que...), todo se complica an
ms. Aunque tratar de ser ms conciso, no obstante, la justificacin
de la teora ser una tarea que apenas abordar aqu. Mi excusa para
no tratar la cuesn en profundidad es que en caso de ir a hacerlo,
esto nos llevara sin duda lejos del campo de la filosofa de la religin.
Espero borrar cualquier viso de improvisacin de la teora, de for
ma que pueda sugerir acertadamente que la propiedad del carcter
personal no es en s incoherente ni vaga, incluso en el supuesto de
que admita casos dudosos, como hacen la mayora de los concep
tos*. Remito a los lectores interesados a otro filsofo que ofrece una
defensa ms detallada de una teora bastante similar a la ma7. Pero
antes, quisiera hacer un comentario para los metafsicos que estn
leyendo esto: dada la naturaleza compuesta de la esencia del carcter
personal tal y como la acabo de esbozar, resulta tentador buscar un
hecho subyacente y unitario sobre las personas del que pudiera deri
varse esta esencia. Si tuviramos tiempo, tal vez fuera til sucumbir
a dicha tentacin. Pero si necesariamente, por ejemplo, nada que no
sea una unidad sin sustancia fsica (lo que habitualmente se conoce
como alma) pudiera tener todas estas propiedades y, tal vez, ese
algo que es un alma debiera tener estas propiedades, la necesidad no
sera de tipo conceptual. (No es una contradiccin en los trminos
describir a un robot puramente fsico cumpliendo estos criterios
para ser una persona.) Por tanto, la derivacin de la esencia del
carcter personal de cualquier hecho metafsico subyacente no sera
algo conceptual. As, sirve ms a nuestros propsitos quedarnos con
una descripcin de la esencia del carcter personal que reside en
este nivel conceptual compuesto.
*
Por qu afirmo que estas propiedades constituyen la esencia del
carcter personal? Nadie negara que el tipo de personas con las que
30
nos relacionamos a diario, otros seres humanos, tienen otras muchas
propiedades adems de estas. Poseen la propiedad de necesitar ox
geno para sobrevivir, la de ser a veces un tanto pobres de espritu, y
as sucesivamente. Por qu he optado por estas propiedades como la
esencia del carcter personal? Cierto es que estas otras propiedades
no son esenciales para ser una persona: uno puede carecer de una
>de todas ellas y aun as ser una persona. Si un da nos visitaran los
extraterrestres, podramos encontrarnos con que, siendo innegable
que fueran personas, no necesitaran oxgeno para sobrevivir. Podra
mos dar con alguien aqu en la Tierra que nunca hubiera sido pobre
de espritu, y as sucesivamente. Incluso en el caso de que creyramos
que no existen los extraterrestres o que nunca ha habido nadie en la
Tierra pobre de espritu, somos conscientes de que resulta concep-
lualmente posible que tales personas existan. Por lo tanto, podemos
ver que hasta una propiedad que es universal entre las personas que
conocemos realmente o que existen en realidad no tiene por qu
ser esencial para el carcter personal.
Es frecuente que a los legos en flosofa les resulte complicado
apreciar el hecho de que una propiedad que universalmente de
tentan representaciones (esto es, instancias) de un cierto tipo de
cosa pueda ser la esencia de ese tipo de cosa. Permtanme que les
ilustre este punto con un ejemplo. Si todo libro sobre filosofa de
la religin resulta ser soso, entonces que los libros de filosofa de la
religin son sosos es una propiedad universal de todos ellos. Pero
que sean sosos no es una propiedad esencial de todos los libros de
filosofa de la religin. Si hubiramos escrito un primer borrador
soso de un libro de filosofa de la religin y luego (una vez aceptado
por un reputado editor) hubiramos empezado a aadir ejemplos
divertidos, desde un punto de vista conceptual ese libro no hubiese
lijado de ser necesariamente (por lo que significan las palabras) de
filosofa de la religin. Por supuesto que cualquier propiedad inhe-
icnte a la esencia de un determinado tipo de cosa formar parte de
todas las representaciones de ese tipo. Es la esencia de los libros de
filosofa de la religin abordar las razones que tenemos para creer
verdadero o falso el fisicalismo; el hecho de tratar esta cuesn es
lo que hace de un libro una obra de filosofa de la religin. De ah
que un libro sobre filosofa de la religin pueda ser o no aburrido,
31
pero no pueda, desde el punto de vista conceptual, dejar de tratar
esta cuestin. Entonces, para averiguar lo que es esencial para el
carcter personal no precisamos una investigacin cientfica, sino
que necesitamos una investigacin conceptual (y tal vez en ltima
instancia, metafsica). Debemos plantear preguntas como las que
siguen: Llamaramos algo a una persona que no necesitase oxgeno
para sobrevivir? S; luego, necesitar oxgeno no es esencial para ser
una persona, aunque pueda tratarse de una propiedad universal en
tre todas las personas que nos hayamos encontrado. Llamaramos
algo a una persona que nunca haya sido pobre de espritu? S; luego,
ser pobre de espritu no es algo esencial para ser persona, por muy
universal que resulte algn elemento de pobreza de espritu entre las
personas que realmente existen. Llamaramos algo a una persona
que no tiene conciencia? Bueno, tal vez s, siempre que se tratara
de alguien sumido en un sueo profundo8. Pero algo que nunca
tuvo conciencia ni representaciones mentales del mundo, fueran
las que fueran, no la consideraramos una persona. De modo que
tener conciencia, al menos en algn momento de nuestra vida, es
esencial para ser una persona. En tanto en cuanto tenemos periodos
de nuestra vida en que carecemos de conciencia, socavamos concep
tualmente nuestra cualidad de personas. Es decir, si esos periodos
se empalmaran de una forma ininterrumpida y sin fin, perderamos
necesariamente nuestra condicin de personas desde el punto de
vista conceptual. Si meditamos sobre varias de las dems propiedades
tratando de imitar el tipo de reflexin emprendida sobre necesitar
oxgeno, ser pobre de espritu y tener conciencia revelara -simple
mente lo sugiero, porque no tengo tiempo de argumentarlo- que el
resto de las propiedades esenciales de las personas son tal y como las
he formulado. Un anlisis exhaustivo revelara que no existen ms
propiedades esenciales de las personas.
De nuestra interpretacin de la forma en que estas propiedades
constituyen la esencia del carcter personal, no debera inferirse que
no pueda haber personas que alguna vez fueron irracionales (por
ejemplo, cuando se hace algo por resentimiento). Tampoco debera
inferirse que no hubiera personas que en alguna ocasin dejaran de
tener conciencia (por ejemplo, en periodos de sueo profundo). No
debera inferirse que no pudiera haber personas quienes -en circuns-
32
tandas extremas- no merecieran respeto moral. (Resulta mucho ms
difcil encontrar un ejemplo de esto, dado que en algunas teoras
metaticas nadie merecera semejante trato. En el consecuencialis-
i i i o , la teora que establece que la cualidad moral de cualquier acto
depende de la bondad de las consecuencias que acarree, si retroce
diramos en el tiempo y pudiramos matar al infante Lenin -an
no conocido como tal entonces-, l podra ser tal persona.) Nuestra
interpretacin de la forma en que estas propiedades constituyen la
esencia del carcter personal no debera implicar que no pudiera
haber personas que no correspondieran con la actitud de respeto
moral en su trato con los dems (por ejemplo, cuando se es amoral).
V no debera implicar que no pudiera haber personas que dejaran
de realizar acto alguno en algn momento de sus vidas (una vez ms,
im sueo profundo sera un ejemplo). Pero, de la misma forma,
debera implicar que en tanto en cuanto alguien no presente estas
caractersticas durante un largo periodo, estar socavando concep-
n talmente su condicin de persona. Y es este menoscabo conceptual
lo que demuestra que estas propiedades pertenecen a la esencia del
carcter personal.
1.a consecuencia de esta consideracin es pensar que los fetos y
los seres humanos con un retraso mental profundo no cuentan como
personas. Esta conclusin sera inaceptable para muchas personas
y por tanto constituira una razn para rechazar la idea de carcter
I xTsonal que la induce. Yo me inclino a aceptar la conclusin y a apa-
<iguar la inquietud que nos provoca sealando que existen muchas
t osas que no son personas pero que aun as cuentan, desde el punto
de vista moral. Si tiene un perro, puede ver que es probable que
no acte con l como lo hara con un objeto inanimado como este
libro. Por ejemplo, tiene la obligacin con su perro de no romperlo
en pedazos para su diversin mientras que -por muy arriesgado que
i esulte llamar su atencin sobre esto- no tiene la obligacin con este
libro de no romperlo en pedazos para su diversin. Su perro cuenta
de una forma en que el libro no. Si se viera en el trance de tener que
salvar a su perro o una copia de este libro de un fuego que estuviera
consumiendo su casa, debera salvar a su perro. No solo salvara a su
perro -al sentirse ms vinculado psicolgicamente a su perro que a
esle libro-, sino que sera su debersalvarlo. Que el fuego no consuma
33
a su perro es ms importante que el hecho de que las llamas devoren
este libro. Su perro cuenta moralmente, aunque no sea una persona.
Una vez que comprendamos que las cosas que no son personas pue
den contar de esta forma, comprenderemos que los seres humanos
que no son personas pueden contar moralmente. Y de ese modo
podemos conciliar todas nuestras intuiciones morales sobre cmo
deberamos tratar a los fetos y a los seres humanos con un retraso
mental profundo (cualesquiera que sean estas intuiciones) con una
consideracin de carcter personal que tiene como consecuencia
que estos seres humanos no son personas. En resumen, no podemos
considerar moralmente objetable la conclusin de que los fetos y los
seres humanos con un retraso mental profundo no sean personas, a
menos que asumamos que las personas son los nicos tipos de entes
que deben considerarse moralmente importantes. Pero no asumi
mos que las personas sean los nicos tipos de entes que deben con
siderarse importantes cuando tratamos con animales, por lo que no
deberamos asumirlo aqu tampoco. Estara mal causar dao a una
persona innecesariamente, igual que lo estara causrselo a un feto,
a un ser humano con un profundo retraso mental o a un perro. Pero
la razn por la que todo esto estara mal es que el dao es malo y el
dao innecesario una maldad injustificable moralmente (eso es lo
que da por sentado la palabra innecesario). Que el dao se inilija
a personas, a seres humanos que no sean personas o a animales que
no sean seres humanos, no es algo que debamos saber antes de que
podamos reparar en que se trata de algo ante lo que no podemos
ser moralmente indiferentes9.
De este tipo de consideracin acerca de la naturaleza del carcter
personal se infiere que el que algo o alguien sea o no una persona
puede ser indeterminado, algo que podra utilizarse como razn
para objetar a la consideracin. Personalmente, no lo veo as. Resulta
verosmil sugerir que muchos conceptos presentan casos dudosos,
es decir, casos en que lo correcto sera afirmar que el concepto ni se
aplica ni se deja de aplicar, y por tanto probablemente sea indeter
minado establecer si algo cabe o no en el concepto. Imaginen una
manzana sobre su silla. La va salpicando despacio hasta dejarla de
color naranja; al mismo tiempo, la forma va cambiando sutilmente.
Durante un lapso de unos cinco minutos muda en una naranja.
54
Debemos suponer entonces que en esos cinco minutos hubo un
instante en que se trataba de una manzana bastante rara y que des
pus pas a ser una naranja bastante rara? O que hubo una especie
de fase intermedia en que ni era una manzana ni una naranja, sino
ms una tercera fruta? Yque hubo un momento en que dej de ser
una manzana y se convirti en este tercer tipo de fruta, y otro en
que dej de ser este tercer tipo de fruta y pas a ser una naranja? En
absoluto. Lo correcto es afirmar que empez siendo una manzana y
permaneci como tal durante un periodo de tiempo indeterminado;
acab siendo una naranja y as fue durante un periodo de tiempo
indeterminado. Y, entre medias, durante un lapso de tiempo inde
finido, era dudoso si se trataba de una manzana o de una naranja.
Imaginemos ahora una persona hecha y derecha como, pongamos,
su mejor amigo, y algo obviamente impersonal como, por ejemplo,
un pltano. Imaginen a su amigo transformndose lentamente
en un pltano; al principio del proceso, cuando apenas ha cogido
un leve matiz amarillento y empieza a perder tal vez una o dos
facultades mentales, es an reconocible como persona. De hecho,
se trata de su mejor amigo. Al final del proceso, no queda persona
alguna; lo que queda es un pltano10. Deberamos postular que en
alguna parte entre medias hubo un momento en que la persona
estaba ah y luego, un poco despus, ya no? No. Parece ms sensato
afirmar que haba una persona al inicio del proceso y que sobrevi
vi durante un periodo indeterminado; haba un pltano al final
<lcl proceso y lo haba habido durante un periodo indeterminado.
V entre medias, por un lapso de tiempo indeterminado, resultaba
incierto si haba o no una persona o un pltano.
Sin duda, se pueden plantear otras objeciones a esta teora, pero
llevar ms all su defensa sera desvame mucho del tema principal
que me ocupa. As, una vez planteado y habiendo resaltado algunas
le sus implicaciones, me limitar a someterlo a su aprobacin y asu
mir que es correcto cuanto sigue. Mantengo que al considerar a
Dios como una persona, los testas consideran a Dios como alguien
que es racional, que tiene conciencia, a quien se debe tratar con res-
|M'to, que corresponde con esa misma actitud hacia nosotros, y que
i'.li/a actos, actos que entre otras cosas incluyen la comunicacin
n i bal. Si esto es cierto, entonces el carcter personal como concepto
35
es coherente y sustancial y por tanto tambin lo es la afirmacin testa
de que Dios es una persona.
Segn los testas, Dios no solo tiene estas propiedades esenciales
de carcter personal, sino que podramos decir que las ene en
grado mximo. Dios no es racional a la manera ms o menos des
cuidada en que lo somos nosotros; l es supremamente racional. J a
ms hace nada que no sea menos de completamente razonable. Dios
no tiene un nmero finito de certezas, algunas falsas y otras verdade
ras; tiene un nmero infinito de certezas y todas son verdad. A Dios
no se le debe respeto de la misma forma ms o menos restrictiva en
que se debe a cada persona, teniendo en cuenta que bajo circunstan
cias excepcionales es posible que a veces faltemos a ese respeto por
un instante o dos". (Una vez ms, hay que mencionar que en algunas
teoras metaticas ninguna situacin por excepcional que sea justifi
ca que se falte al respeto a nadie, aunque solo ocurra una vez o dos.)
Dios, en cualquier teora metatica, es el objeto de respeto moral
supremo e incondicional. Tratamos a las personas ms o menos bien
y por eso (es decir, por tratarlas mal) socavamos conceptualmente,
hasta cierto punto, nuestra condicin de personas12. Dios, al contra
rio, corresponde a nuestra vacilante actitud de respeto por l con un
perfecto respeto hacia nosotros. Podemos realizar toda una serie de
actos, pero no somos todopoderosos. Dios, sin embargo, puede hacer
cualquier cosa; l es todopoderoso. Podemos comunicamos verbal
mente con los que nos rodean e incluso -por telfono y otros me
dios- con los que estn lejos. Al hablar con ellos, podemos transmitir
bastante de lo que deseamos transmir. Dios puede hablar con cual
quiera en cualquier parte y al hacerlo puede transmitir cualquier cosa
que las finitas mentes a las que habla puedan asimilar.
Si estoy en lo cierto acerca de la esencia del carcter personal, en
tonces -porque de haber un Dios, l posee las propiedades esenciales
de carcter personal que he calificado como en grado mximo-, si
alguien va a contar como persona, Dios va a contar como persona. En
esencia, si hay un Dios, tiene mucho ms de persona que cualquiera
de nosotros. Conviene sacar esto a colacin porque a menudo se
oyen afirmaciones que plantean que Dios, si es que existe, no puede
ser una persona en el mismo sentido en que lo somos ustedes y yo.
De acuerdo con mi argumento, este tipo de afirmacin es errnea.
36
Si hay un Dios, tiene en verdad ms de persona que nosotros, pero l
es igualmente una persona en exactamente el mismo sentido en que lo
somos nosotros. No es que, como dijo Tillich, Dios no sea una perso
na, sino que no puede ser menos que personal13. Es ms bien que
Dios es una persona porque es ms personal de lo que cualquier otra
persona pudiera esperar llegar a ser. De hecho, uno podra afirmar
-y ms tarde argumentar que este es el hilo conductor central del
concepto testico de Dios- que Dios es la persona ms perfecta que
pueda darse.
*
Dado que Dios es una persona y todas -o casi todas- las personas
con las que nos topamos pertenecen a un gnero u otro -son varo
nes o mujeres- es natural asignar un gnero a Dios. Habrn notado
que yo ya lo he hecho, refirindome a Dios como l como viene
Hiendo tradicin. Por supuesto que a ningn testa sensato se le ha
ocurrido jams pensar que Dios perteneciera en realidad a gnero
alguno. Pero como Dios es una persona, hubiera sido ms engaoso
asignarle el gnero neutro que utilizar el pronombre l o el pro
nombre ella cuando fuera a nombrarlo. Desde un punto de vista
puramente filosfico, lo ideal sera dar con algn trmino personal no
especfico del gnero como l/ella. Por desgracia -sin duda a causa
i le la naturaleza universal casi binara del gnero entre los humanos-,
nuestro lenguaje no nos proporciona tal trmino, por lo que nos
vemos abocados a elegir entre l y ella, siempre que queramos
espetar los lmites del lenguaje ordinario, al tiempo que somos fieles
.1la concepcin teslica de Dios como personal.
Por lo tanto, los testas deberan alegrarse al saber que la eleccin
entre referirse a Dios como l o como ella resulta irrelevante
desde el punto de vista filosfico. Desde luego no se trata de negar
que ciertas asociaciones accidentales entre los gneros y otras deter
minadas propiedades bien podran haber formado en las mentes de
l.s |K*rsonas, asociaciones que al referirse a Dios como l o ella
|mIran confundirlas, de no tener claros los conceptos. Por ejemplo,
i.mio en las sociedades patriarcales como en las matriarcales habr
mu notaciones de poder asociadas de forma accidental a los gneros,
i .011 notaciones que podran hacer que referirse a Dios como l
37
fuera ms o menos potencialmente confuso que referirse a Dios
como ella, habida cuenta de otra de las propiedades esenciales de
Dios, a la que ya he hecho algo ms que referirme: su omnipotencia,
el ser todopoderoso. En una sociedad patriarcal, un factor que hara
menos potencialmente confuso referirse a Dios como l* que como
ella sera la asociacin accidental de lo masculino con el poder en
la mente de las personas. En una sociedad matriarcal, un factor que
hara menos potencialmente confuso referirse a Dios como ella
que como l sera la asociacin accidental de lo femenino con el
poder en la mente de las personas. Por supuesto, no hay argumento
de peso alguno en ninguna de estas sociedades que pudiera inclinar
la decisin terminolgica sobre referirse a Dios como l o ella
de un lado u otro. Y nadie capaz de reconocer como accidental cual
quier asociacin entre gnero y poder que hubiera surgido en sus
mentes se inclinara por una u otra opcin, lo que equivale a decir
que nadie que fuera medianamente lcido lo hara.
No obstante, dado el triste hecho de que no todo el mundo es
medianamente lcido, este no sera un asunto irrelevante al hablar
con alguien que se hubiera criado en una sociedad matriarcal o
patriarcal el referirnos a Dios como l o ella. Sin embargo, para
nosotros -que somos medianamente lcidos- si bien es cierto que
preferiramos referimos a Dios ya sea como l o como ella, mejor
que como algo neutro (debido a la propiedad esencial del carcter
personal de Dios), resulta rrelevante si nos referimos a Dios como
l o como ella. Visto que no hay forma de inclinar la balanza de
un lado o de otro, mantendr la costumbre en la que me cri, y me
referir a Dios como lH.
De manera que eso es lo que significa afirmar que Dios es una
persona. Afirmar que Dios es una persona es decir que es racional,
tiene conciencia, merece ser objeto de respeto, y corresponde con
esa actitud en sus actos hacia nosotros, actos que entre otras cosas
incluyen la comunicacin verbal. En virtud de estos criterios. Dios
tiene -si es que existe- ms de persona que cualquiera de lo que no
sotros podamos anhelar llegar a tener. Y me referir a Dios como l
dado que esa es mi costumbre y no va a confundirnos a ninguno. Por
ahora, bien. Pasemos a analizar la siguiente propiedad de mi lista.
38
Los testas consideran que la persona que es Dios difiere de la
persona que somos nosotros en algo mucho ms importante que
lener un cuerpo de hombre o de mujer; se supone que Dios no tiene
cuerpo. Se le considera incorpreo. Qu quieren decir los testas
(liando dicen que Dios es incorpreo?
La incorporeidad (no tener un cuerpo) y la corporeidad (tener
un cuerpo) obviamente son dos caras de la misma moneda: sen
cillamente, una es lo contrario de la otra. As que voy a empezar
por explicar lo que significa afirmar que tenemos cuerpo. Si po
demos entender eso, nos resultar fcil comprender lo que quiere
decir que Dios, al contrario que nosotros, no tiene cuerpo. Voy
.1 argumentar que en realidad los testas no deberan pensar que
I >os carece de cuerpo; pero el hecho de que no deban pensarlo
no demuestra que su concepcin de Dios sea incoherente, dado
que existe una propiedad lo suficientemente prxima a la incorpo-
icidad como para que resulte verosmil lo que los testas piensan
i liando hablan de incorporeidad, y que por ende resulta sensato
.iiribuir a Dios. As las cosas, el resultado final de mi razonamiento
ser que incorporeidad no es el trmino adecuado; es preferible
trascendencia. Por eso llamo a esta propiedad incorporeidad/
n ascendencia. Permtanme que inicie mi razonamiento pidindo
les que hagan algo.
Fjense en una porcin de materia que sea obviamente una parte
de su cuerpo, por ejemplo, la mano derecha, y pregntense: Qu es
lo que hace que mi mano sea parte de mi cuerpo en lugar de parte
del libro que sostiene o de la silla en que me siento? (Supongo que
i'Min sentados y sosteniendo este libro con la mano derecha.) No
me digan: Bueno, est conectado a mi brazo, y el libro o la silla,
no-, porque eso nos retrotraera a la cuestin sobre la propiedad
ilrl cuerpo. Y qu es lo que hace que un brazo sea su brazo?, sera
l.i siguiente pregunta que les planteara.
Lo que les pido es que busquen las condiciones que debe cumplir
una determinada porcin de materia para ser parte de su cuerpo y
las circunstancias que, en caso de cumplirse, sean suficientes para
onsiderarla parte de su cuerpo; en otras palabras, les pido que de-
Propiedad dos: incorporeidad/trascendencia
39
terminen las condiciones necesarias y suficientes que hacen de una
porcin de materia parte de su cuerpo.
Una condicin necesaria de algo es una condicin que debe cum
plirse para que ese algo exista. Una condicin suficiente de algo es
una condicin que, en caso de darse, har que tal cosa exista. Para
los nefitos en esto, la distincin ser ms fcil con un ejemplo. (Uti
lizar ms adelante este ejemplo en otro contexto, as que lo mejor
es que incluso los avezados en la materia lo lean.)
Imaginen que van a hacer un examen con 100 preguntas que
cada una vale un punto, y el aprobado est en 50 o ms respuestas
acertadas. Si tienen bien las primeras 60, entonces est claro que
no van a suspender por muy mal que lo hagan en las otras 40 (no
tengo en cuenta la posibilidad de que les puntuasen en negativo).
Expresamos ese hecho diciendo que es una condicin suficiente para
que aprueben el examen que tengan 60 preguntas bien. Pero no es
necesario para que aprueben el examen tener las 60 primeras bien.
Expresamos este hecho diciendo que no es una condicin necesaria
para que aprueben el examen tener bien las 60 primeras preguntas.
Una condicin necesaria para que aprueben el examen es tener bien
al menos 10 de las primeras 60 preguntas. Si llegan a la pregunta 61
y an no tienen bien al menos 10, entonces -hagan lo que hagan en
las 40 restantes- no aprobarn bajo ningn concepto. Tener bien al
menos 50 preguntas es una condicin necesaria y tambin suficiente
para aprobar el examen; no es necesario hacer nada ms all que
acertar al menos 50 preguntas para aprobar el examen.
Por tanto, mi pregunta es: Cules son las condiciones necesarias
y suficientes para que una porcin de materia se considere parte del
cuerpo? Voy a analizar dos posibles respuestas a esta pregunta.
En primer lugar, uno podra pensar que la respuesta es que lo que
supone para una determinada porcin de materia formar parte del
cuerpo de una persona por oposicin a formar parte del cuerpo de
otra, o a ser parte integrante de un objeto inanimado, es que uno
sepa, al menos en parte, lo que est sucediendo en esa porcin de
materia sin que sea preciso averiguar antes lo que est sucediendo
en otra parte. Solo podemos saber indirectamente dnde est este
libro levantando apenas los ojos de sus pginas o al sentirlo con las
manos. Pueden saber lo que est ocurriendo en sus ojos y dnde
40
estn sus manos de forma directa -es decir, sin tener que averiguar
nada antes-. Por tanto, el libro no es parte de su cuerpo, pero sus
ojos y manos, s. Pensamientos como este podran llevarnos a decir:
Nuestro cuerpo es esa porcin de materia de la que tenemos nocin
directamente, dando por sentado que al hacerlo hemos expuesto la
condicin necesaria y suficiente para que una porcin de materia sea
parte de nuestro cuerpo. Esto podra denominarse la teora de que
nuestro cuerpo es esa porcin de materia de la que tenemos nocin
directamente, pero resulta un tanto cursi, as que llammosla la
teora del conocimiento directo.
Sin embargo, la teora del conocimiento directo no parece haber
establecido una condicin necesaria para que una porcin de ma
teria sea considerada una parte de nuestro cuerpo. Imagnense que
tienen la mano derecha anestesiada, por lo que no pueden saber
lo que est ocurriendo en ella directamente, solo sintindola, sino
que antes tienen que mirarla o servirse de su mano izquierda o de
algn ardid similar para sentirla. En ese caso, su mano derecha se
habra convertido en una porcin de materia de la que no tendran
nocin directamente. A pesar de ello, a buen seguro seguiramos
pensando que, incluso anestesiada, es una parte de su cuerpo. Por
tanto, concluyo que conocer directamente el estado de una porcin
de materia no es una condicin necesaria para considerarla parte del
cuerpo. Podra uatarse, no obstante, de una condicin suficiente.
Analizar esa posibilidad en breve tras comentar otra teora que se
lia sugerido alguna vez.
De modo que la otra posible respuesta que uno podra considerar
.1 la pregunta Qu es lo que hace que una determinada porcin
de materia forme parte del cuerpo de una persona y no del de otra
o del de nadie? es que esa porcin de materia es parte del cuerpo
de alguien solo si es una parte del vehculo a travs del cual acta
dicha persona en el mundo. Si van a pasar las pginas de este libro,
solo lo podrn hacer indirectamente -moviendo otra cosa, como
la mano-, pero si van a mover la mano, no hay nada que deban
mover (conscientemente) antes. Pensamientos como este podran
conducimos a decir: Nuestro cuerpo es esa porcin de materia que
podemos controlar mediante actos directos de la voluntad, dando
|mr sentado al hacerlo que hemos establecido una condicin nece-
41
saa y suficiente para que una porcin de materia se considere una
parte del cuerpo. Esto podra denominarse la teora de que nuestro
cuerpo es esa porcin de materia que podemos controlar mediante
actos directos de la voluntad, pero resulta algo cursi, por lo que la
llamaremos la teora del control directo.
Sin embargo, la teora del control directo no parece haber reco
gido una condicin necesaria para que una determinada porcin de
materia sea considerada tambin una parte del cuerpo. Imaginen la
posibilidad de que, en lugar de anestesiada, tengan la mano dere
cha paralizada de forma que no puedan moverla mediante un acto
directo de la voluntad, es decir, que no puedan moverla a menos
que antes muevan otra cosa como, por ejemplo, la mano izquierda.
A pesar de ello, seguira siendo su mano.
La posibilidad de que exista alguien que lleve mucho tiempo
completamente anestesiado y paralizado, a quien describiramos no
obstante como corpreo, muestra que cualquier adaptacin o com
binacin de las dos condiciones que he analizado para determinar
que lo que supone para una porcin de materia ser parte del cuerpo
de alguien es que se trata de una porcin de materia que podemos
bien conocer o controlar directamente, o bien analizar lo prxima
que est a porciones de materia que cumplen una o ambas condicio
nes, no supondr con todo una condicin necesaria para que una
determinada porcin de materia se considere parte del cuerpo de
una persona.
Entonces, a qu conclusin podemos llegar? Ni tener una nocin
directa de ella ni ser capaz de controlarla directamente constituyen
de por s condiciones necesarias para considerar una porcin de ma
teria parte integrante del cuerpo; ni su disyuncin es necesaria para
que una determinada porcin de materia se considere una parte del
cuerpo. Sin embargo, resulta a todas luces creble que estas condi
ciones combinadas son -como me dispongo a razonar- suficientes
para que una porcin de materia sea parte del cuerpo15. Permtanme
que se lo explique.
Antes de hacerlo, quiero contarles algo sobre el museo ms anti
guo del mundo, el Museo Ashmolean de Oxford.
El Ashmolean contiene, entre otras muchas cosas, numerosas esta
tuas. Una de ellas es conocida por algunos como el Adonis Centoce-
42
lie; si van al Ashmolean buscndola les ser de ayuda saber que est
a la izquierda de la entrada principal. Es una representacin romana
de tamao natural del siglo II d. C. de Apolo, de pie con los restos
de una flecha en una mano y -al menos eso parece- un arco en la
otra. Es una obra de gran realismo y, a diferencia de muchas estatuas
que se han conservado de la Antigedad, no le faltan extremidades
ni dedos siquiera que puedan empaar con su ausencia la fantasa
en la que uno se ve inmerso al contemplarla: que no se trata de un
simulacro de una persona tallada en piedra, sino de una persona de
verdad cuyo cuerpo resulta que est hecho de piedra.
Ahora quiero contarles una historia sobre ustedes. Imagnense lo
siguiente: de pronto -desde su perspectiva- la habitacin en la que
estn sentados parece desaparecer: ya no pueden ver esta pgina ante
ustedes; han dejado de ser conscientes -si es que realmente lo eran-
de la sensacin de presin del mullido de la silla sobre la que estaban
sentados. Lo mismo ocurre con los olores y sabores que pudieran
haber percibido. En vez de eso, parecen estar mirando una galer
con algunas estatuas antiguas dispuestas en lnea ante ustedes. Ese
es su campo visual. En su campo auditivo pueden percibir algunas
conversaciones tenues que ocurren a su alrededor. Por arte de ci-
nestesia, sienten como si estuvieran de pie, con algo ms de presin
sobre el pie izquierdo que sobre el derecho, con los brazos pegados
al cuerpo, y con algo ms bien cilindrico en cada mano. Perciben
el olor del aire polvoriento y un sabor a polvo. Qu les ha pasado?
Pues bien, de hecho -como seguramente habrn adivinado- lo
que les ha ocurrido es que ahora tienen nocin directa del estado
de la porcin de materia que forma la estatua de la que les habla-
lia; e indirectamente, por la luz que se posa en sus ojos, las ondas
sonoras que alcanzan sus odos, etc., ahora saben quin visita esta
galera concreta del Ashmolean en la que est la estatua. Que ya no
I Hiedan saber directamente qu es lo que ocurre all donde sea que
estn leyendo este libro les resulta -a buen seguro- en cierto modo
inesperado. Pero que su locus de percepcin directa se ha situado
en el Ashmolean no es el nico hecho inesperado al que deben
acostumbrarse; tambin lo ha hecho su locus de control directo,
liste libro ha cado al suelo porque las extremidades de aquello que
43
todos hubiramos conocido por nuestro cuerpo se han quedado sin
fuerzas; ya no podemos controlarlas mediante actos directos de la
voluntad. Pero, al mismo tiempo, las extremidades de la estatua han
pasado a ser flexibles; puede animarlas a travs de actos directos de
la voluntad. Cuando queremos que nuestra mano derecha se levante,
es la mano derecha de piedra del Ashmolean la que lo hace. Dirigi
mos el cuerpo para que levante nuestra mano derecha hacia la cara,
y vemos la mano derecha de la estatua levantarse en nuestro campo
visual, acompaada por todas las sensaciones cinestsicas que asocia
ramos al hecho de que sea nuestra mano. A medida que se levanta,
vemos que el objeto que sostiene son los restos de una flecha de
piedra. Deseamos agarrar la flecha y vemos que los dedos de piedra
la agarran con fuerza, al tiempo que sentimos la sensacin de la pre
sin de nuestros dedos sobre la fra piedra; y as sucesivamente. En
breve, en lugar de saber de primera mano lo que est pasando en un
cuerpo humano y poder animar ese cuerpo mediante actos directos
de la voluntad, ahora podemos saber directamente lo que ocurre en
este cuerpo de piedra del Ashmolean y darle vida por medio de actos
directos de la voluntad. Supongan que todo esto llegase a ocurrir,
no sera como si esta estatua se hubiese convertido en nuestro nuevo
cuerpo? Creo que realmente sera as. Recuerden, no nos interesa el
hecho de que esto sea fsicamente posible o no -de ser as, seramos
cientficos-. Lo que nos interesa es si es lgicamente posible que
suceda y qu diramos en caso de que ocurriera -somos filsofos-16.
E insisto, es lgicamente posible que esto suceda y, en caso de que
alguna vez llegase a ocurrir, diramos que la estatua habra pasado a
ser nuestro nuevo cuerpo.
Por tanto, he sostenido que si furamos a perder nuestra capa
cidad para percibir o controlar directamente nuestro cuerpo real,
y si el Adonis Centocelle del Ashmolean fuera a convertirse en una
porcin de materia de la que tendramos nocin directa, al tiem
po que nos fuera concedida la posibilidad de controlarlo mediante
actos directos de la voluntad, todo ello sera suficiente para que la
estatua pasara a ser un nuevo cuerpo pata nosotros. Si es correcto,
entonces la teora del conocimiento directo y la teora del control
directo establecen condiciones que, si bien no son necesarias (ya
sea por separado o juntas) para que una determinada porcin de
44
materia sea parte del cuerpo, en comn son suficientes para que una
determinada porcin de materia sea parte del cuerpo.
De ser cierto que estas condiciones conjuntamente son suficientes
para que una determinada porcin de materia forme parte del cuer
po, entonces la incorporeidad de Dios -el que no tenga cuerpo- re
querira en consecuencia que no hubiese parte del mundo fsico que
no pudiese conocer o controlar directamente. Si un trozo de materia
fuese algo que l conociese y pudiera controlar directamente, sera
suficiente para que esa parte fuera su cuerpo (o una parte de l, si
otros trozos cumplieran tambin estas condiciones). Reservemos este
resultado por ahora. Lo necesitaremos un poco ms adelante.
De modo que, resumiendo, no he progresado mucho a la hora
de dar con las condiciones necesarias y suficientes para que una
determinada porcin de materia se considere parte del cuerpo. He
hallado dos condiciones que juntas son suficientes para que una
determinada porcin de materia se considere parte del cuerpo. Per
mtanme pasar a considerar la tercera de las propiedades de Dios,
la omnipresencia. Espero as poder atar todos estos cabos sueltos.
Propiedad tres: omnipresencia/inmanencia
Segn el tesmo, si bien Dios es trascendente, tambin es in
manente. Si bien Dios no est sujeto a los lmites del universo f
sico, l no obstante lo impregna permanentemente de su mente
y su control. Nosotros -los seres humanos- no estamos presentes
*ntodas partes en el sentido de poder aprehender directamente
manifestaciones de todas partes y de poder controlar lo que ocurre
<*ntodas partes. Somos algo menos que omnipresentes: en reali
dad, no estamos en el Ashmolean y al mismo tiempo en cualquiera
Iue sea el cuarto en el que estamos leyendo este libro; no estamos
simultneamente en la cumbre de la montaa ms alta y al final de
la ms profunda de las cuevas. Dios -al contrario- es omnipresente.
Est en todas partes. Sin necesidad de tener que actuar a travs de
<ualquier determinada porcin de materia distinta de otras a su
alrededor, puede saber lo que ocurre en cualquier parte y provocar
lirectamente el efecto que desee all donde lo desee. Por tanto, la
45
omnipresencia de Dios implica que no est en cualquier lugar en
particular en el sentido de que al estar all, est ausente de otro
lugar; no est ausente de ningn lugar, dado que es capaz de saber
directamente acerca de todas partes e influir directamente en ellas.
Estamos, por tanto, en situacin de asistir a una tensin con
ceptual -esa es la forma amable de postularlo- entre la propiedad
de incorporeidad y la de omnipresencia. La omnipresencia de Dios
supone que cumple las dos condiciones que he argumentado que
son suficientes conjuntamente para que el mundo fsico como un
todo sea su cuerpo (o una parte de su cuerpo si existen universos
paralelos como, por ejemplo, conjuntos de objetos espaciales no
relacionados espacialmente con nada del universo), (^ada parte del
universo es una porcin de materia de la que l puede tener nocin
directa y todas estn bajo el control directo de su voluntad. Parece,
entonces, que dado que Dios es omnipresente podramos afirmar
que, ms que ser incorpreo, el mundo fsico en su totalidad es su
cuerpo (o una parte de l).
En suma, dado que el hecho de que tenga nocin directa acerca
del estado de la materia y pueda controlarlo directamente constituye
una condicin suficiente ele la corporeidad de Dios, es una condicin
necesaria de su incorporeidad que no pueda hacer esto mismo con
cualquier porcin de materia; pero al ser una condicin necesaria de
la omnipresencia que tenga nocin directa sobre cualquier porcin
de materia que exista y que la controle directamente, entonces que
Dios sea corpreo es una condicin necesaria de la omnipresencia.
Este argumento parece irrefutable.
Por lo tanto, ha podido nuestro hroe mostrarnos que la con
cepcin testica de Dios es incoherente y que de ello se deriva que
tanto judaismo como cristianismo e islamismo -habida cuenta de
que comparten la premisa de que tal ser existe- deben ser falsos? Si
lo ha conseguido, no merece la pena seguir leyendo.
Por desgracia, tal vez no sea as. Los testas tienen margen para
maniobrar en esta cuestin. Pueden evitar que una retirada tctica
se convierta en una derrota total. Cmo?
Los testas pueden reivindicar que al describir a Dios como in
corpreo lo que quieren decir en realidad es que no hay porcin
de materia distinta de las dems que sea especialmente privilegiada
46
como esa de la que Dios tiene nocin ms directa que la que tiene de
otras o sobre la que tenga mayor control directo que sobre las dems;
en otras palabras, pueden sostener que al describir a Dios como in
corpreo lo nico que estn afirmando es que no existe un lugar en
particular en el que est Dios, en el sentido de que por estar all deje
de estar en cualquier otra parte. Luego, pueden proseguir diciendo
que al describir a Dios como omnipresente lo que afirman es que
no hay porcin de materia de la que no sepa directamente o que no
est bajo su control directo; en otras palabras, pueden postular que
cuando describen a Dios como omnipresente lo que dicen es que
no existe lugar alguno del que Dios est ausente. La incorporeidad
de Dios consiste en no estar presente en ningn sitio en particular;
su omnipresencia consiste en no estar ausente de ningn sitio en
concreto17.
Si partimos de la idea de que la incorporeidad de Dios consiste en
no tener un cuerpo distinto de otras porciones de materia del uni
verso fsico y que su omnipresencia consiste en saber directamente
lo que ocurre en todas partes y poder actuar de forma directa en
cualquier lugar, entonces no hay tensin entre las propiedades divi
nas de incorporeidad y omnipresencia. Sin embargo, definiendo as
la incorporeidad, en mi opinin los testas estaran aprovechndose
de una caracterstica accidental -aunque universal- de esos seres
corpreos con los que nos topamos a diario: que sus cuerpos son
distintos de otras porciones de materia y, ms en concreto, de los
cuerpos de otras personas -en el mbito espacial-, y estaran adems
conviniendo dicha caracterstica en esencial para el concepto de
corporeidad a partir del cual se define la incorporeidad.
/Por qu insisto en que esta caracterstica universal de los seres
orpreos con los que nos topamos a diario -cuyos cuerpos son espa-
ialmente distintos de otras porciones de materia y, ms en concreto,
il* los cuerpos de los dems- no es un rasgo esencial? Porque la po
sibilidad de que no prevalezca tiene sentido; podemos imaginarnos
el universo contrayndose a nuestro alrededor hasta tocar nuestra
piel, hasta ese momento en que nuestro cuerpo se confunda con
el resto de la materia. De hecho, se podra decir que ni siquiera es
universal. Hay estados mentales -algunos casos de lo que se conoce
<orno desorden de personalidad mltiple- que podran describirse
47
mejor como situaciones en las que ms de una persona habita un
solo cuerpo al mismo tiempo18.
Entonces, Dios es espacial? En un sentido lo es, y en otro no.
Si para una persona ser espacial es existir en un lugar y (como he
planteado) es condicin sufciente para que alguien exista en un
lugar que tenga nocin directa acerca de l y pueda influir directa
mente en l, entonces cualquier parte del universo es un lugar en el
que existe Dios y en ese sentido es espacial. Si ser espacial para una
persona es tener relacin espacial con otros, entonces Dios no es
espacial. Dado que el universo en su totalidad es su cuerpo (o una
parte de su cuerpo si hay universos paralelos) y el universo como
un todo no est vinculado espacialmente con nada (de lo contrario,
aquello con lo que estuviese relacionado, sera en s mismo una parte
del universo), el cuerpo de Dios no est relacionado espacialmente
con nada. No hay espacio en el que no exista Dios, aunque Dios no
exista en el espacio19.
Para concluir sobre las cuestiones planteadas por la segunda y
tercera de las propiedades de Dios en mi lista -incorporeidad y om-
nipresencia- dira que incorporeidad no es el mejor trmino para
definir la propiedad de Dios que los testas tratan de adjudicarle.
Yo sugerira que no sera incorrecto afirmar que si hay un Dios, el
mundo fsico en su totalidad es su cuerpo (o una parte del mismo,
si existen universos paralelos), porque si hay un Dios, entonces el
mundo fsico en su totalidad satisface en relacin con l dos condi
ciones que juntas son suficientes para que una porcin de materia
constituya parte de su cuerpo: l conoce directamente cada parte
del mundo fsico y puede controlarla directamente. Propongo que
en lugar de utilizar el trmino incorporeidad utilicemos trascen
dencia -Dios trasciende el mundo fsico porque no est en absoluto
limitado en l-. Como pareja de trascendencia, yo optara por
tanto por la palabra inmanencia, ms que por omnipresencia.
Dios es inmanente en el mundo fsico, pues lo sabe todo de l y lo
controla mediante actos directos de su voluntad20.
*
En resumidas cuentas, hasta ahora he examinado las tres prime
ras propiedades de mi lista de propiedades que los testas atribuyen
48
a Dios: su carcter personal; su incorporeidad o -el trmino que
prefiero- trascendencia; y su omnipresencia o -el trmino que pre
tiero- inmanencia. He planteado que su carcter personal debera
entenderse como que es racional; tiene convicciones; es objeto de
respeto moral; y corresponde a esa actitud con sus acciones, acciones
que paradigmticamente incluyen la comunicacin verbal. He sugeri
do que si hay un Dios, entonces conforme a estos patrones tiene ms
de persona que cualquiera de nosotros. He planteado que los testas
deberan mostrarse indiferentes acerca de si se refieren a Dios como
l o como ella. He apuntado que la incorporeidad de Dios es una
forma -un tanto engaosa- de referirse al hecho de que no hay parte
del mundo fsico en la que est ms presente de lo que est en cual
quier otra parte, y que su omnipresencia consiste en que no existe
parte alguna del universo de la que est ausente (siendo condiciones
suficientes para que una persona est presente en un lugar que l o
ella tengan conocimiento directo de ese lugar y puedan influir en
l directamente). Estas son formas alternativas de referirse a su tras
cendencia por un lado y a su inmanencia por otro. Por tanto, hasta
ahora, el concepto testico de Dios parece coherente y sustancial. En
el prximo captulo examinaremos las tres propiedades siguientes
de mi lista: omnipotencia, omnisciencia y eternidad. Es posible que
planteen mayores dificultades.
49
Omnipotencia, omnisciencia, eternidad
2
Propiedad cuatro: omnipotencia
Dios es la persona ms poderosa que pueda existir; es omnipo
tente. Cuanto ms poderosos seamos, ms podremos hacer, de ah
que podamos sugerir que entendemos que un ser omnipotente es
un ser capaz de hacer cualquier cosa. Es un buen punto de partida,
pero por desgracia esta definicin no nos puede convencer del todo
porque surgen dudas acerca de lo que el trmino cualquier cosa
debera incluir exactamente. Consideremos estas preguntas:
1. Puede un ser omnipotente crear un objeto perfectamente
esfrico y perfectamente cbico de una sola vez y al mismo tiempo?
2. Puede cometer errores un ser omnipotente?
3. Puede suicidarse un ser omnipotente?
Voy a tratar estas cuestiones en el orden en que las he planteado
con la intencin de convencerles de que la respuesta a todas ellas
es No, pero tambin de que eso no revela ninguna confusin in
herente al concepto de omnipotencia. Esto puede resultar un tanto
sorprendente. Lo ms natural es que una primera reaccin a estas
cuestiones fuera que cualquier pregunta del tipo Puede un ser
omnipotente hacer X? debera tener una respuesta afirmativa; eso
es con certeza lo que significa ser omnipotente. De hecho, advertira
yo, este no es el caso. *
*
Entonces, puede crear un ser omnipotente un objeto perfecta
mente esfrico y cbico de una sola vez y al mismo tiempo?
50
La frase indicativa Dios cre un objeto que era perfectamente
esfrico tiene sentido. Logra describir una accin y afirmar que Dios
realiz tal accin. Lo mismo ocurre con la frase indicativa Dios cre
un objeto que era perfectamente cbico. No toda frase indicativa
gramaticalmente bien construida que pretende describir una accin
y aseverar que alguien la realiz cuadra tan bien. Permtanme asu
mir que la palabra galimatas no tiene significado. La frase Dios
cre un objeto que era un perfecto galimatas no tiene sentido; no
logra describir una accin; con mayor razn, no consigue describir
una accin ni aseverar que Dios la realiz. Decir Dios podra crear
un objeto que fuera un perfecto galimatas no sena decir algo con
sentido, por lo que no sera decir algo que pudiera colegirse de Dios
es omnipotente. As, no debera asumirse que la omnipotencia de
Dios implica que pudiera crear un objeto que fuera perfectamente
un galimatas. Si uno pregunta Puede un ser omnipotente hacer
X?, y sustituye la X por cosas sin sentido, la respuesta a la pregunta
es No. Es No, no porque uno haya descrito algo que no pueda
hacer un ser omnipotente, sino porque no ha logrado describir nada
en absoluto.
Si volvemos atrs al ejemplo de nuestra primera pregunta, puede
asumirse que la omnipotencia de Dios implica que pueda hacer rea
lidad la frase Dios cre un objeto que era perfectamente esfrico;
y que pueda hacer realidad la frase Dios cre un objeto que era per
fectamente cbico. Se trata de frases indicativas gramaticalmente
bien construidas que enen sendo. Sin embargo -tal y como sucede
con galimatas- no debera asumirse que la omnipotencia ele Dios im
plica que pueda hacer realidad la frise Dios cre un objeto que era
perfectamente esfrico y perfectamente cbico de una sola vez y al
mismo tiempo. La frase Dios cre un objeto que era perfectamente
esfrico y perfectamente cbico de una sola vez y al mismo tiempo
es una frase indicativa bien construida gramaticalmente que no tiene
\eniider. no logra describir una accin y por ende no consigue aseverar
que Dios realizara tal accin. No afirma nada que pudiera colegirse
(le Dios es omnipotente, porque no dice nada en absoluto.
El hecho de que Dios no pudiera crear un objeto perfectamente
esfrico que fuera ai mismo tiempo perfectamente cbico puede
misiderarse por tanto como una mera limitacin del poder de Dios
Si
igual al hecho de que Dios no pudiera crear un objeto que fuera un
perfecto galimatas. A nuestro entender, la limitacin reside en que
podemos formar frases indicativas gramaticalmente bien construidas
con la intencin de describir acciones y situaciones lgicamente po
sibles, pero que de hecho no describan en absoluto tales acciones y
situaciones lgicamente posibles. Estas frases no describen nada y as
aunque Dios pudiera hacer cualquier cosa, no podra hacer nada de
lo que describen. Incluso en el caso de que haya un Dios, no puede
hacer realidad estas frases porque no hay nada que pueda hacer rea
lidad estas frases, dado que no dicen nada. (Es posible que a veces
pueda parecer decimos algo bajo nuestro -gmuinamente limitado-
punto de vista.) Por tanto, incluso aunque Dios pueda hacer algo,
no puede hacer lo lgicamente imposible porque lo lgicamente
imposible no es nada, no es siquiera una posibilidad. Por eso decimos
que es lgicamente imposible.
*
Pasemos a la segunda pregunta que he planteado acerca de la om
nipotencia: Puede cometer errores un ser omnipotente? No existe
una imposibilidad lgica en cometer errores. Los cometemos a dia
rio. As, si el concepto de omnipotencia no implica que Dios pueda
cometer errores, debe de ser por otra razn distinta comparable a lo
que acabo de esbozar para explicar por qu no implica que pueda
hacer cosas lgicamente imposibles como crear objetos perfecta
mente esfricos que sean al mismo tiempo perfectamente cbicos.
Pensemos por un momento en una cuestin matemtica relacio
nada con un ejemplo que utilic en el captulo anterior. Esta es la
cuestin: cuntas maneras hay de obtener 50 o ms respuestas acer
tadas en una prueba de 100 preguntas? Veamos, tener las primeras
60 bien y las 40 siguientes mal sera una forma; tener las primeras 40
mal y las 60 siguientes bien, sera otra; y as sucesivamente. Saben
cuntas maneras distintas hay en total? Creen que la respuesta puede
ser superior a diez millones?
Imagino que la respuesta de alguien que lea esto por primera vez
ser No. Comprobarn que pueden llegar a creer que la respuesta
a esta pregunta bien podra ser inferior a diez millones. De modo que
podra afirmar que al leer esto por primera vez cabe la posibilidad de
52
que crean que la respuesta a mi pregunta bien podra ser inferior a
diez millones. Voy a hacer todo lo posible por alejar dicha posibilidad
de ustedes. No se preocupen; lo hago por su bien.
De hecho, la respuesta correcta sobrepasa con cierta holgura los
diez millones. Es ms, la supera de tal forma que el ordenador que
estaba ejecutando el programa para determinarlo para m solo pudo
lograr una aproximacin. La respuesta correcta es aproximadamente
la cifra que doy en esta nota al pie'. (No he querido incluirla en el
texto principal porque no quera que la vieran mientras trataba de
determinar si seran o no capaces de creer que la respuesta segura
mente no llegara a los diez millones.) Mrenla ahora. Realmente alta
;verdad? Nadie que no hubiera estudiado antes este tipo de cosas
con cierta profundidad hubiera podido adivinar que la respuesta
era tan alta, antes de que se lo dijeran, as que no se avergencen si
ustedes -al igual que me ocurri a m la primera vez que me plante
esta pregunta- andaban bastante lejos.
Pero permtanme que les pida que supongan por un momento
que ha habido alguien que, en su primera lectura del libro, al llegar
al punto en que planteo esta pregunta por primera vez, hubiera
pensado para s que ella en realidad no poda creerse que la respues
ta pudiera ser menos de diez millones. Supongamos que se llama
Asun (apellido: Genio de las Matemticas). Asun no poda creer
lealmente lo que los dems ramos capaces de creer porque haba
hecho algo que mi ordenador no poda hacer. Ella haba realizado
los clculos relevantes en su mente y adems los haba comprobado
docenas de veces para estar absolutamente segura de que la res
puesta correcta tendra que ser varias veces superior a diez millones.
Asun vea con tal claridad el hecho matemtico de que la respuesta
tendra que ser muchas veces superior a diez millones que no poda
leerse que la respuesta bien pudiera ser inferior a diez millones,
ms de lo que nosotros podramos creernos que la respuesta segura
mente no podra ser mayor de dos. As, Asun sera alguien incapaz
de creer aquello que nosotros s podamos creer.
I labra sido Asun (en caso de haber existido) una matemtica
menos capacitada que nosotros? Desde luego que no; ms bien al
.....trario. Pero, alguien podra argumentar, nosotros contbamos
.....un poder matemtico con el que Asun no habra podido contar;
53
tenamos la posibilidad de creer que la respuesta bien podra haber
sido inferior a diez millones; Asun no habra tenido esta posibilidad;
por tanto, Asun habra sido una matemtica menos capacitada que
nosotros. Alguien podra argumentar eso, pero repararamos en
seguida en su error. Su equivocacin habra surgido del hecho de
describir como una capacidad por nuestra parte lo que en realidad
podra considerarse ms exactamente una respuesta necesaria. Que
pudiramos abrigar la posibilidad de que la respuesta fuera menos
de diez millones no era una expresin de fuerza; se trataba de una
expresin de debilidad.
Qu conclusin quiero que saquemos de este ejemplo? La con
clusin es que resulta ms correcto etiquetar como propensiones
algunas capacidades, a las que podramos denominar poderes -de
no reflexionar o no saber lo suficiente-, y que cuanto ms poderosos
seamos, menos de estas capacidades tendremos. Nuestra capacidad
para creer que la respuesta a mi pregunta matemtica podra ser
menos de diez millones era una propensin, no un poder. Por tanto,
al hablarles del programa informtico y hacerles mirar la nota final,
eliminando as su capacidad (si damos por sentado que creen lo que
digo en la nota final), lo que en realidad estoy haciendo es aumentar
su poder aunque les prive de una de sus capacidades. Privarles de la
capacidad de cometer un error no les hace menos poderosos, sino
al contrario. Dado que la capacidad para cometer errores es una
predisposicin y no un poder, podemos afirmar que la respuesta a la
pregunta de si un ser omnipotente puede cometer errores es No.
La omnipotencia no implica ninguna predisposicin, sea la que sea.
Una reflexin sobre un nuevo ejemplo matemtico ilustra con
mayor claridad otro punto: sera imposible para nosotros, como
mentes finitas, afirmar con total seguridad si algunas capacidades
son poderes o predisposiciones. Pensemos en la forma binaria de la
conjetura de Goldbach, segn la cual todo nmero par es la suma de
dos nmeros primos. A da de hoy, nadie ha dado con un ejemplo en
contrario que pueda demostrar que eso es falso; nadie ha demostra
do que sea verdad; y nadie ha demostrado que sea imposible demos
trar que sea cierto. Desconozco si alguien ha intentado probar que es
imposible demostrar si es o no posible probar que sea verdad. En n,
hganse esta pregunta: Ser capaz de creer que la forma binara de la
54
conjetura de Goldbach es demostrable es un poder o una predispo
sicin? No lo sabemos. Un ser omnisciente lo sabra. De modo que
nuestra imposibilidad de ser omniscientes limita nuestra capacidad
para entender a la perfeccin qu capacidades son poderes y cules
son propensiones, y por ende para comprender del todo lo que im
plica la omnipotencia. Pero incluso en el caso de que nuestra falta
de omnisciencia no nos permita entender del todo lo que supone
la omnipotencia, podemos, por supuesto, llegar a entender algo, en
lo que sera un tipo de entendimiento disyuntivo: si la capacidad
para creer que la forma binaria de la conjetura de Goldbach es de
mostrable es un poder, entonces, si existe un ser omnipotente, l lo
licne. Si es una propensin, entonces no la tiene.
Podemos cometer errores y un ser omnipotente -de existir algu
no- no, por lo que hay algo (de hecho un tipo de cosas) que noso-
iros podemos hacer que un ser omnipotente -de existir alguno- no
puede (un tipo de cosas de cuyos integrantes nosotros -que no somos
omniscientes- desconocemos la naturaleza exacta). Por eso nuestra
primera aproximacin a una definicin de omnipotencia -un ser
es omnipotente si puede hacer cualquier cosa- no es muy acertada.
Podemos ajustarla? Un ser es omnipotente si tiene todos ios po
deres que es lgicamente posible tener (y ninguna predisposicin)
tal vez? Tampoco parece una buena definicin, pero permtanme
que la mantenga como una segunda aproximacin de momento, y
pasar a la tercera pregunta relacionada con la omnipotencia: Puede
suicidarse un ser omnipotente?
*
Para expresar mi argumento en pocas palabras, suicidarse sera
siempre un error para un ser omnipotente, de modo que la respuesta
.1la pregunta es tambin No; es algo que se deduce de forma bs
tanle evidente de la respuesta que acabo de dar a la pregunta sobre
Iii.h errores. Mientras analizamos esto, veremos no obstante el intere
sante hecho de que las capacidades que cuentan como poderes y las
que cuentan como predisposiciones pueden variar de una situacin
aotra y de una persona a otra, algo que resulta relevante en nuestra
litisqueda de un concepto adecuado de omnipotencia. Ese es mi
aigumento en pocas palabras. Ahora, permtanme que lo desarrolle.
55
Piensen en el siguiente razonamiento: solemos tener la capacidad
para suicidamos. Dependemos de muchas cosas para seguir existien
do. Si estas cosas se alteraran, dejaramos de existir, y alterar muchas
de estas cosas suele estar en nuestras manos. Es nuestra dependencia
de estas otras cosas un signo de nuestra fortaleza -un poder- o es un
signo de nuestra debilidad -una necesidad-? Deberamos afirmar:
Puedo morir a consecuencia de multitud de cosas diferentes; por
tanto, soy ms poderoso que Supermn, que no puede morir sino
por medio de la kriptonita? O, tal vez, deberamos afirmar: Tengo
la predisposicin a morir por toda una serie de cosas; por tanto soy
menos poderoso que Supermn, que no es propenso a morir sino a
causa de la kriptonita? Obviamente, deberamos afirmar lo ltimo;
depender de algo para seguir existiendo es un signo de debilidad.
A Supermn solo lo puede matar la kriptonita2. As que l es mucho
ms fuerte que nosotros; pero aun as tiene un punto dbil. Dios, al
ser omnipotente, estara libre de cualquier elemento de esta predis
posicin, no habra nada que pudiera hacer que dejara de existir,
ni siquiera l.
Es el ni siquiera l mencionado al final del argumento lo que
podra llegar a desconcertamos. Alguien podra estar de acuerdo con
que depender de algo que no sea uno mismo es un signo de debili
dad, pero tambin podra insistir en que depender de uno mismo
-o ms exactamente de su voluntad- para seguir existiendo no es
una predisposicin, es un poder. Y si Dios depende de su voluntad
para existir, entonces eso debe ser suficiente como para permitirle
suicidarse. Hay algo de verdad en estos razonamientos. Es un poder
o una predisposicin que nuestra existencia est dentro del mbito
de decisin de nuestra propia voluntad? Debo sostener que podra
ser un poder para seres como nosotros (y he ah de dnde proviene
la verosimilitud de estos razonamientos), pero solo podra ser una
predisposicin para el ser ms poderoso que pueda existir.
Piensen en la historia que cont Sneca a un muchacho espar
tano que, habiendo cado en desgracia al dejarse capturar durante
una batalla, no pudo hacer otra cosa ante sus captores que repetir
las palabras: No ser un esclavo. Fiel a su palabra, en el momento
en que le desataron con cautela y le dieron una orden, se fue co
rriendo de cabeza contra el muro ms cercano y se estrell contra l,
56
muriendo en el acto. Sneca concluye la historia con una pregunta:
Cuando la libertad est tan cerca, puede alguien seguir siendo un
esclavo?.
Sneca era un estoico (tena que serlo; fue el maestro de filosofa
de Nern), y los estoicos tenan por costumbre consolarse con este
tipo de historias; es posible que ustedes no las encuentren tan vivi
ficantes. Pero, no obstante, es probable que estn de acuerdo con
que el muchacho gan en poder en el momento en que volvi a la
esfera de influencia de su voluntad la cuestin de la continuidad
de su existencia. De ser as, pensarn que el hecho de que nuestra
existencia dependa de nuestra voluntad puede ser un poder ms que
una predisposicin. Sin embargo, como ilustra bien esta historia, las
circunstancias en que la capacidad para suicidarse es un poder en vez
de una inclinacin natural son circunstancias en las que la persona
que lo considera un poder se encuentra ya enormemente limitada
por factores que escapan a su control, limitada por limitaciones que
lo son en mayor medida en que el poder de suicidarse es una atribu
cin de poder. Alguien se encuentra en un gran estado de desamparo
si lo ms alentador que podemos ofrecerle es la frase: Mira el lado
positivo: podras suicidarte. De modo que podramos afirmar que
si el muchacho hubiera tenido la capacidad para apoderarse de las
.u rnas de sus captores, lograr escapar, y as sucesivamente, entonces
esto hubiera convertido de nuevo su capacidad para abrirse la cabeza
contra el muro ms cercano en una inclinacin natural; y l hubiera
estado mucho mejor con estas otras destrezas y sin la capacidad para
abrirse la cabeza contra el muro ms cercano. Esa serie de destrezas
le habran dotado de mayor capacidad. Por tanto, mientras que la
capacidad para suicidarse puede considerarse de hecho a veces un
|M>der genuino para seres constreidos por fuerzas fuera de su al
cance, no podra ser otra cosa que una inclinacin natural para un
m i limitado por un poder externo, un ser como el Dios testico. Po-
ili tainos afirmar algo como: Un ser omnipotente podra suicidarse
hi quisiera, pero es imposible que tuviera una razn para hacerlo y
al ser completamente razonable-- nunca querra suicidarse. Pero,
dad que nunca deseara suicidarse, sera igualmente cierto afirmar
i|iic nunca podra suicidarse. En ambos casos, la respuesta a nuestra
icicera pregunta es No.
57
Hay numerosas, de hecho, infinitas, interesantes preguntas que
nos podran surgir acerca de las capacidades que podra tener un
ser omnipotente, y algunas de ellas las trataremos en otros captulos
-por ejemplo, Puede cometer una maldad un ser omnipotente?-,
pero, dado que todas son susceptibles de responderse mediante las
tcnicas elaboradas hasta ahora (mutatis mutandis), de momento es
mejor que dejemos el tema en este punto9.
Por lo tanto, resumiendo, cmo sugerira que definisemos la
omnipotencia? A modo de tercer y ltimo intento por dar con una
definicin, sugerira definir a un ser omnipotente como el ser ms
poderoso que sea lgicamente posible que exista; un ser omnipoten
te es un ser dotado del conjunto de habilidades que le confieren la
mayor capacitacin que sea lgicamente posible que se pueda tener.
Cmo vamos a entender lo que implica ser omnipotente en este
sentido, qu habilidades entran en este conjunto y cules no? En
este punto, debemos reconocer que pronto nos tropezaremos con
lmites que nos impone nuestra propia finitud. Pero de la misma
forma debemos reconocer que podemos hacer algunos progresos.
Siempre que pensemos en una capacidad para hacer algo que -por
necesidad lgica- nos inhabilita para hacer otra, tendremos que utili
zar nuestra intuicin para decidir cul de dichas capacidades es ms
poderosa, y la respuesta nos llevar a decidir cul de ellas adscribir
a un ser omnipotente y cul negarle. Nos dota de mayor poder ser
capaces de crear una piedra que no podamos levantar o nos hace
ms poderosos ser capaces de levantar cualquier piedra? Nuestra
intuicin nos dice que lo ms verosmil es lo ltimo. Ser capaces de
crear una piedra tan pesada que nadie pudiera levantarla sera una
inclinacin natural. De ser as, entonces un ser omnipotente tendra
el poder de levantar cualquier piedra y carecera de la inclinacin na
tural a crear una piedra tan pesada que ni l mismo pudiera levantar.
Obviamente, al servirnos de la intuicin de este modo para entender
lo que implica la omnipotencia, estamos haciendo lo que al menos
en parte podra considerarse un juicio evaluativo -cul de las dos
cosas es mejor ser capaz hacer?- y los juicios evaluativos varan en
cierta medida de una persona a otra. Tal vez crean que sera mejor
ser capaces de crear una piedra tan pesada que ni nosotros mismos
pudiramos levantar que ser capaces de levantar cualquier piedra.
58
Kn ese caso, difieren de m en cuanto a la forma de entender lo que
implica la omnipotencia. Pero esta inquietud puede acentuarse an
ms de dos formas. En primer lugar, no se trata de una inquietud
acerca del significado de omnipotencia, es tan solo una duda acerca
del grado de coincidencia que es probable que logremos alcanzar so
bre las capacidades que implica la omnipotencia. En segundo lugar,
los juicios evaluativos de las personas no difieren en todo. Ya hemos
visto que valoramos las creencias verdaderas ms que las falsas y que
por tanto pensamos que ser capa/, de cometer errores es una capaci
dad de la que como tal siempre sera mucho mejor que carecisemos.
As, un ser omnipotente nunca podra cometer errores. E incluso en
cuestiones como la paradoja de la piedra, casi todos tenemos la
intuicin de que es mejor ser capaz de levantar cualquier cosa que
ser capaz de crear algo que ni nosotros podamos levantar. Por tanto,
es razonable esperar que al menos podamos progresar algo a la hora
de entender lo que implica la omnipotencia de esta forma creada
a tal efecto. Sin embargo, como hemos visto, debemos admitir que
hay dos puntos que podran entorpecer en ltimo trmino nuestra
comprensin de las implicaciones de la omnipotencia.
En primer lugar, tal y como nos ha demostrado el ejemplo de
la forma binaria de la conjetura de Goldbach, nuestra falta de om
nisciencia nos indica que no podremos decir si ciertas capacidades
son poderes o inclinaciones naturales. Sabremos que son una cosa
0 la otra, pero no cul. De modo que no podremos determinar si
deberamos adscribir o no estas capacidades a un ser omnipotente.
Kn segundo lugar, tal y como nos ha enseado la historia de Sneca
sobre el muchacho espartano, al menos en lo referente a ciertas ca
pacidades, que las consideremos poderes o inclinaciones naturales
depende de los poderes e inclinaciones naturales que tengamos.
Knalmente, por tanto, para entender perfectamente lo que implica
la omnipotencia, necesitaramos comparar conjuntosde capacidades
susceptibles de darse a la vez desde el punto de vista de la lgica para
comprobar qu conjunto nos dice la intuicin es el ms poderoso.
1.sie tipo de reflexin que apenas acabo de esbozar, y para terminar
on ella (pues requerira una comparacin exhaustiva de un nme-
io infinito de grupos de capacidades, cada una de las cuales cuenta
on un nmero infinito de elementos), est por necesidad fuera del
59
alcance de todos, salvo de Dios misino. Por fortuna, como hemos
podido comprobar, no necesitamos completarla para dar con una de
finicin satisfactoria de omnipotencia ni para avanzar mnimamente
en la comprensin de lo que supone ser omnipotente de la forma
creada a tal efecto antes esbozada4.
El concepto de omnipotencia resulta claro incluso en el caso
de que alguna de sus implicaciones escape al entendimiento de
cualquiera que no sea un ser omnisciente. Como lo planteara Des
cartes, se podra afirmar que aprehendemos perfectamente el con
cepto, aun cuando no podamos comprenderlo en su totalidad y, si
pasamos a la forma kantiana de expresarlo, aunque no podamos
comprenderlo del todo, s comprendemos su incomprensin, y esto
es lo mejor que cabe esperar de una filosofa que se topa con los
lmites del entendimiento humano. A pesar de este lmite necesario
a nuestro entendimiento, hemos conseguido llegar a una definicin
coherente y sustancial de omnipotencia, y hemos descubierto cier
tas verdades sobre lo que sera un ser omnipotente. Dicho ser no
sera capaz de hacer lo lgicamente imposible. Ese ser no podra
cometer errores. Ese ser no sera capaz de suicidarse. En general,
podemos afirmar que ese ser no sera capaz de hacer nada que fuera
de hecho una expresin de debilidad, por ejemplo, sentir miedo,
incertidumbre, o duda5.
Esto nos lleva a la siguiente propiedad en mi lista.
Propiedad cinco: omnisciencia
Omnisciencia quiere decir literalmente conocimiento absoluto.
Cualquiera que haya estudiado cualquier filosofa habr reparado
en que no hay consenso acerca de lo que es el conocimiento. No
queremos permitimos desviamos hacia la epistemologa (la rama de
la filosofa que se ocupa del conocimiento), pero afortunadamente
no necesitamos saber con exactitud lo que es el conocimiento para
poder ir caracterizando de algn modo la omnisciencia, pues po
dramos decir que un ser es omnisciente nicamente si se da el caso
de que entre todas las afirmaciones haya una que sea verdad, y ese
ser sepa que es verdad. Una afirmacin es, por decirlo as, cualquier
60
cosa expresada mediante una oracin indicativa bien formada y con
pleno sentido, pronunciada o escrita por un usuario competente de
la lengua. As como la nocin de conocimiento es objeto de discu*
sin, tambin hay debate entre los filsofos sobre si existen o no las
afirmaciones as entendidas; pero supongamos que s. Nos facilita
la explicacin y al igual que nos ocurra con la epistemologa, no
podemos permitirnos desviarnos hacia la filosofa del lenguaje6. Hay
otras cuestiones ms urgentes.
Consideren el hecho de que hay -o al menos a primera vista pa
rece que hay- algunas afirmaciones ciertas acerca del futuro. Por
ejemplo, piensen en la posibilidad de que tras haber ledo este libro
estn tan impresionados por l que corran a comprar otro ejemplar
para regalrselo a su mejor amigo. Permtanme tomarme la licen
cia de suponer que esa es la forma en que ocurrirn las cosas en el
lu uro. De ser as, la frase siguiente, como podra decirla yo acerca
de ustedes, es ahora cierta: Darn un ejemplar de este libro a su
mejor amigo. Podramos decir por tanto -si es que creemos en las
afirmaciones- que la afirmacin expresada por la frase Darn un
ejemplar de este libro a su mejor amigo tal y como la podra decir
yo acerca de ustedes es ahora cierta. Haran la misma afirmacin
i mi la frase: Daremos un ejemplar de este libro a nuestro mejor
.imigo. (El hecho de que no queramos decir que estamos ante dos
i mezas, aun cuando hay dos frases con dos significados diferentes
-dos proposiciones-, es una razn para creer en las afirmaciones.)
Es probable que tengamos diferentes opiniones acerca de si cual
quiera de nosotros sabe o no si esta afirmacin es cierta, pero vamos
.1suponer que estamos todos de acuerdo en que ninguno de noso
tros lo sabe infaliblemente. No se puede decir de ninguno de nosotros
que lo sepamos de forma infalible incluso aunque sea verdad, al
igual que no puede decirse de ninguno de nosotros que hayamos
descartado toda posibilidad de haber cometido un error al respecto.
Kn principio al menos, parece como si estuviramos ante un buen
.iigumento para la conclusin de que Dios lo sabr de forma infa
lible. Por qu? Bueno, Dios es omnisciente, de modo que de cual
quier cosa que sea cierta l sabr que es cierta. Por lo tanto, si es
verdad que darn un ejemplar de este libro a su mejor amigo (tal y
i orno estamos asumiendo que es), l sabr que lo es. DE ACUERDO,
61
l lo sabr. Pero por qu pensar que lo sabr indefectiblemente?
Bueno, l es omnisciente, de modo que de cualquier cosa que sea
cierta, l sabr que es cierta. Es verdad que l es omnipotente, por
tanto sabr que es omnipotente, y como tal sabr que es imposible
que cometa un error (porque, como ya hemos visto, la omnipotencia
implica la imposibilidad de cometer errores), de modo que l sabr
que es imposible que se haya equivocado acerca de que vayan a dar
un ejemplar de este libro a su mejor amigo, por lo que l lo sabr
infaliblemente. Si es verdad que van a darle un ejemplar de este libro
a su mejor amigo, Dios lo sabr de forma infalible. A buen seguro,
todo testa estara de acuerdo con eso, no? Pues en realidad no.
No todos los testas estn de acuerdo en que Dios sabe lo que va
a pasar en el futuro de forma infalible. Las razones para pensar que
no lo sabe suelen estar relacionadas con la visin de la eternidad de
Dios como su perpetuidad en el tiempo. As, antes de poder con*
cluir lo que significa exactamente la omnisciencia para los testas
(o, dado que no hay coincidencia entre ellos, tal vez debiera decir
debera significar), debo considerar la propiedad siguiente de mi
lista: eternidad.
Propiedad seis: eternidad
Todos los testas estn de acuerdo en que Dios es eterno en el
sentido de que no tiene principio ni fin en el tiempo, pero discrepan
acerca de si esto se debe a que siendo eterno lo es en el tiempo o
fuera de l.
La opinin tradicional y mayoritara entre los testas que han con*
siderado las alternativas es que Dios es eterno ms all del tiempo.
De acuerdo con esta visin - llammosla la visin temporal- Dios
sabe de forma intemporal e infalible todo lo que ocurrir en instan*
tes que son, desde nuestro punto de vista, futuros, pero no puede
afirmarse que sepa lo que ocurrir en momentos que son futuros
desde nuestro punto de vista y el suyo, porque su punto de vista,
al contrario que el nuestro, no es un punto de vista temporal. Por
tanto, para la visin tradicional atemporal, la respuesta correcta a la
pregunta Sabe Dios a ciencia cierta que darn un ejemplar de este
62
libro a su mejor amigo? es la que ya he dado: S. Sin embargo, la
visin atemporal ha dejado insatisfechos a muchos. Por qu? Bue
no, las razones que se dan son diversas, pero creo que la principal
es el concepto de oracin (y, ms en general, las interrelaciones de
Dios con sus criaturas). Para la visin intemporal, a Dios no le influ-
ven en absoluto sus criaturas; y esto parece (para muchos, aunque
no para todos) insatisfactorio desde el punto de vista religioso.
Recuerden la historia de la conversacin entre Abrahn y Dios
que cit al analizar la propiedad divina del carcter personal. La
interpretacin ms obvia de esa historia sera que Dios se ve compro
metido a cambiar su decisin como consecuencia de su conversacin
ron Abrahn. Pero que Dios cambie su decisin supondra reconocer
que es temporal. Solo las cosas temporales pueden cambiar, pues
el cambio implica estar en un estado un momento antes y en uno
lilerente un momento despus. Los testas que ponen gran nfasis
ni la capacidad de Dios para cambiar de decisin en respuesta a las
plegarias (y, ms en general, como consecuencia de sus interrela-
i iones con sus criaturas) se alejan por tanto de la tradicional visin
.itemporal y en su lugar ven a Dios como temporal. [J amemos a su
visin la visin temporal.
En este momento lo natural sera pensar: la verdad es que si hu
biera un Dios temporal, antes de cualquier discusin con Abrahn,
v.i habra decidido hacer lo que fuera que fuese mejor con respecto
.la destruccin de Sodoma. Si realmente era mejor destruira por
i <nnpleto, entonces l lo habra sabido antes de hablar con Abrahn
\ nada de lo que le hubiese podido decir Abrahn le habra hecho
<.unbiar de opinin. Si, por el contrario (y como parece haber sido
rl caso), era realmente mejor destruir Sodoma tras proporcionar
una va de escape para los justos que vivan all, entonces l lo habra
vahdo antes de hablar con Abrahn y de nuevo nada de lo que le
hubiese podido decir Abrahn habra cambiado su decisin. Por lo
lano, se podra argumentar que incluso en el caso de estar a favor
de la visin temporal de la eternidad de Dios, no deberamos nter
in dar esta historia como que Dios cambia su decisin ante el sutil
iicsiionamiento tico de Abrahn. Ms bien, deberamos interpre
tara como que Dios revela su plan preexistente mientras contesta
a las diversas preguntas de Abrahn. Dios es omnisciente, de modo
63
que ya saba antes de hablar con Abrahn que ciertamente era mejor
para l que enviase algunos ngeles para salvar a Lot y a su familia.
Los ngeles a su vez fueron enviados no para descubrir de parte de
Dios un hecho que l ignoraba al principio (si haba o no personas
justas merecedoras de salvacin), sino simplemente para sacar de all
a quienes merecan salvarse, de cuya existencia ya saba Dios. La me
jor interpretacin de la conversacin de Dios con Abrahn es que no
influye en l en forma alguna. Empez y acab la conversacin exac
tamente con la misma informacin e idnticas intenciones. Desde
luego, la conversacin influy en Abrahn -le reafirm la creencia de
que Dios es bueno-, y esta es una razn para ambos para entablarla.
La clave, no obstante, es que deberamos decir que no hay plegaria
alguna que podamos pronunciar (o relacin que entablemos con
Dios) que influya en Dios. Por tanto, una correcta interpretacin de
la oracin o de nuestras relaciones con Dios en general no puede
suponer que cambien las decisiones de Dios; por lo que, una correc
ta interpretacin de la oracin y de nuestra relaciones con Dios no
puede alentarnos de ninguna forma a adoptar una interpretacin
temporal de la eternidad de Dios.
Personalmente, me inclino por este argumento, pero debo decir
que muchos testas no quedan satisfechos con esta interpretacin de
la oracin y las relaciones entre criaturas y Dios en general. Quieren
que las plegarias y nuestras acciones en general sean capaces de
influir en Dios, no solo en nosotros. Desde luego, conceden estos
testas, Dios no hace nunca nada que no sea lo que sea que l consi
dere lo mejor para l en cada caso7. A este respecto, l es inmutable.
Pero lo que sea que es lo mejor que hacer puede estar influido en
s por lo que hayamos pedido y por nuestro comportamiento, y as
la intencin general de Dios de hacer lo mejor puede verse trocada
en las intenciones particulares que surgen de nuestras oraciones y
acciones; l puede cambiar.
Veamos un ejemplo de lo que los temporalistas vern como un
proceso paralelo de la interaccin entre seres humanos: es desde
luego descorts dar una valoracin negativa acerca de las obras de
arte elegidas por otras personas, a menos que se nos haya pedido
una opinin sincera (haciendo especial hincapi en el trmino
sincera o algo parecido). Si se nos ha insistido en que demos una
64
valoracin sincera de los mritos estticos de alguna adquisicin
reciente, y nuestra valoracin resulta negativa, entonces debera
mos darla de la forma ms delicada posible. As las cosas, podran
encontrarse atrapados en una incmoda conversacin con alguien
acerca de una obra de arte que acaban de adquirir con la firme in
tencin de hacer lo mejor posible, es decir, decir la verdad de lo que
piensan de la obra (que es de un psimo gusto) si y solo si as se lo
piden, una intencin que les llevara a dos conclusiones diferentes,
dependiendo de lo que se les haya pedido.
Qu te parece esta obra?
Es muy original.
S, pero desde el punto de vista esttico, qu te parece? Dame una
opinin sincera. De verdad, s sincero. No te reprimas.
Vale, es de un psimo gusto. Lo bueno es que queda muy bien con la
decoracin que has elegido para la habitacin. Tengo que marcharme. No
hace falta que me acompaes a la puerta.
De forma parecida, podra argir un temporalista, Dios no vacila
ni su intencin de hacer lo mejor posible por nosotros (conservan
do as la propiedad esencial de la bondad absoluta -una propiedad
que trataremos en breve-); su carcter, podramos decir, es inmuta
ble. Sin embargo, la forma en que se manifiesta este carcter vara
de un momento a otro en funcin de lo que hagamos y -tal vez ms
concretamente- de lo que le pidamos. Significa esto que Dios deba
cambiar de opinin? En un sentido se podra decir que no, no signi
fica eso. El siempre trata de hacer lo que es lo mejor. Pero tambin
se podra afirmar que, en cierto sentido, s, s que significa eso. Es
verdad que hubo un momento en l que no trat de hacer ciertas
(osas (solo trat de hacerlas en la medida en que fueran -al tratarse
de distintas opciones entre las que sus criaturas an no haban ele
gido- lo correcto en el momento en cuestin) y en otro momento
su intencin cristaliz en su propsito de hacerlas (despus de que
mis criaturas se hubieran decidido por las opciones que convertan
.1 esas cosas, ms que ninguna otra cosa, en lo que era correcto
que l hiciera). Si persistimos en requerir de Dios que sea capaz de
i .unbiar de este modo, tendremos que reconocer su temporalidad.
65
Adems, tendremos que limitar su omnisciencia respecto al futuro.
Imaginen una situacin en la que Dios cambia su intencin ini
cial de concederles cualquiera de dos opciones X e Y (siendo ambas
igual de buenas moralmente hablando), en funcin de lo que le pi
dan en sus oraciones; le piden X, haciendo cristalizar su propsito en
la intencin de concederles X. Para el modelo temporal, la respuesta
a la pregunta de si Dios saba a ciencia cierta que escogeran X en
lugar de Y en el momento en que su intencin era concederles X o Y
segn lo que le hubieran pedido en sus oraciones no puede ser S,
porque entonces tendramos que admitir que su intencin desde el
principio fue concederles X. l no pudo haber mantenido una men
talidad abierta en el momento anterior respecto a si les concedera
o no X, si saba ya entonces que X era aquello que le iban a pedir
y por lo tanto aquello por lo que finalmente se hubiera inclinado a
concederles ms tarde. Para Dios, saber (con certeza infalible) que
pensaba hacer algo sera como pensar que iba a hacerlo. As, para
que podamos mantener la idea de que Dios cambia realmente segn
lo que le pidamos, tendremos que limitar su conocimiento sobre el
futuro en ciertos aspectos. Tendr que haber algunas afirmaciones
verdaderas sobre el estado de cosas que son para nosotros (y para
l) futuras de las que l no sabe con certeza infalible que son ciertas
y algunas de ellas tendrn que ver con su propia actividad mental
futura. Este es el precio que deberemos pagar si queremos que Dios
sea capaz de cambiar de parecer en respuesta a nuestras plegarias:
los temporalistas deben postular cierta ignorancia divina. De he
cho, los temporalistas suelen suscribir un concepto de libertad que
les permite ampliar esta ignorancia divina a actos libres futuros en
general. Esto se sigue del argumento que viene a continuacin.
Si Dios fuera temporal y su omnisciencia implicase que sabe a
ciencia cierta que cuando hayamos acabado de leer este libro com
praremos otro ejemplar y se lo daremos a nuestro mejor amigo, en
tonces Dios confiara ahora en que as lo haremos. Pero, si furamos
realmente libres para elegir entre hacer esto o no al terminar de
leer, entonces en el momento de acabar de leer el libro tendremos
que tener en nuestras manos el hacerlo o no. Pero si estuviese en
nuestras manos hacerlo o no al finalizar la lectura del libro, ten
dremos de hecho en nuestras manos la posibilidad de hacer que
66
I;i confianza presente de Dios en que lo haremos sea falsa. Pero si
I >ios es omnisciente acerca del futuro, entonces nunca tendremos la
posibilidad de hacer que sea falsa una idea presente que tenga sobre
I futuro, de modo que no tendremos la posibilidad de hacerlo o no.
Si ahora l cree que lo haremos, tendremos que hacerlo. Pero si no
tendremos la posibilidad de no comprar otro ejemplar de este libro
v drselo a nuestro mejor amigo, entonces no podemos en realidad
llegar a ser libres cuando elegimos hacer estas cosas. Lo que vale para
decisiones futuras acerca de comprar libros y drselos a otra gente
vale tambin para todas las dems decisiones. Por tanto si Dios es
temporal y, como quiera que lo expresemos, absolutamente omnis-
<tente acerca del futuro, entonces nadie puede ser realmente libre8.
Llegados a este punto, algo natural que podramos pensar sera
lo siguiente: por qu no se limitan los temporalistas a decir que no
tendremos la capacidad de hacer otra cosa que no sea entregar un
ejemplar de este libro a nuestro mejor amigo? Es que si lo hacemos
implicar que Dios crea algo diferente de lo que en realidad cree
ahora? l a razn es simple: no tiene sentido, dado que implica la
nocin incoherente de tener la capacidad para cambiar el pasado.
(Me dispongo a formular esta sencilla respuesta de una forma ms
II implicada; si no les interesa averiguar cmo lo hago, pueden saltar-
-.el resto de este prrafo y del siguiente sin perderse nada.) Plantear
que vamos a tener la capacidad de cambiar una de las convicciones
presentes de Dios para que sea diferente de aquello que realmente
es sera como plantear que vamos a tener una capacidad tal que
hasta el momento en que la ejerzamos -un punto al que podramos
llamar t- hay un pasado (que incluye, pongamos por caso, a Dios
i mi su conviccin de que s daremos un ejemplar de este libro a
nuestro mejor amigo) que nos lleva hasta t y luego, justo despus de
i. hay otro pasado diferente (que incluye a Dios con su conviccin
de que no daremos un ejemplar de este libro a nuestro mejor amigo)
que nos lleva hasta t. Pero el mundo solo puede tener un pasado que
nos lleve a t, un presente de Dios omnisciente y temporal en uno de
i tos estados de creencia u otro; l no puede estar en ambos ni en
ninguno (una especie de Dios de Schrdinger). Muchos de los que
h.m querido plantear algo as han tratado de defender la posicin
il>- que no estamos planteando un poder causal sobre el pasado,
67
sino ms bien lo que ellos llaman un poder contrafactual, y son
ellos entonces los que deben demostrar que lo ltimo no implica lo
anterior. Podemos abrigar la esperanza de que podra tener sentido
afirmar que en el futuro tendremos una capacidad tal que, de ejer
cerla, Dios hubiera credo algo distinto de lo que en realidad cree
ahora, al tiempo que no tendremos la problemtica capacidad (por
obviamente incoherente) de hacer que haya credo en algo diferente
de lo que en realidad cree ahora. Por desgracia, es inevitable que
se nos frustre dicha esperanza: los temporalistas no pueden evitar
estar ante una espada de dos filos: tendremos, en el futuro real, la
capacidad susceptible de ejercerse en principio para hacer que sea
falsa la creencia rea) y presente de Dios de que daremos un ejemplar
de este libro a nuestro mejor amigo (en cuyo caso, l no habra sido
infaliblemente omnisciente)? O tendremos la capacidad de hacer
que Dios no creyera realmente que furamos a dar un ejemplar de
este libro a nuestro mejor amigo (en cuyo caso, se tratara de la ca
pacidad incoherente de alterar el pasado que estamos planteando)?
A la vista de estas consideraciones, cabra preguntarse si lo que
ocurre es que los temporalistas van a verse aquejados de cualesquiera
sean los problemas que afecten a los temporalistas en la medida en
que si la frase Daremos un ejemplar de este libro a nuestro mejor
amigo expresa una verdad en el presente, como digamos supo
nemos que hace, entonces eso es un hecho presente, y los hechos
relacionados con las cosas en el presente son hechos que (como
acabamos de ver) no tendremos la capacidad de cambiar en el fu
turo, so pena de poseer la incoherente capacidad de cambiar el
pasado. Esta tentadora visin parte de una asuncin defectuosa;
no es un hecho sobre la frase presente que esta exprese una verdad,
aun cuando sea verdad que vayamos a dar un ejemplar de este libro
a nuestro mejor amigo. El hecho de que la frase Daremos un ejem
plar de este libro a nuestro mejor amigo constituye una afirmacin
que es verdad es ms bien lo que podramos denominar un hecho
difuso; no se trata de un hecho enteramente acerca de la frase
tal y como es ahora, es un hecho que depende en parte de lo que
pueda ocurrir en el futuro. El contenido de una creencia que un ser
temporal podra expresar utilizando esta frase -la proposicin que
afirma- es al contraro un hecho irrefutable, es un hecho totalmente
68
determinado por la gramtica y los significados de las palabras utili
zadas en la frase en el momento de pronunciarse. Y es precisamente
esta observacin lo que revela por qu los temporalistas afrontan el
insalvable obstculo esbozado al final del prrafo anterior: los con
tenidos de las convicciones de un Dios temporal sobre el futuro son
hechos irrefutables; si las frases que podra utilizar para expresarlos
son afirmaciones verdaderas o no, constituyen hechos difusos; y es
imposible que vayamos a disponer de la capacidad en el futuro de
cambiar hechos irrefutables sobre el pasado, eso es lo que son los
hechos irrefutables sobre el pasado, por lo tanto, si vamos a ser capa-
i es de hacer otra cosa que no sea lo que l cree ahora que haremos,
vamos a necesitar tener la capacidad de hacer que algunas de sus
convicciones actuales sean falsas, para hacer que algunas de las frases
que podra haber utilizado para expresar las convicciones que tena
i .imbien para convertirse en afirmaciones falsas.
Si Dios es atemporal, estos problemas sencillamente no surgen.
I le la misma manera que el conocimiento infalible de Dios de lo que
iv. ahora pasado desde nuestro punto de vista (aunque no el suyo)
no significa que no furamos libres en el pasado, el conocimiento
.tirmporal de Dios de lo que es futuro desde nuestro punto de vista
(.Hinque no el suyo) no significa que no seremos libres en el futuro.
No tenemos por qu preocupamos de si tendremos la capacidad
para hacer que sea falsa una conviccin de Dios en el presente si
I tos es atemporal y por tanto no tiene conviccin alguna en el pre-
m i i i c . Mientras que para el atemporalismo sigue siendo verdad que
i i Dios sabe intemporalmente que haremos X en un momento que
pura nosotros es futuro, no haremos en realidad otra cosa que no
m-.i X, eso es por la sencilla razn de que esa nocin debe ser cierta
poi necesidad lgica; l no puede -por necesidad conceptual- saber
iiiiemporalmente que en realidad haremos X si no lo vamos a hacer.
I >esde la visin del libre albedro que opera aqu, todo lo que tiene
que ser verdad para que podamos ser libres en el futuro de optar
poi hacer X es que tengamos la capacidad en ese momento para
Im<er cualquier otra cosa que no sea X, y segn el atemporalismo,
piulemos tener esta capacidad -tener la capacidad de hacer que Dios
tenga la conviccin intemporal de que haremos X o la conviccin
iiiiemporal de que no lo haremos- sin necesidad de tener la capaci-
69
dad de convertir cualquier conviccin que l tenga en falsa o hacer
que altere el pasado9.
De modo que si somos temporalistas diluiremos la nocin de
omnisciencia en cierto modo relativa a la concepcin de los atem-
poralistas, al concebir la omnisciencia de Dios como algo que solo
requiere que l sepa de forma infalible aquello que es lgicamente
posible que l sepa de forma infalible en el momento en que es pre
sente (para l). Vamos a permitirnos seguir ignorando la teora de
la relatividad, dado que para entender que Dios cambie de opinin
en respuesta a nuestras plegarias y acciones el presente de Dios tiene
que ser ms bien el mismo que el nuestro. Imagino entonces que
bajo ningn concepto la omnisciencia de Dios implica que conoce
infaliblemente todas las afirmaciones sobre lo que ahora es el pasado,
pero, si somos temporalistas porque deseamos que Dios cambie de
opinin a consecuencia de sus relaciones con sus criaturas, debemos
afirmar que eso no implica un conocimiento infalible de todas las
afirmaciones acerca de lo que ahora es el futuro. Adems, una postu
ra que suelen adoptar los temporalistas es afirmar que la omniscien
cia de Dios no le otorga conocimiento infalible sobre acciones libres
futuras en general. Esta postura podra considerarse como paralela
en relacin con la omnisciencia a una postura que podamos adoptar
en relacin con la omnipotencia: un ser omnisciente temporal solo
tiene que saber de forma infalible aquello que es lgicamente posi
ble que sepa de modo infalible un ser omnisciente temporal, y -tal
vez insistan los temporalistasno es lgicamente posible que un ser
temporal conozca de modo infalible las acciones futuras de agentes
libres. As -podra sostener un temporal islaque Dios no sepa de
modo infalible lo que vamos a elegir libremente hacer restringe en
igual medida su omnisciencia que el hecho de que no pueda crear un
objeto que sea un galimatas restringe su omnipotencia. 1-as acciones
libres futuras son, por definicin, aquellas que no puede conocer de
forma infalible un ser temporal, ni siquiera Dios.
De hecho, llegados a este punto, los temporalistas deben ampliar
an ms esta divina ignorancia, hasta el futuro del mundo como un
todo. Dado lo anterior, para el tesmo, que el mundo tenga algn
futuro depende enteramente de la eleccin libre de Dios de soste
nerlo a cada momento (en virtud de una propiedad de Dios sobre la
70
que trataremos a su debido tiempo: su poder creador), y dado que
un Dios temporal no puede saber con absoluta certeza que elegir
libremente sostener el universo en el futuro (porque de otra mane
ra no sera libre al hacerlo), Dios no puede tener un conocimiento
infalible de que el mundo vaya siquiera a seguir aqu dentro de un
momento y, por tanto, no puede tener un conocimiento infalible del
futuro del mundo sin ms.
Todos los testas estn de acuerdo en que Dios es eterno en el
sentido de que no empez a existir en algn momento del pasado
ni cesar de existir en algn momento del futuro. Sin embargo,
como ya he expuesto, estn divididos acerca de si esto es porque es
atemporal o temporal pero eterno. Este desacuerdo sobre la natura
leza de la eternidad divina tiene repercusiones para la concepcin
testa de la omnisciencia. Un atemporalista concebir a Dios como
un ser que conoce de modo infalible todas las afirmaciones, inclui
das aquellas relativas a momentos que para nosotros son futuros.
Un temporalista ver a Dios como un ser que conoce de modo infa
lible todas las afirmaciones que es lgicamente posible que conozca
de forma infalible un ser temporal en el momento presente. Esto,
dirn los temporalistas, excluye las afirmaciones sobre acciones fu
turas de agentes libres y por tanto, tal y como yo he argumentado,
dada la libertad de Dios y la dependencia del mundo de l, excluye
las afirmaciones sobre el futuro del mundo en general.
Entonces, qu deberamos ser, temporalistas o atemporalistas?
Voy a defender que deberamos seguir la opinin mayoritaria entre
aquellos que hayan considerado la cuestin y sean atemporalistas.
*
Parece que si dijramos que Dios es atemporal, entonces que sea
atemporal es metafsicamente necesario, y si afirmramos que es
temporal, entonces que sea temporal es metafsicamente necesario;
de cualquiera de las dos formas, no se trata de que tanto un Dios
atemporal como un Dios temporal sean posibilidades metafsicas
e ideas filosficas relacionadas con los requisitos de propiedades
divinas como la omnisciencia, omnipotencia y bondad absoluta que
puedan llevamos a preferir una u otra como una realidad. Por tanto,
cabe pensar que la mejor manera de argumentar a favor del atempo-
71
ralismo o del temporalismo de la eternidad de Dios es partiendo de
ideas bastante generales sobre la naturaleza del tiempo. Por ejemplo,
se podra sostener que el paso del tiempo es real en tanto que el
pasado cerrado difiere enormemente del futuro abierto; todos los
objetos concretos -como Dios, de existir- deben ser temporales. Por
otro lado, se podra sostener que la diferencia entre pasado y futuro
depende completamente de la perspectiva y es bastante posible que
un objeto -como Dios, de existir- quede liberado de cualquier marco
de referencia desde el que se haya tenido una perspectiva sobre l;
podra ser perfectamente atemporal. Pero supongamos que partimos
del agnosticismo en relacin con las teoras del tiempo (como nos
ocurrir a la mayora, que no hemos crecido leyendo libros de filo
sofa del tiempo), pero creyendo que bien pudiera existir un Dios
que cuente con los atributos del tesmo tradicional; empezaremos
por considerar, a mi parecer de forma correcta, que tanto un Dios
atemporal como un Dios temporal son contendientes iguales a pri
mera vista a la hora de ser metafisicamente posibles y permitiremos
que ciertas ideas sobre los requisitos de propiedades divinas como la
omnisciencia, omnipotencia y bondad absoluta nos lleven a desarro
llar una preferencia de una sobre otra, con la posibilidad de utilizar
en ltimo trmino la preferencia resultante en nuestras opiniones
sobre la plausibilidad de determinadas teoras sobre el tiempo. Hay
varios argumentos de este tipo que podramos presentar a favor de
la adopcin de una visin atemporalista10. Voy a anticipar solo uno,
construido sobre nuestra concepcin de la omnipotencia tal y como
se ha logrado extraer antes en este captulo.
Es posible que podamos tener una razn para ser temporalistas
a partir de nuestra concepcin de la omnipotencia si hubiera varias
cosas que un ser temporal pudiera hacer y que un ser intemporal no
pudiera, y si dichas cosas dotaran de mayor poder para obrar que las
de sus correlativas intemporales, siendo estas ltimas lo ms prximo
a una accin temporal que se cree que es lgicamente posible que
pudiera realizar un ser intemporal. Se puede establecer un argumen
to similar en el sentido contrario. Es posible que podamos tener
una razn para ser atemporalistas a partir de nuestra concepcin
de la omnipotencia si hubiera varas cosas que un ser intemporal
pudiera hacer y que un ser temporal no pudiera, y si dichas cosas
72
dotaran de mayor poder para obrar que las de sus correlativas tempo
rales. Se dira que hay ciertas cosas que es bueno -potenciador- ser
capaz de hacer y que solo podra hacer un ser temporal: aprender
verdades filosficas importantes y enamorarse seran dos ejemplos.
Sin embargo, resulta ms que obvio que las actividades correlativas
atemporales que un ser intemporal no podra hacer son cosas menos
potenciadoras que sus correlativas temporales.
Si J ames (pero no Dios) puede realizar la tarea de aprender (pon
gamos por caso) la verdad acerca de la simplicidad del tesmo, y Dios
(pero no J ames) puede realizar la tarea de saber de forma atemporal
(pongamos por caso) la verdad sobre la simplicidad del tesmo, resul
ta natural afirmar que Dios puede hacer una cosa mejor que J ames.
Se podra decir que el hecho de que no haya un mundo en el que un
Dios atemporal realice la accin de aprender no es obviamente una
expresin de imperfeccin en l, dado que no hay mundo alguno en
el que no est realizando la accin intemporal de aprender que tiene
como objeto todo aquello que es lgicamente posible que pueda ser
objeto de una accin temporal de aprendizaje. Si en las notas de final
de trimestre de una alumna ma, Ros, pongo que no puede apren
der nada de filosofa, no me equivoco si pienso que cualquiera que
lo lea asumir que Ros no sabe ya todo lo que hay que saber sobre
filosofa. Si Ros lo saba todo ya, aunque tener estos conocimientos
la habra privado por necesidad lgica de la capacidad de aprender,
no la habra privado de tener cualquier cosa que pudiera conside
rarse ms valiosa que lo que ya tena. Qu ocurre con enamorarse?
Se pueden aplicar ideas similares. Si el hombre o la mujer de nues
tros sueos nos dice un da que l o ella no pueden enamorarse de
nosotros: ser un motivo para ponemos tristes? No, si la razn es
que l o ella ya estn enamorados de nosotros. Enamorarse es desde
luego un proceso muy emocionante (se podra decir que es incluso
ms emocionante que el proceso de aprender filosofa), pero amar
es an mucho mejor.
Bien, est claro que la correlacin temporal del conocimiento
intemporal es no aprender, es el conocimiento temporal -aunque
eterno-, y la correlacin temporal de amar de forma intemporal no
es enamorarse, es amar eternamente; y desde luego no resulta obvio
en absoluto que estos estados temporales sean peores que sus corre-
73
(aciones atemporales. Pero tampoco resulta obvio que sean mejores.
De hecho, es ms que evidente que son iguales. Si bien hay cosas
-como aprender, enamorarse, conocimiento eterno y amor eterno-
que pueden hacer los seres temporales y es bueno que hagan, estas
cosas no son mejores, ni cosas ms potenciadoras que se pueden
hacer, que sus correlativas intemporales. Si sabemos de forma in
temporal todo aquello que es un posible objeto de conocimiento,
entonces el hecho de que no tengamos, por necesidad conceptual,
la capacidad de aprender cualquier cosa o que no podamos conocer
eternamente de forma temporal cualquier cosa no resta valor en ab
soluto a nuestra perfeccin. Si amamos de forma atemporal, el hecho
de que no nos enamoremos o de que no amemos eternamente tam
poco resta valor en absoluto a nuestra perfeccin. Por tanto, hasta el
momento, se dira que un Dios intemporal y un Dios temporal se nos
presentan como iguales en poder. Pero un Dios atemporal tendra
al menos esta capacidad que no tendra un Dios temporal: sera om
nisciente en un sentido que implica que sabe de forma intemporal
(infaliblemente) todo aquello que es lgicamente posible objeto de
conocimiento (incluidas esas afirmaciones relativas a lo que es para
nosotros -desde nuestro punto de vista, presente- el futuro), una
clase de omnisciencia que hemos visto no podra tener un Dios tem
poral so pena de ser incapa/, de cambiar sus intenciones y, en virtud
de ciertos elementos del conocimiento sobre una determinada visin
de la naturaleza de la libertad, de renunciar a su libertad a la de sus
criaturas. Lo ms cerca que un Dios temporal podra estar de este
po de omnisciencia implicara que tuviera conjeturas slidamente
formadas acerca de lo que es -desde su punto de vista, que sera
bastante parecido si no idntico al nuestro- el futuro.
Es esta capacidad de conocimiento de un Dios intemporal ms
un poder, una tendencia natural o una capacidad neutra en re- i
lacin con la capacidad correlativa que un Dios temporal podra
detentar de tener conjeturas slidamente formadas? Obviamente es
un poder. Ser capaz de cometer errores, como ya vimos, pasa por ser
una tendencia natural. (Asun, de haber existido, hubiera sido una
matemtica mucho mejor que nosotros, porque no poda cometer
un error que nosotros s podamos cometer.) Si no lo sabemos todo
acerca del futuro de algo de forma infalible, tenemos la capacidad
74
Ir cometer errores sobre ello -eso es lo que significa no saberlo
iodo de forma infalible acerca de algo-. Y a la inversa, si lo sabe
mos todo acerca de una cosa de forma infalible, no tenemos la ca
pacidad de cometer errores sobre ella. As, tener un conocimiento
infalible de todos los aspectos del futuro de algo es una capacidad
ms potenciadora que tener conjeturas slidamente formadas en
i dacin con ese algo. Estaremos mucho mejor si disponemos de
nmocimiento infalible que si disponemos de conjeturas falibles
aunque slidamente formadas. Por tanto, este tipo de omniscien
cia (y por lo tanto la eternidad atemporal) son propiedades que
deberamos adscribir a Dios en virtud de su omnipotencia.
Pero quizs este argumento haya ido demasiado rpido, es
decir, mal. No tener conocimiento infalible del futuro no implica
que tengamos que ser capaces de cometer errores sobre el mismo.
Podramos tener una naturaleza que evitara los errores de forma
infalible al interrumpir nuestro criterio siempre que existiera la po-
lihilidad de cometer un error, naturaleza que tambin podra tener
un Dios temporal para todas las afirmaciones que tuvieran que ver
ion el futuro del mundo.
Tomemos una moneda corriente: lancmosla al aire y, antes de
que aterrice, preguntmonos de qu lado creemos que va a caer. Es
muy probable que nos demos cuenta de que no creemos que vaya
,i salir cara ni que vaya a salir cruz. Interrumpimos nuestro criterio
sobre esto, y en su lugar pensamos que hay un cincuenta por ciento
de probabilidades de que salga cara y un cincuenta por ciento de
I(inhabilidades de que salga cruz. Podra argumentarse entonces
que un Dios temporal podra interrumpir su criterio acerca de lo
que en realidad suceder. Es posible que un temporalista afrme que
en lugar de tener conjeturas slidamente formadas acerca de lo que
iculmenie ocurrir (y as ser propenso a cometer errores), Dios co
noce detalles acerca de las probabilidades de todo lo que ocurrir en
el futuro e interrumpe su criterio acerca de aquello que realmente
imurrir (y al hacerlo, se vuelve inmune a los errores).
Algo que debera preocuparnos acerca de este contraargumento
del temporalista es que no parece tan obviamente acertado para
.iqucllas probabilidades que no representen el cincuenta por ciento
vque parece bastante obvio que est equivocado para aquellas pro-
75
habilidades que andan lejos del cincuenta por ciento. Tomemos de
nuevo la moneda, lancmosla al aire y -mientras est en el aire- pre
guntmonos si creemos que caer o no de canto. Comprobaremos
que la respuesta es que pensamos que no caer de canto. Si bien
es conceptualmente (y de hecho fsicamente) posible que lo haga,
algo que a buen seguro sabemos. Podra argumentarse entonces que
creer que algo vaya a ocurrir probablemente (o tal vez sea probable
que ocurra con un alto grado de probabilidad) es lo mismo que
creer que ocurrir en realidad. Comparto en parte este punto de
vista. Pero un temporalista podra sostener que solo es un signo de
debilidad por nuestra parte pasar de pensar que algo probable
mente ocurrir (o tal vez sea probable que ocurra con un alto grado
de probabilidad) a pensar que ocurrir en realidad, y el hecho de
que obremos as no revela -lo cual es falso- que se trate de la misma
creencia. Dios no se plegara a esta debilidad. Tambin comparto
en parte este punto de vista. Afortunadamente, podemos eludir la
cuestin de si creer que algo ocurrir probablemente (o tal vez sea
probable que ocurra con un alto grado de probabilidad) es lo mismo
que creer que ocurrir en realidad, si bien el temporalista se enfrenta
a un problema insuperable aun cuando pueda superar este.
Segn el modelo temporalista, como acabamos de determinar,
Dios debe tener algunas ideas acerca de las probabilidades de que
sus acciones se ajustarn a ciertas descripciones, pero no puede sa
ber -con certeza infalible- sobre sus acciones si se ajustarn a ciertas
descripciones a las que en realidad s se ajustarn, puesto que el que
se ajusten o no a cualquier descripcin depende de opciones que l
tome en el futuro (y tal vez de las que tomen otros). Esto abre la posi
bilidad de que conforme al modelo temporalista las acciones de Dios
no consigan ajustarse a las descripciones segn las cuales l deseaba
realizarlas, lo que para l sera -podramos decir- estropear las cosas.
Ahora que hemos aguado su omnisciencia, su omnipotencia queda
tambin inevitablemente diluida; y su necesaria benevolencia ya no
precisa ms de su beneficencia. Veamos un ejemplo.
Imaginemos a un Dios temporal mirando comprensivamente a
una mujer austraca encinta a finales de siglo (es decir, en la con
fluencia entre los siglos XIX y XX); ella saba que su embarazo peligra
ba y, consciente del aprieto en el que estaba, rogaba fervientemente
76
.i Dios que salvase al beb que llevaba en su vientre. En esta ocasin,
I )os intervino haciendo un milagro, saltndose las leyes de la natu
raleza por un momento o ms, asegurndose de que la mujer diera
aluz a un beb sano y as que reinara una gran alegra en su hogar
mando su marido, un agente de aduanas local, volviera a casa esa
noche. La intencin de Dios al intervenir de esa forma era salvar
l;i vida del beb an por nacer y con ello aumentar la felicidad de
lodos en el mundo en general. Fue algo loable; a fin de cuentas l es
lodo benevolencia. Por supuesto, Dios saba que era posible que el
I ich creciera y se convirtiera en alguien capaz de causar un inmenso
dolor (y por tanto que, en conjunto, su accin mermara la felici
dad de todos en el mundo), pero tambin saba que esto era algo
enormemente improbable. Del mismo modo, resultaba realmente
improbable en el momento en que actu que su benevolencia en
esta circunstancia no llevara a su beneficencia en la situacin resul
tante. De haber sabido lo que de verdad iba a ocurrir, que este nio
<rocera y se convertira -s, lo han adivinado- en el lder fascista de
la Alemania nazi, habra dejado morir al beb. Sin embargo, no lo
saba; se arriesg y, esta vez, el riesgo no tuvo recompensa.
Este tipo de cosas tiene que ser posible en un modelo tmpora-
lista. De haber ocurrido, los temporalistas podran sostener que no
significara que Dios habra cometido un error, en el sentido de que
habra ocurrido algo que habra mostrado la falsedad de un pen
samiento que tuvo. Por ejemplo, en el caso que acabo de exponer,
I tos no habra pensado que el beb an por nacer cuya vida estaba
salvando no se acabara conviniendo en un dictador fascista, sino
que simplemente era bastante improbable que eso fuera a ocurrir
t lo que no conviene en una falsedad el que a pesar de todo lo hicie-
ta). Pero sera natural decir que Dios habra cometido un error en
rl sentido de que su accin no se ajustara en absoluto a la descrip-
i ion bajo la que la concibi; en mi ejemplo, no habra aumentado
la felicidad de todos en el mundo en general. Los temporalistas no
pueden eludir la posibilidad de este tipo de caso diciendo que Dios
n<>puede desear hacer algo sujeto a una descripcin cuya verdad
depende de actos libres en el futuro, dado que en su concepcin del
mundo como un todo, este depende de los actos libres futuros de
I luis, y por tanto esto supondra privar a Dios de tener deseo alguno
77
de hacer cualquier cosa que pudiera afectar al mundo. Por lo tanto,
a los temporalistas no les queda otra que decir que Dios podra en
principio meter la pata de esta manera. Si no lo hace en la prctica,
es simplemente una suerte. Asi, debemos preguntarnos: resulta ms
poderoso ser capaz de meter la pata o ser incapaz de hacerlo? Bueno,
este es el tipo de pregunta que solo podemos responder -como ya
he sugerido- recurriendo a nuestras intuiciones, pero para m que
nuestra intuicin al respecto no deja lugar a dudas: evidentemente
la segunda. Ser capaz de meter la pata es una tendencia natural, no
un poder. Un Dios intemporal nunca mete la pata en cualquier mun
do lgicamente posible; un Dios temporal mete la pata en algunos
mundos lgicamente posibles -de hecho, en un nmero infinito
de ellos-. Es ms, se podra mantener que hay un nmero infinito
de mundos lgicamente posibles en los que l siempre mete la pata.
Si nunca mete la pata de esta forma en el mundo real, es solamente
cuestin de suerte". Dios juega a los dados y tiene que tocar madera
no solo para asegurarse de que al final ganar, sino tambin para
estar seguro de que jugar bien. Por supuesto que afirmar que Dios
asume riesgos no es algo que universalmente se tenga por indefendi
ble o incluso indeseable. Pensemos en I-Iasker, que asegura que Dios
ama el riesgo, entendiendo por amar el riesgo que Dios se arriesga
si toma decisiones cuyos resultados dependen de las respuestas de
criaturas libres en las que las decisiones en s mismas no dependen
del conocimiento prero de los resultados12. Pero la afirmacin de
que Dios se ve obligado por su temporalidad a arriesgar su propia
bondad (donde bondad implica beneficencia, no solo benevolencia)
sera, sugiero, un riesgo muy grande para muchos testas. Que la bon
dad debera entenderse como algo que implica tanto beneficencia
como benevolencia no llevar a aquellos influidos por el kantismo a
considerarlo convincente (de forma excesiva, tal y como yo lo vera);
podran argumentar que incluso un Dios cuyas interferencias fueran
siempre equivocaciones -de ser siempre bien intencionadas- sera en
s mismo absolutamente bondadoso. Los personajes habitualmente
representados por el actor Rick Moranis (bufones bienintenciona
dos, como en su pelcula: Cario, he encogido a los nios) son, como
sostendran ese tipo de personas, tan buenos como bienintenciona
dos, pero a la vez extremadamente hbiles y por lo tanto, al contrario
78
que sus personajes, gente que hace bien las cosas. Contra ese tipo de
personas podramos cambiar un tanto nuestro hilo argumentativo y
preguntamos si es realmente verosmil pensar que un Dios del estilo
de Rick Moranis sera tan digno de alabanza como el Dios del tesmo
tradicional. Podra representar de forma convincente Rick Moranis
el papel del Dios del tesmo en una pelcula titulada Cario, es muy
posible que me haya cargado el universo (o eso parece)?'*
As, si compartimos nuestra intuicin de que debe considerarse
que un ser omnipotente tiene conocimiento infalible de momen
tos que para nosotros son futuros, porque un ser que fuera en todos
los dems aspectos como un ser omnipotente aunque no tuviera ese
conocimiento sera, acorde con nuestra intuicin, menos poderoso
que uno que s lo tuviera porque fuera capaz de -tal y como lo he
expuesto- estropearlo todo, entonces esto nos brinda un motivo para
seguir por el camino tradicional y adoptar la concepcin intemporal
de la propiedad divina de la eternidad14. Si compartimos la intui
cin de que un Dios que fuera -en el mejor de los casos- eventualmen
te bueno y cuya bondad fuera la que fuera dependiera de la suerte,
sera menos merecedor de fe y esperanza religiosa, entonces esto nos
proporciona otra razn para seguir el camino tradicional y adoptar
una concepcin intemporal de la propiedad divina de la eternidad.
Hemos visto que (independientemente de nuestra visin del li-
bertarismo) el temporalismo lleva inevitablemente a retroceder a
la hora de adscribir a Dios omnisciencia absoluta y (cuando se une
al libertarismo y a la afirmacin de que l y sus criaturas son libres)
tambin a dar marcha atrs respecto a la afirmacin de que lo sabe
todo de forma infalible acerca del futuro del mundo. Tambin he
mos visto que, habiendo claudicado en lo tocante a la omnisciencia
absoluta, los temporalistas no pueden sino retroceder y dejar de ads
cribir a Dios omnipotencia absoluta; los temporalistas deben admitir
que su Dios podra cometer errores, no a travs de falsas creencias
-si los temporalistas andan con pies de plomo-, sino por medio de
acciones que l esperaba razonablemente que se ajustasen a ciertas
descripciones pero que a pesar de todo no lo hacen. Esto convierte
cualquiera que sea la bondad (en el sentido de beneficencia, no
solo benevolencia) que tenga Dios en una cuestin de suerte. El
temporalismo est comprometido con un Dios ignorante en parte,
79
un Dios que est sujeto a los caprichos de la suerte para la eficacia
de al menos algunas de sus acciones y para su bondad.
*
Antes de terminar mi anlisis de la propiedad divina de la eter
nidad y de resumirlo todo, sera til trazar un paralelismo entre la
relacin de Dios con el tiempo y su relacin con el espacio, pues al
entender este paralelismo veremos la diferencia entre los atempora-
listas y los temporalistas.
Recordarn que los testas no conciben un Dios ubicado en un
punto determinado del espacio, en el sentido de que estando ah no
puede estar en otra parte. En su lugar, Dios trasciende el espacio.
A pesar de su trascendencia, Dios no est ausente de ninguna parte
en el espacio. En vez de eso, l es inmanente en el espacio. Sostengo
que los testas deberan ser atemporalistas, lo que implica para ellos
tener una concepcin similar de la relacin de Dios con el tiempo.
Dios no se encuentra en ningn punto concreto del tiempo, en el
sentido de existir entonces y no en otros momentos. En vez de eso,
trasciende el tiempo. A pesar de su trascendencia temporal, no est
ausente de ningn tiempo. Ms bien, es inmanente en el tiempo.
Permtanme desmenuzar esto.
Resulta tentador afirmar que segn los temporalistas Dios Utucien-
de el tiempo en el sentido de que existe en todo momento, y segn
los atemporalistas, lo trasciende en el sentido de que existe ms all
del tiempo. Pero, de hecho, estoy a punto de sugerir, los atemporalis-
tas deberan unirse a los temporalistas al afirmar que Dios -en virtud
de su inmanencia- existe en todo momento, aun cuando -en virtud
de su trascendencia y de acuerdo con los temporalistas- no existe en el
tiempo. Lo que suelen decir los atemporalistas que llegan a esa con
clusin es que Dios existe de forma simultnea en todo momento15,
pero esto genera automticamente una situacin de colapso; si Dios
existe simultneamente en todo momento, todos los instantes son
simultneos; pero entonces toda la historia del universo se colapsa
y se reduce a un solo instante16. Por eso es por lo que sugiero que
los atemporalistas deberan abandonar la mencin tradicional de la
simultaneidad en su descripcin de Dios como algo o alguien que
existe en todo momento. Dado que lo que nos queda -Dios existe en
80
lorio momento- es una afirmacin en la que coincidirn temporalis-
us y atemporalistas, debemos preguntamos qu es lo que puede distin
guir entonces a unos de otros. La respuesta es que los atemporalistas
ricen que si Dios no hubiera creado el universo, no habra existido
m ningn momento puesto que no existira el tiempo, mientras que
los temporalistas creen que incluso aunque Dios no hubiera creado el
universo, l habra existido en algunos momentos, de hecho en todo
momento, puesto que el tiempo habra seguido existiendo.
Dado que podemos afirmar que todas las partes de este debate
estn de acuerdo en que el universo tiene una edad finita y, supon
gamos, que todas coinciden en que empez con el Big Bang, pode
mos exponer de forma ms clara la distincin entre atemporalistas
v temporalistas imaginando sus diferentes respuestas a la pregunta:
.ri'.xisti Dios antes del Big Bang? Los atemporalistas respondern a
<sia pregunta que No, pues no hubo nada temporalmente ante-
nor al Big Bang; no exista el tiempo antes de lo que ex hipothesi
ir considera que fue el primer momento en que existi el universo.
Atemporalistas y temporalistas coincidirn en que el espacio no es
mayor que el tamao -ex hipothesi finito- del universo. Aunque
H universo est aumentando de tamao, ambos coincidirn en que
ir l a incorrecto describir el universo como algo que se expande
li.icia algo; sera incorrecto decir que Dios ya est presente en luga-
tes a los que todava no ha llegado el universo. Cuando el universo
-llegue all, Dios estar all, pero no estar antes porque no habr
-all en el que estar antes. Del mismo modo, aseverarn los atem-
pnralistas, el tiempo no es mayor que la edad -ex hipothesi fnita-
ilel universo. Dios no exista en un momento anterior al Big Bang,
poique el tiempo, al igual que el espacio, empez a existir con el
llig Bang. Si el universo deja de existir un da, Dios no estar ah
despus: no puede haber un tras el final de los tiempos de la mis-
m.i forma en que no puede haber un a la izquierda del espacio.
I xj s temporalistas sin embargo tratarn las cuestiones de tiempo
\ espacio de forma muy diferente, afirmando que Dios s que exista
antes que el universo; de hecho el tiempo es mayor que la historia
Imita ex hipothesi- del universo y Dios existi en l antes de que lo
lili iera el universo. Si el universo cesa de existir un da, Dios seguir
.ilu tambin despus.
81
I le afirmado que es una condicin suficiente para que estemos
en un lugar determinado que tengamos nocin directa de lo que ah
ocurre, es decir, sin tener que averiguar antes qu es lo que ocurre en
cualquier otra parte, y que podamos actuar ah directamente, esto es,
sin tener que actuar antes en otra parte. Deberamos aplicar lo mismo
al tiempo. Es una condicin suficiente para que existamos en un de
terminado momento que sepamos directamente lo que est ocurrien
do en ese momento, sin tener que hacer algo antes en cualquier otro
momento, y que podamos actuar directamente en ese momento, sin
tener que hacer nada antes en otro momento. Segn esta concepcin,
si hay un Dios atemporal, al igual que en virtud de su trascendencia
espacial no existe a la izquierda de mi cuadro de El Gran Canal ms
de lo que existe a su derecha, en virtud de su trascendencia tempo
ral, no existe antes de que lo pintaran ms de lo que existir despus
de que se haya destruido. Sin embargo, al igual que en virtud de su
inmanencia espacial l existe a la izquierda de mi cuadro como existe
a la derecha, en virtud de su inmanencia temporal, l existi antes
de que se pintara mi cuadro y seguir existiendo despus de que se
haya destruido (suponiendo que se creara antes que el Big Bangy que
fuera a destruirse antes del in del universo como un todo). Como
hemos visto, los testas deberan concebir a Dios como que existe a
la izquierda de mi cuadro de El Gran Canal y a su derecha, porque
es suficiente para que una persona exista en un lugar que l o ella
lo conozca y acte directamente all, y Dios satisface esta condicin
en todos los lugares del universo. Por lo tanto, los testas deberan
concebir a Dios como que existe antes de que pintaran mi cuadro y
despus de que fuera a ser destniido, pues es suficiente para que una
persona exista en un momento determinado que l o ella conozcan
directamente lo que est pasando en ese momento y puedan actuar
sobre ello, y Dios satisface esta condicin en todos los momentos del
universo. As, los testas deberan concebir a Dios como que existe en
todo momento de la historia del mundo y por tanto antes y despus
de cualquier momento determinado de la historia, a excepcin del
primero y del ltimo (suponiendo que haya un primero y un ltimo).
Segn los temporalistas, de no haber creado un mundo temporal,
Dios no habra existido en ningn momento del tiempo. Sin embar
go, cre un mundo temporal y por tanto existe en todo momento del
82
tiempo. Que Dios exista en todo momento del tiempo no hace que
exista en el tiempo. As como el universo como un todo no existe en
el espacio (y por lo tanto el hecho de que sea el cuerpo de Dios -o
una parte de su cuerpo- no hace que Dios exista en el espacio), no
existe en el tiempo (y por lo tanto el hecho de que Dios sepa direc
tamente acerca de cada momento y pueda actuar directamente en
cada momento no hace que exista en el tiempo). Que Dios tenga el
universo espacio-temporal como cuerpo no lo convierte en espacial
en el sentido de existir en el espacio ni lo convierte en temporal en
el sentido de existir en el tiempo.
Cuando en el captulo anterior habl sobre las propiedades de la
incorporeidad o (como yo prefer llamarla) trascendencia, y omni-
presencia o (como yo opt por llamarla) inmanencia, me concentr
en la trascendencia e inmanencia espaciales. l a discusin sobre la
eternidad en este captulo debe incitarnos a considerar la inteli
gencia de desarrollar una concepcin ms amplia de trascendencia
e inmanencia, una que tome en consideracin la relacin de Dios
con el tiempo y con el espacio. Con tal concepcin, podramos ver la
eternidad como la trascendencia/inmanencia divina, dado que est
vinculada al tiempo y la incorporeidad/omnipresencia como trascen
dencia/inmanencia divinas pues estn relacionadas con el espacio,
i educiendo as al menos en una la lista de propiedades esenciales
que debemos atribuir a Dios. Y, desde luego, los cientficos estn
encantados de hablar de espacio y tiempo como dos meros aspectos
de una unidad, espacio-tiempo. Tomando el concepto de espacio-
tiempo como base, concebiramos la trascendencia/inmanencia divi
na en relacin con el universo como una sola propiedad. Se dira que
incluso podramos concebir la omnisciencia y omnipotencia de Dios
romo meras consecuencias del hecho de que lo trasciende todo y aun
as es inmanente en todo aquello que existe, y hemos visto que es su
omnipotencia, bien entendida, la que implica su omnisciencia (para
protegerle contra la posibilidad de que meta la pata), lo que a su vez
implica su eternidad intemporal. Por tanto, podramos afirmar que
las propiedades que hemos venido discutiendo hasta ahora no son
propiedades diferentes en absoluto. Son simplemente consecuencias
de lo que significara ser la persona ms perfecta posible. Esta es una
cuestin sobre la que volveremos al final del siguiente captulo.
83
*
Por tanto, para resumir lo que he expuesto en este captulo: si
hay un Dios, es por definicin omnipotente, omnisciente y eterno.
Es omnipotente en tanto en cuanto posee el mayor poder que es
lgicamente posible que pueda tener un ser. Esto no implica que
tenga el poder para hacer lo lgicamente imposible (dado que no es
lgicamente posible que ningn ser tenga este poder). Tampoco
implica que tenga la capacidad de hacer cualquier cosa que sera
expresin de debilidad, una inclinacin natural ms que un poder. El
posee el conjunto de capacidades que mayor poder confiere que es
posible tener, un conjunto cuya composicin exacta nos est vedada
en cierta medida -dado que no somos omniscientes-. Sin embargo,
nuestras intuiciones acerca de las capacidades que es mejor poseer
en ciertas circunstancias nos permiten deducir varias cosas acerca
de ello, como por ejemplo que no incluira la capacidad de cometer
errores o de suicidarse. Dios es omnisciente porque conoce infalible
mente todas las afirmaciones verdaderas, incluidas las afirmaciones
sobre acciones y situaciones que para nosotros son futuras. Es eterno
en el sentido de que existe ms all del tiempo. Los testas deberan
adoptar la concepcin tradicional intemporal de la eternidad divina
para poder adscribir a Dios la forma de omnisciencia capaz de con
ferirle el mayor poder lgicamente posible, uno incompatible con
realizar acciones que creemos que se ajustarn a la idea con que
concebimos hacerlas, pero que de hecho no resultan as, y un poder
que preserve la necesidad de su bondad absoluta. No obstante, a
pesar de su intemporalidad, se puede afirmar que no hay un tiempo
en el que Dios no exista en la medida en que entendamos que al
decir esto no estamos sino afirmando que no existe un tiempo que
para conocerse l deba antes hacer algo en otro tiempo, y no existe
un tiempo en el que para poder actuar l deba antes actuar en otro
tiempo. Dada esta interpretacin de lo que es suficiente para que una
persona exista en un tiempo, nosotros los atemporalistas podemos
en realidad estar de acuerdo con unas cuantas cosas que les gustara
decir a los temporalistas acerca de la eternidad de Dios. Por ejemplo,
podemos decir que si hay un Dios, existe ahora mismo, sea cual sea
el momento. Podemos decir que si hay un Dios, la forma en que se
manifiesta cambia de un momento a otro, segn lo que hagamos
84
y -quizs especialmente- lo que le pidamos que haga. Pero, por
supuesto, insistiremos en que cualquier cambio en la forma en que
se manifiesta el carcter de Dios en s depende completamente del
espectador. Si hay un Dios, los cambios en la forma en que se mani
fiesta su carcter son ms bien como las variaciones que percibimos
en una obra de arte esttica como una escultura conforme nos move
mos a su alrededor y -en sentido figurado- nos hacemos preguntas
sobre ella. Dios no cambia en si mismo. Puesto que existe ms all del
tiempo, Dios es, en todos los sentidos, inmutable.
En este captulo hemos visto que el concepto de omnipotencia
es coherente y sustancial, incluso aunque nuestra propia initud nos
priva de entender en su totalidad todo aquello que implica y que,
Hinque sujeto a cierta disputa interna entre la comunidad testa,
los conceptos de omnisciencia y eternidad son tambin coherentes
y sustanciales. Hemos empezado a ver tambin cmo pueden con
cebirse estas propiedades en tanto en cuanto consecuencias de una
concepcin adecuada de las que hemos analizado, de hecho hemos
visto que son en realidad distintas facetas de una sola propiedad:
la de la divinidad. En el captulo siguiente, volveremos sobre esta
<uestin tras considerar las tres ltimas propiedades de mi lista de
propiedades esenciales de Dios: su libertad absoluta, su bondad ab
soluta y su necesidad.
85
3
Libertad absoluta, bondad absoluta, necesidad
Propiedad siete: libertad absoluta
Al igual que ocurre respecto al conocimiento, los filsofos no se
ponen de acuerdo en absoluto acerca de lo que implica la libertad.
Por fortuna, tal y como ocurre con el conocimiento, no necesitamos
saber exactamente lo que supone avanzar un tanto en la compren
sin de la afirmacin testica tradicional de que Dios es absolutamen
te libre. La mayora estara de acuerdo con que la libertad requiere
o tal vez sencillamente es el poder de provocar lo que uno desea
provocar1. De modo que el que Dios sea completamente libre debe
implicar que no est limitado en modo alguno a la hora de provocar
lo que desea. Qu es entonces lo que en principio limita nuestra
capacidad para provocar lo que deseamos provocar?
Retomando el argumento del captulo anterior, se podra sugerir
que lo que de verdad limita a las personas en este sentido y por tanto
las hace no llegar a ser completamente libres es que no son lo sufi
cientemente poderosas y que no saben qu es lo que estn haciendo.
En otras palabras, podramos sugerir que si la respuesta a la pregunta
deseaban hacer eso? planteada sobre una accin que acabamos
de realizar es siempre No, eso es as porque o bien reconocimos
que lo que estbamos haciendo era menos de lo que desebamos
hacer, pero sencillamente carecamos de la capacidad para poder
hacer algo ms parecido a lo que desebamos, o bien porque no nos
dimos cuenta exactamente de lo que era lo que bamos a hacer en el
momento de hacerlo, metimos la pata.
Vamos a ilustrar lo anterior por medio de dos ejemplos: Por qu
Medea mat a su hermano pequeo Apsirto y arroj su cuerpo des
membrado por la borda del barco en su huida de Eetes? Porque no
86
U na otra forma de frenar a Eetes en su persecucin que hacindole
demorarse para recoger los pedazos del cuerpo de su hijo. Podemos
isumir que, desde el punto de vista de Medea, haber matado de esta
I orina a su hermano dist mucho de ser lo ideal, pero a buen seguro
(*llacrey que era la menos mala de las opciones de las que dispona.
I )ado que su ms imperiosa prioridad era su propia supervivencia,
I lie lo nico que pudo hacer. De haber podido frenar a Eetes arro
jando por la borda trozos de su trono favorito para que se demorase
i (-cogindolos, podemos suponer que lo habra hecho en su lugar.
Ior tanto Medea saba lo que estaba haciendo y eligi hacerlo; en
ese sentido, podramos decir que fue moralmente responsable de la
muerte de su hermano. Pero si suponemos que ella pens tal y como
liemos sugerido antes, en realidad no goz de la libertad de eleccin
de la que habra disfrutado de haber tenido su padre un mayor ape
go a un trono que result que ella llevaba en el barco y que podra
haber arrojado despedazado por la borda. Por lo tanto, ella no fue
i.iii libre como lo habra sido si sus opciones no se hubieran visto
limitadas por circunstancias ajenas a su control. Su falta de libertad
luc producto de su falta de poder. El segundo ejemplo (la tpica
moledura de pata); Por qu Edipo mat a su padre y se cas con su
madre? Fue porque no se dio cuenta de qu era lo que haca exac
tamente. Saba que estaba matando a alguien, pero no se dio cuenta
de que era su padre; y saba que se estaba casando con alguien, pero
no se dio cuenta de que era su madre. Sera pues un tanto engaoso
afirmar que Edipo opt libremente por matar a su padre y casarse
ron su madre. Si bien l eligi libremente realizar acciones cuyas
descripciones son veraces, l ignoraba que estas acciones respondan
a estas descripciones y por tanto no sera correcto decir que eligi
libremente hacer estas cosas conforme a estas descripciones. Su falta
de libertad provino de su ignorancia.
Como hemos visto, Dios es omnipotente, por lo que nunca po
li la ser otra cosa que completamente libre en lo que eligi hacer
al carecer del poder suficiente como para hacer cualquier cosa ms
I a xima a lo que deseaba hacer. No hay circunstancia ajena al con-
i rol de Dios que a l le gustara tanto cambiar, pero que se da cuenta
de que no puede. Y Dios es omnisciente, por lo que nunca podra
ser otra cosa que completamente libre en lo que eligi hacer al no
87
saber con exactitud qu era lo que estaba haciendo. No habr nunca
ninguna descripcin veraz de cualquiera de las acciones de Dios que
l no sepa que es veraz. (Por supuesto, como vimos en el capitulo
anterior, este no habra sido el caso si l no hubiera sido omniscien
te respecto al futuro -nuestra razn para preferir la concepcin
atemporal de la eternidad-.) No hay ninguna de las limitaciones a
la libertad de Dios que limiten la nuestra. Su capacidad para pro
vocar lo que desea no se ve obstaculizada ni por una falta de poder
ni por una falta de conocimiento, y es en virtud de esto por lo que
le describimos como absolutamente libre.
Los testas creen que Dios es completamente libre. Nosotros so
mos libres de hacer cosas buenas y malas. Puede Dios hacer cosas
malas? La respuesta tradicional de los testas a esta pregunta ha sido
siempre que no puede: no puede hacer nada que no sea otra cosa
que perfecto. No le convierte eso en un ser menos poderoso que
nosotros? No -es la respuesta dada-, pues la capacidad para hacer
algo que no sea perfecto sera una inclinacin natural en l ms que
un poder. Pasemos a la siguiente propiedad de mi lista, bondad ab
soluta. Al entenderla, nos resultar ms sencillo comprender mejor
la libertad absoluta de Dios y las diferencias tan interesantes que
presenta respecto a nuestra libertad imperfecta.
*
Antes de hacerlo, quiero exponer de forma explcita una asun
cin que coinciden en plantear todos los testas, la asuncin que
constituye la base de su concepcin de la bondad absoluta de Dios
(y ms cosas): es la asuncin de que existe en cierto sentido bondad y
maldad objetivas. Todos coinciden en que la valoracin normativa no
consiste simplemente en apreciar -subjetivamente- qu pensamos
acerca del mundo; se trata ms bien de cmo debera ser el mundo
-objetivamente-. Si no compartimos este punto de vista metatico,
no nos resultar fcil entender la propiedad divina de la bondad
absoluta a menos que nos percatemos de que los testas discrepan
radicalmente de nosotros sobre nuestra visin metatica. Ahora bien,
huelga decir que no tengo tiempo para analizar en profundidad las
virtudes que pueda tener o no esta asuncin metatica a pesar de
su importancia, y es realmente importante. Tendr que asumir que es
88
correla a los efectos de mi explicacin. Pero permtanme servirme
de un experimento mental para recordarles que de hecho s que
comparten esta asuncin.
Tras la Segunda Guerra Mundial, muchos nazis huyeron a Su-
damrica. Es bastante posible que algunos hubieran podido formar
comunidades autosufcientes all en las junglas, preservando su cul
tura nazi durante generaciones hasta llegar a nuestros das en que
hay una floreciente sociedad nazi an por descubrir para el resto
del mundo. Supongamos que esto es lo que ha ocurrido en verdad y
que un buen da, mientras exploran con un amigo, se adentran sin
saberlo en el territorio de esta sociedad. Caminan por una carretera
que transcurre entre dos de sus pueblos y entablan conversacin
t on una pareja de policas locales. Todo va bien hasta que usted deja
t aer que su amigo es judo. De pronto, los dos policas se abalanzan
sobre su amigo y le dicen que debe matarlo de un disparo. Se le da
l.t oportunidad de consultar los cdigos legales de la sociedad, de
los que lleva encima una copia uno de los policas. Al consultarlo,
hc da cuenta de que matar a su amigo sera absolutamente legal, de
hecho est legalmente obligado a hacerlo. Ser judo es un delito
s.mcionable con la muerte por fusilamiento y la ley dicta que aquel
0 aquella que informen de la existencia de un judo a la polica tiene
el honor de ser el ejecutor o ejecutora, un honor que no se puede
1chusar. Usted pregunta si alguien ha desafiado esta ley alguna vez.
I .os policas parecen molestarse con la idea, y le dicen que nadie lo
ha hecho; nadie ha querido hacerlo nunca. Por tanto, se trata de
que esta ley, que cuenta con el apoyo unnime y sin reservas de la
poblacin local, no permite apelar contra la sentencia a muerte por
lusilamiento, una sentencia que debe ejecutarse de inmediato. Los
policas le explican todo esto. Uno de ellos le estrecha con entusias
mo su arma en las manos mientras los dos sujetan firmemente a su
.imigo ante usted, sealando partes de su cuerpo donde una bala
irsultara fatal. Los policas le miran animados y expectantes. Su
amigo tambin le mira. Sus expectativas no son las mismas que las
le los policas. Qu debera hacer usted?
Cualquiera que est leyendo esto fuera del contexto de una insti-
iim in psiquitrica sabe cul es la respuesta incorrecta a esta pregun-
1.1 1.a respuesta incorrecta es: Disparar a su amigo. Pero qu pa-
89
trn establece que es la respuesta incorrecta? No se trata del patrn
que engloban en realidad los cdigos legales de la sociedad en medio
de la que han aparecido y que goza del apoyo de dicha sociedad.
Ese patrn ordena matar a su amigo. Entonces, es su propio patrn
interno? Pero todos sabemos que ser bueno no es simplemente una
cuestin de hacer lo que nos parece bien conforme a nuestro propio
patrn de conducta. Todos reconocemos que las personas pueden
equivocarse en sus juicios morales de los actos. Por nuestra reaccin
ante este ejemplo, se dira que pensamos que toda una sociedad pue
de errar tambin en sus juicios morales sobre los actos. Si de verdad
pensamos as, entonces debemos estar asumiendo que la moralidad
es independiente no solo de las creencias y actitudes de cualquier
persona, sino tambin de las creencias y actitudes de cualquier socie
dad. Es independiente de las creencias y actitudes de cualquier per
sona? Parece que pensamos que es as, pues podemos imaginar un
posible mundo en que los nazis hubieran ganado la Segunda Guerra
Mundial y por tanto ahora la cultura que en mi experimento mental
est confinada a las junglas de Sudamrica se ha extendido a todos
los rincones del mundo. Y pensamos que aun cuando viviramos
en un mundo donde todo el mundo creyera que matar a alguien solo
por ser judo estuviera bien, todos estaramos equivocados respecto
a eso (aunque de nuevo, desde luego, no nos daramos cuenta de
ello). Se dira entonces que respaldamos la asuncin metatica de la
objetividad: la moralidad no se origina solamente a partir de lo que
sienten las personas.
Supongamos que este argumento no les convence. Si asumen el
hecho de que no estn convencidos como algo que refleja una suerte
de logro filosfico por su parte, debern pensar que no se trata sim
plemente de que de hecho psicolgicamente no les haya convencido,
sino que ms bien hacen bien en permanecer escpticos. Debern
pensar que este argumento no debera convencemos de la objetividad
del valor moral. Pero el tipo de juicio que estarn haciendo en ese
caso supone en s mismo cierto principio o principios normativos que
dictan lo que deberamos o no deberamos creer partiendo de la base
de un determinado argumento. De manera que estarn confiando
tcitamente en la falsedad del subjetivismo extremo sobre el valor al
juzgar los mritos o demritos de cualquier argumento a favor del
90
objetivismo (en lugar de los meros efectos que de hecho haya tenido
ni ustedes considerar dicho argumento). Pensarn que al menos hay
patrones objetivos que determinan lo que debera creer la gente a
i estillas de los argumentos.
Desde luego, incluso en este caso es posible dar marcha atrs
ion el objetivismo. En lugar de afirmar de este argumento que no
debera convencer, podramos limitarnos a constatar como un hecho
psicolgico que no nos ha convencido. En lugar de decir que si creen
que p y si creen que p implica q, entonces deberan creer que q, de-
I (friamos conformamos con decir que tendemos a creer-nosotros o
los miembros de nuestra sociedad- que <7si ellos creen que py creen
que p implica q. Y as sucesivamente. Si seguimos por este camino, es
1ierto que nadie podr dar ninguna razn para volver atrs, pero solo
i s verdad porque habremos abandonado precisamente el camino
ms difcil de anticipar motivos para tener una creencia y no otra,
e 11 favor del camino ms fcil de limitamos a observar qu creencias
miemos (nosotros o nuestra sociedad) en realidad. El camino ms
filosficamente defendible (ms en tanto que al menos en princi
pio es susceptible de ser defendido) que seguir sobre la cuestin de
l.i objetividad del valor acepta que hay principios objetivos que dictan
1orno debera ordenar la gente sus creencias, pero sostiene que no
Itay tales principios que dicten cmo debera ordenar la gente sus
.11los. Alguien podra afirmar: Hay normatividad epistmica, pero
110 hay normatividad moral. (liando pensamos, deberamos seguir la
lev de la no contradiccin (por ejemplo) porque es imposible para
lo contradictorio ser al tiempo verdad y es bueno creer las verdades
\ evitar creer las falsedades. Sin embargo, al hablar con los dems
sobre nuestros pensamientos, no se trata de que no debamos con
tundirlos innecesariamente porque sea bueno ayudarlos adar con la
verdad y huir de las falsedades. Pero por qu?, deberamos plantear
>1un defensor de tal distincin. A buen seguro es bueno creer la ver-
il.id y evitar la falsedad, es bueno evitar alejar innecesariamente a la
Kf ule de la verdad y acercarla a la falsedad. Se dira que la persona
que de inicio transite por este camino, a la luz de esta necesidad de
1.11 libio, desear afirmar que hay principios objetivos que dictan lo
que es bueno y malo que crea, pero no hay ninguno que dicte lo que
<>bueno y malo que crean los dems; solo hay normatividad epis-
91
tmica para l o ella. As, l o ella podra afirmar: Cuando pienso,
debera seguir las leyes de la lgica porque es bueno para m creer la
verdad y evitar la falsedad, sin comprometerse con la afirmacin
ms general de que es bueno creer la verdad y evitar la falsedad, la
afirmacin ms general de la que se seguira que tenemos buenas
razones para no mentir a la gente. Pero l o ella se habran quedado
ahora sin medio alguno para explicar por qu es bueno para l o
ella y no otro u otra creer la verdad y huir de la falsedad. 1 o ella
no podran explicar por qu es bueno para l o ella creer la verdad
y huir de la falsedad en trminos del hecho ms general de que es
bueno creer la verdad y evitar la falsedad, y l o ella no podran
considerar razonable pensar que es un caso excepcional, la nica
persona para quien dichos principios objetivos son aplicables. Por
todo esto me inclino a pensar que el argumento ms convincente del
objetivismo implicar que distraigamos a nuestro oponente con un
anlisis demasiado complicado de la discusin de Kant sobre la na*
turaleza de la libertad o algo parecido, antes de golpearlo con todas
nuestras fuerzas en una zona sensible para despus educadamente
preguntarle en su postracin si tiene algn motivo para estar resentido
por nuestros actos. (Los lectores encontrarn alentador saber que
en realidad nunca he utilizado lo que creo es el argumento ms con
vincente del objetivismo, si bien confieso que un prolongado debate
con los relativistas suele tentarme a hacerlo.)
Tras aceptar entonces que es acertado un cierto grado de objetivis
mo acerca del valor moral, permtanme seguir adelante con mi an
lisis de la bondad absoluta de Dios tal y como la conciben los testas.
Propiedad ocho: bondad absoluta
La bondad es una cuestin de comportarnos como debemos en
nuestras relaciones con las dems personas -y ms en general con
las dems criaturas- y la bondad absoluta es una cuestin de hacer
lo mejor posible siempre que exista esa posibilidad y optar por una
de las mejores cosas posibles cuando quiera que dos o ms cosas son
lo mejor mutuamente posible, es decir, igualmente buenas y nin
guna mejor que otra2. Desde luego, ninguno de nosotros es siempre
92
.disolutamente bueno con el prjimo. Esto de por s no nos convierte
ni culpables. Por ejemplo, somos menos que absolutamente buenos
.muque inocentes cuando intentamos pero no logramos hacer lo
mejor o lo mutuamente mejor que creemos podemos hacer por
ilguien; no lo logramos porque o bien carecemos de poder o bien
ile conocimiento (siempre que no dejemos de hacer, al no lograr
li.irer lo mejor, o lo mutuamente mejor, aquello que deberamos
li.icer y nuestra falta sea de por s el resultado de nuestra negligen-
i i.t). Y de forma inocente somos menos que absolutamente buenos
lucia el prjimo incluso cuando no intentamos hacer lo mejor o lo
mutuamente mejor que se puede hacer por los dems, siempre que
intentemos cumplir con nuestras obligaciones para con el prjimo
(yde nuevo, siempre que cualquier intento fallido por hacerlo no se
|nteda atribuir a nuestra propia negligencia). Si debo a alguien un
i ierto nmero de tutoras y le doy ese numero, entonces a este res-
I celo estoy haciendo todo lo que debo. Podra haber sido mejor que
litibiera dado ms de las que debiera, pero no estaba obligado y por
unto si decid no hacerlo, no se me puede culpar de nada. Mi tarea
est completa. Mi conciencia tranquila. Tenemos la libertad de obrar
.tsi, abstenernos de hacer buenas obras que normalmente no se nos
piden, lo que se conoce habitualmente por actos de supererogacin.
Adems de ser de forma inocente menos que absolutamente bue
nos hacia el prjimo, a veces tambin somos culpablemente menos
que totalmente buenos hacia el prjimo. En ocasiones hacemos algo
que simplemente no es lo mejor o lo mutuamente mejor que pode
mos hacer por alguien, sino algo que sabemos que no deberamos
liaren Si debo a un alumno mo un cierto nmero de tutoras y po
dra drselas sin causar peijuicio con ello a nadie, pero opto por
acercarme al pub en lugar de estar en mi despacho a las horas que
liemos acordado, entonces -asumiendo que soy consciente de mis
i ibligaciones- he elegido hacer aquello que s que no debera hacer.
I le optado por hacer aquello cuya realizacin me har culpable. Por
mi puesto, sin duda espero que nadie pueda acusarme, si llego a to-
p.mne con mi alumno o alumna y l o ella me pregunta qu estoy.
Ii.iciendo all (al menos para evitar que yo me haga la misma pregun-
t.i sobre l o ella). Pero he hecho lo que no necesitaba hacer y lo que
i.iliaen ese momento que no debera haber hecho: no solo he de-
93
jado de dar a mi alumno o alumna lo que habra sido lo mejor que
podra darle a l o ella; he dejado de darle a l o ella aquello que l
o ella tena derecho a esperar de m. Mi obligacin queda sin cum
plir. Mi conciencia no est tranquila. Tenemos la libertad de obrar
as tambin, optar por dejar de hacer lo que sabemos que es nuestra
obligacin.
Si estamos moralmente obligados a hacer algo por cualquier per
sona en una determinada situacin, lo normal sera que hiciramos
ese algo por cualquier persona en la misma situacin. Cuando ha
cemos algo bueno por alguien que va ms all de aquello a lo que
estamos obligados a hacer por ese alguien, no es cierto que lo normal
sera que hiciramos lo mismo por cualquiera en su situacin. En el
caso de un acto supererogatorio, no podemos hacerlo partiendo de
un sentido del deber desinteresado; solo podemos hacerlo por la per
sona por quien lo estamos haciendo3. En virtud de esta direcciona-
lidad necesaria hacia el bien de las personas concretas para las que
realizamos dichos actos, no parece por tanto contranatural llamar a
los actos supererogatorios actos de amor. La bondad absoluta de Dios
consiste por tanto en el cumplimiento ntegro de sus deberes hacia
sus criaturas y, adems, siempre que exista la posibilidad de hacer lo
mejor lgicamente posible o lo mutuamente mejor para los dems,
el hecho de hacerlo tambin, su amor absoluto por ellos.
Por lo tanto, eso es lo que quieren decir los testas cuando dicen
que Dios es todo bondad o todo amor. Pero por qu afirman que
Dios es necesariamente todo bondad? Por qu consideran una propie
dad esencial de Dios su bondad absoluta, y no una accidental? Por
qu no le consideran un ser libre capaz de no ser perfecto?
Deberamos recordar que coincidimos todos en que la bondad
es una propiedad objetiva d algunos actos, estados de cosas o per
sonas, y que la bondad de un acto es una razn objetiva para que lo
hagamos. As las cosas, resulta obvio que una accin nuestra que sea
mejor que otra accin que sea incompatible con ella es obviamente
una razn para que realicemos la accin que es mejor en lugar de la
que es peor. Por lo tanto, se dira que somos ms razonables cuando
hacemos lo que sea que constituya la mejor accin de la que dispone
mos. Podra parecer as; y para Dios, debo afirmar, es as. Pero no es
as para los seres humanos. Para ilustrar esto, permtanme plantear
94
la pregunta: Por qu nosotros -seres humanos finitos- no podemos
ser absolutamente buenos? Y permtanme que la responda: Hay cua
tro posibles razones: concluimos razonablemente que no tenemos
tiempo/recursos suficientes; no somos razonables; somos ignorantes;
y/o somos egostas.
Cuando no logramos ir ms all de nuestro deber con respecto a
alguien, podra ser porque juzgamos adecuadamente que ya hemos
cumplido con nuestro deber y es bastante justo que deseemos em
plear en otra parte lo que consideramos nuestro tiempo y recursos
finitos. Sera bueno para mis alumnos que tuvieran tutoras extra y
esto me da un motivo para drselas, pero sera bueno para m si de
vez en cuando tuviera la oportunidad de tomarme algo. S que nada
me obliga a dar tutoras extra a mis alumnos (eso es precisamente
lo que significa extra) y adems que hacerlo me privara de la
oportunidad de llegar a los pubs antes de que cierren. Por lo tanto,
soy culpable de ser menos bueno de lo que podra ser para con mis
alumnos si decido no ofrecerles tutoras extra, y marcharme a) pub
ni su lugar. Si dispusiera de ms tiempo, hara las dos cosas. Pero no
es as. La verdad es que mi accin no es altruista, pero sera extrao
tildarla, de egosta, porque el egosmo implica la culpabilidad y,
ni tanto en cuanto he cumplido de forma voluntara con mis obli
gaciones, no soy culpable. Tal vez sera mejor llamar a esos intentos
l.illidos de ser todo bondad faltas convenientes o razonablemente
interesadas.
Qu ocurre cuando no logramos ser absolutamente buenos no
nulo en el sentido de no hacer lo mejor posible que podamos por los
dems, sino por hacer menos de lo que debemos hacer por ellos?
I'.ii mi opinin eso podra deberse a una combinacin de las tres ra
zones siguientes o a una sola de ellas. La primera podra ser porque
s.ibetnos lo que debemos hacer, pero nos guiamos por factores que
escapan a nuestro control como, por ejemplo, deseos irrefrenables,
va este respecto por tanto poco razonables. Es posible que yo quiera
d.n de verdad a mis alumnos las tutoras a las que tienen derecho,
pero me encuentro con que debido a mi irrefrenable deseo de al-
i nhol soy incapaz sin embargo de permanecer en mi despacho a las
horas acordadas para estas tutoras, pues s que a esas horas los pubs
l Atn abiertos. Hasta este punto no alcanzo a ser absolutamente libre:
95
me mueven fuerzas que escapan a mi control. (Desde luego que bien
podra seguir siendo culpable por no dar estas tutoras si el hecho de
que mis deseos escapan a mi control es en s mismo el resultado de
opciones negligentes que tom antes en mi vida, como por ejemplo
no querer escuchar a aquellos que me decan que estaba empezando
a beber demasiado.) La segunda podra ser porque somos ignoran
tes -simplemente no sabemos qu es lo que deberamos hacer-. Soy
totalmente capaz de quedarme en mi despacho y dar a mis alumnos
las tutoras a las que tienen derecho incluso sabiendo que los pubs
estn abiertos, pero sin embargo a menudo no lo hago porque tengo
muy mala memoria; se me olvida que he concertado las tutoras y,
al ignorar mis obligaciones, me voy al pub en lugar de cumplirlas.
(De nuevo, podra seguir siendo culpable por no dar estas tutoras si
el hecho de tener muy mala memoria es culpa ma o no hago nada
para mitigar los efectos de mi psima memoria, como por ejemplo
llevar una agenda.) La tercera podra ser porque somos egostas.
Podramos hacer nuestros deberes; sabemos que deberamos; pero
elegimos libremente hacer otra cosa en su lugar, algo que estima
mos nos vendr mejor. S que debera dar una tutora a alguien, soy
plenamente capaz de hacerlo, pero decido quedarme un rato ms
en el pub pasndolo bien y dar prioridad a mi disfrute sobre mi obli
gacin. Este tipo de accin merece el nombre de egosta porque
es expresamente la bsqueda culpable (lo contrario de inocente)
del inters propio a costa del de otra persona. No estoy haciendo
lo que resulta conveniente para m dentro de lo que creo que son
los parmetros impuestos por mis obligaciones a los dems; estoy
trasgrediendo a sabiendas dichos parmetros de forma que pueda
lograr (tal y como yo lo veo) de forma ms efectiva mis propsitos.
Si el mero hecho de que sera bueno para alguien que hiciramos
algo por l nos privara de la posibilidad de rehusar hacerlo, se dira
que nunca podramos disponer de nuestro tiempo y recursos pai
nosotros mismos. Para nosotros es un poder ser capaces de rehusai
hacer lo mejor que podemos por los dems, dado que consideramos
que ni el tiempo ni los recursos de los que disponemos son infinitos.
Qu pasa con la posibilidad de no solo dejar de hacer lo mejor posi
ble por los dems, sino hacer aquello que sabemos que no debemos
hacer? Es tambin un poder con el que contamos? Creo que as es.
96
Pensemos en el siguiente escenario: usted es un estudiante. Un
da, va caminando hacia la facultad -preguntndose cmo le va a
contar al tesorero que no tiene las 500 libras que le reclama y que
debe pagarle hoy si no quiere que le mande al manitas para que le
haga un trabajito en las rodillas-. Cuando est a punto de entrar
en la facultad, ve cmo al profesor de Filosofa Inmoral de White
se le cae un fajo de billetes justo delante de usted; l no se ha dado
cuenta porque est ocupado en dar guantazos a su chfer por llegar
tarde a recogerle en su Rolls-Royce. Debe actuar con rapidez si va a
devolver el fajo de billetes a su legtimo dueo porque el profesor
ya est en su Rolls-Royce, gritando a su chfer: Llvese por delante
a esos miserables patanes!, refirindose al grupo de nios de pri
maria que en ese momento estn frente al coche. Al recoger el fajo
de billetes repara en que viene precintado con una cinta en la que
indica que contiene 500 libras exactamente. Al girarse y mirar a su
dueo, ve que ha sacado otro fajo idntico y lo est utilizando para
encenderse un enorme puro. Qu es lo ms razonable que puede
hacer en el fondo? Qu debera hacer?
Sugiero que es ms que probable que las respuestas a estas pre
guntas sean diferentes. En el fondo lo ms razonable sera que se
quedase con el dinero; debera devolvrselo a su legtimo dueo, lo
cual implicara que usted no se lo quedase. All donde la prudencia
y el deber entran en conflicto, en el fondo, puede ser razonable ser
prudente ms que obediente.
A los consecuencialistas (entre otros, sin duda) no les causar la
ms mnima impresin este ejemplo. Si somos consecuencialistas,
parecera obvio que deberamos quedarnos con el dinero; el de
nominado legtimo dueo no tiene derecho a l porque no lo va a
utilizar para hacer tanto bien como nosotros. Lo que en el fondo
sera ms razonable hacer, y lo que deberamos, son la misma cosa.
Si pensamos as, entonces este ejemplo no ha servido para lo que yo
esperaba que pudiera servir4. No le sorprender a nadie que haya
logrado describir una situacin en la que, por encima de todo, sera
razonable que hiciramos algo distinto a lo que es nuestro deber.
Este ejemplo no valdr, pero otro lo har.
Pensemos en una eleccin entre, por un lado, una accin que
producir un incremento general neto en el bien de cierta impor-
97
tanda, un incremento que se distribuir de forma tan equitativa
entre tantas personas que cada una de ellas se beneficiar muy poco
de l, y por el otro lado, una accin que provocar un incremento
general neto ligeramente menor en el bien, pero que nos tocar ms
de cerca -digamos muy cerca-, solamente a nosotros. Por ejemplo,
imaginemos que nos ha tocado la lotera y tenemos las siguientes
opciones: donar todas las ganancias a una institucin de caridad
que distribuir los beneficios resultantes entre un gran nmero de
personas, o bien gastrnoslo todo en nosotros, cumpliendo con ello
(digamos) un buen nmero de nuestros deseos (irrelevantes de por
s). No hay una tercera opcin, quedamos con una parte y dar el res*
to a la institucin de caridad. Una vez ms, me llama la atencin que
resulta muy plausible sugerir que seramos mucho ms razonables en
general si hacemos que el beneficio quede ms bien en casa, incluso
aun cuando -conforme al consecuencialismo- deberamos realizar
la accin que fuera a producir el mayor bien para todos.
Sugiero por tanto que, sea cual sea la teora metatica que adop
temos, siempre se pueden crear experimentos mentales que den
como resultado en el nivel intuitivo el mismo tipo de separacin
entre lo que es ms razonable que haga un agente y lo que debera
hacer. Independientemente de la teora metatica que suscribamos,
tendremos que admitir-no a riesgo de caer en la contradiccin, sino
ms bien en la contra intuicin- que podra ser ms razonable en
general hacer algo que no sea lo que nos pide la moralidad que ha
gamos. Y de ser as, tendremos que concebir -conscientemente y sin
temor a equivocarnos- la capacidad para hacer lo que sabemos que
no deberamos hacer como un poder ms que como una inclinacin
natural. No puede ser una inclinacin natural ser capaz de hacci
aquello que consideramos, por encima de todo, lo ms razonable que
hacer; debe ser un poder. Por tanto la capacidad para ser algo me
nos que perfectos, tanto en el sentido de no hacer conscientemente
lo mejor que podemos hacer por alguien como en el sentido de no
hacer conscientemente lo que debemos hacer por l, constituyen
verdaderos poderes para nosotros; son capacidades de las que
bueno que dispongamos.
Contra esta lnea de pensamiento se podra argumentar que l.i
capacidad de ser menos que perfecto de las dos maneras expuestas,
98
en realidad no es ms un poder que una inclinacin natural si en
verdad no hay forma de que obrando as podamos servir mejor a
nuestros intereses a largo plazo. Y si hay un Dios, en realidad no hay
forma de que pueda servir mejor a nuestros intereses a largo plazo.
Se podra argumentar que al abordar la verdad del tesmo he venido
asumiendo una cierta falta de perspectiva epistmica con el fin de
crear ejemplos en los que como alguien podra afirmar es subjetiva
mente razonable que concluyamos que lo mejor para nosotros es no
llegar a ser perfectos. De acuerdo con el tesmo, no he logrado crear
ejemplos de situaciones en las que resulte objetivamente razonable
serlo, dado que segn el tesmo no puede haber situacin alguna en
la que serlo sea lo mejor para nosotros.
Creo que es interesante la distincin entre aquello que resulta ms
subjetivamente razonable que hagamos y lo que resulta ms objeti
vamente razonable que hagamos, y es verdad que hasta ahora en mi
presentacin he venido combinando ms bien las dos. Pero incluso
al separarlas, la conclusin es la misma. Es un verdadero poder ser
capaces de hacer lo que nos parece que es lo ms razonable, incluso
aun cuando solo nos parezca a nosotros lo ms razonable, sujetos
como estamos ya a la inclinacin natural a ser menos que omniscien
tes. Hemos visto anteriormente que no toda capacidad que quedara
excluida del conjunto de capacidades que mayor poder otorgan se
convierte ipso facto en una inclinacin natural cuando se da en otro
conjunto. (El muchacho del que nos hablaba Sneca tena un verda
dero poder para suicidarse abrindose la cabeza contra el muro ms
prximo, si bien su capacidad para hacer tal cosa poda considerarse
un poder debido a las otras inclinaciones naturales a las que estaba
sujeto en ese momento.) Si esto es correcto, entonces las capacidades
para elegir hacer lo que sabemos que no es lo mejor que podramos
hacer por alguien y para elegir hacer lo que sabemos que no debera
mos hacer podran ser verdaderos poderes para nosotros -criaturas
limitadamente poderosas y sabias- incluso en el caso de que, como
ocurre en el tesmo, nunca sea lo mejor para nosotros ejercitar estos
poderes. Podran serlo, pero lo son?
Imaginen esta situacin: Silvia, una amiga suya, se ha presentado
a tres puestos de trabajo, uno para la universidad A; otro para la
universidad B; y otro para la Agencia de la Calidad del Sistema Uni-
99
versitario, el rgano administrativo que supervisa las universidades.
Saben que sera moralmente bueno para su amiga que trabajase para
cualquiera de las dos universidades, y de hecho igualmente bueno;
ambas tienen objetivos que merecen la pena. Tambin saben que
Silvia est moralmente obligada a no trabajar para la Agencia de
la Calidad del Sistema Universitario. Es diablica por naturaleza y
simplemente nos engaamos si pensamos que podramos cambiarla
desde dentro. Es como las checas en este sentido, y en otros tambin.
Es ms, les consta que Silvia no estar contenta en absoluto trabajan
do para la Agencia de la Calidad del Sistema Universitario; aunque
dan puestos con unos nombres muy sonoros e importantes y pagan
mejor, en el fondo la decadencia moral e intelectual de la organiza
cin acabaran por conducirla a una crisis existencia] si trabajase para
ellos. Por el contrario, saben que si Silvia trabajara para una de las dos
universidades A o B, aunque haya menos posibilidades de tener un
ttulo sonoro e importante, y el sueldo es menor, se dara cuenta de
que lo que est haciendo merecera la pena y acabara por ser mucho
ms feliz. No me pregunten cmo sabran todo esto; es mi ejemplo,
as que permtanme suponer que lo saben por el bien del argumento.
Entonces Silvia -que no tiene su grado de perspicacia respecto
a estas organizaciones ni en relacin con su propia psicologa- ha
presentado solicitudes para los tres puestos y se ha marchado unos
das de vacaciones, autorizndoles a que abran su correo mientras
est fuera y dejndoles un nmero de telfono de contacto en caso
de que tuviera que tomar alguna decisin. Ocurre que un da abren
una carta de la universidad A, otra de la B, y una ms de la Agen
cia de la Calidad del Sistema Universitario, cada una de las cuales
ofrece un puesto en sus respectivas organizaciones. Si desea acepta*
alguno, deber llamar por telfono en un plazo de veinticuatro ho
ras. Si no llama, se entender que rechaza el puesto y se le ofrecen*
a otra persona. Parece que Silvia tendr que elegir entre estos tres
puestos.
A ustedes se les ocurre sin embargo que podran hablar a su amiga
del contenido de las cartas de las universidades A y B, y sencillamente
no mencionar la carta de la Agencia de la Calidad del Sistema Um
versitario. Si hacen esto, ella estar tan emocionada con las ofertas
de las universidades Ay B que ni preguntar si hay alguna carta de la
loo
Agencia de la Calidad del Sistema Universitario. Oamar y aceptar
uno de los puestos de las universidades A o B, que -como saben-
significar que cumple con sus obligaciones, hace algo que resulta
valiosamente positivo para su vida, y algo que en ltimo trmino es
en su propio inters. Permtanme suponer que saben que no hay
forma de que se descubra nunca su ardid. Estn entonces ante una
eleccin: preservar la libertad de su amiga para no hacer lo que sera
ideal, dejar de hacer lo que ella debera hacer, y no hacer lo mejor
para ella o privarla de libertad. Qu deberan hacer?
La mayora de las personas intuye que hay al menos algo que de
cir a favor de que le hablen a su amiga de la carta de la Agencia de
la Calidad del Sistema Universitario, preservando as la posibilidad
de que elija hacer algo que no es ideal, lo que de hecho no debera
hacer, y lo que de hecho no es lo mejor para ella. Por qu? Porque
tener este tipo de posibilidad es en s un bien, es decir, un poder, aun
cuando ejercerlo no sea en realidad lo mejor para ella.
Tambin resulta muy plausible suponer que el bien de este tipo
de libertad es directamente proporcional a la importancia de la op
cin que se tenga a mano. Para ver esto, supongan que en el mismo
da que abren las cartas de las universidades A y B, y la de la Agencia
de la Calidad del Sistema Universitario, abren tambin una carta diri
gida a su amiga en la que le piden que llame en el plazo de veinticua
tro horas si quiere evitar ser transferida automticamente de la lista
de circulacin de copias impresas de la revista Practical Tiddlywinker
a la lista de circulacin de copias virtuales de la misma publicacin.
Ocurre que saben que ella debera permitir que la transfiriesen: la
copia virtual tiene un impacto menor en el medioambiente. Pero
la diferencia es mnima, por tanto no constituye una cuestin moral
importante. Se podra estar en contra de que decidiesen tomar una
decisin de parte de su amiga en este caso, no mencionando esta
carta? Yo creo que no. Privar a su amiga de la libertad de decidir si
continuar o no recibiendo copias impresas de Practical Tiddlywinker
no es privar de algo casi tan bueno como lo haran si la privasen
de la libertad de elegir qu carrera profesional seguir. Por tanto, la
libertad de elegir no llegar a ser perfectos y de optar entre cumplir
con nuestras obligaciones y no hacerlo (y no solo entre diferentes
modos de cumplir nuestras obligaciones) es en s misma un bien
101
para nosotros y lo es en proporcin a la importancia de la eleccin
ante la que estemos. Eso. cabra pensar, bien podra ser una razn
por la que Dios en su bondad absoluta elegira darnos esta libertad
y ponernos en un mundo en el que afrontramos elecciones que
fueran a menudo mucho ms importantes que la de optar por copias
impresas o virtuales de PrarJiml Tiddlywinker. Dejo esta reflexin a su
consideracin por el momento; volveremos a ella ms adelante en
otro captulo.
De momento, basta con observar que gozamos de mayor libertad
si nuestra idea de que algo que queremos hacer no es lo mejor que
podramos hacer no nos priva de por s de hacerlo; y disponemos
de mayor libertad si nuestra idea de que algo que queremos hacer
es algo que tenemos obligacin de no hacer no nos priva de por si
de hacerlo. Gozar de esta libertad es para nosotros en s un bien, un
poder, incluso aun cuando ejercer esta libertad para hacer algo que
no llega a ser perfecto constituya objetivamente un error (como lo
sera segn el tesmo). De haber sabido con absoluta certeza que
gozaramos de una vida eterna plenamente satisfactoria en presencia
de Dios tras la muerte, sera obvio para nosotros que fue un error sei
algo menos que perfectos; no se nos podra antojar como razonable y
conveniente conservar nuestros recursos dejando de hacer por los
dems todo lo que pudisemos o pensar que podramos obrar ms
eficazmente en nuestro beneficio a costa de los dems5. Si hubir.i
mos sabido estas cosas con absoluta certeza, consideraramos inclina
ciones naturales estas capacidades. Pero no sabemos estas cosas con
absoluta certeza y por eso es un poder para nosotros ser capaces de
elegir hacer aquello que sabemos que no llega a ser perfecto y es un
poder para nosotros ser capaces de elegir hacer aquello que sabemos
que no deberamos hacer.
En este contexto, la pregunta clave es: Es posible que alguna ve/
puedan considerarse estas capacidades como poderes ms que como
inclinaciones naturales de Dios? Y la respuesta es No.
Podemos verlo alterando el ejemplo en que se encuentran con
esas 500 libras que tan bien les vendran. Permtanme suponer que
mientras reflexionan sobre si sera ms razonable o no que devolv-
sen el dinero a su legtimo dueo, reparan en que son solo estudian
tes a tiempo parcial. El resto del tiempo ocupan el difcil cargo
102
gobernador del Banco de Inglaterra. (Estn realmente ocupados.)
Por su cumpleaos reciben un sorprendente regalo de tipo legisla
tivo: el ministro de Hacienda les ha concedido por un da el dere
cho a imprimir moneda para sus propios fines. Feliz cumpleaos.
Seguira siendo entonces razonable que se quedasen con el dinero
del profesor White? Seguro que no, si -como he venido, suponien
do- deberan devolverlo, entonces ya no lo necesitan, se convierte
en algo verdaderamente poco razonable no hacer lo que deberan.
En otras palabras, la capacidad consciente y decidida de hacer lo
que sabemos que no deberamos hacer es solo un poder de forma
verosmil, una capacidad que es bueno tener, cuando estamos en
una situacin en que esperamos un resultado que creemos razona
blemente que no alcanzaremos sin dejar de lado lo que la moralidad
nos dicta. La omnipotencia de Dios le garantiza ser capaz de conse
guir lo que sea que desee sin alejarse de lo que dicta la moralidad6.
Y qu hay acerca de la posibilidad de abstenerse de hacer lo mejor
o lo mutuamente mejor que podamos por alguien? Una vez ms,
esto solo puede considerarse un poder de forma verosmil cuando
estamos en una situacin en la que es razonable que pensemos que
tenemos recursos finitos a nuestro alcance y que por tanto resulta
conveniente preservarlos para otros fines. Y de nuevo, Dios jams
podra estar en tal situacin. Por tanto, plantear la pregunta de si
tiene la capacidad para realizar una accin que por necesidad tiene
una buena razn para no realizar (es algo menos que moralmente
ideal) y que -al ser omnipotente- necesita no hacer para as generar
otro estado de las cosas que podra querer generar. En otras palabras,
es preguntar si tiene la capacidad de realizar una accin en general
irrazonable. Resulta obvio por tanto que responder a esta pregunta
No, no supone de ninguna manera retractarse de la afirmacin de
que Dios es todopoderoso; tal capacidad siempre sera para l una
inclinacin natural; nunca podra ser un poder.
Dado que no somos omnipotentes ni omniscientes, es bueno para
nosotros -un poder- que podamos elegir hacer algo diferente de
lo que pide la bondad absoluta. En nuestras relaciones con otras
criaturas podemos elegir hacer cosas que sabemos que no son lo
mejor que podramos hacer por ellas y, es ms, podemos optar por
hacer cosas que sabemos que sencillamente no son lo mejor que
103
podramos hacer por los dems, pero que en realidad son cosas que
no deberamos hacemos los unos a los otros. Dada su omnipotencia
y omnisciencia, es bueno para Dios -una falta de una inclinacin
natural- que no pueda elegir hacer cualquier cosa que no sea lo que
demanda la bondad absoluta. La falta de omnipotencia convierte
en imperfecta a nuestra libertad en el sentido de que solo podemos
hacer parte de lo que razonablemente podramos querer hacer, pero
no obstante es una libertad poderosa en el sentido de que podemos
hacer al menos algo de lo que razonablemente deseamos hacer, in
cluso cuando aquello que razonablemente deseamos hacer sabemos
que no llega a ser lo mejor que podramos hacer, e incluso algo que
sabemos que no deberamos hacer. La libertad de Dios es absoluta
en tanto en cuanto puede hacer lo que desee, y por tanto solo puede
hacer aquello que es absolutamente bondadoso para sus imperfectas
criaturas. Es posible que el poder corrompa, pero el poder absoluto
perfecciona, absolutamente7.
Pasemos a la ltima de las propiedades de mi lista de propiedades
esenciales: la necesidad.
Propiedad nueve: necesidad
Hay muchos tipos de necesidad. Est la necesidad conceptual/
lgica y matemtica -si l es soltero, no puede estar casado; a todo
nmero le sigue otro nmero-. Est lo que habitualmente se conoce
como necesidad metafsica -todo lo que empieza a existir debe tenn
una causa-. Est la necesidad fsica -si se trataba de una partcula,
no poda haber viajado ms rpido que la velocidad de la luz-. Esta
la necesidad moral -debes esforzarte por pagar tus deudas-. Est la
necesidad esttica -hacia el IV acto, es imposible que Macbeth vuelva
a ser feliz nunca ms-. Sin duda hay otras clases de necesidad. Cada
una utiliza un sentido de la necesidad -un deber, una imposil
lidad-, pero en cada una es distinto. Con qu sentido de la neo*
sidad consideran los testas la existencia de Dios como necesaria!
Hay quien ha sostenido que la existencia de Dios es necesaria poi
lgica, que en realidad nos contradecimos -si bien quiz no resulte
obvio- si negamos la existencia de Dios. San Anselmo de Canierbui v
104
pensaba as y (como veremos en otro captulo) esta idea constituye
la base de su argumento ontolgico de la existencia de Dios. Hasta
es posible que extraigamos del pensamiento de Kant la idea de que
debemos ver la existencia de Dios como estticamente necesaria.
Pero estas han sido opiniones minoritarias entre los testas. La ma
yora de ellos han entendido la necesidad de la existencia de Dios
como una cierta forma de necesidad metafsica. Por desgracia, la
necesidad metafsica es difcil de dilucidar. Muchos filsofos coin
ciden en que existe algo como la necesidad metafsica, pero no hay
consenso acerca de cmo interpretarla; hay diferentes sentidos de
la necesidad metafsica en la literatura y mucho desacuerdo sobre
cul de ellos tiene sentido y cul es el mejor. Deberamos coincidir
con la mayora de los filsofos en que existe la necesidad metafsica?
Supongamos por un momento que es cierto que no hay necesida
des metafsicas. No hay necesidades que no sean puramente concep
tuales, como las lgicas o matemticas; fsicas, como las afirmaciones
de las leyes cientficas; morales, como las afirmaciones de principios
fundamentales del razonamiento prctico; estticas, como los prin
cipios relativos a la naturaleza de la tragedia; y as sucesivamente. Es
meramente accidental que no haya necesidades metafsicas? Podra
haber alguna? Si decimos S, es posible que hayan existido nece
sidades metafsicas, estamos afirmando que no es necesario que
no haya ninguna. Si decimos No, no es posible que hayan existido
necesidades metafsicas, estamos afirmando que es necesario que
no haya ninguna. En cualquiera de los dos casos, estamos realizando
una afirmacin que emplea una nocin de necesidad. Qu tipo de
necesidad estamos utilizando cuando afirmamos algo as? Es difcil
que resulte verosmil mantener que es una necesidad conceptual lo
que estamos usando: los que afirman que hay necesidades metafsicas
no parecen estar confundidos desde el punto de vista conceptual y
los que afirman que no las hay no creen estar limitndose a estable
cer una relacin conceptual, algo que podra situarse en la lnea de
afirmaciones como No hay solteros casados. Pero entonces ser
an menos plausible afirmar que se trata de una necesidad fsica:
el supuesto de que no haya necesidades metafsicas no parece ser
tampoco un hecho que pudiera situarse en lnea con las leyes de la
naturaleza. Y resulta an menos verosmil considerarla una necesidad
105
moral, esttica o de cualquier otro tipo. Por tanto, debe ser una ne
cesidad metafsica que no haya necesidades metafsicas o que podra
haber habido necesidades metafsicas aun cuando en realidad no
haya ninguna, pero cualquiera de estas dos ltimas afirmaciones es
una clara contradiccin. As, deberamos aceptar que hay necesida
des metafsicas, aunque no estemos muy seguros de cmo dilucidar
la nocin.
Sin embargo, habiendo afirmado que los testas le dan el sentido
de metafisicamente necesario a la descripcin de la existencia de Dios
como necesaria y habiendo argumentado que deberamos aceptar
una nocin de necesidad metafsica, aun cuando no podamos dilu
cidarla, no las tendremos todas con nosotros a la hora de interpretar
lo que significa la necesidad metafsica en el caso de Dios. Todos
coinciden en que la existencia de Dios es necesaria en el sentido de
que de ser cierto que hay un Dios, tal hecho no depende en modo
alguno de ningn otro hecho. (Ms bien, cualquier otro hecho de
pende de l.) Segn el tesmo, este mundo podra no haber existido.
Ese pensamiento es el que prepara la mente para la religin. Desde
luego que podra estar equivocado, pero si se trata de un pensa
miento acertado, se dira que debe mediar esta diferencia crucial
entre el mundo y Dios segn la cual Dios puede responder al enigma
planteado por el mundo. Dios debe ser necesario en el sentido de
que es imposible que no hubiera existido. Por lo tanto, que Dios sea
metafsicamente necesario significa que su existencia no depende
en modo alguno de nada, y que es imposible que no exista. Como
digo, si bien todos los testas coinciden en esto, hay cierto desacuerdo
acerca de cmo esta independencia ontolgica, esta propiedad
de sera imposible que no existiera se debe interpretar. Algunos
afirman que se trata de una necesidad lgica. La mayora dice que
es una necesidad metafsica y, por motivos que explicar con ms
detalle al analizar los fallos del argumento ontolgico a su debido
tiempo, creo que en esto debemos seguir la opinin mayoritariaH.
En resumen: Dios es absolutamente libre en que -entre oLras co
sas quiz- puede provocar que suceda lo que sea que desee, lo que
supone que debe ser absolutamente bondadoso, incapaz siempre
de hacer algo por sus criaturas que no sea la mejor accin posible
(siempre que exista una) o una de las acciones mejores mutuamente
106
(cuando quiera que haya dos o ms igualmente buenas y ninguna de
rilas sea mejor que la otra). Solo porque somos algo menos que to
dopoderosos u omniscientes, consideramos un poder para nosotros
poder ser menos que absolutamente bondadosos; la omnipotencia
y la omnisciencia de Dios completan su libertad, eliminando lo que
para l sera la inclinacin natural de poder ser menos que absoluta
mente bondadoso. La omnipotencia de Dios implica tambin que no
hay nada de lo que l dependa en modo alguno; por tanto, en este
mitido es necesario. Las propiedades de la libertad absoluta, bondad
.disoluta y necesidad son coherentes y sustanciales tambin. Es ms,
parecen adems fluir de las propiedades que ya hemos tratado.
*
A medida que he hablado de las propiedades esenciales de Dios,
-><- habrn dado cuenta de que estn bastante lejos de ser conceptual-
niente autnomas. Conforme avanzaba en mi lista de propiedades,
ni lugar de limitarme a dilucidar lo que los testas entienden por
Mas propiedades, empec por argumentar por qu Dios necesita
inier estas propiedades, dadas las propiedades que ya haba tratado.
Ii,n este captulo, he mantenido que ser omnipotente y omnisciente
supone que Dios sea absolutamente libre; estas propiedades implican
i|ttr no hay nada que limite los actos de Dios (ningn poder externo
i|tt<- pueda superar a su voluntad y ninguna negligencia que pueda
desorientarla). Dada esta libertad absoluta, sostuve, no puede ser otra
i osa que absolutamente bondadoso, pues nunca tiene otro incentivo
|iic hacer lo que sea absolutamente bueno; su omnipotencia supone
que puede cumplir con sus obligaciones y hacer lo mejor posible
para sus criaturas (siempre que exista esa posibilidad) o lo mejor
mutuamente posible (siempre que existan dos o ms posibilidades
igualmente buenas y ninguna sea mejor que la otra); y su omnis-
i inicia que sabe lo que es lo mejor posible o lo mejor mutuamente
posible. Podra haber argumentado en la otra direccin: para ser
.disolutamente bondadoso, Dios debe ser omnipotente, de forma que
innpre podr hacer lo que es moralmente perfecto, y omnisciente,
de forma que siempre sabr lo que hacer. Esto me habra llevado de
vurlia a la trascendencia y a la inmanencia. Para ser omnipotente y
omnisciente Dios no puede depender de nada -incluida ninguna
107
cosa fsica- para su conocimiento; ni nada fsico puede escapar a su
control directo. Debe ser tanto trascendente como inmanente en el
espacio y el tiempo. La omnipotencia de Dios implica tambin que
todo dependa de l para existir y que su existencia no dependa de
nada, por lo que en este sentido l es necesario y, si lo es, de nuevo
debe ser eterno, no puede haber nada que haga que deje de existir
por lo que debe trascender el tiempo o formar parte de l, pero ne
cesariamente debe ser eterno; las dos visiones que enen los testas
sobre la propiedad divina de la eternidad.
As, de hecho, se podra decir que mi argumento ha mostrado
que Dios solo tiene una propiedad esencial -ser la persona ms
perfecta que pueda haber- y que las nueve propiedades de las que
he estado hablando son ms bien meras facetas de esta propiedad
de la divinidad. Para interpretar de forma correcta lo que sera ser
la persona ms perfecta que pueda existir, deberamos ser capaces
de extraer todos los atributos esenciales que tradicionalmente se
atribuyen a Dios. Se podra aadir a esta afirmacin de que la na
turaleza de la divinidad es unitaria, la afirmacin de que tambin
es simple de por s. Aunque espero que no sea as, me temo que el
hecho de que respalde la idea de que la naturaleza de Dios es simple
y unitaria puede resultar ms bien sorprendente. Si la naturaleza
divina es tan simple, por qu la divido en nueve aspectos y empleo
tres captulos en hablar de ella?
Que algo sea simple y unitario no significa que siempre vaya a
parecer unitario y simple cuando se lee en un libro o se escribe sobre
ello en l. Ms bien, el tipo de simplicidad y unidad en cuestin es
como el asociado con la belleza en metamatemticas.
Supongan que, en lugar de leer este libro, han optado por leer
una obra introductoria sobre el segundo teorema de la incomple-
titud de Gdel*, pues han odo que podra tener interesantes apli
caciones en la filosofa de la mente. De modo que estn sentados
con el libro frente a ustedes, leyendo a alguien que va analizando
el argumento paso a paso. Por desgracia, a pesar de la mejor de las
* 1 segundo teorema de la inconipletitud formulado por Kuri Gdel dice
as: Ningn sistema consistente se puede usar para demostrarse a s mismo-.
(N .delT.)
108
voluntades del autor, todo les est resultando tremendamente com
plicado. Es como si todo el argumento se ocultara tras una niebla,
<|ue solo de vez en cuando levantase y dejase ver la parte que resulta
ser la que est describiendo el autor en ese momento. Cuando le
vanta, durante apenas un instante o dos, ven ms clara esa parte del
argumento de la que est hablando el autor, pero incluso entonces
les parece extraamente complicado; son capaces de discernir cmo
se relacionan sus partes entre s, pero su funcin dentro de un todo
sigue parecindoles incomprensible. Cada vez que el autor avanza,
los detalles de la seccin analizada previamente se confunden con
lo ya retenido y, cuando la niebla se levanta y deja ver la seccin
siguiente, se ha cerrado completamente sobre la anterior. Estn a
punto de abandonar y volver a mi libro; aunque fuera tan poco til
como este, piensan. De pronto -sin embargo- tal vez como resultado
de un comentario al azar, un ejemplo o analoga que utilice el autor,
o quiz sin razn aparente alguna, la niebla se levanta y deja ver
iodo. Se hacen visibles -quiz solo por un momento- los perfiles de
la totalidad del argumento en su imaginacin y todo el argumento
lunciona claramente. Pueden ver, si bien con perspectiva impresio
nista, cmo las partes que se les antojaban extraamente complica
das al considerarse por separado, forman de hecho una estructura
Himple cuando hacen aquello que previamente no podan lograr,
pensar en ellas como un todo. Al centrarse de nuevo en una parte
del argumento, el resto se nubla otra vez, pero ahora son conscientes
de que han visto el conjunto, aunque de forma imperfecta y fugaz, y
que como un conjunto se trata de hecho de algo simple -tal y como
el autor insista en decirles.
La concepcin testica de Dios es la concepcin de un ser cuya
esencia es simple y unitaria. Los tres primeros captulos de este libro
lian sido un argumento llevado al extremo de hacemos creer que es
solo la comprensin parcial a la que nos conducen nuestras mentes
linitas lo que introduce complejidades aparentes, que requieren el
i i |m>de filosofa de la religin que he asumido en esos captulos,
<-l tipo de filosofa de la religin que divide de forma artificial esta
naturaleza divina en partes ms razonables; evita de la mejor forma
cualquier confusin que podamos tener acerca del concepto de estas
partes; y luego trata de volverlas a unir, cabe esperar, permitindonos
109
con ello contemplarlas como facetas de la nica y simple propiedad:
la divinidad; permitindonos ver con claridad la afirmacin central
del tesmo de que hay un Dios, y entender que esta afirmacin es,
en s, una afirmacin coherente, sustancial y simple. Bien, como
digo, esto es lo que he estado tratando de hacer en los tres primeros
captulos. En su mano est juzgar el xito de mi empresa. Ahora me
toca avanzar.
no
4
Creador del mundo, creador de valor
Recordarn que adems de coincidir sobre las propiedades esen
ciales de Dios, los testas tambin estn de acuerdo en que tiene
estas propiedades accidentales: tiene la propiedad de ser creador
del mundo, es decir, creador del universo fsico (esto es, el universo
fsico ms cualquier objeto no fsico -distintos de l- que puedan
existir, como por ejemplo almas o ngeles, de haberlos); tiene la
propiedad de ser creador de valor para nosotros; tiene la propiedad
de habrsenos revelado; y tiene la propiedad de habernos ofrecido
vida eterna'. Los testas ven estas propiedades como propiedades
accidentales de Dios en virtud de la propiedad esencial de Dios que
es su libertad absoluta: Dios podra haber optado por no crear un
mundo, y haberse quedado en su lugar como lo nico existente, si
I lien, en puridad, an habra creado todo lo que no fuera l mismo.
IVro de no haber creado un mundo, no habra habido nadie para
ipiicn poder generar valor, por lo que no habra tenido la propiedad
le ser el creador de valor; no habra existido nadie a quien revelarse,
|Mr lo que no habra podido tener la propiedad de ser un revelador;
v no habra habido nadie a quien ofrecer vida eterna, por lo que no
habra podido poseer la propiedad de poder ofrecer vida eterna. A
pesar de su condicin de accidentales, todos los testas coinciden
i*n que Dios tiene estas cuatro propiedades, y en este captulo y en
el siguiente voy a hablar de cada una de ellas, explicando lo que
|iiicren decir los testas cuando atribuyen a Dios estas propiedades
v demostrando por qu no resulta casual que todos los testas estn
ilc acuerdo en atriburselas. En este captulo, hablar de Dios como
teador del mundo natural y de los valores que en l se encuentran.
I ti el captulo siguiente, pasar a tratar la cuestin de Dios como un
ei que revela y ofrece vida eterna.
111
Propiedad diez: creador del mundo
Los testas ven a Dios como el creador del mundo. La visin tradi
cional testica -por oposicin a la destica- es que Dios no se limit
a crear el mundo en el sentido de ponerlo en marcha, como alguien
podra crear un espectculo de fuegos artificiales encendiendo la me
cha azul y retirndose a continuacin. Ms bien, Dios crea el mundo
en el sentido de mantener su existencia a cada momento, y no como
alguien que podra crear una danza moviendo el cuerpo. De hecho,
si es correcta mi afirmacin de que el mundo es el cuerpo de Dios, la
analoga de la danza es muy prxima. La importancia de la creacin
no reside nicamente en el hecho de que de no existir el mundo no
se habra puesto en marcha. l es aquello sin lo que el mundo -in
cluso de haber empezado sin l (algo imposible para el tesmo) o de
haber estado siempre ah (algo que no es as segn sugieren todos los
cienuTicos)- no podra seguir exisdendo. La existencia y el carcter
del mundo, tal y como lo expresan las leyes de la naturaleza que rigen
el comportamiento de sus elementos, dependen en lma instan
cia de la voluntad de Dios. De haber querido Dios que no existera
ningn universo, ninguno habra existido; si Dios hubiera querido
que exisera en su lugar un universo gobernado por diferentes leyes
naturales, ese universo habra existdo.
Para el tesmo, en tanto que Dios es metafsicamente necesario,
en virtud de la omnipotencia de Dios, lodo lo dems debe ser melar
fsicamente contingente. La propiedad de la creacin simplemente
establece la relacin que se extrae por tanto entre Dios (si es que
existe) y cualquier otra cosa que pueda existir. Utilizo aqu el con
cepto de creacin en un sentido bastante ms restringido del que
tendra en su uso cotidiano, un sentido que bien podra entenderse
mediante la frase creacin legtima2. Que X sea el legtimo crear
dor de Y significa que la existencia y el carcter legtimos de Y de
penden de X y de nada ms. Por tanto, se necesita ms para que X
sea el legtimo creador de Y que para que la existencia y el carcter
de Y dependan sencillamente de X. Nuestra existencia depende de
nuestros padres y tambin (en gran medida por los genes y, en la
mayora de los casos, por educacin) de nuestro carcter. Pero, a
su vez, la existencia y el carcter de nuestros padres dependen de
112
un buen nmero de factores, como nuestros abuelos entre otros.
As las cosas, podramos calificar a nuestros padres de creadores
ilegtimos; nuestros abuelos tambin fueron creadores ilegtimos,
si bien obviamente eran ms legtimos que nuestros padres -la exis
tencia de nuestros padres dependa de nuestros abuelos, pero nues
tros abuelos no dependan de forma similar de nuestros padres-.
I )ada la omnipotencia de Dios, la existencia y carcter de cualquier
creador ilegtimo deben depender legtimamente de Dios, y ms
en concreto los poderes creadores qu l o ella puedan tener; y,
por tanto, nada se crea verdaderamente a travs de nada que no sea
Dios, en el sentido de que su existencia y carcter no dependen ms
legtimamente de nada que no sea Dios. La existencia y el carcter
re Dios mismo, en virtud de su omnipotencia, no dependen de
nada; con mayor razn, su existencia y carcter no dependen ms
definitivamente de ninguna otra cosa.
Habida cuenta de la omnipotencia de Dios, la existencia y el carc
ter de todo lo que no sea Dios deben depender en ltimo trmino de
su voluntad; por tanto, debe ser el verdadero creador de todo lo que
no sea l. Que Dios sea un creador en este sentido es una propiedad
accidental de Dios en tanto que Dios no necesita haber creado nada,
y de no haberlo hecho l habra sido la nica cosa existente y, as,
nada que existiera hubiera tenido la propiedad de la dependencia
ontolgica de ser -en ningn sentido- una creacin. Pero, para el
lesmo, de existir algo que no sea Dios, debe tener la propiedad de
ser en ltimo trmino ontolgicamente dependiente de l (por su
propiedad esencial de la omnipotencia).
Por lo tanto, no es casualidad que todos los testas crean que Dios
tiene la propiedad de ser creador aunque se trate de una propiedad
accidental. Dado que hay un Dios (que es omnipotente), es lgica
mente necesario que todo lo dems que exista lo haya creado en l
timo trmino l, si bien dado que hay un Dios (que es absolutamente
libre) no es lgicamente necesario que exista algo ms.
Del mismo modo que vivimos en un mundo del que descubri
mos a travs de la observacin y experimentacin que se rige por
l<7es naturales, tambin vivimos en un mundo en que descubrimos,
mediante una clase bastante diferente de observacin y experimen
tacin, que ciertas cosas son buenas para nosotros y otras son malas
113
y que habida cuenta de esto estamos obligados a seguir varios princi
pios de conducta. Desde luego, no todo filsofo cree que exista este
tipo de valor objetivo (ni que se pueda acceder a l de esta manera),
pero prcticamente todos los que no son filsofos lo creen y, en mi
opinin, creemos que estn en lo cierto. Los testas dicen que Dios
es absolutamente bueno, que cumple a la perfeccin el ideal moral
que estas observaciones y experimentaciones nos revelan de forma
ms o menos precisa. Por tanto, deberan afirmar los testas que la
existencia y el carcter de estos principios morales, como las leyes de
la naturaleza, dependen en ltimo trmino de la voluntad creadora
de Dios, y que cumple a la perfeccin un ideal que l mismo ha
creado? O deberan afirmar que la existencia y el carcter de estos
principios morales no dependen en ltimo trmino de su voluntad
creadora, y que cumple a la perfeccin un estndar que l no ha
creado? La mayora de los testas se inclinan por lo primero, y a mi
juicio aciertan al hacerlo as.
Propiedad once: creador de valor
Vivimos en un mundo en el que algunas acciones, objetos y cir
cunstancias son ms valiosas que otras, y son valiosas de forma dife
rente. El yerno de Mussolini escribi una vez algo un tanto sentido
acerca de la belleza de una bomba explotando en medio de una
multitud de etopes; y El triunfo de la voluntad tiene sus momentos de
grandeza. Pero sean cuales sean los mritos estticos o artsticos de
estas cosas, ninguna revela valor moral alguno; ms bien lo ensom
brecen. La madre Teresa -aunque seguro que cometi errores- fue
quiz la persona ms grande de nuestra poca, desde el punto de
vista moral. Pero no era tan guapa como cualquiera de entre unas
cuantas actrices de Hollywood. Puede que la belleza sea un smbolo
de la bondad, pero no es lo mismo o no tiene el mismo alcance. Por
tanto, existe el valor moral y el valor esttico; a veces se dan al mismo
tiempo y a veces no.
Dentro de los distintos mbitos del valor moral y del esttico, hay
tambin diferentes ejes de apreciacin. Sentar a nuestro hijo en la
rodilla y leerle algo es una cosa bonita; abrazar por los hombros a un
114
adulto incrdulo y decirle que su hijo o su hija han fallecido y que
los mdicos querran disponer de sus rganos para salvar las vidas
de otros no es algo que resulte agradable. Las dos acciones podran
ser moralmente igual de buenas, pero de ser as seran moralmente
igual de buenas por muy diferentes modvos. Esto nos lo dice (aunque
no lo provoca) el hecho de que lo natural sera (y debera ser) que
disfrutsemos contndole un cuento a nuestro hijo; no sera natural
(y no debera serlo) disfrutar dndole a alguien malas noticias, por
muy importante que pueda ser para esa persona saberlas. La Mona
Usa es hermosa; Tres estudios para figuras al pie de una crucifixin de
l ancis Bacon es absorbente. Tal vez las dos obras tengan el mismo
valor esttico, pero en cualquier caso el valor que tienen no se origi
na igual; el trabajo de Leonardo tiene valor esttico en parte por lo
sereno de su belleza; el valor esttico de la obra de Bacon proviene
ni cierto modo de su terrorfica fealdad. Lo natural podra ser (y
debera ser) disfrutar admirando el cuadro de Leonardo; no creera
mos que alguien que afirmara haber disfrutado admirando la obra
de Bacon la hubiera visto de verdad.
Por lo tanto, vivimos en un mundo en el que hay numerosos,
i nmplejos y muy diferentes tipos de valores asociados a acciones,
objetos y circunstancias. Si reflexionamos sobre esto puede que estos
hechos axiolgicos se nos antojen extraos en al menos un sentido:
los citados hechos axiolgicos no pueden medirse o probarse de la
misma manera en que se miden y ponen a prueba los hechos con los
que habitualmente trabajan los cientficos. Por supuesto, la misma
i ellexin puede llevamos a lo contrario, tal y como era en principio.
Acaso no es extrao que hechos como los que manejan los cientfi-
os se puedan medir y probar mediante los medios que habilualmen-
ir utilizan, y no se pueda hacer lo mismo con los hechos axiolgicos
i los que estamos expuestos de forma igualmente directa? Al sealar
las diferencias entre hechos axiolgicos y hechos cientficos, yo me
inclino ms por calificar de extraos a los hechos cientficos que a
ni condicin de hechos axiolgicos. Pero soy yo el que soy bastante
i.iro en este aspecto. Tras reflexionar, la mayora de las personas
iirude a pensar que los extraos son los hechos axiolgicos y, por
muy raros o no que puedan parecer, es natural plantearse la pregunta
"tbre ellos: de dnde provienen?
115
Segn los testas, la respuesta ltima a esta pregunta es Dios. No
debera sorprendemos; de acuerdo con los testas, Dios es la respues
ta ltima a cualquier pregunta. Me viene a la memoria la historia de
la leccin de la escuela dominical en que la profesora pregunta a su
clase lo que ella cree que es una pregunta sencilla, pero los alumnos
parecen cada vez ms confundidos a medida que ella intenta hacer
ms obvia la respuesta para ellos:
-Quin es el que todas las maanas reparte las cartas en vuestras ca
sas? Vamos, seguro que lo sabis. La persona que cada maana recorre
el sendero de vuestros jardines y deposita el correo en vuestros buzones.
Supongamos que es un hombre. De modo que es un hombre que os lleva el
correo. Es un...? Pensadlo. Si fuera un hombre que solo repartiera el co
rreo, podramos llamarle el Hombre del conreo, pero lo que ms reparte
son cartas as que le llamamos el...
Por fin, un nio levanta la mano.
-S, Juanito, lo sabes?
Juanito responde vacilante:
-Ver, seora, estamos en la escuela dominical as que s que la res
puesta tiene que ser Jess, pero para m que ese hombre tiene que ser por
narices el cartero*.
Adems de ser el creador de hechos como esos con los que tra
bajan los cientficos en el sentido de que de no querer Dios que
fuera as, ninguna de las leyes naturales que descubren los cientficos
seran como son, Dios es tambin el creador de hechos axiolgicos
en el sentido de que de no quererlo as, ninguno de los principios
morales que creemos deberan regir nuestras vidas seran como son;
como tampoco lo sera ningn hecho esttico. Sin Dios, nada sera
bueno o malo, bello o feo, divertido o sin gracia. Si desde el punto
de vista estilstico resulta inconveniente por mi parte que interrumpa
una discusin filosfica acerca de la relacin de Dios con el valor,
* El Postman ingls es nuestro cartero, y la traduccin literal del trmino que
inventa la profesora de esta historia, Letlerman, para dar pistas a sus alumnos sera
la misma. He variado ligeramente la historia para tratar de preservar su sentido
original. (N. delT.)
116
metiendo por medio un chiste ms bien ingenuo de una leccin en
la escuela dominical, es porque Dios lo hizo posible as tambin. Una
visin bien sencilla. Del mismo modo que mediante su voluntad crea
dora Dios genera las leyes naturales que rigen cmo se comportan
los tomos y similares, tambin en virtud de su voluntad creadora
ha establecido los principios que rigen de qu diferentes formas es
bueno que se comporten las personas.
Pero esta visin parece generar un problema. Parece implicar
que de haber sido diferente la voluntad de Dios (y no puede haber
principio preexistente alguno que asegure que no lo sera), podra
haber repartido los valores de forma distinta a la que vemos que
estn repartidos en realidad. Pero se dira que de ser cierto eso
podra haber hecho que nuestro mundo fuese un mundo en que
torturar a cachorritos de Labrador conectndolos a los cables de
la batera del coche fuese moralmente obligatorio. Sin influir en
ningn otro hecho, simplemente podra haber eliminado la pro
piedad de maldad moral de la tortura a los cachorros y haberla
reemplazado por la propiedad de bondad moral. Podra haber
convertido Macbeth en una encantadora comedia costumbrista, sal
vo por la escena de Buller, que se habra convertido en, pongamos
por caso, un anlisis sincero y formal del alcoholismo en las clases
trabajadoras escocesas. Dejando tal cual todos los dilogos y acota
ciones escnicas, podra haber eliminado la propiedad de ser una
tragedia y sustituirla por la de ser una comedia costumbrista. Y estos
tipos de consecuencias de la visin no son lo bastante convincentes
como para constituir un motivo suficiente para rechazarla. Solo
podemos entender que no es posible un mundo en que la tortura
a los cachorritos sea buena ni Macbeth sea una comedia costumbris
ta. Por tanto, no podemos entender a Dios con tal relacin con el
valor que implique que podra llegar a crear un mundo como ese.
En cualquier caso, eso se suele presentar como una razn para re
chazar la visin de que Dios crea todo el valor, la visin que estoy
anticipando.
Otra supuesta razn para rechazar la visin que estoy anticipan
do es que la propiedad de tener buena voluntad, por esto mismo,
equivale sencillamente a la propiedad de ser como Dios quiere que
seamos, por lo que la afirmacin de que Dios tiene buena voluntad
117
pasa a convertirse en la afirmacin de que Dios es como l quiere
ser, lo cual no parece ser un hecho sustancial suficiente como para
motivar que se le alabe. El mismo argumento cabe para el valor
esttico. De acuerdo con una propiedad que he mencionado y en
la que an debo profundizar, que Dios nos ofrece vida eterna, los
testas estn obligados a pensar que algunos de nosotros estamos
destinados al menos a disfrutar una eternidad de dicha en su presen
cia, recogiendo as lo que la teologa cristiana suele llamar la visin
beatfica (aunque la misma idea recibe diferentes nombres en las
tradiciones del judaismo y del islam); la idea es que tras la muerte
veremos a Dios cara a cara. Se supone que la visin beatfica es de
una belleza suprema en un sentido que si no es literalmente igual al
que podramos usar para describir a una actriz de Hollywood, s pre
senta cuando menos bastante analoga con l. De hecho, es la nica
manera de que la promesa de la visin beatfica sea motivo de total
esperanza en lugar de -al menos en parte- resignacin. Deberamos
esperarla con impaciencia como algo que nos deslumbrar con su
belleza, en lugar de tratar la perspectiva de la misma con esttica
indiferencia. Pero si Dios crea lo que es hermoso mediante actos
arbitrarios de su voluntad, entonces la afirmacin de que l mismo
nos parecer hermoso cuando lo veamos en el cielo equivale a la
afirmacin de que la visin beatfica ser respecto a Dios lo que l
quiera que sea, lo que de nuevo parece necesariamente cierto y por
tanto difcilmente puede ser un motivo para que adoptemos actitud
concreta alguna hacia ello.
Estas dos inquietudes han sido suficientes como para alejar a
muchos filsofos de la religin de la teora que la mayora de los
testas se sienten atrados a aceptar espontneamente, que Dios
crea valor. Es eso lo que deberan haber hecho? Analicemos la al
ternativa obvia, que las cosas son buenas o malas, hermosas o feas,
independientemente de la voluntad de Dios. Esto parece an peor.
Si tenemos eso en cuenta, Dios no es la fuente de todo el valor y por
tanto no podemos considerar que todas las dems cosas dependan
de l. De acuerdo con esta visin, hay algo -de hecho ese algo que
imagino de importancia primordial- que es independiente de l:
valor. El valor es ontolgicamente anterior a Dios; no todo lo que
no sea Dios depende de su voluntad; y as Dios no es la respuesta
118
ltima a todas las preguntas. Si seguimos con la tendencia natu
ral a preguntar De dnde proceden estos valores?, la respuesta
no ser Dios, tendr que ser otra, algo que en cierto sentido es
tns definitivo que Dios y postular algo ms definitivo que Dios es
sencillamente incompatible con el tesmo. Decir que no vienen
de ninguna parte, que tambin son definitivos, es postular algo
lan definitivo como Dios, lo que de nuevo parece sencillamente
incompatible con el tesmo. Ahora bien, esta aparente franca in
compatibilidad no resulta fatal para la visin en tanto en cuanto
i|iie, si resultase que existiera un Dios con todas las propiedades
esenciales que hemos analizado hasta ahora, pero que de hecho
iio crease verdades morales fundamentales, esto no sera -al pare
cer- razn suficiente para negar que sea Dios; seguira teniendo
todas las propiedades esenciales, despus de todo. Y por tanto,
esta solucin al problema no parece, si lo pensamos, vedada para
los testas. No obstante, volvamos a la visin que sugiero deberan
seguir los testas, que Dios crea valor, y centrmonos en la creacin
de valor moral por parte de Dios. Lo que estoy apuntando podra
.iplicarse, mutatis mutandis, al valor esttico y de hecho a cualquier
.imbito de valor que creamos que exista, pero resulta ms claro al
encauzar las cuestiones mediante experimentacin mental si nos
<uncen tramos en el valor moral.
*
Algunas cosas de las que decimos que son buenas o malas sa
ltemos que lo son simplemente por la naturaleza de los conceptos
por las que las reconocemos -sufrimiento, por ejemplo-. Siempre
que hay sufrimiento -ya sea en personas, seres humanos que no
-.un personas o animales que no son seres humanos- es algo malo.
No lo llamaramos sufrimiento si no lo fuera. Su maldad surge por
necesidad conceptual simplemente en virtud de su condicin de
in(cimiento. Provocar sufrimiento podra no ser lo peor que alguien
podra hacerle a otra persona. Si a alguien le beneficiara mucho
que se le contase una dolorosa verdad, contarle dicha verdad sera
lo mejor que se puede hacer, pero conocer esta verdad implicara su
oiitrimiento, por lo que sera en s un aspecto negativo de aquello que
ci.i lo mejor que se poda hacer. En tales circunstancias, deberamos
119
atenuar el golpe pero sin dejar de decir la verdad. Algunas cosas son
buenas o malas para las personas como una necesidad conceptual que
proviene del hecho de ser personas. La esencia del carcter personal,
como hemos visto, implica tener creencias, y el concepto de creencia
necesita que las personas quieran creencias verdaderas. Por necesidad
conceptual, no podemos empezar a adquirir creencias a menos que
pensemos que las adquirimos de un modo que hace que sea ms pro
bable que sean verdaderas que falsas, porque las creencias son sola
mente esas ocurrencias mentales que tomamos por representaciones
verdaderas del mundo. Por tanto, no es un rasgo accidental desde la
perspectiva de la lgica que las personas aspiremos a tener creencias
verdaderas. No podemos por menos que pensar que las creencias
verdaderas son buenas para las personas. Si esto es as, debemos pen
sar que necesariamente siempre es malo en s mismo mentir a las
personas, por ejemplo, tratar de hacer que las personas tengan falsas
creencias. Es posible que mentir a alguien no sea siempre lo peor que
se pueda hacer. Si alguien llama a nuestra puerta preguntando por el
paradero de una persona a la que sabemos que quieren matar y de la
que sabemos que est escondida en el tico, mentir a este presunto
asesino podra ser la mejor de las opciones de que disponemos. Pero
en s sera malo; lo ideal sera que tuviramos el poder de decirle la
verdad al presunto asesino, y a pesar de ello lograr convencerlo para
que no cometiera el asesinato. Si mentimos a alguien, entonces, en
ese aspecto de nuestra relacin con l o ella, no estamos respetando
por completo su carcter personal; al engaar a alguien, estamos ha
ciendo algo que en s mismo frustra el esplendor que conlleva el mero
hecho de ser una persona, y esto es de por s necesariamente malo.
De modo que podemos proponer conceptos aplicables a cosas que
por necesidad conceptual son malas. Un ejemplo sera el sufrimiento.
Podemos proponer conceptos aplicables a cosas que por necesidad
conceptual son malas para las personas: mentir, asesinar, violar y ro
barles seran algunos ejemplos. La maldad (o la maldad para las per
sonas) es parte del contenido de estos conceptos de la misma forma
que la masculinidad es parte del concepto de misoginia*. Las cosas
* En el original se utiliza el trmino bachrUrrhood cuya traduccin correcta al
espaol sera soltera, pero dado que bachelorhood es un trmino que se refiere
120
que ilustran estos conceptos son desde el punto de vista de la lgica
necesariamente malas para las personas y por tanto son malas para las
personas en cualquier universo en que estos conceptos las denoten,
de igual modo que las cosas que ilustran el concepto de soltero son
por necesidad lgica masculinas en cualquier universo en que este
concepto las denote. Ni siquiera Dios puede crear un universo en que
las cosas que denotan estos conceptos sean buenas para las personas,
por la misma razn que ni siquiera l podra crear un universo en
que las personas que denota el concepto de soltero sean mujeres.
Pero al igual que estos tipos de conceptos morales, algunos con
ceptos denotan cosas que son malas para las personas por rasgos
accidentales que resulta tienen las personas -de forma universal,
aunque no esencial-. A decir verdad, todo el mundo tiene la pro
piedad de sufrir terriblemente si les atraviesa el cuerpo una gran
cantidad de electricidad; siendo as, es una verdad universal que es
malo hacer pasar tal cantidad de electricidad a travs de las personas.
En penltimo lugar, algunas cosas son malas para la gente por rasgos
accidentales que pueden tener no de forma universal (ni esencial
con mayor motivo). Es necesario que sea de por s malo hacer que la
gente se sienta a disgusto (eso es lo que significa sentirse a disgusto
-un estado negativo, es decir, malo-), pero, por ejemplo, resulta alea
torio y muy variable establecer qu formas de saludar a las personas
les hacen sentir a disgusto. Lo que sorprende a la gente como una
forma demasiado familiar de saludar depende de la cultura y de las
circunstancias. Una sociedad podra crear el cdigo por el que besar
a alguien en los labios fuese una forma inaceptable de saludarle si
no se le conoce de nada; otra podra establecer un cdigo segn el
cual fuese aceptable, si bien sera preferible un apretn de manos.
Estas que se conocen a veces como moralidades menores son solo
objetivas en menor medida que lo que he esbozado anteriormente al
analizar el objetivismo: son independientes de las creencias o actitu
des de alguien, pero no de las creencias o actitudes de todos. Como
tales, las moralidades menores varan con el tiempo, el contexto y la
exclusivamente a la soltera de los hombres, he optado por utilizar el trmino es
paol (relacionado en cierto modo) misoginia para no perder el sentido de la
frase. (N.ddT.)
121
cultura. Por ltimo, hay cuestiones de preferencia personal. A decir
verdad, prefiero pasear por el campo relajado y sin prisas a salir a
correr. As, sera mejor para m si hubiera un grupo cuya compaa
estara en cierto modo obligado socialmente a buscar para converger
en el plan de pasar la tarde dando un paseo corto y tranquilo (de
ser posible hasta el pub para tomar una cerveza), en lugar de pasar
la tarde corriendo hasta un gimnasio a varios kilmetros para tomar
agua mineral. (Para que este ejemplo funcione, uno debe relegar al
fondo de su mente los beneficios relativos que correr y beber agua
mineral aportan a mi salud, algo que a mi pesar me resulta relativa
mente sencillo hacer.)
He sostenido que (con la salvedad relativa a moralidades meno
res y cuestiones de preferencias personales que acabo de plantear)
concebimos como verdaderas o falsas afirmaciones ticas sobre el
mundo independientemente de hechos sobre personas como los
organismos biolgicos que casualmente resulten ser. Y dado que para
el tesmo las personas existen como los organismos biolgicos que car
sualmente resultan ser nicamente por la voluntad creadora de Dios,
entonces, para el tesmo, cualquier afirmacin tica con fundamento
(por ejemplo, una que se sirva de un concepto moral para decir algo
sobre el mundo en lugar de decir algo sobre s misma) depende para
ser verdad de la voluntad de Dios. Por ejemplo, la verdad de la afir
macin expresada mediante la frase Si existen organismos con una
constucin tal que pasar a travs de sus cuerpos una determinada
corriente elctrica les causa sufrimiento, entonces es de por s malo
pasar dicha corriente elctrica a travs de sus cuerpos no depende
de la voluntad de Dios, pero esta independencia no restringe la so
berana de Dios, es simplemente una verdad conceptual generada
a partir del hecho de que sufrir es por definicin algo que de por s
es malo. Que sea verdad el antecedente de este condicionamiento
(existen organismos con una constitucin tal que pasar a travs
de sus cuerpos una determinada corriente elctrica les causa sufri
miento) depende de la voluntad de Dios (l es enteramente libre
de crear o no tales criaturas). Por tanto, todas las verdades morales
fundamentales (por oposicin a las necesidades conceptuales de esta
forma hipottica) dependen de la voluntad de Dios al crear. Una
analoga nos ayudar a unir estos dos aspectos.
122
*
Imaginemos que estamos inventando un juego de mesa. Supo
niendo que ya hayamos hecho las fchas y el tablero, todava nos
quedar tomar decisiones acerca de las reglas del juego. Se pueden
utilizar las mismas fichas y el tablero para varios juegos distintos. Sin
embargo, si ya hemos hecho las fichas y el tablero, las reglas entre
las que podemos elegir estarn en cierto modo limitadas por el tipo
de fichas y tablero creados. Por ejemplo, suponiendo que solo haya
mos hecho cuatro fichas, no podremos escoger la regla Debe haber
como mnimo seis jugadores, cada uno de los cuales debe empezar
con una ficha distinta. Es una consecuencia lgica, y no casual, del
nmero de fichas que hemos escogido hacer de forma aleatoria. Es
lgicamente necesario que si solo hay cuatro fichas, seis personas no
puedan tener una distinta cada una. Que solo haya cuatro fichas es
casual. El modelo del tablero restringir igualmente nuestra eleccin
de las reglas. Si al crear nuestro juego partimos de cero, sin fichas
ni tablero an, entonces los nicos principios que nos limitarn se
rn lo que podrn llamarse simples principios de la lgica por
ejemplo, que hacer trampas no puede ser una forma aceptable de
ganar- y estos principios, como he sugerido, no se consideran limi
taciones en absoluto.
I.o mismo ocurri con la creacin de la moralidad por parte de
I >os. Antes de la creacin de los humanos y el universo, las fichas
del tablero, si asumimos en aras de la simplicidad (algo que es falso)
(|ue no hay personas que no sean humanas ni animales que cuenten
moralmente, los nicos principios que le limitaron en la moralidad
que pudo crear fueron los simples principios de la lgica, es decir,
no estaba limitado en absoluto. No poda crear un mundo en el que
el sufrimiento atroz fuera bueno, pero eso es porque es imposible
desde el punto de vista lgico que el sufrimiento atroz lo sea. Crear
alas personas como humanos, con la fisiologa que accidentalmente
tienen, implicaba que pasar una determinada corriente elctrica a
II avs de sus cuerpos sera siempre de por s algo malo pues siempre
producira un terrible sufrimiento (dejando de lado los milagros
que vulneran las leyes naturales), lo que por necesidad conceptual
es algo malo. Al crear a las personas como humanas estaba creando
el hecho de que es malo pasar una gran corriente elctrica a travs
123
de ellos. Esto es algo anlogo a inventar un juego con un nmero
determinado de fichas o un tipo de tablero que limita las reglas que
se puedan elegir en tanto que se trata de una consecuencia lgica
necesaria de un hecho aleatorio. (Es lgicamente necesario que si
al pasar una determinada cantidad de corriente elctrica a travs del
cuerpo de las personas, les causa un terrible sufrimiento, sea de por s
malo pasar dicha cantidad de corriente elctrica a travs del cuerpo
de las personas.) En lo que respecta a las moralidades menores del
universo que crea, Dios ocupa el lugar del inventor del juego que
ha creado las fichas y el tablero y luego puede elegir entre una serie
de diferentes reglas. Por tanto, en caso de quererlo as, podra hacer
que fuera obligatorio para los seres humanos besar o dar la mano
en distintas ocasiones, sin que ello supusiera realizar milagros que
vulnerasen las leyes naturales o afectase en absoluto a la naturaleza
humana.
Nos encontramos en situacin de considerar desencaminada la
objecin que afirma que concebir las verdades morales de Dios como
parte de su creacin implica que Dios podra hacer que torturar a
cachorros fuera algo bueno. La idea no implica esto. La tortura es
mala por necesidad lgica y por ello ni Dios mismo podra hacer que
fuera buena. Cualquier cosa que logremos abstraer del concepto
tortura debe ser algo malo, de la misma manera que cualquier cosa
que logremos abstraer del concepto soltero debe ser algo masculino.
Sostener que afirmamos que Dios podra convertir la tortura en algo
bueno sera como sostener que afirmamos que podra convertir a
una mujer en soltero. Ciertamente Dios podra haber hecho o podra
todava hacer que fuera bueno pasar una corriente elctrica de una
cierta intensidad -una intensidad que en realidad siempre ha causa
do y causar una agona insoportable a cualquier criatura- a travs
del cuerpo de un cachorro. De haber creado Dios a los cachorros
con una estructura biolgica diferente o si ahora modifica sus pro
piedades biolgicas mediante algn tipo de milagro que vulnere las
leyes de la naturaleza, atravesar sus cuerpos con una gran corriente
elctrica habra sido o podra haber sido algo bueno, moralmente
aceptable, o hasta obligatorio. Pero entonces ya no se tratara de tor
tura. No hay nada de ilgico en todo esto. Despus de todo, un mago
puede hacer que cortar a una dama por la mitad sea algo bueno,
124
moralmente aceptable, u obligatorio (suponiendo que haya firmado
libremente un contrato para cortar por la mitad a una dama como
|>arte de su nmero) si puede hacer que no tenga las consecuencias
que normalmente se esperara tuviera algo as en los humanos. (Des
de luego que literalmente no podra hacer que cortar por la mitad a
lina dama no tuviera estas consecuencias, que es por lo que he necesi
tado incluir las amenazadoras aclaraciones; para hacerlo, tendra que
ser de verdad un mago.) No es casualidad que aplaudamos al mago
que corta por la mitad a la dama solo tras comprobar que la dama
est viva y en perfecto estado.
Qu hay acerca de la objecin que plantea que semejante idea
nos privara de la posibilidad de afirmar de forma sustancial que
Dios es bueno y por tanto de la posibilidad de tener una razn para
alabarle? Sobre esto, el argumento era que si furamos a hacer que
el fundamento de la moralidad dependiera de la accin de Dios en
la creacin, entonces afirmar que es bueno sera como afirmar sim
plemente que acta como acta, lo que parecera necesariamente
verdad y por tanto difcilmente podra constituir una razn para que
mantuviramos actitud alguna concreta hacia l, como por ejemplo
gratitud ms que resentimiento, o alabanza ms que culpabilidad.
Hemos visto que dado que Dios nos cre como seres humanos,
hay algunas cosas que son accidentalmente buenas o malas para
nosotros y que hay ciertos principios morales que dictan, de hecho,
nimo debemos actuar respecto a los dems y viceversa. Lo que nos
hace dignos de alabanza es haber optado libremente por ser buenos
i*n nuestras relaciones con los dems, haber optado por ajustar estas
i elaciones a estos principios. El hecho de que la libertad absoluta
le Dios le haga optar necesariamente por la bondad absoluta en su
i elacin con las personas no resta valor en modo alguno a nuestros
motivos para alabarle. No hay nada de insustancial en afirmar que el
inventor del juego es tambin el mejor jugador, de hecho, el jugador
perfecto.
Si Dios crea todos los valores, es cierto que antes de su creacin
iio hay principios fundamentales que limiten sus elecciones. Sin em
bargo, esto no significa que pudiera optar por crear un mundo en
que la tortura fuera buena, dado que sera lgicamente imposible,
tampoco significa que pudiera optar por crear un mundo en que
125
las personas estuvieran destinadas a ver eternamente frustrado su
desarrollo: el inventor del Monopoly no podra hacer fichas del Mo-
nopoly que no sirvieran para jugar al Monopoly. De la interpretacin
de carcter personal que esboc en un captulo anterior se sigue que
concebir a alguien como una persona es -por necesidad lgica- con
cebirlo como alguien a quien debemos mostrar respeto moral, lo que
supone que estamos obligados a no frustrar de forma innecesaria su
desarrollo, del mismo modo que considerar una determinada pie
za una ficha del Monopoly es -por necesidad lgica- considerarlo
algo que podemos utilizar nicamente de una forma concreta en el
contexto del juego del Monopoly. Igual que cuando el inventor de
un juego lo domina a la perfeccin, l o ella debe -por necesidad
lgica- utilizar las fichas segn las reglas que libremente ha creado
(hacerlo de otro modo sera hacer trampas ojugar a otro juego), as
debemos estar tranquilos de que si hay un Dios, alguien que domina
a la perfeccin el juego que ha creado, no permitir que nada frustre
el desarrollo ltimo de las personas.
Esto nos lleva a las ltimas dos propiedades de mi lista de propieda
des divinas: la propiedad de Dios de dar testimonio y la propiedad de
ofrecernos la vida eterna. Las analizaremos en el captulo siguiente.
126
5
Revelador, garante de vida eterna
Propiedad doce: revelador
Adems de creer que Dios cre este mundo y cualesquiera uni
versos paralelos que puedan existir, los testas tambin creen que
I >os ha hecho las cosas de fonna que nosotros que existimos en este
inundo no ignoremos su existencia y voluntad: se nos ha revelado en
el mundo que l ha creado. Mientras que todos los testas coinciden
ni que Dios tiene la propiedad de ser un revelador de verdades, espe
cialmente de verdades relativas a l y a su voluntad, los defensores de
las distintas religiones testicas no estn de acuerdo en cierta medida
sobre qu verdades son estas. Los testas coinciden en que a lo largo
de la historia Dios se ha servido de profetas, telogos e instituciones
pura transmitir verdades que le conciernen y en que Dios ha habla
do directamente a las personas o grupos de personas, por ejemplo
a Moiss en el monte Sina. En lo que difieren bastante (aunque
lio por completo) los testas es sobre quines han sido los profetas,
quines los mejores telogos, cules las instituciones por designacin
divina y cundo habl Dios. Es infalible el Papa cuando habla ex
ctedra sobre cuestiones de fe y doctrina? Si tuvieran al reverendo
lau Paisley y al cardenal Ratzinger con ustedes en una habitacin,
escucharan dos respuestas muy distintas, cada una expresada con
igual seguridad.
Por qu los testas coinciden en afirmar que Dios ha elegido
revelrsenos y hacemos partcipes de su voluntad? Por suerte, no
necesitamos profundizar mucho para dar con la respuesta a esto.
Y.i hemos visto que creemos que creer la verdad es bueno para las
personas en cuanto que personas; de por s favorece su desarrollo.
Y resulta obvio que la bondad de una creencia verdadera es propor-
127
cional a la importancia de la verdad en cuestin. Hay una verdad en
determinar si hay o no el mismo nmero de palabras que contienen
la letra z en este libro que captulos. Supongamos que las hay.
Tambin hay una verdad en determinar si leer o no este libro entero
les hara avanzar en el camino hacia la eterna plenitud espiritual.
Supongamos que as sera. Nuestra intuicin nos dice que es ms
importante para nosotros creer en una de estas verdades que en la
otra. Por qu? Parte de la razn al menos es que una ene ms impli
caciones en cmo deberamos comportarnos los unos con los otros.
Si es verdad que hay el mismo nmero de palabras que contienen
la letra z en este libro que captulos, esa no es una razn que nos
mueva a hacer nada. Si es verdad que leer entero este libro nos hara
avanzar en el camino hacia la eterna plenitud espiritual, esa es una
buena razn para leerlo hasta la ltima pgina. Segn el tesmo, Dios
ha elegido revelrsenos y hacernos partcipes de su voluntad porque
es importante para nosotros conocerlo, de forma que sepamos cmo
deberamos comportarnos.
Los testas hacen bien en afirmar que podemos acceder a algunas
de las verdades acerca de los valores que ha creado Dios y en conse
cuencia que deberamos comportarnos sin tener en cuenta que es
Dios el que los ha creado (Es una maldad conectar a unos cachorros
a la batera del coche sera un ejemplo). Esto resulta igualmente
obvio para ateos, agnsticos y testas. No es necesaria ninguna reve
lacin porque es evidente que conectar a unos cachorros a la balera
del coche les causa un sufrimiento atroz, algo que obviamente (por
necesidad conceptual evidente) es malo de por s. Pero segn el
tesmo hay algunos valores a los que no podemos acceder dejando
de lado la revelacin porque no hay nada intrnseco en los actos en
cuesdn que explique el valor; estos actos ni benefician ni peijudican
a nadie a causa de ninguna propiedad o propiedades intrnsecas que
puedan tener. Estos son los actos que es bueno (o malo) hacer, ni
camente porque nada ms concluir su acto de creacin Dios orden
que los hiciramos (o que no los hiciramos). Naturalmente, esto
suscita la pregunta de por qu ordenara Dios que los hiciramos (o
dejsemos de hacer) si no hay nada intrnseco en ellos que explique
que lo ordenara as. La respuesta: son formas de mostrarle nuestra
gratitud.
128
Es bueno para las personas mostrar gratitud hacia sus benefacto
res. Se trata de una verdad necesaria que deriva de lo que supone
ser una persona. Si una persona ha elegido ayudamos de alguna
lorma, no le estaramos tratando como tal de no reconocer el hecho
ron agradecimiento, y por tanto, dado que las personas son entre
otras cosas seres que muestran respeto moral por los dems, nosotros
mismos nos estaramos empequeeciendo en caso de no hacerlo
as. Muy a menudo podemos mostrar nuestra gratitud a nuestros
benefactores haciendo algo por ellos como compensacin. Tal vez
-especialmente cuando el beneficio es relativamente pequeo- nos
limitemos a decir gracias. Cuando el beneficio es relativamente
grande, es posible que demos las gracias de forma ms elaborada o
tratemos de ayudar a los dems en algn proyecto que les resultar
ms asequible con nuestra ayuda. Si hay un Dios, de acuerdo con la
propiedad de ser un creador, es responsable en ltima instancia de
nuestra continua existencia a cada momento. Por lo tanto, si nues
tras vidas son en general lo suficientemente virtuosas como para que
resulte razonable desear que no acaben, deberamos estarle agrade
cidos; deberamos tratar de expresarle nuestra gratitud de alguna
forma. Cmo podemos expresar nuestra gratitud a Dios?
Pensemos en una situacin anloga que nos ayude a guiar nues
tras intuiciones. Un problema es que no hubiera situacin terrenal
alguna en la que alguien nos hubiese sido de gran ayuda y que no
haya nada que precisen a cambio; siempre habr algo que necesite
cualquier agente terrenal. Pero para muchos, los padres cumplirn
esta condicin -al menos en las primeras etapas de nuestras vidas- a
lodos ios efectos prcticos, pues ellos sern los mayores benefacto
res terrenales y aun as no habr nada que puedan necesitar que
nosotros podamos darles. La mayora de las personas, cuando son
nios, solo cuentan con los recursos que puedan proporcionarles
sus padres. Sera bueno que mostrramos nuestra gratitud hacia
nuestros padres por el amor que nos tienen, pero no hay nada que
|K>damos ayudarles a conseguir que fuera bueno para ellos. Como
nios podemos informar a nuestros padres (si hemos desarrollado
la competencia suficiente como para expresamos con correccin)
de que les estamos agradecidos, pero -ms all de eso- no podemos
hacer nada para expresarles esta gratitud y nos hara bien si lo hici-
129
ramos. Por qu? Porque solo de esa manera podemos expresarnos
plenamente como personas ante ellos, podemos corresponder a su
amor. Un gran benefactor o que no tenga necesidades con el que
podamos toparnos tiene por tanto buenas razones para idear una
forma en que podamos mostrarle nuestra gratitud. Si un gran be
nefactor nuestro nos dijera: En seal de vuestra gratitud hacia mi,
cantad canciones los domingos, deberamos seguir su orden. Antes
que nos pidiera hacerlo, hubiera sido neutral desde el punto de
vista moral -supongo yo- pasar o no algunos domingos cantando
en lugar de, pongamos, lavando el coche, pero una vez que nos ha
pedido que lo hagamos en seal de gratitud, deberamos hacerlo. Es
bueno mostrar gratitud hacia nuestros benefactores; este benefactor
no necesitaba nada de nosotros; no haba nada que fuera bueno para
l que no tuviera antes, por lo que ha ideado una forma mediante la
cual poder mostrar nuestra gratitud y as hacer lo que es bueno para
nosotros: expresamos como personas para con l. Si hubiera un Dios,
podra y debera generar valor al menos de esta forma en virtud de su
condicin de benefactor ltimo, la persona sin la que no podramos
recibir ningn otro beneficio. Si hubiera un Dios, tendra por tan
to buenos motivos para brindarnos medios para expresarle nuestra
gratitud, y para hacerlo debe revelrnoslas. Podra parecer que no
estuviera respetndonos plenamente como personas si no lo hiciera1.
Ahora bien, sera lgico sugerir que esta no es una razn muy
slida para que Dios se nos revele, menos an una razn de peso.
Si Dios puede proponernos unos cuantos actos simblicos al azar
mediante los que expresarle nuestra gratitud, entonces, si l no lo
hace (o incluso solo por el mero hecho de hacerlo), bien podramos
nosotros proponer igualmente tales prcticas; quiz, podramos pen
sar, muchos ermitaos sugieren de hecho sus propias y muy hetero
gneas formas de ofrecer sacrificios a Dios, y Dios va a encontrar
cualquiera de tan bienintencionados actos (que de por s no vulne
ren principios morales) igualmente aceptable que aquellos actos, de
haberlos, que l mismo ha sancionado explcitamente por medio
de la revelacin. Incluso la ms mnima afirmacin de que Dios,
si de verdad queremos estar motivados para idear tales prcticas por
nuestra cuenta, al menos debe hacemos saber que es responsable
ltimo de las venturas de nuestras vidas podra parecer cuestionable.
130
I'.n el contexto humano, podemos hacer algo bueno por alguien
sin que sea censurable que queramos mantener en secreto nuestra
identidad como benefactores ante l. Pero aunque cuestionable,
sugiero que de hecho los paralelismos de la interaccin entre huma
nos fallan al establecer que no siempre es malo ocultar la identidad
como benefactor a aquellos a los que se ha beneficiado, incluso si se
establece que a menudo (necesariamente en el tesmo) los seres hu
manos tenemos buenas razones morales -razones que en la prcdca
pueden equivaler a la razn moral en conjunto- para hacer esto que
de por s es malo. En la medida en que podramos revelar nuestra
identidad como benefactores a alguien a quien hemos ayudado sin
despojar directa o indirectamente a esa persona o a otras -incluidos
nosotros mismos- de otros beneficios, deberamos revelarnos a esa
persona como su benefactor, pues no hacerlo les priva del beneficio
de expresar su gratitud a alguien que la merece, nosotros, algo que
en s sera bueno para ellos. Pero desde luego alguien que nos expre
sa su gratitud aumenta el riesgo de que nos lo creamos, algo que de
por s sera malo, y detrae (si bien, no mucho, podramos sostener
de forma razonable) el tiempo y la energa de los que dispondr esa
persona para expresar su gratitud a Dios, algo que -para el tesmo-
es mucho ms importante que hagan. As, no es casual que todas las
religiones monotestas instruyan a los seres humanos finitos en los
beneficios de la caridad annima; de esa forma es ms probable que
la gratitud que siente el receptor se dirija directamente a Dios, en
lugar de ir a parar al agente humano digno merecedor de la misma,
aunque no tanto, que acta en tales casos como un vehculo de la
bondad de Dios.
He venido sosteniendo que si hay un Dios, el hecho de que exista
y de que nos haya pedido que hagamos esto en vez de expresarle
nuestra gratitud es extremadamente importante para las personas a
la hora de valorar lo que es bueno para nosotros, y por tanto creer
nlas certezas sobre ello nos beneficia mucho en consecuencia. Solo
si sabemos que Dios existe, sabremos que deberamos expresarle
gratitud como nuestro benefactor ltimo. Solo si sabemos cmo nos
lia pedido que le expresemos esta gratitud, podemos hacerlo de la
mejor forma (o al menos mutuamente mejor, por volver al punto del
-ermitao del prrafo anterior). Y dado que no hay nada intrnseco
131
en las formas en que podemos expresarle gratitud que nos digan
cmo deberamos hacerlo, necesita revelarnos que esto es lo que
quiere de nosotros si estamos dispuestos a ser razonables a la hora
de cumplirlo. Por este motivo todos los testas deben ver a Dios como
un testigo. Pero esta lnea de pensamiento no hace sino que nos
planteemos la pregunta: Por qu entonces Dios no aclara ms de
lo que lo ha hecho que existe y cmo ha ordenado que le mostremos
gratitud?. He mantenido en el penltimo prrafo que las razones
que tiene Dios para revelarse y revelamos cmo ha establecido que
le mostremos gratitud no son definitivas, aunque siguen siendo tazo
nes y, en ausencia de razones consistentes, ha actuado unvocamente
conforme a ellas. Entonces, qu razones consistentes podra haber?
*
Como ya vimos al debatir la propiedad de la omnisciencia en lo
que respecta a la libertad absoluta, no acertar a creer lo correcto
acerca de lo descrito por nuestras acciones reduce nuestra libertad
para realizarlas -eso significa que podemos meter la pata-. Por tanto,
la libertad a la hora de hacer algo requiere una cierta dosis de fe en
ello. Pero, como tambin hemos visto, en el tesmo, en lo que respec
ta al resto de criaturas aparte de Dios y a la libertad para optar por
no ser perfecto, requiere adems ignorar la verdad del tesmo. Para
preservar este poder nuestro, Dios debe por lo tanto asegurarse de
que hay cierta distancia epistmica entre sus criaturas y la verdad
del tesmo, y la naturaleza de su voluntad respecto a nosotros.
Sera bueno para Dios revelar a las personas su existencia y volun
tad (pues son cuestiones muy importantes para nosotros), pero para
que pueda hacer de esta revelacin algo que fuese absolutamente
inevitable desde el punto de vista cognitivo, tendra que privamos de
la libertad de optar por realizar actos imperfectos, algo que tambin
es bueno para nosotros. Si maana nos levantramos con la absoluta
certeza -sin la menor duda- de la existencia de Dios y de su voluntad
respecto a nosotros a cada instante, no podramos ya sino optar por
ser otra cosa que absolutamente buenos; no tendramos ya libertad
para elegir hacer aquello que supiramos que es imperfecto. Dado
que ya no seramos libres para elegir hacer lo que supiramos que
es imperfecto, habramos perdido algo -un poder- que de por s
132
era bueno haber tenido. Pero habramos ganado algo que de por
s es bueno, una revelacin perfecta de lo que deberamos ser. Por
lauto, se podra pensar que la mejor situacin para nosotros sera
vivir sucesivamente en dos mundos, uno en el que somos libres para
elegir aquello que sabemos que es imperfecto y otro en el que di
cha libertad no existe pero disfrutamos en su lugar del beneficio
de la revelacin perfecta. No podemos tener el pastel y comerlo al
mismo tiempo; pero podemos tener el pastel en un instante, y lue
go comrnoslo. Una vez que perdiramos la libertad para hacer lo
<|ue sabemos que es imperfecto, obviamente, no podramos elegir
volver a recuperarla; habramos perdido precisamente la capacidad
<lerealizar tal eleccin. Sera imposible por lo tanto respetar nuestra
libertad al mismo tiempo que se nos brinda el mundo de la revela
cin perfecta primero y el mundo de este tipo de libertad despus.
I'or tanto, si Oios quiere damos ambos beneficios y aun as respetar
nuestra libertad, solo puede hacerlo de forma secuencia!, ponin
donos primero en un mundo donde haya distancia epistmica entre
nosotros y la verdad del tesmo, y la naturaleza de su voluntad (y as
disponemos del beneficio de ser libres de elegir entre el bien y el
mal), para luego trasladarnos al mundo de la revelacin perfecta,
un mundo en el que perdemos esta libertad frente a una revelacin
perfecta de su existencia y voluntad, haciendo tal vez (volveremos
sobre este punto en breve) que este traslado dependa de nuestra
libertad para elegir buscarlo.
Dios podra haber creado un mundo en el que no habitara cria
tura alguna, o bien criaturas de tan bajo nivel de sofisticacin men
tal que ninguna de ellas fuera persona o ni siquiera se aproximara
bastante a la categora de persona, de tal forma que no les hubiera
supuesto ningn beneficio saber de su existencia y voluntad. De ser
as, es obvio que no hubiera necesitado la propiedad de ser testigo.
Que Dios tenga la propiedad de ser un testigo es una vez ms algo
accidental (en virtud de su libertad absoluta en la creacin), pero
es lgicamente necesario (en virtud de su bondad absoluta) dado
tue ha creado un mundo en el que hay personas, personas que son
i naturas para las que su existencia y voluntad son importantes, y que
por tanto se beneficiaran de poder saber de ellas. Si Dios crea un
mundo en que habitan personas, entonces l -en virtud de su bon-
133
dad absoluta; del hecho de que sea bueno para las personas creer
en la verdad sobre cuestiones importantes; y del hecho de que sea
importante para las personas expresar gratitud a sus benefactores-
debe ofrecerles medios a travs de los que puedan llegar a saber
de su existencia y voluntad; debe revelarse a ellos. Sin embargo, si
quiere dar a las personas el tipo de libertad del que hemos hablado
antes, entonces, dada la imposibilidad de gozar de dicha libertad en
plena presencia de Dios, debe permitimos partir de una posicin
de distancia epistmica de la verdad del tesmo. Si optamos por ana
lizar ms a fondo el tesmo, debera respetar nuestra eleccin y as
ofrecernos una comunin con l cada vez mayor, hasta el punto en
que no podamos optar por abandonar su compaa, y en su lugar
debamos permanecer junto a l para siempre, sin la libertad ya para
elegir ser otra cosa que aquello que sea lo mejor que podamos ser.
Esto me lleva a la ltima propiedad de mi lista.
Propiedad trece: garante de vida eterna
Los testas coinciden en que Dios nos ofrece vida eterna junto a
l en el Cielo. Entre los testas hay bastante discrepancia acerca del
alcance de esta oferta; tambin sobre qu necesitamos hacer, de haber
algo, para beneficiarnos de ella; y si en ltima instancia aceptaremos
la oferta. Pero estas discrepancias no ataen al concepto de Dios ni
a la naturaleza de la oferta. Todos coinciden en que, al menos en par
te, la muerte no es el final; ms bien es solo el principio de una vida
eterna y dichosa tras la muerte. En el judaismo, el cristianismo y el
islamismo, hay tambin un notable consenso acerca de la naturaleza
de esta vida tras la muerte. Hay dos puntos que son muy comunes, si
bien no una coincidencia universal entre los testas respecto a ellos.
En primer lugar, habr una resurreccin y en consecuencia nues
tra existencia post mrtem no ser de carcter incorpreo, ms bien
ser una existencia espacio-temporal. Es posible que se trate de una
existencia en que aumenten las relaciones posibles en el espacio-
tiempo tal y como lo conocemos, pero seguro que no se trata de
una existencia en la que disminuyen. Cabe resaltar esto dado que
cada vez es mayor la proporcin de gente que ha crecido ajena al
134
mbito de cualquier religin que suele tener una idea equivocada de
la imagen testica tradicional de la vida despus de la muerte. Segn
el tesmo, nuestra vida en el Cielo no ser una vida incorprea o
una vida en la que vagamos como etreas figuras fantasmales. Ser
una vida corprea, en la que comemos, bebemos y cantamos. Por
supuesto, habr plenitud intelectual, moral, emocional y espiritual,
pero tambin habr plenitud fsica. En estrecha relacin con esto,
la doctrina de la inmortalidad del tesmo insiste en nuestra super
vivencia como individuos. Excluye afirmaciones, dado que no se les
puede asignar sentido alguno, del tipo Al morir, el alma retorna a
Dios como una gota al ocano porque, sea lo que sea lo que impli
que dicha visin, sugiere una suerte de absorcin post mrtem de las
personas en un ser (o tal vez una ausencia de ser?), de tal forma que
uo seramos nosotros, en tanto que individuos, los que estaramos
en este estado. Por contraste, los testas creen que la persona, en la
consumacin final con la divinidad que se alcanza al morir, experi
menta una realizacin completa de su verdadero ser como resultado
de esa comunin.
Por lo tanto, el avance en esta vida hacia esta feliz conclusin pue
de describirse de forma diferente como una elevacin o intensifica
cin de la persona, pero nunca como una eliminacin o disminucin
de la misma. El primer punto de coincidencia general de los testas,
por tanto, es que la vida futura no es en sentido alguno fantasmal o
de carcter impersonal. La nica inmortalidad que nos interesa de
verdad es la inmortalidad personal, y la esperanza testica -en la medi
da en que sea de inters- es por tanto una esperanza en que algo nos
ocurrir a cada uno de nosotros como personas individuales, despus
de nuestra muerte, cuando an seamos personas individuales, dife
rentes fsica y psicolgicamente de los dems y capaces de entablar
relaciones plenas con ellos, de hecho entablar relaciones mucho ms
plenas con ellos y nuestro Dios de las que podamos entablar aqu.
El segundo punto de consenso entre los testas es que habr un
Inicio Final. Seremos llamados a responder en cierto modo por lo
hayamos hecho en la tierra. Aquellos que hayan hecho el bien sin
merecer el reconocimiento de los dems recibirn el reconocimiento
que se les debe. Aquellos que hayan hecho el mal y hayan evitado
hasta ahora el castigo, lo recibirn. Tras el J uicio Final, habr una
135
divisin definitiva entre aquellos que pasan del J uicio Final a la vida
eterna en presencia de Dios, el Cielo; y aquellos que pasan a la
muerte eterna en su ausencia, el Infierno. Al igual que el Cielo es
un lugar de absoluta plenitud para la mente, el cuerpo y el espritu,
el Infierno es un lugar de absoluta agona para la mente, el cuerpo
y el espritu. Esto suele sorprender a aquellos que se han criado
ajenos al contexto de una religin testica. Seguramente, los testas
ya no creen de verdad en esta representacin medieval del Infier
no, o s? La respuesta es: S, s que creen. Podra aducir que no
deberan, pero al hacerlo me estara alejando por primera vez de lo
que es la opinin mayoritaria en la comunidad testica.
As que qu cuestiones filosficas surgen de la afirmacin de que
despus de nuestra vida en la tierra disfrutaremos a continuacin de
(o soportaremos) una vida eterna? En primer lugar, tiene sentido?
*
Es cierto que todos inexorablemente vamos avanzando camino
de la muerte: si llegaremos finalmente a este destino comn a tra
vs de un lento y esperado declive o por una repentina e inesperada
pendiente, variar de una persona a otra, pero todos sabemos ahora,
perfectamente, que llegar all llegaremos. Moriremos, y la probabili
dad es que nuestros cuerpos sean descendidos a la tierra y se disuelvan
all poco a poco o que se conviertan en cenizas a travs de la crema
cin, que luego se repartirn por todas partes a medida que avance
el mundo. En cualquier caso, la capacidiad de nuestras mentes para
influir intencionadamente en el universo desaparecer. 1.a primera
cuestin filosfica que surge entonces es que a la luz de estos hechos
indolentes no queda claro de inmediato qu contenido, por no hablar
de justificacin, podra aducirse para una creencia en que sobrevivi
remos a nuestra muerte.
Algunos filsofos2han llegado a la conclusin de que es imposible
desde el punto de vista de la lgica que pudiramos sobrevivir a nues
tra muerte y a veces parecen basar su conclusin simplemente en el
supuesto hecho lingstico de que eso es lo que significa la palabra
muerte, aquello a lo que no podemos sobrevivir. AJ leer, pongamos,
la historia del viaje inaugural del Titanio, al dar con una tabla con
los nombres de los pasajeros que los divide en dos columnas, los que
1S6
sobrevivieron y los que no, no damos la vuelta a la pgina preguntn
donos dnde podra estar la lista de aquellos pasajeros que sobrevivie
ron y murieron a la vez. De igual forma, podemos saber a priori que
si dentro de cien aos alguien con acceso a la informacin histrica
apropiada confecciona una lista dando los nombres de todos los
(|iie hayamos ledo esto, nuestros nombres podran dividirse en dos
categoras mutuamente excluyentes y exhaustivas: supervivientes y
muertos. En esa fase, quizs unos cuantos de nosotros seguiramos
en la lista como supervivientes, pero la mayora, sin duda, tendra
<|ue aparecer listado como muertos: dentro de doscientos aos, de
hacerse una lista parecida, todos tendramos que estar clasificados
orno muertos, siendo necesario que la columna de supervivien
tes estuviera vaca -nunca podra haber una tercera columna que
incluyera a aquellos de nosotros que seamos a la vez supervivientes
y muertos-. De igual manera que la gramtica de las palabras sol
tero y marido evita que nadie sea a la vez un soltero y un man
ilo, la pregunta de si alguien podra o no en principio sobrevivir a
su muerte puede contestarse fcilmente, sugeriran tales filsofos,
afirmando que la gramtica de las palabras muerte y sobrevivir
evita que nadie pueda morir y sobrevivir a la vez: por tanto es imposi
ble desde el punto de vista de la lgica que sobrevivamos a nuestra
muerte; esperar que pudiramos hacerlo tiene tanto sentido como
esperar que pudiramos seguir siendo solteros despus de casamos.
Esto, sin duda, llamar la atencin de muchos por ser un re
sultado sorprendentemente e inverosmilmente rpido. Despus
de todo, la creencia de que podemos sobrevivir a nuestra muerte
est tan extendida en todas las culturas y pocas que de forma
justificada se la ha calificado de universal. Si buscamos sus turbios
orgenes en las profundidades de la prehistoria, podemos distinguir
una forma de dicha creencia en lo que implicaban las costumbres
luneraras de todas aquellas sociedades primitivas de cuyos hbitos
no tenemos conocimiento alguno. Y, en nuestra propia poca, un
estudio tras otro recogen la persistencia de esta creencia entre la
mayora de las personas y sociedades3.
Por lo general, seguimos enterrando a nuestros muertos con la
reencia, posiblemente vaga pero obviamente no incoherente, de
que se marchan de nuestro lado hacia un pas desconocido en el
137
que tal vez algn da nos unamos a ellos. Incluso entre aquellos
que no comparten esta creencia, muy pocos parecen considerarla
tan imposible desde el punto de vista de la lgica que crean que
estn equivocados. Resulta entonces realmente plausible sugerir
que creer en la supervivencia despus de la muerte tiene solo tanto
sentido como creer en los solteros casados? Resulta realmente plau
sible sugerir que la inmensa mayora de la gente se ha equivocado, no
solo acerca de una cuestin de hecho, sino acerca de los significados
de las palabras que usan? Por desgracia, en aras de una conclusin
rpida para nuestra investigacin, debemos decir que la respuesta a
estas preguntas es No.
Vamos a diferenciar dos sentidos de la palabra muerte. Uno
-muerte clnica- es el cese de la funcin cerebral, la descomposi
cin y disolucin del cuerpo, etc. El otro -muerte final- es todo
esto ms la implicacin lgica aadida de que no podemos sobrevivir
a esto. Con esta terminologa sobre la mesa, los filsofos que afirma
ran que va contra la gramtica de la palabra muerte incluso hasta
plantear la pregunta de si la gente sobrevivira o no a su muerte,
podra decirse que sugieren que, en el discurso habitual, la palabra
muerte funciona como equivalente a muerte final. He adelan
tado someramente razones por las que suponer que la forma en que
discurre realmente el anlisis de la cuestin de la vida tras la muerte
hace que esta sugerencia resulte poco verosmil. Ms bien, parece
que la palabra muerte funciona ms como muerte clnica. Sin
embargo, incluso si la sugerencia opuesta a la ma fuera verdad, pare
ce que un creyente en la vida despus de la muerte puede, de existir
el peligro de tildar su posicin de oxmoron, limitarse a reformular
la como la posicin segn la cual no todas las muertes clnicas son
muertes finales. As, al confeccionar una lista de nuestros destinos
dentro de doscientos aos, es posible que de hecho fuera necesario
incluir tres columnas para obtener un recuento exhaustivo. En pri
mer lugar, estara la columna de la supervivencia clara (es decir,
terrenal). A continuacin habra dos columnas (cada una de ellas
bajo la significativamente ambigua categorizacin de muerte),
concretamente la columna correspondiente a aquellos de nosotros,
de haber alguno, que estamos clnicamente muertos pero disfrutan
do o a punto de disfrutar de una supervivencia post mrtem, y la co-
138
lumna correspondiente a aquellos de nosotros, de haber alguno, que
estamos clnicamente muertos sin ninguna perspectiva de una super
vivencia post mrtem -es decir, definitivamente muertos-. Si bien
leemos todas las razones para creer que nadie que tenga la posibi
lidad de poner nuestro nombre en dicha lista dentro de doscientos
aos podra ponerlo correctamente en la primera columna, se abre
el interrogante de si a alguno de nosotros o a todos se nos clasifica
ra de forma correcta como clnicamente muertos pero disfrutando
0 a punto de disfrutar de una supervivencia post mrtem, ms que
romo muertos definitivamente. Al utilizar ahora la palabra muer-
le como sinnimo de muerte clnica ms que de muerte definitiva,
sigue abierta la pregunta (Podemos sobrevivir a nuestra muerte?;
sigue abierta al menos hasta que llegue una investigacin sobre las
circunstancias de la persistencia de las personas. Si alguien va a ser
capaz de argumentar con xito que es imposible que sobrevivamos
a nuestra muerte (clnica), no puede basarse simplemente en la gra
mtica de las palabras muerte y sobrevivir para hacerlo, sino que
debe importar -y argumentar a favor de- una tesis concreta sobre
las circunstancias de persistencia de las personas y cmo dichas cir
cunstancias no pueden darse en cualquier situacin en qtte alguien
haya sufrido la muerte (clnica). Se podra pensar, por ejemplo, que
si pudiramos mostrar a las personas como idnticas de algn modo
.1sus cuerpos (o a partes de sus cuerpos -a sus cerebros, por ejem
plo), entonces tal vez, dado que la muerte clnica es por definicin
la destruccin (temporal al menos) del cuerpo, podramos mostrar
a las personas de tal forma que no pudieran sobrevivir a sus muertes
clnicas -es decir, dado lo que es ser una persona, la muerte clnica
debe ser la muerte definitiva-. Mi argumento por tanto ser que no
tenemos razn para pensar que las circunstancias de persistencia
de las personas son tales que no podran -por necesidad- sobrevivir
.1la destruccin (temporal al menos) de stis cuerpos, sus muertes
clnicas. Voy a argumentar que la supervivencia de una persona a la
destruccin (temporal al menos) de su cuerpo (actual) es algo que
1)ios, de existir, podra provocar.
En lneas generales, parece que tengo dos formas de dar sentido
a la posibilidad de que alguien pueda sobrevivir a la muerte4.
La primera es la forma bastante obvia de hacerlo: se trata senci-
139
llmente de sugerir que no somos -o no en esencia- nuestros cuer
pos ni ninguna parte de ellos. Una postura como esta se asociara
de forma natural a Descartes: segn Descartes, el ser humano tal y
como lo concebimos es un compuesto de dos sustancias diferentes:
el alma, que es inmaterial, y el cuerpo, que es material. La persona
se identifica con el alma y as, en principio, podra sobrevivir a la
destruccin de la materia del cuerpo. Segn esta solucin del pro
blema, lo que ocurre al morir es que el cuerpo s que muere, pero
el alma, y por tanto la persona, subsiste -ya sea por su cuenta de
modo indefinido o (la visin testica) junto a otro cuerpo nuevo o
a un cuerpo antiguo resucitado ms adelante-. Podra establecerse
que el dualismo sustancial resolvera de forma sencilla el problema
de cmo sobrevivir a nuestra muerte.
La segunda forma de dar sentido a la posibilidad de que podamos
sobrevivir a la destruccin de nuestro propio cuerpo es sugerir que
aunque nos identifiquemos (en cierto sentido) con nuestro cuerpo,
y aunque de hecho tengamos buenas razones para creer que nues
tro cuerpo se destruye temporalmente con la muerte, no podemos
saber que se destruye definitivamente -un ser lo suficientemente
poderoso podra reconstituir ms tarde nuestro cuerpo (y por tanto
a nosotros mismos)-. Una teora ligeramente distinta surgira si qui
siramos resaltar que, aunque en cierto nivel descriptivo seamos de
carcter enteramente fsico, nos identificamos con nuestro cuerpo;
las propiedades mentales que constituyen nuestra psicologa y (por
tanto) carcter personal pertenecen a otro mbito de la descripcin,
y forman descripciones sobre nosotros como personas que en prin
cipio podran ajustarse a otro cuerpo ms adelante, despus de la
destruccin definitiva de nuestro cuerpo actual. Dentro de la forma
ajena al dualismo de la sustancia de dar sentido a la posibilidad de
sobrevivir a nuestra muerte, se nos presentan dos modelos: uno co
rresponde a los que creen que es ms importante que la materia del
cuerpo sobreviva y el otro a los que creen que el orden de la materia
-lo que podra denominarse la forma- y tal vez las propiedades psi
colgicas que genera esta forma o que dependen de ella sobreviven.
En el primer trmino, podemos ver fcilmente una analoga, la
del motor que se desmonta para repararse y luego vuelve a montarse.
Pongamos por caso (algo que resulta verosmil) que un motor es algo
140
enteramente fsico -no hay alma por ninguna parte- y que su identi
dad se rige toda por la identidad de sus partes. Dados estos principios,
imaginemos esta circunstancia: empiezo con un motor compuesto,
digamos, de 500 partes. Luego lo desmonto, esparciendo algunas de
sus partes por todo el garaje y enviando otras a especialistas para que
las reparen. Como consecuencia de este destructivo proceso, ya no
tengo motor, sino apenas un conjunto de piezas del motor esparcidas
por todas partes (algunas en el suelo del garaje y otras en talleres
de reparacin). Finalmente, el correo me trae las piezas enviadas
luera y yo reno las piezas esparcidas por el suelo. Vuelvo a montar
c*l motor; sorprendentemente, funciona. El desmontaje de mi motor
puede considerarse por tanto un caso de motor que deja de existir
durante un periodo de tiempo y luego vuelve a existir' -empec con
un motor; luego ya no tena motor; a continuacin tena de nuevo el
motor-. El motor que volvi a existir era el mismo motor que el que
dej de existir cuando lo desmont -en lugar de un motor completa
mente nuevo- pues est compuesto de las mismas piezas. Desde luego,
resulta bastante fcil imaginar cmo cosas como mi motor, una vez
desmontadas, podran no volver a existir ms. Una historia al menos
igualmente probable que la que acabo de relatar supondra empezar
con mi motor; el motor deja de existir cuando lo desmonto; como
resultado tengo un conjunto de piezas; luego trato de volver a ensam
blarlas; me doy cuenta de que mis conocimientos tcnicos y habilida
des prcticas no estn a la altura de la tarea; en consecuencia tengo
una pila de chatarra. Sin contar entre otras cosas con un mecnico
suficientemente hbil, los motores no pueden, algo que es aleatorio
en realidad, ser devueltos a la vida una vez se han destruido. Con
un mecnico lo suficientemente hbil, s se puede.
Qu conclusin podemos sacar? Bueno, parece que al menos
ulgunas cosas enteramente fsicas pueden sobrevivir a vacos tem
porales en su existencia. Por lo tanto podra sugerirse que los seres
humanos son -aunque enteramente fsicos a la manera en que lo
son los motores- como artculos del mismo tipo al que pertenecen
sus historias o podran ser discontinuos de la misma forma en que a
veces lo es o lo podra ser la existencia de dicho motor, por ejemplo,
pueden sobrevivir al desmontaje. De acuerdo con esa visin, lo que
ocurre al morir es que nosotros -personas en esencia corpreas- de-
141
jamos de existir cuando los cambios fisiolgicos que constituyen la
muerte y la descomposicin disgregan las partes de nuestro cuerpo.
Si existe un Dios omnisciente y omnipotente que acte como mec
nico csmico, podra echar un ojo para saber dnde estn todas las
partes -molculas, tomos, partculas subatmicas, quarks, aquello
en lo que se conviertan- y, un da, conocido tradicionalmente por
El Ultimo Da, reconstituirlas (o un nmero suficiente de ellas) de
la forma correcta: en esa fase, volveramos a existir6.
Esta analoga nos lleva de forma natural a pensar en la importan
cia o, dicho de otra manera, la continuidad de las piezas del motor
para la identidad del motor reconstituido con las del desmontado.
De haberse perdido las piezas del motor, no podra haber devuelto
a la vida al mismo motor, sino tal vez haber creado uno nuevo
parecido a partir de piezas nuevas. Sin embargo, a alguien podra
asaltarle el pensamiento de que de haberse perdido solo una pieza-y
las restantes 499 se hubieran montado correctamente junto con una
nueva pieza de repuesto (equivalente funcionalmente a la extravia
da)- se podra pensar acertadamente que el motor resultante fuera
el mismo que se destruy al desmontarse. Entonces, qu porcenta
je de piezas es esencial? Vamos a etiquetar esta pregunta como la
pregunta del porcentaje y la dejamos de momento sin responder, y
en su lugar advertimos que alguien podra dudar -en el caso de las
personas- de la importancia de la supervivencia de cual/uier materia
que en cualquier etapa pueda constituir nuestro cuerpo para nuestra
supervivencia. Despus de todo, al menos segn algunos estudios, la
materia que ahora constituye nuestro cuerpo es completamente dife
rente de la que lo constitua hace siete aos. Quiz, para las personas,
no es la identidad de la materia lo que de verdad importa, sino ms
bien la disposicin de la materia -lo que en trminos aristotlicos
podra haberse llamado la forma- y tal vez no es la materializacin
y la preservacin de la forma fsica lo importante para que sobreviva
una persona, sino la forma psicolgica que en cierto modo genera
(en las teoras ajenas al alma), o al menos depende en cierto modo
de, esa disposicin. En este otro extremo de la materia o forma
del espectro debemos pensar en otra analoga.
Imaginemos un ordenador ejecutando un determinado programa
de software. De nuevo, digamos que los ordenadores son enteramen-
142
te fsicos, al menos en el sentido de que carecen de alma. Escrib esto
en un ordenador as utilizando Word 6.0. Word 6.0. es, como pro
bablemente sabrn, un programa de procesamiento de textos que
tiene, entre otras funciones, un diccionario a medida del usuario,
impresora por defecto, parmetros de configuracin de pginas, etc.
Digamos que a lo largo de todo el tiempo que he venido utilizando
el programa en mi ordenador personal en los ltimos dos aos, lo he
logrado personalizar tanto que ahora resulta ser nico. Llamemos a
esta versin George. Supongamos ahora que me entero de que el
sistema de circuitos de mi ordenador personal -la pieza de hardware
que hace que funcione George- est a punto de desgastarse. En mi
afn por salvar a George, podra grabar los contenidos del disco
duro en unos cuantos discos de tres pulgadas y media, comprarme
un nuevo ordenador, y transferir los datos de los discos al ordenador.
Luego podra destruir sin problemas el ordenador viejo y los discos,
pero George sobrevivira. George habra sobrevivido por tanto a la
destruccin de la pieza de hardware sobre la que originalmente se
cre y que lo haca funcionar. Algunas personas han sugerido desde
luego que la relacin entre nuestra mente y nuestro cuerpo (en
concreto nuestro cerebro) es bastante parecida a la que hay entre
hardware y software, y que por tanto una persona -mientras no tenga
un alma- podra sin embargo sobrevivir a la destruccin del cuerpo
del que depende, incluso si ninguna de las parles del cuerpo se vuelve a
montar,\ porque la persona se identifica con su mente, ms que con
d cuerpo en que esa mente opera en todo momento. Si existe un
Dios, podra subir, tal y como fuera, el software que somos cuan
do muere nuestro viejo hardware, nuestro cuerpo terrenal, o ms
concretamente nuestro cerebro, y reinstalarlo, descargarlo, en algn
nuevo hardware, nuestros cuerpos para la resurreccin, ms tarde.
Dentro de la interpretacin no dualista de la sustancia acerca de
cmo podramos sobrevivir a la destruccin (al menos temporal) de
nuestro cuerpo original, hay lugar para cierto desacuerdo sobre la
cuestin de si las personas deberan concebirse o no como ms pareci
das a los motores -ms bien como el hardware- o como ms parecidas
a George -ms bien como el software (o quiz como una combinacin
de ambos)-. Pero sea cual sea la verdad en todo esto (asumiendo que
la verdad resida en algo de todo esto en lugar de en la visin dualista
143
de la sustancia), la verdad no puede ser un obstculo para la afir
macin de que si hay un Dios, podra hacer que sobreviviramos a
nuestra muerte.
Sigamos dando por cierta de momento algn po de visin no
dualista de la sustancia -por ejemplo, sin permitirnos tomar el cami
no ms corto para solucionar nuestro problema- y consideremos la
siguiente situacin imaginaria que nos permita afilar nuestras intui
ciones con respecto a la pregunta: Somos nuestro hardware; nuestro
software; o ambos?
Estamos en el ao 2500 d. C. y desea emigrar a un planeta en la r
bita de Alfa Centauro donde ahora habita una floreciente colonia. Al
ser un estudiante cuyas tasas universitarias alcanzan los mil millones
de libras a la semana, y cuya beca se ha recortado hasta 50 peniques
al ao, obviamente desea viajar tan barato como sea posible. Como
su agente de viajes, le aconsejo cuatro opciones. (Mientras voy expli
cando estas opciones, piense en si sobrevivira realmente a los procedi
mientos que describo, por ejemplo si como su supuesto agente de
viajes estoy describiendo posibilidades reales para su viaje.)
Opcin 1. El Transbordador Espacial. Primera Clase. Es la forma ms cara
de viajar. Viajar tendido en su propia cmara (reclinable) de hibernacin
a bordo de una nave espacial, aparentemente de forma muy parecida al
viejo estilo de los pasajeros en los aviones pero viajando a un dcimo de la
velocidad de la luz. En su cmara de hibernacin permanecer inconsciente
mientras dure el vuelo, en suspensin criognica. Al llegar a Alfa Centauro,
le descongelarn y, aunque le parecer que ha estado dormido apenas un
momento o poco ms, en realidad7 habrn pasado cuarenta aos.
Opcin 2. El Transbordador EspaciaI. Segunda d a s e . Esta es la segunda
forma ms cara de viajan el operador ahorra dinero (y le da parte de ese
ahorro) llevando a ms pasajeros por metro cbico. Para hacerlo, se les
amputan las piernas y los brazos, y se congelan y empaquetan por separado
de los torsos y las cabezas. No obstante, se etiquetan de forma clara y la tec
nologa mdica est tan avanzada que pueden volver a colocrselos una vez
lleguen al destino y antes de pie se despierten de su suspensin criognica.
No hay cicatrices visibles, prdidas de funciones, etc. En otras palabras, si
tuviera que elegir viajar de este modo, a su llegada, aparte de saber que
pag por viajar en segunda clase, nunca adivinara que le han quitado las
144
extremidades durante el viaje. De nuevo, le parecer sencillamente que se
ha dormido un rato, cuando la realidad ser otra vez que habrn pasado
cuarenta aos.
Opcin 3. E l Teletransportador de la Informacin y la M ateria TIM para
abreviar-. Es la segunda forma ms barata de viajar. El Teletransporte de
la Informacin y la Materia es un proceso por el que las cosas colocadas
en una unidad emisora en un planeta (en su caso en la Tierra) se vapo
rizan durante un proceso de recopilacin exhaustiva de la informacin
relacionada con ellas; la informacin resultante se transmite luego a la
velocidad de la luz a una unidad receptora en el planeta adecuado (en
este caso al planeta correcto en la rbita de Alfa Centauro) donde se al
macena (en este caso durante diecisis aos) hasta que llegue la materia
que compone el objeto original, que se ha enviado en forma subatmica
a un quinto de la velocidad de la luz. A continuacin, esta informacin
se utiliza para recomponer la materia de forma que se pueda recrear el
objeto original -en este caso, usted-. Como consecuencia, saldr de la
unidad receptora diciendo algo as como An no he salido? Vaya! He
llegado: parece como si no hubiera pasado nada de tiempo, aunque de
hecho habr entrado en la unidad emisora de la Tierra veinte aos antes
de su llegada a Alfa Centauro.
Opcin 4. El Teletransportador de a Itform acin Justa -TIJ para abreviar-.
Es la forma ms barata de viajar. Nuevamente, las cosas colocadas en una
unidad emisora se vaporizan durante un proceso de recopilacin exhaustiva
de la informacin relativa a ellas; la informacin resultante se transmite a
la velocidad de la luz a la unidad receptora. Pero en el caso del TIJ, al con
trario que con el TIM, esta informacin se usa inmediatamente junto con
la materia que se origina en el planeta de recepcin para recrear el objeto.
Asi, se podra describir el TIJ como algo que destruye su antiguo cuerpo en
la Tierra, pero que construye uno nuevo al llegar a Alfa Centauro, uno tan
parecido al antiguo que ni notar la diferencia. De nuevo, subjetivamente,
parecer que no haya pasado el tiempo, aunque en realidad habrn pasado
cuatro aos entre el momento en que entr en la unidad emisora y el mo
mento de su llegada a la unidad receptora. La duracin total del viaje con el
TIJ se reduce a cuatro aos porque ya no es necesario esperar a la llegada
de las partculas reales que constituan su cuerpo en la Tierra, para poder
recrearlo en Alfa Centauro.
145
Entonces, cul es la forma ms barata de viajar?
Si piensa que la opcin uno es la nica manera, por qu? Obvia
mente, podra sobrevivir a viajar por separado de su dedo meique,
digamos, si este ltimo se le quitara de forma temporal antes del
trnsito, lo enviaran de forma separada y luego se lo cosieran al
llegar; entonces por qu no separar las extremidades del torso en
general? Y si piensa as, por qu detenerse en la opcin 2? Por qu
insistir en que esta descomposicin temporal solo puede suponer, si
desea sobrevivir a ella, reducir su cuerpo a componentes de cierto
tamao (extremidades y torso)? Por qu no puede implicar reducir
el cuerpo a componentes ms pequeos, sus partculas compositivas
fundamentales, sean las que sean (opcin 3)? Dondequiera que se
establezca el lmite entre las opciones 1,2 y 3, se dira que lo hacemos
de forma un tanto arbitrara. Tal vez por esta razn, la mayora de las
personas se inclina bsicamente por la opcin 3 o por la 4, en funcin
de la importancia que le den a la materia, es decir, all donde inciden
en el espectro de la materia/forma.
Si piensa que la identidad de la materia es importante, en caso
de haber optado por la opcin 3 como la forma ms barata de vityar,
resulta obvio que podra sobrevivir si llegara al planeta, pero la ma
teria que haba constituido, digamos, su dedo meique se hubiera
perdido en el trnsito. Se puede sobrevivir a la destruccin del dedo
meique. Por tanto, no toda la materia de nuestro cuerpo anterior
necesita transferirse para que sobrevivamos. Y transportar materia
cuesta dinero.
Supongamos, por tanto, que afirmo que como su agente de viajes
puedo hacerle una oferta especial. Puedo enviar un determinado
porcentaje de su materia original (y reducir una proporcin prorra
teada del precio completo del TIM), y dejo a su eleccin la cuanta
del porcentaje y el rea del cuerpo del que voy a elegir la materia.
1.a disminucin de materia se resolver como en el T1J, con materia
que se origina en Alfa Centauro. Qu porcentaje de materia original
elegira como necesaria para su supervivencia y de qu partes de su
cuerpo? Un cincuenta por ciento? Menos? Ms? Un cien por cien
del cerebro y un veinticinco por ciento de todo lo dems? La cifra y el
rea y extensin objeto de la eleccin parece algo bastante arbitrario;
de nuevo estamos ante el problema del porcentaje.
146
Si cree que es la forma y no la materia lo importante, si escogiera
la opcin 4 como la forma ms barata de viajar, resultara obvio una
vez ms que podra sobrevivir si la informacin relativa a la forma y el
color de su dedo meique no se hubiese transferido correctamente.
Se le podra injertar a su llegada cualquier dedo meique humano
de carcter genrico y su supervivencia no correra peligro. De modo
que no es necesario que sobreviva toda la informacin para que
usted sobreviva. Y de por s, la informacin no tiene libertad para
transferirse.
De modo que suponga nuevamente que, como su agente de viajes,
le digo que puedo hacerle una oferta especial. Puedo aparmelas
para enviar un determinado porcentaje de la informacin recopilada
(aproximadamente a ese porcentaje del coste total del TIJ ), y el resto
de la informacin se completar a partir del excedente de informa
cin humana genrica masculina o femenina. Qu cantidad exacta
de informacin se debe enviar y qu reas son ms importantes que
aquellas relacionadas con su dedo meique? Imagino que habr una
Iiierte tentacin por optar por la informacin relativa a su psicologa,
ms que a su fisiologa, lo que hay que preservar es el software y no el
hardware. En tanto en cuanto que en el otro extremo se proporcione
una derla dosis de hardware suficiente como para operar el software,
como por ejemplo algn tipo de cuerpo humano genrico, entonces
lal vez lo nico que sea necesario enviar sea su personalidad y sus
recuerdos. Pero puede surgir de nuevo la misma pregunta. Resulta
obvio que podra sobrevivir si la informacin relativa al recuerdo
de este prrafo estuviese contaminada o se hubiese perdido; pero
qu cantidad exacta de informacin relacionada con su psicolo
ga debe enviarse? Es decir, debo enviar el noventa por ciento de
los recuerdos? El sesenta? El cincuenta? Cualquier respuesta sera
nuevamente bastante arbitraria. Seguimos estando ante el problema
del porcentaje.
Segn mi experiencia, los experimentos mentales del tipo del te
letransporte, si se complican con consideraciones como qu dira
si se transfiriese con xito el x por ciento (x igual a un valor entre
cero y cien) de informacin/materia?, dan lugar a una interesante
respuesta filosfica para al menos algunos valores de x, concreta
mente la respuesta No s qu decir. En las tutoras, esta respuesta
147
suele ir acompaada de una mirada pensativa, un tanto desesperada
si cabe, a la puerta.
Esta respuesta es interesante desde el punto de vista filosfico
pues puede interpretarse de dos formas diferentes -bien como No
sabra qu decirle, o bien como No s qu debera decirle- que
corresponden a dos tesis filosficas distintas sobre qu es lo que no
sabemos cuando reconocemos que no sabemos los porcentajes co
rrectos. El primer planteamiento consiste en pensar que lo que se
nos pide que hagamos es informar de una decisin que tomamos, o
que creemos que mucha gente tomara, acerca de cmo ampliar un
concepto -en este caso la misma persona- en una situacin inusual,
una situacin para la que no se concibi originalmente el concepto.
El segundo planteamiento consiste en pensar que lo que se nos pide
que afirmemos es una verdad sobre una identidad y que dicha verdad
es independiente de lo que la gente pueda creer o inclinarse a pensar
de ella, cmo podran optar por utilizar cualquier concepto. Voy a
describir brevemente estos dos planteamientos.
En primer lugar, el primero: algunos se inclinaran a decir que,
asumiendo que estuviera dentro (recopilada) toda la informa
cin sobre lo que le ocurri a la materia original y su consiguiente
disposicin en Alfa Centauro, entonces, si tenemos que tomar una
decisin acerca de identidad personal alguna, solo podemos hacer
lo mediante la estipulacin8. Aquellos que siguen esta visin a la
vista de las historias y la pregunta anteriores podran denominarse
antirrealistas de la cuestin de la identidad personal. A los antirrea
listas de la identidad personal les complace que la pregunta de la
identidad de la persona se vea reducida a preguntas sobre las pro
piedades o partes de la identidad de la persona y a la consiguiente
indeterminacin o estipulacin. El problema del porcentaje habr
de abordarse con la ecuanimidad que deriva de saber que en el an
lisis definitivo seremos nosotros los que deberemos decidir dnde
reside la identidad, de residir en alguna parte. Los hechos sobre
la identidad de la persona son modelos lingsticos. Si el cien por
cien de la materia y el cien por cien de la informacin se trans
fieren correctamente, nuestro concepto nos dice que afirmemos
que la persona sobrevive y ha viajado; si se transfieren el cero por
ciento de la informacin y el cero por ciento de la materia, nues-
148
iro concepto de uniformidad de la persona nos dice que debemos
afirmar que la persona no ha sobrevivido ni ha viajado. En el caso
de algunos valores entre estos extremos, nuestro concepto de uni
formidad de la persona simplemente no se ha definido, o al menos
uo se ha definido an como tal. Es posible por tanto que no haya
respuesta a la pregunta de si la persona ha sobrevivido o no, o, si
liene que haber una respuesta, somos nosotros los que decidimos
crearla optando por hablar de una forma ms que de la otra. Eso
es el antirrealismo.
En cambio, otros pueden sostener que, incluso cuando todos los
hechos estn recopilados -incluso si sabemos exactamente cunta ma
teria e informacin se han transferido-, todava queda pendiente
una pregunta importante, una pregunta cuya respuesta no depende
de una decisin estipulada; ni cuya materia es indeterminada; es la
pregunta de la identidad. Los hechos sobre la identidad personal
existen independientemente de los modelos lingsticos. Son hechos
reales. A esta posicin la denominar postura realista con respecto
a la identidad personal.
De modo que ahora estamos ante la metapregunta por as decir
lo: deberamos ser antirrealistas o realistas sobre la cuestin de la
identidad personal? Cuando nos mostramos indecisos acerca de lo
que decir en diferentes y complicadas historias de teletransporte,
lo estamos solo porque se describe un estado de las cosas que no
cubre an nuestro concepto de identidad personal continua? O
lo estamos porque hay algo que desconocemos sobre el mundo en
las situaciones que se describen? El problema del porcentaje es un
problema reate
Es una pregunta muy interesante, en muchos aspectos la pregunta
ms interesante acerca de la identidad personal, y dado que es tan
interesante, les voy a perdonar si se quedan ms bien pasmados al
saber que no la voy a responder. Pero lo que si que voy a tratar de
hacer es argumentar que sea cual sea la postura que tomemos sobre
este tema, no puede haber realmente un problema en la cuestin de
si podramos o no sobrevivir a nuestra muerte, que es el problema
que nos concierne directamente aqu.
En primer lugar por tanto, en favor del antirrealismo, hay que
decir que parece ciertamente que el realismo es innecesariamente
149
extravagante desde el punto de vista ontolgico para artefactos como
los motores9. Si estuviramos hablando de teletransportar simple
mente un motor, creo que a todos nos hubiera complacido adoptar
una visin antirrealista de cualquier confusin generada por el pro
blema del porcentaje. A quin le importa el porcentaje que fijemos
para la identidad numrica de los motores? Un motor es tan bueno
a todos los efectos prcticos como cualquier otro idntico cualitati
vamente. En este sentido, tratar a las personas de forma similar a los
artefactos tendra por tanto la virtud de la paridad de razonamiento
y, es ms, sera atractivo desde el punto de vista filosfico, pues im
plicara que una vez que sabemos todos los hechos acerca de dnde
se ha ido la materia de nuestros cuerpos y qu propiedades se han
abstrado, una vez que conocemos los porcentajes, no hay nada que
desconozcamos del mundo, tal vez solo haya algo con respecto a lo
cual an debemos decidir cmo usar las palabras. En este sentido, las
posturas son atractivas desde el punto de vista filosfico si eliminan
motivos para el escepticismo.
Imaginen por tanto, como antirrealistas, el siguiente escenario10:
con el tiempo, la raza humana se extingue. Entonces Dios crea, en
una serie de objetos extensos (por ejemplo, el Cielo), rplicas psico-
fsicas ms o menos11exactas de toda la gente fallecida con anteriori
dad que pueden identificarse y se identificaran unos a otros con esta
gente previamente fallecida. Por ejemplo, en la medida en que se
sienta seguro de quin es y lo que ha hecho en el pasado, su rplica
post mrtem se sentir segura a la hora de identificarse con usted y
lo que habrn terminado por hacer en ultima instancia al final de
su vida terrenal, ergo, si el antirrealismo est en lo cierto, la palabra
rplica tal y como la he utilizado en mi descripcin del escenario
es ciertamente inapropiada pues tal persona sera en realidad usted.
El hecho de que ahora podamos saber, si tal circunstancia fuera
pertinente, que las personas celestiales elegiran por tanto identifi
carse con las personas terrenales que parecan recordar haber sido,
muestra que nuestro concepto de uniformidad de la persona ya
ha creado dentro de s, por as decirlo, dicha extensin en estas
circunstancias. Por lo tanto, si el antirrealismo est en lo cierto, si
hay suficientes personas en el Cielo que afirman ser las mismas per
sonas que existieron previamente, como haran en este escenario,
150
tales personas estaran diciendo la verdad, habran sobrevivido a sus
muertes.
Sin embargo, todo esto podra parecemos ms bien extrao. Se
guramente esto tenga ms que ver con que alguien en el futuro sea
yo, es posible que piense, que con que un nmero suficiente de
personas afirmen ser yo. Pensemos, en segundo lugar, en un slido
argumento contra la dilatacin de esta intuicin que hace el anti
rrealismo.
Volvamos a su viaje a Alfa Centauro. Supongamos que al final
le he hecho una oferta de bajo coste. Resulta que el modo ms
barato de viajar es una quinta opcin: que le extirpen un rgano
y lo congelen, lo enven a Alfa Centauro y luego lo trasplanten en
el cuerpo de su gemelo clonado genticamente, quien habr sido
criado para estar preparado para recibir ese rgano cuando llegue.
A mi entender, hay una tendencia general a afirmar que vamos all
donde va nuestro cerebro (en la medida en que siga funcionando
como debe), de modo que pongamos que ese es el rgano que
ha elegido inicialmente que extirpen, congelen, enven e instalen.
Supongamos ahora que usted es un filsofo que tiene una inter
pretacin antirrealista del aserto de que vamos donde va nuestro
cerebro, que es un hecho que se deriva de lo que queremos decir por
persona, y lo que queremos decir es cerebro. He aqu lo que ocurre
a continuacin.
J usto antes de que le extirpen el cerebro en la Tierra, capta su
atencin una encuesta de opinin de un peridico que le queda
a mano en la que se dice que la mayora las personas utiliza el
concepto de uniformidad de la identidad queriendo implicar la
continuidad del corazn y la continuidad del corazn queriendo
implicar la uniformidad de la persona -a diferencia de nosotros,
ellos asumen como necesaria la supervivencia del corazn (y de
hecho suficiente) para la supervivencia personal-. Por todo el uni
verso, cirujanos de trasplante de corazn, como solan llamarse
.1 s mismos, se han disparado (en el corazn) y se est revisando
el Diccionario de la Real Academia Espaola. Siendo un antirrealista
como es, sabiendo que la supervivencia personal es una cuestin
de convenciones lingsticas, ya sabe que no sobrevivir a menos
que el corazn sea el rgano elegido. No sera yo quien se levan-
151
tana tras la operacin si enviasen mi cerebro, sera mi clon, as que
en su lugar quteme el corazn, conglelo y envelo, dice usted.
De acuerdo, eso es mucho ms fcil, replica el doctor. Se queda
inconsciente y l obedientemente le quita el corazn, lo congela
y lo enva.
Cuarenta aos despus un mdico de Alfa Centauro desenvuel
ve su corazn y lo inserta en el cuerpo de su clon. Esta persona
despierta; no tiene recuerdos; no tiene personalidad; ni idioma,
aunque Analmente, aprendiendo a hablar y al hacerlo consultan
do una edicin del DRAE y los informes mdicos adecuados, des
cubre que la gramtica de la palabra persona indica que ellos
dicen que son usted. Sus planes de viaje han funcionado. Pero
han funcionado en parte porque la gente ha seguido hablando de
una determinada manera. Si, en los cuarenta aos que ha tardado
en llegar el corazn a Alfa Centauro, un suficiente nmero de
personas ha decidido cambiar de opinin y afirmar cosas como:
La identidad cerebral es necesaria y suficiente para la identidad
personal; la identidad del corazn no tiene nada que ver con ella,
entonces esta persona que se despierta habra descubierto que
ellos no eran usted, habra descubierto que usted muri en la
Tierra haca cuarenta aos para convertirse en un donante de
corazn para ellos.
Pero es seguro que de hecho las personas siguen adelante si sus
cerebros siguen adelante (funcionando bien) y el corazn en rea
lidad no tiene nada que ver con ello -la gente sencillamente s que
sobrevive a los trasplantes de corazn- por lo que si no envan su
cerebro y por tanto no sigue funcionando correctamente en otro
cuerpo, entonces es un hecho que no habr sobrevivido. Y en el he
cho de que no habr sobrevivido no influir que la gente diga que lo
ha hecho, sea cual sea el tamao de la mayora que puedan constituir.
Ya sea el cerebro, el corazn, o cualquier otra cosa, lo que pague
los platos rotos de su identidad, por as decirlo, es una cuestin de
hecho, no una simple cuestin de eleccin lingstica.
En el caso de la identidad del motor, parece que podemos ser
antirrealistas sin consecuencias contrarias a la intuicin; podemos
afirmar que no hay hecho de la cuestin sobre la identidad del motor
que trate de seguir nuestro concepto de motor y por tanto podemos
152
establecer qu porcentajes elegir sin miedo a equivocamos porque
no hay nada sobre lo que equivocarse. Pero en el caso de la iden
tidad personal, se dira que este experimento mental justifica que
seamos realistas, hay algo en lo que podemos equivocamos. Si bien
podra considerarse razonable asumir que algunas personas van don
de ciertas partes de sus cuerpos van, dicha asuncin siempre podra
estar equivocada en que se trata de un intento por seguir a una cosa
permanente (una persona) cuya identidad no alcanzamos a poder
determinar mediante la estipulacin.
Pero si nos sentimos atrados por el realismo, es posible que nos
llame la atencin la siguiente reflexin: si en principio las personas
podran equivocarse en sus razonamientos acerca de la identidad
personal incluso conociendo todos los hechos fsicos, adonde fue
ron determinadas propiedades fsicas y psicolgicas, etc., eso solo
puede ser porque la identidad personal no se puede reducir a estos
hechos: si de hecho la identidad personal es una cuestin de hecho y
si podramos conocer todos los hechos acerca de la materia fsica y las
propiedades fsicas y psicolgicas, y con todo desconocer este hecho,
entonces este hecho debe ser un hecho acerca de algo no fsico y no
relacionado con una propiedad. Pregunta: Qu es algo no fsico?
Respuesta: algo espiritual. Pregunta: Qu es algo no relacionado
con una propiedad? Respuesta: algo sustancial. Por lo tanto, tene
mos razones para creer en el alma del dualismo de la sustancia, una
sustancia espiritual. Y en la medida en que tenemos razones para
creer en el dualismo de la sustancia, tambin las tenemos para creer
que podemos surcar la primera ruta sin obstculos para solucionar
el problema de cmo podra sobrevivir una persona a la muerte de
su cuerpo12.
En resumen y para concluir: por un lado, si el antirrealismo est
en lo cierto al sugerir que una vez que conozcamos todos los hechos
acerca de dnde ha ido a parar la materia de nuestros cuerpos y qu
propiedades se han abstrado -una vez que sepamos los porcentajes-,
no hay nada que desconozcamos del mundo, si acaso algo acerca de
las palabras que an tenemos por decidir, entonces sobreviviramos
a nuestras muertes en la situacin descrita anteriormente en la que
un nmero suficiente de personas en algn reino celestial decide uti
lizar las palabras adecuadas de forma correcta, algo que Dios puede
153
hacer que suceda fcilmente. Por otro lado, si, en cambio, el realismo
est en lo cierto al sugerir que una vez que conozcamos todo lo relati
vo a adonde ha ido la materia de nuestros cuerpos y qu propiedades
se abstraen -una vez que sepamos los porcentajes- todava hay algo
que puede que no sepamos acerca del mundo, entonces eso debe ser
porque, O BIEN (A) para nosotros en tanto que personas el mundo
es algo ms que la materia de nuestros cuerpos y las propiedades que
estos abstraen, y esta certeza por tanto debe ser una certeza acerca
de la sustancia espiritual, un alma, pero entonces solo podemos so
brevivir a nuestra muerte si esta alma sobrevive, O BIEN (B) porque
realmente hay un porcentaje correcto de materia/forma o tal vez una
pequea partcula o algo similar en nuestro cerebro que no puede
destruirse si al final vamos a sobrevivir, solo que an no la hemos
encontrado. Veamos, la opcin (B) me parece mucho ms inveros
mil que el dualismo de la sustancia, pero en cualquier caso se puede
sostener que Dios (en tanto que omnisciente y omnipotente) puede
garantizar que se abstraen en el Cielo los porcentajes adecuados,
vigila adonde va cualquier pequea partcula de esas y consigue que
llegue al Cielo, etc. Por tanto, independientemente de si nos atrae
el antirrealismo o el realismo en lo tocante a la meta-pregunta, no
tenemos razn para suponer que sea imposible que sobrevivamos a
nuestra muerte. Si en realidad sobreviviremos o no a nuestra muerte
es otra cuestin, cuya respuesta concluyente espero encontremos
juntos en algn momento ms adelante.
Una vez demostrado que la oferta de vida eterna en el Cielo es
coherente para cualquier teora verosmil de la identidad personal,
voy a considerar por qu todos los testas coinciden en que Dios nos
ha hecho esta oferta; luego analizar hasta dnde resulta razonable
creer que Dios, de existir, hara extensiva su oferta; a continuacin
considerar si resulta razonable creer que se trata de una oferta que
podran rechazar aceptar o no cualquiera de aquellos a los que Dios
se la extendera.
*
A veces deseamos algo porque reconocemos valor en ello; nuestro
deseo responde a un valor preexistente. Lee la contracubierta de
un libro en una librera; le dice que el libro tratar varas cuestiones
154
<lefilosofa de la religin. Estas cuestiones le parecen importantes
y -deseando saber ms- compra el libro y lo lee. Su deseo lia sido la
respuesta a un valor preexistente. Cuando sadsfacemos un deseo de
algo que es valioso independientemente de que lo deseemos (por
ejemplo, el conocimiento de temas importantes), nuestra vida mejo
ra a ese respecto. Mejora incluso aunque en realidad ya no deseemos
eso tan valioso. Si este libro le da cuenta de asuntos importantes,
leerlo hace que su vida mejore en ese aspecto incluso si a estas alturas
ya ha perdido su inters inicial en l.
Adems de responder a un valor preexistente, a veces nuestro
deseo se fija en algo que de por s careca de valor, y al hacerlo
crea valor. Algunas personas coleccionan teteras en miniatura. (Si
le parece inverosmil, le niego acepte mi palabra de que he visto un
anuncio en la televisin de una revista dedicada a este pasatiempo.)
Cuando alguien que colecciona teteras en miniatura encuentra una
tetera en miniatura distinta a la que ya posee, imagino que desear
aadirla a su coleccin, y este deseo convertir a la tetera en algo
valioso (para l o ella). Cuando logramos algo que es valioso solo en
funcin de nuestro deseo por ello, esto no es de por s suficiente para
que nuestras vidas mejoren a ese respecto; el valor de las teteras en
miniatura solo dura lo que dura el deseo de ellas. Si el anuncio que
vi en la televisin despert en m el deseo inmediato de tener una
tetera en miniatura, animndome a llamar por telfono a los alma
cenes de teteras en miniatura ms prximos y facilitarles los datos
re mi tarjeta de crdito para que me enviasen una, si para cuando
me llegara por correo el deseo de poseerla se hubiera evaporado por
completo, el hecho de que fuera mo no me beneficiara en nada.
Las mismas observaciones que pueden hacerse acerca de los bene
ficios pueden valer para los perjuicios. Cuando se nos ponen trabas
para conseguir algo que es valioso independientemente de que lo
rleseemos, esto es en s un perjuicio, sea lo que sea lo qtte pensemos
sobre ello. Si, mientras lee esta frase, alguien se le acerca sigilosa
mente por detrs y le deja inconsciente de un golpe, no podr saber
ms de filosofa de la religin y por tanto habr sufrido un perjuicio
incluso attn cuando el hecho de quedar inconsciente habr borra
rlo de forma simultnea sit deseo de saber ms. Si alguien evita que
encargue ms cosas qite se me han antojado tras ver los anuncios en
155
televisin, es algo que en s es tambin un peijuicio para m, aunque
poco importante. Pero si a la vez esta persona elimina de m el de
seo de comprar cosas con las que previamente hubiera fantaseado
fugazmente al verlas anunciadas en televisin sealndome que son
todas basura, no me ha peijudicado en absoluto. (De hecho, dado
que comprar esas cosas es tirar el dinero y soy un profesor muy mal
pagado, en realidad me ha beneficiado.)
Dado todo lo anterior, podemos concluir que si la muerte fuera
a ser el cese permanente de la persona, sera un gran peijuicio. Si
la muerte fuera el cese permanente de la persona, destruira todo
desarrollo tanto en el sentido de lograr aquello que es valioso de por
s como de lograr aquello que es valioso en tanto en cuanto que es
objeto de deseo. La muerte siempre sera un peijuicio en el primer
sentido y lo sera habitualmente en el segundo, pues muchos de
nosotros seguiremos teniendo pasatiempos y proyectos similares al
de coleccionar teteras en miniatura hasta que nos muramos. Pero
es importante resaltar que incluso cuando la gente muere habiendo
perdido todo inters en la vida, si sus muertes supusieron el fin de
esos pasatiempos y proyectos, estas seguiran siendo peijudiciales
para ellos pues les privan de la posibilidad de disfrutar de esas cosas
cuyo valor no depende de la continuidad de su inters en ellas15.
Es posible que alguien recuerde en la obra Dilogos de los muer
tos, de Luciano de Samosata, las conversaciones entre Caronte y la
gente que est transportando por el ro Estige en las que le dicen
que su hora no ha podido llegar an pues tienen muchas cosas que
hacer. Esto se repite -de forma bastante patdca a mi entender- en
la pelcula del oeste Sin perdn. J usto antes de que el personaje que
interpreta (.lint Eastwood mate al que interpreta Gene Hackman
(perdnenme si les estoy fastidiando la pelcula), este ltimo no
puede creer que vaya a pasar; mientras mantiene incrdulo sus ojos
fijos en el can de la pistola que lo matar, algunas de sus ltimas
palabras son: Me estaba construyendo una casa. Hume, cuando
reflexionaba hacia el final de su vida sobre lo que podramos decir
para persuadir a Caronte para que no nos llevase a la tierra de los
muertos, concluy que, dado que haba logrado todo lo que haba
deseado, se alegraba de no tener que persuadir a Caronte para que
le permitiera tener una vida ms larga. Pero incluso aunque fuera
156
verdad que Hume hubiera logrado todo lo que haba querido, de
ser la muerte su final, seguira siendo en s algo malo para l en
otro aspecto, pues no hubiera conseguido todo lo que era de valor
independientemente de que l lo quisiera. Hasta el gran Hume no
resolvi todos los problemas de la filosofa. (Desde luego -y en cierto
modo irnicamente-justamente porque no haba resuelto el proble
ma del valor sobre el que fue capaz de ser tan ecunime ante lo que
consider que era su extincin inminente. Si hubiera sido un filsofo
mejor, es posible que la perspectiva de su muerte le hubiera preocu
pado ms.) Si se le niega a alguien la posibilidad de profundizar en
los problemas de la filosofa, es algo peijudicial para esta persona
aunque ya no desee profundizar en ellos, de igual manera que es
malo dejar ciegas a las personas, aunque se haga administrndoles
un medicamento que al mismo tiempo les prive del deseo de ver.
Por tanto si la muerte es el final, la muerte de todas las personas es
peijudicial al menos en el sentido de que Ies priva de la posibilidad
futura de conseguir cosas que sera bueno para ellas conseguir, y cuyo
beneficio no depende del deseo de querer lograrlas. De ah que se
colija de la bondad absoluta de Dios que si hay un Dios, se asegurar
de que la muerte no sea el final, y de que todas las personas tengan
una vida en el Cielo despus de la muerte'4.
*
Sin duda este razonamiento es aplicable a todas las personas.
Tambin parece aplicable a algunos animales superiores que no son
personas. Si un animal inferior muere de vejez, tendemos a pensar
que la perspectiva de que no tenga futuro no es de por s perjudicial
para l si ha vivido una vida plena y se han satisfecho sus deseos;
de hecho, podramos pensar que el que cese permanentemente de
existir le beneficia si el nico deseo que creemos que le queda por
cumplir es el deseo de evitar el sufrimiento, algo que satisfar per
fectamente el cese de su existencia. Resulta admisible afirmar que
algunos animales inferiores alcanzan su plenitud simplemente con
ver cumplidos sus deseos de reproducirse y evitar el sufrimiento y por
tanto si esos deseos se han satisfecho para cuando mueren, que la
muerte sea su final no les resulta peijudicial. No obstante, tambin
creemos que algunos animales superiores encuentran su plenitud
157
en hacer cosas que frustrara dejar de existir para siempre y tienen
deseos que frustrara dejar de existir para siempre. Los perros no se
limitan a tratar de evitar el sufrimiento -algo que para ellos podra
convertir el hecho de dejar de existir para siempre en un beneficio
en estado puro- tambin buscan el placer; juegan. Los perros tienen
una concepcin de su futuro lo bastante slida como para formarse
deseos acerca de l, deseos que suelen frustrar sus muertes, pues
estos deseos consisten en que el futuro los incluya. Es natural, por
ejemplo, describir a los perros enterrando con frecuencia huesos
no solo por instinto, sino tambin con la intencin de regresar ms
tarde para volver a mordisquearlos. Por supuesto, atribuir a los pe*
rros un cierto nivel de sofisticacin y determinados tipos de deseos
orientados a s mismos es muy especulativo; de hecho tal vez fuera
mejor describir a los perros actuando siempre por puro instinto.
Incluso cuando entierran huesos y cosas parecidas, lo hacen sin
representaciones mentales del futuro ni de su lugar en l en abso
luto. Pero la mayora de nosotros tiende a atribuir a los animales
superiores el tipo de fines y deseos que dejar de existir para siempre
convertira en perjudicial para ellos y, de ser as, deberamos con
cluir que Dios, en caso de que exista, tendra buenos motivos para
hacerles extensiva la eternidad a ellos tambin.
Se dira que tambin tendra buenos motivos para hacer extensiva
la eternidad a algunos animales inferiores al menos, para los que
no sera peijudicial dejar de existir para siempre, pues lo sera para
nosotros.
Si Rachel siente el deseo de volver a ver su hmster tristemente
fallecido, entonces -aun cuando los hmsteres no tengan fines que
frustre el cese permanente de su existencia y no sean lo suficiente
mente sofisticados cuando se forman deseos como para que el cese
permanente de su existencia sea de por s malo para ellos- sera
menos que ideal para Rachel encontrarse en el Cielo con que su
hmster tampoco ha sido devuelto a la vida. Un Cielo sin el hmster
de Rachel no sera tan bueno, desde su punto de vista, que un Cielo
que fuera igual en todos los aspectos pero que incluyese a su hmster.
Desde luego, para cuando Rachel llegue al Cielo sus ideas a este res
pecto podran haber cambiado. Pero no tengo motivos para pensar
que lo harn. No hay nada de malo en que Rachel quiera volver a
158
ver a su hmster. Por lo que no veo razn para que si existiera un
Dios, no devolviera a Rachel su hmster sin otro motivo que el de
que Rachel, por entonces una habitante del Cielo, quisiera que as
lo hiciera. No hay ningn valor intrnseco en la continuacin de la
vida del hmster de Rachel ms all de la tierra, pero habra algo de
valor en satisfacer el deseo de Rachel de volver a ver a su hmster si
de hecho hubiera un deseo que ella siguiera teniendo.
Que ciertos animales de un determinado nivel de sofisticacin
dejen de existir para siempre (un nivel considerablemente por de
bajo de la media del de los seres humanos) sera malo para ellos y
por tanto si hay un Dios, deberan compartir tambin la vida eterna.
K1cese permanente de la existencia de otros animales cuyo nivel de
sofisticacin est incluso por debajo de este, sera malo para aquellos
que se preocupan por ellos, por lo que si hay un Dios, ellos tambin
compartirn la vida eterna. Algunos humanos, sin embargo, estn
bien por debajo del nivel medio de sofisticacin, no solo de los hu
manos, sino tambin de estos animales inferiores. Qu pasa con los
fetos, los seres humanos con graves retrasos mentales, y los nios que
mueren antes de alcanzar el nivel de sofisticacin necesario como
para que el cese permanente de su existencia sea algo malo para
ellos? Deberan concluir los testas que ellos tambin compartirn
la vida eterna?
Todo nio que haya nacido ha tenido una madre, alguien que casi
con toda certeza ha albergado el deseo de ver a ese nio crecer y con
vertirse en un adulto plenamente satisfecho y feliz. Si este deseo suyo
se ha frustrado por la muerte en ltimo trmino del nio, entonces
-aun cuando esta muerte ocurri antes de que el nio haya desarrolla
do un nivel de sofisticacin mental suficiente como para tener como
I i nes cosas de las que le privara dejar de existir para siempre, o para
albergar deseos que el futuro le deparara, y por tanto antes de que el
nio dejara de existir para siempre pudiera ser en s malo para l- Dios
tendra entonces buenas razones para disponer que este nio crezca
en una vida eterna, en la que se reunir con su madre. Qu pasa con
esos nios que no fueron objeto de tales deseos incluso por parte de
sus propias madres? No queremos que entren en la eternidad? Si al
guno de nosotros queremos (y la mayora as lo queremos), entonces
son los objetos de deseos (nuestros) que haran que fuera malo que
159
no entrasen en el Cielo y por tanto, si hay un Dios, se asegurara de
que tambin entraran.
Se podra pensar que todo esto suena demasiado bien para sei
verdad. Segn mi argumento, si hay un Dios, dispondr las cosas
de forma que todos los seres humanos que hayan nacido (y muchos
que no lo hayan hecho, muriendo desconocidos antes de nacer) e,
incluso de forma ms contenciosa, muchos animales -incluidos los
animales de poca sofisticacin- disfruten de vida eterna con l, pues
sera bueno para ellos y para todos aquellos que se preocupan de
ellos si sus muertes no fueran el final. Pero de hecho es justamente
porque nuestra intuicin nos dice que sera mejor que pasara esto,
que deberamos inferir que -segn el tesmo- es verdad que ocurri
r. En lugar de ser demasiado bueno para ser verdad, es demasiado
bueno para ser falso.
Desde luego, se podra sospechar y con razn que lo anterior
representa justamente que he mandado de vacaciones a nuestras
imaginaciones morales. Nuestras intuiciones acerca de lo que signi
fica ser un perro apenas si constituyen el punto de partida para un
argumento relativo a la naturaleza de la realidad moral y de la vida
eterna. Pero, al igual que debemos empezar cualquier argumento
partiendo de premisas, al abordar los hechos morales, debemos em
pezar por nuestras intuiciones morales. Si sus intuiciones son como
las he descrito antes, son como las mas y como las de otras muchas
personas y si son slidas, podemos asegurar sin temor a equivocar
nos que, segn el tesmo, dado que Dios ha creado a las personas, se
trata entre otras cosas de criaturas para quienes dejar de existir para
siempre sera malo (y de varios o tos animales con la suficiente con
ciencia de s mismos como para que el hecho de dejar de existir para
siempre sea malo para ellos); y puesto que nos ha dado la capacidad
para preocuparnos por las criaturas, incluidas aquellas que carecen
del nivel de sofisticacin para ser personas o para preocuparse de
s mismas, debe hacer extensiva la vida eterna a todas esas criaturas. *
*
He venido sugiriendo que dado que es mejor volver a vivir en el
Cielo tras la muerte, de haber un Dios, se asegurara de que toda la
gente as lo hiciera (y tambin se asegurara de que lo hicieran mu
160
lias criaturas que no son personas). Pero ya hemos visto en distintas
partes de nuestro argumento que hay algo ms que es beneficioso
para las personas: que son libres para elegir aquello que no es lo
mejor para ellos y esto abre la posibilidad de dudar de que para el
tesmo todas las personas disfrutarn de esta vida eterna.
Imagine que es un mdico que ofrece a un paciente -el Sr. A-
im determinado tratamiento que sabe que le ira muy bien. Si, ha
bindoselo explicado detalladamente, el Sr. A sin embargo no le da
permiso para tratarlo, resulta admisible decir que no debe aplicarle
dicho tratamiento. El beneficio de respetar la libertad de A pesa ms
i|tie el beneficio de tratarlo. Resulta plausible tambin sostener que
es as en caso de que fuera un tratamiento a vida o muerte.
Podra ser mejor para Dios respetar nuestra libertad si optramos
libremente, digamos, por el tormento eterno en el Infierno, en lugar
de por la dicha eterna en el Cielo? Desde luego no sera lo mejor para
nosotros optar por evitar una vida eterna en el Cielo junto a Dios
para as poder ir al Infierno en su lugar. Pero podemos elegir hacer
aquello que no es lo mejor para nosotros y, como ya hemos visto, po
der hacerlo as es una capacidad que tenemos cuando existimos en
circunstancias en que nuestro conocimiento de la verdad del tesmo
no es perfecto. Sin embargo, esta ltima clusula nos lleva a una res
puesta negativa a nuestra pregunta, o mejor an nos lleva a pensar
q uc la pregunta no se ha planteado bien.
Una perfecta revelacin de la existencia de Dios y de su volun-
i.id es una oferta que nadie puede rechazar libremente porque
<-ncuanto nos damos cuenta de que se nos hace dicha oferta (una
i ondicin necesaria previa a que podamos renunciar libremente a
.Igo es que sepamos a qu estamos renunciando) reparamos en que
tena inmensamente irracional que la rechazramos. Como ya hemos
visto, las personas son, entre otras cosas, esencialmente racionales;
ni la medida en que seamos irracionales, socavamos nuestra condi-
<ion de personas. Por tanto, por necesidad conceptual, nadie puede
-i inmensamente irracional para siempre como lo seran si -per
m/Mosibile- fueran a optar, plenamente conscientes de su eleccin,
|mr rechazar la dicha eterna en el Cielo y en su lugar quedarse eter
namente en el Infierno. El hecho de que una persona renuncie a la
(lidia eterna en el Cielo revela que tal persona no ha comprendido
161
bien aquello a lo que est renunciando. De esto se infiere que si en
el J uicio Final todos seremos plenamente conscientes de la existen
cia de Dios y de su voluntad, ninguno de nosotros ser libre como
para responder a la oferta de una vida eterna y perfecta comunin
con l de otra forma que no sea aceptndola incondicionalmente. V
llegar -dichosos o dolientes- a dicha conciencia es precisamente lo
que constituye la esencia de ese juicio al que se nos somete. El mismo
acto de comparecer ante Dios en el J uicio Final disipar cualquier
sombra de duda acerca de su existencia y voluntad; as se disipar
cualquier sombra de irracionalidad de nuestra respuesta a ello. En
este juicio, no podremos por tanto renunciar a aceptarle. Podra l
rehusar aceptarnos a pesar de todo?
Algunas personas han hecho cosas tan atroces que merecen un
castigo terrible, un castigo que no recibieron a este lado de la tierra.
Adolf Hitler yjoseph Stalin seran dos ejemplos evidentes. Pero
no podemos pensar que hasta estos dos monstruos cometieron tan
atroces crmenes que solo sera adecuado un castigo de duracin
infinita y, en mi opinin, el castigo inherente a su comparecencia
ante Dios en el J uicio Final sera en s todo lo que la justicia pudiera
demandar.
Si conocen el cuento Peer Gynt, de Henrik Ibsen, puede que re
cuerden la recepcin que da la Sombra al prdigo protagonista a
su regreso. La Sombra pone de manifiesto que a causa de que el
prdigo nunca desarroll un carcter que le hiciera merecedor de
recompensa alguna en el Cielo o de que incurriese en ninguna deu
da que debiera pagar en el Infierno, su destino es sencillamente verse
despojado de la personalidad que posee y fundirse en materia prima
para la construccin de otros. Es difcil imaginar cmo podran ser
ms diferentes de esto las actitudes que admitimos como posibles
para el padre en la parbola de J ess del hijo prdigo15. Cuando
nos enteramos de la decisin del hijo prdigo de volver a casa y
entregarse a la misericordia de su padre, esto nos lleva a considerai
la posibilidad de que el padre bien pueda, justamente enojado, re
nunciar a admitirle simpUciteren la casa familiar; o tal vez que pueda,
con un cierto sentido frreo de la justicia, acordar contratarlo como
ayudante hasta que haya saldado su deuda y as lograr por medio
de su esfuerzo ponerse a la altura del hermano mayor que no fue
162
prdigo. A lo largo de la historia hay una actitud que nunca se ad
mite ni como posibilidad, concretamente que el padre no recono
ciera que hubiera nada en su hijo que lo hiciera merecedor de una
respuesta, no lo reconociera como un hijo que lo ha traicionado y
cuya traicin exigiera una respuesta por ambas partes. En el fondo,
desde luego, las expectativas que tenemos respecto al padre se nos
revelan inadecuadas para su carcter. Nos enteramos de que cuando
el hijo todava estaba a una cierta distancia, su padre lo vio y tuvo
compasin, y corri a abrazarlo y besarlo. Se orden a los sirvientes
que lo vistieran con la mejor tnica; le pusieron un anillo, le dieron
alzado para los pies; y se celebr en su honor la fiesta ms suntuosa
<|ue pudo costear su padre.
Como ocurre en cualquier arrependmiento, la miseria y humi
llacin del hijo en el momento en que decide volver a su padre son
exactamente proporcionales al egosmo y la vanidad que se le con
sintieron previamente, y podemos estar seguros -si no absolutamente
seguros- de que la misma horrible ecuacin se operar en nosotros
en el ardiente Infierno de la conciencia de nosotros mismos que
debe de acompaar a cualquier juicio final. Cuando comparece
mos ante la gloriosa presencia de Dios, cuanto peores seamos, ms
infernal nos parecer ese fuego purificador mientras consume en
llamas nuestras inmerecidas egolatra y presuncin. Pero de la misma
manera en que el reconocimiento de nuestros pecados es una con
dicin previa necesaria para poder optar por apartarse de ellos, es
le esperar que semejante ineludible reconocimiento de los pecados
ruando estemos ante Dios en el Ultimo Da tenga el mismo efecto en
nosotros. No se est en mejor posicin para reconocer y por tanto
responder al amor incondicional que cuando reparamos en nuestra
incapacidad para satisfacer condicin alguna establecida como pre
misa para el amor. Aparecer despojados totalmente desnudos y ser
abandonados y humillados con razn a causa de nuestra deliberada
ignorancia y de nuestras acciones frente a alguien que aun as nos
ama, es humillarnos ante nosotros mismos; y estar humillados as
en relacin con nuestra valoracin de nosotros mismos y con todo
i eparar en que un ser de infinita importancia nos ve como infinita
mente valiosos, sera suficiente, en mi opinin, para que cualquiera
se volviera hacia ese ser.
163
Recuerden el resultado de la eleccin del obispo de Los miserables
de Vctor Hugo, cuando los gendarmes le llevan ajean Valjean para
que imparta justicia, despus de haberle descubierto con los cubier
tos robados al obispo. Cuando el obispo dice a los gendarmes que
los cubiertos fueron un regalo, finge su sorpresa de que Valjean haya
olvidado llevarse los candelabros que tambin eran parte del regalo
y se los pone tambin en las manos, lo que causa mayores estragos
en la fra alma de Valjean de lo que cualquiera de los gendarmes
hubiera podido causar si el obispo hubiera actuado como no pode
mos evitar pensar que habramos actuado nosotros, arrancndole
los cubiertos de las manos y diciendo a los gendarmes que actuaran
con todo el rigor posible. No es que el imperativo del amor usurpe
las exigencias de la justicia; es que el imperativo del amor perfeccio
na lo que demanda la justicia. Las lgrimas que derrama Valjean
ms adelante por haber pisado la moneda del muchacho saboyano
fueron ms amargas -y beneficiosas para l- que cualquiera que
hubiera podido derramar si el obispo le hubiera entregado a los
gendarmes.
Tal vez, como el hijo cuando regresa a su padre, consideramos
que solo Dios puede condenarnos o condenar a los dems. Quizs
pensamos que ni nosotros hemos vuelto los ojos a Dios an ni lo han
hecho los dems. Tal vez albergamos la esperanza de que de algn
modo podamos ser perdonados y entremos en la casa de Dios y de
que lo mismo les ocurra a los otros. Pero ya consideremos que nos
merecemos la condena o que estamos destinados al Cielo, sugiero
que los testas deben esperar con cierto temor y al mismo tiempo
atreverse a esperar que ambas consideraciones son ciertas para todos
nosotros. Si el tesmo est en lo cierto, somos todos Valjeans espe
rando a comparecer ante el obispo; puede que algunos ya se hayan
vuelto hacia l y este juicio pueda parecerles una breve dicha; otros,
ms como Valjean, no se volvern hasta que les lleven all y este en
cuentro puede parecerles algo cercano a una eterna tortura. Pero
de hecho es algo que pasar para todos, una vez se haya cumplido
su irreversible labor perfeccionadora. A todos nos espera un gozo
eterno una vez perfeccionados en el otro lado.
Nadie merece ver el rostro de Dios y seguir con vida, pero eso no
implica que nadie pueda verlo y siga vivo. Ms bien, nadie puede vei
164
el rostro a Dios y, al comprobar que es el rostro del amor absoluto
plenamente consciente de la terrible ruina de la naturaleza humana
de la persona a quien ama, no dejar de sentirse tan conmovido por
dio que deseara vivir eternamente.
As mi mente, toda suspendida,
miraba fijamente, atenta, inmvil,
y siempre de mirar senta anhelo.
Quien ve esa luz de tal modo se vuelve,
que por ver otra cosa es imposible
que de ella le dejara separarse;
Pues el bien, al que va la voluntad,
en ella todo est, y fuera de ella
lo que es perfecto all, es defectuoso.
Han de ser mis palabras desde ahora
ms cortas, y esto solo a mi recuerdo,
que las de un nio que an la leche mama.
No porque ms que un solo aspecto hubiera
en la radiante luz que yo vea,
que es siempre igual que como era primero;
mas por mi vista que se enriqueca
cuando miraba su sola apariencia,
cambiando yo, ante m se transformaba.
En la profunda y clara subsistencia
de la alta luz tres crculos vea
de una misma medida y tres colores;
Y reflejo del uno el otro era,
como el iris del iris, y otro un fuego
que de este y de ese igualmente viniera.
165
Cun corto es el hablar, y cun mezquino
a mi concepto!, y este a lo que vi,
lo es tanto que no basta el decir poco.
Oh, luz eterna que sola en ti existes,
sola te entiendes, y por ti entendida
y entendiente, te amas y recreas!
El crculo que haba aparecido
en t como una luz que se refleja,
examinado un poco por mis ojos,
en su interior, de igual color pintada,
me pareci que estaba nuestra efigie:
y por ello mi vista en l pona.
Cual el gemetra todo entregado
al cuadrado del crculo, y no encuentra,
pensando, ese principio que precisa,
estaba yo con esta visin nueva:
quera ver el modo en que se una
al crculo la imagen y en qu sitio;
pero mis alas no eran para ello:
si en mi mente no hubiera golpeado
un fulgor que sus ansias satisfizo.
Faltan fuerzas a la alta fantasa;
mas ya mi voluntad y mi deseo
giraban como ruedas que impulsaba
Aquel que mueve el sol y las estrellas16.
*
De esta forma se completa mi anlisis de las propiedades acciden
tales que todos los testas coinciden en atribuir a Dios. Dado que hav
166
un universo, segn la esencia del tesmo Dios debe ser -necesariamen
te- su creador. Dado que hay criaturas en el universo, como no puede
ser de otra manera algunas cosas sern buenas para ellas y otras malas
segn sea la forma en que Dios -como algo en realidad contingnte
las ha creado; por tanto l debe ser la fuente ltima de valor moral
y de otro dpo para ellos. En virtud de su condicin de ser simpliciter
personas, como no puede ser de otra manera creer en la verdad sobre
cuestiones importantes como la existencia de Dios y su voluntad es
Imeno para ellas y por tanto no hay otra posibilidad sino que Dios se
les revelar y las har partcipes de su voluntad, en este mundo, pero
solo si optan por buscarlo. Una de las cosas que seran malas para
las personas es dejar de existir para siempre al morir y por tanto l
debe ofrecer vida eterna en el Cielo junto a l tanto a las personas
ionio a cualquier criatura que no sea persona para la que tambin
sera peijudicial dejar de existir para siempre (bien por derecho pro
pio o porque haya personas u otras criaturas que se preocupen por
das). Es ms, esta oferta de vida eterna en el Cielo junto a l es una
oferta que ninguna persona ser capaz nunca de rechazar en ltimo
trmino. En el fondo, no podemos eludir el amor de Dios pues al
comparecer ante l en el J uicio Final, su existencia y voluntad se tor
narn ineludibles para nosotros; ser demasiado tarde por tanto para
cualquier ejercicio de libertad de eleccin de otra cosa que no sea
hit perfectos, de otra cosa que no sea hacer lo que ineludiblemente
m*u lo ms razonable, doblegarse y alabarlo para siempre. Para todos
.iqueHos que an no hayan vuelto sus ojos hacia l -aquellos que
110 se hayan comprometido a conocer su voluntad y cumplirla- que se
les doblegue as en el J uicio Final ser ms o menos infernal, pero no
ser eterno para nadie; y a todos les aguarda la plenitud absoluta ms
.illa de esto. En otras palabras, estas cuatro propiedades accidentales
mui todas necesarias por el hecho de que Dios ha creado un universo
i on personas libres de ser menos que perfectas en l. Una vez que
incorporamos al tesmo (dada la contingencia de la libertad absoluta
ilc Dios) el hecho de que hay un universo con personas en l que son
libres de ser menos que perfectas, se derivan todas estas propiedades
.ircidentales y por tanto podra decirse que son meros aspectos de la
tola propiedad de la condicin de creador ltimo en lo que respecta
.il mundo que Dios ha creado en realidad.
167
De la misma forma que decamos al final del captulo 3 que la
sola y simple propiedad de la divinidad, la de ser la persona ms
perfecta posible, implicaba las nueve propiedades esenciales dife
rentes de Dios, y que estas podan entenderse como aspectos de
la misma, podemos decir ahora que las cuatro propiedades acci
dentales diferentes se infieren todas de la afirmacin de que la
persona ms perfecta posible ha creado un mundo con personas
en l libres de ser menos que perfectas. Dado que nadie deseara
negar que hay un universo y que en l hay personas libres de sci
menos que perfectas, ningn testa que sepa perfectamente lo que
est diciendo desear negar que Dios posee cualquiera de esta
propiedades accidentales.
*
Tenemos por tanto en la esencia de las principales religiones
monotestas -judaismo, cristianismo e islamismo- una afirmacin
coherente, simple y sustancial con implicaciones coherentes, simples
y sustanciales.
Creer que Dios existe es creer que existe la persona ms perfecta
posible, un ser que es personal, trascendente, inmanente, omnipoten
te, omnisciente, eterno, absolutamente libre, absolutamente bueno y
necesario. Creer que tal ser existe nos da una razn para respetar el
mundo en que vivimos como su cuerpo y creacin; tratar de conocci
su voluntad respecto a nosotros en este mundo y adecuar nuestras vi
das en consonancia con ella; temer un J uicio Final en el que nuestra
vergonzosas faltas se pondrn de manifiesto; y con todo revestimos
de gloria a partir de entonces para compartir con l la vida eterna.
Si algn ser querido viaja en avin y nos enteramos de que el
avin se ha estrellado y que solo una persona de los cien que via
jaban ha sobrevivido, es razonable que esperemos que el supervi
viente sea nuestro ser querido, pero no resulta razonable creer que
probablemente lo sea; es poco probable. Si un malvado dictadoi
viaja en avin y nos enteramos que el avin se ha estrellado y que
la mayora de las personas a bordo han sobrevivido, es razonable
creer que l probablemente haya sobrevivido, pero poco razonable
esperar que haya sobrevivido (asumiendo que lo haya pintado lo su
ficientemente malvado y que tal vez haya falseado algunos detalles),
168
es probable que as sea. La naturaleza de Dios y sus implicaciones
ni nosotros en caso de que existiera son suficientes por tanto para
que sea razonable que esperemos que Dios exista y para que resulte
irrazonable que esperemos que no exista. Afirmo que la naturaleza
de Dios y las implicaciones que tiene en nosotros son tales como
para que sea razonable esperar que exista e irrazonable que no
exista porque, de la coherencia de la concepcin testica de Dios
lal y como hemos venido elaborndola, podemos concluir que es
posible lgicamente que exista y, de las implicaciones para nosotros
de un concepto del que se haya abstrado tal contenido, podemos
concluir que sera sumamente beneficioso para nosotros que de
verdad existiera. Qu podra ser mejor para nosotros como indivi
duos o de forma colectiva que tras esta vida se nos reuniera a todos
en una vida eterna en la que encontraramos la plenitud absoluta?
I >ado que esto es lo que la existencia de Dios supondra para cada
uno de nosotros, resulta irrazonable no esperar que haya un Dios.
Si nos enteramos de que un avin que transporta a alguien que
guarda el secreto de la plenitud eterna y definitiva se ha estrellado,
es razonable mantener la esperanza de que esta persona se haya
salvado en la medida en que exista la posibilidad de que se haya
Nalvado. Desde luego, el hecho de que igualmente sea sumamente
lazonable albergar la esperanza de que Dios exista no implica que
sea muy razonable, o incluso ms razonable de lo que lo habra
sido en otras circunstancias, creer que l realmente existe. Y dado
el caso, debemos tener cuidado.
Cuando esperamos -razonable o irrazonablemente- que una de
terminada conclusin sea cierta, esto nos puede llevar a descuidar
el anlisis de las credenciales de los argumentos que nos llevaran
.1 tener motivos para suponer que de hecho sea cierta, y a tardar
ni considerar dichos argumentos que nos llevaran a tener motivos
pata suponer que no sea cierta. Dado que es sumamente razonable
esperar que Dios exista, debemos por tanto ser mucho ms cuida
dosos de lo habitual al revisar los argumentos a favor y en contra de
su existencia. Pero al haber llamado la atencin sobre este peligro
lo que hemos hecho es prevenimos para afrontarlo. Todo lo que
leemos que hacer es seguir caminando despacio, protegiendo la
llama que nos gua y nos ayuda a recorrer nuestro vacilante camino
169
lo mejor que sabemos. Casualmente, todo lo que necesitamos hacer
es todo lo que podemos hacer.
Hemos analizado lo que significa la afirmacin principal del tes
mo y lo que significara para nosotros de ser verdad. La pregunta que
surge ahora es por tanto simple y fascinante: es verdad?
De esta cuestin nos ocuparemos en adelante.
170
La existencia de Dios
P a r t e II
6
Argumentos a favor y en contra
de la existencia de Dios
En los primeros cinco captulos, he analizado las propiedades
de Dios que todos los testas coinciden en atribuirle. He llamado la
atencin sobre lo que a primera vista son problemas conceptuales
asociados a estas propiedades. Sin embargo, los anlisis -debo ad
mitir que breves- de los mismos me han llevado a concluir que los
problemas conceptuales que plantean las propiedades divinas sobre
las que coinciden todos los testas no son en absoluto insuperables,
y en verdad no son mayores que los asociados a las propiedades de
otros muchos entes que creemos que existen. De haberme dedicado
a escribir un libro sobre la naturaleza de los tomos, la civilizacin o
la belleza, no me habra encontrado con menos problemas concep
tuales de los que me he encontrado al analizar la naturaleza de Dios;
de hecho, me habra topado con muchos ms. Por eso he concluido
que la frase Hay un Dios tiene un claro significado: indica algo
determinado y sustancial, y algo que de hecho es simple de por s.
Que Dios, en caso de existir, sea simple es importante en relacin
con los argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios que
me dispongo a tratar, dado que es un canon de racionalidad que en
igualdad de condiciones preferimos teoras ms simples a las ms
complicadas. Permtanme ilustrarlo.
Supongan que esta maana se han encontrado una carta dirigida
a su vecino en su felpudo. Que la carta estuviera all sera algo que
necesitara una explicacin. La explicacin que todos entenderamos
como ms racional sera que alguien la haba dejado all por error,
lomando su casa por la de su vecino. Sin embargo, habra otras expli
caciones posibles del hecho de que la carta estuviera en su felpudo.
Aqu va una:
173
Un equipo de monos ninja entrenados por un despiadado cerebro crimi
nal dej a propsito la carta en su felpudo en lo que constituye la primera
parte de un endemoniado plan para provocarle una cras de identidad, a
consecuencia de la cual el cerebro espera poder acceder a su cuenta ban-
caria, utilizando sus fondos para llevar an ms lejos sus diablicos planes
de dominar el mundo.
Esa sera tambin una explicacin, pues de ser verdad explicara
la presencia de la carta dirigida a su vecino sobre su felpudo. Por
qu entonces pensaramos que alguien que creyese la hiptesis de
los monos ninja sera menos razonable que alguien que creyese la
hiptesis del cartero equivocado a tenor de la prueba presentada
en realidad, una carta para su vecino tirada en su felpudo? En mi
opinin, es porque la hiptesis del cartero equivocado es ms sim
ple. Alguien podra argumentar que la prueba de la experiencia no
relacionada con la simplicidad es relevante en este caso, es decir,
la prueba de que segn nuestra experiencia es muy difcil entrenar
a los monos para que lleguen a ser ninjas. De ser as, tal vez fuera
mejor un ejemplo en que alguien tenga que decidir entre dos hip
tesis, una de las cuales propone un solo ente y la otra propone dos
de un determinado nivel de complejidad y con la probabilidad an
terior, por ejemplo, si -por algn motivo- alguien se viera obligado
a proponer al menos un ente que sea un mono ninja, considerara
una extravagancia injustificable proponer ms de uno'. Tomamos la
simplicidad como una gua hacia la verdad. En general, necesitamos
la simplicidad para superar un problema que se conoce habitual
mente como el problema de la indeterminacin de la teora por
los datos.
*
Imaginen que quieren investigar cmo vari la propiedad y con la
propiedad x. As que han medido y para distintos valores de xy han
representado estas medidas en un grfico. El tipo de grfico que
obtuvieron figura en la ilustracin 1.
Segn esta prueba, qu hiptesis relativa a la relacin entre x
e y sera ms razonable que creyesen? Sera la hiptesis de que x es
igual a y.
174
Pero por qu no x igual a Fy, donde F es la funcin que descri
bira esta lnea curva que atraviesa todos los puntos (ilustracin 2)?
y
5- |
4-
3-
2-
1-
i ---------1---------- r
1 2 3
T
4
Ilustracin I
i
5 *
Ilustracin 2
Esta lnea atraviesa todos los puntos que constituyen su prueba.
En ese sentido, explican igualmente bien su prueba. Eso hace que
resulte igualmente razonable creerlo segn la prueba? Podemos ver
que si decimos S a eso, entonces -dado que se puede trazar un
nmero infinito de lneas a travs de un nmero finito de puntos-
tendramos que afirmar que cualquier evidencia hace que nos resulte
igualmente razonable creer en cualquier nmero infinito de hipte
sis. Pero obviamente eso sera absurdo. Por tanto, cuando decidimos
lo que resulta ms razonable creer basndonos en una determinada
prueba, no nos limitamos a buscar una posible explicacin en el
sentido de algo que se guste a todos los datos, sino algo ms. Qu es
este algo ms? La simplicidad. Decimos que es ms razonable creer la
175
hiptesis de que x es igual a y basndonos en esta evidencia porque
es la teora ms simple que explica la evidencia -una lnea recta es
ms simple que una lnea curva.
A veces el trazo de la simplicidad en una teora es tan grande que
hace que optemos por una teora que de hecho no explica toda la
evidencia y que nos sintamos racionales al hacerlo. Consideremos
un grfico en el que hay miles de puntos de datos sobre la lnea
descrita como x igual a y, y solo uno fuera de ella. No afirmaramos
que lo que es ms racional creer en esas circunstancias sera que x
igual a y, y que el resultado que no puede cuadrarse con esta teora
es errneo, pues esa vez no medimos bien x o y? Yo mantengo que
lo afirmaramos. Aunque no tuviramos otro motivo para pensar
que esa vez medimos mal x o y que el hecho de que los valores que
obtuvimos para ellas no podran cuadrarse con la teora ms simple,
seguiramos apoyando la teora de que medimos mal xo y. Por tanto,
igual que podemos explicar nuestra evidencia, nos servimos de la
simplicidad como gua a la verdad de una hiptesis.
La hiptesis de que hay un Dios es por tanto una hiptesis que
es razonable mantener en tanto en cuanto que la naturaleza de
Dios es simple y que hay pruebas que necesitan explicacin y que
su existencia probara. He argumentado que la naturaleza de Dios
es simple. En breve me dispongo a analizar si hay alguna prueba
que necesite explicacin y que demostrara la existencia de Dios. Si
averiguo que no hay tal prueba, la simplicidad de la hiptesis de que
hay un Dios pasar a ser un punto discutible. De la misma forma que
si de hecho no hubiera habido sobre su felpudo una carta dirigida
a su vecino esta maana, el hecho de creer que entregar por error
una carta en otra direccin es una hiptesis relativamente simple
constituye un punto discutible. Por otro lado, si averiguo que se da
el tipo de prueba necesaria, la simplicidad de la hiptesis de que hay
un Dios ser crucial para descartar como igualmente razonables otras
hiptesis ms complicadas que podran presentarse como opciones
igualmente buenas para explicar esa prueba.
Por tanto, la pregunta es: Hay alguna prueba que nos proporcio
ne argumentos para creer que hay un Dios?
176
*
Los argumentos son aquello que pretende establecer la evidencia
que nos da motivos para creer algo y en principio los buenos argu
mentos son para m aquellos que de hecho nos dan modvos para
creer en sus conclusiones. En breve, remendar esta definicin de
los buenos argumentos, pero se acerca bastante para ser el primer
intento y es un buen punto de pardda.
Voy a detenerme un momento a describir la naturaleza de los
buenos argumentos. Al hacerlo, me propongo establecer qu argu
mentos busco para responder a la pregunta Hay alguna prueba
que nos proporcione un motivo para creer que hay un Dios?, por
lo que aunque la mayora de lo que afirmo les resultar familiar a
aquellos que ya hayan estudiado filosofa, les animo a no saltarse el
resto de este captulo.
La naturaleza de los argumentos consiste en pasar de una o ms
afirmaciones -conocidas como premisas- a otra afirmacin -conoci
da como conclusin-. Las premisas establecen la evidencia que crea
las razones para creer en la conclusin. Se dice que un argumento es
deductivamente vlido solo si la conclusin se deriva de las premi
sas en el sentido de que es imposible que la conclusin sea falsa y las
premisas sigan siendo todas verdaderas. En otras palabras, al decir
que un argumento es deductivamente vlido lo que estoy diciendo
es que no puede llevar de la verdad de las premisas a la falsedad
de la conclusin. Definitivamente hay argumentos deductivamente
vlidos para la existencia de Dios. Este es uno:
Todo lo que el Papa cree un dogma es verdadero.
El Papa cree que es un dogma que Dios existe.
Por tanto, Dios existe.
Este argumento es deductivamente vlido. Desde luego que alguien
podra pensar que ambas premisas no son verdadetas, pero el punto
clave al evaluar la validez deductiva no es si las premisas son de hecho
verdaderas o no, sino si es posible o no que las premisas de este argu
mento sean verdaderas y aun as la conclusin sea falsa; por tanto, este
argumento es deductivamente vlido para la existencia de Dios. He
aqu otro argumento deductivamente vlido para la existencia de Dios:
177
Czanne pint a Gauguin.
Czanne no pint a Gauguin.
Por tanto, Dios existe.
Las premisas de este argumento se contradicen, por lo que no
pueden ser las dos verdaderas. Es imposible que las dos premisas del
argumento sean verdaderas y la conclusin falsa porque es imposible
que las dos premisas de este argumento sean verdaderas. Por tanto,
este argumento no puede llevar a la falsedad de la conclusin par
tiendo de la verdad de las premisas pues no puede partir en absoluto
de la verdad de las premisas, por lo que debe ser deductivamente
vlido conforme a la definicin estndar.
A la vista de estos dos ejemplos, podemos comprobar que no solo
estamos buscando argumentos deductivamente vlidos para la existen
cia de Dios a la hora de dar con buenos argumentos para la existencia
de Dios. Qu ms puede ser necesario?
Se dice que un argumento es deductivamente slido solo si es
deductivamente vlido y todas sus premisas son verdaderas. Bastara
la solidez deductiva de por s para que un argumento fuera bueno?
Si hay un Dios, entonces definitivamente tambin hay argumentos
deductivamente slidos para la existencia de Dios. Por ejemplo:
Si estn leyendo este libro, entonces hay un Dios.
Estn leyendo este libro.
Por tanto, hay un Dios.
Si hay un Dios, independientemente de que estn leyendo este libro
o no, hay un Dios, por lo que realmente es verdadero que si estn leyen
do este libro, hay un Dios. Por tanto si hay un Dios, la primera premisa
es verdadera. Estn leyendo este libro, por lo que la segunda premisa es
tambin verdadera. Por ltimo, si hay un Dios, la conclusin es verda
dera dado que la conclusin solo dice que hay un Dios. Por lo tanto, si
hay un Dios, este argumento no tiene afirmaciones falsas en ninguna
de sus premisas y es deductivamente vlida, pues tiene la estructura si
p, entonces q; p\ por lo tanto, q, que es una estructura que no puede
partir de la falsedad para llevar a la verdad. Luego, si hay un Dios, este
es un argumento deductivamente slido para la existencia de Dios.
178
Pero se trata de un argumento que no consideraramos bueno
incluso aunque pensramos que hay un Dios. Esto es porque somos
reacios a calificar de bueno un argumento si tenemos que saber la
verdad de la conclusin antes de poder considerarlo deductivamente
slido. Luego este argumento nos muestra que no solo estamos bus
cando argumentos deductivamente slidos para la existencia de Dios
a la hora de dar con buenos argumentos para la existencia de Dios. Lo
que estamos buscando -se podra sugerir- son argumentos deductiva
mente slidos de la existencia de Dios que puedan reconocerse como
tales sin tener que saber antes que hay un Dios.
Un argumento deductivamente slido de la existencia de Dios
cuya solidez deductiva fuera ms obvia de lo que es la existencia de
Dios sera un buen argumento de la existencia de Dios. Este tipo de
argumento sera una prueba deductiva -hermtica- de que hay un
Dios en el sentido de que sera un argumento que nos mostrase que
si fusemos a admitir que las premisas eran ciertas, nos contradira
mos si siguiramos negando que hay un Dios; y sera un argumento
que emplease premisas y razonamientos que nos resultasen ms evi
dentemente correctos que la conclusin de que hay un Dios.
Bastara con esto para satisfacer nuestro deseo de dar con moti
vos para creer que hay un Dios? No, no basta.
*
Acabamos de comprobar que hay muchos argumentos deducti
vamente slidos que no son buenos. Tambin hay muchos buenos
argumentos que no son deductivamente slidos. Piensen en este
argumento:
Hallaron a Andy de pie en una habitacin cerrada con d cuerpo de Bob,
momentos antes de la muerte de Bob.
Se o y a Andy gritar: Te voy a matar, Bob, momentos antes de que
sonara un disparo.
Hablan matado a Bob de un disparo.
Andy tenia en la mano una pistola an humeante cuando le hallaron.
Las primeras palabras de Andy al ser descubierto fueron: Acabo de
matar a Bob.
Por tanto, Andy mat a Bob.
179
Creo que todos estaramos de acuerdo en que es un buen argu
mento. Cualquiera que aceptase la verdad de todas las premisas pero
negase la conclusin tambin estara siendo muy poco razonable. Al
aceptar la verdad de las premisas nos comprometemos so pena de
caer en la irracionalidada aceptar la verdad de la conclusin. Sin
embargo, no nos compromete a aceptar la verdad de la conclusin
por miedo a caer en una contradiccin. El argumento no es deduc
tivamente slido incluso aunque todas las premisas fueran verdad,
porque no es deductivamente vlido. Es posible que pudiera hacer
nos partir de la verdad de las premisas para llegar a la falsedad de la
conclusin no es probable, pero s posible.
Piensen en esta posibilidad: Andy quera disparar a Bob; se lo
grit a Bob; y sac una pistola con la intencin de matarlo. Sin em
bargo, un tal Charlie -que desde el jardn apuntaba a Bob a travs de
la ventana abierta con un rifle de francotirador con silenciador- dis
par primero, matndolo. Andy -frustrado al ver que se le negaba la
oportunidad de matar l mismo a Bob- dispar a Charlie, provocan
do as el sonido del nico disparo que se oy. Cuando descubrieron
a Andy con la pistola humeante, decidi en cuestin de segundos
que aunque Charlie le haba negado el placer de ser l mismo quien
matara a Bob, quera que Charlie lograra escapar, por lo que minti
y dijo que haba sido l quien acababa de matar a Bob.
Esto -aunque improbable- es una posibilidad y por tanto debe
mos admitir que la verdad de las premisas no garantiza la verdad de
la conclusin. Sin embargo, la verdad de las premisas hace bastante
improbable que la conclusin sea falsa, tan improbable que a buen
seguro lo consideraramos un buen argumento para la culpabilidad
de Andy. Puesto que este argumento eleva la probabilidad de su
conclusin sobre la verdad de sus premisas lo que hace que su con
clusin sea probablemente ms verdadera que falsa, merece que le
confiramos una especie de ttulo honorfico; vamos a llamarlo in
ductivamente vlido, para emparejarlo desde el punto de vista ter
minolgico con deductivamente vlido. As, podramos definir un
argumento inductivamente slido como aquel que es inductivamen
te vlido y solo tiene premisas vlidas. Un argumento inductivamente
vlido de la existencia de Dios que podra reconocerse como tal sin
necesidad de basarse en la asuncin de que hay un Dios no cons-
180
lituira una prueba irrefutable de que haya un Dios, pero sera un
argumento que nos mostrase que en caso de querer admitir que las
premisas fueran verdaderas, seramos irracionales si persistiramos
en negar que hay un Dios; y empleara premisas y razonamientos
que nos pareceran ms evidentemente correctos que la conclusin
de que hay un Dios. Un argumento inductivamente slido de la
existencia de Dios que podra reconocerse como tal sin necesidad de
basarse en la asuncin de que hay un Dios sera por tanto un buen
argumento de la existencia de Dios.
Obviamente, hay una diferencia clave entre un argumento que
eleva la probabilidad de su conclusin hasta cierto punto, pero no
hasta el punto de que su conclusin sea ms probablemente verda
dera que falsa, y el hecho de elevarla hasta el punto de que su con
clusin pase a ser ms probablemente verdadera que falsa. Piensen
en este argumento:
Andy odiaba a Bob.
Por lo tanto, Andy mat a Bob.
Este, tenderamos a decir, no es un buen argumento puesto que
(adems de no ser -evidentemente-deductivamente vlido) carece
de la propiedad que estamos denominando validez inductiva: la ver
dad de las premisas -bueno, en este caso solo de una- no hace que
la conclusin sea ms probablemente verdadera que falsa. Pero el
hecho de que Andy odiaba a Bob incrementa de por s muy ligera
mente las posibilidades de que lo matara. Si odian a alguien, es ms
probable que puedan matar a esa persona que si no lo hacen; el he
cho de que Andy odiara a Bob respalda inductivamente, podramos
decir, la conclusin de que lo mat. Por supuesto, sigue siendo ms
probable que no maten a nadie de lo que es que maten a alguien
que odian, y seguramente por esta razn podramos decir que li
mitarnos a llamar la atencin sobre el hecho de que Andy odiaba a
Bob no nos va a brindar de por s un buen argumento para concluir
que mat a Bob, ni de por qu el nivel de respaldo inductivo que
da la premisa a la conclusin no es lo bastante grande como para
hacer que el argumento sea inductivamente vlido.
Todo esto demuestra que mi primer intento por definir un buen
181
argumento -como aquel que nos aporta motivos para creer en la
conclusin- no est muy acertado. No calificaramos de buenos a
muchos argumentos que de hecho deberan aceptarse por apor
tar motivos para creer en una determinada conclusin, porque los
motivos que dan -aun siendo motivos- no son buenos motivos. Au
mentan la probabilidad de la conclusin -tal y como lo he expuesto,
la respaldan inductivamente-, pero la conclusin sigue teniendo
menos probabilidades de ser verdadera que falsa con respecto a la
verdad de las premisas. No son argumentos vlidos deductivamente
ni argumentos inductivamente vlidos. Por tanto, una definicin
de un buen argumento mejor de la que inicialmente he dado sera:
Un buen argumento es aquel cuyas premisas hacen ms probable que
improbable su conclusin, y cuyas premisas y razonamientos son ms ob
viamente correctos que su conclusin.
Esta sera por tanto una definicin que incluira todos los argu
mentos de la existencia de Dios deductivamente e inductivamente
slidos que pudieran reconocerse como tales sin necesidad de ba
sarse en la asuncin de que hay un Dios.
Por ltimo, una serie de argumentos que de por s respaldara
inductivamente una determinada conclusin pero ninguno de los
cuales considerado de forma aislada elevase la probabilidad de la
conclusin ms del cincuenta por ciento y, por tanto, por s mismos
no contaran como inductivamente slidos podran, al considerarse
en su conjunto, elevar la probabilidad de la conclusin ms del cin
cuenta por ciento y as considerados en su conjunto generar lo que
podra denominarse un argumento acumulativo del caso para su
conclusin que fuera inductivamente slido y por ende bueno.
Por lo tanto, eso es lo que sugiero que deberamos considerar
como nuestro objetivo cuando argumentamos a favor y en contra de
la existencia de Dios, buenos argumentos. Y eso es lo que entiendo
que queremos decir con buenos argumentos.
Ahora me gustara explicar por qu estamos interesados en buscar
buenos argumentos de la existencia de Dios (y, en su debido momen
to, de su inexistencia) y de dnde asumir que partimos al considerar
algunos argumentos supuestamente buenos.
182
*
Algunas de nuestras creencias se basan en otras creencias por
argumentos que creemos son del tipo que acabamos de describir,
estableciendo estas otras creencias la prueba que constituye nuestro
motivo para tener las creencias que se basan en ellas. Sin embargo,
dado que ninguno de nosotros (excepto Dios, de existir) puede te
ner un nmero infinito de creencias, que es lo que -por reduccin
al absurdo- se necesitara si fusemos a basar cada una de nuestras
creencias en al menos una de las otras por medio de un argumento
de uno de estos pos, debe de ser que algunas de nuestras creencias
son infundadas, son bsicas. Es intelectualmente respetable que
tengamos ciertas creencias (pues es intelectualmente ineludible)
sin que las basemos en otras creencias que tenemos como eviden
cias de aquellas. Resulta entonces natural preguntar qu creencia o
creencias es aceptable tener como bsicas; en otras palabras: Cul
o cules son propiamente bsicas?. En el contexto de lo que nos
atae en este libro, es natural preguntar si creer que hay un Dios
podra considerarse propiamente bsico. Esta es la pregunta a la que
ahora nos vamos a referir brevemente.
Ciertamente, algunos filsofos han mantenido que creer en Dios
sin prueba ni argumento alguno bien podra ser enteramente correc
to, racional, razonable y adecuado2, y si bien en principio me inclino
a estar de acuerdo con ellos, no creo que nadie que lea esto sea una
persona para la que creer en Dios pueda resultar propiamente bsico
as planteado.
Para algunas personas en determinadas culturas en ciertas pocas,
creer que hay un Dios ha sido en verdad algo bsico. Podemos ima
ginamos a un hurfano, criado en un monasterio aislado del mundo
en la Edad Media. Nunca ha odo hablar del atesmo o del agnos
ticismo como posibilidades; nunca se le ha planteado para que lo
piense argumento alguno a favor o en contra de la existencia de Dios.
Aunque los monjes que le acompaan no dejan de hablarle de Dios,
no considera su testimonio como una prueba de que lo que dicen es
verdad -nunca utiliza el hecho de que digan estas cosas como pre
misa de un argumento a favor de la verdad de lo que sea que estn
diciendo-. Se limita a creer lo que dicen crdulamente. Su creencia
de que hay un Dios es una creencia que nunca se le ha ocurrido que
183
pueda ser cuestionada o justificada. Por tanto, para este hurfano
creer que hay un Dios es algo bsico.
De modo que creer que hay un Dios podra ser bsico; se dira que
la nica pregunta que podemos plantar es: Podra considerarse
propiamente bsico creer que hay un Dios?. Desde luego, cada cual
es muy libre de aseverar que es propiamente bsico pensar que la
creencia de que hay un Dios es siempre algo propiamente bsico,
y que por tanto contestar afrmadvamente a la pregunta de si la
creencia de que hay un Dios podra ser algo propiamente bsico
no exige esfuerzo argumentativo alguno por su parte. Pero si no
contemplamos esta posibilidad, entonces al contestar a la pregunta
necesitaremos emplear algn argumento a favor de la basicalidad
propia y dar algunos argumentos que aclarasen por qu deberamos
pensar que la creencia de que hay un Dios sadsface en general estos
criterios o los satisfara ajuicio de alguien si se dan las circunstancias
adecuadas. Si nos apartamos del consenso de los que consideran
la creencia en Dios como algo propiamente bsico, y establecemos
que para que una creencia sea propiamente bsica debe ser nece
sariamente verdad, cualquier argumento que diga que la creencia
de que hay un Dios es o podra ser propiamente bsica depender
de que se establezca que hay un Dios, y por tanto aquel que tenga
una buena razn para pensar que la creencia de que hay un Dios
es o podra ser propiamente bsica no ser la clase de persona para
quien pensar que la creencia de que hay un Dios es propiamente
bsica, no ser la clase de persona que considera que su creencia de
que hay un Dios no se basa en otras creencias, ms bsicas, por me
dio de algn argumento. Pero si seguimos estando de acuerdo con
aquellos que afirman que la creencia en Dios es algo propiamente
bsico, y no consideramos que una creencia debe ser verdad para
poder ser propiamente bsica, resulta imposible dar una explicacin
satisfactoria de en qu consiste la propiedad de su basicalidad.
Dado que propiedades un preconcepto -en este contexto significa
una cualidad que es bueno que tenga una creencia- y dado que
nuestras creencias bsicas son precisamente aquellas que no pode
mos explicar por qu las tenemos, la nica buena cualidad potencial
que podran tener nuestras creencias bsicas (en virtud de la que
podramos conferirles el preconcepto de propiedad) es la verdad.
184
Dado que por tanto resulta verosmil (segn el consenso existente
entre los filsofos que analizan este asunto con mayor entusiasmo)
considerar que una creencia debe ser verdad para ser propiamente
bsica, nos encontramos en algo parecido a un callejn sin salida
sobre la cuestin de la conveniencia de considerar bsica la creencia
de que hay un Dios, pero -en lo que respecta a los lectores de este
libro- podemos ver que la cuestin ha pasado a ser irrelevante. El
hecho de que la creencia de que hay un Dios podra ser propiamente
bsica para alguien depende de si podra ser o no bsica para ellos y
de si la creencia de que hay un Dios podra no ser bsica para cual
quiera que estuviese leyendo este libro. Cualquiera que est leyendo
este libro no estar en una posicin anloga a la del hurfano criado
en un monasterio aislado de la Edad Media. Habrn conocido a tes
tas, ateos y agnsticos. Habrn escuchado argumentos a favor y en
contra de la existencia de Dios y habrn reflexionado sobre ellos. Ha
brn empezado a relacionar su creencia en la existencia de Dios; su
creencia en la no existencia de Dios; o su creencia en que deberan
dejar de razonar sobre si existe o no un Dios, con otras creencias que
tienen acerca de estas cuestiones, creencias que considerarn ms
bsicas. Si creen que hay un Dios (o que no lo hay) y les dicen que
esta creencia podra ser propiamente bsica, solicitarn argumentos
para suponer que podra serlo, argumentos que junto con su inter
pretacin revelarn -mediante las consideraciones esbozadas- que
ellos mismos no son personas para quienes la creencia sea bsica, de
hecho no son personas que consideren la creencia como propiamen
te bsica. Si hay alguien para quien creer que hay (o no hay) un Dios
podra ser propiamente bsico, no somos esas personas. Para bien
o para mal, necesitamos argumentos si queremos seguir adelante3.
Puesto que tenemos que seguir adelante mediante la argumentacin,
necesitamos tener una dea clara del punto del que partimos.
Coloquialmente hablando y desde luego en el debate tradicio
nal sobre la cuestin, los testas son aquellos que creen que hay un
Dios; los ateos son aquellos que creen que no lo hay; y los agnsticos
son aquellos que ni creen que haya un Dios ni que no lo haya. Sin
embargo, la etimologa de agnstico propicia una desviacin de
su uso coloquial. Podramos decir que los agnsticos son aquellos
que creen que no saben si hay o no un Dios; es posible que crean
185
no obstante que lo hay o que crean que no lo hay. Segn esta in
terpretacin del agnstico, por tanto, es bastante posible que los
testas o los ateos sean agnsticos. Un agnstico testa, por ejemplo,
creera que hay un Dios pero tambin pensara que su creencia de
que hay un Dios no tuvo lo que quiera que sea que debe incorporar
una verdadera creencia para convertirse en conocimiento. Hasta
hace relativamente poco en la historia de la filosofa, esto podra
parecer lo mismo que el hecho de que l o ella creyera que careca
de las razones adecuadas a favor de su creencia de que hay un Dios,
basndonos en la asuncin de que nuestro agnstico estuviera bien
al corriente (y conforme con ella) de la visin generalizada de la na
turaleza del conocimiento. Sin embargo, recientemente ha habido
cierto replanteamiento de la naturaleza del conocimiento a resultas
del cual la mayora mantendra que se podra tener conocimiento de
algo sin las razones apropiadas (o de hecho sin razones en absoluto)
para creerlo y que se podra tener razones apropiadas (de hecho
razones contundentes) para creer algo sin conocerlo incluso aun
cuando fuera verdad, por lo que la postura ha pasado a ser en cierto
modo ms complicada. Acabamos de analizar una manifestacin de
dicha complicacin: la tesis de que creer que hay un Dios podra
ser propiamente bsico. No obstante, he aventurado que cualquiera
que est leyendo esto habr pensado en la existencia de Dios antes;
cualquiera habr acumulado un trasfondo de conocimientos a
partir de su experiencia y de la de los dems; cualquiera habr em
pezado a relacionar su creencia en Dios o la ausencia de esta con su
trasfondo de conocimientos y por tanto habr empezado a alejarse
de lo que se podra denominar la posicin por defecto, en la que
ni se cree que se tenga buenas razones para creer que haya un Dios
ni se piensa que se tenga buenas razones para creer que no lo haya.
Dado que este trasfondo de conocimientos y las reflexiones de las
personas sobre l van a ser muy variables y al escribir debo dirigir
me a ustedes en su conjunto ms que como personas individuales
-cuando por supuesto no habra necesidad alguna de dirigirme
a ustedes al escribir (podramos limitarnos a charlar)- tengo que
elegir un punto de partida comprometido para mi argumento. Me
voy a dirigir directamente a unos lectores hipotticos ms bien,
aquellos que an estn en la posicin por defecto de la siguiente
186
forma: (a) ni creen que haya un Dios ni creen que no lo haya; y (b)
creen que no hay ms razn para creer que hay un Dios de la que
hay para creer que no hay un Dios, ni ms razn para creer que no
lo hay que la que hay para creer que s. Aunque teniendo en cuenta
el precedente y la razn podra decirse que esto es agnosticismo,
debido al controvertido tema de la naturaleza del conocimiento, yo
lo voy a denominar la posicin del cincuenta por ciento. Cojan una
moneda. Lncenla al aire. Djenla aterrizar sin mirar de qu lado ha
cado. Qu creen que habr salido cara o cruz? Qu piensan sobre
las razones que tienen para creer que ha salido cara o que ha salido
cruz? Comprobarn que ni creen que vaya a salir cara ni que vaya a
salir cruz; lo que creen es que hay un cincuenta por ciento de pro
babilidades de que salga cara y un cincuenta por ciento de que salga
cruz porque solo hay dos opciones -cara o cruz (habrn observado
que no se ha cado de canto)- y reconocen que no hay razn para
pensar que una sea ms probable que la otra. Estn en la posicin
del cincuenta por ciento respecto a que haya salido -digamos- cara,
l a posicin del cincuenta por ciento anloga con respecto a la afir
macin de que hay un Dios es una posicin que, si bien es probable
que no sea exactamente el punto del que parta en realidad ninguno
de ustedes, ser una posicin que minimiza las oportunidades de que
haya alguien que se sienta excluido por estar muy alejado de m por
lo que afirmo que es relevante para ellos.
Si de hecho parten de la posicin del cincuenta por ciento, en
tonces cualquier argumento que sostenga inductivamente la conclu
sin de que es verdad que hay un Dios es de por s, desde luego, un
argumento inductivamente slido a favor de la verdad del tesmo.
Y cualquier argumento que sostenga inductivamente la conclusin
de que es falso que haya un Dios es de por s un argumento induc
tivamente slido de la falsedad del tesmo. Si tienen argumentos
inductivamente slidos para ambas partes, tienen que contrastar los
unos con los otros para averiguar si tienen ms razones de peso para
creer en unos o en otros, de tener alguna. (Es posible que acaben
volviendo a la posicin del cincuenta por ciento.)
Permtanme seguir con la introduccin de los argumentos que
voy a analizar.
187
*
A lo largo de la historia del pensamiento ha habido un gran n*
mero de argumentos que han pretendido damos razones para pen
sar que hay un Dios. La divisin de estos tres argumentos en tres
clases que hizo Kant resulta muy oportuna. En primer lugar, estn
los que parten de la experiencia determinada (alguna caracterstica
concreta del mundo); en segundo lugar, los que parten de la expe
riencia indeterminada (el mero hecho de que hay un mundo); y en
tercer lugar, los que parten de categoras puras a priori (argumentos
que parten simplemente del concepto de Dios). Por tanto, en la pri
mera clase pondramos aquellos argumentos a favor de la existencia
de Dios que parten de alguna condicin del universo, por ejemplo,
que est ordenado; que tuvo un principio; que contiene verdades
morales; que contiene las verdades morales concretas que l esta
blece; que contiene varios milagros o noticias de milagros; que la
gente tiene experiencias religiosas en l; y as sucesivamente. En
la segunda clase podramos poner el argumento cosmolgico, que
parte del mero hecho de que hay un universo. En la tercera clase,
pondramos el argumento ontolgico, que parte sencillamente de
la reflexin sobre el concepto de Dios.
A excepcin del argumento ontolgico, todos estos argumen
tos de la existencia de Dios pueden presentarse como buenos dado
que son deductivamente slidos de forma ms obvia que la verdad
del tesmo; o como buenos porque son inductivamente slidos de
forma ms obvia que la verdad del tesmo; o -aunque no puedan
considerarse buenos de forma aislada- como que tienen premisas
verdaderas e inductivamente sostienen la verdad del tesmo de for
ma ms obvia que la verdad del tesmo, es decir, como argumentos
que contribuyen positivamente a lo que potencialmente constituye
un buen argumento acumulativo del caso a favor de la existencia de
Dios. El argumento ontolgico solo puede presentarse como algo
que pretende ser bueno al tratarse de un argumento deductivamente
slido que puede reconocerse como tal sin necesidad de apoyarse en
la asuncin de que hay un Dios.
Solo disponemos de un espacio de tiempo finito, por lo que debo
centrarme en un nmero manejable de argumentos. He elegido los
argumentos que voy a analizar teniendo en cuenta lo verosmiles que
188
me parecen a primera vista. No se puede analizar cada argumento
que se propone o se podra proponer en el futuro; uno tiene que
optar por una especie de preseleccin guindose por su propio
instinto visceral filosfico. Y mi instinto visceral me ha llevado
a considerar y tambin a rechazar en ltimo trmino argumentos
que su instinto visceral les habra desaconsejado llegar siquiera a
considerar en primera instancia; mis disculpas por lo que a ustedes
les parecer un retraso innecesario. Si esto me ha llevado a ignorar
un argumento que su instinto visceral les hubiera llevado a tener en
cuenta, es algo que potencialmente constituye un motivo ms grave
de queja. No obstante, puedo aadir adems un punto que no se
ver sustentado por completo hasta el final: este tipo de omisiones
no puede afectar a la sensatez de mi conclusin. Los argumentos
que voy a tener en cuenta son suficientes como para garantizarlo.
Voy a considerar e! argumento ontolgico, el argumento a di
sear, el argumento cosmolgico, el argumento de la experiencia
religiosa y el argumento de los supuestos milagros como argumen
tos que pretenden darnos un buen motivo para creer que es cierto
que hay un Dios. Luego, analizar el problema del mal como un
argumento que pretende damos una buena razn para creer que
es falso que haya un Dios. Cada uno de estos argumentos ocupar
un captulo de los que restan. Por ltimo, en el captulo final, voy a
analizar la relacin existente entre tener la creencia de que hay un
Dios y tener fe en Dios.
189
El argumento ontolgico
7
El argumento ontolgico fue planteado por san Anselmo hace
casi mil aos1. La esencia del argumento se puede exponer muy
brevemente:
1. Dios, por definicin, es un ser perfecto.
2. Es mejor existir que no existir.
Por lo tanto, Dios existe.
En un razonamiento, las condiciones se pueden fijar como uno
quiera y la premisa 1solo da a conocer un aspecto -y, como ya he
expuesto, el principal- la definicin testa de Dios. Si hay algo in
correcto en el razonamiento, debe de estar en la premisa 2. Pero la
premisa 2 a primera vista tambin parece correcta. Consideren la
pregunta qu sera mejor: que se evaporara por el efecto de una
pistola de rayos y dejaran de existir o que continuaran existiendo?
Por pequeo que sea el beneficio o el placer que reciba al leer
esto, dudo que piense que sera mejor si no existiera. Por supuesto,
todos nos podemos imaginar una situacin en la que la vida de al
guien fuese tan mala como para que fuera mejor no existir-el chico
de Esparta del que les habl en un captulo anterior se encontrara
en una situacin as-. Sin embargo, si la persona en cuestin tuvie
ra una posicin acomodada en todos los aspectos, sera mejor que
existiera a que no existiera; y est claro que Dios va a estar en una
posicin lo suficientemente holgada en todos los sentidos, por lo
tanto ser mejor para l (y para nosotros) si existe. Afirmar que es
mejor existir que no existir parece entonces (objeciones nimias e
irrelevantes aparte) correcto.
190
Ambas premisas del argumento ontolgico parecen claramente
ser verdaderas; explicadas en conjunto parecen conducirnos, de una
manera deductiva y vlida, a la conclusin de que Dios existe, la cual
no era una verdad indiscutible. Si Dios es por definicin perfecto,
entonces -dado que es mejor existir que no existir- tendr que exis
tir. Es imposible que ambas premisas sean verdad y la conclusin
falsa, por consiguiente las dos premisas son verdaderas. Parece pues
que tenemos un razonamiento slido para probar la existencia de
Dios, solidez que es ms evidente que la misma existencia de Dios. El
argumento ontolgico retine todas las cualidades para ser un buen
argumento. Parece serlo, pero es as?
*
Es ms fcil descubrir que algo no funciona con el argumento on-
lolgico que describir exactamente qu es lo que no funciona. Una
forma de ver si algo ha fallado sera considerar que si funcionara, se
podran crear razonamientos parecidos ad infntum que probaran
la existencia de cualquier entidad que uno quisiera mencionar. Per
mtame mostrarle un ejemplo.
El mayordomo de la Sala Comn para acadmicos de mi univer
sidad es muy bueno manteniendo todo bajo control. Por ejemplo,
en una ocasin, recin admitido como miembro de la Sala Comn,
estaba cenando en la mesa principal. Lleg el plato principal -que
sirve el mayordomo en servicio de plata-. Yo era uno de los primeros
a los que se serva y tras coger una porcin de la bandeja, hice ade
mn de ir a servirme una segunda. El mayordomo se inclin ligera
mente y me aconsej sotlo voce: Una se considera suficiente, seor.
Me molest, pero dej la segunda porcin en la bandeja, que sigui
avanzando en sus manos hasta el final de la mesa, donde se sentaba
el tutor superior. Cuando lleg all, me di cuenta de que la bandeja
contena el nmero exacto de porciones de manera que el tutor
superior -el ltimo en ser servido- coga la ltima. Si me hubiera
servido una segunda porcin, el profesor se habra quedado sin plato
principal; todos los ojos de la Sala Comn habran rastreado de una
forma infalible su camino hasta el origen del problema. En ltima
estancia, se habran jado en m, masticando tan campante mis dos
porciones. De no haber sido por la oportuna intervencin del ma-
191
yordomo, mi carrera en la universidad habra sido ms bien corta.
Como ven el mayordomo de la universidad es bastante bueno sa
cando a la gente de embrollos. Pero incluso l no es el mejor mayor
domo; no puede llegar a ser un J eeves para Wooster*, lo cual es ms
un indicio de lo mucho que yo soy un Wooster que de lo poco que l
es un J eeves. De cualquier manera, la reflexin sobre este incidente
me hace pensar que estara bien tener en la vida un mayordomo a su
lado, dispuesto a ayudarle con sabios consejos sotto voce. Definamos
el concepto de J eeves como el mejor mayordomo que se pueda
tener. De manera que, J eeves -por definicin- estar cerca siempre
que pueda necesitarlo.
1. A Jeeves lo defino como el mejor mayordomo posible.
2. Si hay un anlisis mejor del argumento ontolgico que este, sera
mejor que Jeeves estuviera a su lado, entregndoselo.
De lo que se deduce que Jeeves debe estar ahora a su lado, entregndole
un anlisis mejor del argumento ontolgico que este.
Este argumento parece tan bueno como el argumento ontolgico
para explicar la existencia de Dios. La primera premisa presenta mi
definicin de Jeeves, nada que argumentar aqu. La segunda pre
misa informa de que si hubiera tal cosa como un anlisis mejor del ar
gumento ontolgico que este, al ser mejor, usted estara leyendo ese
mejor anlisis, de igual modo un mayordomo mejor sera aquel que
estuviera a su lado con este anlisis. Esto se entiende muy fcilmente.
Sin embargo de estas dos premisas se deduce que J eeves est a su
lado con un anlisis mejor que este. Bsquelo. Est ah, no? La nica
manera de escaparse de la conclusin de que est aqu es alegando
que este es el mejor anlisis posible que uno pueda presentar sobre
el argumento ontolgico. Yo podra estar satisfecho con semejante
conclusin, pero dudo de que usted lo est.
La objecin que dice que si el argumento ontolgico funciona-
* Serie de televisin britnica adaptada de las historias de Jeeves, de P. G. Wo-
dehouse. Wooster es un aristcrata y rico ocioso que es ayudado en sus aventuras
sociales por el indispensable mayordomo J eeves. (N. delT.)
192
ra, entonces el argumento sobre Jeeves y otros similares tambin
funcionaran, se llama objecin por saturacin al argumento on-
lolgico; si el argumento ontolgico funcionara, sobrecargaramos
H universo con toda clase de entidades como J eeves.
*
Algo no funciona con el argumento ontolgico. Pero qu exac
tamente?
Para empezar, la premisa 1es bastante ambigua. Utiliza el trmi
no Dios para distinguir algo y despus atribuirle una propiedad,
aunque una esencial, de la misma manera que usted dira que este
libro es por definicin algo que tiene pginas? Si es as, no podra
mos saber si al trmino Dios se le ha atribuido una propiedad sin
saber antes la conclusin de este argumento, que hay un Dios, de
manera que no se puede saber si la premisa 1es verdadera con ms
seguridad que la conclusin, que hay un Dios. Esto sera suficiente
para desestimar la reivindicacin de que el argumento ontolgico
aun siendo slido sea vlido. Sin embargo, si la premisa 1no utiliza el
trmino Dios para distinguir algo al que atribuirle una propiedad,
debe entonces significar algo as como si hay un Dios, entonces es
por definicin perfecto, pero si es este realmente el significado de
la premisa 1, entonces aunque se pueda considerar verdadera sin
necesidad de saber con antelacin que hay un Dios, no puede sus
tentar la conclusin de que Dios exista, como mucho la conclusin
de que, si hay un Dios, entonces l existe. Este resultado es bastante
insustancial. De todos modos ya sabamos eso. A pesar de mi entu
siasmo inicial, la premisa 1es muy discutible.
Siendo esta una razn suficiente para rechazar el argumento on
tolgico, para que resulte completo, debemos echar un vistazo a la
premisa 2. En esta ha recado la mayor parte de las crticas filosfi
cas. La segunda premisa reza es mejor existir que no existir. Qu
objeciones encontramos en ella?
*
Podemos andamos por las ramas, pero al final uno llega a lo que
ya apunt Kant: la existencia no es un predicado. Djeme explicar
lo que Kant quera decir.
193
Ya he hablado anteriormente de este libro y de las dos propiedades
esenciales que tena: una de ellas era que usted lo estaba su jetando.
Supongo que ahora tendr la misma propiedad. Lo que plantea Kant
sera que aunque es una propiedad bona fide del libro el que lo sujete,
no lo es que exista; es decir que la existencia no es un predicado, o
dicho de otro modo, la existencia no es una propiedad que los objetos
tengan. De manera que las siguientes frases mas son verdad (deduz
co): este libro lo est sujetando y este libro existe, pero segn Kani
hay una diferencia crucial entre ambas frases. La primera predica algo
del libro. Elige el libro y afirma que tiene una propiedad, la propiedad
de estar siendo sujetado. La segunda frase, a pesar de la similitud gra
matical con la primera, no la tiene. No elige el libro y le confiere una
propiedad, la propiedad de existir. Qu hace entonces? La contesta
cin es un poco ms complicada, para ello tengo que reforzar a Kant
con algo afirmado por un filsofo posterior, Goulob Frege, y me va a
llevar un rato exponer todas las ideas necesarias para entender a Frege.
En primer lugar har una distincin entre lo que llamar objetos
concretos y objetos abstractos. Ejemplos de objetos concretos seran
cosas como este libro, la silla en la que est ahora sentado, y su mano
derecha. Ejemplos de objetos abstractos seran la naturaleza de la edu
cacin, bs errores del gobierno actual sobre b naturaleza de b educacin,
las consiguientes polticas aplicadas a las universidades, y -dejando a un
lado mis preocupaciones personales- el nmero cinco. En qu nos
basamos a la hora de decidir si un objeto es concreto o abstracto?; es
ms, nos basamos en algo? (puede que la distincin sea algo rstica,
inexplicable en relacin con cualquier otra cosa). La pregunta no
es fcil de responder pero afortunadamente no necesitamos por el
momento responderla, suponiendo, como creo, que todos tenemos
bastante clara la distincin a travs de estos ejemplos.
Con esta distincin a mano vamos a considerar los objetos con
cretos como son las sillas que hay en la habitacin en la que est.
Supongamos que hay tres. Es lgico que agrupe las sillas en su mente,
para la discusin, en un conjunto. El conjunto de sillas en la habita
cin es un objeto abstracto, y sus componentes son objetos concretos.
El conjunto de sillas como objeto abstracto tiene propiedades que
sus componentes, como objetos concretos, no tienen. Tiene la pro
piedad de poseer la cuarta parte del nmero de componentes, que
194
como objeto abstracto constituyen el conjunto de las patas de las si
llas que hay en su habitacin. Las sillas individualmente como objetos
concretos no tienen una cuarta parte del nmero de componentes,
no tendra sentido. Las sillas como objetos concretos e individuales
en la habitacin tienen propiedades que el conjunto de sillas como
objeto abstracto no tiene. Cada una de ellas, supongo, tiene asientos
tapizados. El objeto abstracto, es decir, el conjunto de sillas no tiene
asientos tapizados; esto tampoco tendra sentido.
Ahora, piense en estas dos frases mientras las lee: las sillas en
esta habitacin tienen asientos tapizados y las sillas en esta habi
tacin son tres. Si no se piensa con detenimiento se podra decir
que ambas frases tienen el mismo sujeto -las sillas- y predican cosas
diferentes sobre el sujeto, tener asientos tapizados y ser tres. Pero
con la ayuda de Frege podemos ver que el verdadero sujeto de las
dos frases es diferente, a pesar de la similitud gramatical. La prime
ra frase considera los objetos concretos, las sillas en la habitacin,
como el sujeto; la segunda considera el objeto abstracto como es el
conjunto abstracto de las sillas como el sujeto. La primera nos dice
que las sillas de la habitacin tienen una propiedad, la de tener
asientos lapizados; la segunda nos dice que el conjunto de sillas en
la habitacin tiene la propiedad de tener 3 componentes. Con esto,
leemos las herramientas necesarias para entender la interpretacin
de Frege sobre la existencia.
Piense en la frase Las sillas en esta habitacin existen. Cul es
d verdadero sujeto de la frase? Son los objetos concretos, es decir,
las sillas en la habitacin? No.
Es el conjunto de sillas? S. Afirmar que las sillas en la habitacin
existen es afirmar que el conjunto de sillas no tiene cero componen
tes. Afirmar X existe no es afirmar algo sobre X. Es decir algo sobre
il objeto abstracto que conforma el conjunto de cosas seleccionadas
por el concepto X y es afirmar que no es el conjunto con cero com
ponentes. De manera que segn Kant y Frege, la existencia no es una
propiedad de los objetos concretos; la existencia no es algo que los
objetos hagan, como respirar, aunque ms calladamente. Ms bien
cuando se dice que X existe, se afirma algo, no sobre X, sino sobre
d conjunto de X y lo que se afirma es que el conjunto de X no es un
conjunto vaco, el conjunto con cero componentes. Si hay un Dios,
195
el conjunto de Dioses no es un conjunto vaco, pero el hecho de
que el conjunto de Dioses no sea el conjunto vaco no es una certe
za sobre Dios; no es una propiedad de Dios como objeto concreto
que el objeto abstracto, que es el conjunto de Dioses, no este vaco.
Una vez demostrado, con la ayuda de Kant y Frege, que la existen
cia no es una propiedad de Dios aunque este exista, la premisa 2 del
argumento ontolgico se viene abajo. Si la existencia no es una pro
piedad de Dios aunque Dios exista, entonces no puede ser una propie
dad que sera mejor que l tuviera.
Cmo explicar nuestra intuicin de que dejar de existir sera
malo? Ya hemos visto que sera malo dejar de existir porque frus
trara el crecimiento personal y las aspiraciones de una persona. Al
no haber existido, no se frustrara ningn crecimiento personal ni
aspiraciones, de manera que aunque no sea bueno que a uno se le
haya trado a la vida, la muerte sera mala si significara dejar de existir
para siempre, esta es la razn por la que si hay un Dios, se asegurara
de que nuestras muertes no signifiquen dejar de existir para siempre.
No es malo para el hermano que nunca tuve que nunca existiera;
sera malo para las hermanas que s tengo si dejaran de existir.
Resumiendo mis conclusiones sobre el argumento ontolgico: la
primera premisa es verdadera, en ambas interpretaciones, si y solo
si el tesmo es verdadero; es falso si se entiende que sera necesario
que el argumento fuera vlido deductivamente para el tesmo en el
caso de que el tesmo sea falso. Esto es suficiente para concluir que
el argumento ontolgico no es un buen argumento para el tesmo.
La segunda premisa es falsa si la existencia no es un predicado, y no
lo es. El argumento ontolgico entonces falla de dos maneras como
argumento deductivo.-comenzando como lo hace con categoras
puras a priori- y al no poder convertirse en un argumento inductivo.
Por lo tanto concluyo que el argumento ontolgico no nos propor
ciona ninguna razn para creer que la afirmacin hay un Dios es
verdadera.
*
Esta es la versin clsica del argumento ontolgico y es tan
fundamental que las otras versiones que difieren de esta corren el
riesgo de no ser tenidas en cuenta. Sin embargo, si pensamos que
196
la esencia del argumento ontolgico procede de categoras puras
a priori, podemos entonces reconocer argumentos diferentes de la
versin clsica que sin embargo merecen ser considerados versiones
del argumento ontolgico. Cerrar el captulo hablando de estos
argumentos con un ejemplo muy generalizado. Antes, sera l decir
dos cosas sobre la nocin de mundos posibles, en el sentido en el que
se utilizan para la presentacin de esta clase de argumentos.
Comenc el libro utilizando la palabra mundo para referirme
al universo fsico como un todo, de manera que pudiera describir la
perplejidad que todos sentimos en algn momento de nuestras vidas
cuando contemplamos el mundo como un todo; el mundo como un
todo suscita de alguna manera una pregunta para la cual Dios puede
ser la respuesta. Mundo en este sentido significa universo; con
este significado de mundo Dios no podra ser un residente; si l
existe, existe fuera del mundo; debe hacerlo con el fin de explicarlo.
Lo importante es resaltar que el concepto de mundos, cuando ha
blamos de mundos posibles, en este contexto es diferente. Mundos
posibles en este contexto se entiende como aquello en lo que todo
pudiera ser o pudiera haber sido. Entonces, al menos a primera
vista, parece posible que haya un Dios de la clase de la que hemos
hablado en la primera mitad del libro, y lgicamente es posible que
no lo haya. Ninguna de ellas implica una contradiccin en trmi
nos generales. Si esto es correcto -utilizando el nuevo concepto
de mundo-, podramos decir que hay un mundo posible en el que
el universo fsico (el mundo en mi significado original) es como
es y hay un Dios por encima y hay un mundo posible en el que el
universo fsico es como es y no hay un Dios por encima. Dios es un
residente del primer mundo pero no del segundo.
Los testas consideran que el mundo real es el primero -el uni
verso fsico ms Dios (y quizs otros seres sobrenaturales)- y los fisi-
calistas consideran que el mundo real es el segundo -simplemente
el mundo fsico como un todo12.
Piense en este argumento:
1. Es posible que Dios exista, es decir, exista en algn mundo posible.
2. Si Dios existe en algn mundo posible, entonces existe en cada mundo
posible.
197
Por lo tanto, Dios existe en cada mundo posible, incluido el mundo real,
ergo, l realmente existe.
Las premisas de este argumento parecen correctas. Despus de
todo acabamos de mencionar que es posible que Dios exista, que
es lo mismo que decir que existe en algn mundo posible. Es ms,
aunque no fuera una de las propiedades esenciales de Dios, dado
que ser mejor existir por necesidad que por contingencia, si hay
un Dios, tendr esta forma de existencia, existir en cada mundo
posible. De modo que las premisas parecen correctas y la conclusin
parece inferirse de una forma deductiva.
Tambin aqu quizs la mejor manera de advertir si algo falla con
este argumento es ver que si funcionara, un argumento paralelo tam
bin funcionara, uno que no querremos decir que funcione. En este
caso, el motivo por el que no querremos decir que funciona no es
porque su funcionamiento saturara el universo, sino porque no
podemos decir que ambos argumentos funcionan ya que el segundo
es incompatible con el primero. Este es el argumento paralelo:
1. Es posible que Dios no exista, es decir, no exista en algn mundo
posible.
2. Si Dios no existe en algn mundo posible, entonces no existe en cada
mundo posible.
Por lo tanto Dios no existe en cada mundo posible, incluido el mundo
real, ergo, realmente no existe.
Seguramente tenemos tanta razn (sin darlo por sentado) para
creer la premisa 1del argumento paralelo como para creernos la
premisa 1del argumento original. Los cinco primeros captulos han
dejado claro que el concepto de Dios es intrnsecamente consistente;
nos describe una entidad que es posible que exista desde un punto
de vista lgico y que es posible que no exista desde un punto de vis
ta lgico. De manera que algo falla con esta versin del argumento
ontolgico. Qu falla?
La respuesta est en la ambigedad de la palabra posible y la
nocin de mundos posibles. Los primeros captulos han establecido
198
que el concepto de Dios es consistente, o sea, la existencia de Dios
es lgicamente posible, lo que equivale a decir que no hay inconsis
tencia en afirmar que Dios existe. Esto es equivalente a la existencia
de Dios en algn mundo lgicamente posible, entonces miremos la
premisa 1del argumento original de esta forma: es posible desde un
punto de vista lgico que Dios exista, es decir, existe en algn mundo
lgicamente posible.
Como tal, podemos estar de acuerdo con la premisa 1. Pero el que
Dios exista en algn mundo lgicamente posible (y hasta en un n
mero infinito de ellos) no significa que exista en todos los mundos
lgicamente posibles, como sugiere la premisa 2. Ms bien, que la
no existencia de Dios es tambin lgicamente posible; no hay incon
sistencia al decir que Dios no existe. O sea si Dios no existe en algn
mundo lgicamente posible, no existe en un nmero infinito de ellos.
Por lo tanto podemos desestimar la premisa 2 y con ella el argumento.
Si entendemos la palabra posible como metafisicamente posible,
entonces debemos aceptar la premisa segunda. Si Dios existe en algn
mundo metafisicamente posible, entonces existe en cada mundo meta-
lsicamente posible porque si hay un Dios, l es aquel del que depende
todo lo dems metafisicamente. Pero entonces no tenemos ninguna
razn para aceptar la primera premisa, la que dice que es metafisica
mente posible que Dios exista. El que creamos o no que esto es verdad
depende de si creemos o no en Dios. De manera que esta interpreta
cin del argumento ontolgico tambin falla como argumento vlido.
Todas las versiones del argumento ontolgico no respetan la di
ferencia categrica entre maniobrar dentro de un concepto y descu
brir si ese concepto tiene o no instanciacin*. Si vamos a encontrar
evidencia de la existencia de Dios -una razn para creer que hay un
Dios-, tendremos que tener en cuenta algo ms que el simple con
cepto de Dios. Dnde miramos? En el nico lugar donde podemos:
el mundo que se supone que ha creado. Miraremos si ha dejado
alguna evidencia de su existencia. A muchos les ha parecido que as
ha sido. Pasemos entonces al argumento a disear.
199
8
El argumento a disear
Djeme comenzar parafraseando una de las presentaciones ms
conocidas sobre este argumento, de un seor llamado William Paley'.
Supongamos que usted y yo estamos paseando por un brezal y mi
pie tropieza con una piedra. Me pregunta cmo creo que la piedra
ha llegado ah. Contesto que es probable que haya estado all desde
que esta parte del mundo se cre -y a menos que sepa mucho sobre
geologa- ser difcil averiguar si estoy o no en lo correcto. Continua
mos paseando. Seguidamente mi pie tropieza con un reloj. En la po
ca de Pailey hubiera sido un reloj de bolsillo, pero como podemos
modificar la historia ligeramente, djeme decir que mi pie tropez
con un reloj como el que imagino lleva puesto en su mueca al leer
esto. Echele un vistazo. Piense un momento en su montaje, en todas
las piezas y engranajes que contiene. Me pregunta lo mismo. Cmo
imagino que el reloj ha llegado all? No se me ocurrira responderle
lo mismo que anteriormente. Si lo hiciera -por poco que supiera de
relojera-, enseguida se dara cuenta de que estoy equivocado. Por
qu esta falta de explicacin no puede ser igualmente vlida para la
piedra y el reloj?
La respuesta es que el reloj, a diferencia de la piedra, muestra
claras seales de diseo; es un complicado mecanismo construido
con algn propsito. Un ser inteligente -incluso uno que no haya
visto nunca antes un reloj- si se encuentra con uno, llegara a la
conclusin de que una mente lo dise con un fin. Ahora piense
en el universo como un todo. Es ms parecido a una piedra homo
gnea y uniforme o a un reloj variable y complicado? Los planetas
rotan sobre sus ejes para que la noche siga al da, y rotan alrededor
del Sol para que las estaciones se sucedan unas a otras. El sistema
solar es parte de una galaxia, la Va Lctea, que a su vez rota, etc.;
200
ruedas dentro de ruedas. No se asemeja esto, sospechosamente, a
un reloj? Todas se ajustan de una manera precisa en relacin con la
otra, se podra pensar que se ajustan con algn propsito. Y de igual
forma que si hay un reloj, hay un relojero, si hay un propsito hay
un promotor. No deberamos concluir entonces que el universo
fue diseado por un agente sobrenatural con un poder infinito?
Deberamos. Este -en cualquier caso- es el argumento a disear3.
*
El argumento a disear tiene una larga historia. Podra decirse
que hay una versin en uno de los salmos; san Pablo parece haber
respaldado una versin del argumento en su Carta a los Romanos3;
e incluso Kant, aunque la rechaz, lleg a decir que el argumento
mereca ser mencionado siempre con respeto.
Me va a llevar bastante tiempo hablar del argumento a disear ya
que alguno de los puntos que sirven para este argumento servirn
igualmente para otros que mencionar ms adelante y con los que
se encontrar en sus lecturas y reflexiones. Si dedico algn tiempo
en aclararlos ahora, usted y yo progresaremos ms rpidamente des
pus.
El crtico ms importante del argumento a disear es David
Hume. Hume enumera una serie de puntos. Los he dividido de una
manera un tanto forzada con el propsito de hacer mi discusin ms
fcil. Estos son cuatro de los puntos de Hume:
En primer lugar, Hume seala que el argumento a disear es un
argumento por analoga, de manera que el argumento solo ser tan
bueno como similar sea la analoga. Hume sostiene que la analoga
entre el universo y los artefactos humanos no es muy similar: el uni
verso no es precisamente como un reloj; es ms bien como, digamos,
una verdura, algo que no muestra las marcas del diseo de una forma
tan evidente como lo hace un reloj.
En segundo lugar, Hume afirma que aunque la analoga entre
el universo y los artefactos humanos hubiera sido similar, otras hi
ptesis podran igualmente haber explicado el orden del universo.
Podra haber sido un comit de semidioses el que creara el mundo;
o podra haber sido el primer intento de un dios infantil, que an no
posee los poderes testas de Dios; o podra haber sido algo as como
201
una araa gigante tejiendo el mundo, a modo de telaraa; o, en fin,
puede seguir inventando hiptesis. Dios podra explicar el orden
en el mundo, pero hay un nmero infinito de otras hiptesis que
podran explicarlo, de manera que no podemos decir que estemos
forzados a suponer un Dios.
En tercer lugar, aunque la existencia del sufrimiento en el mundo
pudiera ser compatible (o mejor armonioso) con la existencia del
Dios testa -es decir, aunque el problema del mal, que discutir ms
adelante, tuviera una respuesta-, es irrazonable inferir una causa per
fecta de un efecto imperfecto. Solo debera atribuir a la causa aquellas
propiedades estrictamente necesarias para explicar el efecto que ol>
serva. La proposicin de un ser que es omnipotente y perfectamente
bueno sera una exageracin explicativa. Sera como si, basndose en
este escrito, llegara a la conclusin de que soy el mejor filsofo desde
Scrates. La hiptesis de que soy el mejor filsofo desde Scrates po
dra ser compatible con este escrito, pero no podra deducirse de l.
(No dude en estar en desacuerdo con la ldma parte de esta opinin
cuando discuta este libro con otros.)
En cuarto lugar, la hiptesis testa es inservible como hiptesis,
ya que no podemos razonar sobre caractersticas desconocidas del
universo, como por ejemplo la probabilidad de respuestas a una ora
cin y la probabilidad y naturaleza de una vida despus de la muerte.
Qu nos llama la atencin de estos puntos? Creo que el primero
es bueno o al menos podemos pulirlo hasta conseguir algo bueno,
los otros tres no son buenos y no se puede hacer nada con ellos. Al
menos esto es lo que voy a empezar contndole. Ms adelante voy a
refrendar un argumento que podra parecerse a una versin reto
cada del segundo punto de Hume. Por ahora miremos el segundo,
tercero y cuarto puntos para librarnos de ellos segn algunas inter
pretaciones.
En mi lista, el segundo punto de Hume nos dice que hay un n
mero infinito de hiptesis que podran explicar de igual modo el
orden en el mundo. Por qu no es este un buen punto? En una
palabra: simplicidad.
Hay otras explicaciones aparte de la testa que explican el orden
en el universo pero -como demostr mi disertacin sobre las dos ex
plicaciones acerca de una carta dirigida a tu vecino que acab en tu
202
puerta- la existencia de un nmero infinito de explicaciones para un
testimonio no nos hace pensar que es irrazonable creer en la expli
cacin ms sencilla. La hiptesis de un Dios es esencialmente simple,
ms simple sin duda que las otras hiptesis que Hume sugiere. No
se puede decir entonces que estemos forzados a suponer un Dios; y
esto es suficiente para demostrar que el argumento a disear desde el
punto de vista deductivo no puede ser un argumento vlido; es ms,
no puede ser deductivamente slido. Pero entonces el argumento a di
sear no necesita aspirar a ser un argumento deductivo. Puede aspirar
a ser un argumento inductivo y, si es as, es una incgnita si puede o no
ser inductivamente slido -esto es, demostrar que es ms probable que
haya un Dios a que no lo haya- o si, en el caso de que no estuviera a la
altura, podra ser un argumento que contribuyera de alguna manera
en un slido argumento del caso acumulativo para esta conclusin.
Esta misma simplicidad obra en contra del tercer punto de Hume,
de forma que suponer el Dios testa es una exageracin explicativa.
Al contrario de lo que dice Hume, no siempre es racional atribuir
a una causa solo aquellas propiedades necesarias para explicar el
efecto particular que observamos.
Cree usted que solamente tiene la capacidad de leer este libro en
este momento, que no tiene la posibilidad de dejarloy en su lugar irse
a la tienda ms cercana? Por supuesto que no. Se atribuye todas aque
llas capacidades que seran comunes en un ser humano de su edad y
estado general de salud, aunque la mayora de estas capacidades no
sean necesarias para explicar los efectos particulares que observa, lo
que sea que est haciendo en ese momento. Por qu atribuirse pro
piedades que no son necesarias para explicar los efectos particulares
que observa? Porque es lo ms sencillo. Se porira decir que sabe que
tiene capacidades que no est utilizando en este momento porque
recuerda haber hecho uso de ellas en el pasado; quizs le parezca
obvio que no haya barreras para formarse y obrar en situaciones si
milares usando de nuevo esas mismas capacidades. Y aunque uno
debera observar, aunque solo de pasada, que esta misma induccin
necesitara del principio de simplicidad para pasar del hecho de ha
ber tenido estas capacidades en el pasado al hecho de tenerlas ahora
(por qu no pensar que de repente est paralizado y todava no se ha
dado cuenta?), si se encontrara con algo muy diferente de cualquier
203
otra cosa con la que se haya topado antes y esta mostrara solo una
capacidad, no considerara razonable atribuirle otras capacidades.
Esta falta de seguridad est justificada porque sabe que nuestras ca-
pacidades estn limitadas hasta cierto punto por las leyes naturales.
Pero si elimina estos conocimientos, como se debe hacer en el caso
del creador de las leyes naturales, las consideraciones de simplicidad
le conducirn directamente al Dios testa. Antes que proponer un ser
con suficiente poder como para crear solo este universo y nada ms y
dejar sin explicar lo que constrie a este ser, la simplicidad nos dicta
que no se deberan atribuir lmites al poder de este ser. Un Dios infi
nito es una hiptesis ms simple que una que proponga un numero
finito de seres sobrenaturales o mecanismos (o incluso un solo ser o
mecanismo)4. La hiptesis testa, como he explicado, es simple. De
manera que a menos que tengamos razones especiales para suponer
que la explicacin del orden del universo no es omnipotente y per
fectamente buena-como la que nos proporcionara el problema del
mal-, no es irrazonable preferir la hiptesis testa a otras hiptesis,
todo lo contrario. Esto descarta el segundo y tercer punto de Hume.
El ctiarto punto de Hume dice que la hiptesis testa no sirve para
razonar sobre caractersticas desconocidas del universo, como por
ejemplo la posibilidad de respuestas a una oracin de peticin o la
posibilidad y naturaleza de la vida tras la muerte. Esto parece -aun
que sea verdad (y como ya estamos viendo no lo es)- irrelevante.
Porque no puede ser una buena crtica a un argumento el que su
conclusin no le permite inferir otras cosas interesantes.
Considere este argumento:
Se encontr a Andy solo en una habitacin cerrada con el cuerpo de
Bob, momentos antes de la muerte de Bob.
A Andy se le escuch gritar: Te voy a matar, Bob, momentos antes de
que sonara un disparo.
Bob haba muerto de un disparo.
Andy tena en sus manos un arma humeante cuando le encontraron.
la s primeras palabras de Andy al ser descubierto fueron: Acabo de
matar a Bob.
Por lo tanto, Andy mat a Bob.
204
No es na crtica a este argumento que la hiptesis de que Andy
matara a Bob no puede ser til a la hora de deducir caractersticas
desconocidas de Andy y Bob. Qu pensara como miembro de un
jurado si, despus de que el fiscal le haya convencido de la verdad de
todas las premisas de este argumento, el abogado defensor de Andy
basara su caso, para defender al acusado de su declaracin de no
culpable, en que la hiptesis de que Andy mat a Bob no le permi
ta inferir nada con respecto al controvertido tema de si Andy y
Bob habran estado o no alguna vez de clubes juntos en Brighton?
Pensara, podra ser verdad, pero es irrelevante. De manera que
podemos desechar la afirmacin segunda, tercera y cuarta de Hume.
*
Esto nos deja con el punto primero de Hume. Hume sostena que
el universo no lleva marcas de diseo de una forma tan clara como
las lleva un reloj. Es esto convincente?
Imagine por un momento que es David Hume. Acaba de termi
nar una partida de backgammon -algo que le ha distrado durante
un rato de los complejos temas filosficos- cuando un hombre se
acerca. Tiene aspecto de ser un entusiasta religioso. Se prepara para
una batalla filosfica. Pero, antes de que pueda empezar, le lanza el
primer golpe dialctico dicindole:
Supongo que usted, Hume, dira que es solo suerte que tenga un par
de ojos; que es debido solo a la buena fortuna que estos ojos tengan len
tes, que permiten que la luz se concentre en mis retinas, retinas que por
casualidad se encuentran al fondo de cada ojo y por pura chiripa estn
conectadas a los nervios pticos, nervios que a su vez estn por suerte
conectados a las partes del cerebro que por fortuito azar estn adaptados
para procesar la informacin que suministran. Venga ya!, todo esto de la
suerte y la coincidencia es ridiculo. Est claro que toda esta complicada es
tructura se parece ms a una mquina construida por una inteligencia que a
algo que se ha improvisado por casualidad. Si no lo admite del universo en
general, entonces lo tiene que admitir de nuestros cuerpos -nuestros cuer
pos son mucho ms parecidos a los relojes que a las piedras-. Y si se parecen
ms a los relojes, es el colmo de la irracionalidad resistirse a la conclusin de
que tiene que haber algo muy parecido a un relojero detrs de su creacin.
205
Hoy en da -en el siglo X X I - es difcil valorar el golpe tan demo
ledor que esta clase de afirmacin le habra parecido a un contem
porneo de Hume de haber estado presenciando esta discusin. Por
supuesto no toda esta informacin habra estado disponible para
un contemporneo de Hume, pero incluso en la poca de Hume,
cuando la gente pona las manos en el corazn -figurativa o quizs
literalmente hablando-, se sentan obligados a admitir que el cuerpo
humano se pareca ms a una mquina que a cualquier otra cosa y
una vez que uno ha hecho esto, el paso hacia la idea de una mente
creadora de mquinas es irresistible. De manera que usted, David
Hume, se queda pasmado ante semejante golpe.
Es hora de ayudarle un poco en nuestra batalla imaginaria viajan
do en el tiempo hasta un descubrimiento que lleg algo despus en
la historia de las ideas: la teora de la evolucin por seleccin natural.
La teora de la evolucin por seleccin natural parece demostrar
que algo que se parece a una mquina ms que a ninguna otra cosa
podra obtenerse sin la ayuda de una mente creadora. Como imagino
que conoce las lneas generales de la teora no la expondr aqu5.
Si usted, Hume, hubiera odo hablar de la teora de la evolucin
por seleccin natural, habra devuelto el golpe de la siguiente ma
nera:
Partes del universo -especialmente los animales- se parecen en efecto a
artefactos humanos, que segn nuestra experiencia tienen diseadores. Es
verdad. Sin embargo, ahora tenemos una explicacin naturalista de cmo
se podra generar esta apariencia de diseo en ausencia de un diseador:
la evolucin por seleccin natural. Los animales y las plantas se reproducen
con alguna que otra mutacin aqu y all, mutacin que citando se adapta de
forma concluyente, tiene ms probabilidad de transmitirse a la generacin
siguiente, creando con el tiempo la apariencia de diseo para el medio en
el que se encuentran sin (necesariamente) la realidad del diseo. Pensamos
en la evolucin en un contexto biolgico, pero argumentos parecidos se
pueden aplicar de una forma ms amplia; bajo la influencia de la gravedad,
una masa catica que gira se condensar finalmente para formar planetas y
similares. Podemos explicar ejemplos de orden natural mediante estas leyes
naturales; en virtud de estas no hay necesidad de proponer un diseador6.
206
Este golpe aterriza directamente en la barbilla de su oponente; se
tambalea. Est derrotado? No. Puesto que para explicar el orden,
por ejemplo, del sistema visual humano en trminos naturalistas uno
tiene que referirse a otra clase de orden, las leyes de la evolucin, o,
de forma ms general, las leyes de la naturaleza.
El primer punto de Hume, ahora ya retocado, admite que la mate
ria en la que las leyes de la naturaleza operan est ordenada, pero es
porque las leyes de seleccin natural han intervenido en ellas, cam
biando de un estado de relativo desorden a otro de reladvo orden. El
orden mostrado por estas leyes de seleccin natural se puede expli
car segn las leyes biolgicas, suponemos; y el orden que muestran
las leyes biolgicas podra explicarse segn el orden de ciertas leyes
qumicas; y el orden de estas leyes qumicas segn el orden de otras
leyes fsicas. Pero este proceso debe parar en algn momento, con
las leyes fundamentales de la naturaleza. Y las leyes fundamentales de
la naturaleza sern expresiones de orden, que por la naturaleza del
caso (el ser fundamentales) no se pueden explicar de una manera
naturalista. Aquello que es necesario para explicar todo lo dems de
una forma naturalista no puede explicarse de forma naturalista. De
manera que usted, Hume, incluso tras golpear a traicin al defensor
del argumento a disear con la teora de la evolucin, queda aun
as orden en el mundo fsico -en el nivel ms fundamental- que no
tiene una explicacin naturalista. No puede evitar dejar su flanco
expuesto. El defensor del argumento a disear tiene una oportuni
dad. Y se lanza al ataque.
Segn el lesmo, el orden en el mundo fsico en ltima instancia
se puede explicar en cuanto a Dios. Dios tena la dea de crear un
universo como este, lo que explicara el orden, que son las leyes
fundamentales de la naturaleza. Habiendo explicado el orden que
son las leyes fundamentales de la naturaleza, el resto del orden en el
universo -como podra admitir el defensor del argumento a disear
se puede explicar de una forma naturalista en relacin con estas leyes
fundamentales y sus ramificaciones.
Como acabamos de ver, admitir esto implica que el defensor del
argumento a disear puede desdear la teora de la evolucin como
rrelevante. La evolucin explica algo de este orden, pero lo hace
de acuerdo con las leyes naturales, que son ejemplos de orden. Aun
207
asf, a Dios se le necesita para explicar el orden que conforman las
leyes fundamentales de la naturaleza, el orden que explica por qu
es posible la explicacin naturalista.
Cmo habra respondido Hume a esto? Y aqu llegamos a lo que
llamar el punto quinto de Hume.
El punto quinto de Hume es un ejemplo de la clase de argumento
que se puede presentar de diferentes formas para contraatacar mu
chos de los argumentos sobre la existencia de Dios. Lo podramos
llamar Cmo conseguir que su argumento se pare en Dios?.
Si es el orden lo que necesita de explicacin, como parece pensar
el defensor del argumento a disear, entonces, aunque el orden, que
son las leyes fundamentales de la naturaleza, podra ser explicado
a travs de la idea que Dios tuvo para crear el universo, al final que
dara algo de orden sin explicar, la idea del universo en la mente de
Dios. Partiendo de que es el orden el que necesita una explicacin
-y que es el principio sobre el que el defensor del argumento se
basa para llevarlo desde el universo a Dios- esta idea en la mente
de Dios (que debe estar tan ordenada como lo est el universo que
cre) debe de tener una explicacin. Podra obtenerse de un super-
Dis, que orden la mente de Dios. Pero entonces se necesitara un
supersuperDis que ordene la mente del superDis y que este a su
vez ordene la mente de Dios, y as sucesivamente. Es obvio que esto
generara una regresin infinita, sin justificacin para pararen Dios
antes que despus. Tenemos que reconocer entonces que -en cual
quier historia que contemos- va a ver algo de orden que no tiene ex
plicacin. Una vez admitido esto, aquellos que afirman que el orden
mental expresado por la mente divina no necesita de explicacin no
salen mejor parados, ntelectualmente hablando, que aquellos que
dicen que el orden fsico expresado por las leyes fundamentales de
la naturaleza no necesita de explicacin. En realidad, estn en peor
situacin. Si en ltima instancia vas a aceptar que hay algn dpo de
orden que no dene explicacin, por qu llegar hasta Dios antes
de localizar ese ejemplo?; no sera ms sencillo parar en las leyes
fundamentales? Por muy sencillo que sea Dios, un modelo en el que
aparezca l ms las leyes fundamentales es ms complicado que uno
en el que aparezcan solo las leyes fundamentales.
Este argumento parece muy convincente en contra del argumento
208
a disear y, mutatis mutandis, de otros tantos. Sin embargo, el defen
sor del argumento a disear no necesita abandonar la lucha todava.
l o ella podran dar otro paso.
Uno de ellos sera afirmar que una regresin infinita no es ne
cesariamente mala; en el caso de una mente infinita, es bastante
aceptable. La idea de Dios con respecto al universo es un caso de
orden que se explica mediante otra idea en su mente y esta a su vez
se explica mediante otra idea en su mente; y esta mediante otra; y as
ad infintum. No hay necesidad de un superDis o algo parecido;
la mente infinita de Dios tiene todos los recursos que uno querra
desear para proporcionar una cadena infinita de explicaciones. Des
pus de todo hay una justificacin para parar en un Dios infinito
antes que en un universo finito.
Otra alternativa sera afirmar que no es el orden como tal el que
requiere de una explicacin, sino el orden fsico. Las leyes fundamen
tales de la naturaleza son un ejemplo del orden fsico; el orden en la
mente de Dios es un ejemplo de orden mental; el primero requiere
de una explicacin, el segundo no. Cul es esta diferencia entre el
mundo fsico y el mental para que el primero necesite de una expli
cacin y el segundo no?
La mejor manera de defender esta afirmacin es sostener que el
orden mental -a diferencia de la materia fsica^- se puede autoorde-
nar. Esto obviamente no convence a quien piense que no hay nada
que contrastar entre las mentes y la materia fsica, de manera que el
defensor del argumento a disear tendr adems que defender la
idea de que las mentes estn hechas de una sustancia diferente a la
materia fsica. Llegados a este punto, podemos pensar que el defensor
se sale del campo de la filosofa de la religin para adentrarse en el de
la filosofa de la mente. Este no es el momento propicio para seguirle.
Djeme llamar su atencin y esbozar un argumento para mostrarle
que es un camino que podra gustarle seguir. Es el dualismo de la
sustancia de lo que tiene que estar convencido antes de encontrarse
con el punto quinto de Hume. Ya hemos visto algunas razones por
las que la gente est a favor del dualismo de la sustancia; aqu tiene
otro argumento. Es una simplificacin de la teora que reclama que
somos enteramente fsicos. Lo explicar en segunda persona.
Si fuera totalmente fsico, entonces todo lo que hace sera o como
209
consecuencia del azar, es decir, ser encausado, o estar causado por su
estado fsico anterior y su interaccin con el medio ambiente, a su
vez su estado fsico anterior estara causado por el azar o su estado
un momento antes y su interaccin con el medio ambiente, etc., y
as hacia atrs en el tiempo hasta antes de su nacimiento. O sea que
si fuera enteramente fsico, nunca elegira realmente. En cada caso
de aparente eleccin, el azar sera responsable; o las circunstancias
fsicas fuera de su control (originadas antes de su nacimiento) de
terminaran la manera de comportarte; o sera una mezcla del azar y
circunstancias fuera de su control. Podras pensar que podas haber
elegido hacer algo diferente a lo que sea que hizo, pero de hecho la
nica manera de haber podido elegir otra cosa sera si el azar hubiera
desempeado un papel diferente, pero entonces no hubiera sido el
resultado de tu eleccin el que hiciera algo diferente, hubiera sido
el resultado de este azar.
Por lo tanto si fuera enteramente fsico nunca habra hecho una
eleccin autntica. Pero esto es inadmisible, o sea, es absurdo decir
que es enteramente fsico. Debe tener una parte que no sea fsica,
algo que pueda inducirse e inducirle a hacer cosas, es decir, una
parte no fsica que se autoordene, el alma.
Por supuesto, uno puede resistirse a esta conclusin y aceptar con
resignacin lo que he descrito como afirmacin absurda, el no
haber hecho nunca una autntica eleccin; o bien pensar que esta
afirmacin absurda es cierta. Pero es un duro golpe para alguien con
sentido comn. Piense por un momento si preferira continuar leyen
do este libro o dejarlo para hacer otra cosa, digamos bailar. Considere
las ventajas e inconvenientes de cada opcin: el libro se puede poner
interesante y es mejor no retrasarse en averiguarlo; el baile puede ser
divertido y el libro no va a salir andando si descansa un par de minutos.
Ahora haga una cosa o la otra; o continuar leyendo, o bailar y despus
volver al libro. Lo ha hecho? Bien. Hiciera lo que hiciera, puede
realmente creer que no pudo elegir y en su lugar hacer lo otro? Cree
realmente que el que hiciera una cosa en vez de la alternativa fue el
resultado del azar? Hay gente que lo cree, pero la mayora no.
Bueno, entonces hay un argumento a favor del dualismo de la
sustancia. Puede que sea bueno o no. Le dejar que reflexione sobre
ello.
210
Como he venido argumentando, es una condicin necesaria, para
que crea que el argumento a disear es un buen argumento, tener
una solucin al punto quinto de Hume. Esto podra exigir que ten
ga un buen argumento sobre el dualismo de la sustancia basado en
premisas independientes a las del argumento a disear, pero si el
primer paso por el que he abogado es vlido, tambin podra no
serlo. Imagine que el quinto punto de Hume pueda vencerse de
una de estas maneras, debera aceptar que el argumento a disear
es slido desde el punto de vista inductivo o, si esto fallara, como
un apoyo inductivo a la conclusin testa? Veremos. Voy a abordar
una respuesta a esta pregunta mediante un desvo, con una versin
particular del argumento a disear que an no he mencionado.
*
El argumento a disear se llama a veces el argumento del dise
o. No me gusta este nombre, me parece que elude el problema. Si
uno admite que hay un diseo, como se hace implcitamente con el
ttulo, entonces no se puede negar que hay un diseador, ya que
el diseo -a diferencia de la apariencia de diseo- conceptualmente
implica un diseador. Por eso uno podra preferir utilizar trminos
como argumento a disear. Ahora quiero introducir otro trmino.
El trmino es buen afinamiento. Al igual que con el ttulo argu
mento del diseo, los ttulos argumento a partir del afinamiento
o argumento afinador me parece que eluden el problema.
Por desgracia, se da el particular de que terminar unindome
al consenso llamndolo buen afinamiento, aunque niegue que
haya un afinador, y como si uno admite que ha habido afinamiento,
no se puede negar -sin contradecirse- que hay un afinador no est
claro qu nombre deberamos dar a este argumento. lamentable
mente no hay un sustituto a mano para buen afinamiento en la
literatura, de manera que me quedar con el nombre no tan idneo
de buen afinamiento y llamar a este argumento argumento del
buen afinamiento. Mientras todos recordemos, aparte de la ligera
torpeza lingstica, que no hay nada absurdo en decir Creo que
hay un buen afinamiento, pero no creo que haya un afinador no
habr problemas. De la misma manera que hemos aceptado el ttulo
argumento del diseo o argumento diseo y estamos de acuerdo
211
en decir admito que hay un diseo, pero no que hay un diseador.
Qu es entonces esto a lo que voy a llamar de ahora en adelante
buen afinamiento?
Los cientficos han descubierto que determinados componentes
del universo -las llamaremos condiciones de frontera- y de las leyes
de la naturaleza que dictan cmo el universo evoluciona dentro de es
tas condiciones de frontera necesitan tener valores que estn dentro
de un radio muy pequeo para que en el universo sea posible la vida.
Por ejemplo, el consenso cientfico dice que el universo se origin
con el Big Bang hace unos quince millones de aos aproximadamen
te. Los cientficos han descubierto que la velocidad de la expansin
desde el Big Bang tena que caer dentro de un radio muy pequeo
para que ni se expandiera tan deprisa de manera que las estrellas,
planetas y semejantes nunca evolucionaran, ni se expandiera tan
despacio de manera que los mismos resultados se cumplieran. Si las
estrellas y planetas nunca se hubieran constituido, la vida no podra
haber sido posible. Los nmeros exactos para que los parmetros
dentro de los cuales esta y otras constantes deben darse si queremos
que la vida sea posible es algo en lo que no se est de acuerdo, pero
s se est de acuerdo en que son muy limitados; no exageraramos si
dijramos que sera uno en un milln. Por supuesto, los cientficos
no pueden repetir el Big Bang o cambiar los valores de las constantes
en las leyes de la naturaleza en sus laboratorios, por eso se las llama
constantes. Pero pueden llevar a cabo simulaciones por ordenador
con valores diferenciales, y cuando lo hacen se encuentran que si
uno alterara cualquiera de estas constantes, incluso una fraccin de
una fraccin de un porcentaje, no sera posible la vida en el universo.
El caso es que si las leyes de la naturaleza y las condiciones iniciales o
de frontera hubieran sido en lo ms mnimo diferentes a lo que son
ahora, la vida nunca se hubiera podido originar. Considerando esto,
se podra describir el universo como bien afinado para la vida?7
Ahora veamos la otra idea, es un principio de razonamiento. En
su forma ms elaborada se llama el teorema de Bayes. No necesi
tamos explicarlo en profundidad para ver qu papel juega, as que
lo describir de una forma un tanto improvisada8.
El teorema de Bayes explica que si tenemos un hecho A, este sera
ms probable si otro hecho -B- se obtuviera, entonces debera de-
212
ducir que tiene un motivo de A para pensar que B se obtiene, y que
este motivo es proporcional a lo improbable que sea A; que B lo hara
mucho ms probable; y lo probable que B sera. Voy a volver a utili
zar un ejemplo anterior para mostrar cmo funciona este principio.
Imagine que se encuentra por la maana una carta en su felpu
do dirigida a su vecino. La mayora de las maanas no se encuentra
ninguna carta (me imagino). De manera que al suponer que haba
pasado esta maana estaramos suponiendo que con anterioridad un
evento improbable como este haba ocurrido. Un hecho improbable
necesita de una explicacin. En base a esta evidencia, qu hubiera
sido lgico pensar?
Vamos a aplicar el teorema de Bayes a este problema. Debera
considerar aquellas hiptesis que resultasen ms probables para en
contrar una carta en su felpudo. Hay un nmero infinito de ellas. Sin
embargo, deberamos aplicar la preferencia: su cartero se equivoc y
le dej la carta por error. Esta es la hiptesis ms simple para explicar
este hecho: el que su cartero se equivoque (leyendo mal el nombre,
no dndose cuenta de que tena esta carta junto a otra tambin
dirigida a usted, o algo as) hace ms probable que encuentre una
carta en su felpudo dirigida a su vecino; y no es tan improbable que
su cartero de alguna forma se haya equivocado. De manera que, de
acuerdo con el teorema de Bayes, sera lgico que usted dedujera
del hecho de haber encontrado esta carta que su cartero se habra
equivocado de una de estas maneras, no con seguridad por supuesto
(no podemos descartar a las tortugas ninja), pero lo considerara
como la hiptesis ms probable. Por supuesto, si su cartero no se
hubiera equivocado en el pasado, esto disminuira la probabilidad
de que se equivocara en esta ocasin en relacin con lo que hubiera
ocurrido en el caso de que cometiera estos errores con regularidad,
pero incluso si nunca hubiera cometido errores en el pasado, el que
haya cometido un error sera ms probable que ninguna de las otras
alternadvas, tortugas ninja, etc., aun as sera lgico creer que esta
era la explicacin ms probable.
Deduzco pues que el buen afinamiento es un hecho y el teorema
de Bayes es un principio de racionalidad. No voy a argir con nin
guno de ellos.
213
*
Ahora permtanme exponer la versin del argumento a disear
utilizando estos conceptos ms abiertamente.
El buen afinamiento que los cientficos han descubierto muestra
que es extremadamente inslito que el universo estuviera ordenado
de tal forma como para que sea posible la vida que se da en nuestro
universo. Sera bastante ms probable que estuviera ordenado as si
el proceso mediante el cual surgi estuviera bajo el control de un
Dios.
Por consiguiente, a partir del buen afinamiento del universo -y
mediante el teorema de Bayes- tenemos razones para creer que hay
un Dios.
Quiero comentar tres posibles crticas a este argumento. (No voy
a citar el hecho de que el universo est bien afinado en el sntidn
expuesto antes o el hecho de que el teorema de Bayes es un principio
de racionalidad.) Estas tres interpretaciones estn estrechamente re
lacionadas, pero ser til explicarlas por separado antes de juntarlas.
En primer lugar, alguien podra decir algo as:
Por supuesto, el universo es apto para la vida, esto no debera sorpren
dernos. No estaramos aqu para pensar en ello si no lo fuera. Aquello que
es una condicin necesaria de que estemos aqu no requiere de explicacin.
Puede que haya visto la pelcula Pulp jiclion. En ella, hay una
escena en la que dos sicarios estn charlando. De repente alguien
entra de sopetn desde la habitacin contigua con un gran revl
ver. Antes de que puedan reaccionar, les dispara las seis balas a
bocajarro. May una pausa. Le miran, se miran y miran a la pared
detrs de ellos; increblemente todas las balas les han esquivado.
Matan al hombre que acaba de intentar asesinarles. Despus sigue
una discusin entre los dos sicarios sobre la trascendencia o no de
lo ocurrido para la racionalidad de la creencia religiosa.
No repetir la discusin aqu palabra por palabra, ya que no se lle
va a cabo con la, por as decirlo, rigurosa coherencia a los cnones de
la exactitud terminolgica que uno esperara encontrar en un libro,
aunque sea de introduccin, de filosofa de la religin. Aun as, le
dir que uno de los sicarios desdea lo que acaba de pasar como un
214
hecho que no necesita explicacin; el otro lo interpreta como algo
que necesita de una explicacin en relacin con Dios. Djeme supo
ner que todos pensamos que es increblemente improbable que seis
balas disparadas a dos personas a bocajarro fallen. Con qu sicario
se solidarizara (asumiendo que pueda solidarizarse con un sicario)?,
con el que lo desdea como algo que no necesita explicacin o con
el que piensa que necesita una explicacin?
Antes de decirle con quin me quedo yo, sealar que este pun
to es relevante para otro argumento de la existencia de Dios. Si sus
simpatas estn con el sicario que piensa que las cosas que son una
condicin necesaria para que nosotros estemos aqu no requieren
de explicacin, entonces no va a tener ninguna simpata por el ar
gumento cosmolgico, que pide una explicacin de por qu hay un
universo. Si sus simpatas estn con este sicario, anotar este punto,
ya que no volver a mencionarlo, cuando lleguemos al argumento
cosmolgico en el prximo captulo.
Mis simpatas estn con el sicario que dice que, al menos prima
facie, requiere de alguna explicacin. Es la improbabilidad del hecho
lo que requiere de una explicacin y el que no haya gente en par
ticular que busque o decida no buscar una explicacin de un hecho
improbable, si este hecho improbable no hubiera sucedido es una
rrelevancia9.
Considere otro ejemplo que resalta esto de una manera ms clara
que el ejemplo del sicario y que debo a Richard Swinburne:
Un terrorista le ata en una habitacin donde tambin hay una
mquina. La mquina est unida a una bomba que, si explota, le
matar. Ve al terrorista colocar diez paquetes de cartas dentro de la
parte superior de la mquina. Le dice que la mquina barajar con
cienzudamente las cartas y seleccionar diez al azar y las dejar caer
en una pequea bandeja en la parte delantera. Solo en el caso de que
esas diez cartas sean todas ases de corazones la bomba no explotar.
El se va. La mquina comienza a runrunear. La primera carta sale,
es un as de corazones; la segunda, otro as de corazones; la tercera,
un as de corazones; etc. De hecho, las diez son ases de corazones. La
mquina se para; la amenazadora luz roja de la bomba se cambia a
verde. Ha sobrevivido.
No precisara esto de una explicacin? Las probabilidades de
215
repartir diez ases de corazones en fila si la mquina funcionaba como
dijo el terrorista son increblemente pequeas y el hecho de que algo
increblemente improbable ocurra exige una explicacin -mediante
el teorema de Bayes- en relacin con algo que lo haga menos impro*
bable, por ejemplo que la mquina seleccione las cartas de manera
que d preferencia a los ases de corazones. Si el terrorista viniera y
desdeara su supervivencia como algo que no requiere de explica
cin, como el no ser un hecho que le indujera a sospechar que la
mquina no era tal como se la haba descrito, usted le despachara
pronto, incluso ms pronto de lo que estara predispuesto a hacer
siendo como es un terrorista. Desde luego no hubiera podido ver
otro resultado, pero podra haberlo habido y hubiera sido mucho
ms probable -si lo que el terrorista le cont era verdad-. O sea, del
hecho de haber sobrevivido, tiene razn para creer que lo que el
terrorista le cont no era correcto.
No creo que la primera objecin al argumento del buen afina
miento funcione. El buen afinamiento-si es realmente improbable-
es un hecho que requiere de una explicacin. Algo que deberamos
reconocer a esta altura es que dado que es verdad que no podramos
haber observado un universo donde la vida no fuera posible en el
sentido en el que lo es el nuestro, a menos que tengamos razones para
pensar que semejante universo es improbable, el hecho de que tengamos
semejante universo no precisa de una explicacin. Para entender
esto, piense que si el terrorista hubiera puesto todos los ases de cora
zones dentro de la parte superior de la mquina, su supervivencia no
le hubiera garantizado el que creyera que la mquina no funcionaba
como l sugiri. Imagine esta otra situacin:
Se encuentra de repente en la calle tumbado en el suelo, sin re
cordar cmo lleg all; lo ltimo que recuerda es ir andando despreo
cupadamente. Un hombre que le observa le dice que se desmay,
pero que ha conseguido reanimarle con un bote de sales aromticas
que nota que est moviendo bajo su nariz. Si lo que dice es verdad,
usted no podra sino haber visto un universo donde algo como este
hombre habra actuado de forma similar a como l le cuenta que
ha actuado, de una forma propicia a que recobre el conocimiento.
Por supuesto, en vez del hombre podra haber sido un proceso na
tural en el que la sangre retoma a su cabeza mientras est recostado;
216
o una seora echndole agua a la cara; o una de entre otros millares
de posibilidades, pero, dado que se despert, tena que despertarse
en un universo que propiciara su despenar de una manera u otra.
El hecho de que recobrara el conocimiento para encontrar algo (en
este caso a alguien) que parece haber actuado de una forma que
propicie el que recobre el conocimiento no requiere de una expli
cacin a menos que tenga evidencia de una experiencia previa que
hiciera improbable que hubiera ocurrido algo as. Quizs la tenga en
el caso de mi ejemplo: qu probabilidades hay de que se encuentre a
alguien que lleve un bote de sales minerales en el siglo XXI? Bastante
improbable dira yo. En cualquier caso vemos que hay algo bueno
que podemos extraer de la primera objecin al argumento del buen
afinamiento. Con permiso de la objecin en su frmula original, la
cuestin no es que aquello que es condicin necesaria de que uno
lo observe no necesita de explicacin (puede, si es improbable), la
cuestin es que a menos que uno tenga razn a priori para creer
que aquello que es una condicin necesaria de que uno lo observe
es improbable, esta no necesita de una explicacin. Ahora bien, aun
que demos por sentado esto, podra parecer que deja el argumen
to intacto. (Despus de todo, la realidad del buen afinamiento es
precisamente haberse encontrado accidentalmente un conjunto de
leyes y condiciones de frontera muy improbables, no exageraramos
si dijramos una en un milln.) Este punto es crucial; veremos por
qu en un momento. Antes, veamos la segunda objecin.
Por qu pensar que un universo bien afinado para la vida sera
ms probable con la hiptesis de la existencia de Dios que lo sera sin
su existencia?
Un problema para el defensor del argumento es que no va a ser
posible establecer que un universo bien afinado es improbable me
diante los mismos mtodos que le llevan a establecer, por ejemplo,
que es improbable encontrar una carta de su vecino en su felpudo.
Es solo como resultado de la relativa frecuencia de no encontrarse
carta alguna que sea obvio la improbabilidad de encontrarse una.
Dado que a lo largo de muchos das su experiencia ha sido del tipo
ninguna-carta-para-mi-vecino-en-mi-felpudo, est justificado al pen
sar lo improbable que sera encontrar esa carta y sin embargo cuando
encuentra una, tiene razn al pedir una explicacin mediante una
217
hiptesis que la hiciera ms probable, como el que su cartero se haya
equivocado. Cun improbable es que haya un universo bien afinado
para la vida? No est claro que esta pregunta tenga sentido, pero
alguien puede sostener que lo que est claro es que aunque tenga
sentido, no puede haber tenido experiencia alguna relevante para
justificar la respuesta necesaria si se quiere poner en marcha el ar
gumento, es decir muy improbable. Como acabamos de comentar,
por necesidad, no puede haber tenido experiencia alguna del tipo
no-bien afnado-para-la-vida. Sin embargo quizs esta preocupacin
es irrelevante: no necesitamos la respuesta muy improbable; solo
necesitamos la respuesta relativamente improbable, porque-como
vimos- la hiptesis del cartero que se equivoca puede an salir ga
nando aunque fuera muy improbable que cometiera un error; solo
tena que ser relativamente ms probable que hiciera eso que cual
quiera de las otras posibilidades que pudieran explicar igualmente
lo que ocurri.
Considere tambin esta posibilidad: Llega a casa y encuentra que
algunas de sus letras magnticas que recuerda haber dejado esparci
das al azar en la puerta de su frigorfico desde que las compr hace
una semana, ahora dicen: Ceci nest pas un frigidaire. Considera
dos hiptesis, la primera que las letras por pura casualidad al ser ro
zadas con su codo formaron la frase; la segunda, que su amigo -que
le visit ayer y al que dej solo en la cocina durante unos minutos-
las orden de esta manera. Con estas pruebas es razonable que crea
en la segunda hiptesis aunque puede que sea bastante improbable
que su amigo las colocara as; nunca le ha visto hacer semejante
cosa. El hecho es que aunque sea muy improbable que las colocara
as, es relativamente ms probable que lo hiciera l a que se hubieran
colocado as mediante fortuitos codazos. Por qu? Porque hay al
menos una razn por la que su amigo las podra haber colocado as,
para hacerle rer. De esta manera podemos sostener que antes que
ser razonables y creer que este argumento es bueno, tenemos que ser
razonables y creer que si hay un Dios, tendr al menos alguna razn
para crear un universo bien afinado a crear otra clase de mundo o
ninguno. Pero somos sensatos al creer esto?
Presumiblemente el defensor del argumento contestar a esta
clase de preguntas usando analogas con ejemplos de los que tenga
218
mos una clara experiencia, ejemplos que ilustren que valoramos la
creacin de la vida como un fin en s mismo. Habiendo aclarado esto
l o ella pueden sostener que s hubiera un Dios, sera ms probable
que favoreciera la creacin de un universo donde sea posible la vida
que uno donde no lo sea o ningn universo; y de esta manera esta
blecer que la hiptesis de que haya un Dios aumenta la probabilidad
de que exista un universo bien afinado como el nuestro, este universo
bien afinado entonces -mediante el teorema de Bayes- nos condu
cir a estar a favor de la hiptesis testa. Hay algo en la naturaleza
de la bondad que dictara el que Dios prefiera crear un mundo con
criaturas como nosotros a un mundo con otra clase de criaturas, un
mundo deshabitado, o ningn mundo?
Quizs haya analogas o experimentos del pensamiento que reve
len que pensamos que es bueno crear un mundo capaz de preservar
la vida -o quizs (ms especficamente) seres libres, inteligentes y
moralmente sensibles- ms que un mundo incapaz de hacer esto.
Quizs los hay, pero yo no he encontrado ninguno.
Piense en esta situacin: Es un astronauta. Un da est trabajando
en un planeta lejano bastante parecido a como era la Tierra hace
muchos millones de aos, con lo que los bilogos llamaran caldo
primigenio removindose bajo cielos tormentosos.
Las condiciones son las adecuadas para que suija la vida, pero
todava no se ha formado. (Las ltimas investigaciones sugieren que
esto es una simplificacin de toda la biologa involucrada, pero no
necesitamos preocupamos por esto.) Tiene una antena que debe
colocar en algn lugar para mandar una seal de vuelta a su nave
espacial en rbita. Hay dos lugares que son idneos para mandar la
seal. La podra colocar en el lugar A, donde es ms probable que
la alcance un rayo; lleve algo de electricidad a la piscina donde est
el caldo primigenio; y de esta manera ayudar a este planeta a desa
rrollar vida. (El rayo no estropeara la antena de todas formas.) O
bien, la podra colocar en el lugar B, en un afloramiento rocoso sin
ningn caldo alrededor. Las dos posiciones estn a igual distancia
de su lugar actual; la antena funcionara bien en ambos lugares, y
usted estara a salvo en cualquiera de los lugares que eligiera: la nica
diferencia es que si la coloca en el lugar A -como una consecuencia
de mandar su seal-, es ms probable que cree vida -con la ayuda de
219
las condiciones preexistentes- que si la coloca en el lugar B. Vamos a
suponer, adems, que esta vida es probable que evolucione a lo largo
de millones de generaciones y desarrolle seres libres, inteligentes
y moralmente sensibles como nosotros. Le producira una buena
sensacin pensar que ayudara a crear esta clase de vida antes que
dejar que el planeta fuera una roca estril, una buena sensacin
que no estara basada en su valoracin de haber hecho lo ms razo
nable? Pongamos por caso que no lo hara; descubre al reflexionar
sobre ello que, dejando a un lado el grado de satisfaccin que podra
conseguir por haber hecho lo ms razonable, no se sentira mejor si
pusiera la antena en A que si la pusiera en B (o al revs).
Ahora, con todos estos rasgos del experimento del pensamiento:
Tiene ms motivos para situar la antena en A que los que tiene para
situarla en B?
Vamos a necesitar una respuesta positiva a preguntas como esta
si queremos tener alguna esperanza de estar justificados al pensar
que si hubiera un Dios, tendra una buena razn para crear un uni
verso bien afinado y de esta manera ser capaces de crear un buen
argumento que vaya del buen afinamiento en este universo, usando
el teorema de Bayes, a la existencia de Dios. Puede que tenga una
intuicin diferente a la ma, pero personalmente creo que la respues
ta sera No. No tiene ms motivos para colocarla en A que los que
tiene para colocarla en B. No voy a elaborar un argumento extenso
para persuadirle a que piense como yo, en parte porque me temo
que estamos llegando a los lmites a los que el argumento nos puede
llevar. Pero antes de dejar esta objecin, deberamos considerar tres
puntos que parecen apoyar mi intuicin.
El primero, no conocemos otro planeta habitado en el universo;
puede que haya uno, puede que haya billones, pero no los cono
cemos. Adelantmonos unos cuantos miles de aos en el tiempo,
al momento en el que viajamos en naves espaciales explorando el
universo. Consideraramos cada planeta habitado que nos encontr
semos como evidencia a favor del tesmo y cada planeta deshabitado
como evidencia en contra?
Seguro que no. No ms que si considerramos cada isla habitada
o habitable que descubriramos en el Pacfico como evidencia de su
existencia y cada isla deshabitada como evidencia en contra.
220
Segundo, suponga que nos encontramos a una pareja felizmente
casada y conversamos con ellos. Nos cuentan diversas cosas sobre
ellos, incluyendo que han decidido no tener nios. Cuando pregun
tamos que si esto es para destinar sus recursos a aumentar el nmero
o bienestar de otra gente, descubrimos que no. Ni tampoco es para
posibilitarles perseguir algn proyecto con el que no estamos de
acuerdo. Su decisin de no tener nios, por lo que podemos adivinar,
no tiene otra intencin que la de que haya menos criaturas inteligen
tes, libres y moralmente sensibles en el mundo. Tiene ahora peor
opinin de ellos? Por supuesto que no.
Tercero, qu razn podra tener Dios para crear algo (un universo
sin vida, un universo bien afinado para la vida, un conjunto de seres
anglicos y etreos, o cualquier otra cosa)? Ser Dios no significa que
alguna de estas cosas pudiera cumplir una necesidad insatisfecha, y
el que no existieran antes de que las creara significa que difcilmente
podan haber satisfecho necesidades previas mediante su creacin.
En resumen, es complicado ver la correlacin que hay entre el que
su amigo quiera que se divierta al colocar las letras magnticas en la
puerta de su frigorfico, y la razn que Dios podra tener para hacer
algo y, es ms, crear algo. No sugiero que Dios no poda haber creado
el mundo porque habra sido muy poco razonable hacerlo. A veces,
hacemos cosas sin aparente razn y esto no las hace poco razonables.
Sin embargo, sugiero que la mejor explicacin para el tesmo podra
ser que mientras la libre eleccin de Dios explica por qu existe el
universo, el que Dios eligiera esto, antes que otra cosa, es algo para
lo que no hay explicacin.
Tendra que pensar que podra estar de acuerdo con estos pun
tos, que tiene un buen motivo para colocar la antena en el lugar
A antes que en el B, antes de tener que vrselas con el reto del ar
gumento a disear, estableciendo que Dios habra tenido una buena
razn por la que crear vida. Si como yo piensa que no tiene ms razo
nes para colocarla en A antes que en B, entonces parece que este es el
final del argumento para usted. Volviendo al tercer punto en contra
del argumento del buen afinamiento, este es el punto en el que hay
diferentes hiptesis que podran explicar el buen afinamiento.
Este punto se parece mucho al segundo punto de Hume, el que
podra rechazarse simplemente refirindonos a consideraciones de
221
simplicidad. Quiero volver a l y ver si puedo retocarlo un poco me
diante una hiptesis alternativa a la testa, una que sea tan simple
como ella, y que explique de igual forma todos los datos. Y creo que
puedo.
*
Creo que todos estamos familiarizados con la afirmacin de que
si le das tiempo suficiente a un mono escribiendo a mquina, al
final teclear las obras de Shakespeare, por ejemplo frases con el
mismo tipo de letra de una edicin de las obras de Shakespeare. De
manera que si un da entrramos en una habitacin y encongramos
a un mono, sentado escribiendo a mquina, y -entre un montn
de papeles en el suelo- encontrramos una copia de las obras de
Shakespeare, no deberamos preguntamos el porqu ms all del
mono, a menos que tuviramos razones para creer que el mono no
llevaba all mucho tiempo o que la copia de los trabajos de Shakes
peare estuviera sospechosamente cerca del montn de papeles. Por
supuesto tendramos una razn para imaginarnos esto. Los monos
tienen una esperanza de vida corta con relacin a la cantidad de
tiempo que se podra sugerir como viable para que tecleando de
una forma fortuita resultara en una frase con sentido y menos aun
en algo similar al trabajo de un genio. Pero podemos ignorar esta
disimilitud. Imaginemos por el bien de la analoga que vivimos en un
mundo donde no tenemos razn alguna para no creer que los monos
son eternos o que hay un nmero infinito de ellos escribiendo a m
quina. Basado en esta suposicin, el descubrimiento de los trabajos
de Shakespeare no requiere de una explicacin ms all del mono.
De igual manera, el que a menos que las condiciones de frontera
y las leyes de la naturaleza tuvieran una caracterstica particular no
podran haber generado vida, no debera exigirnos una explicacin
mediante Dios, a no ser que tengamos razn para creer que no hay
un nmero infinito de universos cada uno con un nmero infinito
de posibles condiciones de frontera y leyes de la naturaleza. Al igual
que un nmero infinito de universos infinitamente variables explica
ra la existencia de cualquier universo con su particular conjunto de
condiciones de frontera y leyes de la naturaleza, as mismo un mono
con una vida infinitamente larga o un nmero infinito de monos
222
mortales con mquinas de escribir podran explicar la existencia
de cualquier obra literaria. Por lo tanto la hiptesis de que hay
un nmero infinito de universos cada uno de los cuales genera un
ejemplar del nmero infinito de posibles conjuntos de condiciones
de frontera y leyes naturales, explicara la existencia de este universo
as como la hiptesis testa.
La hiptesis de que hay un nmero infinito de universos, cada
uno de los cuales instancia uno del nmero infinito de posibles con
juntos de condiciones de frontera y leyes naturales, pudiera parecer
a primera vista mucho ms complicado que la hiptesis de que hay
un universo y un Dios, pero es realmente ms complicado? Las
consideraciones de simplicidad operan tanto en tipos de entidades
as como en ejemplos de un tipo. Cul es entonces la hiptesis ms
simple, la que propone un nmero infinito de universos infinitamen
te variables o la que propone a Dios y este universo? La primera es la
ms sencilla basada en tipos de entidades; solo hay un tipo de cosa:
universos. La segunda es la ms sencilla basndose en ejemplos de
tipos; hay solo dos ejemplos, cada uno de dos tipos de cosas: la pri
mera Dios y la segunda el universo. Cul es la ms sencilla? Yo dira
que se prefiere la simplicidad en cuanto a tipos a la simplicidad en
cuanto a ejemplos y de esta manera la hiptesis de un nmero infi
nito de universos infinitamente variables es realmente ms sencilla
que la hiptesis testa.
Si cree que podra estar en desacuerdo conmigo, considere esto:
se encuentra en una habitacin donde, por lo que puede ver, hay
monos sentados escribiendo a mquina.
Una persona a su lado sugiere la hiptesis Hay un nmero infi
nito de monos sentados con mquinas de escribir; otro dice Hay
un nmero finito de monos y al menos algo no-mono sentado con
mquinas de escribir. Por qu se decantara?
Seguro que se inclinara por la primera hiptesis, aunque supone
infinitamente ms ejemplos que la segunda, que propone un tipo ms.
Por qu entonces las dos explican de igual manera la informacin?
Debe de ser la simplicidad, no? Por supuesto mi ejemplo corre el pe
ligro de fallar debido a la informacin previa que no podemos evitar
importar. Sabe que no puede haber un nmero infinito de monos en
esta habitacin porque no hay una habitacin tan grande; cada mono
223
ocupa un espacio y la habitacin tendra que ser infinitamente gran
de. Tendremos que recordar que nos imaginamos que este tipo de
disimilitudes tienen sentido; suponemos entonces que no hay ra
zn para dudar de la posibilidad de un nmero infinito de monos
sentados con mquinas de escribir en una habitacin. El ejemplo
nos sirve -si comparte mi intuicin de preferir el nmero infinito
de monos al nmero finito ms algo no-mono- para ilustrar que
preferimos la simplicidad con respecto al tipo a la simplicidad con
respecto al ejemplo.
En esta lnea de pensamiento, ms preocupante es el hecho de
que no observamos universos hasta donde alcanza la vista; obser
vamos un universo (hasta donde alcanza la vista). De manera que
alguien puede alegar que nuestra situacin sera algo parecido a
entrar en una habitacin y encontramos una copia de las obras de
Shakespeare; una persona a nuestro lado sugiere, basndose en la
evidencia, que hay un nmero infinito de monos sentados con m
quinas de escribir; y otra sugiere que hay algo, un genio artstico.
De repente esta hiptesis parece ms convincente dada la evidencia,
incluso deshacindonos de cualquier conocimiento previo que nos
predisponga en contra de los monos. Pero esta respuesta pasa por
alto el acuerdo de discutir la primera objecin al argumento del
buen afinamiento: no podamos sino haber observado un universo
apto a la vida y a menos que tuviramos una razn a priori para
pensar que esto es improbable, el hecho de que nuestro universo
sea apto a la vida no puede necesitar de una explicacin. En una
hiptesis multiverso con un nmero infinito de universos infinita
mente variables, cada uno de estos universos es igualmente probable
(porque cada uno es real). La situacin es equivalente a una en la
que nosotros no podemos acceder a una habitacin a menos que la
puerta la abra un portero que la abrir nicamente si hay una obra
de literatura preparada para que la leamos. En la nica habitacin en
la que se nos permite entrar gracias al portero encontramos una obra
de literatura esperando a ser leda. Con esta prueba, una persona que
est con nosotros sugiere que solo existe esta habitacin, esta obra y
un genio; y otro sugiere que hay un nmero infinito de habitaciones,
cada uno con un manuscrito (copiado, por la informacin que tene
mos, a mquina de escribir por monos) y as es que dada la naturale
224
za de los porteros, no podemos curiosear en las otras habitaciones y
ver el galimatas que se ha tecleado en las pginas de los manuscritos.
Volvamos al ejemplo de Swinburne. Si el terrorista hubiera proba
do su mquina de barajar cartas con mucha gente, entonces el que
funcionara una vez no necesitara de una explicacin ms all del
hecho de que ha sido probada muy a menudo; y el equivalente al
conocimiento previo (por ejemplo, que los terroristas no se saldran
con la suya si probaran estas mquinas con mucha gente) respaldan
do la improbabilidad anterior de haberlo intentado muchas veces no
est ah en el caso del universo. Si el terrorista hubiera probado su
mquina un nmero infinito de veces, por supuesto alguien se ha
bra salvado. Si hay en ltima instancia un multiverso de un nmero
infinito de universos infinitamente variables, alguien se encontrar
con un universo apto para la vida.
Resumamos: si el orden del universo es un hecho que necesita de
una explicacin y por lo tanto una que lgicamente apunte fuera del
universo como lo conocemos, lo ms simple es suponer que seale a
una serie de universos infinitos cada uno de los cuales instancia uno
de entre un nmero infinito de posibles conjuntos de condiciones de
frontera y leyes de la naturaleza,0. Esta hiptesis ser ms sencilla que
la hiptesis de que existe este universo, o incluso otros cuantos uni
versos, y un Dios. Propone ms ejemplos -ms universos- pero menos
tipos de cosas; solamente universos. Por supuesto nunca podremos
reunir evidencia en contra de la existencia de un nmero infinito
de universos infinitamente variables en una investigacin cientfica
llevada a cabo dentro de nuestro universo, cualquiera que sean las
caractersticas naturales que se descubran de nuestro universo (que
las condiciones de frontera y las leyes de naturaleza son de una mane
ra u otra); la hiptesis de ningn Dios, sino un nmero infinito de
universos infinitamente variables ser capaz de explicarlos tambin
como la hiptesis Dios ms este universo nicamente. No podemos
por lo tanto considerar que el argumento a disear aumente la pro
babilidad de que exista Dios, por lo que no es posible considerarlo
como un buen argumento y tampoco pensar que puede contribuir
en la elaboracin de un buen argumento del caso acumulativo sobre
la existencia de Dios. Mi conclusin es por lo tanto que el argumento
a disear no nos da ninguna razn para suponer que hay un Dios.
225
Pero alguien puede pensar que la hiptesis de ningn Dios sino
un nmero infinito de universos infinitamente variables no explica*
ra todo lo se necesita explicar; por qu existe esta clase de nmero
infinito de universos, y no un nmero infinito de universos que ten*
gan conjuntos de condiciones de frontera y leyes de la naturaleza que
no sean aptos para la vida, o ningn universo? Sin duda la existencia
de este conjunto infinito de universos necesita de una explicacin.
Quizs, pero el hecho de que haya un nmero infinito de universos
infinitamente variables no es ya un ejemplo de orden, de manera
que pedir una explicacin no es pedir una explicacin de orden. En
otras palabras, esta lnea de interrogatorio se sale del campo del ar
gumento a disear y entra dentro del territorio de nuestro prximo
argumento: el argumento cosmolgico11.
226
9
El argumento cosmolgico
Voy a comenzar con la presentacin del argumento cosmolgico
que hizo Frederick Copleston en un debate radiofnico con Ber-
trand Russell1. As lo explicaba Copleston:
Lo primero de todo, debera decir que sabemos que hay al menos unos
cuantos seres en el mundo que no contienen la razn de su existencia. Por
ejemplo, yo dependo de mis padres, del aire, de la comida, etc. En segundo
lugar, el mundo es sencillamente la totalidad real o imaginada o el total de
objetos individuales, ninguno de los cuales contienen la razn de su exis
tencia. No hay un mundo distinto al de los objetos que lo forman, como
tampoco la raza humana es algo diferente de sus miembros. Por lo tanto, ya
que los objetos o hechos existen, y ningn objeto de la experiencia contiene
la razn de su existencia... la totalidad de los objetos debe tener una razn
fuera de ella. Esta razn debe ser un ser existente. Este ser, o es l mismo
la razn de su propia existencia o no lo es. Si lo es, pues bien. Si lo no es,
debemos ir ms all. Pero si continuamos hasta la infinidad, entonces no hay
explicacin posible para la existencia. De manera que para poder explicar
la existencia, debemos llegar a un ser que contiene la razn de su propia
existencia, esto es, que no pueda ser inexistente.
Hay algo a primera vista convincente en este argumento. Me pa
rece intuitivamente evidente que el universo es contingente: no solo
podra no haber sido como es, sino que podra no haber sido. Y siem
pre que nos topamos con algo que podra no haber sido como es o
no haber sido, parece razonable preguntarse por qu es as? Y por
qu es?, y-este es el principio de razn suficiente- podemos esperar
que la realidad nos proporcione una respuesta a estas preguntas
(incluso aunque no estemos siempre preparados para encontrar una
227
respuesta). El principio de razn suficiente en su contexto ms gene
ra) (contexto que, como veremos, el defensor del argumento cosmo
lgico tiene buena razn para eludir apoyarlo) dice que para todo
que sea de una forma determinada pero podra haber sido de otra
manera, hay una razn de por qu es as y no de otra forma. Confieso
que este principio me parece creble -al menos inicialmente.
A veces, la pregunta por qu es as? se puede contestar mediante
las investigaciones de la realidad que llevan a cabo los cientficos.
Sin embargo -como hemos visto en nuestro debate sobre el argu
mento a disear- la explicacin cientfica depende de las leyes de la
naturaleza para las cuales -a un nivel muy bsico- no hay una expli
cacin naturalista. Cuando llegamos al final de la explicacin cient
fica de por qu el universo es como es, podemos o bien decir que no
hay explicacin para estas leyes fundamentales (son la primera causa
esencial), o bien podemos explicar su existencia mediante un nme
ro infinito de universos infinitamente variables (y decir que el hecho
de que existe ese conjunto de universos antes que otro es la primera
causa esencial); o bien podemos explicar cmo son mediante Dios2.
Ya he expuesto que el orden del mundo, si es que requiere de alguna
explicacin, nos empuja a pensar en una explicacin no mediante
Dios sino mediante un nmero infinito de universos infinitamente
variables, a menos que tengamos razones independientes para creer
que este conjunto de universos es menos probable de ser una prime
ra causa de lo que lo es Dios. Pero la hiptesis de un nmero infini
to de universos infinitamente variables nos dejara con una pregunta
aparentemente lgica: Por qu existe este universo? Si la pregunta
se responde mediante la existencia de un conjunto infinito de uni
versos infinitamente variables, entonces podemos preguntar simple
mente y por qu existe este conjunto de universos infinitamente
variables? Que haya un nmero infinito de universos infinitamen
te variables parece tambin un hecho conngente. Podra haber sido
un nmero finito de universos; podra haber sido un nmero infini
to de universos que fueran todos iguales. Sea cual sea la manera de
fragmentarlo, parece que al final sobra algo de la trama explicativa
que no es testa, algo que necesita de una explicacin, explicacin
que solo se puede conseguir contando una trama explicativa diferen
te, una testa.
228
Qu se puede decir de este argumento?
*
La primera objecin que quiero plantear al argumento cosmolgi
co es una versin de la objecin Cmo conseguir que el argumento
se pare en Dios?.
El argumento cosmolgico parte del hecho de que el universo es
contingente -vamos a aceptarlo por el momento- y despus contina
la argumentacin utilizando la versin ms generalizada del princi
pio de razn suficiente, el que reza que siempre que haya contingen
cia debe haber una explicacin -aceptemos tambin esta versin del
principio, por el momento-, por consiguiente el argumento cosmo
lgico debe terminar con algo que no sea contingente si va a parar
se en algn momento. Y este algo es Dios. Dios al contraro que el
universo es necesario. Vale, podra pensar uno. La necesidad -como
hemos discutimos en un captulo anterior- es una de las propiedades
esenciales de Dios. Pero podramos preguntar a la hiptesis testa si
Dios como ser necesario, necesariamente, cre o no este universo. Si
lo hizo, entonces como lo que un ser necesario necesariamente crea
es tan necesario como l, este universo es necesario, lo contraro a
la premisa original del argumento. De hecho no necesitamos dete
nernos en esta lnea de pensamiento, ya que segn la versin testa
-manteniendo lo que es otra de las propiedades esenciales de Dios,
su perfecta libertad- Dios como ser necesario elige de una manera
contingente crear el universo.
De esta forma el universo al final del argumento testa es tan con
tingente como lo era al principio; Dios podra haber decidido no
crearlo. Hasta ahora todo bien. Pero de esto podemos deducir que
el argumento testa tradicional admite un elemento de contingencia
en Dios. A esta altura uno puede objetar que el principio que con
duce del mundo contingente al ser necesario que es Dios sera que
la contingencia necesita de explicacin. Cmo puede ser entonces
aceptable detenerse en un ser que contiene l mismo contingencia?
Necesitaramos un superDis, y un supersuperDis, etc. Aqu el de
fensor del argumento debe dar otro paso, paralelo a uno de los dos
que ya he ensayado al discutir el argumento a disear. El defensor del
argumento cosmolgico podra sealar que en la mente infinita de
229
Dios estn -hipotticamente- los recursos que no hay -hipotticamente- en
el universo para poder sostener una cadena infinita de explicacin.
(Nota: esto se apartara del espritu del argumento de Copleston,
que no permite que una cadena infinita de explicacin cuente como
explicacin y que necesita una premisa extra, que el universo no es
por s solo capaz de contener una cadena infinita de explicacin.) O
bien, l o ella podra distinguir entre contingencia en la materia fsi
ca, que requiere de explicacin, y contingencia en la materia mental,
que no la requiere, o al menos no la requiere cuando nos referimos
a la libre eleccin que realizan las partes de esta materia mental, las
mentes. Como es evidente ahora nos encontramos en un rea que
se sale del campo de la filosofa de la religin y se adentra en el de la
filosofa de la mente. A estas alturas solo necesitamos observar que
de una manera u otra el defensor del argumento cosmolgico no
puede respaldar el principio de razn suficiente en su sentido ms
general: si l o ella quiere detener el argumento cosmolgico, debe
aceptar que la contingencia en la sustancia infinita y/o la sustancia
mental no requiere de explicacin.
*
El argumento cosmolgico se basa pues en dos premisas: que el
universo es contingente (y posiblemente finito, dependiendo de la
forma en la que el defensor adapte el principio de razn suficiente
para que el argumento cosmolgico se detenga) y que donde quiera
que haya contingencia (en la materia finita y/o fsica) debe haber
una explicacin. Mirar ambas premisas en orden, empezando con
la premisa de que el universo es contingente.
*
Que usted est leyendo este libro es, parece, un hecho contin
gente. No hay necesidad de que nadie lo lea. Entonces -mediante
el principio de razn suficiente, que asumimos por ahora para el
argumento-, yo puedo prudentemente preguntar a cualquiera que
lo est leyendo por qu lo est haciendo. Por qu lee esto?
F.1principio de razn suficiente nos asegura que tengo razn al
creer que esta pregunta tiene una respuesta. Supongamos que sabe la
respuesta y que me escribe contndomela; supongamos tambin que
230
todo el mundo que lo lea me escribe con las respuestas. Cul sera su
reaccin si habiendo recibido todas las diferentes explicaciones, les
escribo a cada uno diciendo: Bien, esto explica por qu cada uno de
ustedes de forma individual ha ledo el libro, pero hay una pregunta
ms que la razn asegura responder y me gustara que todos conside
raran. I-a pregunta es por qu todos ustedes -como una totalidad-
lo leyeron?. Pensar que la razn no garantiza respuesta alguna a
esta pregunta, ms all de la respuesta recibida a la pregunta de por
qu lo haban ledo individualmente; todo lo contrario. Mientras la
presencia de cada miembro contingente del conjunto de gente que
constituyen los lectores del libro est explicada, ipso facto el conjun
to total se explica. No hay un hecho sobrante, por as decirlo, que
necesite de explicacin una vez que cada miembro contingente del
conjunto ha recibido su explicacin (aunque podramos hacer otra
pregunta, por ejemplo: Por qu la gente lee libros de filosofa de
la religin?, y lo trataremos en un momento).
Ahora, con este resultado, vamos a admitir por un momento que
el universo est compuesto de varias partes contingentes como ex
plica Copleston; el universo es un total de cosas contingentes. De
mi ejemplo y con el permiso de Copleston no se deduce que haya
contingencia con respecto a todo el universo que requiera de una ex
plicacin, incluso con el principio de razn suficiente. Si cada parte
contingente del universo se explicara sin referencia a Dios, ipso facto
el universo como un total contingente se explicara sin referencia
a Dios. La pregunta entonces es: Puede cada parte contingente del
universo explicarse sin referencia alguna a Dios?
Bueno, algunas partes contingentes del universo podran ms o
menos explicarse sin referencia a Dios. Ya hemos visto que el que
lea el libro es contingente y puede explicarse en relacin con otra
cosa que no sea Dios, el que quiera leer un libro de filosofa de la
religin, quizs. El que quiera leer este tipo de libro tambin es un
hecho contingente y como tal -de acuerdo con el principio de ra
zn suficiente- necesita de una explicacin (o no, si se acepta que
la contingencia en la sustancia mental no requiere de explicacin).
Pero podra perfectamente tener una explicacin, supongamos que
quiere aprender sobre la filosofa de la religin. Y el que intente
aprender sobre la filosofa de la religin es tambin un hecho con-
2S1
tingente. Que tambin podra tener una explicacin, no? Quizs esc
profundo y constante anhelo por alcanzar la verdad en cuestiones
fundamentales siendo autodidacta de la mejor manera que es capaz
o quizs, alternativamente, el que tenga que presentarse a algn
examen sobre filosofa de la religin.
El proceso de explicar algo contingente en el universo en cuan
to a otra cosa se mantiene siempre incompleto o necesita parar en
algn momento? Podra parecer que no desde un punto de vista. Y
este punto de vista es el determinismo.
En el determinismo, el estado del universo en una poca posterior
-todo lo que es cierto del universo en ese momento- se puede expli
car en cuanto a su estado en una poca anterior y el funcionamiento
de las leyes de la naturaleza. De esta manera, si el determinismo es
verdad, caria cosa contingente que sucede -hasta el ltimo detalle-,
el suceso y la naturaleza de sus detalles se pueden explicar en cuanto
al estado anterior del universo (y de las leyes de la naturaleza). Cada
miembro del conjunto infinito de cosas contingentes que forman
este universo se explica en cuanto a otro miembro del conjunto; ipso
facto, el universo como un todo contingente se explica sin tener que
referirse a un ser necesario como Dios. Uno podra pensar que para
asegurar esta conclusin necesitamos aadir al determinismo la tesis
de que el universo tiene una edad infinita, pero podra decirse que
no es necesario. Incluso si el universo tuviera una edad finita, aun as
podra haber pasado por un nmero infinito de fases, al igual que el
ao actual es un nmero finito de das y aun as ha pasado a travs
de un nmero infinito de momentos.
Ahora bien, la primera reaccin que uno tiene al or todo esto
es que al suponer que el determinismo es cierto y, si esto tambin
se requiere, que el universo tiene una edad infinita, estamos dando
por sentadas unas cuantas cosas que los cientficos reconocen ms o
menos como falsas. Habrs odo hablar de la interpretacin de Co
penhague sobre diversos fenmenos cunticos y de la teora del Big
Bang. No es el momento de exponerlos en detalle. Afortunadamente
no tenemos que entrar en estos temas ya que incluso un determinista
que cree en la edad infinita del universo puede lgicamente pre
guntarse Por qu hay un universo determinista y temporalmente
infinito antes que un universo indeterminista, un universo tempo-
232
ramente finito, o simplemente un universo?. Qu pasa con las
condiciones de frontera y leyes de la naturaleza? Podran haber sido
diferentes. No es una necesidad lgica que el Big Bang comenzara
todo de la forma en que lo hizo (si asumimos que lo hizo) o que cada
cuerpo slido atraiga a otro con una fuerza proporcional al cuadrado
inverso de su separacin, etc. Son las condiciones de frontera y las
leyes de la naturaleza metafsicamente necesarias? Si contestramos
S, la contingencia desaparecera, pero tambin se evaporara todo
lo dems -ya no ser contingente que lea este libro; no poda sino
haberlo ledo, ya que las condiciones de frontera y leyes de la natu
raleza necesitaran que lo leyera y ellas son necesarias-. Asumiendo
que no queremos ir por este camino, al menos la pregunta funda
mental debe mantenerse. Como mucho la podramos posponer si
aprobamos la tesis del nmero infinito de universos infinitamente
variables; esta hiptesis explicara la existencia de un universo con
alguna caracterstica natural -determinista/indeterminista; tempo
ralmente infinito/temporalmente finito; con la gravedad operando
de una manera u otra; y as sucesivamente-. Pregunta: Por qu existe
este universo en concreto? Respuesta: Porque cada universo posible
existe. Aunque realicemos un barrido, en esencia la misma cuestin
permanece: Por qu este en vez de nada?
El que este se refiera al universo particular en el que vivimos o
a un conjunto infinito de universos infinitamente variables no vara
la pregunta ya que el este con el que nos quedamos sigue siendo
contingente.
Quizs alguien pueda alegar que no estamos en condiciones de
comprender que el universo en todos sus detalles, o en sus condicio
nes de frontera y leyes, o quizs en el conjunto infinito de universos
infinitamente variables, no es contingente, es necesario. O al menos
-y esto bastara para oponer resistencia a la premisa del argumento
cosmolgico- no podemos tener una razn irrefutable para pensar
que alguna de estas cosas no sea necesaria. Pero aunque alguien lo
pueda defender, es difcil de creer. El universo en sus detalles parece
contingente; negar que sea contingente en sus detalles es contrario
a nuestras intuiciones sobre cada hecho que tomamos como contin
gente. Cree que podra no haber ledo este libro; cree que podra no
haber existido; y as sucesivamente. Yo tambin lo creo, si el universo
233
fuera necesario en todos sus detalles, todos estos pensamientos y
otros muchos similares tendran que ser incorrectos. Por supuesto, se
puede decir que son las condiciones de frontera y las indeterministas
leyes naturales las que son necesarias, todo lo dems sera (debido
al indeterminismo) contingente, pero, aunque no del todo apropia
do, aun as parece incorrecto porque parece como si las condicio
nes de frontera y leyes de la naturaleza podran haber sido tambin
diferentes. De la misma manera que nosotros podemos pensar en
la posibilidad de no haber existido, por ejemplo, imaginando un
mundo en el que nuestros padres hubieran elegido no tener nios,
tambin podemos pensar congruentemente en la posibilidad de no
haber existido imaginando unas condiciones de frontera y/o leyes de
la naturaleza que no pudieran crear vida. Esto es justo lo que hacen
los cientficos al discutir sobre el buen afinamiento del universo. Por
supuesto, si ya hemos decidido que la aparente coherencia de estas
posibilidades es engaosa, como gua a lo que es posible, porque
el universo en todos sus detalles y/o las condiciones de frontera y
leyes de la naturaleza son necesarias -contrario a la hiptesis testa
que les tiene supeditados a la voluntad creativa de Dios-, entonces
entenderemos esta apariencia como un indicio de nada ms que
confusin por nuestra parte. Sin embargo, al igual que no podemos
dar por sentado estar a favor del tesmo, tampoco podemos dar por
sentado estar en contra del tesmo. A estas alturas, se deben aceptar
las propias intuiciones sobre lo que se puede razonablemente pensar
segn vayan surgiendo; y se deben tomar como una gua a lo que
es realmente posible (despus de todo, no tenemos otra gua). Des
graciadamente para el defensor del argumento cosmolgico aunque
no haya una forma de sostener este punto sin que se tome como
premisa, s parece haber algo de apoyo intuitivo y prerreflexivo para
que este sea contingente, no importa lo grande que sea, o si se
refiere a los detalles del universo; o a sus condiciones de frontera o a
las leyes de la naturaleza; o incluso al conjunto infinito de universos
infinitamente variables. Todos estos parecen intuitivamente tener
contingencia, contingencia que tambin encontraremos en la deci
sin de Dios para crear a este, si adoptamos en ltima instancia la
hiptesis testa.
Por lo tanto termino diciendo que hay bastante apoyo intuitivo y
234
prerreflexivo para la primera premisa del argumento cosmolgico9.
Vayamos a la segunda premisa.
*
Se puede negar el principio de razn suficiente en su forma res
tringida, la que se necesitara para el argumento. Uno puede pre
guntarse sensatamente por qu tenemos este universo -si este es el
punto de partida preferido- o por qu tenemos un conjunto infinito
de universos infinitamente variables, pero no se deduce del hecho de
que se pueda formular una pregunta que esta deba tener una res
puesta. Si accedemos a que haya contingencia en el mundo, entonces
al final debemos llegar a la primera causa para cada versin explicati
va, un hecho contingente que no tenga explicacin. Quizs no haya
explicacin de este universo contingente y finito o -si se prefiere-
del contingente aunque infinito nmero de universos infinitamente
variables. Pensar as sera rechazar la forma restringida del principio
de razn suficiente que el defensor del argumento cosmolgico ne
cesita, el principio que requiere que la contingencia en el total finito
de la sustancia fsica que es el universo (o si suponemos un nmero
infinito de universos infinitamente variables, el total infinito de la
sustancia fsica que es el multiverso) tenga una explicacin. Es este
el camino que debe seguir el adversario del argumento? Bueno, uno
podra preguntarse no se beneficia el principio que dice que siem
pre que se da contingencia de esta clase debe haber una explicacin,
del apoyo intuitivo de nuestro razonamiento diario? Buscar explica
ciones para algo que es meramente fsico que no necesitaba haber
ocurrido, dira, es la seal de una mente racional.
Imagine lo que pensara si de repente, con un ligero estallido,
apareciera un pltano pequeo -de la nada- entre su cabeza y este
libro. Se sostiene en el aire por un momento rotando ligeramente.
Entonces desaparece con un estallido parecido. Considerara irrazo
nable pensar que debe haber una explicacin para este hecho con
tingente? Por supuesto que no. Al contrario. Pensara que la razn le
habra dictado creer que haba una explicacin aunque averiguarlo
resultara imposible. Todos los das nos ocurren cosas cuyos motivos
son tan inextricables que no los descubrimos y quizs nunca podre
mos descubrirlos (dada las limitaciones en nuestras capacidades de
235
percepcin e intelecto), pero esto no nos convence de que todo lo
que ocurre no tiene una razn. Se puede argumentar que mientras
sea muy probable que el principio se pueda aplicar a cualquier hecho
fsico, esto es compatible con el que sea probable que no se pueda
aplicar a cada hecho o al gran hecho fsico que es el total de todos
los otros hechos, pero me parece que el defensor del argumento
puede responder reclamando que aplicamos este principio a cual
quier hecho que nos encontremos no porque creamos probable que
el principio sea verdad, sino ms bien porque entendemos que
actuar sobre el principio es constitutivo de racionalidad en nuestras
relaciones con la realidad fsica como tal, grande o pequea, finita
o infinita.
Negar el principio de razn suficiente en la forma que el defen
sor del argumento cosmolgico necesita no es el camino a tomar
por el adversario. Si este universo o -si se prefiere como punto de
partida- el conjunto infinito de universos infinitamente variables es
contingente, necesitamos una explicacin.
Pero, uno podra igualmente preguntarse: No hay cientficos
que negaran que el principio de razn suficiente se puede aplicar
a toda la materia fsica?. Ciertamente; algunos -en verdad la ma
yora- de los que se especializan en mecnica cuntica nos dicen
que a un nivel submicroscpico y dentro de parmetros impuestos
por ciertas leyes determinados sucesos son genuinamente aleatorios.
Un tomo determinado se descompone en un momento determi
nado. Por qu lo hace en ese momento, y no unos segundos antes
o despus? No hay una razn, dicen los cientficos. Ahora, este
consenso entre los cientficos que estudian estos fenmenos no es
un obstculo insalvable para aquellos que mantienen la validez del
principio de razn suficiente en esta rea. No hay una razn obvia
para pensar que los cientficos sern mejores filsofos de la ciencia
que los pjaros ornitlogos y existen interpretaciones de estos fen
menos disponibles con una variable oculta, interpretaciones que
nunca podran demostrarse falsas, es lo que pasa con las variables
que se suponen estar ocultas (tambin se puede dar la posibilidad
de que resulten falsas -como ha ocurrido-). Pero podemos dejar de
lado todos estos temas en el contexto actual, ya que el mero hecho
de que exista esta opinin entre cientficos con una buena funcin
236
cognoscitiva es suficiente para demostrar que no puede ser constitu
tivo de racionalidad pensar que el principio de razn suficiente tiene
un alcance universal en el mundo de la sustancia fsica finita. Puede
tener un alcance universal en el mundo de las prendas de confec
cin de tamao medio, pero en ningin otro sitio. Se podra estar
de acuerdo con el consenso entre los cientficos y dejar el principio
de razn suficiente para usarlo ms adelante. Podramos decir
est bien, hay verdadera aleatoriedad en la sustancia fsica a un nivel
cuntico, pero por qu es el mundo aleatorio de esta forma? Los
diferentes resultados tienen probabilidades relacionadas con ellos y
esto es todo lo que se puede decir para explicar por qu cualquiera
de ellos ocurri. Vale. Pero por qu esas y no otras probabilidades?
Por qu cualquier aleatoriedad en vez de deterministno?. Estas
son preguntas sensatas. El hecho que se puede observar aqu es que
una vez que uno ha renunciado a la aplicacin universal del princi
pio de razn suficiente en la materia fsica alegando que a un nivel
submicroscpico no se puede aplicar, entonces no hay necesidad
de suponer que estas preguntas sensatas tienen respuesta. Si uno se
pregunta por qu el mundo es de tal forma que a un nivel cuntico
hay cosas a las que no se les puede aplicar el principio de razn
suficiente, uno debera considerar la posibilidad de que el mundo
realmente es como se ha admitido.
A pesar del entusiasmo expresado anteriormente, no es en ab
soluto insostenible suponer que el principio de razn suficiente no
se mantiene sin excepcin en el mundo de la sustancia fsica. La
apelacin al tamao, pero estos sucesos cunticos son tan peque
os y el universo en su totalidad es tan grande, no nos detiene; el
universo era muy pequeo en un principio, muy, muy pequeo en
el Big Bang.
Schopenhauer critic al defensor del argumento cosmolgico por
tratar el principio de razn suficiente como a un taxista al cual uno
puede despedir tan pronto se llega al destino deseado. Aunque
uno puede eludir la acusacin implcita en esta analoga simplemen
te cogiendo el taxista adecuado para el trayecto (podramos decir
que el principio de razn suficiente no tiene excepciones solo en el
mundo de la sustancia fsica y confiar en que, una vez se llegue a
Dios, el taxista se despedir), siempre y cuando el taxista que uno
237
elija no sea el elegido por toda la gente racional -el principio es ex
plcitamente negado por la mayora de los cientficos que estudian
en un rea particular de la fsica-, el argumento apenas puede ser
convincente. De hecho, la cosa no pinta nada bien para que el argu
mento cosmolgico se considere un buen argumento a favor del
tesmo. En el fisicalismo, el universo fsico finito y contingente es todo
lo que hay, o quizs un nmero infinito de universos infinitamente
variables; no hay una explicacin de por qu esto existe en lugar de
otra cosa o nada; esto es lo que viene a ser el fisicalismo. Entonces
cualquier principio que establezca que hay una razn, una entidad
explicativa fuera de la sustancia fsica es directamente incompatible
con el fisicalismo. De ah que un argumento que comience con este
principio da por sentado estar en contra del fisicalismo. No se puede
tener un buen argumento en contra de la opinin de que la sustancia
fsica no necesita de una explicacin asumiendo como premisa el
principio de que la sustancia fsica no necesita de explicacin4.
*
El argumento cosmolgico no puede por lo tanto considerarse
un buen argumento para probar la existencia de Dios. Aunque es
convincente sugerir que el universo es contingente en sus detalles
y en sus condiciones de frontera y leyes naturales; y de la misma
manera decir que un conjunto infinito de universos infinitamente
variables seran contingentes, no hay obligacin racional ni siquiera
presin por nuestra parte para aceptar esta contingencia como algo
necesario de explicacin. El principio de razn suficiente en la forma
necesaria para llevarnos desde grupos de materia fsica a tina entidad
explicativa fuera de ella, no puede sostenerse como algo constitutivo
de racionalidad y su adopcin asumira como premisa estar en contra
del fisicalismo.
El argumento cosmolgico no puede respaldar de una manera
inductiva la conclusin de que hay un Dios; por esta razn no es un
buen argumento y no puede contribuir en la elaboracin de un buen
argumento del caso acumulativo para probar la existencia de Dios.
El argumento cosmolgico no nos proporciona ninguna razn para
creer que hay un Dios.
La sensacin de que el mundo como un todo es una pregunta
238
que necesita de respuesta y una respuesta que solo Dios nos podra
proporcionar es un sentimiento sincero que muchos, si no la mayora
de la gente, han tenido al menos una vez en sus vidas. Me atrevo a
decir que todos al leer esto se identificarn con un comentario de
Darwin, contado por el duque de Argyll despus de que Argyll dijera
a Darwin que era imposible no inferir un Dios del mundo: Me mir
detenidamente y dijo: Bien, esa sensacin me viene con una fuerza
incontenible; pero otras veces, y neg con la cabeza, aadiendo,
parece pasarse5. A veces la sensacin de que el mundo tsico como
un todo es una pregunta que necesita de respuesta nos azota con una
fuerza incontenible; otras veces parece pasarse. Pero al principio
del libro vaticin que lodo el mundo leyendo el libro tendra esta
sensacin en algn momento. Cuando uno considera la posibilidad
de que adems de este universo pudiera haber un nmero infinito de
otros, cada uno de los cuales generara uno de los posibles conjuntos
de condiciones de frontera y leyes naturales, la propensin a esta sen
sacin no desaparece; sencillamente se realoja. Responder a Por
qu este universo existe? con Porque todo universo lgicamente
posible existe da lugar a que uno se pregunte Pero por qu existe
todo universo lgicamente posible?. Me atrevo a decir que todo el
que se sienta desconcertado con la contemplacin del mundo fsico
como un todo se sentir igualmente desconcertado con la contem
placin de un conjunto infinito de estos mundos. Sin embargo, esta
sensacin no es una razn para creer que el mundo o conjunto de
mundos necesitan la explicacin de su existencia en cuanto a un Dios
necesario, a menos que el sentimiento que provoque sea una razn
por s sola para creer que hay tal Dios. Incluso aunque uno no pueda
tener un buen argumento en contra de la opinin de que la sustancia
fsica no necesita de explicacin asumiendo como premisa el prin
cipio de que la sustancia fsica necesita de una explicacin, quizs
s se podra tener un buen argumento asumiendo como premisa
las sensaciones que provoc, si esta sensacin pudiera entenderse
como una razn para pensar que lo hizo. Para establecer ese punto
se requiere un argumento diferente al argumento cosmolgico; se
necesitara un argumento de la experiencia religiosa. Y lo prximo
ser examinar este argumento.
239
10
El argumento de la experiencia religiosa
Me gustara empezar contndole el comienzo de una historia de
ficcin1.
Un da, un montaero, Nunez, escalando con un grupo de amigos
en los Alpes, se resbala. Sus amigos le ven caer, caer y caer -por la
ladera de la montaa y a travs de las nubes, hasta pererle de vista-.
Entienden que no es posible que haya podido sobrevivir y que no
hay manera de recuperar su cuerpo. A su pesar le dan por muerto y
vuelven a casa. Sin embargo Nunez no est muerto.
Los rboles y la nieve han frenado su cada de manera que en
realidad ha aterrizado al pie de la montaa en un profundo y ancho
valle con cortes y magulladuras de poca importancia. Caminando
hacia el centro del valle a medida que los rboles son menos den
sos, puede ver que est rodeado de montaas infranqueables por
todos los lados excepto uno, que a su vez est incomunicado con
el mundo exterior por el derrumbe de una antigua montaa. Ms
adelante ve que no est solo. En el centro del valle hay un pue
blo, me imagino que aislado del mundo exterior durante miles de
aos. Del pueblo salen caminos a intervalos regulares como rayos
de una rueda, y mientras baja a pie por uno de estos caminos hacia
el pueblo, un hombre sube a su encuentro. AJ acercarse Nunez se
horroriza al ver que donde debieran estar los ojos, hay solo piel lisa;
el hombre es congnitamente ciego.
Nunez est a punto de hablar cuando el hombre le saluda; ha
debido de or las pisadas de Nunez. Con alguna dificultad, consiguen
entenderse. El hombre -piensa Nunez- habla una versin viciada de
su lengua; Nunez -piensa el hombre- habla una versin viciada de su
lengua. Sea como sea, el hombre es amigable y acompaa a Nunez al
pueblo. Al acercarse, otros vecinos, que tambin sufren de la misma
240
ceguera congnita, salen de sus casas, sin ventanas, a su encuentro.
Nunez pregunta al hombre si todos los vecinos son ciegos, pero le
resulta difcil conseguir que el hombre entienda la pregunta. Ni el
hombre ni el resto de los vecinos parecen entender el concepto de
vista o ceguera, claro u oscuro, etc. Al final, Nunez consigue pre
guntar si alguno de los vecinos tiene ojos, trmino que l introduce
haciendo que el hombre le toque los ojos. 1 hombre retrocede
horrorizado, pero rpidamente se disculpa por haber mostrado
abiertamente tanto asco por lo que supone es una desafortunada
deformidad de Nunez.
El hombre le asegura a Nunez que nadie en el pueblo ha tenido
el infortunio de tener en sus caras esos protuberantes y rezumantes
bultos.
Se convoca una reunin del pueblo a primera hora de la maana,
Nunez se sorprende al enterarse que ser en una hora. Le sorprende
porque est anocheciendo. Al hablarlo con el hombre, se entera
de que los vecinos consideran lo que l -Nunez- llamara noche
como el da, y lo que l llamara da como la noche, pensando que
lo mejor es irse a la cama a descansar cuando calienta y levantarse a
trabajar cuando refresca. Piensa que teniendo en cuenta su cegue
ra parece una medida bastante razonable. Mientras cae la noche y
Nunez espera la supuesta reunin matinal, se acuerda y reflexiona
sobre un refrn que oy en su juventud, concluyendo que aunque
nunca pueda llegar a escapar del valle, pronto podra convencer a
los sumamente razonables vecinos que con su sentido extra debera
obtener un puesto de responsabilidad en la comunidad. El refrn so
bre el que reflexiona es: En el pas de los ciegos, el tuerto es el rey.
*
La pretensin de tener un sexto sentido -espiritual- no es en ab
soluto inusual. Los estudios revelan que la mayora de la gente en
Gran Bretaa afirmara haber tenido al menos una experiencia que
describiran como sobrenatural, el tipo de experiencia ms comn
sera sobre Dios2. No voy ahora a considerar lo que sera razonable
creer si un da le pareciera haber tenido una de estas experiencias
religiosas. El que le pareciera a usted que hay un Dios sera una
buena razn para creer que existe Dios? Esta apariencia no necesita
241
ser la clsica visin de Dios, una figura gloriosa que aparece en
el cielo o una voz resonante que habla desde un arbusto ardiendo.
Podra ser ese sentimiento, difcil de expresar, de que el mundo fsi
co como un todo (o cualquier conjunto de estos mundos) necesita
de alguna clase de explicacin, una explicacin que el Dios testa
podra proporcionar; o ese sentimiento aun ms impreciso de que
se necesita una explicacin que solo nos podra proporcionar algo
esencialmente diferente y fuera de este mundo. Cada una de estas
son experiencias religiosas ya que sealan hacia un reino muy dife
rente al mundo fsico con el cual nos topamos en nuestra actividad
diaria mediante nuestros cinco sentidos. Las experiencias religiosas
como estas nos proporcionan evidencia de que haya tal mundo?
Richard Swinbume ha materializado lo que me parece que es el
principio epistemolgico relevante en su libro La existencia de I)io&. El
lo llama el principio de credulidad. A grandes rasgos el principio
de credulidad afirma:
Si le parece a un sujeto que algo es as, entonces -todas las otras cosas
siendo iguales- es razonable que l o ella crean que realmente sea as.
Esta no es la cita exacta de Swinbume, pero es muy parecida.
1.a frase todas las otras cosas siendo iguales engloba aquellas
consideraciones especiales que hacen que el sujeto tenga ms razn
al creer que lo que a primera vista le parece el caso probablemente
no lo sea, que al creer que lo que a primera vista le parece el caso
realmente lo sea. Suena un poco farragoso, pero no es tan confuso
como parece. Djeme darle un par de ejemplos para aclararlo. Todas
las otras cosas no seran iguales si uno supiera que acaba de entrar
por una puerta que dice Entrada al Saln de la Ilusin o si uno
supiera que acababa de beber diez tequilas de golpe seguidos de
dietilamida de cido lisrgico -LSD-. Pero en ausencia del conoci
miento de estas condiciones especiales, esto es, condiciones que uno
conoce por experiencia o testimonios que han demostrado llevar a
experiencias engaosas, uno debera ser crdulo, debera creer que
el mundo es como parece ser. Si parece que hay un libro delante de
usted, esta es a primera vista una buena razn para creer que hay
un libro delante. Si le parece que p quiere decir q, esta es a primera
242
vista una buena razn para que crea que p quiere decir q. Y debera
creer aquello para lo que, a primera vista, tiene un buen motivo
para creer, a menos que tenga motivo para creer que hay conside
raciones especiales del tipo todas-las-otras-cosas-no-siendo-iguales.
Este es el principio de credulidad.
Pregunto ahora: Qu razn tenemos para pensar que es ms
razonable recopilar nuestras creencias de acuerdo con el principio
de credulidad que de acuerdo con otro principio?
Podramos compendiar nuestras opiniones de acuerdo con un
principio ms escptico que el principio de credulidad. Como por
ejemplo:
Si a un sujeto le parece que algo es as, entonces es razonable que l
o ella crean que ese es el caso si y solo si l o ella tienen un argumento
deductivo que muestre que no hay manera de que puedan ser engaados,
un argumento que comience con premisas indiscutibles y emplee un razo
namiento que ni siquiera un todopoderoso demonio pueda confundirle.
Aquellos de ustedes que hayan estudiado a Descartes se habrn
encontrado este tipo de rigorismo epistmico; y habrn visto adon
de les lleva, al solipsismo del momento actual -la opinin de que la
nica cosa que uno puede saber es que la mente de uno existe en
el momento en el que est pensando-. El principio de credulidad
dice, en efecto: (ionfia en el mundo de las apariencias a menos que
tengas razn para no hacerlo; Descartes seala: No confes en el
mundo de las apariencias a menos que tengas razn para hacerlo.
Podra parecer que no hay nada que decir a favor del principio de
Swinbume sobre el de Descartes excepto que el de Descartes hace
progresos en cualquier rea imposible. Como dice Hume con res
pecto a la fiabilidad general de la percepcin hacia el final de su
primera Investigacin: Es una cuestin de hecho el que si las percep
ciones de los sentidos las producen objetos externos, asemejndose
a ellos, cmo determinar esta cuestin? Sin duda por medio de la
experiencia, como todas las otras cuestiones de naturaleza parecida.
Pero aqu la experiencia est, y debe permanecer, muda. La mente
no tiene ninguna otra cosa presente excepto las percepciones, y no
puede alcanzar ninguna experiencia de su conexin con los objetos.
243
La suposicin de semejante conexin por lo tanto no est fundamen
tada en el razonamiento.
Parece pues que el principio de credulidad no puede ser de
fendido sin que se tome como premisa y podra llevarle por mal
camino (podra ser un cerebro en un tanque alimentado de expe
riencias ilusorias; los cientficos podran confundirle con el ms
simple de los razonamientos que intente) incluso aunque uno
pueda suspender su uso por un momento en una discusin en la
que haya varios escenarios del tipo cerebros en tanques, en el
da a da uno confa rotundamente en el principio de credulidad
y se considera racional al hacerlo. Y deberamos recordar que esa
apariencia en la que uno confa aqu no es una apariencia simple
mente sensorial; si le parece que x es consistente (o inconsistente)
con y, tiene que tomarlo como razn suficiente para creer que x
realmente sea consistente (o inconsistente) con y, si no, no podra
utilizar nunca lo que sus experiencias le proporcionan en cualquier
tipo de argumento.
Si la filosofa de la religin no quiere convertirse en epistemologa,
debemos ignorar el escepticismo de aquellos que sostienen que no
hay razn para creer que exista un Dios pero cuyos nicos argumentos
son los que los escpticos exagerados nos proponen no teniendo mo
tivo alguno para creer que hay algo fuera de nuestras mentes en este
momento. La seora que escribi a Bertrand Russell diciendo Soy
solipsista y es una postura filosfica tan buena que me sorprende no
encontrar a ms gente que la siga no le ayudaba en su filosofa escp
tica de la religin. Si nos dejamos dividir por la clase de escepticismo
cartesiano, de hecho estaremos aceptando algo parecido al principio
de credulidad. En ese sentido, Swinbume tiene razn al sugerir que
el principio de credulidad es un principio de racionalidad; y aunque
desde un punto de vista exigente como el de Descartes o Hume uno
podra ser racional al no aceptarlo, desde el punto de visto del da a
da cualquiera que seriamente dudara que la mayor parte del tiempo
el mundo es como parece ser, que se puede confiar en nuestra razn,
etc., sera irracional.
De manera que sugiero que aceptemos el principio de credulidad.
244
*
Dado el principio de credulidad, si le parece que est teniendo
una visin de Dios, en virtud de esta experiencia tiene motivo para
creer que existe un Dios a menos que tenga motivo para creer que
todas las otras cosas no son iguales, que estn presentes consideracio
nes especiales. Si le parece que el mundo fsico como un todo debe
tener una explicacin en cuanto a algo que se encuentre ms all, es
lgico pensar que dene tal explicacin, a menos que estn presentes
consideraciones especiales. Si cuando medita en la posibilidad de un
nmero infinito de mundos infinitamente variables, tambin llega a
la conclusin de que requiere de una explicacin, entonces es lgico
pensar que sera algo que requerira de una explicacin, a menos
que estn presentes consideraciones especiales.
Unas palabras acerca de las consideraciones especiales y de si te
nemos razn o no para creer que siempre estn presentes en el caso
de las experiencias religiosas.
La mayora de la gente que tiene visiones de Dios es gente muy
normal: tienen familias, disfrutan de la comida y de la compaa
de otros, no son lo que llamaramos -a falta de un trmino mejor-
chiflados religiosos. Los otros elementos de su aparato sensorial
parecen prepararles bien para poder funcionar en el mundo social
y fsico de cada da. Por qu suponer que esto -que se podra con
siderar como un sexto sentido- no les pone en contacto con una
realidad espiritual superior, sino que ms bien es alguna anormali
dad especfica y alucingena? La mayora de la gente que tiene la
intuicin de que hay algo en la contingencia de cualquier conjunto
de universos que requeriran de explicacin mientras que no habra
nada en la contingencia de una decisin que necesitara de una ex
plicacin, son tan sanos como aquellos que tienen la intuicin de
que no hay nada en parcular sobre la contingencia de, digamos,
un conjunto infinito de universos infinitamente variables. Por qu
pensar que les pasa algo?
Suponga que los cientficos fueran a descubrir una seccin del
cerebro que fuera diferente en aquellas personas que tuvieron ex
periencias en las que les pareca que Dios les hablaba. Las pruebas
revelaran que los cientficos podan quitar esa seccin del cerebro
sin daar al paciente y si lo hacan, en adelante, estas experiencias
245
no se repetiran. Demostrara esto que las experiencias religiosas an
teriores no eran verdicas? No. Los ojos de Nunez son considerados
por los nativos del Pas de los Ciegos como bultos desafortunados
que le dificultan a la hora de involucrarse en la realidad, dejando
pasar demasiado calor en su cabeza. Qu ocurrira con la capacidad '
de Nunez para tener experiencias visuales si un da el mdico del
pueblo en el Pas de los Ciegos le quitara los ojos? Obviamente desa
parecera. Esto no demuestra que la vista de Nunez no era verdica.
Si los cientficos fueran a descubrir diferencias en los cerebros de
aquellos que tienen las tpicas experiencias religiosas, la duda de si
catalogar esta seccin del cerebro como un rgano sensorial o una
deformidad especfica y alucingena no se decidira simplemente
por su descubrimiento. Lo que vale para el descubrimiento de una
seccin de cerebro vale para muchas otras cosas que se toman como
consideraciones especiales que obran en contra de la experiencia
religiosa, por ejemplo el que las experiencias religiosas ocurran a
menudo a aquellos que son miembros de una comunidad religiosa,
el que normalmente ocurran tras largos periodos de oracin, etc. A
menos que aquellos en estas putativas circunstancias especiales sean
incapaces de adquirir las creencias correctas mediante sus otros senti
dos, lo que no suele ocurrir (el ayuno sera quizs la excepcin), estas
llamadas consideraciones especiales podran tomarse como premisas
para debilitar las, en principio, buenas razones para creer que haya
un Dios que proporciona a esta gente las experiencias religiosas.
Y, de nuevo, debemos recordar que hay una especie de experien
cia religiosa, un instinto natural filosfico que considera que el
universo y cualquier cosa parecida necesita de una explicacin en
cuanto a Dios o algo similar, que puede y de hecho ocurre a mucha
gente cuando experimentan lo que se podran llamar condiciones
ideales epistmicas -recostados y reflexionando sobre lo que acaban
de leer en un libro de filosofa de la religin- Recustese; reflexione
un rato.
*
Un argumento ms convincente en contra de la veracidad de
las experiencias religiosas, y por tanto de la lgica de entender el
haber tenido una experiencia religiosa como una razn para creer
246
en lo que la experiencia parece revelar, nos lo proporcionara si
aquellos que experimentaron las experiencias religiosas tuvieran
una probada incapacidad para adquirir las creencias correctas ms
a menudo que las incorrectas mediante este sentido espiritual. Y
no es ilgico pensar que se podra generar tal argumento mostrando
que la diversidad en los contenidos de las religiones del mundo es
tan grande que segn la doctrina de cualquiera de ellas la mayora
de la gente que llegue a las creencias basndose en sus experiencias
religiosas deben ser creencias falsas.
Considere esta situacin: Est con unos amigos al lado de una
carretera desierta para ver un rally de coches. Tras unos minutos,
un coche pasa ruidosamente y a usted le parece que es de color
azul. Esta apariencia es -por medio del principio de credulidad- una
buena razn a primera vista para creer que el coche es en realidad
azul, dado que no tiene motivo para creer que todas las dems cosas
no son iguales: es de da, tiene una vista de la carretera perfecta, al
igual que sus amigos, etc. Por lo tanto cree razonablemente que el
coche es azul. Hasta aqu todo bien.
Dgale al seor que est a su lado que cree que el coche azul que
acaba de pasar es un J aguar original del modelo S. Le mira algo
desconcertado: S, es unjaguar, pero no era azul; era rojo fuerte.
La seora de al lado confirma su declaracin: Desde luego rojo.
Alguien ms se mete en la conversacin: Por supuesto, era rojo;
otro dice, refirindose a su declaracin: Tiene razn.
Qu sera lo lgico pensar ahora sobre el coche? Retirar su opi
nin de que el coche es -probablemente- azul y sustituirlo con la
opinin de que el coche es -probablemente- rojo. En la medida en
la que lo que a usted le parece que es as se contradice con testimo
nios numerosos y consistentes de otros testigos independientes, tiene
razn para pensar que estn presentes consideraciones especiales
(aunque usted no pueda verlas) y por lo tanto ser ms escptico
sobre su primera opinin; si los testimonios son suficientemente
numerosos, consistentes e independientes, debera retirar su primera
opinin y sustituirla con la opinin de estos otros. Si los testimonios
de los otros no son muy numerosos, unnimes o suficientemente
independientes, entonces debera suspender su opinin.
Djeme cambiar la situacin ligeramente para resaltar este ltimo
247
punto. Como decamos antes, le parece que el coche que acaba de
pasar a toda velocidad era azul y cuando se lo comenta al hombre
de al lado contesta que era rojo fuerte. Sin embargo, la seora de
al lado dice: Espere un momento, era negro azabache. Alguien
ms aade: Era amarillo con lunares rosas; otro comenta: Qu
coche?. Qu sera lo ms lgico pensar ahora acerca del coche? En
la medida en la que lo que a usted le parece que es as se contradice
con los testimonios de otros, tiene razn para mostrarse escptico
sobre la veracidad de sus percepciones. Sin embargo, si estos testi
monios se contradicen entre ellos hasta el punto de que no puede
indinarse por una afirmacin ms que por otra, es lgico que se cia
a su primera afirmacin como la ms acertada aunque decrezca la
probabilidad de que sea correcta por algn margen -quizs conside
rable-, un margen tan importante que debera suspender su opinin.
Si el testimonio colectivo de sus pares no vale para nada a la hora
de aconsejarle sobre el color del coche -es demasiado diverso como
para apoyar una opinin en particular- vuelve a creer que (asumien
do la confianza en nuestra memoria) ciertamente le pareci que el
coche era azul. (No puede estar tan seguro de que lo que les pareci
a los dems ser el color que dicen fuera as.) Aunque ahora debera
ser ms escptico sobre esto de lo que lo era antes de escuchar el
testimonio de sus pares, debera creer que es ms probable que sea
azul que cualquier otro color (que, por supuesto, es compatible con
creer que es ms probable que sea de cualquier otro color antes que
azul). Si tuviera que apostar dinero, lo apostara por el azul, pero al
ponerlo en el azul pensara que es ms probable que pierda su dine
ro a que no lo pierda, y en este sentido suspende su opinin sobre el
color del coche. Ante testimonios que choquen con su experiencia
aunque sean tan inconsistentes -por decirlo as- como para neu
tralizarse, tiene razn al ceirse a su primera opinin pensando
que es probablemente ms verdadera que cualquier otra alternativa,
aunque su certeza decrezca hasta el punto de suspender su opinin.
A estas alturas, la solidez inductiva de lo que podramos llamar
el argumento de haber tenido experiencias religiosas depende de
ciertas contingencias empricas que tienen que ver con lo numero
sos, variables y mutuamente exclusivos que sean los contenidos de
los testimonios de aquellos que aseguran haber tenido experiencias
248
religiosas, asunto que no est dentro del campo de la filosofa de la
religin. Tambin depende de lo numeroso que sea el testimonio
de aquellos que aseguran haber tenido experiencias irreligiosas,
es decir, experiencias que parecen revelar que no hay nada que ex
plicar fuera de la sustancia fsica. Si cuando al reflexionar sobre el
mundo como un todo o sobre la posibilidad de un conjunto infinito
de mundos infinitamente variables le parece a uno que es ms un
todo inteligible que una pregunta en busca de respuesta, se ha tenido
una experiencia irreligiosa, una experiencia que revelara que no
hay un mundo sobrenatural.
Adems de las experiencias religiosas, en la balanza tambin se
deben colocar lo que llamo experiencias irreligiosas, experiencias
que parecen revelar al sujeto que la realidad principal es solo fsica.
Qu es lo que hace que estas experiencias se consideren experien
cias de la ausencia de lo sobrenatural, y no simplemente la ausencia
de experiencias de lo sobrenatural? Si alguna vez ha sufrido la sepa
racin de un ser querido por eleccin propia o por muerte, sabr
de lo que le hablo. Su esposo/a, novio/a le ha dejado y vuelve a los
lugares donde fueron felices, lugares en donde surgi el amor. Siente
su ausencia cuando mira alrededor. Sus padres han muerto. Va a su
casa para resolver sus asuntos. Al andar por la casa, siente un vaco
que ellos habran llenado. En cada uno de estos casos, no se trata
de que no le parezca que la persona(s) en cuestin est(n) all, se
trata de que le parece que la persona(s) en cuestin no est(n) all.
Hay experiencias como esta en el mbito religioso, pero tambin es
verdad que solo les ocurren a aquellos que ya han tenido visiones
de Dios: es solo a aquellos que han tenido visiones de Dios y creen
en l los que son capaces de sentir su ausencia, al igual que si ha
estado enamorado de una persona que no est ahora a su lado en el
lugar donde estuvieron juntos o ha convivido con sus padres ahora
fallecidos y en cuya casa se encuentra ahora, cuando sentir su au
sencia. Y, por supuesto, esto hace que la gente que experimenta la
ausencia de Dios interprete estas experiencias como un problema
perceptivo, y no como una mejor percepcin del hecho de que Dios
despus de todo no existe. Pero a veces interpretan estas experiencias
de la segunda manera -en los momentos ms sombros de las oscu
ras noches del alma, por as decirlo-, pero incluso si ninguno de los
249
que tuvieron estas experiencias ateas o irreligiosas las interpretaron
como evidencia en contra de la existencia de Dios, todava podra ser
conceptualmente posible que el mismo tipo de experiencia la tuviera
alguien sin el esquema interpretativo del tesmo aquel que se compo
ne de experiencias previas sobre Dios. Si me diera una descripcin lo
suficientemente detallada de su esposo/a, novio/a o padres, ahora
ausentes, y luego me dejara en los lugares que le hacan sentir su
ausencia, es posible desde un punto de vista conceptual que sintiera
-y no tiene razn para dudarlo- su ausencia, y no que no pudiera
sentir su presencia. Parece entonces que hay al menos la posibilidad
de un argumento a partir de la experiencia atesta en contra de
la existencia de Dios y en general de la experiencia irreligiosa en
contra de la existencia de un reino sobrenatural, es decir a favor del
fisicalismo. Si la mayora de la gente fuera a tener experiencis que
revelaran la no existencia de algo ms all de lo fsico, esto constitui
ra una buena prueba -y por supuesto para cualquier persona rara
dispuesta a discrepar- de que no hay un Dios. Si contemplando el
mundo fsico considerado como un todo (o como la posibilidad de
un metauniverso de mundos infinitamente variables), la mayora
de la gente sintiera que no es como una pregunta a la que hay que
responder, sino que sera como un todo inteligible, esto constituira
una prueba de que no hay un reino sobrenatural.
Es importante volver a resaltar que el hecho de que el mundo
fsico no les llame la atencin (o la posibilidad de un metauniverso)
como algo similar a una pregunta no sera suficiente; eso sera la
ausencia de una experiencia. Necesitaran que el mundo fsico (el
metauniverso) les pareciera algo totalmente opuesto a una pregunta,
algo similar a un todo explicativo. Pero si estas experiencias se dan,
tambin tienen que sopesarse con las experiencias religiosas de la
humanidad4. Y por supuesto el instinto natural filosfico de que
este universo contingente, o el metauniverso contingente de uni
versos infinitamente variables, es preferible como primera causa
al Dios del tesmo eligiendo con libertad, es algo que mucha gente
habr tenido al leer el captulo anterior.
A veces no se puede deducir nada de un silencio, pero otras s.
Cuando uno grita en una habitacin oscura Hay alguien ah?, y
el silencio es la nica respuesta, esta es en s una pequea prueba de
250
que no hay nadie all. Por supuesto supone una evidencia si supone
mos que cualquier persona que estuviera all hubiera interpretado
el que le pidiramos mostrarse como una razn para hacerlo, pero
en el tesmo es verdad que Dios interpretar el que le pidamos mos
trarse como una razn para hacerlo. Hemos visto que tiene motivo
para que comencemos desde una posicin de distancia epistmica
de l, pero tambin hemos visto que dene motivo para respetar y
premiar nuestra eleccin de buscarle. El simple hecho de pregun
tarle que se deje ver no puede ser una razn concluyente para que lo
haga, y este es el motivo por el que preguntar a Dios que se deje ver
y recibir como respuesta silencio no es una prueba de que no exista.
Pero dado que el pedirle que se deje ver debe darle algn motvo
para hacerlo, el que le preguntemos y que aparentemente recibamos
como respuesta silencio, debe consumir alguna evidencia de que
Dios no existe. Si cuando usted desea sinceramente que de haber un
Dios l y su voluntad se revelaran ms plenamente y -esperando or
alguna respuesta- recibe como tal solo silencio, entonces eso es un
motivo para suponer que no hay un Dios. De igual manera, cuando
en sus momentos ms reflexivos considera el universo fsico como
un todo (o un metauniverso de universos infinitamente variables),
y le parece que no es en absoluto misterioso -sino como un todo
sencillo, completo e inteligible antes que una pregunta en busca de
respuesta- entonces este es un motivo para suponer que el fisicalismo
es verdad y el parecer religioso falso.
Tengo que dejar mi conclusin de manera ms bien hipottica. Si
le parece que hay un Dios y el testimonio en contra no es abundante
ni consistente, podra ser razonable creer que hay un Dios. Si, por el
contrario, hay testimonios numerosos y unnimes de que -segn sus
experiencias- usted est equivocado, debera aceptar que probable
mente est equivocado y que -a pesar de lo que le pareci que era
el caso- probablemente no hay Dios.
Si el testimonio de otros es tan inconsistente que ni apoya ni debi
lita la afirmacin de que hay un Dios -si, como digo se neutraliza,
entonces podra resultar razonable creer que sus experiencias incre
mentan la probabilidad de que haya un Dios. Si por alguna razn
tuviera que apostar su dinero en algn sitio, sera muy sensato que
lo invirtiera en Dios.
251
Las apariencias pueden ser engaosas, de manera que ningn
argumento basado en su experiencia religiosa ser alguna vez un
argumento deductivamente slido para probar la existencia de
Dios. Siempre habr una posibilidad de que le est llevando de la
verdad a la falsedad; le parece que X siempre va a ser compati
ble con es falso que X para los valores de X en los que estamos
interesados. Pero un argumento basado en su experiencia religio
sa -si ha tenido una- podra en principio ser un buen argumento
inductivo para la existencia de Dios. Si no funciona, podra apoyar
inductivamente la existencia de Dios. Si esto no funciona, podra
apoyar la falsedad del fisicalismo. Merece la pena volver a hacer
hincapi en que una gran cantidad de gente ha tenido lo que segn
mi anlisis es una experiencia religiosa, de hecho anteriormente
vaticin que todo el mundo leyendo este libro habr tenido una: la
sensacin de que el mundo fsico o un conjunto de estos mundos
considerados como un todo es una contingencia para la que es ms
necesaria una explicacin que determinar el tipo de contingen
cia sobrenatural. Esto parece revelar a aquellos que la tienen que
hay un mundo sobrenatural ms all del natural; esta experiencia
constituye una pequea prueba a favor de la creencia religiosa y
en contra de la fisicalista.
*
Consideremos ahora lo que sera razonable que alguien que no ha
tenido experiencias religiosas o irreligiosas crea cuando se enfrenta
a los testimonios de aquellos que dicen haberlas tenido, cuando se
enfrenten a lo que uno podra llamar el argumento de los testimo
nios de otras personas sobre sus experiencias religiosas o el argu
mento de los testimonios de otras personas sobre sus experiencias
irreligiosas. Si nunca ha tenido una experiencia que le pareciera
que se trataba de Dios, o de su ausencia, qu sera lo ms lgico
pensar cuando una de estas personas que han tenido una visin de
Dios o una visin de la ausencia de Dios se lo contara? Voy a razonar
que la respuesta establece un paralelismo entre pregunta y respuesta.
Qu sera lo lgico pensar cuando una persona ciega de nacimiento
oye a alguien decir que tiene un sentido extra, que le capacita para
percibir diferentes cosas sobre el mundo del color?
252
Nunez -como sin duda habr adivinado- encuentra bastante ms
dificultad de la que en un principio haba previsto en demostrar a
los habitantes del Pas de los Ciegos que l dene acceso a un aspecto
de la realidad que ellos ignoran. Le tachan rpidamente de loco
-aunque en un aspecto muy limitado de su vida- e ignoran lo que a
ellos les parece una incoherente verborrea.
Si lee la historia original de Wells, me imagino que le sorprende
r lo razonables que fueron con el comportamiento de Nunez. Sus
otros sentidos son ms refinados que el de Nunez y por lo tanto la
vista no parece darle ninguna ventaja sobre los dems. No es capaz
de demostrarles, sin ser susceptible de reinterpretacin, que las pa
labras que l utiliza reconocen autnticas propiedades de los objetos
con los que estn en contacto. Para ellos, l est despierto durante la
noche, y duerme durante el da. Es muy torpe dentro de sus vivien
das (te acordars de que no tienen ventanas, estn totalmente en la
oscuridad). Y tiene dos deformidades fsicas en la parte delantera
de su cabeza, deformidades que segn sus mdicos son la causa de
su obsesin, al dejar pasar demasiado calor al andar de un lado para
otro durante la noche, calor que aturde su cerebro. Por el contrario
sus vidas parecen marchar sobre ruedas, sin eso llamado color,
algo de lo que habla un hombre solitario y aparentemente loco que
ha aparecido en sus vidas.
Ahora piense en la situacin de aquellos que nacen ciegos en
nuestra sociedad. Estos, al contrario que los nativos del Pas de los
Ciegos, no desestiman las conversaciones sobre lo que llaman color
como verborrea incoherente. Consideran que aquellos a su alrededor
tienen acceso privilegiado a un aspecto de la realidad que ellos igno
ran. Les llaman videntes y aceptan, basndose en la consistencia
de sus testimonios, la verdad de sus afirmaciones, y los trminos
que ellos, no podemos evitar pensar, no pueden comprender muy
bien. En nuestra sociedad aquellos que nacen ciegos aceptan que los
cielos son azules (a veces), que la hierba es verde, etc., basndose
simplemente en la consistencia de los testimonios de los que estn
a su lado. Teniendo en cuenta esto, me imagino que le sorprender
lo poco razonables que seran si no lo aceptaran. Si alguien que nace
ciego en nuestra sociedad insiste en que aquellos a los que se llama
videntes estn -aunque solo de forma limitada- locos y que todo ese
253
discurso sobre el color es una verborrea sin sentido se considerara
el colmo de la irracionalidad.
Entonces, cul es la diferencia entre los dos casos?, por que
es razonable que los nacidos en el Pas de los Ciegos ignoren los
testimonios de Nunez sobre la existencia de un mundo de color y
es irrazonable que los ciegos de nuestra sociedad ignoren nuestro
testimonio?
Creo que una diferencia importante es que en el Pas de los Cie
gos Nunez es el nico testigo de la existencia y la naturaleza del mun
do del color, mientras que en nuestra sociedad hay muchas personas
que se describiran como videntes y -un segundo punto importante-
no solo son numerosos, sino que todos coinciden sobre la naturaleza
del mundo del color. Si tenemos solo un testigo de un hecho, somos
ms cautelosos al aceptar lo que dicen como verdadero que si tene
mos muchos testigos independientes cuyo testimonio coincide en
lo esencial. Por s sola, la cantidad de personas independientes que
dicen ver no sera suficiente, ya que una persona ciega que escuchara
testimonios numerosos pero contradictorios acerca del mundo del color
sera sensata al suspender su opinin.
Pero, de hecho, en nuestra sociedad el testimonio de los videntes
adems de ser numeroso es muy consistente. De lo que -si mi ana
loga es apropiada- se deduce que en la medida en la que haya un
nmero sustancial de gente que declare de forma consistente sbre
la existencia y la naturaleza de un mundo espiritual, esto sera una
razn para que aquellos que no hayan tenido experiencia alguna de
este tipo crean que exista y que tiene tal naturaleza. Por otro lado,
uno tendra que sopesar en la balanza testimonios en los que el tes
tigo hubiera experimentado la ausencia de un mundo sobrenatural
para determinar cul sera el que tendramos ms motivo para creer.
Hay una salvedad ms que me gustara introducir.
Considere esta situacin: Est viendo la televisin en la habitacin
de un hotel de los Estados Unidos de Amrica. Cambia a un canal
en donde un hombre de mediana edad elegante, aunque vestido de
una forma ligeramente llamativa, est hablando directamente a la c
mara. Le clava su fascinante mirada y le dice: El Seor me dice que
usted -s, USTED que est viendo la televisin desde la habitacin
del hotel- debera coger su chequera ahora mismo y mandarme un
254
cheque de diez dlares!. Se sobresalta momentneamente y cuando
est a punto de cambiar de canal, la cmara se mueve hacia un plano
ms amplio que incluye a un enorme coro de gspel detrs, de unas
doscientas personas. Corean al unsono la meloda del Aleluya: S,
Dios lo quiere. S, Dios lo quiere. S, Dios lo quiere. Mndele un
cheque.
Supongamos que antes de ver este programa de televisin no
tena ninguna opinin acerca de si hay o no un Dios, o de la vala de
esta persona. Qu sera lo lgico pensar ahora? Tiene doscientas
una personas declarando de una forma consistente que hay un Dios
y que quiere que le mande diez dlares a quienquiera que sea este
tipo. En cualquier otro caso en el que la verdad de una declaracin
fuera epistemolgicamente indiferente para usted, no exigira que
doscientas una personas declararan que eso fuera cierto antes de
crerselo. Sera poco razonable si le ignora y despreocupadamente
cambia de canal? Por supuesto que no, y la razn es fcil de adivi
nar. Es la misma razn por la que uno sospecha de los agentes in
mobiliarios; trabajan a comisin. Se puede razonablemente pensar
que este sacerdote evangelista de la tele tiene un motivo engaoso
para decir lo que dice. Exista Dios o no, o quiera que le mande diez
dlares o no, este sacerdote evangelista de la tele y sus colegas del
coro tendran una razn engaosa para decir que Dios existe y que
quiere el dinero.
Por lo tanto, debera matizar mi conclusin diciendo que en la
medida en la que aquellos que tienen experiencias religiosas sean
numerosos y hablen de manera coherente sobre la naturaleza de la
realidad espiritual que describen, es razonable, para aquellos de no
sotros sin experiencia religiosa o experiencia irreligiosa, tomamos su
testimonio como una razn para creer en la verdad de lo que cuentan
sobre la naturaleza de este mundo espiritual a menos que se suponga
tengan un motivo oculto y engaoso para hacemos creer lo que creen.
Esto da lugar a una pregunta: Cmo podemos despejar la sospe
cha de que existe un motivo oculto y engaoso? Parece haber una
forma relativamente sencilla: torturar al testigo hasta la muerte.
Si bajo la amenaza de ser torturado, o -an mejor- si mientras se
le tortura, un testigo persiste en declarar sobre la existencia y natura
leza de un mundo espiritual, entonces podramos descartar cualquier
255
motivo engaoso. Desde luego, mucha gente se retractara de afir
maciones que saben que son verdaderas si se les torturara a muerte
por sostenerlas. A m no me tendran que torturar mucho tiempo
para retractarme de cualquier afirmacin que quieran especificar.
Pero epistemolgicamente lo til de torturar a la gente es que nadie
persistira con una afirmacin en la que no creyeran con total certeza
si supieran que les estaban torturando por ello: torturar a la gente
puede significar que no escuchamos el testimonio de muchos otros
que hubieran sido sinceros testigos de la existencia y naturaleza de
un mundo espiritual, pero sin duda significar que no oiremos el tes
timonio de los que no son sinceros. O al menos eso parece a primera
vista. Pero no necesitamos entrar en si torturar a las personas sera o
no epistemolgicamente til como parece a primera vista; aquellos
con un mnimo de sensibilidad moral habrn adivinado una posible
objecin a torturar a la gente con el fin de favorecer nuestra inves
tigacin de la filosofa de la religin, objecin que prevalece sobre
cualquier otra razn epistemolgica; no es moralmente aceptable
torturar a la gente hasta la muerte. La tortura es algo malo y nues
tra intuicin nos hace saber claramente que lo bueno de aumentar
nuestro acceso epistemolgico hacia las verdades de la filosofa de la
religin no es lo suficientemente importante como para justificarlo.
De manera que, moral mente, aunque fuera o no til, no podemos
hacerlo. Por supuesto, esto no nos impide (o al menos no lo hace
sin ms razonamiento) considerar los testimonios de aquellos que
han sido ya torturados, y no por nuestra culpa, y mantuvieron el
testimonio de sus diferentes afirmaciones religiosas.
Dejando de lado las herramientas de la tortura, algn consuelo
epistemolgico puede ser (aparte quizs de algn que otro sacerdo
te evangelista de la tele) la dificultad de ver los motivos engaosos
que la gente pueda tener cuando hablan sobre la existencia y la na
turaleza de una realidad espiritual o sobre su ausencia. No parece
haber ninguna razn de por qu la preocupacin epistemolgica
sobre la posibilidad de que se den motivos engaosos debera ser
mayor en el campo del testimonio de las experiencias religiosas o
irreligiosas que en el campo de cualquier otra clase de testimonio^.
De manera que termino diciendo que en la medida en la que se
puedan descartar en la prctica motivos engaosos, en la medida en
256
la que no se haya tenido experiencias irreligiosas, en la medida en la
que haya un gran nmero de testigos independientes, y en la medida
en la que estos testigos declaren de una forma consistente sobre la
existencia y la naturaleza de un mundo espiritual, es razonable para
aquellos de nosotros que no hemos tenido experiencias religiosas
aceptar su testimonio como motivo para creer en la verdad de lo que
dicen sobre la naturaleza de este mundo espiritual.
En la medida en la que no podamos descartar motivos engaosos,
en la medida en la que nosotros hayamos tenido experiencias irreli
giosas, en la medida en la que aquellos que dicen tener experiencias
religiosas son contadsimos y se expresen de forma contradictoria
sobre la naturaleza de la realidad espiritual, es razonable para aque
llos de nosotros que no hayamos sufrido la lata de estas experiencias
religiosas entender su testimonio como un motivo para creer que
existe una condicin especial, poco frecuente y alucingena (o me
tafsica y algo distorsionada de la intuicin), que hemos tenido la
suerte de no haber contrado.
A estas alturas, el argumento de los testimonios de otras perso
nas sobre sus experiencias religiosas regresa a aquello con lo que
los filsofos odian involucrarse, los hechos empricos. Hasta qu
punto hay un gran nmero de testigos independientes? Hasta qu
punto podemos descartar que tengan motivos engaosos? Hasta
qu punto hemos tenido nosotros experiencias irreligiosas? Hasta
qu punto estos testigos declaran de una forma consistente sobre la
existencia y naturaleza de un mundo espiritual; hasta qu punto
son estas experiencias distintivamente testas a diferencia de que
sean de algn mundo espiritual impersonal? Hasta qu punto las
experiencias irreligiosas les perjudican? Investigar estas preguntas
llevara mucha introspeccin, llevara otro libro, y nos saldramos
del campo de la filosofa de la religin. En este contexto, debo dejar
otra vez la conclusin hipottica. Si tuviramos a nuestra disposicin
los testimonios adecuados, el argumento de la experiencia religiosa
interpretado como el argumento de los testimonios de otras personas
sobre sus experiencias religiosas podra proporcionar razones para
creer que existe un Dios. Estas razones no podran nunca llegar a ser
un argumento deductivamente slido a favor de la existencia de Dios,
porque lo que a la gente -incluso aun siendo una inmensa cantidad
257
de gente- le parece ser de una manera en esta cuestin, podra no
ser as; las apariencias pueden ser engaosas. De manera que un ar
gumento de los testimonios de otras personas sobre sus experiencias
religiosas a favor de la existencia de Dios podra ser como mucho un
argumento inductivamente consistente. Pero si tuviramos a nuestra
disposicin los testimonios adecuados, podra darse el caso, y, aun
no siendo exactamente as -si los testimonios fueran demasiado es
casos o inconsistentes como para plantear la probabilidad de que
sea ms probable que exista Dios a que no exista-, un argumento
como este podra respaldar inductivamente la conclusin testa, es
decir, plantear la probabilidad de que sea verdad hasta cierto punto.
Como tal, un argumento de los testimonios de otras personas sobre
sus experiencias religiosas podra en principio formar parte de un
inductivamente slido argumento del caso acumulativo a favor de
la existencia de Dios. Y, por supuesto, mediante razonamiento an
logo un argumento de los testimonios de otras personas sobre sus
experiencias irreligiosas podra inductivamente apoyar la conclusin
atesta o formar parte de un slido caso inductivo y acumulativo a
favor de la no existencia de Dios.
*
Como he estado argumentando, si tiene una experiencia que le
parece como de Dios y en circunstancias en donde no se da ninguna
condicin que de alguna manera pueda afectar su aparato sensorial,
es razonable creer que existe un Dios a menos que haya suficiente
testimonio de otras personas (o sus propias experiencias) sobre la
no existencia de un Dios. Si su intuicin filosfica reflexiva le dice
que es ms probable que haya una contingencia sin explicar en la
mente de Dios que en un universo o conjunto de universo, entonces
es razonable que crea que existe un Dios a menos que exista sufi
ciente testimonio de otras personas sobre la no existencia de Dios
(u otros vencedores de su credo -es decir, buenos argumentos en
contra de la existencia de Dios-) y usted crea que haya contingencia
en el universo6. Pero incluso si no ha tenido semejante experiencia
religiosa, mientras no haya tenido suficientes experiencias atestas
o irreligiosas, si un nmero suficiente de personas cuya integridad
(es decir honestidad) no tiene motivo para cuestionar declaran de
258
una forma consistente e independiente que hay un Dios, no sera
ms sensato si negara la afirmacin de que hay un Dios que si una
persona nacida ciega en nuestra sociedad negara las afirmaciones
que el resto de nosotros hacemos sobre los colores de los objetos
(en ausencia de otros vencedores). Por supuesto, si ha tenido una
experiencia atesta o irreligiosa, tendr que sopesarla con el testi
monio de cualquier experiencia testa o religiosa que consiguien
temente tenga y con el testimonio colectivo de las religiones de la
humanidad. Si hay otros vencedores, por ejemplo, un argumento
aparentemente slido e inductivo sobre la no existencia de Dios a
partir de la existencia del mal en el mundo, tendr que sopesar
lo en el balance total. Con esto llego a la conclusin de que -de
pendiendo de ciertas contingencias empricas- el argumento de
la experiencia religiosa podra proporcionar buenos motivos para
creer que existe Dios, y el argumento de las experiencias atestas
e irreligiosas podra proporcionar un buen motivo para creer que
no existe Dios. Claro, si empiezas desde, lo que he denominado
con anterioridad, la posicin a partes iguales, entonces cualquier
argumento que apoye de una manera inductiva la conclusin de
que hay un Dios, aunque sea mnimamente, es un slido argumento
inductivo. Estas razones podran hacer del argumento de la expe
riencia religiosa un buen argumento (aunque en conjunto podra
haber ms motivo para no creer que exista Dios, si tenemos vence
dores incluso ms poderosos). De igual manera, el argumento de la
experiencia irreligiosa podra proporcionarle buenas razones para
creer que no existe Dios. Cul de estos argumentos que podran ser
buenos en principio lo son en la prctica? Debe investigar y decidir.
Pero terminar refirindome a lo que seguira si sus investigaciones
resultaran como las mas7.
El testimonio colectivo de la humanidad en lo que concierne a
las experiencias religiosas es innumerable en relacin con el de las
experiencias irreligiosas. Mucha ms gente afirma haber tenido ex
periencias acerca de la presencia de un mundo sobrenatural que de
la ausencia de este. Pero aunque relativamente abundante, tambin
es relativamente desigual. Las coincidencias en estas experiencias
religiosas -y aqu debemos incluir a aquellos adeptos de las religio
nes que no ven el mundo sobrenatural como personal- son sencilla
259
mente que existe un mundo sobrenatural (desde luego, si no, no se
contaran como experiencias religiosas), que no es malvolo, y que
ponerse en contacto con l es de vital importancia. Como tal, este
testimonio colectivo de la humanidad no nos proporciona un motivo
concluyente para preferir una religin antes que otra. Sin embaigo,
aun as, nos da una razn (dado que los testimonios son muy nu
merosos y proceden de gente cuya integridad no tenemos por qu
cuestionar) para suponer que el fisicalismo es falso. Tenemos motivo
para pensar que hay un mundo sobrenatural adems del fsico, un
mundo que explica por qu hay un mundo fsico que describir y por
qu hay un nosotros que lo describe, una esfera sobrenatural que no
se opone a nuestro bienestar y hacia el que necesitamos orientamos
de una manera adecuada si queremos encontrar nuestro propsito
final. Pero simplemente con un estudio del testimonio colectivo de
la humanidad, no podemos llegar a una conclusin menos imprecisa
sobre la naturaleza del mundo sobrenatural y por consiguiente cmo
orientamos de una manera adecuada hacia l. Tenemos razones
para creer que el fisicalismo es falso; no tenemos ninguna razn
para favorecer una religin en particular antes que otra8. Pero quizs
los testimonios de aquellos que apoyan una religin deberan tener
ms peso que los que apoyan otra, no porque sean ms numerosos
o tengan ms integridad, sino porque hay hechos en particular que
se podran explicar mejor si esa religin fuera verdadera, o -mejor
an- hay hechos en particular que solamente si esa religin fuera
verdadera se podran explicar. Esta lnea de pensamiento nos lleva
al prximo argumento que consideraremos.
260
11
El argumento de los testimonios
sobre supuestos milagros
Los Evangelios nos dicen que J ess fue crucificado, muri y fue
enterrado. Hasta aqu, no hay nada inusual en la historia. Pero los
Evangelios continan dicindonos algo ms: que tres das ms tarde
J ess se levant de entre los muertos. Seguramente solo Dios podra
haber realizado semejante hazaa; de este modo los Evangelios nos
dan razones para creer que hay un Dios; y que este Dios ha refren
dado una religin -el cristianismo- por encima de las otras. Esta es
una versin del argumento de los relatos sobre aparentes milagros.
Nuestro amigo David Hume es el crtico ms importante en esta
lnea de argumentacin y en este captulo me voy a centrar en lo
que dice.
En primer lugar, tenemos lo que llamar un argumento a priori
de Hume en contra de la racionalidad de creer en milagros basa
do en el testimonio de otros. Aqu Hume expone que en principio
ningn testimonio es lo suficientemente bueno como para que ra
zonablemente creas que se ha producido un milagro. En segundo
lugar, tenemos lo que llamar argumentos a posteriori de Hume en
contra de la racionalidad de creer en milagros basados en el testi
monio de otros. Hay cuatro, y de ellos se deduce que los testimonios
que tenemos de los milagros no son nada buenos. Examinar estos
argumentos en orden.
El argumento a priori de Hume
La definicin de Hume ms detallada de milagros est en una
nota a pie de pgina' donde dice:
Un milagro puede definirse de una manera precisa como uno trans
ito
gresin de una ley dla naturaleza mediante la xmluntad particular de una
deidad o mediante la interposicin de algn agente invisible.
Esto parece bastante razonable. Un evento inusual, por fortuito
que sea, no sera propiamente un milagro. Es verdad que si conside
ramos aquellos desastres en los que habiendo muerto mucha gente
una o dos personas sobreviven en contra de todos los pronsticos, su
supervivencia se suele llamar milagrosa en los testimonios de sucesos.
Sin embargo, reconocemos que este uso del trmino en sentido
estricto es incorrecto, una exageracin a efectos dramticos. Para ser
rigurosos, insistiramos en que solo si su supervivencia no fue causada
por algo fortuito sino por alguien benvolo y por alguien benvolo
que no actu en contra de todos los pronsticos, sino en contra de
las leyes de la naturaleza, en ese caso deberamos llamarlo genuina-
mente milagroso. La definicin de Hume parece captar estas ideas2.
En el texto principal que precede a la nota en la que Hume defi
ne los milagros, l comenta que las personas prudentes sopesan su
creencia de acuerdo con la evidencia. Esto tambin parece sensato.
Si toma como verdadero aquello que sus pruebas indican que es falso
o si toma como falso aquello que segn sus pruebas es verdadero,
est usted siendo claramente irrazonable.
Habiendo planteado este punto, Hume contina definiendo las
leyes de la naturaleza como lodo aquello que se ha establecido me
diante la experiencia constante. Por qu cree que es una ley de la
naturaleza que el agua hierva a 100 grados centgrados (al nivel del
mar)? Porque eso es lo que usted y miles de personas han experimen
tado de una forma constante en el pasado. Las leyes de la naturale
za entonces, por definicin, tienen una experiencia constante que
siempre se mantiene. Si no, no se llamaran leyes de la naturaleza,
se llamaran algo as como leyes generales o muy buenas gene
ralizaciones.
Con todos estos argumentos, tenemos todos los materiales para
construir el argumento a priori de Hume en contra de la racionali
dad de creer en milagros basado en el testimonio de otros.
El relato de un milagro es segn la definicin de Hume -entre
otras cosas- un relato en el que una ley de la naturaleza no se ha
mantenido. Esto es lo que lo convierte en un relato de un milagro y
no en un relato de un evento inusual y fortuito. O sea que el relato
262
de un milagro es un informe de algo que, de haber ocurrido, habra
ido en contra de aquello para lo que tiene la mejor de las pruebas.
Cuando sopesa su opinin de acuerdo con la evidencia, o sea, cuan
do est siendo prudente, debe creer que cualquier noticia que oiga
sobre el acontecimiento de un milagro probablemente no es verdad,
que ese milagro probablemente no ocurri.
Como Hume explica: un milagro es una violacin de las leyes de la
naturaleza; y as como la experiencia slida e inalterable ha estable
cido estas leyes, la prueba en contra de un milagro, desde la misma
naturaleza del hecho, es tan slida como cualquier argumento de la
experiencia que nos podamos imaginar.
*
Hay unas cuantas cosas que le podran preocupar a uno sobre el
argumento de Hume. Quiero empezar llamando la atencin sobre
cmo los argumentos paralelos son incorrectos. El primer punto que
voy a crear en contra del argumento a priori de Hume es ms bien
anlogo a la objecin por saturacin del argumento ontolgico.
Considere este escenario: Usted es el catedrtico Nolloth de Pl
tanos en la Universidad de Oxford.
Ha estado experimentando con pltanos toda su vida y no ha
visto nunca un pltano recto; tiene por lo tanto experiencia slida
e inalterable -como Hume dira- de que los pltanos son siempre
curvados. Como catedrtico Nolloth de Pltanos tambin es crtico
de los artculos que aparecen en su publicacin profesional, Top
Banana. Un da Top Banana le manda un artculo para que haga
una resea. Est escrito por respetados expertos en pltanos de
otra institucin; han hecho crticas anteriormente de sus informes
y casi siempre han sido realmente excelentes. Lee el artculo y en
resumen afirman haber encontrado un pltano recto. El artculo
parece escrito por eruditos (muchas notas a pie de pgina y acrni-
mos); cuando se pone en contacto con ellos, dan su palabra de ser
sinceros, etc., etc.
Segn el argumento de Hume, qu debera creer? Bien, un pl
tano recto es algo que contraviene una ley de la naturaleza, ya que
las leyes de la naturaleza son -segn Hume- aquello que su slida
e inalterable experiencia ha determinado, y su slida e inalterable
263
experiencia ha sido siempre que los pltanos son curvados. Entonces,
debera pensar que estas personas estn equivocadas o deliberada*
mente le engaan. Debera hacer una bola con el artculo y tirarlo a
la papelera. Tero eso sera demasiado intolerante. Si no fuera capaz
en ciertas ocasiones de ser razonable y creer a aquellos que le con
taran algo contrario a su experiencia, entonces la ciencia como un
ejercicio de colaboracin no existira nunca. Ningn cientfico po
dra entonces sacudirse sus prejuicios con informes de otros, porque
en la medida en que estos informes contradijeran esos prejuicios,
simplemente los desestimaran. As es que hay algo que no funciona
con el argumento de Hume. Qu es?
Algo que puede haber estado preocupndole es que Hume define
las leyes de la naturaleza como aquello que la experiencia constante
ha establecido; pero las leyes de la naturaleza son las leyes que la na
turaleza en realidad sigue y lo que la experiencia constante establece
son ideas en nuestras mentes de lo que son estas leyes.
Vamos entonces a distinguir entre lo que llamar leyes objetivas
de la naturaleza y lo que llamar leyes subjetivas de la naturale
za. Las leyes objetivas de la naturaleza son las leyes que el universo
realmente sigue (a menos que Dios u otro agente sobrenatural in
tervengan1) y a las que las teoras cientficas tratan de aproximarse,
y con cada generacin se van aproximando cada vez ms. Las leyes
subjetivas de la naturaleza por el contrario son, en trminos gene
rales, las leyes establecidas tomando la ley ms sencilla para que
armonice con la que ha sido nuestra slida e inalterable experiencia
hasta la fecha; las leyes subjetivas son nuestras teoras cientficas de
lo que son las leyes objetivas.
Una vez que hemos distinguido entre leyes subjetivas y objeti
vas, la definicin de Hume sobre los milagros, donde simplemente
menciona las leyes de la naturaleza, debe parecemos terriblemente
ambigua. Habiendo hecho esta distincin, debemos pues intentar
ordenar la definicin original de Hume sobre los milagros pregun
tndonos si un milagro se debe entender como una transgresin de
una ley objetiva o una transgresin de una ley subjetiva. Parece que
tendramos que elegir la primera. Para que sea un autntico milagro,
a diferencia de un hecho que podra tomarse por un milagro, tiene
que trasgredir lo que es en realidad -independientemente de lo que
264
cada uno piense- una ley de la naturaleza, esto es, tiene que ser un
hecho que trasgreda una ley objetiva.
Por qu son las leyes objetivas las que deberan figurar en una
versin revisada de la definicin de Hume? Hay dos razones. La
primera, las leyes subjetivas varan de una persona a otra; de un da
a otro; y en general a medida que la ciencia va progresando. No
queremos que la condicin de un hecho como es el milagro sea tan
variable. La segunda, muchas otras cosas que no desearamos des
cribir como milagros trasgreden leyes subjetivas -aquello que nos
obliga a abandonar teoras cientficas que eran previamente slidas
pero que ahora resultan excesivamente simples.
*
Con lo ya expuesto hasta ahora, uno podra pensar que el nico
problema que hay con el argumento de Hume es que necesitaramos
revisar su definicin de milagros:
Un milagro puede definirse exactamente como una transgresin
de una ley objetiva de la naturaleza mediante la voluntad particular de
una deidad o mediante la interposicin de algn agente invisible.
Sin embargo, una vez que la hemos revisado, aparece un proble
ma. Es imposible saber con total certeza si cualquier hecho cuenta
como milagro o no basndose en esta nueva definicin. Hablando
desde un punto de vista epistemolgico, solamente tenemos acceso
a las leyes subjetivas -recuerde, nuestras leyes subjetivas son nuestra
mejor conjetura de lo que realmente son las leyes objetivas- y no
podramos afirmar con total seguridad si un hecho en particular
cumple con la descripcin de milagros de la definicin revisada.
No obstante, esta consecuencia no es fatdica para el argumento
de Hume. Hay gran cantidad de cosas de las que se pueden formar
creencias razonables sin certeza; y, como voy a exponer, esta es una
de ellas.
En realidad, uno puede distinguir entre un evento que, de ocurrir,
ser contraro a toda su experiencia hasta la fecha y, aun as, no sera
un milagro, por ejemplo un pltano recto, y un acontecimiento que,
de ocurrir, no solo sera contraro a toda su experiencia, sino que
tambin sera un milagro, por ejemplo una resurreccin. Cmo se
puede hacer esto?
265
Hay dos partes en la respuesta a esta pregunta. Parte de la respues
ta radica en el hecho de que uno toma la simplicidad de la hiptesis
como gua hacia la verdad, y la hiptesis Hay un Dios ms las sen
cillas leyes objetivas de la naturaleza podra ser ms simple que la
hiptesis No hay un Dios, pero hay leyes objetivas de la naturaleza
mucho ms complicadas. La otra parte radica en el hecho de que
uno puede llegar a adquirir algunas creencias razonables sobre la
clase de hechos que Dios, de existir, tendra una buena razn para
llevar a cabo.
Djeme considerar la primera parte y volver al ejemplo de las
crnicas de la resurreccin de J ess en los Evangelios. Si estos rela
tos (y debo acentuar si) son de una cantidad y calidad suficiente
como para justificar el que uno crea que los hechos descritos proba
blemente ocurrieron, entonces uno se encuentra con una eleccin:
o creer que la ley subjetiva cuando uno est muerto, est muerto4
no es probablemente una ley objetiva, sino que tiene que modificar
se y por lo tanto complicarse: J ess resucit, pero este es un hecho
explicable de manera natural. O bien creer que cuando uno est
muerto, est muerto es realmente una ley objetiva, pero que un
Dios o ser sobrenatural intervino en esta ocasin para infringirla.
Si las versiones del Evangelio son suficientes en cantidad y calidad,
decantarse por alguna de estas explicaciones depender de sopesar
lo bien contrastada que la ley subjetiva est y lo simple que es que
haya un Dios o ser sobrenatural.
Hay otra complicacin, desgraciadamente: lo que se considera
suficiente en cantidad y calidad depender de la probabilidad que
uno ha asignado anteriormente a la existencia de Dios. Para mante
ner las cosas simples, voy a seguir suponiendo que todos empezamos
desde una posicin media.
La ley subjetiva de la naturaleza que dice que cuando uno est
muerto est muerto est muy bien respaldada por la experiencia.
Dios -como he expuesto- es una entidad relativamente simple de
suponer, desde luego ms simple que cualquier otra entidad sobre
natural. Cuando hablamos de las versiones de los Evangelios sobre
la resurreccin de J ess, uno maneja testimonios de un hecho que,
de haber ocurrido, habra contravenido una ley subjetiva cuya vera
cidad est determinada por una gran cantidad de pruebas. Entonces
266
es lgico pensar que si los Evangelios son de una cantidad y calidad
lo suficientemente grande como para que sea sensato creer que los
hechos descritos ocurrieron, uno debera quedarse con la ley ms
sencilla -cuando ests muerto, ests muerto- y ver el hecho no como
prueba de que las experiencias de uno hasta la fecha no han sido lo
suficientemente amplias como para conseguir que las leyes subjetivas
se aproximen lo suficiente a las leyes objetivas, sino como prueba de
que hay un Dios, algo que no es intrnsecamente tan complicado
como para reducir la probabilidad general de la hiptesis con la que
trabajamos por debajo de la hiptesis que dice que las leyes objetivas
de la naturaleza con respecto a la muerte no son del tipio cuando
ests muerto, ests muerto.
La pregunta de por qu se da este caso con la resurreccin y no
con el pltano recto me lleva a la segunda parte de la respuesta. Es
razonable creer que, si hay un Dios, es ms probable que haga re
surrecciones milagrosas que enderezamientos de fruta milagrosos.
No voy a argumentar esto; ms bien dar un nombre a la diferencia
entre estos dos casos, es una diferencia de importancia existencial.
Hechos existencialmente importantes son los hechos que Dios -si
existiera- encontrara ms razonable realizar. No es fcil expresar
exactamente qu viene a ser la importancia existencial, piero esto no
importa mucho para los fines de nuestra investigacin, ya que todos
entendemos claramente cundo se dara y cundo no. Un pltano
recto no sera existencialmente importante; un hombre que haba
afirmado ser Dios y que habiendo estado tres das muerto vuelve
a la vida sera existencialmente importante. Cuando hablamos de
testimonios de un hecho que, de haber ocurrido, no habra sido exis-
tencialmente importante -por ejemplo, el hallazgo de un pltano
recto-, sera lgico pensar que si los testimonios tienen un estndar
lo suficientemente alto como para creer que ocurrieron, razonable
mente deberamos pensar que la ley ms simple los pltanos deben
ser rectos no es en realidad una ley objetiva.
Cuando hablamos de testimonios de im hecho que, de haber ocu
rrido, habra sido existencialmente importante, como la resurreccin
de J ess, sera lgico piensar que si los testimonios llegan a un nivel
lo suficientemente importante como para pensar que el aconteci
miento ocurri, deberamos pensar que la ley ms simple cuando
267
uno est muerto, est muerto es en realidad una ley objetiva, pero
Dios ha intervenido para cancelarla. Es ms probable que un agente
sobrenatural lleve a cabo una violacin existencialmente importante
de una ley objetiva y natural que una existencialmente insignificante.
*
Algunas de las cosas que he dicho sobre el argumento a priori de
Hume son bastante enrevesadas. He estado intentando hacer mala*
barismos con un nmero de conceptos a la vez y no me sorprendera
si hubiera perdido la pista de dnde estaban algunos de ellos cuando
tena en la mano a los otros. Por lo tanto lo que he pensado hacer es
exponer lo esencial de mi argumento en una analoga:
Ha estado viendo a diferentes equipos jugar a un juego en parti
cular. Para ayudarle a visualizarlo, djeme contarle que es como el
ftbol pero tiene reglas ms complicadas. Para mantener todo rela
tivamente sencillo por el momento, establezco que hay un aparato
llamado inhibidor de ilegalidad, que lleva cada jugador y que evita
que los jugadores hagan movimientos ilegales. Usted sabe con abso
luta certeza que cada jugador lleva un inhibidor de ilegalidad. (No
me pregunte cmo lo sabe; es solo un artificio para que la analoga
funcione.)
Ha visto cientos de partidos y basndose en lo que ha visto le han
ido surgiendo teoras sobre las reglas que los jugadores siguen. Ha
apuntado estas teoras en su libreta y las va corrigiendo en vista de
sus experiencias en partidos posteriores. Lo que ha escrito en su
libreta es lo que podramos llamar leyes subjetivas del juego. Las
leyes subjetivas que ha escrito no son solo su mejor estimacin de las
reglas que los jugadores deben seguir dado que llevan inhibidores
de ilegalidad, por ejemplo no toques la pelota con tus manos, tam
bin son su mejor estimacin de las reglas que estn cumpliendo, por
ejemplo intentar llevar la pelota hacia la meta del adversario, y ha
sido capaz de formular estas reglas porque siempre ha visto equipos
muy motivados, esto es, equipos formados por personas que intentan
hacer todo lo que est en sus manos para que su equipo gane. (No
me pregunte cmo sabe que siempre ha visto equipos bien motiva
dos; es otro artificio para continuar con la analoga.) Estas reglas son
para usted una buena gua de lo que pasar de un momento a otro;
268
le ayudan a predecir patrones de juego, etc., de una forma muy pre
cisa. Esto es el equivalente a cientficos desarrollando, mediante el
experimento y la observacin, un conjunto de leyes subjetivas sobre
la naturaleza que les permta entender-en gran medidael pasado
y predecir -en gran medida- el futuro.
Al no ser Hume, no ha confundido sus reglas subjetivas del juego
con las reglas objetivas, las reglas que los jugadores realmente estn
siguiendo. Sabe que las reglas subjetivas del juego, aunque son una
buena gua de las leyes objetivas, es probable que tengan errores en
al menos algunos detalles.
Ahora bien, descubre cuatro peridicos viejos, cada uno de los
cuales contiene una noticia de un partido en particular. De hecho,
aunque las cuatro noticias estn claramente escritas por diferentes
autores, nota alguna sospechosa similitud en la redaccin -quizs
uno o dos se han copiado, piensa-. Esto sera el equivalente a en
contrarse con los cuatro Evangelios. Las cuatro noticias de los pe
ridicos cuentan una historia muy coherente aunque difieren en
pequeos detalles- y hablan mucho sobre un jugador en particular
y los movimientos que hizo en ese partido. Las noticias afirman que
realiz muchos movimientos, que -se da cuenta al compararlos con
sus notas- cuadraran con sus reglas subjetivas. Pero las noticias tam
bin estn de acuerdo en afirmar que este jugador hizo un nmero
sustancial de movimientos que, se da cuenta, no cuadran con sus
reglas subjetivas. Si sus reglas subjetivas son correctas y las noticias
son correctas, entonces el jugador tiene que haber estado haciendo
movimientos ilegales (lo cual es imposible, dado que todos llevan
el inhibidor de ilegalidad). De manera que mientras defienda la
suposicin de que todos los jugadores siempre llevan inhibidores de
ilegalidad, hay dos opciones: o creer que las noticias son errneas, el
jugador no hizo esos movimientos, o creer que sus reglas subjetivas
son errneas; si sus reglas subjetivas son errneas, el jugador podra
haber hecho los movimientos sin hacer nada ilegal. Por supuesto,
puede optar por la exageracin explicativa y creer ambas, pero va
mos a ignorarlo.
Qu debera creer? Segn el argumento a priori de Hume debe
ra no creer en las noticias. Como ya he razonado, la pregunta Qu
debera creer? no puede decidirse a priori: depende. Por un lado,
269
tendr que ver lo consistentes e independientes que parecen las
noticias en un examen ms detallado y si algn testimonio exterior
apoya la historia (o la debilita); y, por otro lado, tendr que tener
en cuenta lo bien confirmadas, segn sus observaciones, que estn
las leyes subjetivas, de acuerdo con las noticias se infringieron. Si las
noticias son muy coherentes, independientes y estn respaldadas por
numerosos testimonios exteriores, y si las leyes subjetivas que atesti
guan una infraccin no estn muy bien confirmadas por sus observa
ciones, entonces debera creer las noticias y considerar que sus leyes
subjetivas son incorrectas. Si las noticias son bastante inconsistentes,
su consistencia parece depender en gran medida la una de la otra; y
no estn respaldadas por numerosos testimonios exteriores; y si las
leyes subjetivas atestiguan una infraccin y estn bien contrastadas
por sus observaciones, entonces debera creer que sus leyes subjetivas
son correctas y las noticias son incorrectas.
Ahora volvamos a considerar el inhibidor de ilegalidad, el apara
to que evita que los jugadores hagan cualquier movimiento ilegal.
Esto sera el equivalente a que ninguna fuerza sobrenatural podra
triunfar sobre cualesquiera que fueran las leyes objetivas de la na
turaleza.
Si fiexibilizo la suposicin de que usted sabe con absoluta certeza
que cada jugador lleva siempre un inhibidor de ilegalidad, qu sera
lo ms lgico creer entonces al leer las noticias? Esto es equivalente
a flexibilizar la suposicin -en la que Hume parece en algunos mo
mentos imprudentemente confiar en su argumento- de que sabes
con absoluta certeza que no puede haber un Dios. Si fiexibilizo esta
suposicin, ene tres opciones en vez de dos cuando lea las noticias:
podra pensar que las noticias son errneas, el jugador no llev a
cabo esos movimientos, o podra creer que las noticias son correctas
y son sus leyes subjetivas las que estn equivocadas. Pero tambin
tiene la opcin de que las noticias no sean errneas, el jugador hizo
esos movimientos; sus leyes subjetivas tampoco son errneas, esas
jugadas eran ilegales; y es que el jugador no llevaba el inhibidor de
ilegalidad. Este jugador pudo romper las reglas del juego. Sera
sensato quedarse con la ltima de estas opciones? Podra serlo; no
podemos descartarlo a priori. Y de nuevo depender de lo consis
tentes y a la vez independientes que sean las noticias entre s; qu
270
pasa si disponemos de un testimonio exterior y hasta qu punto
sus observaciones corroboran las leyes subjetivas. Si las noticias son
en gran medida consistentes entre s adems de independientes, si
existe algn testimonio creble que las apoye, y si las leyes subjetivas
que atestiguan una infraccin estn corroboradas por sus observa
ciones, entonces estos hechos antes que abrirse paso en direcciones
opuestas, forzndole a hacer algn delicado equilibrio y decidir entre
no creer las nocias o no creer las reglas subjetivas, se convierte en
razonable creer ambas. Debera creer que las noticias son en gran
medida precisas, que sus reglas subjetivas son en gran medida pre
cisas en ese punto, y que el jugador en cuestin podra romper las
reglas; no llevaba un inhibidor de ilegalidad. El equivalente es por
supuesto que si los testimonios del Evangelio son en gran medida
consistentes entre s adems de independientes, si existe un testimo
nio exterior creble que los apoye, y si sin embargo las leyes subjetivas
de la naturaleza que atestiguan una infraccin (por ejemplo, la ley
cuando uno est muerto, est muerto) estn corroboradas mediante
sus observaciones, entonces, antes que estos hechos le empujen en
direcciones opuestas, forzndole a hacer algn delicado equilibrio y
decidir entre no creer en los Evangelios o no creer en las leyes sub
jetivas de la naturaleza, creer ambas opciones se convierte en algo
razonable. Debera creer que los Evangelios son bastante precisos,
que sus leyes subjetivas de la naturaleza son precisas en este punto
en cuestin (cuando uno est muerto, est muerto realmente es una
ley objetiva de la naturaleza) y que la persona en cuestin podra
infringir las leyes de la naturaleza.
Parece que el argumento a priori de Hume en contra de la ra
cionalidad de creer en milagros basados en los testimonios de otros
falla. Si es irracional creer en una determinada noticia o conjunto de
noticias de un milagro, ser por razones a posteriori peculiares de esa
noticia o conjunto de noticias. En un momento, pasar a considerar
el argumento a posteriori de Hume en contra de la racionalidad de
creer en milagros basado en el testimonio de otros. Pero primero
quiero decir algo ms sobre la nocin de testimonio exterior que he
utilizado en mi discusin anterior y no he explicado.
271
*
Qu tena en mente cuando habl de testimonio exterior? Dje
me darle un ejemplo.
Imagine que las noticias sobre el partido hubieran hablado de uno
de los movimientos que el jugador en cuestin habra hecho, movi
miento que habra sido ilegal -si sus reglas subjetivas son correctas-
sealando los postes de la portera con una significativa marca de
peculiar forma. Usted va y mira a los postes y encuentra que hay una
marca como la descrita en las noticias. Por supuesto, muchas otras
cosas podran haber hecho esa marca, de manera que la marca no es
de ninguna manera una prueba de que las noticias sean ciertas, pero
hasta cierto punto apoya de manera inductiva las noticias. La marca
respalda las noticias en la medida en que no hay explicaciones alterna
tivas crebles. Acurdese del teorema de Bayes. Cuando buscamos un
testimonio exterior que respalde, digamos las versiones de los Evan
gelios sobre la resurreccin, necesitamos buscar hechos que sean ms
obvios que la misma resurreccin, y hechos que obtengan su mejor
explicacin de haber ocurrido una resurreccin como la descrita en
los Evangelios. Un hecho que rene estos criterios sera la existencia
de la primera Iglesia, que en este contexto se puede tomar como un
importante grupo de personas que afirmaron que J ess haba resuci
tado y estaban preparados a sufrir e incluso morir por mantener esta
creencia poco tiempo despus de que ocurriera el hecho putativo.
(Acurdese del posible valor epistmico de un testimonio mantenido
bajo tortura.) Investigar estos argumentos me conducira a toda una
serie de reas distintas a la filosofa de la religin. En este contexto, es
suficiente sealar que son esta clase de hechos los que tena en mente
cuando hablaba de un testimonio exterior que pudiera estar disponi
ble para respaldar, o en su ausencia minar, un determinado testimonio.
Pasemos ahora a los argumentos a posteriori de Hume.
Argumentos a posteriori de Hume
Hume tiene cuatro argumentos a posteriori en contra de la racio
nalidad de creer en milagros basado en el testimonio de otros. Los
tratar en el orden en el que l los presenta.
272
Primero, y citando a Hume, no se puede encontrar, en toda la
historia, un milagro avalado por un nmero suficiente de hombres
de tal incuestionable buen juicio, educacin y saber como para pro
tegernos contra sus delirios; de tal indudable integridad como para
colocarlos fuera de toda sospecha con respecto a cualquier plan que
puedan tener para engaar a otros.
Por supuesto, no se puede encontrar en toda la historia un hecho
-incluso el ms mundano- avalado por un nmero suficiente de
gente cuyas cualidades nos puedan proteger contra -en el sentido de
hacerlo imposible- la falsedad. Lo que quiere decir Hume entonces,
si no es lo obvio que dependemos del testimonio cuando estamos
juzgando la historia antigua y que el testimonio en principio puede
ser engaoso, debe de ser que los testigos de los milagros tienen menos
cualidades para el buen juicio, la educacin, el saber y la integridad
que los testigos de otros hechos y esta es una razn para sospechar
ms de sus testimonios que de los tesmonios de estos otros testigos.
Hay dos preguntas que uno podra plantear. Sin seguir un orden
especfico, primero, si las cualidades que Hume selecciona como
relevantes a la hora de valorar la fiabilidad de los testigos son tales
que es posible considerarlas como tal, y en segundo lugar, s es posi
ble suponer que aquellos que declaran sobre hechos milagrosos no
estn dotados con cualidades propias de testigos fiables como los
que declaran en otros hechos ms mundanos. Djeme empezar con
la primera cuestin.
Un amigo me habl hace poco de su comparecencia en la corte
de un tribunal. Su coche y el de alguien ms haban estado involucra
dos en un accidente; l dijo que era culpa suya, es decir, de ella; ella
dyo a su vez que era culpa de l. No haba otros testigos y l gan el
caso. Le pregunt qu argumento haba utilizado su abogado para
convencer al magistrado que su palabra era ms creble que la de
ella. Bueno, dijo, sorprendentemente, el factor que ms influy al
magistrado en su decisin fue que yo era mdico y ella peluquera.
Uno podra pensar que si uno es magistrado habra considerado
que es menos probable que un mdico cometa errores con respecto
al cdigo de circulacin, etc., y quizs es menos probable que engae
deliberadamente ms que las peluqueras, pero no es otra cosa que
esnobismo lo que le llevara a pensar de esta manera. Qu pasa con
273
la lista de cualidades que segn Hume debe tener un testigo fiable?;
son razonables o son una seal de cierto esnobismo?
Cuando habla de lo que hace bueno a un testigo, Hume menciona
primero el buen juicio, que sin duda es algo bueno: el buen juicio
debe ser la clase de juicio que hace a una persona fiable en sus opi
niones, si no, no se llamara enjuicio, se llamara mal juicio o
algo parecido. Hume tiene razn pero de una forma intrascendente.
No hay nada sustancial en su caracterizacin de lo que es un buen
testigo. Llegamos a algo sustancial cuando da a entender que un
buen testigo tendra que tener educacin y saber. Esto s es algo
sustancial, pero es creble?
Soy miembro de una universidad y en ese sentido me he encon
trado a mucha gente cuya educacin y saber no se pueden poner en
duda, pero en cuyo testimonio sobre algn asunto fuera de su cam
po de especialidad yo confiara menos que en el de una peluquera.
Estoy pensando en gente como el estereotipo de profesor uni
versitario que sabe todo lo que hay que saber sobre alguna oscura
materia y sin embargo no sabe en qu da de la semana estamos. El
que la educacin y el conocimiento sean relevantes para la fiabilidad
de un testigo depende mucho de lo que estn presenciando y en el
caso de los milagros, pienso, la clase de cosas que se presencian no
son la clase de cosas para las que la educacin y el conocimiento
sean muy relevantes. Por ejemplo, no se necesitan mucha educacin
y conocimiento para descubrir que alguien ha muerto y tener ms
educacin y conocimiento no mejora de manera significativa la ha
bilidad para clasificar a una persona como viva o muerta. Hay que
reconocer que la adecuada educacin y conocimiento -educacin y
conocimiento mdico- podran capacitar a una persona para decidir
con ms precisin si alguien est muerto o vivo en casos dudosos,
pero la mayora de los casos no son dudosos y por consiguiente la
educacin y el conocimiento son en gran medida irrelevantes. De
manera que -aunque me duela admitirlo, como alguien que ha de
dicado su vida a la educacin y al conocimiento- encuentro poco
convincente la reivindicacin implcita de Hume de que la buena
educacin y el conocimiento son necesarios para considerar a un
testigo fiable a la hora de declarar sobre milagros.
Y la integridad para evitar que un testigo nos engae delibera-
274
damente? Este, por el contrario, parece ser adecuado, pero solo en
la medida en la que el buen juicio lo era. La integridad en este con
texto se debe entender como un bono para transmitir la verdad en
la medida en la que uno la sepa (teniendo motivos honestos); como
tal es una propiedad que tendrn los testigos fiables. De manera
que la lista de cualidades de Hume para aumentar la credibilidad de
los testigos es o insustancial -como el buen juicio y la integridad- o
dudoso -como la buena educacin y el conocimiento-. El primer
argumento de Hume a posteriori viene a ser la afirmacin de que los
testigos de milagros tienden a ser menos fiables que los testigos de
otros acontecimientos ms mundanos. Para defender esta afirmacin
debe sealar caractersticas de los testigos de milagros que nos dieran
motivos para creer esto, sin embargo, no ha tenido xito.
Continuamos con el segundo argumento de Hume.
*
Hume sostiene que el sentimiento de maravilla que provoca el
contemplar milagros es agradable, y es tan agradable que nos con
fiere una tendencia engaosa a creer en las noticias de milagros.
En otras palabras, la gente quiere que las historias de milagros sean
verdad porque les hara sentir mejor y el hecho de que quieran que
sean verdad les lleva a dar a las historias de milagros ms crdito
del que merecen. Voy a razonar que existe este sentimiento del que
Hume habla, pero que no tiene, en general, los efectos epistmicos
peijudiciales que l describe.
Considere esto: Haba un chico en mi colegio que se fue de vaca
ciones a Tailandia. All, en mitad de la noche se despert y not una
gran araa picndole en la frente; se deshizo de ella; los tailandeses
del lugar le dijeron que la araa no era venenosa; su herida pron
to cicatriz y volvi al Reino Unido. Aparentemente todo iba bien.
Aparentemente.
Al cabo de unos das, la mordedura empez a hincharse; la ma
ana prevista para ir al mdico a mirrselo, estando de pie frente
al espejo del cuarto de bao se apret la hinchazn y esta explot:
salieron docenas de pequeas araas.
Esta historia me la cont un amigo de clase hace muchos aos;
cuando me la cont, la consider como una historia verdadera; de
275
hecho, el chico se llamaba como alguien dos aos mayor que yo que
acababa de dejar el colegio. Confieso que no tengo mucha idea de si
es verdad o no. Sin embargo, he disfrutado mucho ms contndole
la historia de la araa tailandesa, como si fuera verdadera, que si se
la hubiera contado anteponiendo la frase le voy a contar una his
toria que un amigo mo se invent, o contndole una historia que
s que es verdad sobre cmo tramit el seguro del coche la semana
pasada. Por lo tanto -a la manera de una afirmacin autobiogr
fica, pero una que coincidir con la mayora de la gente leyendo
esto-, informo de que Hume tiene razn: me produce un cierto
placer pensar en relatos extraordinarios, algo que me incentiva a
considerarlos y contarlos independientemente de su veracidad. Esto
me lleva a estar de acuerdo con Hume en que, en general, nos en
cantan los relatos extraordinarios, algo que posiblemente nos lleve
a retrasar de alguna manera la comprobacin de sus referencias.
Sera una desilusin si supiera que el relato de la araa tailandesa
es falso, as que no puedo evitar tener esperanzas en que nadie me
cuente que es una imposibilidad biolgica, esperanza que me pone
en peligro epistmicamente, ya que puede muy bien convenirse en
la esperanza de que nadie me cuente que es una imposibilidad aun
que lo sea. Hasta aqu, estoy de acuerdo con Hume. Pero aunque
por lo general nos encanten los relatos extraordinarios, no es ni
mucho menos un rasgo psicolgico universal. Hume parece haber
sido alguien que tuvo lo contrario, un odio hacia ellos; la evidencia
la encontrar en cada pgina de la seccin dcima de su Investiga
cin. Tampoco es este un apego irresistible en la mayora de aquellos
que lo tenemos. Aunque obtenemos un placer peculiar al pensar
en un relato extraordinario y este placer disminuye algo si sabemos
que el relato no es verdadero, nuestros procedimientos epistmicos
no se corrompen por ello de una forma significativa. Psicolgica
mente es bastante posible que aunque uno obtenga un gran placer
al creer algo, uno permanece epistmicamente diligente a la hora
de evaluar las razones a favor y en contra de creer la historia y esta
posibilidad psicolgica es una realidad para la mayora de la gente.
Nunca he investigado la verosimilitud biolgica de la historia de
la araa tailandesa porque nada significativo depende de que sea
verdadera o no. Si algo sustancial apareciera independientemente
276
de si la historia de la araa fuera verdad o no, investigara impar-
cialmente sus referencias. Piense que pasada la edad de, digamos,
ocho aos no muchos creemos en Pap Noel, aunque supondra un
enorme placer hacerlo.
De manera que, aunque estoy de acuerdo con Hume en que a
la mayora de la gente le encanta lo extraordinario, no pienso que
sea tan corrosivo como l sugiere a la hora de hacer una valoracin
objetiva. De hecho, me parece que su efecto es probablemente in
significante.
*
Miremos el tercer argumento a posteriori de Hume. De nuevo,
le citar: Constituye una slida suposicin en contra de todas los
relatos sobrenaturales y milagrosos el que abunden principalmente
entre naciones ignorantes y brbaras. Hume contina hablando
sobre cmo los relatos de milagros van disminuyendo segn se va
avanzando en la historia, hasta acercarnos a lo que l llama las
pocas ilustradas.
Este tercer argumento a posteriori de Hume tiene un matiz de
esnobismo parecido al primero, pero veamos ms all y admitamos
que es un argumento razonable. Tendremos que admitir que nues
tros antepasados ignoraban -en relacin con nosotros- cmo fun
cionaba el mundo natural. Las cosas que ahora no tenemos ninguna
dificultad en explicar de una forma naturalista habran supuesto un
desafo para ellos, sus leyes subjetivas eran menos aproximadas a las
objetivas que las nuestras. Aunque no sea una verdad necesaria, espe
raramos que a medida que las leyes subjetivas de una civilizacin se
aproximan ms y ms a las leyes objetivas, menos hechos las contra
vendran y de esta forma estaran disponibles para la interpretacin
como infracciones de las leyes objetivas, ya que mientras la infraccin
de una ley objetiva es lo que se necesita para que algo se considere
un milagro, la infraccin de una ley subjetiva es lo que se necesita
para llamar la atencin como algo potencialmente milagroso. De
manera que, sin considerarme de ninguna manera un esnob, parece
que podemos decir que nuestros antepasados, de manera compren
sible pero errnea, consideraron como milagros cosas que ahora no
se consideraran como tal (y quizs de vez en cuando a la inversa,
277
aunque no me detendr en esto). Por consiguiente podramos espe
rar encontrar ms relatos milagrosos en la Antigedad que en una
poca ms cercana; y en la actualidad, podramos esperar encontrar
muchos ms entre aquellos con una ciencia natural menos desarro
llada que la nuestra. Tenemos que admitir que este es un argumento
razonable. Sin embargo, lo razonable del argumento llega hasta aqu.
Algunas cosas que en el pasado habran desafiado una explicacin
naturalista y por lo tanto se habran considerado razonablemente
como milagros, no lo son ahora y por consiguiente cuando leemos
las versiones que nos han llegado del pasado es lgico que las recla-
sifquemos. Deberamos darles (si consideramos razonable creer que
ocurrieron) la explicacin naturalista que tenemos ahora a nuestra
disposicin. Sin embargo, hay otros relatos del pasado que continan
desafiando cualquier explicacin naturalista y, es ms, continuarn
desafindola. De manera que deberamos continuar dando a estos
relatos (si consideramos razonable creer que ocurrieron) una expli
cacin de tipo sobrenatural. Ahora sabemos mucho ms sobre las
enfermedades psicosomticas (y de como, en principio, se pueden
curar con psicoterapia) que lo que sabamos hace cientos de aos.
De manera que algunos hechos que han llegado a nosotros de hace
muchos siglos y que testigos contemporneos describieron como
casos de demonios que eran exorcizados mediante intervencin mi
lagrosa ahora deberamos considerarlos (si creemos que ocurrieron)
casos de psicoterapia comprimida.
Tambin sabemos ms sobre la muerte hoy que lo que la gente
saba hace cientos de aos y por lo tanto sabemos cmo la falta de
oxgeno puede rpidamente causar un dao irreversible al cerebro:
en cuestin de minutos desde que el corazn para de bombear, el
cerebro se daa irrevocablemente. De manera que un hecho descrito
por un testigo contemporneo como el caso de un hombre que se
levanta de entre los muertos despus de tres das (si admitimos que
ocurri) es un hecho para el que an hoy no podemos encontrar
una explicacin naturalista. Es ms, dado que ahora conocemos la
velocidad con la que el cerebro se daa irrevocablemente una vez
que el corazn ha parado de bombear, es razonable suponer que
nunca podremos explicar semejante hecho de una forma naturalista.
Si nos quedamos dentro del fisicalismo, debemos creer que nunca
278
ocurri; si creemos que ocurri, debemos abandonar el fisicalismo.
Por consiguiente, ser relativamente fcil cribar las historias de hechos
que fueron razonablemente aceptados como milagrosos en su tiempo
pero que ahora podemos explicar de una forma naturalista, de hechos
que no pudieron ser explicados de una forma naturalista entonces;
no se pueden explicar de una forma naturalista ahora; y no se podrn
explicar de una forma naturalista en el futuro; y por lo tanto son, si
alguna vez se produjeron, autnticos milagros.
*
El cuarto argumento de Hume es, y repito textualmente una vez
ms: En las cuestiones de religin, lo que es diferente es contrario;
y ... todo milagro, por lo tanto, supuestamente foijado en cualquiera
de estas religiones ... como su mbito directo es establecer el sistema
particular al cual es atribuido; de forma que tenga la misma fuerza,
aunque ms indirectamente, para derrocar a cada uno de los otros
sistemas. Los relatos de milagros que hacen los seguidores de las
diferentes religiones son afirmaciones de lo que Hume denomina
hechos contrarios; se minan la credibilidad el uno al otro; se anu
lan unos a otros. Este cuarto argumento a posteriori de Hume se
suele llamar el argumento de Hume contrario a los milagros.
La premisa decisiva suprimida en este argumento es que el orden
sobrenatural -quizs un orden testa sobrenatural- no puede ser
aquel que permita milagros autnticos en el contexto de una varie
dad de religiones.
Me imagino que el argumento de Hume para esta premisa sera
que Dios sabra que los milagros se entienden como apoyo de las afir
maciones doctrinales de las diferentes religiones en el contexto en
el que ocurrieron y si una religin fuera ms verdadera que la otra,
a Dios le gustara limitar su actividad milagrosa al contexto de esta
religin para no engaar a la gente innecesariamente. Los ngeles
y otros seres sobrenaturales parecidos estaran constreidos en sus
operaciones, pennitindoles Dios llevar a cabo milagros siempre en
apoyo de su religin favorita. Es ms, los seguidores de cada religin
estn comprometidos a creer que una religin -la suya- es ms ver
dadera que las otras, que es la favorita de Dios.
Esta no es evidentemente una lnea de pensamiento poco razo-
279
nable. Sin embargo, uno puede apearse de ella en varias ocasiones
antes de llegar a su destino. Se puede suponer que Dios no vio una
razn concluyente como para limitar sus intervenciones milagrosas
al contexto de la religin ms adecuada; permitir que la gente sea
inducida a error en sus opiniones religiosas podra ser un precio
que merece la pena pagar por los beneficios que algunos milagros
traeran consigo.
Ya hemos visto que comenzar desde una situacin de ignorancia
sobre su existencia y voluntad es un precio que Dios podra pensar
que merece la pena pagar para damos la libertad de elegir hacer no
lo mejor que podamos por otra persona y elegir lo que sabemos que
no debemos hacer a otra persona. Una forma de lograr esto sera
repartir los milagros entre un nmero de religiones, algo que pre
sumiblemente producira muchos beneficios secundarios. O bien (o
adems), uno podra suponer que los milagros en algunas religiones
los llevan a cabo ngeles malos, con la intencin de desviar a la gente
de la religin verdadera, Dios no les obligara a pesar de ser algo en
contra de su voluntad ya que respeta su libre albedro. Uno podr
incluso sugerir que la nocin de que una de las religiones monotes
tas sea ms verdadera que otra y por lo tanto sea la favorita de Dios
es errnea. De hecho las diferentes religiones monotestas son todas
por igual caminos vlidos para llegar al Dios verdadero.
Cualquiera de estas jugadas le permitira a uno escapar del argu
mento de Hume contrario a los milagros y todas son viables. Pero
todas vienen con un precio; es imposible sostener (como hicieron
los contemporneos de Hume a menudo) que una religin en par
ticular podra tener algn favoritismo entre los elementos del reino
sobrenatural simplemente por los relatos de milagros que tiene a
diferencia de la escasez de relatos de milagros que tienen otras. Si,
por ejemplo, uno es un cristiano pluralista y bastante liberal, y no
tiene en cuenta que las afirmaciones de milagro de una religin
en particular puedan debilitar aquellas asociadas con la religin
propia porque, como dira, hay muchos caminos hacia la misma
montaa, entonces es imposible poder defender que tu religin
se pueda considerar el camino ms directo hacia Dios cuando est
basado simplemente en los relatos de una resurreccin. Si seguimos
por este camino, uno compra la racionalidad de creer que J ess re-
280
sucit comerciando con la conviccin de que creer que l resucit
es mucho ms importante para la salvacin, a menos que uno pueda
defender la afirmacin de que los relatos sobre la resurreccin de
los Evangelios son ms numerosos, consistentes y estn mejor apo
yados mediante evidencia externa que las historias de milagros de
otras religiones.
En trminos generales, acabo diciendo que el asalto desde ml
tiples flancos de Hume al argumento de los supuestos milagros le
ha asegurado al menos una victoria limitada. Ha demostrado que a
menos que los milagros de una religin estn avalados por mejores
testigos y/o tengan mejor evidencia externa a su favor que los de
otra, no es razonable preferir una religin a otra basndose solo en
la frecuencia de milagros que se supone que tuvieron lugar. Hume
no ha demostrado que es siempre irracional creer en milagros ba
sndose en el testimonio de otros. Su argumento a priori falla, y
sus preocupaciones a posteriori, aunque en mayor o menor medida
legtimas, podran en principio satisfacerse. El que se cumplan o no
depende de hechos cuya investigacin va ms all del mbito de este
libro. Como con el argumento de la experiencia religiosa entonces,
debo dejar mi conclusin de manera hipottica.
No podemos nunca esperar que un argumento de los testimonios
de supuestos milagros sea un buen argumento deductivo para probar
la existencia de Dios. Aunque tengamos en cuenta que el hecho en
cuestin ocurri y que fue un milagro autntico segn la definicin
revisada de Hume, podra haber sido otro agente sobrenatural en vez
de Dios el responsable de ello. Sin embargo, un argumento de los
testimonios de supuestos milagros podra en principio ser un vlido
argumento inductivo para la existencia de Dios; y si no estuviera a
la altura, podra contribuir de alguna manera en la construccin
de un inductivamente slido argumento del caso acumulativo para
probar la existencia de Dios. El que en la prctica lo logre depende
de las consideraciones que ya he descrito anteriormente. Si se tiene
suficiente xito en este sentido, se podra ir ms all y tener una ra
zn para creer que el fisicalismo es falso y que algn punto de vista
religioso pueda ser verdadero, hasta el punto de llegar a favorecer
una opinin religiosa ms que otra.
281
*
Hemos llegado al final de nuestra investigacin sobre los argu
mentos a favor de la existencia de Dios. Sera apropiado resumir lo
que he establecido hasta ahora.
Empec mi investigacin defendiendo que el concepto de Dios
que comparten las religiones monotestas es coherente. La afirma
cin hay un Dios es la afirmacin de que existe la mejor persona
posible, una persona que es trascendente, inmanente, omnipotente,
omnisciente, eterna, perfectamente libre, perfectamente buena y
necesaria. l cre el mundo; es una fuente -en realidad la fuente-
de valor para nosotros; se nos ha revelado en el mundo; y nos ha
ofrecido vida eterna. He sostenido que aunque hay claras dificul
tades conceptuales con estos atributos divinos, no son de ninguna
manera insalvables. De hecho, investigndolas, se disuelven fcil
mente y la afirmacin de que hay un Dios se revela como simple; a
primera vista, podra ser verdad; podra ser falsa. Si fuera verdad,
tendra ciertas implicaciones sobre cmo deberamos vivir: respe
tando el mundo natural como si fuera el cuerpo de Dios; aquellos
de nosotros que tenemos vidas que son lo suficientemente buenas
como para desear que continen sindolo deberamos buscar su
voluntad de manera que podamos mostrarle nuestra gratitud por
el regalo de una vida continua; deberamos esperar un J uicio Final
en el que nuestros fracasos para llegar a ser perfectos quedaran al
descubierto; sin embargo, deberamos esperar que despus de este
juicio de perfeccionamiento compartiremos la vida eterna con l en
el Cielo. La consistencia y el contenido del concepto testico de Dios
son tales que hacen muy razonable el que tengamos esperanza de
que exista. Una vez expuesto esto, continu examinando si hay o no
alguna prueba para creer que existe, alguna evidencia que justifique
esta esperanza.
Empec debatiendo por qu la simplicidad de Dios que expuse en
los primeros cinco captulos es importante a la hora de valorar cual
quier argumento a favor de su existencia. Tomamos la simplicidad
de una hiptesis como una gua hacia la verdad cuando decidimos
entre diferentes hiptesis que explican de igual modo la evidencia.
A continuacin, defin qu es lo que deberamos considerar a
la hora de buscar esta evidencia: buenos argumentos. Un buen ar
282
gumento, como he explicado, es aquel cuyas premisas hacen que
su conclusin sea ms probable a que no lo sea, y cuyas premisas
y razonamiento son ms correctos que la verdad de su conclusin.
Aunque en principio haya alguien (aparte de Dios) para quien creer
en Dios es algo elemental (esto es, no est basado en argumento al
guno), alegu que nadie leyendo este libro es una de esas personas;
nosotros necesitamos buenos argumentos. Teniendo todo esto en
cuenta, consider primero el argumento ontolgico.
Pronto se hizo evidente que el argumento ontolgico fallaba de
dos maneras a la hora de ser un buen argumento. Como lo formul,
la primera premisa no podra ser verdadera si interpretamos que
sera necesario que el argumento fuera vlido antes de que se sepa
la conclusin, que hay un Dios, y la segunda premisa no podra ser
verdadera porque presupone que la existencia es una propiedad,
lo cual es falso. Otras versiones del argumento ontolgico que
emplean la nocin de posibles mundos tampoco son buenas, ya que
dependen de la ambigedad que el concepto de mundos posibles
tiene en este contexto. Por consiguiente, propuse que si vamos a
encontrar alguna evidencia de la existencia de Dios, debemos pasar
de considerar el concepto de Dios a mirar al universo, que segn el
tesmo se supone que l ha creado. Ha dejado alguna evidencia de
su existencia?
El argumento a disear que enuncia una forma de dar una res
puesta afirmativa a esta pregunta en realidad no nos da ms razones
para suponer que hay un Dios que el argumento ontolgico. Como
he expuesto hay un nmero de puntos a los que se puede objetar
del argumento a disear, pero un motivo por el que no consigue
incluso apoyar inductivamente la afirmacin de que hay un Dios es
que, aunque todas las otras objeciones podran vencerse, sera ms
lgico creer que no hay un Dios sino un nmero infinito de universos
infinitamente variables, ya que esta sera una hiptesis ms sencilla
que la hiptesis testa (que consiste en este o un nmero menor de
universos y un Dios) con igual capacidad para explicar la ordenacin
natural del mundo. Como apunt, aun as, esto le dejara a uno pre
guntndose qu explicara la existencia de un nmero infinito de
universos infinitamente variables. Sin embargo, en el sentido en el
que el hecho putativo -la existencia de un nmero infinito de uni
283
versos infinitamente variables- sobre el que nos estaramos preocu
pando no sera un ejemplo de orden, nos saldramos del campo del
argumento a disear y entraramos en el del argumento cosmolgi
co, el argumento que ve la simple existencia de cualquier universo
-o si se prefiere la existencia de un nmero infinito de universos
infinitamente variables- como prueba de la existencia de Dios.
Por consiguiente, continu examinando el argumento cosmol
gico. De nuevo, expuse que se podra objetar al argumento en varios
de sus puntos (el ms importante sera que el principio de razn
suficiente en el que se apoya no es de hecho aceptado por un gran
nmero de cientficos).
Por lo que llegu a la conclusin de que el argumento cosmol
gico no nos da ms razones para suponer que hay un Dios que el
argumento ontolgico o el argumento a disear. Aun as, la intuicin
base del argumento cosmolgico de que hay algo sobre el universo
en su totalidad o en cualquier conjunto de universos que necesita
de una explicacin y que no tendra que ver con una decisin en la
mente de Dios para crear el universo es una intuicin que muchos, si
no la mayora de la gente, ha tenido, algo que sin duda explicara el
atractivo del argumento cosmolgico. Lo que dio lugar a la sospecha
de que quizs el mero hecho de tener esta intuicin, cuya verdad es
incompatible con el fisicalismo, es en s misma una prueba a favor de
la falsedad del fisicalismo y por lo tanto en apoyo del tesmo (y por
supuesto de una gran cantidad de otras opiniones sobrenaturales).
Esto a su vez llam nuestra atencin hacia el argumento de la
experiencia religiosa. Aqu encontramos posibilidades de progresar,
que esta y otras apariencias tienen que ser aceptadas como prueba
a favor de la existencia de Dios, y de igual manera las experiencias
irreligiosas y ateas tienen que entenderse como evidencia en contra
de la existencia de Dios. Tenemos que tener en cuenta no solo nues
tras propias experiencias, si las hay, sino las experiencias colectivas
de todas las personas. Obviamente investigar estos temas requerira
mucha introspeccin y consideracin de una gran cantidad de mate
rial que se encontrara fuera del campo de la filosofa de la religin.
Aunque no proporcion ningn material, s indiqu que una investi
gacin revelara que predominan los testimonios a favor de un mun
do que est ms all y que explica el mundo fsico (y que explicara
284
un nmero infinito de mundos fsicos infinitamente variables); este
mundo no es malvolo y no hay nada ms importante para alcanzar
nuestro propsito final que orientarnos bien hacia l. Sin embargo
(y aqu expuse ms que razon), el testimonio de la humanidad es
demasiado variado como para concluir algo ms. Si estoy en lo co
rrecto, la experiencia religiosa revela que tenemos una buena razn
para creer que el fisicalismo es falso, pero no nos deja ver ninguna
razn para preferir un punto de vista religioso antes que otro.
Seguidamente examin el argumento de los testimonios de su
puestos milagros para intentar cerrar esta laguna. Me centr en los
argumentos de Hume y conclu que, a pesar de sus defectos, le ha
ban concedido un xito limitado. A menos que los testimonios de
los milagros de una religin sean mayores en cantidad o calidad, o
tengan ms prueba exterior a su favor que aquellos de las otras reli
giones, el argumento contrario a los milagros de Hume muestra que
no es racional preferir una religin a otra basndose simplemente
en los relatos de milagros que la religin posee. Sin embargo, vale la
pena comentar que es desde luego compatible con el que sea razo
nable preferir una religin antes que otra basndose en otras carac
tersticas. Y lo que es ms importante, Hume no consigue demostrar
que siempre es irrazonable creer en el relato de los milagros basado
en el testimonio de otros.
De esta manera -y de nuevo dependiendo de los resultados de
la consideracin de una gran abundancia de material fuera del m
bito de la filosofa de la religin-, un argumento de los milagros
puede ser un buen argumento a favor de la existencia de Dios o,
si falla, puede contribuir positivamente a un buen argumento del
caso acumulativo a favor de la existencia de Dios. Y puede que -si
los testimonios de los milagros de una religin son de una cantidad
y calidad mayor- haya suficiente evidencia ah afuera como para que
tengamos una buena razn para preferir la opinin de una religin
antes que la de otras.
De manera que el argumento ontolgico, el argumento a disear
y el argumento cosmolgico no nos proporcionan ninguna razn
para pensar que es verdad que hay un Dios. El argumento de la ex
periencia religiosa y el argumento de los testimonios de supuestos
milagros podran proporcionamos razones para pensar que es verdad
285
que hay un Dios. Estas razones no podran, en principio, formar un
buen argumento para la existencia de Dios en el sentido de prueba
hermtica de que hay un Dios. Sin embargo, podran, en principio
-quizs de forma aislada o en combinacin-, formar buenos argu
mentos o un buen argumento para la existencia de Dios en el sentido
de hacer ms probable que haya un Dios a que no lo haya. Tengo que
dejar mi conclusin sobre el valor de estos argumentos como una
conclusin del tipo podra en principio, el que estos argumentos
en la prctica nos proporcionen estas razones depender de si se dan
los testimonios y experiencias adecuados, algo que est ms all del
mbito de este libro, aunque yo ya he adelantado algunas de las afir
maciones -sin pruebas- que revelara una investigacin de este tipo.
Esta no es ni mucho menos una lista exhaustiva de todos los argu
mentos que la gente ha presentado, o a fortior podra presentar, que
afrmen mostrar pruebas para creer que Hay un Dios. Pero s son
estos los argumentos que a primera vista me parecieron ms convin
centes y los que disfrutan de un apoyo ms generalizado. Tambin
me da la impresin de que otros argumentos que la gente tenga o
pudiera tener deben tener en comn con estos unos rasgos funda
mentales. Comenzarn o desde una experiencia particular, como
alguna caracterstica del mundo; o comenzarn desde una experien
cia indeterminada, como el simple hecho de que hay un mundo; o
comenzarn con categoras puras, a priori, del concepto de Dios.
Espero haber trazado las razones que, mutatis mutandis, puedan ser
empleadas para demostrar que los argumentos que comienzan de
una de estas dos ltimas formas no sean modos de recopilar eviden
cia a favor de la existencia de Dios. Tambin espero haber demos
trado cmo ciertas variantes de los argumentos que comienzan de la
primera de estas maneras pueden, en principio, constituir un buen
camino para recopilar pruebas que demuestren la existencia de Dios.
Ahora llega el momento de exponer el ms importante de los
argumentos que pretende damos una razn para creer que no hay
Dios: el problema del mal.
286
12
El problema del mal
En este captulo veremos /argumento en contra de la existencia
de Dios, el problema del mal. Por qu lo llamo el argumento en
contra de la existencia de Dios? He tratado ya el tema? Ha echa
do en falta que lo haga? Se ha saltado un captulo o dos sin darse
cuenta?
De la misma manera que Kant dividi los argumentos a favor de
la existencia de Dios en tres categoras: los que comienzan con una
experiencia determinada, los que comienzan con una experiencia
indeterminada, y los que comienzan con categoras puras a priori,
tambin se podran dividir todos los argumentos en contra de la
existencia de Dios en tres clases: los que empiezan desde la expe
riencia determinada, que sern versiones del problema del mal, en
tendiendo el mal de una manera lo suficientemente amplia; los que
comienzan desde la experiencia indeterminada, del simple hecho de
la existencia del universo; y los que comienzan desde las categoras
puras a priori, esto es, los que buscan demostrar que hay incoheren
cia en el concepto de Dios.
Cuando digo que el problema del mal es /argumento en contra
de la existencia de Dios, es porque creo que ya he tratado argumen
tos de categoras puras a priori, esto es cualquier argumento que
buscara establecer la incoherencia del concepto de Dios, en los cinco
primeros captulos, donde expuse que la frase hay un Dios tena
sentido. Se podra razonar a favor de la no existencia de Dios desde la
experiencia indeterminada, esto es, del simple hecho de la existencia
del universo, confiando en el principio de que si hubiera un Dios,
tendra una buena razn para no crear universo alguno. Sin embar
go, considerando nuestro anlisis de lo que significa ser perfecta
mente bueno, uno podra desechar tales argumentos rpidamente:
287
no parece verosmil decir que Dios (si existiera) habra estado bajo
la obligacin de no crear un universo o que le hubiera hecho algn
bien no crear un universo. Por quin hubiera tenido obligacin de
hacerlo? A quin le hubiera hecho bien? Si, hipotticamente, no
hubiera habido nadie ms, no se puede decir precisamente que se
sintiera obligado consigo mismo a no crear o a perjudicarse trayendo
a otros al mundo.
La nica clase de argumento en contra de la existencia de Dios
que queda es una versin de un argumento que comience con una
experiencia determinada, con un rasgo del mundo que sea a primera
vista un motivo para suponer que el Dios testa no hubiera querido
crear, un rasgo al que, en otras palabras, podramos llamar mal si
permitimos que la palabra mal incluya cualquier cosa que es en
algn sentido mala.
Es importante enfatizar la amplitud en el uso de la palabra mal,
ya que mal en el uso cotidiano sugiere intencin malvola, algo que
no tiene relacin con el sentido ms amplio vigente aqu, donde
adems de los males morales (cosas malas por las cuales los agentes
excepto Dios son moralmente culpables, por ejemplo asesinos), ha
bra males naturales (cosas malas por las cuales ningn agente aparte
de quizs Dios es moralmente culpable, por ejemplo muertes por
enfermedad). Si entendemos el mal en el ms amplio de los sentidos,
entonces la existencia del mal en el mundo parece -al menos a pri
mera vista- buena prueba de que Dios no existe, en realidad parece
una prueba aplastante de que Dios no existe.
1. Dios es por definicin omnipotente y perfectamente bueno.
2. El mal es por definicin aquello que es hasta cierto punto y en cierto
sentido malo.
3. Dios, siendo omnipotente y perfectamente bueno, nunca podra estar
obligado o tener alguna razn para producir o permitir que se produzca algo
que fuera hasta cierto punto y en algn sentido malo, por ejemplo el mal.
4. De manera que si existiera un Dios, no existira el mal.
5. Hay mal.
6. Ergo no hay Dios.
288
Presentado as, el problema del mal es un argumento deductiva
mente vlido. Las premisas no solo hacen la conclusin -nmero
6- probable; la hacen cierta. De esta manera el testa-comprometido
a negar el nmero 6- debe negar una de las premisas o ms de una.
Las premisas 1y 2 son afirmaciones de definicin; la primera es
-como hemos visto- cierta de un Dios testa: omnipotencia y perfecta
bondad son constitutivos de la concepcin testa de Dios. La segun
da informa del significado ms bien forzado del mal operativo en
el argumento. En un argumento se pueden definir las condiciones
como se quiera, de manera que no hay nada que alegar a este punto.
Los testas no pueden negar la premisa 1ni la 2.
La nmero 3 parece bastante verosmil, al menos inicialmente.
Las cosas malas son precisamente aquellas para las que no existe una
buena razn de por qu crearlas o permitir que se creen son hasta
cierto punto y en cierto sentido malas. Ya hemos visto, al discutir
la perfecta bondad moral de Dios, que Dios siempre hace aquello
para lo que tiene ms motivos. Por lo que la definicin del mal nos
garantiza que l nunca tendr una buena razn para crear algo malo
y su omnipotencia nos garantiza que nunca se encontrar en una
posicin en donde tenga que permitir que ningn mal ocurra.
La nmero 4 es una conclusin secundaria: se deduce de la 1, la
2 y la 3. De manera que los testas no pueden negar la 4 a menos que
l o ella hayan negado una o ms de una de entre la 1, la 2 y la 3.
La nmero 5 es obviamente correcta. Si no lo cree as, pida a
alguien que le ayude con la filosofa de la religin golpendole tan
fuerte como pueda en las partes ms delicadas de su cuerpo: eso le
har cambiar de idea. Recuerde que estamos hablando del mal en un
sentido amplio que incluye cualquier cosa que es en algn sentido
mala y, como tal, el dolor fsico ciertamente es un mal.
Dadas las premisas 1-5, la conclusin de que no existe Dios, la
nmero 6, cae deductivamente.
Las premisas y la validez deductiva de este argumento son ms
correctas que su conclusin: que Dios no existe. En otras palabras,
parece que el problema del mal es un buen argumento para la no
existencia de Dios. Hay alguna manera de que el testa pueda demos
trar que no es bueno? Yo razonar que s. De hecho, expondr que
la existencia del mal no respalda la reivindicacin de que no existe
289
Dios. Mi estrategia ser examinar lo que la perfecta bondad de Dios
le exige en su creacin y mostrar que esta es mucho menos de lo que
el defensor del problema del mal (como argumento que apoya el
atesmo) imagina1.
*
La idea tradicional testa concibe a Dios sin ninguna restriccin -
perfectamente libre- en el mundo que crea. Pero, como hemos visto,
la perfecta libertad de Dios difiere de nuestra imperfecta libertad
en que l no puede hacer aquello que no debera hacer y, es ms,
debe hacer siempre lo mejor para sus seres (siempre que lo mejor
exista) o el mejor conjunto de cosas (siempre que haya dos o ms
igualmente buenos y ninguno mejor). A algunos les ha parecido de
ducir de esto que si existiera un Dios, habra creado el mejor mundo
posible lgica y metafsicamente (si hay uno que es el mejor de todos
los mundos posibles) o el mejor conjunto de mundos (si hay dos o
ms igualmente buenos y ninguno mejor). Y si aceptamos el princi
pio de que no se puede justificar moralmente el hacer una cosa en
particular si se sabe que hay algo mejor y podra valer igualmente,
tendramos que concluir que si no hubiera de entre todos los mun
dos posibles ninguno que fuera el mejor (o el mejor conjunto), Dios
-para preservar su perfecta bondad- no tendra que hacer nada, ni
crear ningn mundo*. Si aceptamos este argumento llegaramos a
la conclusin de que el testa est comprometido a que este mundo
sea el mejor o el mejor conjunto de mundos posibles. Pero de hecho
no deberamos aceptar este argumento, aunque algunos testas (en
particular Ixibniz) lo han aceptado. No funciona porque la perfecta
bondad de Dios implica nicamente que l hara lo mejor (o mejor
conjunto) si hay algo as para sus series.
Antes de la creacin de un universo, no haba, hipotticamente, se
res alrededor por quienes Dios podra plantearse hacer lo mejor o el
mejor conjunto de cosas; no haba seres que pudieran beneficiarse o
sufrir de la continua ausencia de un universo o de su creacin. Noso
tros en particular, al no existir, no estbamos en una posicin mejor
o peor que la que estamos ahora -un estado cuya mejora o empeo
ramiento Dios podra poner en prctica dndonos vida-. No estba
mos en un estado mejor o peor antes de la creacin del universo no
290
porque estbamos en el mismo estado, sino porque no estbamos en
ningn estado -no existamos todava-. Y aunque podra ser bueno
o malo para aquellos que todava no existen pero existirn si uno no
hace ciertas cosas por ellos (por ejemplo, ahorrar algo de dinero o
no para su educacin), no puede ser bueno o malo darles vida. Por
lo tanto no se puede decir que Dios tendra una razn para crear el
mundo producto de la perfecta bondad hacia sus seres. Su perfecta
bondad es una cuestin de satisfacer plenamente las demandas de
amor hacia sus seres, y antes de que creara el universo, no haba seres
que le hicieran semejantes demandas5.
La situacin terrenal anloga que se me ocurre es la eleccin a la
que se enfrentan la mayora de las parejas cuando deciden tener o
no un hijo. Si se especificaran varias condiciones (que no hay riesgos
de salud para la madre, que tener un hijo no sera ruinoso para la
pareja o reducira de alguna manera su capacidad de cumplir con
sus obligaciones, etc.), entonces es razonable suponer que ni hay
ninguna obligacin ni sera mejor tenerlo o abstenerse de tenerlo:
deberan ser moralmente indiferentes. No pueden mostrar amor por
su posible hijo mediante la decisin de concebir o no, para hacer
a ese posible hijo real. No es supererogatorio si tienen o no un hijo.
Imagine ahora que est disponible una droga. No cuesta nada,
no tiene efectos secundarios, y su consumo afecta a los gametos de
una persona de forma que cuanta ms droga se toma, el nio que se
conciba ser ms sano, ms inteligente, etc. Con la llegada de esta
droga, ninguna pareja est bajo la obligacin y tampoco es mejor
para ellos abstenerse de tener un hijo solo porque sea cierto ahora
que de cualquier hijo que tengan siempre podran tener uno me
jor si consumen esta droga. De manera que, por analoga, si fuera
verdad que de cualquier mundo posible Dios pudiera siempre crear
uno mejor, no se deducira que su perfecta bondad le obligara a
no crear un mundo. Podra ayudar a hacerle entender este ltimo
punto si le presentara al asno de Leibniz, un burro hipottico que
es un primo cercano de un burro ms famoso, el asno de Buridn.
El asno de Buridn era un burro que, al encontrarse en una posi
cin equidistante de dos nutritivos fardos de heno, pens correcta
mente que no tena ms razn de comer uno que otro. Y as lleg a
la conclusin de que la nica cosa razonable que poda hacer era no
291
comer ninguno, por lo que se muri de hambre. El asno de Leibniz
era un burro que se encontr en una posicin equidistante de un
nmero infinito de fardos de heno, de manera que para cada uno
de estos fardos de heno haba uno ms nutritivo. Entonces pens
correctamente que de cualquier fardo de heno que comiera tendra
menos motivos de comerse ese fardo que tendra de comerse otro.
De esta manera concluy que la nica cosa razonable que poda ha
cer era no comer ninguno, por lo que se muri de hambre.
De modo que, si hay de entre todos los mundos posibles uno que
es el mejor, Dios ni est bajo la obligacin ni tampoco es superero
gatoriamente bueno para l crearlo, ya que antes de su creacin
no haba seres hacia los que sentirse obligado o ser supererogato
riamente bueno. Si no hay de entre todos los mundos posibles uno
mejor, Dios no est bajo ninguna obligacin y tampoco es superero
gatoriamente bueno crear nada porque de cada mundo que crea es,
hipotticamente, cierto que poda haber creado uno -o un nmero
infinito- mejor. Hasta aqu, parece que la perfecta bondad de Dios
no le constrie en la clase de mundo que crea. Podemos al menos
concluir que la perfecta bondad de Dios le obligara a crear una
criatura en el mejor de todos los mundos posibles (si hay uno que
es el mejor) o en el mejor conjunto (si hay dos o ms que son igual
mente buenos, y ninguno es el mejor)? Una respuesta afirmativa
sera mucho ms verosmil, al menos inicialmente (en un momento,
razonar en contra de ello).
Si un burro se encontrara en una posicin equidistante de un
nmero de fardos de heno pero uno de esos fardos fuera el ms
nutritivo (o dos o ms fueran el conjunto ms nutritivo), el burro
no sera muy sensato si sabindolo eligiera comerse otro fardo di
ferente a este (o uno de estos). En comparacin, algunos sostienen
que aunque exista el mejor o el mejor conjunto de todos los mundos
posibles para un determinado ser, la perfecta bondad de Dios le exi
ge solamente que debe elegir el mundo de entre aquellos que son lo
suficientemente buenos; un mundo es lo suficientemente bueno si
la criatura lleva una vida que no es tan mala que hubiera sido mejor
si nunca hubiera existido. Pero esto no me parece creble porque,
por las razones esbozadas anteriormente, la nocin de que un ser
pueda estar mejor (o peor) si nunca antes haba existido parece con
292
fusa. Es tan confusa como si dijera que el hermano que nunca tuve
es ms alto, menos alto o de la misma altura que las hermanas que
s tengo. El hermano que nunca tuve no est en la escala de estatura
de, digamos, cero metros y cero centmetros; no est en la escala de
estatura. De manera que su altura no se puede comparar con las
alturas de las hermanas que realmente tengo y que -al ser reales-
s tienen alturas determinadas en esta escala. Por supuesto, puedo
decir cosas como si hubiera tenido un hermano, lo ms probable
es que hubiera sido ms alto que una de mis hermanas, pero, tal y
como son las circunstancias, el hermano que nunca tuve no es ni ms
alto, ni menos alto, ni de la misma altura que mis hermanas ya que
no existe. De igual manera, el hermano que nunca tuve no est ni
peor, ni mejor ni igual que las hermanas que s tengo. Por lo tanto,
un ser que existe no est mejor, ni peor ni disfruta del mismo nivel
de bienestar que si l, ella o ello nunca hubiera existido.
Si entre todos los mundos posibles existe uno que es el mejor
para un ser determinado, aunque Dios hubiera sido moralmente
indiferente a la hora de crear o no a ese ser, si l lo crea, tiene motivo
para crearlo en ese mundo antes que en cualquier otro; y si hay un
conjunto de mundos que son los mejores, tiene razn para crearlo
en uno de estos antes que en cualquier otro.
Por supuesto, aunque furamos a decir esto, no podramos direc
tamente llegar a la conclusin de que el tesmo est comprometido
a que este mundo sea el mejor o el mejor conjunto de todos los
mundos posibles para cada uno de nosotros. Quizs para un ser (que
exista) cualquiera que sea el mundo en el que exista, siempre hay
otro mundo posible en el que ese ser podra haberse encontrado
que hubiera sido mejor para l. Como hemos visto en el caso de los
padres que podan tomar una droga para mejorar el tipo de nio
que conceban y con el asno de Leibniz, la perfecta bondad de Dios
no le obligara a no crear a este ser. Su perfecta bondad solo le obliga
a hacer lo mejor o el mejor conjunto de cosas para este ser donde
sea posible.
Podra ocurrir que no hubiera un mundo que sea el mejor o el
mejor conjunto de entre lodos los mundos posibles para nosotros,
y entonces la bondad perfecta de Dios le dara carta blanca no solo
para creamos o no, sino en qu mundo crearnos una vez que haya
293
decidido creamos. La situacin sera como una versin ms desa
rrollada de la historia del asno de Leibniz. Aunque tristemente el
asno de Leibniz no se dio cuenta, tena carta blanca para elegir qu
fardo de heno comer. Pero de todos los mundos posibles si hay uno
que es el mejor o el mejor conjunto para nosotros, entonces aunque
Dios sea capaz, sin apartarse de la perfecta bondad, de no creamos,
deberamos decir a primera vista que no tendra carta blanca en lo
que se refiere al mundo en que creamos. Por qu? Porque, como ya
hemos visto, tiene un buen motivo para crear a cada uno de nosotros
en el mundo que sea el mejor (o el mejor conjunto de mundos) de
entre todos los posibles mundos si este existe. El que los testas vean
el mundo como la creacin de Dios podra comprometerles a que
este sea el mejor o el mejor conjunto de todos los mundos posibles
para cada uno de sus seres o a que no sea el mejor o el mejor con
junto de todos los mundos posibles para aquellos de sus seres que
no lo crean as. Pero, de hecho, como voy a sostener, ni siquiera les
obliga a esto. Podemos empezar a verlo preguntndonos lo siguiente:
El hecho de que la bondad perfecta de Dios le haga crear el me
jor o el mejor conjunto de todos los mundos posibles para sus seres
significa que debe crear para cada ser individualmente el mejor o
el mejor conjunto de lodos los mundos posibles (si hay tal mundo),
o implica que para los posibles mundos cada uno con un conjunto
de seres, si los crea debe crearlos en el mejor o mejor conjunto de
todos los mundos posibles considerados en su totalidad? Yo me
quedo con la ltima observacin y que podra hacer esto ltimo sin
hacer lo anterior. Siendo esto as, podemos concluir que la perfecta
bondad moral de Dios no le exige crear un ser en el mejor (o uno
del mejor conjunto) de todos los mundos posibles incluso si este (o
estos) existieran. Su razn para crear un ser en particular, en el que
sera el mejor o mejor conjunto de mundos posibles, podra pesar
mis o estar compensada por iguales motivos para hacer lo mismo
por otros seres.
Considere dos universos posibles, A y B, en cada uno de los cuales
viven dos seres, P y Q. En el universo A, el ser P tiene la libertad de
hacer aquello que no es lo mejor que podra hacer por Qy libertad
para hacer ciertas cosas que no debera hacer a Q. Ya hemos visto que
tener esta clase de libertad es bueno para P. Para tener esta libertad
294
sobre Q, P debe tener ms poder que Qen algunos aspectos y que Q
no tenga ciertos poderes. Por ejemplo, si P va a tener la libertad de
insultar a Q, Q no puede tener la capacidad de parar el insulto sim
plemente querindolo. En el universo B, los papeles estn invertidos:
Q tiene poder sobre P en igual medida y en el mismo sentido que P
lo tiene sobre Q en el mundo A. Si estas son las nicas diferencias
entre los universos, podemos decir que A es un universo mejor para
el ser P que B hasta cierto punto, e, pero no es tan bueno para Q,
y el mundo B es mejor para Q que A pero menos bueno para P en
la misma medida, e. Por supuesto, Dios podra crear P y Q en dos
universos diferentes, pero no puede crearlos en dos universos dife
rentes y darles esta libertad para influenciarse mutuamente; tener
esta libertad para influenciarse mutuamente exige que estn en el
mismo universo.
Pongamos por caso ahora que A es el mejor de todos los universos
posibles para P, y B es el mejor de todos los universos posibles para
Q. Con lo que hemos dicho antes, estos hechos le dan un motivo a
Dios para crear a P en A antes que en ningn otro sitio y a crear a Q
en B antes que en ningn otro sitio, pero es lgicamente imposible
que Dios acte teniendo en cuenta ambos motivos, cuando estos
motivos son igualmente slidos, solidez determinada por e. Qu le
dictaminara a hacer su perfecta bondad en este caso? No crear a
ninguno? Si fuera este el caso, nunca podra crear un universo en el
que uno o ms seres tuvieran la libertad de influenciarse para bien
o para mal. Pero esto no parece correcto. Imagine esto:
Es un cuidador de burros. Su manada es pequea. Solamente
tiene dos burros, P y Q. Un da se encuentra con sus dos burros a
una distancia equidistante de dos fardos de heno. El fardo A sera
algo mejor (hasta cierto punto, ) para el burro P que el fardo B y
algo peor (hasta el mismo punto, e) para el burro Q que B; el fardo
B sera algo mejor (mediante e) para Q que el fardo A y algo peor
(mediante ) para P que A. No puede arrear a P hasta el fardo A ya
Qal fardo B; tiene que elegir entre los dos fardos. No debera haber
evitado meterse en esta situacin en primer lugar? No parece claro
que estuviera bajo la obligacin de no dejarse meter en esta situa
cin. De hecho parece claro que no lo estaba. Hay una debilidad en
la analoga, si no lleva a sus burros a algn fardo ambos se morirn
295
de hambre. Quitemos entonces la disimilitud suponiendo que es un
cuidador de burros potencial; est a punto de elegir si crear o no
un conjunto de burros. Sabe que por cada conjunto de burros que
contenga ms de un miembro, un da tendr que enfrentarse a esta
eleccin. Debera entonces crear uno o ningn burro, asegurndose
de esta forma que nunca se va a ver en una situacin como la descrita,
donde tenga que hacer algo no tan bueno como lo que podra hacer
por uno de sus burros? No est claro que no debera, especialmente
si al crear dos o ms burros, da a cada burro algo bueno -por ejem
plo la posibilidad de una amistad con otro burro- que no hubiera
podido tener de haberlo creado a l solo.
Como ya hemos visto, para los seres finitos (aunque no para Dios)
la libertad de no ser tan perfecto de dos maneras (hacer menos de
lo que podramos y menos de lo que debiramos por alguien) es un
bien; es bueno que lo tengamos. Por supuesto, como tambin hemos
visto, no es la nica cosa que es o sera buena que tuviramos, la
capacidad de evitar ser insultado por otros simplemente desendolo
sera algo bueno. De manera que la perfecta bondad de Dios no le
obligara a no crear el mundo A o el mundo B, aun cuando cada uno
de estos mundos tenga como rasgo el no ser el mejor de todos los
posibles mundos para las criaturas en l y existieran hipotticamen
te mejores mundos posibles para cada uno de sus seres.
Si lo bueno de la libertad para no ser tan perfecto el uno con el
otro exigiera crear seres en un mundo con algunos males, entonces
la perfecta bondad de Dios podra permitirle crear un mundo en el
que haya males necesarios. (No podra obligarle a hacerlo ya que
l siempre ser perfectamente libre para no crear ningn mundo,
y seguir siendo lo nico existente.)
Pero no todos los males los causan agentes actuando libremente
de manera censurable. Al igual que los asesinos a sangre fra, hay
muertes debidas a una enfermedad o un accidente. Cmo se ex
plican en el tesmo lo que podramos llamar males naturales a
diferencia de los males morales?
*
Mi argumento es que los males naturales son el resultado nece
sario de seres libres que viven en un mundo gobernado por leyes
296
naturales y estas son las leyes necesarias para que haya un mundo
con agentes que disfruten de la libertad de ser no tan perfectos el
uno con el otro. Los males naturales son los ineludibles rasgos que
acompaan a las leyes naturales, siendo estas leyes naturales los me
dios necesarios para la bondad de esta clase de libertad.
Suponga, por ejemplo, que P desea ejercitar su libertad de elegir
hacer lo que sabe no es lo mejor que podra hacer a Q. De hecho
sabe que es algo que no debera hacer a Q. Le causa a Qdiez minutos
de espantosa agona solo porque no le gusta la pinta de Q. O P con
seguir su deseo, en cuyo caso Q se encontrar con que los hechos
naturales no sirven sus intereses de una manera tan perfecta; Q se
encontrar sin suficiente poder para parar a P -o Q ser capaz de
bloquear las malvolas intenciones de P-, en cuyo caso P ver que los
hechos naturales no sirven sus intereses de una manera tan perfecta;
P no tendr suficiente poder para daar a Qcomo le gustara. Si un
agente va a tener la libertad de elegir hacer el mal a otro, debe tener
ms poder que el otro en el mbito relevante. Y el que un agente ten
ga ms poder que otro debe ser el resultado de hechos que no estn
dentro de su poder determinar, por ejemplo los hechos naturales.
Uno puede decir entonces que los males naturales son una conse
cuencia necesaria prevista pero no deliberada de crear seres libres
en un mundo con leyes naturales; leyes naturales que son necesarias
para que estos seres libres sean capaces de elegir influenciarse el
uno al otro para bien o para mal. Las leyes naturales proporcionan
el ruedo en el que los agentes libres pueden interactuar, y un rasgo
necesario de este ruedo es el mal natural4.
De esta forma, nuestra libertad para ser no tan perfectos requiere
tanto de males naturales como de males morales. Esto puede que no
sea del consuelo del testa. El que Dios pueda crear a algunos que
sufran en un sistema de seres libres interrelacionados no significa
que est moralmente justificado al crear este sistema en donde los
seres libres sufren hasta el punto que sufren algunos seres en este
mundo. Quizs aunque sea bueno que sus seres tengan la libertad
de influenciarse de esta manera; no es un beneficio que justifique
los males que tenemos en este mundo, el nivel de sufrimiento que
alguno de sus habitantes soportan.
Y quizs -incluso si es lo suficientemente bueno como para justi
297
ficarlo- Dios no tiene derecho a crear un sistema en el que algunos
sufran hasta ese punto.
Vayamos ahora a tratar estas preocupaciones. Para hacerlo ser
til introducir la nocin de un bien compensando un mal.
La nocin de un bien compensando un mal es ms bien proble
mtica y no solo porque epistmicamente no est siempre claro si
un bien realmente compensa un mal. Tambin es confusa porque
el bien compensable puede no ser de la misma clase que el mal y
por lo tanto no se puede decir que lo compensa de alguna manera
cuantificable. Se entender mejor si les pongo un ejemplo.
Imagine que tiene que hacer una eleccin. Puede convertirse
en un escultor o en un pintor. Suponga que tambin sabe (no me
pregunte cmo lo sabe) que si elige ser un escultor ser un gran
escultor -al mismo nivel de Fidias o Henry Moore-, pero tendr de
vez en cuando un dedo magullado cada vez que su martillo falle al
cincelar la piedra. Tambin sabe que si elige ser pintor ser un pintor
mediocre, con menos dedos magullados que si fuera un escultor. Y
aparte de estas diferencias cada una de estas vidas ser la misma.
Si esta fuera la eleccin a la que se enfrenta, creo que estaramos
lodos de acuerdo en que el dolor fsico de unos pocos dedos magu
llados estara compensado por el bien mayor de ser un gran escultor,
y no solo compensara a otros: le compensara a usted tambin. Que
sea un gran escultor, aunque implique sufrir el dolor de tener de vez
en cuando unos cuantos dedos magullados, supondra una vida me
jor que la que tendra si fuera un pintor mediocre pero con menos
dedos magullados. De manera que el bien de ser un gran escultor es
un bien mayor que el mal de unos pocos dedos magullados, pero el
placer fsico de ser un gran escultor no puede fcilmente compararse
con el dolor fsico de unos dedos magullados. As que, aunque en un
sentido ser un gran escultor compense el dolor fsico de tener unos
cuantos dedos magullados, esta es una clase de remuneracin que
no puede constituir una compensacin en una balanza ordinaria.
Ahora bien, uno podra llegar a ser un gran escultor sin magu
llarse ningn dedo y aunque eso no ocurra nunca en la prctica, no
es el magullarse los dedos lo que hace de usted un gran escultor, es
el tener unas habilidades que uno desarrolla a la vez que se magulla
algn dedo en el proceso. La magulladura de los dedos es un rasgo
298
adjunto y contingente de un medio contingente con el fin de llegar
a ser un gran escultor. Djeme suponer por un momento que el que
tenga unos cuantos dedos magullados ms que la media es fsicamen
te necesario para que sea un gran escultor por algn motivo -quizs
no sepa manejar las herramientas adecuadamente a menos que su
cuerpo haya aprendido a hacerlo de manera instintiva llevando a
cabo actos que magullen sus dedos por encima de la media- Si un
motivo como este lograra que fuera un gran escultor, entonces el ma
gullarse los dedos sera un rasgo adjunto, fsicamente necesario de lo
que sera de hecho el nico medio para llegar a ser un gran escultor.
En este caso podemos decir que el buen fin de ser un gran es
cultor justificara los rasgos malos que acompaa al medio; los com
pensara. Por supuesto, incluso entonces, el mal adjunto del nico
medio que hay para llegar a ser un gran escultor no sera lgica o
metafsicamente un rasgo necesario del nico medio lgica o metaf-
sicamente posible para lograr este iin -Dios poda haberle otorgado
milagrosamente la habilidad instintiva de manejar las herramientas
sin que lo haya aprendido en la Escuela de la vida, por as decirlo-.
No obstante, el ejemplo sirve para ilustrar la cuestin de que un cier
to beneficio puede compensar un cierto mal cuando este mal es o un
medio o un rasgo que acompaa al medio, y que esta compensacin
no consiste en dar a uno una mayor cantidad de lo mismo de lo que
el mal le ha privado.
Considere ahora esta historia: Hab una vez un pequeo cerva
tillo -llammosle Bambique se qued atrapado en un matorral
del bosque. Bambi forceje durante un rato, pero al final se dio
cuenta de que no podra salir del matorral por s solo. No hay por
qu preocuparse. Esper a que su amigo, el conejo Thumper, pasara
dando brincos juguetonamente (como era su costumbre) y le ayu
dara. Desgraciadamente, ese da Thumper estaba brincando en otro
lugar del bosque mientras un incendio forestal se originaba cerca
de Bambi. Bambi berre tan alto como pudo, intentando atraer la
ayuda de Thumper; pero Thumper se encontraba lejos y el fuego
se aproximaba cada vez ms. No haba nada que el nervioso Bambi
pudiera hacer; forceje con furia para poder escapar, pero en vano;
el fuego le alcanz y lentamente comenz a quemarlo vivo. Al final,
Bambi acab muriendo con un espantoso dolor; nadie encontr su
299
cuerpo. Todos los dems animales del bosque llevaban una vida tan
despreocupada que ni siquiera pensaron adonde podra haberse do
Bambi; incluso Thumper continu dando brincos juguetonamente
como siempre haba hecho. Fin.
El fuego desde luego no era el medio para lograr un buen final
para Bambi y si nadie descubre lo que le ha pasado a Bambi y nadie
piensa en su ausencia, entonces no puede tener ningn efecto sobre
nadie; ipso facto, no puede ser un medio que beneficie a alguien. De
manera que el fuego del bosque que mata a Bambi no es un medio
que logre un beneficio que lo compense. Pero esto no significa que
no se pueda compensar.
El que Bambi sufra un mal que no pueda ser compensado en este
mundo no significa que sufra un mal que no pueda ser compensado y
punto. Como hemos visto, en el tesmo hay otro mundo, tras este, en
el que estos cabos sueltos se ordenan. Hay algo gratamente hermtico
en esta medida. A menos que haya alguna absurdidad conceptual
al sostener que Dios podra disponer que Bambi entrara en el cielo
tras esta vida, en el tesmo hay razones de todo tipo para pensar que
es verdad que Dios lo dispone as; y seguramente no podemos tener
un motivo para creer que en este reino celestial no pueda haber bie
nes compensatorios. El cielo, despus de lodo, tiene una duracin
infinita. Todo lo que alguien sufre en una vida finita ante mrtem,
tiene que ser posible ser compensado por ello en una vida infinita
post mrtem.
Concluyo con esto que cualquier mal que un ser sufra en este
mundo puede ser compensado por Dios en el prximo. Por su
puesto, al afirmar que cualquier mal que le ocurra a un ser en una
vida finita pueda ser compensado por Dios en una vida infinita post
mrtem no significa admitir que todos los males en el mundo son
necesarios como medios para lograr esos bienes compensatorios.
En nuestro ejemplo, Dios poda haber dispuesto que Bambi fuera
al Cielo -y de esta manera obtener los bienes que constituyen la
compensacin- tras una muerte rpida e indolora, pero entonces
no hubiera necesitado que estos bienes celestiales le compensaran
por algo, seran bonificaciones. No hubiera sido esto mejor? Obvia
mente s. Si el testa estuviera comprometido a que no hubiera un
mal en el mundo que no fuera necesario como medio para lograr
300
un buen fin que funcionara como compensacin, el tesmo sera
entonces insostenible. Sin embargo, el testa -como hemos visto- no
est comprometido con esto. El o ella estn comprometidos a que
no haya un mal en el mundo que no sea necesario como medio para
lograr un buen fin que lo compense o como un rasgo acompaante
de tal medio. La muerte de Bambi no fue un medio para lograr un
buen fin, para Bambi o cualquier otro, pero fue una consecuencia
de las leyes de la naturaleza operativas en el universo en el que viva,
las leyes de la naturaleza seran necesarias como medio para lograr
el bien que es la libertad de los seres en un universo en el que no son
tan perfectos el uno con el otro. Tener esta clase de libertad requiere
de, como hemos visto, leyes naturales -por ejemplo, leyes que operan
independientemente de la voluntad de un ser-, y estas leyes deben
dar lugar a males naturales, sufrimiento por el que ningn agente es
responsable (aparte de, quizs, Dios). La nica pregunta que queda
es si Dios tiene derecho a crear un universo en el cual seres como
Bambi sufran hasta el punto que Bambi sufri como resultado de las
leyes naturales, cuyo funcionamiento tendra como consecuencia
lograr un bien mayor para ios seres en su conjunto. La perfeccin
moral de Dios le obligara a no crear un mundo donde las criaturas
sufrieran de esta manera como resultado del sistema? No estamos
hablando de si tiene el derecho a crear un universo en el que utiliza
algunos seres como un medio para lograr la libertad de otros (en el
caso de Bambi no se usa como medio para el fin de nadie), sino de
si tiene el derecho a crear uno donde deje a la naturaleza seguir su
curso y de esta forma generar el sufrimiento de Bambi, sufrimiento
que es una consecuencia prevista pero no deliberada de las leyes de
la naturaleza que l crea y que son tan necesarias como el medio para
lograr la libertad de algunos de sus seres5.
*
Considere esta situacin: Es un profesor a cargo de un grupo de
nios que est en el recreo. Hemos acordado que es bueno que estos
nios tengan la libertad de no hacer lo mejor que pueden el uno al
otro y que hagan lo que no deberan el uno al otro. Siendo esto as,
se queda en un rincn del patio y les deja que inventen yjueguen a
sus juegos, en vez de interrumpirlos incesantemente para que no se
301
entrometan el uno con el otro y ordenarles por su propio bien.
Vamos a suponer que deja que este razonamiento le gue. Se queda
a un lado. De vez en cuando, ve que algunos nios eligen usar la
autonoma que ha generado para inventar juegos que implican el
que algunos sufran hasta cierto punto.
Podramos decir que hay vctimas de su sistema laissez-faire. Va
mos a poner un ejemplo: uno de los nios es elegido por la ley de
la calle a estar entre dos fuegos para un juego. Es un rol bastante
menos divertido que otros, e implica sufrimiento: de esta manera el
nio elegido sufre hasta cierto punto como resultado de su sistema
Quizs esta experiencia le ayude en el desarrollo de su carcter;
pero puede que no. Vamos a suponer que no y que tampoco en esta
ocasin se genera ningn otro bien mayor para el nio o los nios.
Ve lo que ocurre. Mantiene la distancia. No interviene. Estas even
tualidades son, despus de todo, una consecuencia prevista pero no
intencionada del sistema laissez-faimque ha adoptado. El sufrimiento
del nio no es en s mismo un medio para conseguir un bien mayor
como compensacin. No ha utilizado al nio como un medio para
nada, pero ha permitido que el nio sufriera cuando poda haberlo
parado.
Tena derecho a dejar que esto pasara? Bueno, creo que la res
puesta depende de un nmero de cosas. Una de ellas es cunto
sufrimiento ha padecido realmente el nio. Si el juego que permi
ti que los nios desarrollaran fuera del estilo de William Golding
con la implicacin de que el que estaba entre dos fuegos acabara
muerto, entonces obviamente debera haber intervenido; hubiera
actuado mal si dejara que los nios a su cargo tuvieran tanta libertad
y poder el uno sobre el otro. Si, por otro lado, el sufrimiento fuera
relativamente menor -el que se olvida cinco minutos despus del
comienzo de la siguiente leccin-, entonces me parece que la res
puesta es que no hubiera hecho nada malo al adoptar esta actitud
laissei-faire, permitiendo que este nio/a sufra hasta ese punto. El
nio/a poda haber tenido un recreo mejor, pero no tiene ningn
motivo para quejarse.
De manera que la pregunta debe ser: Qu determina la candad
de mal que tiene derecho a dejar que sufran los seres con su sistema?
Sugiero que hay tres factores a considerar.
302
El primero depende de lo bueno que sea el resultado final del
sistema. Si es realmente bueno para estos nios tener la cantidad de
libertad que el sistema proporciona, entonces estar ms justificado
moralmente que haya permitido que sufran cuando poda haber
intervenido. Si, por otro lado, no es tan importante que aquellos
tengan o no el nivel de libertad que su sistema les proporciona, esta
r menos justificado moralmente el que haya permanecido distante
mientras uno de ellos sufra como resultado de haber dado a los
otros ese nivel de libertad. Poda haber intervenido, haber parado
el sufrimiento, y de ese modo no privar a alguien ms de algo tan
valioso. Este es uno de los factores.
El segundo depende de su capacidad e intencin de proporcionar
compensacin a aquellos que sufren con el sistema. Si sabe que des
pus del recreo se termina, compensar a aquellos que han sufrido,
estar ms justificado moralmente el que permita que sufran hasta
ese punto.
En cambio, si usted sabe que no va a compensar a los que sufren
del dolor que han pasado, estar menos justificado moralmente que
le permita sufrir hasta ese punto.
El tercero depende de si la gente en cuestin ha rehusado parti-
cipar en su sistema. Si, conociendo el sistema de la is s e z fa ir r que iba
a adoptar, los nios estuvieran de acuerdo en participar, estara ms
justificado moralmente el que les someta a ello. En cambio, si, al or
la clase de sistema a adoptar, un nio o nia le hubiera preguntado
si se podan quedar dentro durante el recreo, estara moralmente
menos justificado el que eche al nio al patio de todos modos.
*
Dejemos estos tres factores sobre la mesa por un momento y vol
vamos a considerar las cosas desde la perspectiva de un nio.
Imagine ahora que en vez de ser el profesor es un nio. Al lle
gar al colegio un da, le saluda el director. Hoy, le dice, es un
da especial. Tienes que elegir en qu pato quieres jugar. Hay un
nmero de patos. En cada pato, la profesora supervisora adoptar
un cierto nivel del sistema laissez-faire. En el pato uno es cero. Cada
movimiento del nio est totalmente controlado por las asistentes,
que guan las extremidades de los nios mediante los trajes de algo
sos
don que llevan. Ningn nio tiene libertad para no ser tan perfecto
en su relacin con los dems, pero, por otra parte, nadie sufre como
resultado de las elecciones que hacen otros. El pato uno garantiza a
aquellos que estn en l que no sufrirn nada en absoluto. En el pato
dos, hay cierta libertad. Cada diez minutos, a cada nio se le quita
el uniforme de algodn y se le deja diez segundos para actuar como
desee, por lo que de vez en cuando algn nio utiliza su autonoma
para golpear a otro. El pato tres tiene un poco ms de autonoma y
por lo tanto hay ms posibilidades de sufrir que en el pato dos, etc.
Hay otra particularidad de este metasistema que seguimos hoy,
dice el director. Cada persona que sufra ser compensada por todo
el sufrimiento cuando acabe el recreo. De modo que aquellos que
han estado en el pato uno no necesitarn compensacin. Algunos
de los que han estado en el patio dos habrn sufrido como resultado
del sistema y por lo tanto necesitarn alguna compensacin, pero por
trmino medio no tanto como los que han sufrido en el pato tres y
as sucesivamente. Quiero subrayar que ningn nio -independien
temente del pato en el que hayan estado- saldr del colegio al final
del da pensando que no han sido adecuadamente recompensados
por su sufrimiento.
Agradece al director la informacin sobre su metasistema y piensa
en qu patio se inscribir.
Es el patio uno el nico que lgicamente elegira?
Creo que la respuesta es No. Lojustifcar despus. Antes quie
ro hablar a los que ahora ya sern una gran mayora de ustedes que
se estn impacientando con mi analoga por otra razn.
*
Hay una diferencia crucial entre la analoga del director y nuesu o
caso. Dios no nos pregunt a ninguno si nos importaba estar dentro
del universo que cre. El director -por as decirlo- no nos peda
elegir un pato al comienzo del da; simplemente nos mandaba a
uno, este, por ejemplo.
Alguien puede objetar que incluso aunque aceptemos que se cum
ple la primera condicin (que en conjunto el nivel de libertad del
que disfrutamos realmente merece el nivel de sufrimiento necesario)
y la segunda tambin (Dios puede y nos proporciona a todos suf-
304
ciente compensacin por nuestros sufrimientos en la vida despus
de la muerte), la tercera no se cumple. Dios no nos pregunt de an
temano si estaamos dispuestos a participar en el sistema que estaba
a punto de crear. Esa es una disimilitud crucial entre Dios y el caso
del director. Y demuestra que Dios no tena derecho a ponernos en
este mundo. Y es verdad que existe esta disimilitud, pero hay otra
tambin crucial. Dios no pudo -por necesidad- habernos pregun
tado con antelacin a nuestra existencia si estaramos dispuestos a
sufrir o no el mal que implicara nuestra existencia en este mundo
por la sencilla razn de que no existamos. Esto le libra, moralmente
hablando, en relacin con la tercera condicin?
Podemos encontrar una analoga que gue nuestras intuiciones
morales en este caso? Creo que s. La analoga es, una vez ms, la
eleccin de tener nios o no tenerlos.
El nuestro es un mundo donde hay un riesgo importante de que
cualquier nio que traigamos al mundo sufra. No podemos garan
tizar que el sistema en general merezca la pena, o que vayan a ser
compensados suficientemente si sufren, y no podemos preguntar a
nuestros hijos antes de que nazcan si estn dispuestos o no a venir
a este mundo bajo estos trminos. Sin embargo, no nos considera
mos bajo la obligacin de no tener nios. Ciertamente no nos consi
deramos bajo la obligacin de no tener nios simplemente porque
no podemos preguntarles antes de tenerles si querran o no nacer.
De manera que concluyo que a Dios -por necesidad- el hecho de
no poder actuar como el director, y preguntarnos antes de nuestra
existencia si estamos preparados o no a aceptar los riesgos que nos
traer esta existencia, le libra moralmente hablando en relacin con
la tercera condicin.
Dios se ha librado de la tercera condicin y puede fcilmente
cumplir la segunda; como hemos comentado, cualquier cantidad
finita de sufrimiento al que un ser se somete en este mundo debe
ser compensado en una vida eterna post mrtem, algo que, como
vimos en la primera mitad del libro, Dios debe hacer extensivo a
todos aquellos seres para los que sera bueno hacerlo.
La nica pregunta que queda ahora es si este nivel de libertad no
tan perfecto del que disfrutamos merece el sufrimiento que conlleva.
Cmo responder a esta pregunta?
305
Desgraciadamente, la respuesta a esta pregunta depender ente
ramente de la probabilidad que uno ha asignado antes al tesmo. Si
el anfitrin de una cena le pregunta a uno si le gustara probar un
plato que es muy diferente a lo que comera despus y que algunos
disfrutan aunque a otros les disgusta enormemente, la respuesta ra
zonablemente depender de si este plato se lo ofrecen como una
opcin en los aperitivos o en el plato principal. Si le dicen que es
una opcin en el aperitivo y le aseguran que el sabor (si resulta ser
desagradable) se quita rpidamente con la bebida que acompaa al
plato principal, uno no dudara en probarlo. Si, por el contrario, le
dicen que el plato es una opcin en el plato principal (y no habr
postre), sera razonable rechazarlo. No es que uno sea ms reacio
a los riesgos, es solo que el riesgo sera ms grande en trminos
relativos, a lo que sera relativo si fuera ms pequeo. De manera
similar, si uno ve el sufrimiento en este mundo como el preludio a
una vida infinita y de perfecta realizacin en presencia de Dios, la
oportunidad de disfrutar de una libertad de la que no podremos
disfnitar cuando estemos ante Dios en el Cielo valdr el sufrimiento
que conlleva. Sin embargo, si uno ve este mundo como todo lo que
hay, la opinin diferir. Parece pues que la mera existencia del mal
no puede tomarse por s sola como evidencia en contra de la existen
cia del Dios testa, solo sera as si consideramos la hiptesis de que
no hay vida compensatoria despus de la muerte, hiptesis que es
falsa en el tesmo precisamente debido a la omnipotencia y perfecta
bondad de Dios.
*
Djeme contarle algo sobre un aparato de innovadora tecnologa
que ha sido instalado en el lomo del libro que est sujetando6. (Si no
lo est sujetando, cjalo.)
Este libro est conectado -a travs de I nternet- a un ordenador
que tiene un programa llamado La mejor vida posible. Si aprieta
el libro tan fuerte como pueda entre ambas manos, implantar sin
dolor dentro de sus manos electrodos que enviarn seales a su cere
bro de manera que las ideas que tiene toman forma en el ordenador
mediante un programa. Se sumergir inmediatamente en un mundo
virtual. No se dar cuenta, porque su mundo virtual empezar siendo
306
muy similar al mundo real. Le parecer que no decidi apretar el
libro (o quizs que lo apret pero no pas nada), y que todava est
sentado en la habitacin leyendo, etc. Pero despus de un rato en el
mundo mrtual (no en el mundo real), un buen amigo entrar a toda
prisa por la puerta para anunciarle que ha ganado la lotera. En el
mundo real, tal cosa no ocurrira -estara sentado con el libro entre
sus manos y un rictus ms bien fijo en su cara, ajeno a lo que le rodea,
una fuente de curiosidad para cualquiera que aparezca.
De vuelta en el mundo virtual, no le parecer extrao que haya
ganado la lotera. No podr reflexionar sobre si todo esto es o no
demasiado bueno para ser verdad, porque el ordenador le habr
implantado una falsa memoria en la que compra el boleto y supri
mir -o mejor desviar- su razonamiento. 1.a libertad de no hacer
lo que sera ms propicio para su felicidad ser eliminada desde ese
momento -sin dolor, de inmediato y del todo- porque el ordenador
le puede guiar a travs del mundo virtual con ms efectividad, en el
sentido de lo que es mejor para conseguir su felicidad, que lo que
usted mismo sera capaz de hacer. De manera que en el mundo vir
tual le parecer que ha elegido aprovechar la oportunidad; reparte
vasos de champn a sus amigos y familiares (que han aparecido);
y -durante las semanas siguientes- emplea sus ganancias en hacer
inversiones que al final del mes le han dado suficiente poder poltico
como para unir a todos los gobiernos y conseguir la paz mundial.
Creer que ha encontrado cura a todas las enfermedades y sacar a la
venta un nmero uno de una versin de Sittingon top of the world. Por
supuesto, todo esto solo ocurrir en el mundo virtual. En el mundo
real, lo que habr pasado es que habr conectado su cuerpo a un
goteo intravenoso en un extremo (alimentndole fluido nutritivo)
y un catter del otro (eliminando desechos). Durante el resto de su
vida, mientras en el mundo virtual las cosas van viento en popa, en
el mundo real se ir consumiendo, y aquellos que utilicen la habita
cin tendrn que cambiar la bolsa de nutricin y de desechos cada
semana.
Mientras decide si apretar el libro o no, no hay necesidad de
preocuparse de que sus amigos y familiares no estn tan felices de ver
le enganchado a la mquina de realidad virtual: tambin tengo libros
para ellos. Si decide apretarlo, les har apretar sus libros de manera
307
que estn en sus propios mundos virtuales, mundos donde pensa
rn que son lderes del mundo, estrellas del pop, o cualquier otra
cosa.
Asumiendo que cree todo esto, sera irracional no apretar el
libro? Si me pregunta, le respondera negativamente; dira que ob
viamente no es muy irracional pensar que la libertad lo vale7. Me
atrevo a decir que todos leyendo esto estarn de acuerdo conmigo en
contestar negativamente a la pregunta. Pero podemos imaginamos
a gente que discrepe de nosotros; es ms, podemos imaginar que
si nuestras propias vidas fueran mucho peor de lo que son ahora,
daramos una respuesta diferente.
Considere por ejemplo que est en una mesa de tortura, a punto
de ser torturado durante veintitrs horas y media al da durante el
resto de su vida, con solo un espacio de media hora al da en el que
pueda alcanzar sus objetivos. Si le ofrecieran la posibilidad de apre
tar el libro y de esta manera evitar las veintitrs horas y media de
tortura renunciando a cualquier libertad, obviamente sera bastante
irracional no apretar el libro, piense que la media hora de libertad
no compensa el sufrimiento que conlleva. Ahora imagine reducir en
los prximos das el tiempo que estar en la mesa de tortura hasta
que lleguemos a un punto de inflexin en el que le es indiferente
apretar el libro o no.
Quizs es extrao suponer que existe un punto de inflexin -an
tes que la cuestin se vuelva indeterminada-, pero vamos a intentar
no preocuparnos por esto. Una vez que hemos acordado una canti
dad aproximada que ms o menos equilibrara la libertad corolaria,
imagine que le dicen que sufrir una leve, pero no desdeable, tortu
ra (digamos cinco minutos al da?) es la nica manera de conseguir
la libertad para el resto de la humanidad. Este hecho inclinara la
balanza de una forma decisiva a favor de no apretar el libro. El bien
de la humanidad compensara el sufrimiento que le acontecera
como individuo. Por supuesto, no le compensara personalmente;
compensara al conjunto de personas que constituyen el sistema
como un todo. Dicho esto, puede que no encontrara razonable
aceptar el sacrificio (a menos que le aseguraran una compensacin
despus de la vida). Pero el que sea o no prudente o sea razonable
que elija hacer este sacrificio en esta situacin, el hecho es que ha-
308
cer el sacrificio sera mejor que no hacerlo. En general, un sistema
en el que le forzaran a realizar este sacrificio merecera la pena, y
por lo tanto sugiero que si los sufridores van a ser compensados por
su sufrimiento y si fueran a ser informados debidamente de ante
mano, razonablemente habran elegido participar en l (porque
en general habran visto que el sistema lo merece), sin embargo, si
no se les puede preguntar de antemano ya que todava tienen que
ser creados, uno est moralmente justificado al crear tal sistema.
Si todo esto es correcto, la perfecta bondad de Dios le permite
crear universos con toda clase de males en ellos. Si hay seres para
los que hay un mundo de entre todos los mundos lgicamente
posibles que es el mejor o el mejor conjunto, l podra crear tales
seres en mundos que no fueran los mejores o uno de los mejores
conjuntos de mundos. Podra dejar que los seres sufrieran de mane
ras que no les produzca ningn bien a ellos ni produzcan un bien
mayor a nadie ms. La nica cosa que la perfecta bondad de Dios
le impide hacer es crear un mundo de seres que sufran de manera
infinita en un momento determinado o un mundo con seres como
Tntalo o Ssi'o destinados a sufrir hasta cierto punto a perpetuidad.
Una cantidad infinita de sufrimiento no se puede nunca compensar
(ni siquiera por Dios), se refiera a un ser individual o al sistema en
su totalidad. Pero obviamente el nuestro no es un mundo en el que
los seres puedan sufrir de manera infinita en un momento deter
minado ni uno en el que haya seres inmortales destinados a sufrir
durante toda la eternidad (bueno, es obvio que no es la ltima,
fiero ciertamente no tenemos motivos para creerlo as: con cun
tos sufridores inmortales se ha topado? -tenga en cuenta que una
negacin de la doctrina tradicional del Infierno parece necesaria
para que este punto pase-).
En el tesmo, como hemos visto, despus de nuestras vidas finitas
aqu existe una vida eterna en el ms all. Para cada criatura que
sufra, llegar un da en el que dicen que como individuos su sufri
miento ser compensado y en el que sern capaces de ver cmo el
sufrimiento encaja dentro de un todo mayor que mereca la pena.
Ese da, incluso aquellos que se derrumbaron sobre las ruedas gira
torias de la mquina darn gracias a Dios.
309
*
Si recuerdo bien, Herdoto cuenta una historia del dspota br
baro J eijes, hablando en la corte con un general sobre sus planes
para invadir Grecia. J eijes pregunta al general cuntos hombres cree
que los griegos necesitaran reunir antes de que osaran combatirle en
batalla. El general le pregunta a J eijes si quiere una respuesta que le
agrade o la verdad. J eijes solicita la verdad. El general le dice que si
los griegos tienen diez mil hombres, entonces lucharn con diez mil
hombres; si tienen solo mil, entonces llevarn mil al campo de bata
lla; si solo tienen cien, entonces esos cien le harn frente. J eijes no
se lo cree, ya que planea invadirles con la armada ms grande que el
mundo haya visto jams. Si estos griegos estuvieran bajo el frreo con
trol de un tirano, como l, piensa, entonces quizs podran lanzarse,
incluso con todo en contra, por el miedo al tirano y a su ltigo. Pero
estos griegos, como ha odo, son hombres libres y la libertad es el
fin de la disciplina. El general contesta que los griegos efectivamente
son libres, pero solo porque tienen un jefe al que respetan ms de
lo que podran temer a un tirano. Este jefe es su deber. Le escuchan
y le obedecen. Y lo que l exige es siempre lo mismo: no replegarse
ante el barbarisino, por muy grandes que sean los inconvenientes;
ms bien, avanzar contra ello, permanecer firmes en sus puestos, y
conquistar o morir.
Un mundo sin mal sera un mundo donde podramos convertir
cada espada en una reja de arado; sera un mundo donde nunca
necesitaramos luchar porque nunca habra nada por lo que mere
cera la pena luchar. Un mundo con malvados brbaros es un mundo
donde hay gente por la que merece la pena luchar; es un mundo en
el que necesitamos espadas as como rejas de arado; y es un mundo
en el que se nos presenta la eleccin de lanzarse a la batalla contra los
brbaros como los griegos libres u obedecerles sumisamente como
haran los cobardes esclavos de un dspota brbaro. Somos libres
de elegir ser hroes o villanos, sacrificamos o salvar nuestro propio
pellejo, hacer nuestro deber o eludirlo".
Sera una vida sin males mejor que una vida llena de tales elec
ciones? Ciertamente sera ms fcil -pero la vida en el mundo virtual
que antes le he descrito es ms fcil que una vida en el mundo real
y no creo que piense que sera mejor entrar en el mundo virtual-.
310
El pato uno no es la nica eleccin razonable. Una vida con males
peores que los que tenemos en nuestro mundo y por lo tanto ms elec
ciones sera mejor que una vida con menos males pero menos elec
ciones? Es el pato con nmero infinito la nica eleccin razonable?
Mientras se asciende en los nmeros del patio uno va consiguiendo
ms libertad, pero como consecuencia uno recibe ms y ms males.
Sin embargo, si este mal se compensa en todo el sistema con el
bien de la libertad corolaria y cada sufridor ser en ltima estancia
compensado individualmente por su sufrimiento en la vida despus
de la muerte, entonces -como esta libertad es un bien- uno debera
decir S, el pato con el nmero infinito es la nica eleccin racio
nal. Sin embargo, mi analoga aqu falla de nuevo -Dios no podra
haber creado un pato infinito-. Por necesidad, cualquier ser que
Dios pudiera haber creado habran sido seres con una cantidad finita
de libertad (en virtud de su necesaria omnipotencia, ninguna cria
tura puede ser tan libre como l). O sea que si el tesmo es correcto,
a Dios se le present la eleccin de crear nada; crear un mundo sin
esta libertad pero sin mal (el Cielo sin ms); o crear un mundo con
una cantidad finita de libertad y por lo tanto con males, un mundo
en el que l compensa a cada persona por su sufrimiento en la vida
despus de la muerte (un mundo como el nuestro, al que le sigue
el Cielo). El que nuestra experiencia nos d razn para creer que,
si existe, ha elegido la ltima opcin, sin embargo, no nos da razn
alguna para creer que l no existe.
Por lo tanto llego a la conclusin de que el argumento de la exis
tencia del mal para llegar a la no existencia de Dios no se presta a ser
un buen argumento deductivo; ni tampoco se presta a ser un buen
argumento inductivo; ni el mal apoya de manera inductiva la afirma
cin de que no existe Dios. La incidencia del mal en el mundo no
nos proporciona ningn motivo para pensar que no existe un Dios.
*
A veces se censura que ofrecer una solucin al problema del
mal como yo he hecho en este captulo embota nuestra conciencia
del mal o al menos embota nuestra motivacin para combatirlo,
cualquiera de ellos proporcionara un motivo moral para objetar al
mismo proceso de emprender una teodicea como la que he esboza-
Sll
do en este captulo9. Esta acusacin puede ser admitida en contra
de algunas teodiceas, pero no en contra de la que yo he perfilado.
Como hemos visto, todo lo que el tesmo se compromete a decir es
que en trminos generales el sistema merece la pena. Conciliar la
existencia del mal en el mundo con la existencia del Dios testa de
la manera aqu esbozada no tiene por qu disminuir nuestra concien
cia de casos concretos del mal o eliminar nuestra motivacin para
esforzarse en combatirlos. La teodicea descrita es compatible con la
aceptacin de que en el mundo actual hay muchos males que son
completamente gratuitos, que no conducen a ningn buen fin; hay
muchos males que son parcialmente gratuitos en el sentido de que
aunque conduzcan a un buen fin, que en principio no se poda haber
conseguido sin ellos, conducen a un buen fin que no es lo suficiente
mente bueno como para compensar los males que ha causado; y hay
muchos males que son prescindibles, o sea que aunque conducen
a un buen fin que les compensa, este se poda haber conseguido
sin ellos. Podramos estar bajo una obligacin o podra ser un bien
supererogatorio eliminar algunos de estos males.
Resumiendo, justificar a Dios frente al demonio no es justificar al
demonio frente a Dios, si somos lcidos conceptualmente, tampoco
el justificar a Dios frente al demonio erosionar nuestra motivacin
de cumplir con nuestras obligaciones y llevar a cabo buenos actos su
pererogatorios para combatir el mal. Si el tesmo est en lo correcto,
llegar un da en el que todas las espadas se convertirn en rejas de
arado, y si el tesmo est en lo correcto, ese da todava no ha llegado.
Por ahora, estamos llamados a actuar como griegos libres.
Como creo que sera innecesariamente malo por mi parte no ha
cerlo, me veo obligado a contarle dnde creo que nos deja todo esto.
Lo har en el prximo captulo examinando la naturaleza de la fe.
312
Conclusin
Quiero terminar investigando una pregunta: Qu relacin existe
entre creer que hay un Dios y tener fe en Dios?
Fe
Uno podra considerar que creer que hay un Dios y tener fe en
Dios son una y la misma cosa. Djeme llamar a esta teora La fe es
creer que1.
Llegar a la conclusin de que la fe es en parte una cuestin de
creer que hay un Dios, pero no solo es esto -todava hay ms al res
pecto-, Antes de que lo haga, necesito enfrentarme a dos argumen
tos que la gente a veces utiliza para sostener que la fe no tiene nada
que ver con creer-que. Ambos empiezan por el hecho incuestionable
de que las religiones testas exaltan la fe -a uno se le alaba por tener
fe y se le critica por no tenerla.
La teora La fe es creer que tiene que tener en cuenta el he
cho de que se exhorta a la fe y al hacerlo necesita comprometerse
con dos afirmaciones. La primera, la teora La fe es creer que se
compromete a que sea bueno creer que hay un Dios. Solo si fuera
bueno creer que hay un Dios tendra sentido recomendar a alguien
que adquieran y mantengan esa creencia. La segunda, la teora La
fe es creer que se compromete a que el que uno crea que hay un
Dios no es algo que se puede adoptar mediante un acto o actos de
voluntad. Solo si est en m poder adquirir y mantener la creencia
de que hay un Dios, tendra sentido recomendar a alguien lo mismo.
Uno puede poner en duda ambas afirmaciones y por consiguiente
poner en duda la teora de La fe es creer que.
Primero voy a examinar las razones para pensar que esta teora
313
no es correcta porque creer que hay un Dios no parece ser algo tan
bueno.
Si aceptamos que creer la verdad es algo bueno, entonces ten
dremos que aceptar que si hay un Dios sera bueno creer que existe.
Pero es posible mantener que sera tan bueno como la percepcin
que tienen de la fe los seguidores del judaismo, del cristianismo y del
islam? Si no lo fuera, sera un golpe para esta teora. Por supuesto,
no sera un golpe mortal; podra ser que la teora estuviera en lo
cierto y que son los partidarios del judaismo, cristianismo y el islam
los que tendran una opinin sobrevalorada de lo beneficioso que
sera creer que hay un Dios.
De manera que un argumento en contra de la idea de que creer
que hay un Dios es algo bueno no puede demostrar que la teora
La fe es creer que es incorrecta; como mucho puede demostrar
que no puede ser suscrita por judos, cristianos y musulmanes si no
estn dispuestos a rebajar su valoracin sobre la bondad que supone
tener fe en Dios. Veremos si podemos encontrar un argumento que
pueda hacer incluso eso.
Hay un pueblo en Devon llamado Brampford Speke. Me atrevo
a decir que no lo crea antes de que se lo mencionara. Pero supon
gamos que le muestro suficiente evidencia de su existencia como
para convencerle. Si aceptramos que las creencias verdaderas son
buenas, entonces tendramos que decir que le he beneficiado hasta
cierto punto al transmitirle esta creencia. Pero cunto? No mucho,
podra pensar; le habra beneficiado ms si le hubiera dado veinte
libras. Por lo tanto, tener la conviccin verdadera de que hay un
pueblo en Devon llamado Brampford Speke es algo bueno para us
ted, pero no es algo muy bueno. Por qu pensar que si hay un Dios,
creer en l ser algo mucho mejor que creer que hay un pueblo en
Devon llamado Brampford Speke? En la teora de La fe es creer
que tendra que ser bastante mejor (jara justificar todo el elogio que
la fe recibe en las religiones testas. Bueno, alguien puede posible
mente razonar que si hay un Dios, l es ms importante en una escala
absoluta que los pueblos de Devon porque es nuestro benefactor lo
que conlleva un deber de gratitud hacia l. De manera que, si hay un
Dios, creer que existe es algo mejor que creer que hay un pueblo en
Devon llamado Brampford Speke. Ya hemos visto que esta sugerencia
314
es convincente, pero hasta qu punto pueden los testas sostener
de una manera consistente que creer que hay un Dios es mejor que
creer que hay un pueblo en Devon llamado Brampford Speke?
Si existe Dios, podra mostrarse de una forma ms obvia de lo que
ha hecho hasta ahora. Es ms, si existe Dios, podra revelarse ante
cada uno de nosotros de una manera directa y rotunda, convencin
donos de su existencia ms all de cualquier duda. Esto es precisa
mente lo que ocurrir segn el tesmo en el J uicio Final. En la medi
da en la que fuera algo bueno creer que existe, Dios tendra un buen
motivo para lograr de esta forma u otra que creyramos que l existe,
de manera que el hecho de que mucha gente no crea que l existe
es un buen motivo para suponer que no puede ser tan bueno creer
en su existencia. As que el testa -segn el argumento- no puede
estar convencido de que sea algo tan bueno creer que haya un Dios
y por consiguiente si se aferra a la afirmacin de que tener fe es algo
muy beneficioso, tendr que abandonar cualquier versin de la fe
que equipare tener fe con creer que hay un Dios, esto es tendr que
abandonar la teora La fe es creer que. No le sorprender saber
que no creo que este argumento funcione; ya hemos visto por qu.
En la medida en la que Dios permita que su existencia y natura
leza se manifiesten a un agente nito, resta valor a la libertad de ese
agente para elegir no ser tan perfecto.
Cuanta ms incertidumbre hay sobre la existencia de Dios, mayor
posibilidad hay de poder elegir libremente entre lo bueno y lo malo,
lo correcto y lo incorrecto. No es inverosmil sugerir que merece la
pena perderse lo bueno de saber con absoluta certeza que hay un
Dios al menos durante nuestras vidas en la tierra, si tendremos este
bien en la vida despus de la muerte. Segn el tesmo, esto es preci
samente lo que pasar.
El principio que dice que si a alguien le parece x, esta es en s una
buena razn para esa persona y para cualquiera a quien se lo cuente
creer esa x; hace del argumento de la experiencia religiosa y del argu
mento de los testimonios de supuestos milagros buenos argumentos
para el tesmo, y hace del argumento de la experiencia atesta y la
experiencia irreligiosa buenos argumentos para el atesmo. Esto nos
llama la atencin sobre la necesidad que tiene el defensor de cual
quier religin de explicar cmo el hecho de que su religin sea cierta
315
es compatible con la realidad de que a la mayora de la humanidad
no le parezca que sea as. Este problema es especialmente obvio para
los testas. Todo judo, crisano y musulmn cree que su variante del
tesmo es ms verdadera que la de los otros; que todas las religiones
monotestas son ms verdaderas que las no monotestas; y que todas
las religiones son ms verdaderas que el fsicalismo. Sin embargo,
todos creen en un Dios bueno, un Dios que seguramente deseara
que todas sus seres tengan las creencias religiosas adecuadas antes que
lo que el judo, cristiano o musulmn deben ver como las alternati
vas: aproximaciones toscas (el judo, cristiano o musulmn pueden
considerar su religin como una aproximacin ms o menos tosca
a la verdad; tienen que ver a aquellas variantes del monotesmo que
no sean la suya propia como algo incluso ms tosco, si no se conver
tiran a otra religin); sobre todo creencias falsas (las religiones no
monotestas no son ni siquiera aproximaciones toscas, piensan);
o creencias totalmente falsas (fsicalismo). Por lo tanto, los testas
deben resolver lo que podramos llamar El problema de las otras re
ligiones y el fsicalismo2: cualquier variante del tesmo, cuya verdad
sea inconsistente con (o simplemente menos probable) la existencia/
la cantidad/la variedad de otras religiones y/o el fsicalismo, est
amenazada ya que la gente se suscribe a una variedad de religiones y
al fsicalismo. Hemos visto la solucin que nos da la variante del tes
mo que se encomienda a nosotros como la ms defendible en terreno
independiente en la parte 1; segn esta versin la salvacin definitiva
no est determinada por la precisin de la metafsica ante mrtem
de una persona. Como hemos discutido, en el tesmo, uno debera
llegar a la conclusin de que todos en ltima instancia encontrarn
la salvacin, por muy errneos o inexistentes que sean sus puntos de
vista religiosos durante sus vidas terrenales y, aunque la precisin en
estas opiniones es muy importante -despus de todo son cuestiones
importantes-, no es literalmente una cuestin de vida o muerte. No
es improbable, entonces, que haya una gran cantidad de personas
que no sean testas durante sus vidas en la tierra con la intencin de
darnos la clase de libertad descrita antes; por supuesto, dado que se
gn el tesmo es bueno ser testa, es probable que cualquiera que use
esta libertad para decidir buscar a Dios ser recompensado encon
trndole y a este punto volveremos en un momento.
316
A estas alturas podemos ver que estas razones son suficientes
para rechazar el primer argumento que considera que la teora La
fe es creer que no es correcta, esto es, el argumento que afirma
que al tener la fe una mencin de honor, debe ser algo muy bueno
tenerla, pero el hecho de que no todos creamos que hay un Dios,
cuando si existiera podra fcilmente hacernos creer que existe,
es una razn para suponer que no puede ser tan bueno creer que
haya un Dios. Ya he expuesto que Dios podra tener buenos motivos
para no dejamos creer que existe (en esta vida) aunque fuera muy
bueno para nosotros, de la misma manera que podra tener buenas
razones para dejamos no ser del todo buenos el uno con el otro (en
esta vida) aunque esto fuera igualmente bueno.
*
La segunda razn que uno podra proponer para rechazar la teo
ra La fe es creer que es que el creer-que no est bajo el directo
control de la voluntad y por lo tanto su tenencia o carencia no es
algo por lo que a uno se le puede alabar o culpar. Djeme examinar
este argumento detenidamente.
Le dar un milln de libras a cualquiera que al leer esto y no
est en Brampford Speke pueda creerse -aunque sea solo por un
momento- que est en Brampford Speke sin ir all. Si no est en
Brampford Speke, quiere creer que est all? Si cree que mi oferta
es autntica, entonces probablemente la respuesta es S. Un milln
de libras vendran muy bien y una falsa y breve conviccin de que
est en Brampford Speke no debera causar muchos inconvenientes.
Por qu no se puede creer que est en Brampford Speke sin ir all?
Es sencillamente una peculiaridad de su psicologa el que no pueda
hacerlo? En otras palabras, es lgicamente contingente el que creer-
que no est bajo el control directo de la voluntad? No lo es. Como
ya hemos visto, sus crees-que son sus creencias acerca de cmo es el
mundo. Si eligiera intentar adquirir un determinado creo-que sim
plemente por dinero, entonces sabra que estabas eligiendo intentar
adquirir un creo-que mediante un mecanismo con el que obtendra
con ms probabilidad un creo-que falso que uno verdadero, es decir,
un mecanismo diferente al que pondra su creo-que en contacto
con como es el mundo. Pero si supiera que esa era la manera en la
317
que iba a adquirir un estado mental particular, entonces no podra
pensar que, sea cual sea el estado mental al que lleg, este fuera el
resultado de un creo-que, porque sabra que ese estado mental no
estara relacionado con como es el mundo, y sus crees-que tienen que
ser estados mentales que estn relacionados con como es el mundo
de manera que haya ms probabilidad de que sean verdaderos que
falsos. No puede considerar un estado mental como una creencia de
que est en Brampford Speke a la vez que se da cuenta de que no tie
ne un motivo verdadero para tener ese hecho mental ya que solo se
pueden considerar crees-que aquellos estados mentales que tengan
alguna relacin autntica con el mundo, eso es lo que hace que los
hechos mentales sean creer-que antes que otra cosa.
De manera que los creer-que no se pueden adquirir mediante
actos directos de la voluntad. Acaba esto con la teora de La fe es
creer que? No. Ya que hay muchas otras cosas que no se pueden
conseguir mediante actos directos de la voluntad, pero por los que
sin embargo a uno se le puede elogiar por haberlo adquirido, por
ejemplo, el conocimiento de la filosofa de la religin. No puede
decidir simplemente: voy a adquirir conocimiento de la filosofa
de la religin, sentarse, expresar su empeo en hacerlo y lograrlo.
Tiene que leer libros, pensar sobre los temas, etc. Pero el que no pue
da adquirir el conocimiento de la filosofa de la religin mediante
actos directos de la voluntad no hace irrazonable el que un equipo
de examinadores le elogie por haberlo adquirido, o le censure si
no lo ha conseguido. Los creer-que sobre la filosofa de la religin
se pueden adquirir mediante actos/ indirectos de la voluntad. Los
puede adquirir leyendo libros, etc. Y puede directamente mostrar
su voluntad de embarcarse en estas actividades.
*
No habiendo encontrado razn alguna para rechazar la teora
de La fe es creer que, quiero ahora considerar otra opinin sobre
la naturaleza de la fe, y que podramos llamar la teora de La fe es
creer en. Argumentar que deberamos creer en una opinin com
puesta: la teora La fe es creer en y creer que.
Considere esta frase:
318
Yo creo que el gobierno tiene una poltica que fomenta el que la gente
considere la educacin universitaria como un simple aprendizaje para el
mercado de trabajo, pero no creo en esta poltica.
Esta frase tiene sentido. De hecho no solo tiene sentido, es verdad.
Qu estoy queriendo expresar? Bueno, estoy diciendo que aunque
yo creo que cierta cosa (en este caso una poltica) existe, no creo que
debera existir. Creer que es un compromiso intelectual; creer en es
un compromiso moral o existencia!, confianza en una persona, una
manera de proceder, un conjunto de ideales. Me siento incapaz de
adquirir un compromiso moral con la poltica del gobierno debido
a un compromiso anterior con algo que veo como diametralmente
opuesto a esto -la verdadera educacin-. Por lo tanto, aunque soy
(dolorosamente) consciente de que esta poltica existe, no creo en
ella en absoluto. Es ms, no sera inexacto decir que aunque estoy
firmemente convencido de que existe descreo fervientemente en ella.
De esta manera creer-que no requiere de creer-en. Uno puede
creer que algo existe aunque no crea en ello; de hecho uno puede
descreer en ello. Necesita el creer-en de creer-que? Puede uno
creen-en (o descreer-en) algo aunque no se cree nada de ello?
No, no se puede, por la sencilla razn de que el creer-en (o des
creer-en) tiene que tener algn tipo de creer-que asociado a ello para
que acte, algo as como un asidero por el que agarrar aquello en
lo que se est creyendo (o descreyendo), y estar seguro de que eso
es en lo que uno cree y no otra cosa o nada. No se puede uno com
prometer con algo en lo que no se tiene ninguna conviccin; si no
cmo podramos saber que era eso con lo que uno se comprometa
antes que su opuesto? De manera que hay una asimetra: creer-que
no necesita de ningn creer-en, pero creer-en requiere de al menos
algo de creer-que. Esta es la razn por la que, si se siente atrado a la
teora de La fe es creer en, tendr que combinarla con la opinin
de que La fe es creer que. Los creer-en necesitan de los creer-que,
y por consiguiente si la fe es una cuestin de creer-en, tambin debe
ser una cuestin de creer-que*.
Creer-en puede mantenerse a un cierto nivel mientras que la cer
teza de creer-que vacila. Considere mi creer-en la oposicin al des
plazamiento en la mentalidad de la gente del concepto de educacin
319
por el de aprendizaje: si pasa una semana sin que nadie en el poder
empuje el programa de atacar a las universidades que estn atareados
con una visin alternativa, mi conviccin de que esta es la poltica
del gobierno podra vacilar. Pensara que sera ms probable que
me quedara dormido en una reunin del profesorado (no del todo
improbable) y que habra sufrido alguna pesadilla. Pero mientras mi
conviccin de que hay algo a lo que oponerse podra crecer y men
guar, mi creer-en oponerme a ello (si existe) permanece inamovible.
En vista de esto, vemos que no ser posible creer en Dios sin creer,
al menos de una forma indecisa, que hay un Dios, pero puede ser po
sible creer que hay un Dios y sin embargo no creer en l. Si existe el
Demonio, l creer que hay un Dios con mucha menos indecisin que
nosotros, pero descreer fervientemente en Dios; l est comprometi
do con otra serie de ideales y objetivos. Por supuesto creer que hay un
Dios -un ser que es, entre otras cosas, omnipotente y perfectamente
bueno- aunque no se crea en l, esto es, no comprometerse con l
moral o existencialmente, es irracional. Pero los agentes iinitos tam
bin pueden ser irracionales, a veces intencionadamente. Hay gente
muy inteligente que se compromete con lo que no debe: Cumplir con
el cuno de la manera ms eficiente (no tengo ni idea de lo que significa)
puede reemplazar a la Educacin como un objetivo de una facultad,
incluso una facultad de filosofa; El ejercicio de vaioracwn de la investi
gacin de la facultad puede reemplazar a Pensando de la mejor numera
que se puede. Lo mismo puede ocurrir cuando hablamos de religin,
donde -segn el tesmo- es incluso ms peligroso. Se puede creer que
hay un Dios, y sin embargo priorizar otras cosas que estn por encima
de l: la religin y sus smbolos4, etc. El nombre de esta tendencia es
idolatra y la idolatra religiosa es, segn el tesmo, el peor de los
pecados ya que est en el origen de todos los otros pecados.
Fe en Dios es por lo tanto una combinacin de creer que hay
un Dios y creer en l. No es posible creer en Dios mientras no se
crea que l existe, pero es posible (aunque sumamente irracional)
creer que existe y no creer en l.
Por supuesto, dado que es bastante irracional, la nica manera de
no creer en l es no estar absolutamente convencido de que existe.
(El Demonio, despus de todo, se inclinara a tener al menos algu
na duda.) Como ya he expuesto, una revelacin de la existencia de
320
Dios disipara toda posibilidad de no creer en l. Segn el tesmo no
creer en Dios lleva inevitablemente a la idolatra, que es la suprema
entrega moral o existencia! a algo menos meritorio que Dios. La fe
en Dios es lo contraro a la idolatra. No sorprende entonces que
desde el punto de vista testa a uno se le encomie a tener fe. Tener
fe representa la conversin a la voluntad de Dios que constituye el
origen de todas las dems obligaciones, y que har que el J uicio Final
sea celestial antes que infernal. (Recuerda que el trmino infernal
no implica castigo eterno.)
Como he argumentado, la solidez de creer en Dios permanecera
inalterable aun cuando la certeza de que haya un Dios flaquee. Ahora
quiero examinar qu nivel mnimo de creer-que se necesita para
que uno pueda razonablemente tener fe en Dios. Defender que
mientras usted crea que es ms probable que haya un Dios a que no
lo haya, eso es suficiente para que razonablemente crea en l y por
consiguiente tenga fe en l5.
*
Imagine que al leer esta pgina yo entrara en la habitacin en la
que est leyendo con una botella descorchada de champn ofrecin
dole una copa para celebrar que est a punto de terminar el libro.
Leera el resto del libro diligentemente, y considerara que mereca
(o ms bien que necesitaba) al menos una copa. Tan pronto hubiera
vaciado la copa, un hombre con uniforme de polica entrara a toda
prisa. Me pondra las esposas mientras le cuenta que he envenenado
su bebida y que a menos que beba inmediatamente el antdoto que
ha trado morir. Le mirar estupefacto y le dira: No se fe de l!
No es un verdadero polica; le reconozco de los peridicos como un
famoso envenenador. No hay duda de que intenta envenenarle con
lo que l llama el antdoto. No lo beba. Qu sera lo ms lgico
creer y hacer?
Podra modificar los detalles de la historia para equilibrarla de
la siguiente manera. Si de la manera en la que le he presentado el re
lato, le pareciera obvio creerme a m en lugar de al supuesto polica,
hubiera aadido detalles del upo: mientras examinaba al supuesto
polica, le parecera casi seguro que le reconoca de una fotografa
en el peridico local en la que l era presentado como el nuevo
321
polica de ronda en su vecindario. Si por el contrario le pareciera
obvio que debera fiarse de este supuesto polica antes que de m,
entonces hubiera aadido otro tipo de detalles: mientras le exami
naba, estara casi seguro de que le reconoca de una fotografa en el
peridico local donde se informaba sobre un peligroso prisionero,
recin escapado del manicomio de la zona.
Djeme suponer que he hecho unos ajustes a la historia de mane
ra que resulte ms lgico creer que yo le estaba diciendo la verdad
en lugar del supuesto polica. Que sera ms razonable creer que la
bebida que le haba ofrecido no estaba envenenada y que la bebida
del polica lo estaba. Con estos detalles, hay algo o alguien al que o
a quien encontrara lgico creer-en, al que le hubiera hecho objeto
de lo que estoy llamando compromiso moral o existencia!, el objeto
de su confianza? S, obviamente yo. Si fuera ms probable que yo le
estuviera contando la verdad antes que el supuesto polica, sera ms
lgico que depositara su confianza en m, que siguiera mis indica
ciones y no bebiera el supuesto antdoto, antes que seguir las suyas
y beberlo. Considerando que es solo algo ms probable que yo le
estuviera contando la verdad en vez del polica, lo ms lgico sera
que depositara su fe en m. Si la situacin hubiera estado equilibrada
a partes iguales, entonces no hubiera sido irrazonable que depositara
su fe en m o en el supuesto polica, pero tampoco sera del todo
razonable. Tal y como era la situacin, era -solo algo- irrazonable
depositar su fe en el polica. Era -solo algo- verdaderamente ra
zonable depositar su fe en m1.
Vamos a aplicar esto al argumento de Dios.
Desde luego no sera razonable llevar a cabo acciones que solo y
en iltima instancia tienen sentido suponiendo que hay un Dios (por
ejemplo, cantar canciones de alabanza los domingos en la iglesia)
cuando est clarsimo que la suposicin es falsa. Pero en el caso de la
existencia de Dios, como ya he explicado, esto no es as. Mi analoga
del veneno pretende mostrar que si la probabilidad de que haya un
Dios est justo por encima del punto medio, es irrazonable no tener
fe en l. Si se queda en el punto medio, entonces no sera irrazonable
tener fe en l, pero tampoco sera irrazonable tener fe en otra cosa.
Si se baja hasta justo por debajo del punto medio, ser irrazonable
no tener fe en otra cosa, comprometerse con otra ideologa u otra
322
sene de ideales. O quizs no, si la probabilidad de que haya un Dios
es mayor que la de cualquier otra hiptesis7.
*
Quiero terminar considerando un argumento bastante inusual de
manera que resulte irrazonable no tener fe en Dios. Voy a abordar
el argumento de una manera un tanto indirecta, as que por favor
tenga paciencia conmigo.
Imagine esta situacin: Se encuentra en una carrera de caballos
y est eligiendo dnde apostar su libra. Por alguna razn, time que
apostar, de manera que ninguna objecin moral al juego de por s
ser relevante.
Es una carrera con dos caballos, caballo A y B. Ambos caballos tie
nen la misma posibilidad de ganar por la forma fsica, etc. Se acerca
al corredor de apuestas y le pregunta cmo van las probabilidades.
Le cuenta algo bastante extrao.
No est ofreciendo probabilidades como tal, ya que no puede
decidir qu caballo tiene ms posibilidades de ganar. Sin embargo,
puede proponerle varias opciones. Si apuesta el dinero en el caballo
A y gana, le dar un milln y una libra, de manera que -como se
ha quedado con una libran habr ganado un milln de libras. Si lo
apuesta en el caballo A y pierde, se queda con su libra y no ganar
nada, o sea, habr perdido una libra. Si lo apuesta en el caballo B y
gana, le habr cogido la libra pero se la devolver, ni gana ni pier
de; si lo apuesta en el caballo B y pierde, l habr cogido su libra y
no le devolver nada, de manera que estar otra vez una libra por
debajo de la apuesta. Es ms, si lo apuesta en el caballo B y pierde,
le golpear la cara repetidamente. Bastante raro, lo s, pero es mi
ejemplo y hago con l lo que se me antoja. Eche un vistazo otra vez
a los caballos y a su forma fsica, a los jinetes y a lo que se le ocurra;
pero aun as no puede decidir quin tiene ms posibilidad de ganar.
Tiene que apostar. En dnde sera lgico apostar su dinero?
Sin duda la respuesta es en el caballo A. Aunque no tenga un
verdadero motivo para creer que el caballo A ganar al caballo B, su
motivo se lo proporcionan los beneficios que el corredor ha acor
dado darle si tuviera un verdadero motivo para poner su dinero en
el caballo A. Si lo pone en el caballo A, entonces -en el peor de los
323
casos- saldr perdiendo una libra y -en el mejor de los casos- saldr
ganando un milln de libras. Si lo pone en el caballo B, entonces -en
el peor de los casos- le golpearn en la cara repetidamente y -en el
mejor de los casos- ni ganar ni perder.
Vamos ahora a cambiar la situacin. De nuevo se encuentra en
una carrera de caballos. Es una carrera de dos caballos, caballo A y
caballo B. Estudia su forma fsica, etc. y no tiene ms motivo para
creer que ganar el caballo A que lo tiene para creer que ganar el
B; y no tiene ms motivo para creer que ganar el caballo B que lo
tiene para creer que ganar el A. Hasta aqu, es la misma situacin
que antes. Saca su libra, se acerca al corredor y le pregunta por las
probabilidades. Le cuenta algo todava ms extrao que lo que le
cont anteriormente.
No puede apostar al caballo que cree que ganar; tiene que ad
quirir un creer-que sobre el caballo que ganar. No hay probabilida
des, sino los siguientes beneficios. Si cree que el caballo A ganar y
en efecto gana, entonces le dar un milln de libras. Si cree que el
caballo A va a ganar y no gana, no le dar nada. Si cree que el caba
llo B ganar y en efecto gana, tampoco le dar dinero. Y si cree que
el caballo B ganar y no gana, le golpear en la cara repetidamente.
Est a punto de quejarse de que los creer-que no estn bajo el
control directo de la voluntad y como no tiene motivos verdaderos
para creer que un caballo ganar antes que el otro entonces no hay
forma de adquirirlos. Adelantndose a esto, el corredor seala a un
hipnotizador que tiene un stand al lado del suyo. El hipnotizador
le dice que por una libra le puede hipnotizar para creer cualquier
cosa y eliminar de su memoria la visita que le ha hecho de manera
que retenga el estado mental como un creer-que. 1^dice que hasta
ahora no le han decepcionado sus servicios. Ser porque nunca le
haba visto antes, dice. Eso es lo que usted cree, dice l. Seala
una fotografa en la pared de su stand, una de entre muchas bajo un
cartel que dice Clientes Satisfechos. En la fotografa usted sonre
de oreja a oreja saliendo de su stand. No recuerda en absoluto que
se la hicieran ni haber estado en su stand anteriormente.
Qu sera lgico hacer en esta situacin? Sin duda la respuesta
lgica sera pagar al hipnotizador para que pueda hipnotizarle y
hacerle creer que el caballo A va a ganar.
324
*
Ahora plantear una situacin en la que no tiene ms motivo para
creer que hay un Dios que lo tiene para creer que no lo hay y que no
tiene ms motivo para creer que no lo hay que lo tiene para creer
que lo hay, lo que llamo la posicin media. Qu debera creer? O
creer que hay un Dios o no lo creer; es una carrera de dos caba
llos. (Para esta carrera de dos caballos, notara que he puesto creer
que hay un Dios por un lado y ni creer que hay un Dios ni creer que
no hay un Dios en el otro lado. Segn la terminologa tradicional,
el tesmo estara en un lado y el agnoscismo junto con el atesmo
en el otro.) Como ya expuse anteriormente, aunque sea posible
creer que hay un Dios y sin embargo no creer en l, es claramente
irracional no creer en l si uno cree que existe, por lo tanto puedo
decir que para la gente razonable esta es una carrera de dos caba
llos entre tener fe en Dios y no tener fe en Dios. Si se encuentra en
una posicin media, entonces por definicin no cree que haya un
motivo verdadero para tener fe en Dios, pero quizs haya motivos
deshonestos para tener fe en Dios.
Vamos a contemplar ambas posibilidades en orden. Primero, su
ponga que acaba creyendo que hay un Dios y -siendo razonable-
consecuentemente cree en l. Esto equivaldra a tener fe en Dios.
Tener fe en Dios es algo que, como casi todos los seguidores de las
diferentes religiones testas reconocen, aumenta sus posibilidades de
entrar en el Cielo y disfrutar eternamente de felicidad absoluta. Este
es por tanto el posible beneficio de tener fe en Dios: una mayor pro
babilidad de disfrutar de una felicidad infinita. La posible desventaja
es que se pierda unos cuantos placeres terrenales. Si es usted un judo
o musulmn, se perder los placeres de los sndwiches de beicon; si es
cristiano, quizs estar los domingos por la maana en misa en vez de
en la cama escuchando programas de entretenimiento por la radio. O
sea, no parece que se vaya a perder mucho. De manera que tener fe
en Dios es como creer que el caballo A ganar; si su caballo gana -si
hay un Dios- tiene ms posibilidades de conseguir una recompensa
mucho mayor que el dinero apastado. Si tiene fe en Dios y no hay un
Dios -si los otros caballos ganan, por as decirlo-, entonces solo pierde
su apuesta, que no era mucho de todos modos. Ahora consideremos
la posibilidad de que haya un Dios y que no crea en l. La mayora
325
de las religiones testas coinciden en que no tener fe en Dios es una
manera infalible de terminar en el Infierno, en una eternidad de
tormentos. Esta es la posible desventaja; cules son los posibles bene
ficios? Puede obtener unos cuantos placeres terrenales, por ejemplo
sndwiches de beicon de vez en cuando o escuchar esos programas
de la radio, es decir, no mucho. Nadie se ha lamentado en su lecho
de muerte de no haber comido muchos sndwiches de beicon o es
cuchado suficientes programas de entretenimiento por la radio. Si
hay un Dios y no tiene fe en l, puede perder infinitamente ms que
lo que puede ganar. No tener fe en Dios es como creer que el caballo
B ganar. Si empieza desde una posicin media, entonces tener fe
en Dios le ofrece lo que debe de considerar como un cincuenta por
ciento de posibilidades de ver aumentada su posibilidad de alcanzar
una felicidad infinita y un cincuenta por ciento de posibilidades de
perderse unos cuantos placeres terrenales; y creer que no hay un Dios
le ofrece lo que debe considerar como un cincuenta por ciento de
posibilidades de aumentar su probabilidad de sufrir tormento infinito
y un cincuenta por ciento de posibilidades de no perderse innecesa
riamente unos cuantos placeres terrenales. Qu sera lgico hacer
en estas circunstancias? Tiene que correr el riesgo, pero -sobre todo
cuando las apuestas estn igualadas- tambin tiene que examinar las
posibles ganancias o beneficios de sus opciones. Evidentemente, tiene
que conseguir tener fe en Dios. Debera empezar buscando un hipno
tizador; y deprisa, porque -como alguien ms sabio dijo una vez- no
sabes ni la hora ni el da en que tu alma ser reclamada. La muerte
puede sobrevenir en cualquier momento y lo que puede suceder en
cualquier momento podra suceder hoy, podra suceder ahora.
Qu sacamos de este argumento, que en su forma original se
llama la apuesta de Pascal?
*
Parece que para aceptar la conclusin de un argumento del tipo
la apuesta de Pascal, uno tendr que aceptar que las posibilidades,
sus probabilidades y sus beneficios son ms o menos como lo que
he indicado. Uno tendr que creer que es posible que haya un Dios;
y uno tendr que creer que si hay un Dios y uno tiene fe en l, au
mentarn ms las probabilidades de conseguir un plus de infinidad
326
que de que disminuyan las posibilidades de conseguir un plus de
infinidad en el caso en el que uno no tenga fe en l. Si uno pensara
que es imposible que haya un Dios, entonces la apuesta de Pascal no
puede ofrecerle nada.
Pero como ya he razonado, no es imposible que haya un Dios.
De esto trataban mis primeros captulos al establecer la coherencia
de la concepcin testica de Dios. De manera que puedo quitarme de
encima esa preocupacin. Si uno piensa que si hay un Dios es tan
probable que castigue a aquellos que tienen fe en l y recompense
a aquellos que no la tienen como que compense a aquellos que la
tienen y castigue a aquellos que no la tienen, entonces de nuevo un
argumento del tipo de la apuesta de Pascal no podra ofrecerle nada.
Por lo tanto, si hay un Dios, cul de las dos sera la ms probable?
Qu recompensar a aquellos que tienen fe en l y castigar a aque
llos que no la tienen o qu recompensar a aquellos que no tienen fe
en l y castigar a aquellos que la tienen? Bien, de las dos, yo dira que
la obvia sera la primera, que recompensar a aquellos que tienen fe
en l y castigar a aquellos que no la tienen. Dios es por necesidad
bueno; la fe implica creer que hay un Dios, algo que si Dios existe
es una conviccin verdadera. Es bueno creer ia verdad; y es malo
castigar a gente que haya hecho cosas buenas; por lo tanto si hay un
Dios y no va a recompensar y castigar a la gente de igual modo tras
su muerte, basndose en si han tenido fe o no en l, no va a castigar
a aquellos que han tenido fe en l; si va a castigar a alguien por ha
ber tenido fe en l o no, castigar a aquellos que no tenan fe en l.
Por supuesto uno puede defender que Dios no necesita de nin
gn modo castigar o recompensar a nadie por haber tenido o no
fe en l. Ya hemos visto anteriormente que mientras en el tesmo
aquellos que todava no se han convertido a Dios tendrn un J uicio
Final ms punible que aquellos que lo han hecho, este castigo ser
una autorrealizacin de sus propios defectos y-como estos no sern
infinitos- no ser un castigo eterno. Y segn el tesmo, la felicidad
eterna nos espera a todos tras el juicio. En otras palabras, resulta bas
tante inverosmil insistir en que los beneficios por tener fe en Dios y
no tener fe en l son como los descritos en el argumento del tipo la
apuesta de Pascal que he estado exponiendo. Si uno se convence de
que si hay un Dios, todo el mundo acabar igualmente en el Cielo
S27
(hayan tenido fe o no en l durante sus vidas terrenales), entonces
el falso motivo para tener fe en Dios que el argumento del tipo la
apuesta de Pascal nos ofrece se ve debilitado. Est debilitado pero
no enteramente destruido. Y un motivo para hacer algo aun siendo
dbil sigue siendo un motivo.
Si hay un Dios, entonces despus de todo, es malo no tener fe
en l, y eso significa que los que no tienen fe en l recibirn algn
castigo ms, ceteris paribus, que aquellos que la tienen. No es lgico
pensar que ser un castigo eterno, pero sera lgico pensar que ser
un castigo lo suficientemente grande como para compensar los in
convenientes (si hay alguno) que traera tener fe en este mundo.
Pero de hecho tener fe en este mundo no conlleva grandes incon
venientes; ms bien lo contrario, trae beneficios. No muestran los
estudios que la gente que tiene fe en Dios lleva una vida ms feliz y
sana que aquellos que no la tienen?8
No es posible sugerir que estos estudios muestran que tener fe
en Dios trae bastante ms felicidad que lo que se pierde uno al no
tomarse algn que otro sndwich de beicon o no escuchar los progra
mas de entretenimiento en la radio? No tengo tiempo de examinar
estos estudios aqu; investigarlos concienzudamente pertenecera
ms bien a la psicologa o quizs a la sociologa de la religin. Pero
si estos estudios evidencian que (dejando de lado por un momento
si hay o no un Dios) aquellos que tienen fe en Dios en general se be
nefician hasta cierto punto en este mundo, entonces (si hay un Dios)
como podemos estar seguros de que no sufrirn por haber tenido
fe en l en el prximo mundo, podemos decir que disponemos de
un motivo falso del tipo la apuesta de Pascal para hacer aquello que
aumente nuestras posibilidades de tener fe en Dios.
Debera entonces soltar este libro como si fuera una patata ca
liente y salir corriendo hacia un hipnotizador al que pagara por
hacerle creer que hay un Dios (y por supuesto hacerle olvidar que
la nica razn por la que tiene la consiguiente fe en Dios era porque
haba ido a verle)? No. Porque hay una alternativa: la oracin. Como
Kenny explica: no hay razn por la que alguien que tenga dudas so
bre la existencia de Dios no deba rezar pidiendo ayuda y gua sobre
este asunto como se hace sobre tantos otros. Algunos encuentran di
vertida la idea de un agnstico rezando a un Dios de cuya existencia
328
duda. Seguramente no es ms irrazonable que un hombre a la deriva
en el ocano, atrapado en una cueva o perdido en las montaas, que
pide a gritos ayuda aunque puede que nunca le oigan o dispare una
seal que puede que nunca sea vista9.
Antes que salir corriendo hacia un hipnotizador, uno podra salir
corriendo hacia una sinagoga, una iglesia o una mezquita y rezar una
oracin. En realidad no hay prisa por salir corriendo hacia ningn
sitio. Uno puede rezar all donde est sentado en ese momento. (Re
cuerde, si hay un Dios, es omnipresente.) Qu clase de oracin se
debera rezar? Bueno, las palabras exactas no importaran, mientras
que el contenido sea una peticin dirigida a Dios pidindole ayuda
para tener fe en l.
Imagine que empieza a rezar. Cada noche antes de irse a dormir,
se arrodilla al lado de su cama, junta las manos y comienza a hablar,
dirigiendo sus observaciones a Dios. Cada noche reza lo siguiente:
Dios, por favor, aydame a tener fe en ti. Entonces espera para
escuchar alguna respuesta, preguntndose Noto algo?. Si lo hace,
piensa si es algo que le revela la presencia de Dios o ms bien le in
dica su ausencia, y si no lo percibe, considere si ha escuchado lo su
ficiente. Hace esto cada noche durante una semana. Empieza desde
un punto medio, esto es empieza la primera noche pensando que es
igual de probable que haya un Dios a que no lo haya. Qu debera
pensar en esta primera noche sobre el proceso de la oracin? Que
es un proceso que le puede infundir una conviccin verdadera sobre
si hay o no un Dios o que es una forma de autohipnoss que podra
infundirle una conviccin verdadera sobre si hay o no un Dios pero
no tiene nada que ver con la verdad?
Si no hay un Dios, y como resultado de la oracin llega a creer
que lo hay, no sera un proceso que ha llegado a la verdad, todo lo
contraro: es una forma de autohipnoss que le ha inducido una falsa
creencia, creencia que no es del todo peijudicial y de hecho puede
ser beneficiosa, pero no obstante una falsa creencia. Pero si hay un
Dios, y como resultado de la oracin llega a creer que l existe, po
dra quizs seguir llamando al proceso un tipo de autohipnosis, de
hecho hay un Dios detrs de esto y de todos los dems procesos
naturales, asegurndose que la creencia es una creencia verdadera.
Si no hay un Dios, y llega a creerlo como resultado de rezar y de no
329
conseguir respuesta alguna, o percibiendo su ausencia, lo que se pro
duce es una creencia verdadera. Y si hay un Dios, llegar a creer que
no lo hay como resultado de la oracin y de escuchar como respuesta
nada, o lo que parece la ausencia de tal ser, lo que se est producien
do es una falsa creencia. Al estar en una posicin media, considera
que rezar puede ser un proceso verdadero para llegar a adquirir una
creencia mediante las consideraciones trazadas anteriormente en la
discusin sobre el argumento de la experiencia religiosa e irreligiosa.
Ahora bien, haya un Dios o no, uno admitir me atrevo a de
cir- que rezar a Dios para tener fe en l aumentar las posibilidades
de acabar creyendo que hay un Dios y, si se es equitativo, acabar
teniendo fe en l. Tras unas noches rezando, es estadsticamente
probable que llegue a creer que es algo ms probable que haya un
Dios a que no lo haya. Aunque estadsticamente improbable, s po
sible, sin embargo, que no haya percibido ninguna respuesta a su
oracin; habr tenido la ausencia de una experiencia que describira
como si de Dios. Tambin es posible, aunque ms improbable,
que haya experimentado la ausencia de Dios. Nada de lo que pueda
haber experimentado entonces le habr dado motivo alguno para
creer que este proceso de rezar a Dios para que se revele en caso
de que exista no sea verdadero. J usto lo contrario; todo lo que haya
experimentado, incluso la ausencia de una experiencia, aumentar
su valoracin sobre la fiabilidad de este proceso para ponerle en
contacto con la suprema verdad metafsica. Se encontrar encerrado
dentro de lo que considerar epistemolgicamente como una espiral
virtuosa de oracin, que aumenta continuamente su fe en Dios o
aumenta continuamente la certeza de que no existe. Si es la ltima,
sera algo extrao continuar llamando a este proceso oracin, ms
bien lo llamaramos meditacin o algo as, ya que oracin -al igual
que conversacin- presupone al menos que hay un cincuenta por
ciento de probabilidades de que haya una persona escuchando. Pero
esto no es ms que una nimiedad terminolgica. Su experiencia o
ausencia de experiencia razonablemente le llevar a concluir que
este proceso (mejor llamarlo oracin o meditacin) es veraz. A di
ferencia de la situacin con el hipnotizador en la pista de carreras,
no habr necesidad de que se olvide de cmo ha llegado a tener fe
en Dios o seguridad de su inexistencia. Solo en el caso de que estas
330
experiencias fueran desiguales (por ejemplo, durante unas noches le
pareciera que haba un Dios, y durante las siguientes no) la confianza
en este proceso podra verse daada.
Pero esta variacin con el tiempo favorecera el atesmo, ya que
si hubiera un Dios tendra una buena razn para no permitir que el
proceso de la oracin tenga tales resultados.
Lo que se deduce de todo esto es que al igual que debemos re
flexionar algo ms sobre la filosofa de la religin, deberamos pensar
igualmente algo ms sobre la religin comparada, la psicologa de la
religin, la sociologa de la religin y la teologa. Y, despus de haber
meditado sobre todo ello durante un tiempo, podramos perfecta
mente concluir que el tnico camino razonable es dejar de hacerlo y
comenzar a rezar10.
331
Notas
Introduccin
1Por supuesto que esta forma de definir las religiones resulta controvertida;
todo en este tema lo es. Una implicacin conflictiva podra ser que el platonismo
podra considerarse una religin bajo este punto de vista. Sin embargo, no pongo
objecin alguna a este respecto: el platonismo, a mi entender, es obviamente una
religin, aunque no precisamente una de esas que uno profesa (si bien, algunos
de sus elementos se encuentran en religiones que la gente profesa). Confieso mi
ms absoluta ignorancia sobre el budismo Thcravada; tal vez, no tenga compromiso
ontolgico alguno con la existencia de un reino sobrenatural y revelador. De ser as,
no parece poco sutil por mi parte sugerir que no se trata de una religin, una vez
comprobado que afirmar que no es una religin no le obliga a uno a creer que no
pueda tratarse sin embargo de una filosofa de vida; esto es, una forma de ver el
mundo que describen las ciencias naturales y una serie de prcticas y rituales que
lo acompaan. En mi concepto de la esencia de las religiones, todas ellas engen
dran filosofas de vida en este sentido (siempre que, a diferencia del platonismo,
de verdad haya gente que las profese), pero no todas las filosofas de vida se basan
en las religiones. Como ya he dicho, s muy poco del budismo Theravada, pero el
marxismo sera un ejemplo de una filosofa de vida que no se basa en la religin.
Consulten tambin, ms adelante, la nota sobre la profundizacin en la nocin de
fisicalismo.
1Esto no quita para que el fisicalismo llegase a constituir una opcin digna de
consideracin desde el punto de vista racional en la cultura popular occidental de
la ltima parte del siglo X X , de una forma que nunca se haba dado antes; con todo,
a comienzos del siglo xxi, an es una visin que compane una reducida minora.
s Incluso habindome limitado tanto el mbito de actuacin, omitir o esboza
r apenas cienos temas que otras lneas de pensamiento consideraran esenciales
en sus planteamientos; una descripcin general libre de los condicionamientos
de tener que desanollar un argumento dentro de los lmites citados es la de M.
Peterson et al. (eds.), Philosophy of Religin, SeUcted Readings, OUP, 2000, obra que
les recomiendo.
4 J . Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, Epstola al lector, trad. de Luis
Rodrguez Aranda, FCE, Mxico 1999.
333
5 Si se busca una introduccin a un estilo de filosofa de la religin bastante dife
rente, una buena opcin sera leer Faiih and Reason de Stephen Mulhall, Duckworth,
1994; de hecho, es la mejor opcin.
Captulo 1
1Desde luego, cualquier testa con el que se topen creer que Dios posee ms
propiedades que esta (si son cristianos, por ejemplo, creern que Dios se encam
en J ess y que su muerte expi de alguna forma los pecados de la humanidad) y
que estas otras propiedades -dando por sentado que la creencia en ellas es lo que
distingue a los seguidores de una de las religiones monotestas de los seguidores de
otra- sern las que a menudo figuren en primer lugar cuando los testas describan
sus creencias. Nadie, es decir nadie ajeno a una facultad de filosofa, se describira
como un testa; se describira como judo, cristiano, musulmn, o algo similar; y
al preguntarles en qu creen, lo natural es que empezasen a hablar de lo que creen
en contraste con los creyentes de una de las otras religiones monotestas. A pesar
de que son objeto valioso de multitud de discusiones filosficas, no me voy a ocupar
aqu de ninguna de las doctrinas religiosas particulares de las diferentes religiones
monotestas; me centrar en lo que las une, no en lo que las separa.
* Hay varias clases de necesidad (y posibilidad). Existe la necesidad lgica o
conceptual (y la posibilidad); la necesidad metafsica (y la posibilidad); y la necesi
dad fsica (y la posibilidad), por citar tres de ellas. Lo lgico o conceptualmente
posible es aquello cuya descripcin en su totalidad no implica una contradiccin.
As, es lgica o conceptualmente posible que todos los solteros sean felices y es l
gica o conceptualmente imposible que todos los solteros estn casados. La necesidad
metafsica (y la posibilidad) es una nocin ms controvertida. De momento, bastara
con un ejemplo. (Por desgracia, tiene que ser una nocin controvertida, pues no
hay necesidades metafsicas que no lo sean.) Es metafsicamente imposible que la
obra La mquina del tiempo de H. 0. Wells sea una historia real. No es lgica o con-
ceptualmenle imposible dado que no hay contradiccin (o al menos no debera
haberla) en una descripcin completa de un incidente sobre viajar atrs en el tiem
po, pero sin embargo es imposible que dichas historias sean verdad y la imposibili
dad de que sean verdad no se deriva de las leyes de la naturaleza que rigen nuestro
universo, como sera el caso si hablramos de la imposibilidad de construir una nave
espacial capaz de acelerar a la velocidad de la luz. (Una descripcin ms detallada
de un argumento a favor de la existencia de necesidades metafsicas se incluye en
mi anlisis de la propiedad divina de la necesidad.) Lo fsicamente posible es aque
llo que es coherente con las leyes de la naturaleza y las condiciones o lmites origi
nales del universo; lo fsicamente necesario es aquello -de ser algo- que se deriva
de estas. Las propiedades esenciales de Dios son propiedades tanto lgica o concep
tualmente necesarias como metafsicamente necesarias de Dios. Es lgica y con
ceptualmente imposible que Dios no tenga todas estas propiedades en caso de que
exista, porque forman parte de la definicin de Dios y, dado que una de estas pro
334
piedades, de la que nos ocuparemos a su debido tiempo, es que l existe por nece
sidad metafsica, resulta metafsicamente imposible que no tenga estas propiedades.
Trataremos esto con ms amplitud en el captulo 3.
5 Esta forma de entender la doctrina de la simplicidad divina no se parece mu
cho a la de santo Toms de Aquino, su mximo exponente; para l, dicha doctrina
equivale a reivindicar que las nueve propiedades que he dado por separado de
hecho se pueden identificar unas con otras en Dios -la omnipotencia de Dios es
su omnisciencia, es su eternidad, etc.-. Ms all. Dios puede llegar a identificarse
con su propiedad.
1 Gnesis l8:22-ss., S. Guijarro Oporto y M. Salvador Garca (cds.), trad. total
mente revisada con amplias notas e introducciones, Atenas, PPC. Sgueme. Verbo
Divino, Madrid I992.
5Un anlisis muy interesante sobre el asunto de lo mucho o poco que se pierde
en caso de que los testas dejasen de atribuir a Dios la propiedad del carcter perso
nal, nos lo brinda Hugh Rice en su Cod and Goodness, OUP, 2000, passim.
6Se podra afirmar que cualquier concepto que admita casos dudosos es, por
definicin, un concepto vago. Esto se me antoja una buena definicin -tcnica
tal vez- de vaguedad, pero deja intacto mi argumento sustancial. Concedo por tanto
que el concepto de carcter personal pueda parecer vago en este sentido tcnico
(en tanto que admite casos dudosos), pero creo que es plausible afirmar que no es
vago en el sentido no tcnico con el que se emplea en el texto principal y en la vida
diaria (en tanto en cuanto admite tambin casos no dudosos). Por tanto, para poder
entender este ltimo punto extrnseco, en lugar de cualquier otro caso obviamente
no dudoso de carcter personal, animo al lector a pensar en l o en ella.
7D. Dennett, Conditions of Personhood, captulo 14 de su obra Bramslorms.
Harvcstcr Press, Brighton 198).
8Sin embargo, no resulta extrao describir a alguien como una persona con
convicciones incluso estando sumido en un plcido sueo. Imagnense que tropie
zan con el Papa cuando est sumido en un plcido sueo. Si les preguntan sobre l,
cree este hombre en Dios?, lo ms natural sera contestar S, aun cuando demos
por sentado que est verdaderamente inconsciente -es decir, sin actividad mental
consciente de ningn tipo- en ese momento. Por tanto, creer en algo no parece
necesitar que se cuestione dicha creencia ante nuestra atenta mirada mientras se
asevera tal creencia o algo parecido; ms bien, basta con estar dispuesto a aseverarlo
en caso de darse las circunstancias adecuadas, como por ejemplo si se nos despierta
y se nos plantea la pregunta relevante. Si esto es as, entonces incluso la mayora de
los que duermen plcidamente tienen creencias.
9Si realmente es inaceptable no considerar personas a los fetos y a seres huma
nos con un profundo retraso mental, tendr que desdecirme un tanto y reconocer
que estas propiedades psicolgicas son suficientes (aunque no necesarias) para
el carcter personal. Esta retirada tctica no afectara a la configuracin estrat
gica general de mi argumento (de hecho, podra representar un avance en otro
frente, como podr verse ms adelante), si bien -a la luz de las consideraciones
presentadas en el texto principal- no veo motivos para llevarla a cabo, en este
335
momento. Introduzco aqu la advertencia en este momento porque sera razo
nable que les surgieran un par de preguntas: dado que los seres humanos tienen
diferentes niveles de propiedades de carcter personal, no deberamos pensar
que poseen diferentes niveles de significacin moral, a tenor de la visin presen*
tada en el texto principal? Y no resulta obvio que no deberamos pensarlo? Si
asumimos que la respuesta correcta a la segunda pregunta es S, se dira que la
visin del texto principal podra estar equivocada: aunque solo implicase que la
respuesta a la segunda pregunta fuera No, en caso de que quisiramos vincularla
con la visin de que el grado de posesin de propiedades de carcter personal
determina el grado de significacin moral, lo que parece ser la nica alternativa,
una visin aceptable (que una vez que tenemos cierto nivel de cualidades de
carcter personal, obtenemos significacin moral completa y cualquier aumento
en las cualidades del carcter personal desde ese momento no nos da derecho
a ms) parece igualmente problemtica, dado que algunos seres humanos con
un profundo retraso mental solo cuentan con el mismo nivel de cualidades de
carcter personal que objetos obviamente impersonales y sin significacin moral
alguna. Para terminar con esto, pienso yo, tendramos que embarcamos en el tipo
de derivacin metafsica que he tratado de evitar para facilitar la presentacin,
mantenindome al nivel de estas propiedades. Una derivacin que en ltimo
trmino podra llevamos a pensar que la nica visin capaz de proporcionamos
todas las respuestas que nuestra intuicin tica nos demandaba era la visin es
piritual. A pesar del tenor del texto principal (especialmente en lo tocante a la
indeterminacin), la verdad es que me parece comprensible que haya quien se
sienta obligado a seguir este camino. Yo mismo tengo la (irme conviccin tica de
que todos los seres humanos poseen la misma significacin moral, la misma inde*
pendientemente de lo bajo que estn situados en la escala de las propiedades del
carcter personal (no me convence en absoluto la idea de que un asesino de un
nio con discapacidad mental pueda ser responsable de una accin menos mata
que un asesino de un miembro de una facultad de filosofa). Y estoy totalmente
convencido tambin de que la muerte indolora de cualquier animal no humano
es siempre de por s menos m ala que la muerte indolora de un ser humano. Esta
tendencia ma podra etiquetarse -en particular, aquellos que disintieran de ella-
como espcciesmo. La nica forma posible de defender el especiesmo es, a
mi entender, suscribir la visin espiritual.
10Esta forma de presentar las cosas muestra una propensin a tratar la indeter
minacin como ontolgica, no cpistmica; si es o no la forma correcta de tratar el
lema depender del resultado de la investigacin metafsica expuesta al final del
apartado anterior y en la nota precedente.
11lx>s lectores atentos interesados en la filosofa moral habrn notado que hay
aqu un vnculo entre la esencia del carcter personal y las objeciones de la Inte
gridad al consecuencialismo.
12Los lectores atentos interesados en la filosofa moral habrn reparado en que
se da aqu una solucin al problema de la amoralidad.
,s Para tratar de entender mejor esta afirmacin, vase tambin J . A. T. Robinson,
336
Exploratum ino God, SCM, 1967, y A. Thalcher, The Personal God and a God who is
a Person, Rrligious Studies 21 (1985).
H Confrntese con la obra de G. J antzcn, Ber.oming Divine: Tmuards a Feminisi
Philosophy of Religin, Manchester University Press, 1998.
11 Debo confesar que hay cierta dificultad en la nocin de lo directo tal y como se
emplea en el criterio de nocin directa y control directo. A grandes rasgos, la idea es
que si, por ejemplo, intento mover una mariposa que est dentro de una campana
de cristal, deslizando la campana, desplazando tambin a la mariposa, tendr que
mover la mano hacia la campana. A menos que tenga algn tipo de discapacidad,
ser algo directo; no necesitar mover conscientemente nada antes para poder mo
ver la mano. Por tanto, mover la campana, de forma menos directa pues primero
he debido mover la mano. Entonces, la mariposa se mover como consecuencia,
un resultado mucho menos directo an de mi accin bsica al mover la mano. Me
permito sugerir que todos tenemos un concepto intuitivo tosco de la nocin de lo
directo empleada aqu, un concepto suficiente para el argumento del discurso prin
cipal como para seguir adelante. Pero hemos de reconocer que el anlisis de esta
nocin es difcil. Resulta tentador analizar la verticalidad de la que hablamos como
una cuestin de proximidad a lo que desencadena el resultado en cuestin. Sin
embargo, de sucumbir a dicha tentacin, habra algunas consecuencias nada desea
bles. Tendramos que concluir que nada podra considerarse como nuestro cuerpo
segn el detenninismo absoluto, y seguro que no queremos admitir el hecho de que
tenemos cuerpos nicamente para dar por supuesta la falsedad del detenninismo
absoluto. (Por supuesto se tratara de una suposicin metafsica ms que lgica y los
dualistas sustanciadlas tendran poco que temer al respecto, es ms, es posible que
el dualismo sustancial tuviera un argumento del que beneficiarse.) Personalmente,
creo que una lnea de anlisis ms prometedora sera la de considerar lo directo
como una cuestin de lo que uno necesita -conscientemente- hacer. Incluso aun
cuando esto no estuviera exento de problemas. Cuando conducimos un coche, es
probable que no pensemos en cosas como: Bien, primero tengo que mover las
manos para poder mover el volante, para as hacer que el coche gire a la derecha.
Como mucho, pensamos cosas como: Debo guiar el coche hacia la derecha, y a
menudo ni eso siquiera. El conductor no acompaa con pensamientos conscientes
el tiempo que dura d trayecto en coche ni las maniobras relativamente complicadas
que efecta. Conforme al anlisis de lo directo sugerido y la consideracin posterior,
el coche en s tendra que tomarse por una extensin -temporal, eso s- de nuestro
cuerpo en esos momentos, algo que a primera vista parece adems contraro al
sentido comn. Me inclino a pensar que as es.
16Sin duda, tambin resulta de inters para nosotros en cuanto que filsofos si
es metafisicamente posible que esto ocurra, pero esta es una de esas cuestiones que,
en aras de una mayor claridad en la presentacin de mi principal argumento, trato
de mantener en segundo plano.
17Un seguidor del dualismo sustancial podra afirmar, a buen seguro, que las
personas como ustedes y yo somos sustancias esencialmente incorpreas o algo
.similar, sin embatgo -asumiendo la habitual versin interaccionista del dualismo
337
sustancial- dado que estas sustancias esencialmente incorpreas interaccionan
causalmente de forma directa con pedazos de materia relativamente apartados, tam
bin podra concluir que no somos incorpreos en este momento; desde luego, el
dualista podra sostener que es metafsicamente posible que podamos convertimos
en tales sustancias, porque nuestra parte esencial es inmaterial, y no hay necesidad
metafsica alguna que suponga, por ejemplo, que esa parte deje de existir cuando
desaparezcan nuestros cuerpos.
'* Hay numerosos estudios de casos sobre esto. El ms famoso es el de Morton
Prince, The Dissociatfon o f a Perscmality, Longmans, 1905. Para un anlisis de primer
orden, es muy recomendable consultar la obra Real People, Clarendon. 1988, de
Kathleen Wilkes, en especial el captulo 4.
19Para una buena incursin sobre la coherencia de tal sugerencia, consulten The
Quest fo r Eteniity, Penguin, 1984, pp. 109-ss., dej. C. A. Gaskin.
90No est claro si esto de por s ser suficiente como para demarcar el tesmo res
pecto al pantesmo, la visin de que Dios es el universo. Es posible que el concepto
testico de la independencia ontolgica de Dios del universo, tal y como sugieren
la propiedad divina de la necesidad y desde luego la de creador supremo (sobre las
que volveremos ms adelante), deba traerse a colacin aqu para dejar bien claras
las diferencias entre ambos.
Capitulo 2
1La resptiesta correcta a la cuestin matemtica planteada es aproximadamente
684.171.000.000.000.000.000.000.01)0.000.
J Tal y como lo recuerdo, la kriptonita en realidad suprime los superpoderes de
Supermn, hacindolo mortal, pero no lo mata exactamente. Mis disculpas a los se
guidores del personaje a los que haya podido irritar mi forma de tratar tales detalles.
3Esto es algo precipitado. Hay algunas preguntas que requerirn otras conside
raciones adems. Por ejemplo, es posible que el estado actual de las cosas suponga:
que opten libremente por seguir leyendo el libro, a pesar de que el autor les haya
sealado algunas de sus deficiencias; espero que este sea un estado de cosas que
vayan a provocar. Podra Dios provocarlo? Para responder a esta pregunta obvia
mente necesitaramos de un anlisis de lo que supone que elijan algo libremente
y de si sera posible o no que alguien pudiese hacer que otro elija libremente algo;
de ser as. Dios tambin podra: en caso contrario. Dios no podra.
* Para conocer algunas interesantes variaciones sobre el tema de que la omnipo
tencia debera entenderse como la capacidad para tener el mayor poder que pueda
existir, consltese T. Flint y A. Freddoso, Maximal Power, A. Freddoso (ed.), The
Existente and Nature o f God, Notre Dame, Ind., 1983; J . Hollinan y G. Rosenkrantz,
Omnipotence Redux, Philosophy and Phenammalogcal Research 49 (1988), y E. Wie-
renga, The Nature o f God, Comell University Press, 1989.
* Este planteamiento sobre la omnipotencia presenta algunas paralelismos con la
visin de que deberamos partir de la base de la bondad absoluta de Dios, lo que su
338
pone un lmite a sus poderes. Pero si -como yo lo planteo- no todas las capacidades
son poderes, una interpretacin adecuada de la naturaleza de poderes e inclinacio
nes naturales (en tanto que subconjuntos de capacidades mutuamente exduyentes
y exhaustivas) podra llevarnos a una interpretacin correcta de la omnipotencia
y a una interpretacin de la forma en que esto implica la bondad absoluta. Vase
G. Schlesinger, On the Compability of the Divine Attributes, Religious Studies 23
(1987), y cf. A. Freddoso (ed.), TheGodofPhilosophers, cap. 7, OUP. 1979,yT. Monis.
Maximal Power, en A. Freddoso (ed.), TheExntenreandNatureof God, Notre Dame,
Ind., 1983. Para una refutacin sostenida de mi interpretacin, vase W. Morrison,
Are Omnipotence and Necessary Moral Perfcction Compatible, Reply to Maw-
son. Religin* Studies39 (2003); y W. Morrston, Power, Liability, and the Free Will
Defcncc. Reply to Mawson, Religin* Studies41 (2005).
6 l a mayora de los filsofos encuentran til distinguir entre frases, proposicio
nes y afirmaciones, y la explicacin que dan vendra a ser ms o menos as: imagi
nen una situacin en la que la frase El actual rey es calvo se pronuncie en reinos
diferentes: podramos decir que se trata de frases diferentes en cada caso porque
se refieren a reyes diferentes, pero en tanto en cuanto que el sentido de El actual
rey es calvo permanece invariado en los distintos momentos en que se pronuncia
la frase, podramos decir que la proposicin expresada es la misma. Imaginen ahora
una situacin en que la frase El actual rey es calvo se pronuncie durante el reinado
del rey Tim Primero, y la frase El rey anterior era calvo se pronuncie durante el
reinado del rey Tim Segundo, teniendo en cuenta que el rey Tim Segundo sucedi
en el trono al rey Tim Primero. Podramos decir entonces que se han usado dos
frases diferentes para hacer la misma afirmacin (se ha hecho referencia en ambas
ocasiones al rey Tim Primero y se ha dicho lo mismo de l) pero, en la medida en
que resulta evidente que las dos frases no son sinnimas, podramos decir que se
han expresado dos proposiciones distintas.
Por tanto, en resumen, una frase es una serie de palabras limitadas, en el lengua
je escrito, por puntos, etc., y puede distinguirse en el nivel simblico (una situacin)
y en cuanto al tipo (ms de una situacin con la misma tipografa). Es posible que el
mismo tipo de frase no se utilice siempre para expresar la misma proposicin. Una
proposicin es aquello expresado por una frase enunciativa plena de sentido, tal
que esas dos frases enunciativas del ejemplo con el mismo significado que pueden
pronunciarse para expresar el mismo significado, pero que tal vez no necesaria
mente den lugar a la misma afirmacin. Una afirmacin es aquello que indica una
proposicin expresada mediante una frase enunciativa de sentido completo, tal que
si dos proposiciones atribuyen las mismas propiedades a los mismos objetos, dan
lugar a la misma afirmacin. Para un anlisis ms detallado de estos temas, vase E. J .
Lemmon, Sentenccs, Statements and Propositions, en ritish Anatycal Philosophy,
B. Williams y A. Montefiore (eds.), Rouedge & Kegan Paul, 1966, y S. Wolfram,
Philosophical I-ogic, Routledge, 1989.
Resulta esencial algn tipo de distincin como esta si queremos resolver el pro
blema de cmo Dios puede saber lo que s cuando s que Yo estoy aqu ahora. Dios
conoce las verdades que un ser puede decir acerca de s mismo sirvindose de la
primera persona y de conceptos de indexkalidad como aqu y ahora, pero por
supuesto l mismo no llega a estas verdades a travs de las mismas tirases y proposi
ciones; por tanto, deben ser afirmaciones que en el fondo llevan implcita la verdad.
7 Ms adelante matizar esta interpretacin de la bondad de Dios, pero por el
momento no se pierde nada con esta simplificacin.
a Este argumento (y parte de lo que sigue) parte de un concepto particular de
lo que es ser realmente libre, uno al que normalmente se conoce como liberta-
rismo, que no debe confundirse con la ideologa poltica del mismo nombre. El
libe ra rismo es la visin de consenso entre los testas en general y sin duda alguna
entre los testas temporalistas; como tal, podramos asumirlo en aras de este argu
mento. Pero un temporalista que estuviera deseando dejar de lado la afirmacin de
que somos libres en este sentido podra, desde luego, evitar este argumento para
ampliar la ignorancia divina (si bien, por el argumento del prrafo anterior del
texto principal, l o ella an necesitaran postular cierta ignorancia divina). Vase
C. Campbell, In D efin o f Free WilL Alien Unwin, 1967; R. Sorajbi, Time, Crtalion,
and tke Cantinuum, Duckworth, 1983; J . Kranvig, The Passibility o f an AU-Knowmg (iod,
Macmillan, 1986; A. Plantinga. On OckhanTs Way Out, Faith and Phosaphy (1986), y
J . R. Lucas, TheFuturr, Blackwell, 1989, para planteamientos imaginativos y diferentes
de este problema.
9Si Dios sabe de forma intemporal que daremos un ejemplar de este libro
a nuestro mejor amigo, entonces podra haber hecho que un profeta predijese
hace quinientos aos que lo haramos, pero una de dos: hubiera dejado abierta la
posibilidad de que este profeta se equivocase (en cuyo caso podramos conservar
la posibilidad de hacer otra cosa distinta a lo profetizado), o bien hubiera evitado
cualquier posibilidad de error y as hubiera desterrado cualquier posibilidad de
hacer otra cosa que no fuera lo profetizado. Los atemporalistas deben admitir, en
otras palabras, que un Dios intemporal podra privar a sus criaturas de la libertad
y que tendra que hacerlo (al menos hasta cieno punto -no tendra necesidad de
limitar otras cosas irrelevantes para la profeca-) si quisiera hacer que una profeca
fuese infalible. Pero esto no parece problemtico, l a capacidad de Dios para dotar
a un profeta de un poco de preciencia infalible de nuestras acciones no interfiere
en nuestra libertad para realizar dichas acciones, en la media en que l no ejerza
esa capacidad. El nico problema surge si situamos de forma efectiva en el tiempo
y antes de nuestra accin a un profeta infalible y omnisciente, como ocurrira si
concebimos a Dios como temporal y etemo.
"Vase, por ejemplo, el exhaustivo trabajo de B. Leftow, Time and FJemily, Cor-
nell University Press, 1991. Pero contrstese A. Padgett, (iod, Ftemity and theNaiureaf
Time, St Martin's Press, 1992, y R- Swinbume, The (ihristian God, OUP, 1994.
11El Gnesis 6:6-8 dice: Y vio J ehov que la maldad de los hombres era mucha
en la tierra, y que todo designio de los pensamientos del corazn de ellos era de
continuo solamente el mal. * Y se arrepinti J ehov de haber hecho hombre en la
tierra, y le doli en su corazn.7Y dijo J ehov: Raer de sobre la faz de la tierra a los
hombres que he creado, desde el hombre hasta la bestia, y hasta el reptil y las aves
del cielo; pues me arrepiento de haberlos hecho.8Pero No hall gracia ante los
340
ojos de J ehov. Un cieno tipo de creyente literal de esta historia podra udlizarla
por supuesto como prueba de que no solo el Dios del tesmo tradicional podra
equivocarse, sino que do hecho lo hace. Pero entonces este tipo de creyente tendra
dificultades para dar una interpretacin satisfactoria desde el punto de vista religioso
al final de la historia, donde Dios promete no volver a hacer nunca nada parecido.
La promesa de Dios sera como si un polica fuera a prometer no volver a arrestar
nunca a una persona. Desde el momento de la promesa en adelante Dios y el polica
tienen que tocar madera para que la humanidad/esa persona no hagan nada que
pueda ponerles en la incmoda posicin de que sus nicas opciones sean romper
sus promesas o mantenerlas aunque haciendo conscientemente menos de lo que
es su obligacin. Para discusiones recientes sobre el tema, vase Clark Pinnock el
al., The Openness o f God: A Bibliral Challenge lo the IYaditional Understanding o f God,
InterVarsity Press, 1994.
12C. Taliaferro (cd.), Conlemporaty Philosophy o f Religin, Blackwell, 1998, p. 219;
se trata de una adaptacin de su formulacin en God, Time and Knowledge, Comell,
1989, p. 197.
13Aparte de renunciar al kantismo extremo, no es necesario nada ms de nuestra
concepcin de la deidad para que mi argumento tenga sentido, pues mi argumento
muestra cmo un Dios temporal podra hacer algo que no solamente no logre ser
bueno (segn cualquier concepcin no kantiana verosmil), sino que adems sea
en s mismo malo (segn cualquier concepcin no kantiana verosmil), de hecho
algo moralmcnte catastrfico.
HVase J ohn Sanders, Why Simple Foreknowledgc OfFers No More Providential
Control [lian the Openness of God, fa itk and Philosophy 14 (1997).
13Vase, por ejemplo, Boecio, /ai consolacin de la filosofa, trad. de Pedro Rodr
guez Santidrin, Alianza, Madrid 1999, v. 6.
16Vase E. Stump y N. Kretzmann, Etemity,youma/ o f Philosophy 78 (1981), pp.
429-458 para un desarrollo de esta crtica.
Captulo 3
1Utilizo el trmino desea para evitar entrar en el problema de si es correcta
o no, a grandes rasgos, una teora de la accin deseo-satisfaccin, teora que
establece que siempre hacemos aquello que creemos que satisfar nuestro mayor
deseo. 1.a afirmacin de que en caso de ser libres haremos siempre lo que desee
mos pretende tener en cuenta la veracidad de dicha teora, pero tambin tener
en cuenta su falsedad como en el caso de que -como podra decirse- en aras del
deber deseramos actuar en contra de todos nuestros deseos. La afirmacin de que
la libertad es simplemente el poder de provocar lo que deseamos parece refutarse
con ciertos ejemplos de personas con capacidades muy restringidas pero deseos
igualmente o quiz ms limitados. Sin embargo, la afirmacin de que la libertad
requiere la capacidad para hacer lo que deseamos es mucho ms plausible y es todo
lo que necesito para mi argumento.
341
* La propiedad que llamo bondad absoluta de Dios se denomina a veces omni-
benevolencia, literalmente, todo buena voluntad. Puesto que Dios no est limitado
al actuar conforme a lo que desea por falta de poder o ignorancia, su omnibenevo-
lencia necesita enseguida de su omnibeneficencia, literalmente, todas sus obras son
buenas. Pero ninguno de estos trminos logra captar el hecho de que no solo todo
lo que hace Dios es bueno, es que nunca hace otra cosa que no sea absolutamente
buena, por lo que prefiero el trmino bondad absoluta para describir este rasgo
de la concepcin lestica de Dios. El concepto de bondad absoluta por el que se
aboga en el texto principa) plantea varias preguntas importantes. Podra afirmarse
que supone que Dios crear el mejor mundo posible si es que lo hay. Y si no existe
el mejor mundo posible -no solo porque hay paridad entre ellos, sino porque hay
infinitos mundos mejores posibles, cada uno mejor que el anterior, qu es lo que
implica -de haber algo- la bondad absoluta de Dios que haga? Estas cuestiones se
tratan de forma separada en el captulo 12.
* Esto es una simplificacin. Podramos hacer algo supererogatorio por una
causa, como por ejemplo la difusin del comunismo, sin tener en mente el bien de
nadie en particular, de hecho, tal y como ilustra este ejemplo, mientras pensamos
en el bien de cualquier persona como subordinado a esta causa.
4 Este ejemplo puede parecer innecesariamente confuso por otro motivo: en
l, el dueo legtimo del dinero es tan despreciable y usted est tan necesitado
que no est del todo claro que no hay ninguna razn plausible que justifique que lo
correcto sea devolverle el dinero. Acaso no sera mejor el ejemplo si el propietario
legtimo hubiera sido una persona ms agradable, de forma que lo que presentase
fuese un mero contraste entre el inters propio y los intereses (o derechos) de los
dems? Por desgracia, no puedo hacer esto. Cuanto menos grave y agobiante sea la
amenaza que les planteo y cuanto menos acomodado haga al propietario legtimo,
menos obvio resultar, en el fondo, que sea razonable quedarse con el dinero. De
la misma manera, aunque no resulte tan obvio, por alguna razn a primera vista
plausible cuanto ms agradable haga al legtimo propietario, menos correcto le pa
recera devolverle el dinero. Esto es porque hay algo de verosmil en la sugerencia
de que si pudiera creer razonablemente que el legtimo propietario le hubiera
dado el dinero de haberle explicado su posicin y habiaelo pedido, est moral
mente justificado que se lo quede incluso aun cuando se diera el caso de que no le
explicase nada ni le pidiera el dinero. Con el fin de contrarrestar esta objecin al
ejemplo por presentar un conflicto entre lo que es, en el fondo, razonable hacer y
lo que es moralmente correcto hacer en el primer momento, hago por tanto mayor
la amenaza para usted, menor la necesidad de dinero del legtimo propietario, y al
legtimo propietario muy tacao.
* Esto podra no resultar tan obvio. Si nuestro disfrute de vida eterna no depende
de haber sido perfectos en esta vida (tal y como ocurre en cualquier visin lestica
admisible, no solo en la versin que respaldo en un captulo posterior), entonces
podra parecer que sera razonable preferir el goce presente (inmoral) a la miseria
presente (moral). (A alguno podra venirle a la cabeza la clebre oracin de san
Agustn: Seor, hazme casto, pero todava no.) Pero de hecho no resulta razonable
342
objetivamente si, como discuto ms adelante ser el caso en el tesmo, en el J uicio
Final todas las veces en que de forma culpable no fuimos perfectos sern expuestas
con toda crudeza mientras estamos ante Dios. Desde esa perspectiva legtimamente
vergonzosa, haremos bien en juzgar cualquier pecadillo, por muy gratificante que
fuera en su momento, afirmando que no vali la pena.
4Esto no significa negar que haya algunas cosas que seran buenas y que por
lgica deberamos querer, pero que no pueden provocarse, ni siquiera un ser om
nipotente puede hacerlo, sin actuar de forma inmoral. Segn el tesmo, hubiese
sido bueno para Nietzsche haber amado a Dios a lo largo de su existencia terrenal,
pero -supongamos, lo que no resulta inverosmil- que hubiera sido malo que Dios
hubiese intervenido directamente para que Nietzsche lo hiciera, pues tal interven
cin hubiera obligado a vulnerar la autonoma de Nietzsche, algo que de por s
hubiera sido un error. Se dira que hay tres posibilidades. La primera, podra ser
que lo bueno de que Nietzsche hubiese amado a Dios a lo largo de su existencia
terrenal pesara ms que el mal de vulnerar su autonoma, algo que habra sido
necesario de haber intervenido Dios (en cuyo caso habra resultado inmoral que
Dios no interviniese para hacer que Nietzsche lo amara). La segunda, podra ser
que estuviesen equilibrados (en cuyo caso Dios debera haberse mostrado moral
mente indiferente acerca de si intervenir o no). En tercer lugar, podra ser que la
maldad de la intervencin hubiera sido mayor que la bondad de la consecuencia
que produjo (en cuyo caso hubiera sido inmoral que Dios interviniese). No hay nada
en esto que impida a Dios hacer lo que quiera que sea que le demande la bondad
absoluta, aunque del hecho de que Nietzsche obviamente no amara a Dios a lo largo
de su existencia terrenal, podamos inferir que para los testas la primera de estas
posibilidades pasa por no ser real.
7Se podra pensar que estamos ante una dificultad para la propiedad divina de
la libertad absoluta consecuencia de la concepcin de libertad que nos ha guiado
hasta aqu (segn la cual para que exista autntica libertad tiene que ser posible que
un agente haga otra cosa distinta a la que l o ella hace en realidad) tras decidimos
por afirmar que Dios goza por necesidad de bondad absoluta. Pero de hecho la
capacidad para hacer algo distinto es bastante compatible con estar necesitado de
hacer lo que moralmente es perfecto en tanto en cuanto se aprecie la perfeccin
moral de Dios: que Dios debe hacer lo mejor (o lo mutuamente mejor) por sus
criaturas siempre que sea posible. Antes de la creacin de un mundo, la bondad
absoluta de Dios no dicta nada respecto a lo que debe hacer (pues no hay criaturas);
tiene todas las posibilidades abiertas ante l. Una vez errado un universo, sigue sin
dictarle nada si ha creado uno en el que no haya criaturas o existan criaturas por
quienes no se pueda hacer lo mejor (o lo mutuamente mejor) y. por supuesto, si no
ha creado tal universo, eso en s ser la consecuencia de su eleccin consciente de
no hacerlo. Volveremos sobre estos puntos, y los matizaremos someramente, ms
adelante al analizar el problema del mal.
* Para una explicacin ms detallada de la propiedad de la necesidad, con la
que bsicamente estoy de acuerdo, vase J . Hoffman y G. Rosenkrantz. The Divine
Attributes, Blackwell, 2002. cap. 4.
$43
Captulo 4
1Los saduceos, una secta religiosa juda de la poca de J ess, no sostenan tra
dicionalmente que Dios nos ofreciera vida eterna, por lo que sera ms adecuado
decir que la inmensa mayora de los testas estn de acuerdo en este ltimo punto.
Sin embargo, dado que la mayora de los testas que s creen que Dios nos ofrece
vida eterna es tan amplia, me permito hablar de todos los testas, siempre que se
trate del texto principal.
* No parece que haya ningn obstculo para que Dios otorgue a sus ngeles (de
haber alguno) poder para crear ex nihilo, es decir, a partir de ninguna materia
preexistente, pero an dependeran de l para tener este poder, por lo que no seran
los creadores ltimos de nada que hubiesen creado. Si entendemos ex nihilo en
crear ex nihilo como de la nada en el sentido de no depender de nada, enton
ces la frase tpica crear de la nada tiene el mismo significado que mi creacin
legtima.
Captulo 5
1Vase j . Shaw, The Application of Divine Commands, Religiotis Sudies 35
(1999), para un excelente anlisis de otros tantos motivos por los que Dios podra
desear de manera razonable cambiar el estatus moral de ciertas acciones.
* Por ejemplo, D. Z. Philips, Death and ImmortalUy, Macmillan, 1970, passim, y A.
Flew, The *mumptim of Atheism, Elek/Pemberton, 1976, cap. 9.
9En una encuesta Gallup de principios de los ochenta, el sesenta y siete por cien
to de los americanos revelaron creer en la vida tras la muerte y hasta un cincuenta
y tres por ciento de aquellos que manifestaron no estar relacionados con ninguna
actividad religiosa de forma regular dijeron que no obstante crean en la vida des
pus de la muerte (G. Gallup, Adventures in Immortality, McGraw Hill, 1982, pp. 201,
202). El diez por ciento de los ateos (ingleses) creen en la inmortalidad segn una
encuesta (D. Martin, A Sodologt of Knglish Religin, Heincmann, 1967, p. 102).
4En lo sucesivo, usare la palabra muerte para referirme a muerte clnica.
9E. Hirsch, The Concept of Identily, OUP, 1982, cap. 1, y A. Quinton, The Natun of
Things, Routledge & Kegan Paul, 1973, pp. 63-ss., por ejemplo, ambos consideran
que el caso del desmontaje del motor es un caso de un motor que deja de existir y
luego vuelve a existir de nuevo.
6Una complicacin que surge es que las parles utilizadas por una persona bien
podra usarlas otra -un problema concreto en el caso de los canbales cuyas partes,
imaginamos que en un caso extremo, podran ser partes que previamente pertene
can a otros, sus vctimas-. Cmo podra Dios resucitar tanto al canbal como a su
vctima? Una respuesta obvia es que podra hacerlo de forma secuencial. Pensemos
en esta analoga. Imaginemos que udlizo un cierto nmero de piezas del Lego para
hacer un avin; luego, lo desmonto y utilizo las piezas para hacer un coche; luego
vuelvo a desmontar el coche en las piezas que lo componen. Segn la visin sobre
344
la que estamos trabajando, si ahora quisiera volver a colocar las piezas exactamente
igual a como estaban dispuestas, para m sera como recrear el avin. Si quisiera
desmontar el avin de nuevo y colocar las piezas de la misma forma en que estaban
dispuestas a continuacin, para m sera como recrear el coche. As -con un plazo
temporal infinito por delante- podra realizar estas tareas infinidad de veces, dando
al avin y al coche una vida eterna, aunque intermitente. Ahora bien, estas vidas
jams se superpondran la una a la otra. Podra Dios dar una vida eterna al canbal
en la que se encontrase con sus vctimas? Por mi parte, no veo por qu no, segn
esta teora -si bien, es algo ms conflictivo-. Supongamos que vuelvo a disponer
las piezas y compongo el avin. Luego tomo una pieza del avin y la pongo aparte,
colocando en el avin otra pieza cualitativamente igual a la primera. En mi opinin,
esto no destruira la identidad del avin. A continuacin repito este proceso hasta
que el avin est hecho de piezas totalmente distintas de las que originalmente lo
formaban, dejando a un lado un montn de piezas, montn que ahora ya no va a
utilizarse para componer el avin, por lo que puede utilizarse para recrear el co
che, un coche que entonces puede existir de forma simultnea al avin que sigue
existiendo. Que el avin podra sobrevivir de esta manera a la sustitucin gradual
-y total al final- de sus piezas es la afirmacin ms controvertida segn la cual la
posibilidad de que Dios pueda reunir a los canbales con sus vctimas depende de
la tcorfa flsicalista que estamos considerando.
7Esto quiere decir en relacin con un marco de referencia que incluye tanto a
la Tierra como a Alfa Centauro.
* En la literatura, la gente que opta por esta idea se muestra reacia a realizar de
hecho esta estipulacin, pues piensan que es justo porque sabemos todo lo arriba
mencionado, debemos saber lo que importa, de ah que tomar tal decisin sea, en
el mejor de los casos, superfluo y, en el peor de los casos, susceptible de distraemos
de lo que realmente interesa.
* El realismo como una poltica general sobre la naturaleza de la constitucin
de la identidad de todas las cosas parece innecesariamente pesimista en lo que se
refiere a nuestras oportunidades para explicar la identidad y el cambio, y nadie
se ha atenido a l. Por otro lado, el antirrealismo como poltica general sobre la
constitucin de la identidad de todo parece refutarse a s mismo obligatoriamente;
incluso hasta el ms recalcitrante antirrealista debe permitir que sus explicaciones
se paren en algn momento si es que desea acabar de presentarlas alguna vez y as
poder dar alguna. Si la identidad de ay , de basarse ontolgicamente en algo, se
va a basar en las relaciones entre cosas diferentes de a y , digamos c y d, entonces
podramos preguntar en qu se va a basar la identidad de c y d, y en virtud del
principio que se acaba de proponer, en caso de que se vayan a basar en algo en
absoluto, de nuevo debe ser en las relaciones entre cosas de un tipo diferente, ey
f . De este modo, o bien la regresin es infinita o circular, o bien ciertas identidades
deben tomarse como de por s primitivas, infundadas, e inexplicables; en cualquie
ra de los dos primeros casos no se habr dado una explicacin satisfactoria de las
identidades superiores haciendo referencia a las inferiores. Por lo tanto, debe
asumirse que hay ciertas identidades primitivas desde el punto de vista ontolgi-
345
co en cualquier teora sobre la identidad de las personas o cualquier otra cosa.
Este es bsicamente el escenario descrito por J . Hick en Death and Etemal Life,
Collins, 1976, cap. 15, y en otra parte, tal y como lo da a entender la verdad de la
doctrina de la resurreccin del cuerpo.
11Supongo que se eliminarn las imperfecciones.
11El argumento a favor del dualismo de la sustancia del realismo, tal y como se
ha bosquejado brevemente en el texto principal, se basa en una transicin desde
lo que se percibe como lgicamente posible hacia aquello que por tanto tenemos
buenos motivos para creer que es metafTsiramcnte posible. El nico principio en
que deber basarse el dualista de la sustancia para realizar esta transicin es que la
posibilidad lgica aparente constituye necesariamente a primera vista una buena
razn para creer en la posibilidad metafsica. Es necesario aceptar este principio
para que pueda prosperar cualquier argumento a su favor o en su contra: por lo
tanto, no se le puede negar. El argumento del dualista de la sustancia presenta esta
estructura: Que X es lgicamente posible es una buena razn para suponer que X
es metafsicamente posible; los experimentos mentales establecen que X es lgica
mente posible y por tanto que una buena razn para creer que X es metafsicamente
posible; la posibilidad metafsica de X implica la verdad del dualismo de la sustancia;
por lo tanto, tenemos buenos motivos para suponer que el dualismo de la sustancia
es correcto. O, ms concretamente, dado que (I) parece lgicamente posible que
podamos conocer todos los hechos fsicos y psicolgicos, pero desconocer el hecho
de la persona, entonces (2) tenemos buenos motivos para creer que los hechos
fsicos y psicolgicos no son el hecho de la persona; son dos hechos diferentes
desde el pumo de vista de la metafsica; y dado que (2), entonces (S) las personas
tienen una parle inmaterial, una sustancia del alma, con la que se van a identificar
en esencia. Rechazar las modalidades en las que se basa el dualista de la sustancia
para esgrimir su argumento como posibilidades siquiera lgicas parece precipitado
a la vista de nuestras intuiciones espontneas a favor del realismo. Si bien Margare!
Wilson escribe que el hecho de que podamos concebir esa p no implica que esa
p sea siquiera (lgicamente) posible: iodo lo que se sigue de esto (en el mejor de
los casos) es que an no hemos dado con contradiccin alguna en p (M. Wilson,
Descartes, Roulledge & Kegan Paul, 1978, p. 191), cabe destacar que si Wilson se
aferrase al principio que subyace a esta conclusin como una condicin necesaria
para la justificacin epistmica, nunca podra llegar a conclusin alguna sobre lo
que, efectivamente, es posible y (por tanto), en rigor, real. (Shoemakcr hace la mis
ma observacin en su On an Arrument jar Dualista, C. (J inet y S. Shoemakcr [cds.],
Knowledgeand Mind, OUP, 1983, p. 248.) El dualista de la sustancia puede responder
legtimamente a cualquier amenaza sobre (1) en estas lneas con la acusacin de
que si no podemos utilizar nuestras intuiciones para opinar sobre la posibilidad
lgica, entonces es que estamos en muy baja forma epistmica. Parece un principio
de racionalidad aceptar que, tras considerarlo convenientemente, si algo parece
lgicamente posible en relacin con un lema, entonces ipso fa d o el dualista tendr
una buena razn para creer que es lgicamente posible. (Consulten mi anlisis
posterior sobre el principio de credulidad en el texto principal.) Cualquiera que sea
346
la acusacin sobre lo inadecuado del grado de reflexin empleado formulada contra
el dualista de la sustancia, lo podr rebatir tomndose ms tiempo para considerar el
tema. El experimento mental de su viaje a Alfa Centauro parece establecer que no
es lgicamente imposible que las personas se equivoquen, incluso estando al tanto
de todos los hechos fsicos y psicolgicos, acerca de si usted ha sobrevivido o no.
Imagino, por tanto, que el mejor punto en el que fijamos es el paso entre (1) y (2).
Se dira que un fisicalista podra negar sencillamente que el paso entre (1) y (2) est
justificado, aseverando que, en efecto, se nos va a identificar totalmente con algn
elemento fsico nos demos cuenta o no alguna vez de esto y por lo tanto empecemos
a decirlo -hay un porcentaje correcto de una determinada rea de materia fsica
(supongo que alguna divisin de nuestros cerebros) que forma parte de nosotros-y
de ah que (1), tal vez, al expresar una posibilidad epistcmica no exprese ms de una
posibilidad metafsica de lo que se expresa al sealar una muestra de lo que es, de
hecho, agua y al decir Podra conocerlo todo sobre esa materia en lo que respecta
a su condicin de HvO, y aun as no saber que se trataba de agua; por tanto, ser
agua, no puede ser sencillamente ser HsO. Se dira que esta es la posicin de D.
M. Armstrong (l afirma que la existencia incorprea parece ser una suposicin
perfectamente inteligible en su obra A MaUrialiit Theory of the Min, Routledge &
Kegan Paul, 1968, p. 19). Sin embargo, creo que en el fondo esta postura tampoco
servir. El terreno de la posibilidad lgica cedido al dualista de la sustancia llevar al
final a la capitulacin total del dualista ajeno a la sustancia o al dogmatismo abierto.
Aquel que se oponga al dualismo de la sustancia necesitar, si acepta a los dualistas
de la sustancia en su mbito lgico, erigir apresuradamente (y hasta dogmtica
mente) sus propias modalidades de rr para evitar que crucen fcilmente desde el
terreno cedido, que desee reservar para s, al de la posibilidad metafsica. Definir
estas necesidades metafsicas en las que s ser abiertamente dogmtico como los
experimentos mentales aceptados por ambas partes que establecen que es lgica
mente posible que se pudiera conocer todos los hechos fsicos y psicolgicos, y an
as desconocer los hechos personales (esta aceptacin fue la que anim al dualista
ajeno a la sustancia a admitir al dualista de la sustancia en el terreno de la posibilidad
lgica al principio), parecera una prueba evidente de que esto es metafsicamente
posible tambin, independientemente de lo que la ciencia pueda descubrir en el
futuro -sencillamente porque nuestras tendencias realistas nos llevan a pensar que
la ciencia (metafsicamente) siempre podra estar equivocndose-. En respuesta a
Esto no es ms que un ejemplo de falacia del hombre enmascarado, se dira que
el dualista de la sustancia puede replicar Podra ser, pero qu otra razn podra
mos tener para creer que no lo es?. Desde luego, en la medida en que carezcamos
de tendencias realistas, tenemos la solucin antirrealista fcil al problema de cmo
podramos sobrevivir a nuestra muerte tal y como se describe en el texto principal.
15Muy a menudo, una persona no muere antes de que el cuerpo humano al
que est asociado experimente una serie de cambios como, por ejemplo, un paro
cardaco. Pero esto no es as universalmente. Piensen de nuevo en la definicin de
carcter personal elaborada en el captulo 1. Por esta razn, lo que ocurre cuando
alguien pasa a un estado vegetativo persistente es que pierde todo inters en la vida
347
en el sentido extremo de perder su carcter personal; la persona muere pero el
cuerpo contina. Cuando afirmamos que si la muerte es el final eso es malo para la
persona, deberamos dejar claro que no nos referimos a la muerte biolgica sino a la
personal. Tal vez quepa sealar que esto no implica ciertas cosas que se podran dar
por sentadas. No implica que tengamos carta blanca para tratar a los pacientes en
estados vegetativos persistentes pues, despus de todo, no son personas. No supone
que podamos, por ejemplo, mantenerlas con vida solo para usarlas como bancos de
rganos para aquellos humanos que an son personas. Recuerden el anlisis sobre
cmo cosas que no son personas pueden sin embargo contar desde el punto de
vista moral. Tal vez no podamos mostrar al paciente que es un cuerpo humano en
estado vegetativo persistente el debido respeto si le tratamos como un depsito de
rganos para los pacientes que son personas. Quiz s podamos. La relacin aqu
elaborada no nos compromete con ninguna alternativa de estas ni con todas las
dems complicadas situaciones de este mbito. Vase la obra de J ames Rachcl, The
Ends of Life, OUP, 1986, sobre estos temas.
14Algunos -como Bernard Williams (The Makropukos Case: Reflcctions on tbe
Tedium of Immortality, Probiem of theSelf, CUP, 1973)- se muestran impresionados
por la idea de que, aun cuando algn tipo de vida tras la muerte podra ser benefi
ciosa para las personas, una vida eterno tras la muerte se convertira por necesidad en
algo indeseable para cualquiera que la soportase. Nada sera peor para la eternidad
que algo que haga que el aburrimiento sea inimaginable. Qu podra ser? Algo que
podra garantizarse que fuera totalmente absorbente en todo momento... Si, care
ciendo de una concepcin de la actividad absorbente garantizada, nos limitamos a
tratar de apartar de nuestro pensamiento la reaccin al aburrimiento, ya no estamos
concibiendo una mejora de las circunstancias, sino un empobrecimiento de la con
ciencia de las mismas (ibid., p. 95). El argumento de Williams merece considerarse
ms de lo que yo voy a hacer aqu. No obstante, se pueden hacer dos observaciones
brevemente. En primer lugar, adorar a Dios con toda la gloria de la visin beatfica
es precisamente el tipo de actividad absorbente garantizada que reclama Williams.
Desde luego -y este es un punto sobre el que vuelvo en el texto principal- resulta
complicado para nosotros en el estado ame mrtem sobrevenido describir esa visin
de forma que nos resulte obvio en el estado ame mrtem sobrevenido por qu es
tara garantizado que fuera absorbente para toda la eternidad. Las noticias que nos
anunciaba J ohn Newton en las conocidas palabras Cuando hayamos estado all diez
mil aos, brillando como el sol, no tendremos menos das para cantar la alabanza a
Dios que cuando empezamos [del himno Amazing Grace], debo admitir que no
las recibo del todo con el grado de entusiasmo que habitualmente produce en m el
canto de himnos, incluso el canto de himnos de J ohn Newton. Pero este defecto es
un defecto de carcter e imaginacin (y muy probablemente de odo musical) por
mi parte, no una incoherencia o inverosimilitud de la doctrina; de hecho, mi defecto
y la dificultad que de l resulta es precisamente lo que esperaramos del tesmo. Esto
me lleva a la segunda observacin. En segundo lugar por tanto, no resulta obvio
que sea cierto que el hecho de que alguien pase el tiempo meditando la reaccin
al aburrimiento de una situacin vaya a suponer siempre un empobrecimiento de
348
su conciencia de la misma. Como sabr cualquiera que haya enseado filosofa, los
alumnos pueden aburrirse incluso hasta cuando la materia que se est enseando
no lo garantice en absoluto. Es un defecto que tienen (y tal vez algo revelador de
que como educadores no hemos hecho todo lo que podramos). Privar a alguien
de su capacidad para aburrirse indebidamente no implica un empobrecimiento de
su conciencia del objeto que por lo dems podra encontrar aburrido; implica ms
bien una mejora. No tengo gustos musicales cultivados y por ello encontrara mucho
menos aburrida una pera de Gilbert y Sullivan que una de Wagner. Sin embargo,
tengo la cultura suficiente como para asentir a la afirmacin de Mark TWain de que
la msica de Wagner es mucho mejor de lo que suena. Si, como bien logran captar
las palabras de Twain, no puedo imaginar cmo podra ser eso, estoy preparado
para pensar que eso es precisamente porque no tengo una educacin musical; y al
no tenerla, no esperara ser capaz de imaginar cmo sera convertirme en el tipo
de persona que podra escuchar a Wagner sin aburrirme un tanto, %menos que de
forma bastante artificial apartara con el pensamiento el aburrimiento. Pero, por
muy artificial que sea, puedo alejar de m esta reaccin y reparar al hacerlo en que
-asumiendo la certeza del aforismo de Mark Twain- si tal cambio fuese a operarse
en m, habr estado bastante lejos de sentirme empobrecido en mi apreciacin de
lo que fuera lo que estaba escuchando.
19Lucas 15:11-ss.
16Dante Alighicri, Divina Comedia, estrofa final de Paraso, trad. de Luis Mar
tnez de Merlo, Ctedra, Madrid 1988.
Captulo 6
1Hay un principio nada controvertido que podra asemejarse al de la simplici
dad en el que me baso aqu. Segn este principio no conflictivo, una hiptesis que
es ms simple por arriesgar menos es ms susceptible de ser cierta que otra que sea
ms complicada por arriesgarse ms. Por ejemplo, una hiptesis que dijera que al
menos un mono ninja estaba implicado es ms susceptible de ser cierta que la hi
ptesis que dijera que solamente un mono ninja estaba implicado, pues la primera
se infiere de la segunda pero no viceversa. No obstante, esta clase de simplicidad
relativa obviamente no es ms que una relativa falla de concrecin de la hiptesis
en cuestin. El principio de simplicidad ms controvertido en el que me baso es
aquel en virtud del cual entre dos hiptesis igualmente especficas, la primera que
un solo mono ninja estaba implicado y la segunda que eran exactamente dos monos
ninja los que estaban implicados, la primera, al proponer menos entidades, es ms
simple que la segunda y por tanto ms susceptible de ser cierta.
* A. Plantinga, Rcason and Belief in God, en A. Plan tinga y N. WoltcrstorT
(eds.), Faith and Ratmality: Reason and Bdiejm God, Notre Dame, Ind., 1983, p. 17.
3El argumento del texto principal para desviarse del consenso existente entre
los que discuten el tema de la basicalidad propia de la creencia en Dios que sostiene
que para que una creencia sea propiamente bsica es necesario que sea verdad, es
349
excesivamente parco; el argumento que lo circunscribe hasta el punto de que para
alguien que haya odo hablar de los agnsticos y ateos, creer en Dios no pueda
ser algo propiamente bsico, lo que tambin se aparta de la opinin generalizada
entre los que debaten el tema de la basicalidad propia de la creencia en Dios, es
an ms exiguo. Se podran aadir dos puntos que ayudaran a suavizar el ceo
fruncido de todos aquellos que hayan llegado hasta esta nota al pie. En primer
lugar, contra este consenso, sostendra que hay algo impropio desde el punto de
vista epistmico acerca de continuar manteniendo una creencia de forma bsica
cuando se nos presentan evidencias en su contra. Acierta Hume cuando afirma que
los sabios (es decir, apropiados desde el punto de vista epistmico) adecan sus
creencias a las pruebas. En segundo lugar, hay algo psicolgicamente imposible en
no comportarnos como nos animara a creer que es cpistmicaincnte apropiado
este humeanismo (al menos en el caso que nos ocupa). Permtanme ilustrar los dos
puntos mediante un ejemplo.
Supongamos que la polica se presenta un da en su puerta y le presenta pruebas
de que ha robado un banco el da anterior; las pruebas son tan contundentes que
convenceran a cualquier juez ms all de toda duda de su culpabilidad. Se queda
atnito, pues resulta que tiene -al menos al principio- lo que podra decirse un
recuerdo ntido de haber pasado todo el da de ayer visitando un museo lejos del
banco, en la otra punta de la ciudad. Nada nos impide conjeturar que la creencia
de que pas todo el da anterior en el musco era, sin duda alguna antes de que
llegara la polica, una creencia bsica para usted (es decir, no se basaba en otras
creencias, creencias que podran plasmarse al decirse a s mismo algo como: Tengo
la ligera impresin (le recordar haber comprado un billete para el museo y ver en
esc momento que tena fecha de ayer; por lo tanto -dada la habitual fiabilidad de
mi memoria y dems...-, lo ms probable es que ayer comprara el billete y visitara el
museo). El que la polica acudiera a su puerta y le presentara todas esas pruebas en
su contra no le obliga, as lo argumentaran algunas, a buscar argumentos o pruebas
que rebatan las pruebas que ellos presentan; ni tampoco le motivara por necesidad
psicolgica a hacerlo; por tanto su creencia de que pas el da de ayer en el museo
puede seguir siendo propiamente bsica. Sin embargo, las dos afirmaciones que
conducen a esta conclusin me parecen manifiestamente inverosmiles. En primer
lugar, me llama la atencin que por mucho que confiara inicialmentc en su creen
cia de que pas el da anterior en el museo, debera tener ms dudas sobre ello de
las que tena antes de que se le presentase esta prueba. (Pensar de otra manera es
convenir con una forma de prejuicio humeano que situaremos en su tratamiento
del testimonio del suceso de milagros, donde uno considera adecuado enterrar
ciertas creencias verdaderas tan profundamente en los fundamentos de su estructura
notica que descarta la posibilidad de verse alguna vez subvertido por testimonios
contrarios u otro tipo de evidencias.) En segundo lugar, no solo debera, sino que
adems tendra que tener ms dudas, si bien confieso que una cierta inercia notica
a la que todos estamos sujetos (todos somos sencillamente perezosos) significa que
esto depende de la contundencia de las pruebas. Hagamos realmente contundentes
las pruebas, de forma que venza esa inercia. Imagine que la polica le muestra im-
350
({enes de las cmaras de vigilancia que parecen recoger a alguien idntico a usted
robando el banco. Es ms, las cmaras tienen sonido; escucha una voz exactamente
igual que la suya que pertenece a la persona idntica a usted. La voz le dice a la
cmara: Tras este delito, un cmplice me va a lavar el cerebro para que se me
borre cualquier recuerdo de haberlo cometido y en su lugar tendr la sensacin
de haber pasado el da de hoy visitando un museo en la otra punta de la ciudad.
J a, ja, jal. Acaso no es realmente posible desde el punto de vista psicolgico que
esto le haga cuestionarse, aunque solo sea un poco, su confianza inicial en que
pas el da de ayer en un museo en la otra punta de la ciudad (a menos, claro est,
que siguiera las tesis de Locke acerca de la identidad personal)? Incluso aunque
no hubiera acumulacin de pruebas alguna capaz de obligarle -con el lin de seguir
siendo racional- a sustituir su creencia de que ayer estuvo visitando el museo por la
de que ayer rob el banco (y me sorprende que pudiera haber prueba lo bastante
contundente para conseguirlo), me resulta obvio que cualquier prueba debera
rebajar su confianza en su creencia inicial al menos hasta cieno punto y cualquier
prueba sustancial lo hara, y-lo que es ms importante-obligarle a relacionarla con
otras creencias que tuviera, haciendo que ya no considerase esa creencia bsica, aun
cuando siguiera tenindola. Si todava la tuviera, habra empezado a respaldarla con
otras creencias como, por ejemplo, que este tipo de lavado de cerebro fuera ms
improbable que alguien que falsificase las imgenes de las cmaras de vigilancia,
etc. Una consecuencia de la opcin libremente aceptada supondr que aquellos
que lean una nota al pie de un captulo a mitad de un libro titulado Creer en
Dios deben haber vencido igualmente cualquier inercia notica inicial sobre el
proyecto de considerar los fundamentos, las razones o la ausencia de ellos a favor
de su creencia de que hay un Dios, su creencia de que no lo hay o su incapacidad
para dar forma a una creencia en uno u otro sentido.
Captulo 7
1Si quiere leer su versin, le ayudar saber que est en su libro, Proslogion, cc. 2
y ss. Su traduccin est disponible en varios lugares, uno de ellos es en el Pmslogion
de St Anselmus Canluarimm, Eunsa, Pamplona 2(X)2.
* Para un tratamiento ms extenso sobre el concepto de mundos posibles y esta
versin del argumento mitolgico, ver P. Van Inwtgen, Metaphysics, OUP, 1993, c. 5.
Es un libro de primera en todos los aspectos, y muy recomendado.
Ms adelante, desarrollo el concepto de fisicalismn de tal manera que esta carac
terizacin de las creencias de los fisicalistas no sera necesariamente verdad. Llamo
la atencin sobre esto en otra anotacin.
5 Vase A. Plannga, The Naturr of Necessity, OUP, 1974.
351
Captulo 8
1Si desea leerlo en la versin original, le ayudar saber que est al comienzo de
su libro. Natural Theologj (disponible en varias ediciones, una de ellas es SPCK, 1837).
2Hay otro grupo de argumentos que podran considerarse variantes del argu
mento a disear, pero que merecen ser tenidas en cuenta; en ellos es un rasgo de
nuestras mentes y no (o adems de) el mundo externo lo que se considera como
prueba de la existencia de un diseador extrauniversal. Dios. Esta idea encuentra
su expresin de diversas formas en C. S. Lewis, Milagros, Encuentro, 1992, c. 3; R.
Taylor, Metaphysics, Prentice Hall, 1992, c, 10; R. Walter Kant, Routledge, 1978, c. 11;
y A. Plantinga, An Evolutionary Argumcnt Against Naturalism, IjOgos 12 (1991);
Warrant and Proper Function, OUP, 1993, c. 12; y Naturalism Defeateei (artculo sin
publicar, disponible en http://www.homstead.com/philofrcligion/files/alspaper.
htm, obtenido el 29 de marzo de 2005). Una coleccin de ensayos centrados en la
versin del argumento de Plantinga, pero que tiene relevancia en todo el campo,
se puede encontrar en J . Beilby (ed.), Naturalism Defeated?, Comell, 2002. (Hay un
argumento paralelo interesante en R. Swinbume, EpistemicJmtijkaton, OUP, 2001, c.
2, donde argumenta que uno no puede explicar el valor de creencia verdadera -en
contraposicin a til- basndose en una explicacin fsicalista de la mente, como
un argumento paralelo porque es una mera explicacin fsicalista de la mente que
Swinbume considera directamente amenazada por ella.)
Es difcil generalizar, pero cada una de estas versiones del argumento a disear
sugiere que en el fsicalismo (o en cualquier otro excepto el tesmo), la probabili
dad de que nuestras mentes sean fiables (o fiable en un rea en particular que el
defensor del fsicalismo est comprometido a verlos como fiables) es o inescrutable
o pequea; ms pequea que lo sera considerando la falsedad del fsicalismo, o ms
pequea que en la hiptesis religiosa preferida. (Obviamente uno puede combinar
estas conclusiones de diferentes formas, por ejemplo, uno puede exponer -como
hace Plantinga- que es o pequea o inescrutable.) Adems de las consideraciones
generales expuestas en el texto principal, hay una variedad de cosas que el fsicalista
podra decir para responder a este argumento en sus diferentes versiones. Quizs el
primer paso que l o ella hagan es sugerir que segn el fsicalismo, que es bastante
compatible con la teora de la evolucin mediante seleccin natural, aquellos seres
con mentes ms aptas para obtener creencias verdaderas tendrn ms probabilida
des de sobrevivir durante ms tiempo y por lo tanto de procrear que aquellos con
mentes menos aptas para adquirir estas creencias; por lo que es ms probable que
transmitan a posteriores generaciones las caractersticas que induzcan a adquirir
estos dogmas verdaderos. Por ejemplo, un hombre de las cavernas con la creencia
verdadera de que sera mejor huir de un tigre de dientes de sable que est delante
de l tendra ms probabilidades de sobrevivir al encuentro y procrear que uno con
la creencia falsa de que sera bueno darle con un palo al tigre de dientes de sable
delante de l.
Con el tiempo, esperaramos haber generado dentro de nosotros estos mecar
nismos que induzcan a tener creencias verdaderas. No hay fiabilidad sobrante una
352
vez que hemos contado la versin correcta de esta historia evolucionista. En contra
de todo esto, los defensores del argumento arguyen que s hay alguna fiabilidad
sobrante, pero no se ponen de acuerdo sobre cunta y dnde est dicha fiabili
dad. Algunos aceptaran que esta clase de historia basta para explicar algunos de
los mecanismos que inducen a las creencias verdaderas, por ejemplo, explicara por
que hemos tenido creencias verdaderas en el pasado o quizs las tenemos sobre los
tigres de dientes de sable, pero razonan que no podra explicar por qu seguiremos
tenindolas en el futuro (el futuro no puede haber sido relevante para la evolucin)
o por qu tenemos creencias verdaderas sobre otras cosas, por ejemplo, la metafsica,
especialmente lo que es segn el punto de vista del oponente la verdad del fsica-
lismo; las creencias verdaderas sobre estos temas no pueden transmitir una ventaja
evolutiva (lase Walter). De forma alternativa, el defensor del argumento podra
mantener que la evolucin selecciona por el comportamiento, lo que no est nece
sariamente relacionado de ninguna manera con la creencia verdadera. Un hombre
de las cavernas con la creencia falsa de que sera bueno darle con el palo a un tigre
de dientes de sable delante de el, pero que tambin creyera errneamente que la
mejor manera de golpear a algo con un palo era salir corriendo, hubiera sobrevivido
de igual modo (vase Plantinga). El adversario del argumento tiene que admitir
como posible que su historia evolutiva despus de todo no deja ninguna fiabilidad
sobrante y la mejor manera de mantenerlo es, me parece, admitir que las creencias
verdaderas en algunas reas y/o situaciones no se adaptan de una forma concluyente
(en trminos evolutivos) pero que estas reas y/o situaciones son contadsimas y por
lo tanto segn el fsicalismo podramos esperar que esta facultad se adapte de una
forma concluyente y extienda la fiabilidad cognitiva dentro de estas extraas reas
y situaciones, consiguiendo ah tambin creencias verdaderas. Esto no bastar para
enfrentarse al argumento de Walker, por lo que se necesita una discusin detallada
del problema de la induccin. Vase D. Stalker, Gnu!, Opon Court. 1994. Vase
tambin J . Foster, The Diwne .anmaker, OUP, 2004. Mis disculpas a los aficionados a
estos argumentos, ya que esta discusin habr sido dolorosamente corta. A los que
estn interesados les remito a los debates de Beilby en Naturalism Defealed.
9 Romanos 1:20.
4Como uno tiene que suponer al menos un ser, podra ser ms simple suponer
un nmero infinito de seres. Sin embargo, no puede haber un nmero infinito de
seres infinitos y poderosos; por lo tanto la simplicidad te llevar en ltima instancia
a suponer un ser con infinito poder antes que un nmero infinito de seres cada
uno con una cantidad finita de poder, ya que la ltima hiptesis nos dejara con un
nmero infinito de hechos sin explicar sobre la fmitud de cada ser. Aunque puede
leer mi hiptesis sobre el multiverso ms adelante.
9Una introduccin muy amena al tema es la obra de Richard Dawkins, El gen
egosta, trad. de J uana Robles Surcz, Salvat, Barcelona 1994.
6 Es tentador ver una divisin impermeable entre la historia biolgica y la plane
taria, pero The Carne of Life sugiere otra cosa. Vase Martin Gardner, The Faniastic
Combinations of J ohn Convway's Nueva Solitaire Carne Uf, Scientific American
22S (1970).
353
7 VaseJ . Barrovv y F. Tipler, The Anthmpic Cosmological Principie, OUP, 1986. Vase
tambin J ohn Leslie, Universa, Roudedge, 1989, para una interpretacin diferente;
y Hugh Rice, God and Goodness, OUP, 2000.
* Richard Swinbume da una detallada descripcin en su libro The Existente of
God, Clarendon, 1979, pp. 64-ss.; o la segunda edicin, Clarendon, 2004, pp. 66-ss.
9 Algunos filsofos son muy escpticos sobre si se puede hacer esta pregunta de
una forma coherente. Vase, por ejemplo, la forma tan resuelta en que Bede Rundle
aborda la cuestin en su obra Why There is Something Rnther Ihan Nothing, OUP, 2004.
10Consltese por su gran inters Epicurean Objection to Swinbume, de A.
O'Hear, en su obra Experience, ExplantUion and Faith, Routhledge & Kegan Paul,
1984, pp. 135-143.
11Merece la pena sealar que, a diferencia de la idea central del argumento en
mi libro, maniobrar de esta forma en contra del argumento a disear puede for
zamos a suponer un orden extrauniversal y por lo tanto aceptar que hay un slido
argumento a disear a favor de la existencia de un ordenador. Aunque es verdad
que la hiptesis del nmero infinito de universos infinitamente variables podra
explicar el buen afinamiento de las leyes de la naturaleza, hay (podramos decir
tres) otros rasgos en estas leyes que no se pueden explicar tan claramente: las leyes
de la naturaleza son simples, son Indias, y son universales en su alcance (dejando
de lado los milagros por el momento). Dado que sobrevivimos lo suficiente como
para reproducirnos, alguien puede sostener que no podramos sino ser capaces de
entender y predecir el mundo hasta cierto punto; por lo tanto, es imposible que con
templemos un universo del que no podemos entender al menos algo. Sin embargo,
nuestro actual conocimiento de las leyes de la naturaleza supera con mucho lo que
se requerira para sobrevivir y reproducimos. Despus de lodo, animales inferiores
a nosotros sobreviven y se reproducen sin conocimiento alguno de las leyes de la
naturaleza y las plantas sobreviven y se reproducen sin ningn conocimiento de estas
leyes. En segundo lugar, los fsicos estn de acuerdo en que las leyes de la naturaleza
segn las cuales nuestro universo funciona son bellas. Simplicidad y belleza estn
conectadas estrechamente y si aceptamos en este argumento que no son dos puntos
diferentes, es ms, como indicacin de lo omnipresente y profunda que los fsicos
consideran a la belleza, es interesante ver como los mismos fsicos consideran la
elegancia de una teora fsica como prueba de su veracidad. En tercer lugar (o en
segundo si agrupamos juntas la simplicidad y la belleza), podra haber habido ms
excepciones a las leyes de las que parece haber; no nos hubiera dificultado en gran
medida que la ley de la gravedad, por ejemplo, dejara de operar de vez en cuando de
una forma arbitrara en un lugar reladvamente reducido y despus se restableciera
por s misma. Pero da la casualidad de que no ene excepciones. Aunque se puede
alegar que este punto es algo diferente, la consistencia contribuye a la simplicidad
y a la belleza. Pero no necesitamos decidir esto aqu, ya que podemos reunir estos
factores para nuestra discusin. Al agruparlos juntos, nuestra situacin sera como
si nos hubieran dejado entrar en una habitacin, cuya puerta solo se abrir si hay
alguna literatura aceptablemente comprensible; y al entrar, nos encontramos no
solo algo aceptablemente comprensible, sino una obra de arte sencilla, bella y to
354
talmente consistente. De todos los conjuntos de leyes de la naturaleza que seran
aptos para la vida en un sentido amplio, muchos no son tan simples, bellos o sin
excepciones como lo son las leyes de la naturaleza en nuestro universo. El hecho
de que nuestras leyes tengan este rasgo (estos rasgos) requiere de una explicacin.
Partiendo de estos puntos, parece haber posibilidades para un argumento, no desde
el buen afinamiento de las leyes de la naturaleza, sino desde su simplicidad, belleza,
y/o universalidad hasta llegar a un ordenador extrauniversal.
Uno podra ubicar esta explicacin extrauniversal proponiendo una ley de
supematuraleza que selecciona de entre un conjunto infinito de posibles univer
sos infinitamente variables un subconjunto (quizs infinito?) de universos reales.
Pero esto sera un ejemplo de orden en el sentido en el que distribuira las proba
bilidades de manera desigual entre todas estas posibilidades y tendra preferencia
por conjuntos de leyes naturales simples, bellas y sin excepcin. Lo que resulta
de esta ley de la supematuraleza sigue siendo un conjunto de universos variables.
pero son variables dentro de unos parmetros impuestos por ellos al tener que obedecer leyes
relativamente simples, bellas y universales. Por ot ra parte, esto supondra proponer un
conjunto de cosas parecidas a lo que existe ya -nuestro universo- y como tal tendra
la simplicidad de su lado al compararlo con la hiptesis testa como una explica
cin del orden del universo. Pero, por otra parte, a diferencia de la hiptesis del
multiverso de la que se habla en el libro, esta hiptesis dejara un caso de orden sin
explicar -hay que reconocer un orden a este nivel (ms all incluso de las leyes de
la naturaleza) que uno no podra haber tenido una experiencia que te diera motivo
para creer que requerira de alguna explicacin- y si uno ha admitido ya que hay
motivo para creer que el orden en la sustancia mental no necesita de explicacin,
entonces hay razones de simplicidad en contra de esta hiptesis (y a favor de la
hiptesis testa); sera ms sencillo decir que solo haba una clase de orden sin
explicar, el orden en la sustancia mental, antes que dos, una en la sustancia mental
y otra en los principios que dictan los parmetros dentro de los cuales el conjunto
infinito de universos reales se crean a partir de un conjunto infinito ms grande
de posibles universos. Y la hiptesis testa, con este argumento del dualismo de la
sustancia como algo seguro, podra suponer una cosa ms de algo que ya sabemos
que existe, una mente que se autoordena, de manera que el hecho de que la alter
nativa suponga un nmero infinito de cosas de una clase ya existente (universos
gobernados por leyes relativamente simples, bellas y universales) no representa
ninguna ventaja comparativa. Por lo tanto parece que un buen argumento del
dualismo de la sustancia podra hacer del argumento a disear, interpretado como
un argumento desde la simplicidad, belleza y/o universalidad de las leyes naturales,
un buen argumento a favor de la existencia de Dios; si esto falla, podra convertirse
en un argumento que contribuira de alguna manera en un argumento del caso
acumulativo para defender la existencia de Dios.
Volvamos a la segunda objecin de la versin del buen afinamiento del argumen
to a disear que discut y veamos cmo se aplica a esta versin, ya que en el libro
insinu que era fatal. Tendra Dios un buen motivo para crear un mundo cuyas
leyes naturales fueran simples, bellas y universales? De nuevo, podra ser difcil ver
355
algn motivo, pero esto no significa que nos rindamos ame el hecho de que dado
que las mentes pueden hacer cosas arbitraras para las que no hay explicacin, un
argumento que nos deje con inexplicabilidad esencial en una mente podra sin em
bargo parecer ms aceptable que una que nos deje con inexplicabilidad esencial en
cualquier otro sitio. Y no es ten difcil ver la razn que Dios podra tener para crear
un universo con gente y leyes relativamente simples, bellas y universales como sera
ver qu motivo podra tener para crear un universo con gente en l.
Un universo con gente que pueda entender (las leyes son simples); disfrutar
(son bellas) y planear (son universales, de manera que el mundo alrededor acta
de forma arbitrara) sera un universo donde la gente estara mejor que en uno en
donde no pueden ni entender (las leyes son complicadas) ni disfrutar (son feas); y
no puedan planear (no son universales). Si Dios hubiera decidido arbitrariamente
crear un mundo con gente en l, tendra una buena razn para crearlo con leyes
naturales simples, bellas y universales.
Quiero sealar dos cosas brevemente, l a primera es que el principal peligro de
esta versin del argumento a disear est en el hecho de que el defensor tendr
que hacer que la simplicidad, la belleza y la universalidad no sean necesarias para la
gente sino simplemente buenas; si fueran necesarias, esta versin se replegara de
nuevo en una versin del buen afinamiento que tenemos motivos para rechazar. Me
temo que esto no se puede hacer. Pero justificar este temor llevara mucho tiempo,
as que djeme suponer que se extrava, que podramos razonablemente creer que
todos esos conjuntos de leyes naturales aptos para la vida en un sentido amplio no
son tan simples, bellos o sin excepciones como son las leyes naturales en nuestro
universo. Entonces me llama la atencin que la solucin al problema del mal que
ms tarde expondr se ver simultneamente debilitada en la medida en que el
argumento a disear se vea respaldado, porque existen muchas clases de cosas que
seran buenas para la gente y que Dios claramente no nos ha dado (por ejemplo,
no somos conscientes intuitivamente desde el nacimiento de las leyes fsicas). Si este
segundo punto es correcto, entonces, independientemente de que pierda el temor
a que esta versin del argumento a disear se repliegue de nuevo en una versin
del buen afinamiento, el apoyo en general para la conclusin en mi libro no se ver
afectado. Reforzar el argumento a disear como argumento a favor de la existencia
de Dios de esta forma implicar reforzar el problema del mal como argumento en
contra de la existencia de Dios. A pesar de haberlo alcanzado por un camino que no
conduce a nada, esta no es una conclusin que nos sorprenda. Cuanto ms se per
mita que los rasgos del mundo natural sirvan como evidencia a favor de la existencia
de Dios, ms se permite que estos mismos rasgos sirvan como evidencia en contra.
Captulo 9
1Est reimpreso totalmente en Bcrtrand Russell, Why I am not a (Cristian and
OturEssays on Rrgion and Related Subjects, Unwin, 1979, cap. 13.
1Entiendo que aquellos que reclaman que las leyes de la naturaleza son metafsi-
356
cntente necesarias pertenecen al primer bando; segn ellos constituye una primera
causa el que estas leyes y no otras, que sean lgicamente posibles, deban ser reales.
s Se podra pensar que esto no se entiende si este se refiere al conjunto infi
nito de universos infinitamente variables. Si nuestras intuiciones, expresadas hasta
ahora en el prrafo del libro en el que est esta nota, son correctas, este multiverso
es un contingente total hecho de universos contingentes. Anteriormente discutimos
que, segn Copleston, mientras cada miembro del total de cosas contingente est
explicado, ipso facto el total se explica (no sobra ninguna contingencia por as
decirlo) y tambin sugerimos que es suficiente a la hora de explicar nuestro univer
so apelar al todo (recuerda el final del prrafo anterior del libro: Pregunta: Por
qu existe este universo en particular? Respuesta: porque cada posible universo
existe). Esto nos hace pensar: podemos entonces responder a la pregunta por
qu existe este multiverso (todo universo posible)? con la respuesta porque el
universo particular 1existe; el universo particular 2 existe; el universo particular
3 existe; etc., ad nfintum, y as no dejar nada sin explicar; la existencia de cada
universo en particular se explica mediante la existencia del multiverso y la existencia
del multiverso se explica a travs de la existencia de cada universo en particular. No
parece que a pesar de lo que hemos dicho anteriormente en contra del argumento
de Copleston haya una contingencia sobrante en este ejemplo (como la haba
en el ejemplo usado en contra de l: el que la gente lea libros), la contingencia en
este caso es que hay universos. Para entender esta mctaconngencia, considere
esto: entra un da en una librera buscando un libro has un te raro de filosofa de la
religin. El hombre de detrs del mostrador nota su falta de confianza al acercarse
y, antes de hablar, le dice que no le decepcionar; tendr cualquier libro que est
buscando. Pide un ejemplar de Cnrren Dios, de T. J . Matvson. Desaparece detrs de
una pueru y, antes de que esta se cierre, vuelve con un ejemplar en su mano. Se
sorprende. Djeme que le explique cmo es que tengo un ejemplar, dice. En esta
tienda, cada libro que es posible, es real. Es ms, puedo buscaren mis estantes con
una sorprendente rapidez. De manera que siempre consigo de forma instantnea
el libro que mis clientes desean. Pregunt por Creer en has, y helo aqul Lo tira en
el mostrador con una fioritura aadiendo: Tiene el mismo precio que todos mis
libros, un nmero infinito de libras (tengo unos costes muy altos). Se disculpa y
explica que como solo tiene un nmero finito de dinero, despus de todo no podr
comprar el libro. Mira de forma comprensiva y le dice: Me pasa a menudo. Antes
de salir, le pregunta: Puedo entender, dada su poltica de precios, por qu los tiene,
le puedo preguntar cmo es posible que tenga semejante coleccin de libros en
primer lugar?. Contesta: Es muy sencillo. Quizs me ayude a explicrselo si le digo
que cada libro tiene un nmero (me ayuda a encontrarlos rpidamente). Por lo que
tengo libro 1; libro 2; libro 3; etc. ad infintum. El total que compone mi coleccin de
libros no es ms que la suma de sus partes y, como tengo todas las partes, entonces
ipso facto tengo el total. Usted est cada vez ms sorprendido. S, dice, pero
cmo encuentra usted, por ejemplo..., mira en el lomo del ejemplar de Creer en
Diosen el mostrador y nota que es el nmero 278.949, ...el nmero 278.949 aqu?.
l le mira ahora desconcertado. Bien, acabo de explicrselo cuando lo he sacado.
S57
En esta tienda, cada libro que es posible, es real; el libro 278.949 es posible, por lo
tanto es real. Y tengo cada libro que es posible, porque tengo el libro 1,2,3,4, etc.,
ad infintum. Hasta aqu, ha explicado todo por lo que le ha preguntado, al menos
una vez. Pero ahora imagine que cambia de tctica: Por qu una librera, en vez
de, digamos, un hotel? Por qu un nmero infinito de libros en vez de un nmero
infinito de habitaciones?. Ahora, parece que ha dado con un hecho contingente
que tiene que explicar. Quizs no necesite explicarlo (quizs sera suficiente decir,
Bien, eso es una causa primera), pero si lo va a explicar, necesita renunciar a los
datos que ya ha mencionado. De hecho, esto es lo que hace. Contesta: Bueno, un
Sr. Hilbert dirige el hotel de la localidad. Y si supiera lo complaciente que es, se
dara cuenta de que realmente no hay necesidad de un segundo.
* Los lectores pueden haberse dado cuenta de que me baso en una nocin de
iisicalismo ligeramente ms amplia que la que introduje al principio del libro al
plantear el punto las cosas son incluso peor. Empec definiendo el fisicalismo
como la opinin de que el universo fsico en el que nos encontramos es todo lo que
hay; no hay nada fuera de l que lo explique. Ahora considero como una opinin
fisicalista la idea de que hay un nmero infinito de tales universos infinitamente
variables aparte de este y que este mulliverso explicara la existencia de nuestro
universo. lx>s otros puntos importantes que se mencionan en el libro (y el rechazo
del argumento cosmolgico como un buen argumento o como una posible contri
bucin para un buen argumento del caso acumulativa) no se apoyan en esto. Sin
embargo, me extiendo en esta interpretacin del fisicalismo ya que me parece el
camino correcto a seguir si queremos preservar la distincin mutuamente exclusiva
y exhaustiva entre el punto de vista fisicalista y el religioso, ya que la persona que
propone un nmero infinito de universos infinitamente variables tiene una visin
del mundo mctafsicamente rica, pero esta visin no es religiosa. Si este es el car
mino a seguir, necesitamos describir qu es en lo que cree la gente religiosa como
tal que no sea simplemente una entidad explicativa extrauniversal, porque el
mulliverso en el que creen estos fisicalistas es la misma clase de cosa; la diferencia
es que el fisicalista o no propone explicacin alguna del universo fsico o propone
una explicacin esencialmente parecida (ms universos fsicos) para los que no hay
una explicacin; el religioso propone algo cualitativamente diferente, en el caso del
testa, un Dios para el cual no hay explicacin. Es esta diferencia la que hace que la
navaja de Ockham establezca que una explicacin fisicalista del orden del universo
en cuanto a un mulliverso como el descrito en el libro se prefiera a la explicacin
testa (o cualquier otra explicacin religiosa). (O al menos lo establece teniendo en
cuenta esta evidencia solamente; puede haber otras pruebas que lleven a preferir la
explicacin testa; y a ello iremos ms adelante.)
5F. Darwin (ed.), Life and iMttn of Charles Darwin, J ohn Murray, 1888, i. 316 n.
Vase la propia valoracin de Darwin sobre la posibilidad de usar este sentimiento
como razn para creer, ibid., p. 312. Tambin vase por ejemplo J . J . C. Smart en
A. Flew y A. Maclntyre (eds.), New Essays in Philosophical Theology, SCM, 1955, p. 46.
358
Captulo 10
1He hecho una adaptacin ms bien libre de la obra de H. G. Wells. El pas de los
riegos (trad. de J avier Calvo, Acantilado, Barcelona 2004) que ha sido reimpresa en va
rias ediciones de sus trabajos, principalmente bajo el nombre de Short Slories. aunque
a veces aparece recopilada bajo el ttulo de The Time Machine and OtherShort Slories.
* Vase D. Hay y A. Morisy, Reports of Ecstatic, Paranormal, or Religious Expe-
riencc in Greal Britain and the United States - A Comparison ofTrends, /ourna/for
the Srientijic Study of Religin 17 (1978). La disposicin de la gente para confesar estas
experiencias depende del estilo de la investigacin, una conversacin ms ntima
y personal conseguir mejores resultados que una encuesta tradicional. Vase D.
Hay, "The Biology of God: What is the cuirrent Status of Hardy's Hypothesis?,
InternationalJourpp.nalfor the Psycholagj of Religin (1994).
3Primera ed., pp. 254-ss., segunda ed., pp. 303-ss. Cf. W. Rowe, Religious Expe-
ricnce and the Principie of Credulity. ntemationalfaumalfor PhUosophy of Religin 13
(1982); G. Guiting, Religious Bdief and Religious Sccpticism, Notre Dame, Ind., 1982; C.
Davis, The Evidential Forre of Religious Experimce, Claren don, 1989; W. Alslon, Perceiving
God, Gomell University Press, 1991; K. Yandell, TheEpistemology of Religious Experimce,
CUP, 1993; yj. Gcllman, Experimce of God and the Ratianality ofTheistic felief Comet
University Press, 1997.
4Cf. J. Gellman, Experimce of God and the Rationatity ofTheistic Hetief Comell Uni
versity Press, 1997, cap. 3. Vase tambin su Mystical Experimce of God: A Phitasophical
Inquiry, Ashgatc, 2001.
5Por otro lado, la gente podra tener alicientes deshonestos para creer en Dios,
por ejemplo creer que si Dios existe les recompensar por creer en l y si no les
recompensa no saldrn perdiendo mucho en todo caso. Volveremos a estos temas
en el ltimo captulo.
3 Que necesite aadir esta ltima premisa y que usted tambin piense que hay
contingencia en el universo, convierten en una buena pregunta si este argumento
cuenta o no como un argumento de la experiencia religiosa o un reactivado ar
gumento cosmolgico; pero por buena que sea, no sacamos nada sustancial. Lo
importante es evitar el cmputo doble.
7 William J ames, las variedades de la experiencia religiosa. Pennsula, Barcelona
2002, es la fuente clsica y un buen punto de arranque para esta investigacin. Un
debate de primera dase sobre este argumento sera el de Carolina Franks Davis en
su libro The eidmtial Forre of Religious Experimce, OUP, 1989; llega a una conclusin
parecida a la ma, pero esa no es la nica razn por la que pienso que es un debate
de primera clase.
* Cf. A. OHear, Experimce, Explanation and Eaith, Roulledgc & Kegan Paul, 1984,
cap. 2.
359
Captulo II
1Se encuentra en la edicin estndar de Enquies (investigaciones), titulada
Enquia Conceming Human Undenlanding and Conceming the Principia of Moris, Selby-
Bigge (ed.), Clarendon, 1989, p. 115. Todas las citas de Hume en este captulo vienen
del c. X de su primera Enquiry (investigacin), captulo dedicado a los milagros.
* Tenga en cuenta que un milagro no requiere que lo lleve a cabo alguien ben
volo como he comentado. Habiendo hecho esta aclaracin, en realidad seguir a
Hume en este punto en el libro y no incorporar el que lo haga alguien benvolo en
la definicin revisada de milagro que yo propongo. Vase mi artculo Miracles and
Laws of Nature, Religious Studies 37 (2001), para una discusin ms pormenorizada
sobre las deficiencias de la definicin de milagros de Hume.
5Este parntesis es importante ya que sin l se corre el riesgo de hacer que los
milagros mediante la mera estipulacin sean algo imposible; corren el peligro de
ser definidos como excepciones a las regularidades sin excepciones.
4 Mi intencin es que se tome como una simplificacin para algo del estilo de
Cuando tu cerebro ha sufrido cambios x, y, z no puede nunca llevar a cabo procesos
a, b, o , en donde x, y, z especifican cambios que estn claramente en el lado muer
to de clnicamente muerto y los procesos a, b, o son procesos que le colocaran
claramente en el lado vivo.
Captulo 12
1Hay una reserva a mi conclusin. Las experiencias atestas e irreligiosas son
consideradas males en el tesmo (inducen a error a aquellos que las tienen sobre
temas importantes) y, como ya he expuesto anteriormente, estos males nos propor
cionan una buena razn para creer que el tesmo es falso; de hecho se consideran
males para el tesmo por ofrecemos estas razones. Estas experiencias escapan a mi
solucin del problema del mal y deberan tomarse como razones para creer que
no hay un Dios. Mediante un argumento parecido, la verosimilitud del problema del
mal para la gente es un mal que escapa a mi solucin, es decir, la demostracin de
que el problema del mal no es en ltima instancia convincente -un tanto sorpren
dentemente-, no debilita el hecho de que inicialmente el que parezca posible (para
muchos, si no la mayora) sea una razn suficiente para suponer que no hay un Dios.
* De acuerdo con la idea de Leibniz de mundo pasible no pudo evitar crear un
mundo, aunque uno en el que l solo existe. Uso mundo en este contexto para
referirme a todo aquello que realmente sea creado por Dios en el sentido descrito
anteriormente.
5 Cf. el tratamiento de Adanis a este problema en R. M. Adams. Must god Crea-
te the Best?, PkosopkicalReuiewHl (1972). Vase tambin W. Rowe, Can God be
Free?, Faith and Philosophy 19 (2002).
4Vase mi artculo Tie Possibility of a Free Hill Defence for the Problem of
Natural Evil, Religious Studies 40 (2004), y D. Basinger, Evil as Evidence against
360
God's Existence, en M. Peterson (ed.), The Problem of Evil: Selected Readings, Notre
Dame, Ind., 1992.
9Cf. W. Rowe, The Philosophy of Religin, Dickenson, 1978, pp. 88-ss.
6Cf. R. Nozick, Expcrience Machina, en Anarrhy, State and Utopia, Basic Books,
1977.
7Por supuesto, puede que esta mquina le prve a uno de otras cosas aparte de
la libertad y que es la prdida de estas lo que cimenta esta eleccin. Si le preocupa
el que vaya a tener menos creencias verdaderas en la mquina, no lo haga; eso
se puede arreglar fcilmente. El ordenador llenar su cerebro de contenidos de
la Enciclopedia Britnica, de manera que tenga ms creencias verdaderas en el
mundo virtual que en el mundo real. La mquina incluso podra proporcionarle
ms creencias verdaderas sobre su vida actual (por ejemplo, metiendo un milln
de sucesos biolgicos en su estmago o algo parecido), pero no podra aportarle la
autntica satisfaccin de muchos de sus deseos (a menos que cambiara los deseos
por el sentimiento que acompaara creer que est haciendo varias cosas), ya que
en la mquina no resolvera los problemas del mundo, solo le parecera que lo ha
hecho. En relacin con esto, la mquina tampoco puede proporcionarle autntica
satisfaccin (a diferencia de la sensacin de satisfaccin autntica) o autnticas
relaciones (a diferencia de la ilusin de una autentica relacin); me parece que es
imposible hacer hiptesis sobre estas dos ltimas prdidas alterando los detalles de
la mquina, por lo tanto, el aigumento de la mquina de placer no es concluyente
para evaluar la libertad.
8Cf. J . Hick, Evil and the God of Ixtue, Harpcr 8c Row, 1977, pp. 327-328.
8Vase, por ejemplo, C. Mesle,/oAn Hicks Theodiey: A Piocess Humanist Critique,
Macmillan, 1991.
Conclusin
1Para una discusin concienzuda de la relacin entre creer-que y creer-en, vase
H. H. Price, Belicf In and Belief that", ReUgious Studies I (1965). En este artcu
lo, Price trata de demostrar que creer-en no se reduce a creer-que. Como queda
claro en el libro, simpatizo con su idea principal, aunque no veo la necesidad de
negar que una simplificacin pueda tener xito. Se podra decir que o creer-en no
es reducible a creer-que, como Price sugiere, o que lo es, pero los criterios para
que uno convenza cuando afirma creer en algo son el hecho de si sus acciones de
muestran una tendencia a hacer esa cosa/apoyar esa causa/etc. Los criterios para
que uno crea que algo es verdad seran el tener una determinada actitud hacia una
afirmacin, esto es, una tendencia a afirmarlo en las circunstancias adecuadas, etc.
l t criterios para que uno crea en algo son el tener una actitud particular hacia una
accin/ideal/persona, etc., esto es, la tendencia a ejecutar una accin/luchar para
estar a la altura de un ideal/respetar a esa persona, etc. Mientras se este de acuerdo
en este punto, el que la idea de Price sea correcta o no, es intrascendente. Vase
tambin el buen debate de A. Kenny en What isfaitht, OUP, 1992. Igualmente resulta
361
interesante el reciente y muy destacable Faith wih Reason, OUP, 2000, de Paul Helm.
* A veces el problema del fisicalismo se escinde del problema de las otras reli
giones y se le da un tratamiento diferente bayo el ttulo El problema de la divina
ocultacin; vase, por ejemplo, J . Shellenberg, Divine Htddenness and Human Reason,
Comell, 1993, y D. Howard-Snyder y P. Moser (eds.), Divine Hiddenness, CUP, 2001.
Como queda claro en mi amterior debate sobre la evidente fuerza de la experiencia
irreligiosa (y como pondr de relieve mi conclusin), creo que la estructura del
argumento que va de la divina ocultacin a la no existencia de Dios es inductiva
mente vlido y por lo tanto es potencialmente un buen argumento en contra de la
existencia de Dios. El problema de las otras religiones es el tema de una trabajada
comente de literatura, entre los que destacan J . Hick con su An Interprrtation of
Religin, Palgrave Macmillan, 2004, y Peter Byme con su Prolegmeno to Religious
Pturalism, Macmillan. 1995. Para un anlisis perspicaz de la opinin de Hick, vase
C. Insole, Whyjohn Hick Cannot, and Should Not, Stay out ofjam Pot, Religious
Studies 36/1 (2000); para un anlisis menos perspicaz de Byme, vase mi BymeY
Religious Pturalism, International Journal Jar Philosopky of Religin. Hick responde
a sus crticos en su Dialogues in The Philosophy of Retinan, Palgrave Macmillan, 2004.
5Vase tambin el magnfico Reason and Conmitment de R. Trigg, CUP, 1973.
4Entre los testas, priorizar la religin y sus ceremonias por encima de Dios, para
lo cual la adoracin pretende actuar como el vehculo ms adecuado, es la forma de
idolatra ms fcil entre aquellos que hacen verdaderos esfuerzos para evitar caer
en ella. Tambin es una de las formas ms perniciosas de la idolatra, que est en la
raz de la intolerancia entre los seguidores de las distintas religiones del mundo. Los
testas deben recordar siempre que no son las creencias sobre Dios el objeto propio
de adoracin y alabanza: es el mismo Dios. De manera que cuando Cupitt afirma
que la religin prohbe que haya cualquier realidad extra religiosa de Dios en su
libro Tahing Leavt of Cod (p. 96), si esto es correcto, est siendo idoltrico-es idol
trico pensar en Dios como algo interno a una religin-. Si uno es judo, cristiano o
musulmn, la nica visin de su religin compatible con conservarla es aquella que
la concibe como la respuesta a un Dios que trasciende la religin. El debate entre
los realistas y los antirrealistas es un debate entre diferentes filsofos de la religin;
no es un debate entre los religiosos, pues estos en tanto que tales no pueden sino
concebir el antirrealismo como idolatra. Cotjese la obra de Keith Ward, Holding
FasI lo (od, SPCK. 1982, con la obra de Cupitt, God and Realista, Ashgate, 2003; Peter
Byme es tambin muy perspicaz y desde luego inteligible en esto. Mi visin de la
cuestin puede verse en Rcligions, Truth, and the Pursuit of Truth: a Reply to
Zamulinski, Religious Siudies 40/3 (2004).
5De hecho creo que mientras crea que la hiptesis de Dios es ms probable
que cualquier otra alternativa, incluso si la probabilidad asignada es menos del
cincuenta por ciento (esto es. si piensa que una disyuncin formada por todas las
alternativas es ms probable), puede que sea razonable que tenga fe en Dios, pero
a m me basta con argumentar directamente a favor de la afirmacin con menor
probabilidad del texto principal.
* Una ligera modificacin de la historia resulta en una moral diferente. Supon
362
gamos que la posibilidad de que lo que el polica llama antdoto envenenado sea
cero, mientras que la posibilidad de que el champn est envenenado sea pequea
pero no cero, digamos un cinco por ciento. En estas circunstancias, sera lgico to
mar el antdoto, esto es, confiar en el supuesto polica. Vase tambin mi anotacin
anterior y la posterior discusin de la apuesta de Pascal.
7Vanse las dos anotaciones anteriores.
* Vase, por ejemplo, L. Francis, Religin, Neuroticism, and PSychotism, en J .
Schumaker (ed.), Religin and Mental Health, OUP, 1992.
* A. Kenny, The God cf the Philosophen. Clarendon 1979, p. 129.
10Al llegar al final de mi argumentacin, se me ocurre que podra ser til remitir
a los lectores interesados a un par de libros que tratan el mismo tema que yo he
intentado cubrir, pero en una direccin muy diferente. En lo que a esto se refiere,
as como por sus mritos, son recomendables Philosophy afReligin, Dickenson, 1978,
de W. Rowe, y The Non-Existence of God, Routledge, 2004, de N. Everitt.
363
Bibliografa
Abraham, W., An Introduction to the Philosophy of Religin, Prentice-
Hall, Englewood ClifFs, 1985.
- y Holtzer, W. (eds.), The Rationality of Religious Belief OUP, Nueva
York 1987.
Adams, M. M., Horrendous Evils and the Goodness of God, Cornell
University Press, Ithaca, Nueva York 1999.
- y Adams, R. M. (eds.), The Problem ofEvil, OUP, Oxford 1993.
Adams, R. M., Must God Create the Best?, Philosophical Review
81 (1972).
-, Divine Necessity, The foumal of Philosophy 80 (1983).
The Virlue of Faith, OUP, Oxford 1987.
Adler, J ., Belief s Oum Ethics, MIT, Cambridge, Mass., 2002.
Alston, W., Does God Have Beliefs?, Religious Studies 22 (1986).
-, Divine Nature and Human Language, Cornell University Press,
Ithaca, Nueva York 1989.
Perceiving God, Cornell University Press, Ithaca, Nueva York 1991.
Anselmus Cantuariensis, S., Proslogion, trad. de J ordi Corominas
yjudit Ribas, Tecnos, Madrid 1998.
Aquino, Santo Toms de, Suma teolgica, BAC, Madrid 2010.
Armstrong, D. M., A Materialist Theory of the Mind, RouUedge &
Kegan Paul, Londres 1968.
Badham, P., Ckristian Beliefs About Immortality, Macmillan, Londres
1976.
Barnes, J ., The Ontohogcal Argument, Macmillan, Londres 1972.
Barrow, J ., Theories of Everything, OUP, Oxford 1991.
- y Tipler, F., The Anthropic Cosmological Principie, OUP, Oxford
1986.
Basinger, D., Religious Diversity, Ashgate, Londres 2002.
365
y Basinger, R., Philosophy and Miracle, Edwin Mellen, Lewiston
1986.
Beaty, M. (ed.), Christian Theism and the Problems of Philosophy, Uni-
versity of Notre Dame Press, Noire Dame, Ind., 1989.
Beilby,J . (ed.), Naturatism Defeated?, Cornell University Press, Itha-
ca, Nueva York 2002.
Boecio, La consolacin de la filosofa, trad. de Pedro Rodrguez San-
tidrin, Alianza, Madrid 1999.
Brummer, V., Speaking of a Personal God, CUP, Cambridge 1992.
Byrne, P., Prolegmeno lo Religious Pluralista, Macmillan, Londres
1995.
God and Realista, Ashgate, Aldershot 2003.
Cahn, M., y Schatz, D. (eds.), Contemporary Philosophy of Religin,
Clarendon Press, Oxford 1982.
Campbell, A., In Defence of Free Will, Alien 8c Unwin, Londres 1967.
Castaeda, H. N., Omniscience and Indexical Reference, The
foumal of Philosophy 64 (1967).
Chappell, T., Why (iod is not a Consequentialist, Religious Studies
29 (1993).
-, Wliy is Faith a Virtue?, Religious Studies 32 (1996).
Clark, S., How lo LiveForever, Routiedge, Londres 1995.
God, Religin and Reality, SPCK, Londres 1998.
Clifford, W. K., The Ethics of Belief, Lectores and Essays, Mac
millan, Londres 1879.
Craig, W., The Cosmological Argument fm n Plato to Leibniz, Barnes &
Noble, Nueva York 1980.
-, The Kalam Cosmological Argument, Harper & Row, Nueva York
1980.
- , God and Real Time, Religious Studies 26 (1990).
-, A Swift and Simple Refutation of the Kalam Cosmological Ar
gument?, Religious Studies 35 (1999).
Crowder, C. (ed.), God and Reality: Essays on Christian Non-Realism,
Mowbrays, Londres 1997.
Cupitt, D., Taking Leave of God, Crossroad, Nueva York 1981.
- , The Sea of Faith, CUP, Cambridge 1984.
Dante Alighieri, Divina Comedia, trad. de Luis Martnez de Merlo,
Ctedra, Madrid 1988.
S66
Darwin, F., (ed.), Life and Letters of Charles Darwin, J ohn Murray,
Londres 1888.
Davies, B., An Introduction to the Philosophy of Religin, OUP, Oxford
1993.
Davis, C., The Evidential Forc of Religious Experience, Clarendon,
Oxford 1989.
Davis, S., Logic and the Nature of God, Eerdmans, Grand Rapids,
Mich., 1983.
Dawkins, R., TheSelfish Gene, OUP, Oxford 1976.
Douven, I ., Review of BelieFs Own Ethics, Ars Disputandi 3
(2003).
Draper, P., Pain and Pleasure: An Evidential Problem for
Theists, Nous 23 (1989).
Descartes, R., The Philosophical Writings of Descartes, J . Cottingham,
R. StoothofT, y D. Murdoch y A. Kenny (vol. iii) (trads. y eds.), CUP,
Cambridge, 1984-1991.
Dennett, D., Brainstorms, Harvester, Brighton 1981.
Devine, P., On the Definition of Religin, Faith and Philosophy
3(1986).
Durrant, M., The Logicaf Status of God, Macmillan, Londres 1973.
Edwards, P., Immortality, Macmillan, Nueva York 1992.
Evertt, N., Substance Dualism and Disembodied Existence,
Faith and Philosophy 17 (2000).
- , The Non-Existence of God, Routledge, Londres 2004.
Fischer,J . (ed.), The Melaphysics of Dealh, Stanford University Press,
Stanford, Calif., 1993.
Foreknowledge and Freedom: A Reply to Gale, Faith and
Philosophy 19 (2002).
- (ed.), God, Foreknowledge and Freedom, Stanford University Press,
Palo AJto, Calif., 1989.
Flew, A., (ed.), Body, Mind, and Dealh, Macmillan, Nueva York
1964.
God and Philosophy, Hutchinson, Londres 1966.
The Presumption of Atheism, Elek/Pemberton, Londres 1976.
-, God, Freedom, and Immortality, Prometheus Books, Bllalo 1984.
y Maclntyre, A. (eds.), New Essays in Phosophical Theology, SCM,
Londres 1955.
367
Flint, T., Middle Knowledge and the Doctrine of Infallibility,
Philosophical Perspectiva 5 (1991).
Forrest, P., An Argument for the Divine Command Theory of
Right Action, Sophia 28 (1989).
God without the Supematural: A Defence ofSdentific Tfieism, Comell
University Press, Ithaca, Nueva York 1996.
Foster, J ., The Case for Idealism, Roudedge & Kegan Paul, Londres
1982.
-, The inmaterial Self, Routledge, Londres 1991.
The Divine Lawmaker, OUP, Oxford 2004.
Freddoso, A. (ed.), The Exislence and Nature of God, University of
Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1988.
Gale, R., Mysticism and P\losophy,foumalof Philosophy 57 (1960).
On the Nature and Existence of God, CUP, Cambridge, 1992.
Divine Omniscience, Human Freedom, and Backward Causa-
don, Faith and Philosophy 19 (2002).
Gallup, G., Adventures in Immortality, McGraw Hill, Nueva York
1982.
Gardner, M., The Fantasdc Combinations ofjohn Conways New
Solitaire Game Life, Scienlific American 223 (1970).
Gaskin, J . C. A., The Quest forEtemity, Penguin, Harmondsworth,
1984.
- (ed.), Varieties ofUnbelief Macmillan, Londres 1989.
Geach, P., God and the Soul, Routledge & Kegan Paul, Londres 1969.
Providente and Evil, CUP, Cambridge 1977.
Gellman, J ., Experience of God and the Rationality of Theistic Belief,
Cornell University Press, Ithaca, Nueva York 1997.
On a Sociological Challenge to the Veridicality of Religious
Experience, Religious Studies 54 (1998).
Mystical Experience of God: A Philosophical Inquiry, Ashgate, Lon
dres 2001.
Ginet, C., y Shoemaker, S. (eds.), Knowledge and Mind, OUP,
Oxford 1988.
Goodchild, P. (ed.), Difference in the Philosophy of Religin, Ashgate,
Londres 2003.
Gutting, G., Religious Belief and Religious Scepticism, University of
Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1982.
S68
Hardy, A., The Spiriual Nature of Man: A Sudy of Contemporary Re-
ligious Experience, Clarendon, Oxford 1979.
Harrison, J ., God, Freedom and Immortality, Ashgate, Londres 1999.
Hartshorne, C., The Logic of Perfection, Open Court, LaSalle, III.,
1962.
Anselm s Discovery, Open Court, LaSalle, III., 1965.
Hasker, W., Must God Do his Best?, InternationalJournalforPhi-
losophy of Religin 16 (1984).
God, Time and Knowledge, Cornell University Press, Ithaca, Nueva
York 1989.
The Necessity of Gratuitous Evil, Faith andPhilosophy 9 (1992).
Swinburnes Modal Argument for Dualism: Epistemically Cir
cular, Faith and Philosophy 15 (1998).
Hay, D., The Biology of God: What is the Current Status of
Hardys Hypothesis?, InternationalJournal for the Psychobgy of Religin
4 (1994).
- y Morsy, A., Reports of Ecstatic, Paranormal, or Religious Ex-
perience in Great Britain and the United States - A Comparison of
Trends, Journal for the Scietitijic Study ofReligin 17 (1978).
OHear, A., Experience, Explanation and Faith, Routledge Se Kegan
Paul, Londres 1984.
Hedley, D., Pantheism, Trinitarian Theism and the Idea of Unity:
Reflections on the Christian Concept of God, ReUgjums Studies 32
(1996).
Helm, P. (ed.), The Divine Command Theory of Ethics, Clarendon,
Oxford 1979.
Etemal God, OUP, Oxford 1988.
Faith with Reason, OUP, Oxford 2000.
Henry, D., Does Reasonable Nonbelief Exist?, Faith and Philo
sophy 18 (2001).
Hershenov, D., The Metaphysical Problem of Intermittent Exis-
tence and the Possibility of Resurrection, Faith and Philosophy 20
(2003).
Hick, J ., Argumenls for the Existence of God, Macmillan, Londres
1971.
God and the Universe of Faiths, Macmillan, Londres 1973.
Death and Etemal Life, Collins, Londres 1976.
369
Evil and the God of Love, Macmillan, Londres 1977.
- (ed.), Religious Pluralism, Faith andPhilosophy 5/4 (1988).
An Interpretation of Religin, Palgrave Macmillan, Londres 2004.
Hill, D., Divinity and Maximal Greatness, Routledge, Londres 2005.
Hirsch, E., The Concept ofldentity, OUP, Oxford 1982.
Hoffman,J .,y Rosenkrantz, G., Omnipotence Redux, Philosophy
and Phenomenological Research 49 (1988).
The Divine Atbibutes, Blackwell, Oxford 2002.
Houston, J ,, Reported Miracles: A Critique of Hume, CUP, Nueva York
1994.
Howard-Snyder, D. (ed.), TheEvidential ArgumenlfromEvil, Indiana
University Press, Bloomington, Ind., 1996.
In Defense of Naive Universalism, Faith and Philosophy 20
(2003).
- y Moser, P. (eds.), Divine Hiddenness, CUP, Cambridge 2001.
Hughes, C., On a Complex Theory of a Simple God, Cornell University
Press, Ithaca, Nueva York 1989.
-, Miracles, Laws of Nature and Causation, Proceedings of the
Aristotelian Society, supp. vol. 66 (1992).
Hume, D., Dilogos sobre la religin natural, Irad. de Carmen
Garca Trevijano, Tecnos, Madrid 1994.
-, Enquies Conceming Human Underslanding and Conceming the
Principies of Moris, L. A. Selby-Bigge (ed.), Clarendon, Oxford 1989.
Insole, C., Why J ohn Hick Cannot, and Should Not, Stay Out of
theJ am Pot, Religious Studies, 36 (2000).
- y Hars, H., (eds.), Faith and Philosophical Analysis: The Impon
of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religin, Ashgate, Londres
2005.
J ames, W., The Varieties of Religious Experience, Fontana, Londres 1960.
J antzen, G., Gods World, Gods Body, Westminster, Filadelfa 1984.
-, Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religin, Man-
chester University Press, Manchester 1998.
J ordn, J ., Gambling on God: Essays on Pascals Wager, Rowman &
Litdefield, Lanham, Md., 1994.
Pascals Wager Revisited, Religious Studies 34 (1998).
Kant, I., Critica de la razn pura, trad. de Pedro Rivas, Alfaguara,
Madrid 1983.
370
Kenny, A., The God of the Philosophers, OUP, Oxford 1979.
-, What isFaith?, OUP, Oxford 1992.
Kenyon, J ., Doubts About the Concept of Reason, Proceedings of
the Arislotelian Society, 1985.
Koehl, A., Reformed Epistemology and Diversity, Faith and Phi-
losophy 18 (2001).
Kretzmann, N., Omniscience and Indexicality,/ourna/ of Philo-
sophy 63 (1966).
Kerr, F., Theology After Wittgenstein, Blackwell, Oxford 1988.
Kvanvig, J ., The Possibility of an All-knowing God, Macmillan, Lon
dres 1986.
Leftow, B., God and Abstract En ties, Faith and Phibsophy 7
(1990)
Time and Etemity, Cornell University Press, Ithaca, Nueva York
1991.
On a Principie of Suffcient Reason, Religious Studies 39
(2003).
Leibniz, G., Monadologa. Discurso de metafsica, trad. de Manuel
Fuentes Benot y Alfonso Castao Pin, Sarpe, Madrid 1985.
T/ieodicy, E. M. Huggard (trad.), Routledge 8c Regan Paul, Lon
dres 1951.
Leslie,J ., Valu and Existence, Blackwell, Oxford 1979.
Universes, Routledge, Londres 1989.
Lewis, C. S., El problema del dolor, trad. de J os Luis del Barco,
Rialp, Madrid 1994.
Los milagros, trad. de J orge de la Cueva, Encuentro, Madrid
1992.
Lewis, D., Counterfacluals, Blackwell, Oxford 1973.
On the Plurality ofWorlds, Blackwell, Oxford 1986.
Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, Epstola al lector,
traduccin de Luis Rodrguez Aranda, FCE, Mxico 1999.
Lucas, J . R., The Freedom of the Well, Clarendon, Oxford 1970.
-, A Treatise on Time and Space, Methuen, Londres 1973.
-, TheFuture, Blackwell, Oxford 1989.
Mackie,J . L., Evil and Omnipotence, Mind 64 (1955).
-, El milagro del tesmo: Argumentos a favor y en contra de la existencia
de Dios, trad. de Leticia Garca Urriza, Tecnos, Madrid 1994.
371
Malcolm, N., Anselms Ontological Argument, The Philosophkal
Review 69 (1960).
Martin, C. B., Religious Belief Comell University Press, Ithaca, Nue
va York 1959.
Martin, M., Atheism, Temple University Press, Filadelfia 1990.
- , The Case Against Christianity, Temple University Press, Filadelfa
1991.
McCIoskey, H. J ., God and Evil, The Philosophkal Quarterfy 10
(1960).
McGhee, M., The Locations of the Soul, Religious Sludies 32
(1996).
McKim, R., Religious Ambiguity and Religious Diversity, OUP, Oxford
2001.
McNaughton, D., Moral Vision, Blackwell, Oxford 1988.
Mavrodes, G., Belief in God, Random House, Nueva York 1970.
Mawson, T. J ., The Problem of evil and Moral Indifference,
Religious Siudies 35 (1999).
Miracles and Laws of Nature, Religious Sludies 37 (2001).
-, Gods Creation of Morality, Religious Sludies 38 (2002).
Omnipotence and Necessary Moral Perfection are Compati
ble: A Reply to Morriston, Religious Sludies 28 (2002).
How a Single Personal Revelation Might Not be a Source of
Knowledge, Religious Sludies 39 (2003).
-, The possibility of a Free Will Defence of the Problem of Natu
ral Evil, Religious Sludies 40 (2004).
-, Religions, Truth, and the Pursuit of Truth: A Reply to Zamu-
linski, Religious Sludies 40 (2004).
Mesle, C.,John Hicks Theodicy: A Process Humanist Critique, Macmi-
llan, Londres 1991.
Messer, R-, Does God's Existence Need Proof?, Clarendon, Oxford
1993.
Metcalf, T., Omniscience and Maximal Power, Religious Sludies
40 (2004).
Mitchell, B., TheJustiJkation of religious Belief, Macmillan, Londres
1973.
-(ed.), The Philosophy of Religin, OUP, Oxford 1986.
- , Faith and Criticism, Clarendon, Oxford 1994.
372
Molina, L., On Divine Foreknowledge, A. Freddoso (trad.), Comell
University Press, Ithaca, Nueva York 1988.
Moore, A., Realista and Christian Faith: God, Grammar, and Meaning,
CUP, Cambridge 2003.
Morris, T. V., Anselmian Explorations, University of Notre Dame
Press, Notre Dame, Ind., 1987.
- , Divine and Human Action, Comell University Press, Ithaca, Nue
va York, 1988.
Ourldea of God, InterVarsity Press, Downers Grove, 1991.
- y Menzel, C., Absolute Creation, American Philosophical Quar-
terby 23 (1986).
Morriston, W., Must the Beginning of the Un iverse have a Per
sonal Cause?, Faith and Philosophy 17 (2000).
-, Are Omnipotente and Necessary Moral Perfection Compati
ble? Reply to Mawson, Religious Studies 39 (2003).
Mulhall, S., Faith and Reason, Duckworth, Londres 1994.
Murray, M., Three Versions of Universalism, Faith and Philosophy
16 (1999).
Murphy, B., Are Gods Hands Tied by Logic?, Ars Disputandi 3
(2003).
Murphy, M., Divine Command, Divine Will, and Moral Obliga-
don, Faith and Philosophy 15 (1998).
Nielsen, K-, An ntroduction to the Philosophy of Religin, St Martins
Press, Nueva York 1982.
Nozick, R., Anarqua, Estado y Utopia, trad. de Roland Tamayo y
Salmern, FCE, Mxico 1998.
Oppy, G., Ontobgical Argument and Betief in God, CUP, Cambridge
1995.
- , On A New Cosmological Argument, Religious Studies 36
(2000).
Padgett, A., God, Etemity and the Notare of Time, St Martns Press,
Nueva York 1992.
Paley, W., Natural Theology, SPCK, Londres 1837.
Pascal, B., Pensamientos, trad. de Mario Parajn, Ctedra, Madrid
1998.
Penelhum, T., Survival and Disetnbodied Existence, Rouedge & Ke-
gan Paul, Londres 1970.
S7S
- (ed.), Faith, Macmillan, Nueva York 1989.
Peterson, M. (ed.), The Problern o/Evil: Selected Readings, University
of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1992.
-, Hasker, W., Reichenbach, B., y Basinger, D. (eds.), Phibsophy of
Religin, Selected Readings, OUP, Oxford 2000.
Philips, D. Z., Death and ImmortaUty, Macmillan, Londres 1970.
Faith and Philosophical Enquiry, Routledge & Kegan Paul, Lon
dres 1970.
-, Religin Without Explanation, Blackwell, Oxford 1976.
Wittgenstein and Religin, Macmillan, Nueva York 1993.
Pike, N. (ed.), God and Evil, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ,
1964.
-, God and Timelessness, Routledge & Kegan Paul, Londres 1970.
Pinnock, C., et al., The Openness of God: A Biblical Challenge to the
Traditional Understanding of God, InterVarsity Press, Downers Grove,
1994.
Plantinga, A., God and OtherMinds, Cornell University Press, Itha-
ca, Nueva York 1967.
-, The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford 1974.
God, Freedom and Evil, Eeermans, Grand Rapids, Mich., 1974.
Does God Have a nature?, Marquette University Press, Milwaukee,
Wis., 1980.
How to be an Anti-Realist, Proceedings and Addresses of the Ame
rican Philosophical Association 56 (1982).
On Ockhams Way Out, Faith and Phibsophy $ (1986).
An Evolutionary Argument against Naturalismo, Logos 12 (1991).
Naturalism Defeated (1994), indito, disponible en http://
www.homstead.com/philofreligion/liles/alspaper.htm, ledo el 29-
III-2005.
Warrant: the Current Debate, OUP, Oxford 1993.
Warrant and Proper Function, OUP, Oxford 1993.
Warranted Christian Belief, OUP, Oxford 2000.
- y Woltersotf, N. (eds.), Faith and RationaUty: Reason and Belief in
God, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1983.
Pojman, L., Phibsophy of Religin, McGraw-Hill, Nueva York 2000.
Price, H. H., Belief In and Belief That, Religious Studies 1
(1965).
374
Belief, George Alien, Londres 1969.
Essays in the Philosophy of Religin, Clarendon, Oxford 1972.
Prince, M., The Dissociation of a Personality, Longmans, Londres
1905.
Putnam, H., Realism xuith a Human Face, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1990.
Quinn, P., Divine Commands and Moral Requirements, Clarendon,
Oxford 1978.
Quinton, A., The Soul, Journal of Philosophy 59 (1962).
The Nature ofTkings, Routledge & Kegan Paul, Londres 1973.
Hachis, J ., The Ends of Life, OUP, Oxford 1986.
Reichenbach, B., The Cosmological Argument: A Reassessment, Char
les Thomas, Springfeld 1972.
Evil and a Good God, Fordham University Press, Nueva York 1982.
Omniscience and Deliberation, International Journalfor Philo
sophy of Religin 16 (1984).
Rescher, N., Pascal's Wager, University of Notre Dame Press, Notre
Dame, Ind., 1985.
Rice, D. H., God and Goodness, OUP, Oxford 2000.
Robinson, H., Matter and Sense, CUP, (Cambridge 1982.
- (ed.), Objections to PhysicaUsm, Clarendon, Oxford 1993.
Robinson, J . A. T., Exploration into God, SCM, Londres 1967.
Rowe, W., The Cosmological Argument, Princeton University Press,
Princeton, NJ, 1971.
-, The Philosophy of Religin, Wadsworth, Belmont, Calif., 1978.
-, Religious Experience and the Principie of Credulity, Interna
tionalJournal for Philosophy of Religin 13 (1982).
-, Can God be Free?, Faith and Philosophy 19 (2002).
Rundle, B., Why there is Something Rather Otan Nothing, OUP, Oxford
2004.
Russell, B., Por qu no soy cristiano y otros ensayos, Edhasa, Barcelona
1999.
Sanders, J ., Why Simple Foreknowledge Oflfers No More Provi
dencial Control Than the Openness of God, Faith and Philosophy 14
(1997).
Schellengberg, J ., Divine Hiddenness and Human Reasons, Comell
University Press, Ithaca, Nueva York 1993.
375
Schlesinger, G., On the Compatibility of the Divine Attributes,
Religious Studies 23 (1987).
Scbumaker,J . (ed.), Religin and Mental Health, OUP, Oxford 1992.
Scott, M., The Morality of Theodicies, Religious Studies32 (1996).
- , Seeing Aspecto, International Journal for Philosophy of Religin
44 (1997).
Framing the Realism Question, Religious Studies 36 (2000).
- y Moore, A., Can Theoogical Realism be Refuted?, Religious
Studies33 (1997).
Sennet, J ., Is there Freedom in Heaven?, Faith and Philosophy
16 (1999).
Seor, T., Divine Temporality and Creation Ex Nihilo, Faith and
Philosophy 10 (1993).
Shaw, J ., The Application of Divine Commands, Religious Studies
35 (1999).
Sherry, P., Religin, Truth and Language Games, Macmillan, Londres
1977.
Spirit, Saints and Immortality, Macmillan, Londres 1984.
Slote, M., Goods and Virtues, Clarendon, Oxford 1983.
Smith Q., y Craig., W., Theism, Atheism and Big Bang Cosmology,
Clarendon, Oxford 1993.
Sobel, J ., Logic and Theism, CUP, Cambridge 2004.
Sorabji, R., Time, Creation, and the Continuum, Duckworth, Londres
1983.
Soskice, J . M., Metaphor and Religious Language, OUP, Oxford
1984.
Sprigge, T. L. S., The Vindication of Absoluto Ideatism, Edinburgh
University Press, Edinburgo 1983.
Stace, W., Time and Etemity, Princeton University Press, Princeton,
NJ, 1952.
Stalker, G., Cruel, Open Court, Chicago 1994.
Stump E., y Kretzmann, N., Etemity, Journal of Philosophy 78
(1981).
Sudduth, M., Can Religious Unbelief be Proper Function Ratio-
nal?, Faith and Philosophy 16 (1999).
Swinburae, R., The Argument from Design, Philosophy 43 (1968).
The Concept of Mirarle, Macmillan, Londres 1970.
376
The Argument from Desigh - A Defence, Religious Studies 8
(1972).
The Coherence of Theism, Clarendon, Oxford 1977.
Natural Evil, American Philosophical Quarterly 15 (1978).
The Existence of God, Clarendon, Oxford 1979.
Faith and Reason, Clarendon, Oxford 1983.
The Evolution of theSoul, Clarendon, Oxford 1986.
The Christian God, Clarendon, Oxford 1994.
-, Providence and the Problem of Evil, Clarendon, Oxford 1998.
The Modal Argument is Not Circular, Faith and Philosophy 15
(1998).
Epistemicfustification, Clarendon, Oxford 2001.
Taliaferro, C., Consciousness and theMmd of God, CUP, Cambridge
1994.
- (ed.), Conlemporary Philosophy of Religan, Blackwell, Oxford 1998.
Taylor, J ., Kalam: A Swift Argument from Origins to First Cau
se?, Religious Studies 33 (1997).
Taylor, R., Metaphysics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1992.
Tennant, F. R., Philosophical Theology, CUP, Cambridge 1928-1930.
Thatcher, A., The Personal God and a God Who ls a Person,
Religious Studies 21 (1985).
Tilghman, B. R., An Introduction to Philosophy of Religin, Blackwell,
Oxford 1993.
Trigg, R., Reason and Commitment, CUP, Cambridge 1973.
Rationality and science, Blackwell, Oxford 1993.
Van Inwagen, P., An Essay on Free WiU, Clarendon Press, Oxford
1983.
Metaphysics, OUP, Oxford 1993.
God, Knowledge, and Mystery, Comed University Press, Ithaca,
Nueva York 1995.
Willigenburg, T. van, P, but I Lack Sufficient Evidence for p, Ars
DisputandiS (2003).
Wainwrght, W., God and the Necessity of Physical Evils, Sophia
11 (1972).
Mysticism and Sense Perception, Religious Studies9 (1973).
Mysticism, University of Wisconsin Press, Madison, Wis., Bel-
mont, Calif., 1981.
377
Philosophy of Religin, Wadsworth 1988.
Walker, R., Kanty la ley moral, Norma, Santaf de Bogot (Colom
bia) 1999.
Ward, K., HoldingFast lo God, SPCK, Londres 1982.
God, Chance and Necessity, Oneworld, Oxford 1996.
Wierenga, E., Intrinsic Maxima and Omnibenevolence, Interna
tional Journal for Philosophy of Religin 10 (1979).
The Nature of God, Comell University Press, Ithaca, Nueva York
1989.
Wilkes, K. V., Real People, Clarendon, Oxford 1988.
Williams, B., Problema of theSelf, CUP, Cambridge 1973.
- y Montefiore, A. (eds.), Brilish Analytical Philosophy, Routledge
& Kegan Paul, Londres 1966.
WUliams, T., y Visser, S., Anselms Account of Freedom, Caha-
dian Journal of Philosophy 31 (2001).
Wilson, M., Descartes, Routledge & Kegan Paul, Londres 1978.
Wolfram, S., Philosophical Logic, Routledge, Londres 1989.
Wolterstorff, N., Divine Discourse: Philosophical Rejlections on the
Claim that God Speaks, CUP, Nueva York 1995.
Wynn, M., From World to God: Resemblance and Complemen-
tarity, Religious Studies32 (1996).
God and Goodness: A Natural Theological Perspective, Routledge,
Londres 1999.
Yandell, K., Religious Experience and Rational Appraisal, Reli
gious Studies 8 (1974).
The Epistemology of Religious Experience, CUP, Cambridge 1993.
Zagzebski, L., The Dilemmaof Freedom and Foreknowledge, OUP, Nue
va York 1991.
Omniscience and the Arrow of Time, Faith and Philosophy 19
( 2002).
Zimmerman, D., The Compadbility of Materialism and Survival:
The Falling Elevator" Model, Faith and Philosophy 16 (1999).
378
ndice analtico
Abrahn 28, 29, 63,64
afirmaciones 60-62, 339-340 (n. 6)
argumento
a disear 200-226, 354-356 (n. 11)
bueno 177-182
caso acumulativo 182
cosmolgico 215, 227-239
deductivo 177-182
inductivo 180-182
ontolgico 190-199
asno de Buridn 291
asno de Leibniz (el) 291-294
Bayes (teorema de) 212-214
bondad 78410, 88-104, 119-126, 154-160
buen afinamiento 211-226
carcter personal 28-37,335 (nn. 5,6
y 9)
Cielo 134-136, 154-170,325,327
compensacin 298-308
contingencia 227-238
CopksUm, F. 227,230,231,357 (n. 3)
creacin
del mundo 111-114
de valor 114-126
creer-en 319-322,361 (n. I)
creer-que 317-324,361 (n. I)
criterio de basicalidad propia 183,184,
349-350 (n. 3)
Descartes, R . 60,140,243.244,346 (n. 12)
eternidad
atempo ral ismo 62-85
tempo ralismo 62-85
existencia
necesidad de Dios 104-107
no es un predicado 193-196
experiencia
irreligiosa 249-252, 255-259, 360
(n. 1, cap. 12)
religiosa 240-260
fe 313-330
fisicalismo 13,14,352-353 (n. 2), 358
(n. 4), 362 (n. 2)
fiases 6062,339-340 (n. 6)
enunciativas 339 (n. 6)
indicativas 61
Frrgt, G. 194-196
H ume, D. 156.157,201-211.243,244,261-
281,360 (nn. I y 2,cap. I I )
idolatra 320,321,362 (n. 4)
incorporeidad 45-49,8083
indeterminacin de la teora por los
datos 174-176
infalibilidad 61,62. 76-79
Infierno 136,154-170,326,327
inmanencia 45-49,8083
Jess 162,261,266,267,272,280,334 (n.
1)
Juicio Final 135,136,162-168
37
Kant, I. 92, 105,188, 193-196, 201, 287
Kenny, A. 328, 361 (n. 1), 363 (n. 9)
leyes
de la naturaleza 112-114, 206-212,
222-226, 261-271
objetivas 264-271, 277
subjetivas 264-271, 277
libertarsmo 79, 340 (n. 8)
milagros 261-281
necesidad
fsica 104-106, 334 (n. 2)
lgica 104-106, 198, 199, 334 (n. 2)
metafsica 104-106,198, 199, 334-335
(n. 2)
objetivismo en la tica 88-92
omnipotencia 50-60, 71-85
omnipresencia 45-49, 80-83
omnisciencia 60-80
Palay, IV. 200,352 (n. 1)
Pascal (apuesta de) 326-331
Plantinga, A. 349 (n. 2), 352-353 (n. 2)
principio de credulidad 242-245,247
principio de razn suficiente 227-231,
235-238
problema del mal 287-312,360 (n. 1,
cap. 12)
proposiciones 60-62, 339-340 (n. 6)
religiones 14, 15, 333 (n. 1)
revelador 127-134
Schopenhauer, A. 14, 237
Sneca 56, 57, 59
simplicidad divina 26,107-110,174-176,
202-204, 222-224, 349 (n. 1)
subjetivismo en la tica 88-92
Swinbume, R. 215, 225, 242-244, 340 (n.
10), 352 (n. 2), 354 (n. 8)
tesmo 25, 187, 188
Tiich, P. 37
trascendencia 39-49, 80413
vida eterna 134-165, 348-349 (n. 14)
380