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FEDE E SAPERE
Il trauma delle Torri Gemelle diviene loccasione
per un radicale ripensamento del nesso tra le categorie
di modernit, globalizzazione e secolarizzazione,
nel discorso tenuto in ottobre a Francoforte
per il conferimento del Premio per la pace
del Brsenverein des deutschen Buchandels.
JRGEN HABERMAS
Quando lattualit che ci assilla riesce a strapparci di mano la scel-
ta degli argomenti, diviene forte la tentazione di competere in svel-
tezza con gli intellettuali alla John Wayne nellestrarre la pistola
dal fodero. Ancora poco tempo fa, la polemica ferveva su un altro
tema: ci si chiedeva se e fino a che punto abbiamo il diritto di sot-
toporre noi stessi ad una manipolazione genetica o se addirittura
sia un nostro dovere perseguire lo scopo dellauto-ottimizzazione.
Fin dai primi passi percorsi lungo questa strada, tra i portavoce
della scienza ufficiale e quelli delle diverse Chiese divamp uno
scontro tra poteri religiosi. Da una parte si temeva loscurantismo e
linsorgere, sullonda di un modo di sentire arcaico, di una barriera
di scetticismo nei confronti della scienza. Dallaltra parte si rifiuta-
va la fede scientistica nel progresso proclamata da quel rude natu-
ralismo che mina la morale. Ma l11 settembre la tensione tra so-
ciet secolare e religione esplosa in modo del tutto diverso.
S E C O L A R I Z Z A Z I O N E
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8 Gli assassini votati al suicidio, che hanno trasformato degli aerei
di linea in proiettili viventi per dirigerli contro le cittadelle del ca-
pitalismo e della civilizzazione occidentale, erano motivati da
convinzioni religiose, come sappiamo ora dal testamento di Atta e
dalla bocca di Osama bin Laden. Per loro gli emblemi della mo-
dernit globalizzata sono lincarnazione del Grande Satana. Ma
anche in noi, universali testimoni oculari dellavvenimento apo-
calittico sugli schermi televisivi, si sono affacciate con forza alla
mente immagini bibliche, mentre assistevamo ripetutamente con
un certo piacere masochistico allo spettacolo della caduta delle
Torri Gemelle di Manhattan. E il linguaggio della vendetta con
cui non soltanto il presidente degli Stati Uniti ha reagito allin-
concepibile, ha assunto toni veterotestamentari. Ovunque si sono
riempite le sinagoghe, le chiese, le moschee, come se questo atten-
tato che lascia interdetti avesse fatto risuonare, nel profondo della
nostra societ secolarizzata, una corda religiosa. Questa sotterra-
nea corrispondenza ha del resto indotto la comunit del lutto,
raccolta nello spirito della religione civile per una commemora-
zione nello stadio di New York tre settimane fa, a non assumere
un atteggiamento di simmetrica contrapposizione di odio ad odio:
malgrado lacceso patriottismo, non si sollevata nessuna richie-
sta di militarizzazione del diritto penale nazionale.
A dispetto del suo linguaggio religioso, il fondamentalismo un
fenomeno prettamente moderno. Ci che subito ha colpito dei
terroristi islamici lasincronia tra le ragioni e i mezzi. In ci si
rispecchia una non-contemporaneit tra cultura e societ nei pae-
si dorigine degli stessi terroristi, formatasi in conseguenza di una
modernizzazione accelerata e radicalmente sradicante. Quello che
da noi in circostanze pi felici poteva comunque essere sentito co-
me un processo di distruzione creatrice, in quei paesi non lascia
intravedere nessuna concreta compensazione per il dolore causato
dal disfacimento di forme di vita tradizionali. Daltra parte, la
prospettiva del miglioramento delle condizioni di vita materiali
non che un lato della medaglia. Decisiva la trasformazione
spirituale, che si esprime politicamente nella separazione di reli-
gione e Stato, e che viene ostacolata da sentimenti di umiliazione.
Anche in Europa, a cui la storia ha concesso secoli per trovare
una posizione adeguata nei confronti del Giano bifronte del Mo-
derno, la secolarizzazione ancora intrisa di sentimenti ambiva-
lenti, come dimostra la controversia sulla manipolazione genetica.
Di ortodossie irrigidite ce ne sono in Occidente cos come nel Vici-
no o nel Lontano Oriente, tra i cristiani e tra gli ebrei cos come
tra i musulmani. Chi interessato ad evitare una guerra tra le
culture, deve avere sempre ben presente la dialettica incompiuta
9 del processo di secolarizzazione del nostro stesso Occidente. La
guerra contro il terrorismo non una guerra, e nel terrorismo si
esprime anche lo scontro fatalmente silenzioso tra mondi che, al
di l della muta violenza dei terroristi o dei missili, devono cerca-
re di sviluppare un linguaggio comune. Di fronte a una globaliz-
zazione che si impone oltre i mercati, ormai senza frontiere, molti
di noi hanno sperato in un ritorno del Politico sotto una veste
nuova: non nella forma originaria hobbesiana di uno Stato della
sicurezza globale, ossia non nelle dimensioni di polizia, servizi se-
greti ed esercito; ma nella forma di un potere in grado di attuare
una civilizzazione mondiale. In questo momento ci rimane non
molto di pi della tenue speranza in unastuzia della ragione e
un po di autoconsapevolezza. Perch quella crepa del silenzio di-
vide in due anche la nostra casa. Riusciremo ad affrontare i rischi
di una secolarizzazione che altrove deraglia, solo se avremo ben
chiaro il significato della secolarizzazione nella nostra societ po-
stsecolare. Con questo intento riprendo il vecchio tema Fede e
sapere. Dunque non dovete aspettarvi alcun sermone domeni-
cale, che provochi polarizzazioni, entusiasmando gli uni e la-
sciando indifferenti gli altri.
La secolarizzazione nella societ postsecolare
Il termine secolarizzazione aveva in un primo tempo il signifi-
cato giuridico del passaggio obbligato dei beni della Chiesa al po-
tere secolare dello Stato. Questo significato stato poi esteso alla
genesi culturale e sociale della modernit nel suo complesso. Da
allora si collegano alla secolarizzazione valutazioni opposte, a se-
conda che si metta in primo piano laddomesticamento riuscito
dellautorit ecclesiastica da parte del potere civile, oppure latto
di appropriazione indebita. Secondo il primo modo di leggere gli
eventi, la mentalit e le forme di vita religiose vengono sostituite
da equivalenti razionali, comunque superiori; secondo laltro, le
forme di pensiero e di vita della modernit vengono screditate co-
me se fossero beni illegittimamente frodati. Il modello della rimo-
zione induce ad una interpretazione ottimistico-progressiva della
modernit disincantata; il modello dellusurpazione a mettere in
evidenza laspetto decadente di una modernit che non sa dove
trovare riparo. Entrambe le letture compiono lo stesso errore.
Considerano la secolarizzazione come una sorta di gioco a somma
zero tra le forze produttive della scienza e della tecnica scatenate
secondo le regole del capitalismo, da un lato; e i poteri frenanti
della religione e della Chiesa, dallaltro lato. Luno pu vincere
soltanto a spese dellaltro, e precisamente secondo le regole del
gioco liberale che favoriscono le forze motrici della modernit.
10 Questo quadro non corrisponde ad una societ postsecolare capa-
ce di adattarsi alla sopravvivenza di comunit religiose in un am-
biente che continuamente si secolarizza. In questa interpretazione
rimane in ombra la funzione civilizzatrice di un common sense de-
mocraticamente illuminato che, nel brusio di voci levantesi dallo
scontro culturale, sia in grado di imporsi quale terzo partito tra
scienza e religione. Certo, dal punto di vista dello Stato liberale
meritano lappellativo di ragionevoli soltanto quelle comunit
religiose che rinunciano per loro scelta allimposizione violenta
delle proprie convinzioni di fede, nonch alla coercizione morale
nei confronti dei propri membri. E ancor pi alla manipolazione
che spinge ad atti suicidi. Tale visione postula una triplice rifles-
sione dei fedeli rispetto alla loro posizione in una societ plurali-
sta. La coscienza religiosa deve in primo luogo elaborare lincontro
cognitivamente dissonante con altre confessioni e altre religioni.
Deve in secondo luogo orientarsi sullautorit delle scienze che de-
tengono il monopolio sociale del sapere. Infine deve affidarsi alle
premesse di uno Stato di diritto che si fonda su una morale profa-
na. Senza una simile spinta alla riflessione, i monoteismi sono de-
stinati, in societ irriguardosamente modernizzate, a sviluppare
un potenziale distruttivo. Lespressione spinta alla riflessione
comporta, in verit, la falsa rappresentazione di un processo com-
piutosi e conclusosi unilateralmente. Mentre in realt questa opera
di riflessione trova una prosecuzione in ogni nuovo conflitto che
irrompe nelle zone di transito della sfera pubblica democratica.
Non appena una questione rilevante dal punto di vista esistenziale
arriva sullagenda politica, i cittadini, credenti e non credenti, si
scaraventano gli uni contro gli altri con le loro convinzioni impre-
gnate delle rispettive visioni del mondo. E mentre si logorano sulle
stridenti dissonanze fra le opinioni presenti nel dibattito pubblico,
sperimentano il fatto scandaloso del pluralismo delle visioni del
mondo. Quando imparano ad avere a che fare con questo dato,
pienamente coscienti della propria fallibilit e senza far uso della
violenza, ossia senza spezzare il legame sociale della collettivit
politica, sono in grado anche di capire cosa significano, in una so-
ciet postsecolare, i princip fondamentali che sorreggono le scelte
secolari iscritte nella Costituzione. Infatti, nello scontro tra le esi-
genze della scienza e quelle della fede, lo Stato ideologicamente
neutrale non pregiudica in alcun modo le decisioni politiche a fa-
vore di una delle due parti. La ragione pluralizzata dei cittadini
segue la dinamica della secolarizzazione solo nella misura in cui
spinta a farlo in vista di una simmetrica presa di distanza da tra-
dizioni consolidate e contenuti delle visioni del mondo. Rimane
per pronta ad apprendere, pur senza sacrificare la propria indi-
pendenza, tenendosi osmoticamente aperta da entrambe le parti.
11 Naturalmente il common sense, che si fa molte illusioni sul mon-
do, deve accettare senza pregiudizi di farsi illuminare dalle scien-
ze. Ma le teorie scientifiche che penetrano nel mondo della vita
lasciano fondamentalmente intatto il quadro delle conoscenze co-
muni, che strettamente legato allautocomprensione di tutti co-
loro che sono in grado di parlare e di agire. Quando apprendiamo
qualcosa di nuovo sul mondo, e su noi stessi in quanto enti nel
mondo, si trasforma anche il contenuto della nostra autocom-
prensione. Copernico e Darwin hanno rivoluzionato limmagine
geocentrica e antropocentrica delluniverso. Daltra parte, la di-
struzione delle illusioni astronomiche sulle rivoluzioni degli astri
ha lasciato nel mondo della vita meno tracce di quante non ne
abbia lasciate la disillusione biologica sulla posizione dellessere
umano nella storia naturale. Le scoperte scientifiche sembrano
tanto pi inquietare la nostra autocomprensione quanto pi da
vicino riguardano il nostro corpo. Le ricerche sul cervello ci infor-
mano sulla fisiologia della nostra coscienza. Ma questo modifica
forse in qualche modo la consapevolezza intuitiva di essere noi gli
autori dei nostri atti, o la consapevolezza della capacit di inten-
dere e di volere che accompagna ogni nostro atto?
Se, con Max Weber, proviamo a volgere lo sguardo agli inizi del
disincanto del mondo, possiamo vedere quale sia la posta in
gioco. La natura viene spersonalizzata nella misura in cui la si
rende accessibile allosservazione oggettivante e alla spiegazione
causale. La natura indagata scientificamente non rientra pi nel
sistema di relazioni sociali delle persone che vivono, parlano e in-
teragiscono tra loro, che si attribuiscono le une con le altre inten-
zioni e ragioni. Cosa ne sar ora di quelle persone se loro stesse si
ritroveranno via via sussunte dalle descrizioni scientifiche? Non
sar che anche il common sense alla fine si far non solo indottri-
nare ma persino consumare da cima a fondo dal sapere anti-in-
tuitivo della scienza? Il filosofo Wilfrid Sellars ha posto questa
domanda nel 1960 (in una nota conferenza sul tema Philosophy
and the Scientific Image of Man), e ha risposto delineando lo
scenario di una societ in cui i vecchi giochi linguistici della vita
di ogni giorno sono stati messi fuori combattimento a favore della
descrizione oggettivante dei fenomeni della coscienza.
Il punto di fuga di questa naturalizzazione della mente unim-
magine scientifica dellessere umano nel sistema concettuale com-
putazionale della fisica, della neurofisiologia o della teoria del-
levoluzione che sradica completamente dal contesto sociale an-
che la nostra autocomprensione. Questa una cosa che pu fun-
zionare ovviamente soltanto se lintenzionalit della coscienza
umana e la normativit del nostro agire si risolvono senza residui
in una tale autodescrizione. Le teorie a ci necessarie devono ad
12 esempio spiegare come le persone debbono osservare o violare le
regole siano esse regole grammaticali, concettuali o morali. Gli
allievi di Sellars hanno frainteso la natura aporetica dellesperi-
mento mentale del loro maestro, facendone un progetto di ricer-
ca. Il proposito di una modernizzazione scientifica della nostra
psicologia quotidiana ha portato addirittura al tentativo di co-
struire una semantica volta a spiegare biologicamente i contenuti
concettuali. Ma anche queste, che sono le punte pi avanzate di
quel pensiero, sembrano fallire poich il concetto di funzionalit
che introduciamo nel gioco linguistico darwiniano di mutazione e
adattamento, selezione e sopravvivenza, troppo povero per riu-
scire a marcare quella differenza tra essere e dover essere che
concepiamo quando violiamo una legge quando usiamo un ver-
bo sbagliato o ci scontriamo con un imperativo morale.
Quando descriviamo come una persona ha fatto una certa cosa
che non voleva fare o anche quello che non avrebbe dovuto fare,
lo descriviamo, certo ma appunto non come oggetto delle scien-
ze naturali. Infatti nella descrizione di una persona rientrano ta-
citamente momenti dellautocomprensione prescientifica. Se noi
descriviamo un processo in quanto atto compiuto da una persona,
sappiamo di descrivere qualcosa che non solo pu essere spiegato
come un evento naturale, ma che deve essere inevitabilmente an-
che giustificato. Sullo sfondo c limmagine di persone che pos-
sono chiedere conto luna allaltra, che naturalmente sono coin-
volte in interazioni regolate normativamente e si incontrano in un
universo di ragioni pubbliche.
Questa prospettiva adottata nel quotidiano spiega la differenza
tra il gioco linguistico della giustificazione e quello della semplice
descrizione. In questo dualismo trovano un limite anche le strate-
gie di spiegazione non riduzionistiche. Anche queste effettuano
infatti le descrizioni osservando da una prospettiva cui quella dei
partecipanti alla nostra coscienza quotidiana (di cui si nutre an-
che la prassi di giustificazione della ricerca) accetta, seppure non
spontaneamente, di assoggettarsi e di rispondere. Nelle relazioni
quotidiane indirizziamo lo sguardo verso interlocutori che apo-
strofiamo con il tu. Solo in questa presa di posizione nei con-
fronti di altre persone comprendiamo il s e il no dellaltro, le
prese di posizione criticabili che ci dobbiamo reciprocamente e
che reciprocamente ci aspettiamo. Questa coscienza di essere au-
tori di atti di cui siamo obbligati a rendere conto, il centro di
unautocomprensione che si apre solo alla prospettiva di un inter-
locutore e si sottrae invece a unosservazione scientifica di tipo
revisionante. La fede scientistica in una scienza che un giorno
possa non solo integrare ma anche rimpiazzare lautocomprensio-
ne personale tramite unautodescrizione oggettivante, non
13 scienza ma cattiva filosofia. Nessuna scienza potr mai esimere il
common sense pur dalla scienza illuminato dal giudicare, ad
esempio, quale debba essere, a fronte di una biologia molecolare
che rende possibili le manipolazioni genetiche, il nostro atteggia-
mento nei confronti della vita umana delle pre-persone.
Traduzione cooperativa di contenuti religiosi
Il common sense dunque vincolato alla coscienza di persone che
sono in grado di prendere iniziative, commettere errori e correg-
gerli. Esso afferma pertanto di avere nei confronti delle scienze
una prospettiva autonoma. Questa stessa coscienza di unautono-
mia, che da un punto di vista naturalistico non siamo in grado di
afferrare, fonda daltra parte anche la distanza da una tradizione
religiosa dei cui contenuti normativi tuttavia ci alimentiamo. Po-
nendo listanza di un fondamento razionale, lilluminismo scienti-
fico sembra comunque tirare dalla propria parte un common sen-
se ormai stabilmente insediatosi nelledificio dello Stato di diritto
democratico costruito sulla base del diritto naturale. Certo, anche
il diritto naturale egualitario ha radici religiose radici in quel ri-
voluzionamento del modo di pensare che coincide con lafferma-
zione delle grandi religioni universali. Ma questa legittimazione
giusnaturalistica di diritto e politica si nutre di fonti della tradi-
zione religiosa da tempo divenute profane. Di fronte alla religione
il common sense democraticamente illuminato insiste su fonda-
menti che sono accettabili non solo per i membri di una comunit
di fedeli. Per questo, a sua volta, lo Stato liberale suscita nei cre-
denti il sospetto che la secolarizzazione occidentale possa essere
una strada a senso unico che si lascia alle spalle la religione.
Il rovescio della medaglia della libert religiosa in effetti rappre-
sentato da una pacificazione del pluralismo delle visioni del mondo
che ha avuto conseguenze alquanto ineguali. Per ora, infatti, lo
Stato liberale pretende soltanto da coloro che fra i suoi cittadini so-
no credenti di suddividere la propria identit, per cos dire, in quo-
te pubbliche e quote private. Sono loro che devono tradurre le pro-
prie convinzioni religiose in un linguaggio secolare, prima che i loro
argomenti abbiano la prospettiva di trovare lapprovazione delle
maggioranze. quanto fanno oggi i cattolici e i protestanti quando
reclamano per lovulo fecondato al di fuori del corpo materno lo
status di detentore di diritti fondamentali, nel tentativo (forse un
po precipitoso) di tradurre nel linguaggio secolare della Costituzio-
ne lidea di una creatura umana fatta a immagine e somiglianza di
Dio. La ricerca di ragioni miranti ad un piano generale di plausibi-
lit potr dunque evitare di condurre ad una esclusione scorretta
della religione dalla sfera pubblica esito che priverebbe la societ
14 secolare di risorse importanti per la fondazione del senso solo se
anche la componente secolare riuscir a conservare una sensibilit
per la forza di articolazione dei linguaggi religiosi. Il confine tra le
ragioni religiose e quelle secolari comunque mobile. Per questo la
fissazione di tale controverso confine dovrebbe essere intesa come
un compito cooperativo, in cui ciascuna delle due parti sia pronta
ad accogliere anche la prospettiva dellaltra.
La politica liberale non pu relegare allesterno, affidandola alla
mente dei credenti, la lotta tuttora persistente intorno allauto-
comprensione secolare della societ. Il common sense democratica-
mente illuminato non un qualcosa di singolare, ma descrive
piuttosto la costituzione mentale di una sfera pubblica polifonica.
Le maggioranze secolari non hanno il diritto di far prevalere le lo-
ro decisioni in tali questioni, se prima non hanno prestato atten-
zione alle obiezioni degli oppositori che si sentono feriti nelle pro-
prie convinzioni religiose. Esse debbono considerare quelle obie-
zioni come una sorta di veto che, differendo la loro decisione, per-
mette loro di verificare quali insegnamenti se ne possano eventual-
mente trarre. In considerazione dellorigine religiosa dei propri
fondamenti morali, lo Stato liberale dovrebbe mettere in conto la
possibilit che la cultura del senso comune (Hegel) di fronte a
sfide totalmente nuove non riesca a conservare il livello di artico-
lazione che aveva in origine. Il linguaggio del mercato oggi perva-
de ogni poro, costringendo tutti i rapporti interpersonali dentro lo
schema di orientamento autoreferenziale improntato al criterio
della preferenza individuale. Ma il legame sociale che si instaura
grazie al riconoscimento reciproco non si esaurisce nelle nozioni di
contratto, scelta razionale e massimizzazione del profitto.
Per questo Kant si rifiutato di far risucchiare limperativo cate-
gorico nel vortice dellinteresse individuale illuminato. Ha am-
pliato, invece, il libero arbitrio trasformandolo in autonomia,
dando cos il primo grande esempio dopo la metafisica di una
decostruzione secolarizzante e, al tempo stesso, salvifica delle ve-
rit della fede. In Kant lautorit dei comandamenti divini trova
nel valore incondizionato del dovere morale uneco inconfondibi-
le. vero che con il suo concetto di autonomia Kant distrugge
limmagine tradizionale dellunione filiale con Dio. Ma, in virt
della trasfigurazione critica dei contenuti religiosi, previene le
conseguenze banalizzanti di un loro svuotamento deflativo. Meno
convincente, invece, appare il suo ulteriore tentativo di tradurre il
male radicale dal linguaggio biblico in quello di una religione solo
razionale. Come oggi risulta da un rapporto impregiudicato con
questa eredit biblica, non disponiamo ancora di un concetto
adeguato a definire la differenza semantica tra ci che moral-
mente sbagliato e ci che il male nel senso pi profondo. Il dia-
15 volo non esiste, ma larcangelo caduto imperversa ora come pri-
ma non solo nel bene capovolto dellatto mostruoso, ma anche
nella pulsione irrefrenabile di vendetta che lo segue a ruota.
Linguaggi secolari che si limitino a liquidare le credenze di un
tempo, suscitano irritazione. Quando il peccato si trasformato
in colpa, la trasgressione dei comandamenti divini in violazione
della legge umana, qualcosa andato perduto. Al desiderio di es-
sere perdonati, infatti, si collega ancora il desiderio non senti-
mentale di cancellare il dolore inflitto agli altri. Tanto pi ci in-
quieta lirreversibilit del dolore passato quel torto agli inno-
centi maltrattati, umiliati e assassinati che eccede ogni misura
possibile di risarcimento. La speranza perduta nella resurrezione
lascia dietro di s un vuoto evidente. Il legittimo scetticismo di
Horkheimer nei confronti della entusiastica speranza di Benjamin
nella forza rigeneratrice della memoria umana gli uccisi sono
davvero uccisi non smentisce tuttavia limpulso impotente a
cambiare ancora qualcosa nellirrevocabile. Il carteggio tra Benja-
min e Horkheimer risale alla primavera del 1937. Entrambi i
motivi, limpulso e la sua impotenza, hanno trovato dopo lOlo-
causto un proseguimento nellopera, tanto necessaria quanto di-
sperata, di una rielaborazione del passato (Adorno). Quello
stesso impulso si esprime, seppure in modo diverso, nel crescente
lamento sullinadeguatezza di questa rielaborazione. Le figlie e i
figli increduli della modernit sembrano credere, in momenti co-
me questi, di essere pi colpevoli gli uni nei confronti degli altri e
di avere addirittura bisogno di pi di quanto loro possa offrire la
tradizione religiosa tradotta in termini secolari come se il poten-
ziale semantico di quella tradizione non fosse ancora esaurito.
Imparare dalla propria storia
Questa ambivalenza pu anche portare a una posizione ragione-
vole: prendere le distanze dalla religione senza chiudersi alla sua
prospettiva. Questa posizione pu guidare nella giusta direzione
lautorischiaramento di una societ civile lacerata dal conflitto
culturale. La societ postsecolare prosegue nei confronti della re-
ligione il lavoro che la religione ha a suo tempo compiuto sul mi-
to. Non certo, per, con lintento spurio di un recupero ostile, ma
con linteresse di opporre senso sul suo stesso terreno alla stri-
sciante entropia delle risorse scarse. Il common sense democrati-
camente illuminato deve temere anche la omologazione mediatica
e la trivializzazione tramite chiacchiericcio di ogni differenza spe-
cifica. Sensazioni morali che hanno finora posseduto unespres-
sione sufficientemente differenziata solo nel linguaggio religioso,
possono trovare una generale risonanza non appena sia messa a
16 punto una formulazione in grado di salvare quel qualcosa che
quasi gi dimenticato eppure implicitamente rimpianto. Una se-
colarizzazione non distruttiva si compie nella modalit della tra-
duzione. Questo ci che lOccidente, in quanto potenza secola-
rizzante su scala mondiale, pu imparare dalla propria storia.
Cos sono molte ancora le voci che oggi, nella controversia circa il
modo di atteggiarsi riguardo allembrione umano, si richiamano a
Genesi (1, 27): E Dio cre luomo a sua immagine, lo cre a im-
magine di Dio. Per capire che cosa si intenda con lespressione
a immagine e somiglianza, non c alcun bisogno di credere che
Dio, che amore, abbia creato Adamo e Eva come esseri liberi a
lui simili. Lamore si pu dare senza conoscenza dellaltro, mentre
la libert senza riconoscimento reciproco non pu esistere. Ci
che ci sta di fronte in sembianze umane, devessere a sua volta li-
bero per poter corrispondere al dono di Dio. Bench creato a im-
magine e somiglianza, anche questaltro viene tuttavia considera-
to come creatura di Dio. Vista la sua origine, non pu essere pari
a Dio. Questa creaturalit di chi fatto ad immagine di Dio espri-
me unintuizione che nel nostro contesto pu dire qualcosa anche
a chi dal punto di vista religioso sia del tutto stonato. Hegel sape-
va distinguere tra la creazione divina e il semplice generarsi
da Dio. Dio rimane un Dio di uomini liberi solo fintanto che
noi non livelleremo la differenza tra il creatore e la creatura. Os-
sia solo fino a quando il divino dar forma rimane una determi-
nazione che non nega lautodeterminazione delluomo.
Questo creatore, essendo ad un tempo creatore e salvatore, non
ha bisogno di operare come un tecnico secondo le leggi della na-
tura, oppure come un informatico secondo le leggi di un codice.
La voce di Dio che chiama alla vita comunica fin dallinizio
allinterno di un universo moralmente sensibile. Perci Dio in
grado di determinare luomo rendendolo contemporaneamente
capace di libert e a questa obbligato. Eppure, non bisogna ne-
cessariamente credere alle premesse teologiche per comprendere
come finirebbe per entrare in gioco una dipendenza del tutto di-
versa da quella causale, qualora nel concetto di creazione scom-
parisse la differenza prima postulata e al posto di Dio subentrasse
un pari. Se dunque un uomo fosse messo nella condizione di in-
tervenire secondo le sue preferenze nella combinazione casuale
dei cromosomi parentali, senza che ci venga sottoposto ad alcun
consenso, neppure a quello controfattuale, dellaltro interessato.
Questa chiave di lettura suggerisce una questione di cui mi sono
gi occupato altrove. Il primo uomo che, a propria discrezione,
determina un altro uomo nel suo essere naturale cos com, non
distruggerebbe forse anche quelle uguali libert che sussistono tra
pari proprio per assicurare la loro diversit?