ANTROPOLOGIA

TEOLGICA












Apesar do interesse evidente pelo homem, a Bblia no enuncia um tratado antropolgico sistemtico.
Contudo, nela esto presentes as grandes linhas gerais de uma viso clara do homem enquanto criatura
aberta a Deus, aos outros e ao mundo. Escrita ao longo de vrios sculos, a Sagrada Escritura, nos seus
variados livros, apresenta uma antropologia e uma concepo da natureza humana trespassada por muitas e
distintas influncias culturais. Porm, prevalece uma perspectiva unitria do homem, tendo em conta a sua
tridimensionalidade, enquanto corpo, alma e esprito. J no Livro da Sabedoria, influenciado pela cultura
helenstica, encontramos a dicotomia platnica entre alma e corpo, que busca assumir a doutrina da
imortalidade da alma, para assim afirmar a transcendncia do homem. Em sntese, podemos afirmar que na
Bblia deparamos com uma antropologia pr-cientfica, religiosa e soteriolgica.
A caracterstica pr-cientfica da antropologia bblica tem como fundamento o facto de no apresentar uma
sistematizao da concepo do homem, nem uma definio filosfica. A sua preocupao uma viso
coerente do homem no seu relacionamento com Deus, com os outros e com o mundo.
nesta perspectiva, tambm, que vislumbramos um carcter religioso na antropologia bblica. No lhe
interessa analisar o homem em si mesmo e nos seus elementos constitutivos, nem definir a sua essncia,
como ocorre na concepo grega, que v o homem como um microcosmo que une o mundo material ao
espiritual, assumindo o homem uma atitude contemplativa. O homem bblico v-se como fruto da palavra,
da vontade e do projecto divino e portador de uma misso, no se limitando a assumir uma postura passiva,
mas, pelo contrrio, colaborando com o seu criador no projecto histrico, escutando e respondendo a Deus
quando interpelado.
H, ainda, uma marca, distintivamente, soteriolgica na antropologia bblica. A histria tem um rumo e um
significado: a salvao. O caminho traado por Deus, para o cumprimento do seu plano salvfico, pela sua
graa, conduz o homem salvao vencendo o pecado. O acto da criao , j por si, a esperana da
salvao, o fundamento de todos os imperativos e promessas em que expressa o dom e a graa do seu amor:
o Deus que cria o Deus que liberta.

Ao examinar Gn.1-3, de modo a entender a mensagem, foroso ter presente que se trata de um gnero
literrio mtico, rompendo, todavia, com alguns aspectos da mitologia. No sendo uma narrativa
historiogrfica, a sua funo simblica. Procura interpretar a realidade de maneira religiosa, estabelecendo
a relao entre Deus, o homem e o mundo.
Assim, a primeira novidade, que encontramos em Gn.1, a mensagem de um Deus nico, Senhor grandioso
e omnipotente: o Senhor do Universo, que cria homem e mulher sua imagem e que lhes confere poder
sobre a criao. Trata-se da tradio sacerdotal (vocabulrio mais preciso e profundamente religioso) e a sua
descrio da origem do homem o grande alicerce da antropologia teolgica. O homem aparece j como
unidade de varo e mulher, com a sua estrutura social e sexuada e como obra-prima da criao e
representante do Criador ao dominar todas as coisas. A abertura e a comunho com Deus, a realizao da
imagem de Deus na capacidade relacional do homem, a igualdade do homem e da mulher, a relao com o
mundo e a liberdade/responsabilidade na colaborao com Deus, so o esteio do homem, segundo a viso
bblica, que encontramos nesta parte da narrativa da criao.
J em Gn.2-3, a tradio javista (linguagem mais concreta e cheia de imagens) apresenta-nos um Deus muito
mais paternal, um Deus vivo, que representado antropomorficamente, com caractersticas muito humanas
(oleiro, jardineiro, cirurgio). Centrada no homem modelado por Deus em barro analogia ao mundo
material e mortalidade e animado pelo sopro divino, numa referncia transcendncia, a tradio javista
d nfase admirvel situao originria da humanidade, sada das mos do criador a verdade do homem,
a sua essncia ideal em oposio imperfeio da sua condio histrica, aps o pecado. Ado, a quem
Deus oferece o paraso, representa a criao do homem ideal no relacionamento com Deus, com os outros
(Eva), e com o mundo que o rodeia.
Em sntese, a mensagem de Gn.1-3 apresenta-nos Deus como sendo, sempre e exclusivamente, o autor de
tudo o que existe. O tema da criao no se refere apenas ao resultado do acto criador (a luz, o mundo, as
plantas, os animais, o homem), mas tambm e, sobretudo, ao projecto de vida que Deus oferece e quer
construir com a humanidade. Neste projecto, Deus a resposta razo da existncia: enquanto criaturas,
viemos de Deus, com ele e para ele caminhamos. Toda a dinmica da criao fundamenta-se na relao:
todo o universo deve a sua existncia a um Outro. A criao bblica afirma esta ligao originria das
criaturas ao Criador. Entendida neste sentido religioso (re-ligare), ela expressa que tudo quanto existe, existe
por amor. S o amor que chama existncia nos pode dar a certeza de que a vida tem um sentido.
no Novo Testamento que se d a realizao plena deste amor. O projecto salvfico do Criador cumpre-se
com a Encarnao e a Redeno de Jesus Cristo. Deus Criador que se revela como o Pai de Jesus Cristo. Ele
vem at ns, atravs da descendncia de Eva. A salvao est antecipada em Gn.3,15, indicando que a
semente da mulher, que ferir a cabea da serpente, Jesus. O Cristo, preexistente, surge envolvido na
criao: Tudo comeou a existir por meio dele e sem ele nada foi criado (Jo.1,3). Jesus de Nazar o
culminar da doutrina da criao. Como Filho de Deus, assume a imagem do homem, como um novo Ado,
que vem libertar do pecado toda a humanidade.

A antropologia Paulina apresenta duas caractersticas fundamentais: um cunho, marcadamente, cristolgico
e soteriolgico. Para S. Paulo, Cristo o verdadeiro Ado escatolgico, a imagem perfeita de Deus, que vem
substituir o velho Ado, cado no pecado. Ele o princpio e o fim do plano criador e salvfico de Deus. O
homem, criado em Cristo e por Cristo, interpelado a configurar-se sua imagem, no cumprimento da
promessa de salvao.
Das profecias de Isaas, Jeremias e Ezequiel, Paulo recolhe a ideia da nova criao. Segundo ele, Jesus o
artfice desta nova criao, dando origem a uma nova humanidade, com uma dimenso escatolgica.
Essencial para Paulo a ideia do homem espiritual que, dominado pelo poder do Esprito de Cristo, se
manifesta pelo amor, em oposio ao homem carnal reservado no seu egosmo. Este ser espiritual dotado
de liberdade, entendida como graa divina e dom do Esprito, chamado a realizar a sua dignidade de
homem, imagem de Deus, em comunho com Cristo, visto, no apenas como revelao de Deus, mas
como realizao das expectativas humanas.
Na sua antropologia soteriolgica, Paulo estabelece um duplo paralelismo entre Ado e Cristo. Por um lado,
apresenta Cristo, na sua ligao humanidade, como o cumprimento do homem figurado em Ado, mas, por
outro, confronta o exemplo de Ado, pecador e desobediente, com o modelo realizado em Cristo, o qual
cumpre a vontade e o projecto do Pai. imagem do Ado, que escravizou a humanidade inteira, Paulo
contrape com a graa do Esprito de Cristo: onde abunda o pecado, superabunda a graa. Da a
necessidade absoluta e universal de Cristo, para a libertao do pecado. O homem justificado pelo amor
infinito de Deus, manifestado na obra redentora de seu Filho e o projecto eterno de salvao, oferecido a
todos os homens em Cristo, como dom incondicionado de Deus, manifesta-se na vitria da interveno de
Cristo, que supera a natureza corrompida do homem admico.

Na antropologia bblica, a perspectiva dominante apresenta o homem como uma unidade constituda por
corpo, alma e esprito, em oposio concepo dualista grega de corpo e alma.
O corpo, ou a carne, representam, na Bblia, a fragilidade e a caducidade do homem, marcado pela morte e
pela finitude, mas tambm a sua relao com os outros e com o mundo, a qual, confrontada com a relao
segura com Deus, manifesta, precisamente, a precariedade e o risco da condio humana. Enquanto corpo,
o homem , estruturalmente, um ser do mundo e interdependente com os outros.
Quanto alma, a Bblia apresenta-a como o centro vital da pessoa na sua individualidade. Trata-se da sua
identidade interior e subjectiva, que se abre relao com o mundo que o rodeia e transcende. Aps a
morte o homem deixa de ser uma realidade viva. No livro da Sabedoria, sob influncia da cultura helenstica
e do dualismo antropolgico, a concepo de alma entendida em contraposio ao corpo. Passa a ter uma
existncia autnoma, mesmo separada da matria, o que conduz doutrina da imortalidade da alma.
Tambm S. Paulo retoma esta concepo, mas numa ptica moral e tica e no antropolgica, expressando
a realidade mais ntima do homem de onde provm as boas ou ms decises.
O Esprito apresentado na Bblia, como o sopro divino que imprime a imagem de Deus no ser humano.
Alude ao homem inteiro e, atravs dele, manifesta-se a presena de Deus no homem e a sua relao de
dependncia com o Criador, de tal modo que a relao com Deus constitui o fundamento da vida. No se
trata de algo acrescentado pessoa, mas algo estruturalmente primrio. S. Paulo d ao termo um significado
claramente soteriolgico, contrapondo o esprito e a carne, respectivamente dominados, pela graa e pelo
pecado. Como j afirmei, trata-se de um dualismo tico. Para S. Paulo, o homem uma unidade
pluridimensional: corpo, esprito e alma.

A antropologia teocntrica assenta na concepo do homem como imagem de Deus. Apoiada na Bblia, a
cultura hebraica sustenta o fundamento do homem na Sabedoria divina, que cria, pela Palavra, o homem, e
no seu carcter relacional com Deus e com os outros. J a viso grega, do homem e do mundo, tem um cariz
cosmocntrico, ordenado e racional, no qual o homem no mais do que um microcosmo, inserido no
macrocosmo que o mundo.
Ambas as vises se interessam pelo homem, mas acentuam aspectos diferentes. O hebreu sente-se distinto
do mundo, dominando a criao e tornando-se responsvel por ela perante o Criador. A criao vista como
um todo ordenado, cujo princpio transcendente e se identifica com a vontade criadora e salvfica de Deus.
Neste enquadramento, o homem concebido como um ser de relaes e no de substncia. O homem no
um indivduo fechado, mas um ncleo de relaes, que interpelado e que responde livremente. Desta
relao tripartida do homem, com Deus, com os outros e com o mundo, surge o conceito de pessoa. Na
concepo cosmocntrica do homem grego, a ordem do mundo imanente e possui um significado
ontolgico, cognoscitivo e tico, mas cujo princpio no transcendente. O Logos universal reflecte-se no
homem enquanto parte da natureza, mas no lhe deixa espao para a subjectividade, reduzindo a
inteligncia e a liberdade humanas a meros pormenores de uma substncia impessoal: o homem define-se
como indivduo, mas no como pessoa.
Desenvolvida num enredo entre a cultura semita, cuja antropologia acentua a unidade pluridimensional do
homem, e a influncia grega que estabelece uma concepo dualista do homem, a antropologia patrstica
caracteriza-se pelo empenho dispendido para conciliar e inculturar a viso crist do homem num ambiente
de cariz helenstico. Parte do confronto entre estas duas perspectivas do mundo e do homem, expressando a
primeira tentativa de inculturao da f.
Antes de se chegar a um dilogo frutfero entre as duas culturas, houve um longo trajecto desde a rejeio
rgida, passando pela contaminao, at confrontao bblica e este esforo, de transportar a concepo
bblica e crist do homem para o seio da cultura grega, visto que a revelao se destina a todos os homens
de todas as culturas, trouxe consigo vrios problemas a comear pelo choque entre a imortalidade da alma e
a ressurreio dos corpos. Tambm a concepo da salvao atravs do conhecimento superior
(imanentismo), dos gnsticos, colidiu com a doutrina da Criao e da Encarnao do Verbo. O prprio
Conclio de Niceia que, ao definir a divindade de Cristo, dissocia a Criao da Redeno, com consequncias
fatais para a antropologia cristocntrica. Todavia, houve tambm contribuies muito positivas, embora com
alguns fracassos e muitos riscos, como Justino e a sua doutrina do Logos Spermatikos, ou como os intentos
da escola de Alexandria que, na busca do dilogo e da assimilao, expuseram, por exemplo, a doutrina do
Logos divino encarnado.

A polmica entre Agostinho e Pelgio tem a sua origem em duas vises opostas, na resposta a uma mesma
questo: o que pode fazer o homem pecador diante de Deus, pela sua salvao? O que posto em causa a
relao entre a liberdade da pessoa (o seu esforo pessoal) e o poder salvfico de Deus, mediante a graa. No
fundo, so duas concepes opostas de liberdade: a bblica, marcada por gestos divinos e na qual o homem
s encontra a plenitude do seu ser em Deus, e a grega, que se traduz na capacidade do homem dispor de si
com autonomia.
Em Pelgio, o esforo humano sobrevalorizado, fruto de uma tendncia antropolgica estica,
excessivamente optimista no que respeita natureza humana. Ele exalta a liberdade humana,
reconhecendo-lhe a capacidade para evitar o pecado, ou seja, admite a possibilidade do homem fazer o bem
e evitar o mal pelo simples domnio de si prprio.
J Agostinho contrape que o homem por si s no consegue atingir a salvao. Segundo ele, a doutrina de
Pelgio encerra alguns perigos, ao reduzir a interveno de Cristo a um elemento pedaggico, como um
mero professor e modelo tico, e ao considerar Ado como, apenas, um mau exemplo, que o homem pode,
ou no, seguir usando a sua liberdade. Com efeito, para Agostinho, o homem no possui esta capacidade de
evitar o pecado, por si s. A sua condio de pecador advm-lhe do pecado original de Ado, do qual s
pode ser resgatado em Cristo. O mal uma fora presente no homem e ope-se aco de Deus; trata-se do
homem carnal em contraposio ao homem espiritual, referido nas cartas de Paulo, que expressa a
liberdade enquanto fruto da graa e no apenas como livre arbtrio. Em Agostinho liberdade e graa so
inseparveis. a dinmica da graa que liberta o homem.
O equilbrio entre a liberdade humana e a cooperao da humanidade na obra e no desgnio salvfico de
Deus foi sempre uma questo presente na histria do pensamento humano. Se a posio de Pelgio,
centrada no ser humano, favorecia praticas ascticas, que por vezes perdiam o seu sentido evanglico, por
outro lado, a posio de Agostinho originava uma postura pessimista da condio humana, dominada pela
sombra do pecado e, apesar de, consequentemente, afirmar a absoluta necessidade de Cristo para a
libertao do pecado, subordina a aco de Deus e a Encarnao lgica do pecado, em vez de fundamento
da Criao.
Apesar da valorizao, por vezes excessiva, do pecado na sua doutrina, Agostinho afirmou o carcter central
e salvfico de Cristo, conduzindo a reflexo crist para o aspecto transformador da aco de Deus em Cristo.

Em S. Toms assiste-se a uma viragem do pensamento platnico-agostiniano. Adoptando um novo filtro
cultural, o aristotlico, recupera a dimenso humana da f e a consequente importncia do agir humano na
histria. Com as categorias aristotlicas de substncia, acidente, causalidade, matria e forma, procura dar
uma compreenso mais profunda do mistrio cristo. Mantendo o esquema teocntrico da tradio bblica,
passa de uma interpretao histrica da salvao a uma leitura metafsica, em que o quadro de referncia
a revelao que distingue o Criador das criaturas, reconhecendo o lugar eminente do homem no universo.
Ao aplicar a doutrina hilemrfica (todo o ente finito composto de matria e forma), no contradiz a
doutrina da Criao, mas valoriza a existncia do real, realando o acto de existir e sublinhando a
contingncia das coisas, como factos dependentes da livre deciso de Deus Criador.
Esta valorizao da existncia vai influir na antropologia tomista, ao conceber o homem como uma
substncia distinta das outras criaturas, pela sua abertura, consciente e livre, ao mundo e a Deus. Ao afirmar
a unidade corpo/alma do homem, considerando a alma como forma subsistente do corpo, que, apesar de
imanente ao corpo, o transcende (da a possibilidade de sobrevivncia da alma ao separar-se do corpo), S.
Toms afasta a ideia de um corpo unido acidentalmente alma, ou de um corpo priso da alma. Exalta,
assim, o corpo enquanto exteriorizao do ser concreto e princpio de individuao e referncia no mundo.
Para S. Toms a alma uma substancia pensante, cuja transcendncia se expressa na sua racionalidade. Esta
substncia pensante converte-se em substncia espiritual da tradio crist, ao identificar-se, no s, com a
abertura ao imanente, atravs do conhecimento, mas tambm, infinitude de Deus. Assim, se desobstrui o
caminho doutrina da graa, na sua relao com a natureza humana. Natureza e graa deixam de ser
realidades antitticas.
A prpria natureza do homem, que , em si, completa, remete para a transcendncia, a qual se inscreve na
inteligncia e na vontade do homem. Deste modo, o homem manifesta em si o desejo natural de ver a Deus,
o que no significa capacidade para o alcanar o desejado: gozo que s pode ser dom de Deus, a graa.
A graa, em S. Toms, uma qualidade que d uma nova forma natureza humana, aperfeioando-a e
tornando-a semelhante a Deus. a dimenso finita da presena de Deus na alma. Trata-se de uma
modificao ontolgica que expressa a dinmica da relao de Deus com o homem.

Na Histria Universal, o advento da Idade Moderna costuma corresponder renovao cultural, social,
econmica e, tambm, antropolgica, a que se chama Renascimento, surgida na Europa entre os sculos XIV
e XV. Os homens da Idade Mdia consideravam os aspectos e factos da vida e da histria de acordo com os
ideais religiosos. Para eles, a vida terrena, o homem e os acontecimentos histricos eram explicados pela
vontade de Deus.
Com o Renascimento e, fundamentalmente, com o impulso humanista, a Europa comea a modificar seu
modo de pensar, voltando as suas atenes para uma vida concreta e terrena, onde o homem passa a ter
importncia como o grande protagonista do mundo e da histria. O mundo aparece como cenrio das
aces humanas, e no como expresso da vontade divina. na radicalizao da centralidade do homem, no
contexto dos seus horizontes especficos, dando preeminncia razo humana, que substitui Deus como
centro da vida, que se perfila o dilema da teonomia (que v Deus como norma do homem) versus a
autonomia (o homem, laico, basta-se a si prprio). A dependncia de Deus, na Idade Moderna, vista como
uma violao da autonomia da realidade humana, entendida, cada vez menos, como criatura e, cada vez
mais, como natureza. Perante este processo de laicizao e secularizao do homem, a primeira reaco foi
a defesa e a recusa decidida de toda a pretenso moderna de autonomia.
Contra esta nova viso do homem, levanta-se Lutero defendendo uma descontinuidade entre a ordem da
natureza e a da graa, tanto ao nvel do ser (as duas ordens no se sobrepem), como do conhecer (os
sentidos e a razo permitem entender a ordem do mundo, mas s a f nos introduz na dimenso profunda
da salvao) e do querer (na esfera mundana, domina o livre arbtrio, mas na ordem sobrenatural, ao
homem cabe, apenas, confiar e confiar-se a Deus). Para Lutero, a salvao no se atinge por mrito do
homem: obra exclusiva de Deus (Solus Deus); dom gratuito de Deus aos que se lhe entregam
inteiramente pela f (Sola fides), atravs da mediao de Jesus Cristo (Solus Christus), por iniciativa de Deus
que se aproxima e d a conhecer ao homem pela revelao (Sola Scriptura). A graa , segundo Lutero, uma
forma de comunicao divina que no tem o poder de transformar a natureza humana porque algo
extrnseco ao homem, cuja justificao no o diviniza.
A Igreja, perante esta posio de Lutero, vem afirmar a necessidade das obras para justificar a salvao de
Cristo, assim como da mediao, no s de Cristo, mas tambm da Igreja, dos sacramentos, dos santos e da
Virgem Maria. A resposta dada no Concilio de Trento, com o decreto sobre a justificao em 1547, que
declara a justificao como obra da graa, mas s possvel com a participao activa do homem. A
justificao algo que afecta interiormente e ontologicamente o homem, mas com a sua colaborao activa,
fazendo por merecer a salvao de Deus atravs das suas obras e virtudes, da sua converso, pela
observncia dos mandamentos, numa relao permanente entre a liberdade e o livre arbtrio do ser humano
e a graa.
O conclio, apesar de tudo, no veio resolver esta questo, continuando a assistir-se a vozes polmicas, no
s da parte dos protestantes, mas tambm dentro da prpria Igreja, sobre o que pode realmente o homem
fazer para conseguir a salvao e o que ser mais importante, a graa ou a liberdade. Madurou, assim, at ao
Conclio Vaticano II, uma eclesiologia integral, bastante fechada, como reaco autonomia moderna e s
posies extremadas de algumas teonomias.
Com o Conclio Vaticano II, assiste-se a uma certa pacificao sobre este assunto, concedendo que a
teonomia, dependncia de Deus e a autonomia, laicismo do homem, no so campos contraditrios. Ao
reconhecer na autonomia do homem e das realidades temporais, algumas razes crists, a Igreja procura
fazer uma sntese entre ambas. Telogos, como Rahner e Metz, acentuam o carcter complementar e
recproco da teonomia e da autonomia, afirmando que a teonomia leva perfeio da autonomia e que,
quanto mais o homem se une a Deus, maior tambm ser a sua liberdade.
Hoje em dia, a antropologia teolgica v o homem como um ser em relao com os outros, com o mundo e
com ele prprio, numa perspectiva cristocntrica, recuperando a relao bblica entre a criao e salvao.
Cristo como o autor da criao e, ao mesmo tempo, instaurador da Nova Aliana, transcende a salvao na
abertura ao amor de Deus e dos irmos. Parte da perspectiva personalista que defende que a relao
existente, entre a graa e a liberdade humana, o encontro entre Deus e o homem.

Os dogmas sados do Conclio de Niceia foram indispensveis para salvaguardar a f crist, porm, tiveram
uma repercusso negativa. O temor de que a afirmao do papel criador terminasse num negao ou
limitao da divindade de Cristo, levou a prescindir desta verdade. Dizer que Cristo era o mediador da
criao, parecia, naquele contexto, um eco da tese ariana do Verbo gerado com respeito criao e,
portanto, entendido como criatura. Com o tempo, este facto tornou-se perigoso, ao chocar com o
cristocentrismo e com a relao entre criao e salvao. A realidade passou a pensar-se de modo
autnoma, margem de toda a referncia a Cristo. Da que a crise cristolgica se tenha repercutido na crise
antropolgica. Toda a cosmoviso at ao sculo XX ter um cariz esttico com reflexos nas concepes de
criao, providncia, escatologia, etc.
com a teoria da evoluo de Darwin, associada a um antropocentrismo positivo, que toda a cosmoviso
crist posta em causa e ser preciso esperar pelo sculo XX, para que surja uma corrente evolucionista,
capaz de harmonizar a relao entre a criao e a evoluo, entre a cincia e a f.
Teilhard de Chardin que desenvolve esta corrente, trazendo uma nova interpretao evolutiva da criao
atravs de uma cosmoviso, que une as realidades da criao e da evoluo, capaz de comprovar a
orientao do mundo e do homem para Cristo e recuperando o cristocentrismo existente antes de Niceia,
no apenas em relao redeno mas tambm criao.
A viso de Teilhard de Chardin teolgica e cristolgica, na medida em que direccionada para Deus e para
Cristo. Profundamente influenciado pelas ideias de So Paulo sobre a actuao de Cristo no universo
(Rm.8,19-23), a sua cosmoviso evolutiva apresenta-nos Cristo como ponto mega, para o qual converge
toda a criao. Para ele, o futuro que promete a esperana crist abarca a criao inteira. Esta dimenso
csmica da escatologia permitiu repensar o homem e o cosmos na ptica da recapitulao de todas as coisas
em Cristo, um pouco maneira de S. Ireneu, mas sob um prisma evolutivo. Recuperando alguns aspectos da
teologia patrstica, apresenta a Encarnao como parte do plano de Deus para elevar o homem a uma
participao na prpria vida divina.
neste contexto tudo o que sobe, converge que Chardin desenvolve a lei da
complexificao/conscincia, na qual estabelece que o processo evolutivo avana para nveis cada vez mais
complexos das estruturas (face exterior da evoluo), desde as etapas da filognese, at biognese e
antropognese qual corresponde o crescimento da conscincia (face interna da evoluo) s quais ele
acrescenta a etapa da cristognese. Teilhard projecta para o futuro esta evoluo, vaticinando
primeiramente a formao de uma noosfera em que os seres humanos estariam cada vez mais centrados,
isto , cada vez mais concordantes nas suas inteligncias e vontades e extrapola isto, ainda mais, para o
futuro, atingindo a evoluo o ponto mega, que Jesus Cristo ressuscitado, sendo que o ponto mega ter
sido o ponto de atraco de toda a evoluo. Tudo tende para o ponto mega: h uma polarizao lgica da
criao at Cristo, ou seja, h uma progresso do universo que aspira plenitude em Cristo.
Neste caminho, a humanidade est destinada a entrar numa fase de convergncia, na qual se realizar,
completamente, pela comunho e entender a abundncia histrica do amor e a fecundidade histrica da
tendncia escatolgica. Cristo, pela sua entrega total ao Pai e aos irmos, o modelo desta nova
humanidade e a cristognese precisamente a gnese desta nova humanidade cristiforme.
Num esforo de dilogo entre a esperana crist e as esperanas modernas, atravs do evolucionismo
cristocntrico, a maior contribuio de Teilhard de Chardin foi a viso integradora de cincia emprica e f
crist. Para ele, a natureza e as suas leis retratam a presena e a aco de Deus. Ele no tem s confiana na
compatibilidade entre a cincia e a f crist, mas v que uma contribui para a outra. A ordem extraordinria
do mundo natural reflecte a sabedoria e a bondade de Deus. A sua maneira de encarar o universo, como
criao de Deus, em total concrdia com a cincia, permite uma viso bem mais digna e mais adequada,
porque integra a cincia e a f numa unio mutuamente benfica. O universo revela-se como obra-prima de
Deus.
Assim, Chardin consegue unir criao e salvao, natureza e graa, f e razo, Igreja e mundo, e mostra o
significado cristo do compromisso pela construo de um mundo (pelo trabalho, a cincia, a tcnica, a arte)
conforme o plano divino. O ncleo do seu humanismo cristolgico marcou de modo definitivo a Igreja do
ps-Conclio Vaticano II, visto que a evoluo das espcies passou a ser admitida tranquilamente dentro dos
umbrais da Igreja e, mais importante, a Igreja passou a ter uma atitude de confiana e no de desconfiana
e de hostilidade em relao cincia, inspirando uma atitude de optimismo em relao ao que material e
em relao ao mundo em que vivemos e superando a viso pessimista e hamartiocntrica, da condio
humana.

A Sagrada Escritura e os Padres da Igreja, apontando Cristo como resposta, efectiva, s expectativas
humanas, focam o homem na sua diversidade de estruturas: em si mesmo (estrutura pessoal), na sua
relao com Deus (estrutura teologal), com os outros (estrutura social) e com o mundo (estrutura csmica).
Desde sempre, o homem sentiu a urgncia de se compreender a si prprio, questionando o mundo que o
rodeia, os seus desejos e ideais, o sentido da vida, da dor e da morte. O ser humano dotado de dons
naturais (a inteligncia, a liberdade e a sensibilidade), de dons sobrenaturais (a graa e a viso beatfica) e
preternaturais (a ausncia da morte, da dor e da concupiscncia). Consequncia do pecado, o homem ter
perdido os dons sobrenaturais e preternaturais, aps a desobedincia de Ado, mas Deus, na sua plenitude e
infinita bondade, promete restituir em Cristo, os dons sobrenaturais (e no os preternaturais). Os dons
preternaturais, que em essncia descrevem as aspiraes perenes da humanidade, surgem, ento, como
expresso proftica dos frutos que a graa produz na histria, quando esta se transforma segundo o projecto
divino.
Na revelao bblica, a relao com Deus a dimenso fundamental do ser humano, do qual dependem as
outras estruturas (pessoal, social e csmica). A dignidade do homem, e a superioridade em relao s outras
criaturas, tem como base a abertura estrutural do homem relao de comunho com Deus. Como afirmam
Rahner e Lubac o homem fruto de um desgnio divino unitrio, em que a criao a condio necessria
para a salvao.
A dimenso pessoal do homem, imagem de Deus, supe a estrutura da liberdade, enquanto espao de
encontro com o outro. No sentido bblico, a liberdade, como responsabilidade, o terreno do encontro com
Deus, onde o homem pode aceitar o dom da graa, ou pode recus-lo, caindo no pecado. A viso bblico-
crist da histria fruto de duas liberdades, a de Deus e do seu projecto de salvao e aquela inerente ao
homem, que o leva a colaborar, ou no, na realizao desse projecto. A graa libertadora de Cristo a
autenticidade do homem.
O ser humano criado imagem de Deus um ser aberto comunho com ele e com os outros homens. Esta
dimenso social do homem realiza-se atravs da comunho, desde a mais elementar e primria clula
familiar, de marido e mulher at aos grupos e povos mais amplos e mesmo o gnero humano no seu
conjunto, que culmina no amor. A doutrina de Cristo a combinao da liberdade individual com a
solidariedade e a sociedade.
O homem est, ainda, estruturalmente aberto ao mundo, devido sua presena corporal nele. Trata-se da
sua dimenso cosmolgica que, ao longo da histria, nem sempre foi bem aceite pela antropologia, devido
influncia do dualismo platnico e da sua interpretao espiritualista. Perante a viso platnica e o
naturalismo moderno, a Revelao conduz unio da ordem da natureza, reflexo da sabedoria divina, com a
cincia, que permite compreender o mundo e com a tcnica que permite domin-lo. O homem, criado, em
Cristo, e predestinado salvao e plenitude por vontade gratuita de Deus, encontra no carcter central de
Cristo o fundamento das suas expectativas mais profundas.

A humanidade perfeita, sada das mos de Deus, assim no permaneceu. Ado desobedeceu e foi castigado
com a expulso do paraso, enfrentando um destino de misria, de sofrimento e de morte. As consequncias
da sua desobedincia afectaram toda a humanidade, em toda a histria. Porm, esta culpa apagada pelo
baptismo em Cristo, ainda que algumas consequncias no deixem de se sentir (sofrimento, morte,
concupiscncia). Em sntese, este o ensinamento dos catecismos ps-tridentinos sobre o pecado original.
A noo de pecado original e originante acompanhou, desde sempre, a histria da humanidade. Original,
porque foi a culpa anterior (com caractersticas prprias de todo o pecado), resultado do primeiro pecado
pessoal de Ado, que provocou a ruptura com Deus; e originante, porque deu origem situao de pecado
que afecta a humanidade, que continua a ser pecadora, apesar da redeno de Cristo, em virtude dos
pecados pessoais.
O pecado supe um fundo metafsico: a auto-afirmao do homem que quer realizar-se, sem Deus. Sem a
referncia divina, o homem rompe, de raiz, com o seu equilbrio interior, as relaes com os seus
semelhantes e com o mundo. Sendo o homem imagem de Deus, a recusa de Deus repercute-se em todo o
sistema de relaes humanas e conduz o homem degradao e ao fracasso, a todos os nveis pessoal,
social e csmico com reflexos em todos os aspectos da sua vida: teolgicos, ticos, antropolgicos, sociais
e csmicos.
A doutrina catlica, sobre o pecado original, foi alvo de reflexo em vrios conclios, tendo sido finalmente
determinada no Conclio de Trento.
Em primeiro lugar, ensinou que Ado transgrediu a vontade divina e perdeu a santidade e a justia original,
merecendo a morte e a deteriorao da alma e do corpo. A referncia liberdade corrompida foi abordada
tenuemente, j que poderia ser interpretada a favor da posio luterana.
Depois, afirmou a transmisso do pecado original, por gerao e no por simples imitao, com todas as
suas consequncias, a toda a sua descendncia, insistindo existncia do pecado, em cada um, como algo
prprio e no como uma atribuio extrnseca, posio defendida pelos luteranos reiterando, assim, a
necessidade absoluta de Cristo para a salvao.
Seguidamente declarou a necessidade do baptismo para todos, inclusive para as crianas de pais cristos.
Estas definies do pecado original, expressas nos primeiros quatro cnones, excluindo a questo da
imputao extrnseca do pecado, no terceiro cnon, no surgiram, directamente, como oposio e resposta
doutrina reformadora de Lutero e Calvino, mas pretenderam antes responder a uma certa inclinao
neopelagiana que emergia no ambiente humanista da poca e procuraram dar uma viso completa do
problema do pecado original.
J o cnon nmero cinco ops-se abertamente s doutrinas luteranas ao afirmar o cunho verdadeiramente
purificador do baptismo, que elimina realmente o pecado, no se limitando a disfarar, pela misericrdia
divina, a ndole pecadora do homem. A culpa -lhe perdoada deveras e no s imputada, contudo, a
concupiscncia persiste no baptizado, no como pecado, mas como ocasio de luta pelo bem.
Finalmente, houve uma aluso excluso da Virgem Maria, em relao ao que se afirmou sobre os homens.
de salientar que, nos textos sobre o pecado original, sados do Conclio de Trento, no houve qualquer
referncia sua natureza, nem s suas consequncias (s uma aluso morte e concupiscncia). A viso
de fundo do decreto sobre o pecado original de influncia Paulina, que subordinava a doutrina do pecado
original redeno universal de Cristo, mas uma interpretao desfocada, ao longo dos sculos, inverteu a
perspectiva cristocntrica, tornando-a hamartiocntrica e dominada pelo pecado.

O ser humano realiza-se como pessoa pela relao de dilogo e comunho com os outros e com o mundo,
semelhana da Santssima Trindade.
So Toms, sintetizando a posio dos Padres da Igreja, afirma que, em Deus, ser pessoa ser relao
subsistente, ou seja, viver o prprio ser em si, no ser para, com e no outro; viver o dom recproco, na mtua
inabitao, definida pelos Padres gregos como perikorsis. Na relao de comunho existente entre os
homens, na sua partilha, superando o egosmo, encontramos um paralelismo com as relaes presentes no
mistrio trinitrio: a comunho entre as pessoas da Trindade, que compartilham tudo excepto as qualidades
pessoais.
O homem, criado imagem de Deus Trino, luz do mistrio de Cristo, encontra a sua realizao pela
dinmica do amor, superando o egosmo e o individualismo. Na perspectiva do amor cristo, subsistncia e
relao no divergem; pelo contrrio, a relao converte-se numa marca que caracteriza a verdadeira
subsistncia.
A Sagrada Escritura inicia-se com uma referncia primeira relao de comunho, existente entre o homem
e a mulher. Criados por Deus para se complementarem nas suas diferenas, formam a famlia, onde ambos
se realizam, e que inclui desde a sexualidade at condio social do ser humano. Este ncleo basilar da
sociedade tem um papel fundamental na formao da conduta social ao exprimir as diferentes
manifestaes do amor: conjugal, paternal, maternal, filial, fraternal e social, at alcanar um plano mais
vasto de socializao que inclui povos e naes, culturas, crenas e sistemas polticos.
Pela perspectiva bblica, trinitria e cristolgica conclumos que, quanto maior for a capacidade do homem
para a comunho com os outros, em liberdade, mais se realiza. Na sua entrega aos outros, segue o exemplo
de vida de Jesus Cristo, modelo de ddiva total aos homens, por vontade do Pai. Para o cristo, o amor ,
pois, o elemento que alicera e constri a nova humanidade, em rplica ao egosmo desintegrador do
homem e da sociedade. A Igreja deve ser o modelo desta comunidade.
Na cultura moderna, a dimenso dialogal, do amor e da comunho, vai perdendo o lugar que est a ser
ocupado pelo aumento do individualismo, valorizando-se a autoconscincia, o livre arbtrio e os direitos
pessoais. Apesar desta tendncia moderna, no podemos esquecer que uma caracterstica invarivel do ser
humano a sua vocao ao dilogo, relao e comunho. O homem , e continua a ser, pessoa, porque
na sua natureza est presente o interagir com os outros, numa verdadeira abertura comunho.
O personalismo do sculo XX recupera a viso bblica da liberdade, possibilitando ao homem tomar decises,
tendo em linha de conta o dom da abertura ao transcendente e, por outro lado, recusando fechar-se em si
prprio, mas buscando uma autonomia verdadeira perante Deus, no num sentido negativo de
dependncia, mas numa afirmao de responsabilidade diante de Deus, dos irmos e do mundo.

A teologia crist tradicional admite como realidade inquestionvel, at poca moderna, a existncia de
espritos subordinados a Deus: os anjos e demnios, com as suas intervenes positivas ou negativas para o
homem.
O distanciamento cultural deste mundo comeou j durante o Renascimento, ao atribuir o fenmeno das
bruxas aos astros e no influncia demonaca. Todavia, com o Iluminismo que se passa de uma viso
demonolgica do mundo para uma ptica mecanicista. A partir daqui, toda a referncia espritos banida
das cincias naturais. So diversas as posturas assumidas. Freud afirma que so o resultado de perturbaes
psquicas em virtude de maus desejos e estmulos instintivos recalcados. J Bultmann exprime a opinio
protestante, defendendo que o mundo dos anjos e demnios pertence viso bblica do mundo, hoje
completamente ultrapassada. Para Tillich, no passam de concretizaes potico-simblicas das ideias ou
das potncias do ser, que no devem ser entendidas no seu sentido literal.
No seio do catolicismo, assistimos a uma controvrsia que tem incio em 1969, com H.Haag. Este afirma que
as referncias a seres intermedirios, no Antigo Testamento, no so mais do que restos insignificantes das
crenas do mundo circundante e que, no Novo Testamento, os anjos e demnios desempenham um papel
subordinado e que no advm dos ensinamentos de Jesus. Haag refere tambm as consequncias negativas
da crena no diabo, ao longo dos sculos. Esta posio provocou uma nota oficiosa do Observatrio Romano
defendendo a doutrina tradicional catlica. Ainda hoje, o debate, sobre anjos e demnios, continua aberto,
no mbito da teologia catlica.
Porm, na anlise desta questo, foroso notar que a Bblia fala destas realidades, sempre, de modo
acidental e num contexto de verdades mais amplas e decisivas. Mesmo as intervenes magisteriais so
escassas e limitam-se ao estritamente necessrio (existncia e influncia nos homens). J a teologia, ao
longo dos sculos descuidou, frequentemente, a subordinao da angeleologia e da demonologia
cristologia. Da a necessidade de uma releitura, nos dias de hoje, dos textos bblicos e tradicionais, sob uma
ptica histrico-salvfica. De facto, anjos e demnios esto dirigidos para a histria da salvao, centrada em
Cristo; e esta histria transpe o mbito humano e abarca toda a realidade criada, mesmo aquela que
difcil de reconhecer pelo homem.
A figura dos anjos foi alvo de vrias interpretaes ao longo dos tempos pelo exegetas, que afirmavam ser
intermedirios que acentuavam a transcendncia divina, assumindo grande relevncia no apocalipse. No
Novo Testamento, foram sempre apresentados com uma funo cristolgica, tendo sido, a sua teologia e
culto, muito difundidos na Igreja. O que realmente importa o reconhecimento da sua implicao no
projecto salvfico, centrado em Cristo, e da sua funo de ajuda ao homem, dependentes sempre de Cristo.
Os demnios, muito referenciados pelos cultos ligados ao espiritismo, no obstante a cultura cientfica
actual, so considerados anjos cados e levantam uma grande dificuldade de fundamentao teologia, quer
do ponto de vista bblico, quer do magistrio. Por isso, se difundiu a tendncia de considerar o diabo como
um mito, smbolo do mal que se apodera do homem a partir do exterior. Contra esta atitude generalizada,
tm tomado posio alguns papas recentes, reiterando a doutrina tradicional crist da existncia e natureza
pessoal dos demnios. No plano antropolgico a crena no demnio entrelaa-se com a exigncia de
explicar a presena do mal no mundo.

Depois de estudado o manual, ficaram-me trs ideias fundamentais da antropologia teolgica.
Em primeiro lugar, a condio de criatura do homem, criado por Deus, sua imagem, por amor e, por isso,
elevado condio de pessoa. Este o fio condutor de toda a antropologia teolgica porque no s expressa
a relao dialogal de comunho com Deus, vista como fundamento da dignidade humana, mas tambm a
relao fraterna entre os homens e a relao de domnio e conservao da natureza.
Em segundo lugar, a condio pecadora do ser humano, cado aps o pecado de Ado, mas abrangido pelo
projecto salvfico de Deus. Neste mbito, o grande relevo dado ao longo da histria da salvao ao binmio
liberdade e graa, revela a grande importncia do homem enquanto colaborador, ou no, no plano divino. A
histria no tem sentido sem liberdade e esta, enquanto responsabilidade, ponto de encontro com Deus
(graa) ou recusa desse encontro (pecado).
Em terceiro lugar, a redeno em Cristo, revelador do Pai e modelo do homem. Por viver na plenitude
humana a relao filial divina, Jesus desvela e realiza o sentido do homem, criado imagem de Deus, e
chamado por ele a uma relao filial gratuita. Jesus o arqutipo da criao, o novo Ado e a expresso
plena do amor de Deus. Ele aparece simultaneamente como sacramento de Deus e como manifestao do
homem. Por isso, ao ser dom de si, ele fundamenta a pessoa, como ser em relao, a qual a chave para a
leitura do mistrio de Deus, de Cristo e do homem.