FILOSOFIA DE LA

VOLUNTAD




PAUL RICOUER
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PRESENTACION

El tema de la accin ha estado presente desde un comienzo en la filosofa de
Paul Ricoeur y ha sido examinado no slo segn las diversas dimensiones de
ndole individual, institucional e histrica que es posible discernir en el obrar
humano, sino tambin de acuerdo con diferentes perspectivas representadas
por la fenomenologa, el anlisis lingstico y la filosofa de la praxis. Esta larga
y reiterada reflexin tiene su hito inicial en una filosofa de la voluntad cuya
primera parte est constituida por el presente libro.
1
En l se ofrece un anlisis
fenomenolgico de lo voluntario y lo involuntario, centrado sobre todo en la
dimensin individual de la accin. Por ambos lados corresponde, pues, al
primer escaln en el anterior bosquejo de mbitos de la accin y puntos de
vista para su examen. Su descripcin de los rasgos esenciales de la voluntad
de cada sujeto ensancha el panorama de la fenomenologa e implica el rechazo
del privilegio asignado en un primer momento por Husserl a la conciencia
terica, es decir, el abandono de la fundamentacin de las vivencias afectivas y
volitivas en las representaciones perceptivas o derivadas de la percepcin. A la
vez que somete la voluntad a un anlisis intencional -mtodo que reivindica y
practica cuidadosamente para prevenir una cada en la indistincin de lo vivido-
Ricoeur la considera como un fenmeno tan primitivo como la percepcin. Y
subraya que la actitud puramente terica es el resultado de un trabajo de
depuracin que supone una presencia primaria de las cosas y en que se
conjugan la aprehensin perceptiva, la participacin afectiva y el trato activo
con ellas.

1. Paul Ricoeur, Philosophie de la volont. Le volontaire et l'involontaire, Pars,
Aubier, 1950.

La voluntad no slo carece de una condicin derivada sino que manifiesta una
peculiar donacin de sentido por parte de la conciencia. Este poder se
manifiesta a travs de la reciprocidad de lo voluntario y lo involuntario como un
primer dato que se revela a la descripcin. La voluntad se despliega en las tres
formas del decidir, el actuar y el consentir, y se enlaza respectivamente con los
motivos, los poderes y los lmites que le proporciona lo involuntario. De ese
modo le confiere un sentido porque lo determina por medio de un proyecto,
utiliza sus recursos en la accin y lo adopta por consentimiento. Esta
circunstancia revela una conexin de la conciencia con el cuerpo propio -el cual
es introducido por lo involuntario como campo de motivacin de la voluntad,
rgano del movimiento y sostn de lo involuntario absoluto definido por el
carcter, el inconsciente y la organizacin vital. El tema del cuerpo, ya
incorporado a la fenomenologa de la percepcin, resulta del mismo modo
inevitable para una fenomenologa de la voluntad. Y anlogamente lleva a
cuestionar el alcance de la reflexin de un espectador desinteresado. El
anlisis de este nexo entre la conciencia y el cuerpo es la ocasin para que
Ricoeur rechace la identificacin de la conciencia con una pura transparencia,
es decir, enuncie una tesis caracterstica de su pensamiento.

El primer momento de la voluntad es la decisin. Implica proyectar la
posibilidad prctica de una accin que depende de cada cual, imputarse a s
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mismo la responsabilidad del proyecto y motivarlo con razones que
proporcionan una legitimacin. Ricoeur pone de relieve una relacin circular de
determinacin mutua entre los motivos y la decisin, a fin de obviar un punto de
vista causal; observa que el cuerpo propio no slo proporciona una primera
fuente de motivos sino que est presente como un medio afectivo en la
influencia de todos ellos, y juzga que estas razones tienen la particularidad de
manifestar o "historializar" valores. Estas consideraciones preceden a un
examen de la conciencia tica que toma distancia con respecto a la evaluacin
prerreflexiva inherente a la decisin y se ocupa de las razones de estas
razones.

La voluntad no se limita a proyectar sino que se traduce en movimiento,
utilizando los recursos que el cuerpo propio pone a su disposicin. En este
segundo momento se plenifica lo que la decisin seala de un modo vaco. Tal
relacin entre la decisin y el proyecto es el equivalente en el orden volitivo de
la implecin analizada por Husserl en ! orden terico entre la mencin vaca
del objeto y su presentacin intuitiva. Ahora bien, el nexo del obrar con el
trmino de la accin implica una intencionalidad prctica que difiere tanto de la
intencionalidad de la representacin prctica -orientada desde la intencin al
proyecto- como de la intencionalidad de la representacin terica -orientada
desde el acto de percepcin al objeto. Es una relacin que se confunde con el
poder de transformar el mundo y ampla el mbito de la conciencia, de suerte
que no es solamente luz sino tambin fuerza". (p. 172). Lo cual significa tener
un correlato noemtico particular en la obra. Ricoeur juzga que la accin de
abrir un libro, por ejemplo, no tiende ni al libro ni al movimiento del cuerpo. La
accin llega por la mediacin del cuerpo, y el libro no agota la totalidad de la
obra o pragma. Por esta razn lo actuado en cuanto tal, como aquello de lo
cual tenemos conciencia en la intencionalidad prctica, slo puede
caracterizarse de acuerdo con una expresin que responda a la pregunta por lo
que una persona hace. El anlisis de esta dimensin de la intencionalidad, que
encierra considerables dificultades, pone al descubierto un Cogito no
representativo con una manera original de relacionarse con el mundo, y
constituye un aporte fundamental de Ricoeur al tema capital de la
fenomenologa.

El tercer momento de la voluntad es el consentimiento, es decir, la adopcin
activa de una situacin en la que me encuentro implicado. Se trata de lo
involuntario absoluto por contraste con lo involuntario relativo corporal y resulta
permeable al modelamiento de la voluntad. Esta necesidad corporal permite a
Ricoeur examinar la ciencia de los caracteres, ocuparse de la concepcin
freudiana del inconsciente y analizar nuestra organizacin vital como aquello
que nos hace existir y adquiere variados significados desde el nacimiento hasta
la muerte. Lo importante es que, con esta teora del carcter, el inconsciente y
la vida, Ricoeur procura ilustrar la concepcin de Heidegger acerca de la
disposicionalidad o encontrarse (Befindlichkeit).

En suma, la voluntad no slo decide y mueve en virtud de motivos y poderes
corporales sino que consiente al reconocer una necesidad absoluta. Adems
del proyecto y la obra, tiene como correlato intencional la situacin. Y un
examen de su paciencia tiene que aadirse al que tiene en cuenta su
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legitimacin y eficacia.
2
Junto con el decidir y el mover, el consentir es un
momento de la libertad en el cual se enlazan, al igual que en los otros, una
forma de iniciativa y una forma de la receptividad en una condicin de
independencia dependiente. Esta es la paradoja de una libertad, que, por ser
solamente humana, no se afirma de un modo absoluto.

2. En Le discours de l'action (1977), Ricoeur vuelve sobre algunos de estos
temas, y, al menos con respecto a la decisin, nos remite a la presente obra,
"ya que -declara- nada tengo que aadir hoy desde el punto de vista de la
descripcin fenomenolgica" (p. 126).

Nuevas cuestiones surgen y se multiplican sobre la base de este anlisis de lo
voluntario y lo involuntario. Es necesario mencionar este enriquecimiento a fin
de situar adecuadamente la presente obra. Ante todo, la misma filosofa de la
voluntad exige una extensin que concierne al tema del mal. Que la voluntad
humana sea esclava de las pasiones es una cuestin que trasciende los lmites
de un anlisis de las estructuras esenciales de la voluntad humana en tanto
decidir, mover y consentir. Para dar cuenta de la libertad servil es menester
primero un pensamiento reflexivo sobre la falibilidad o debilidad constitucional
del hombre como condicin de posibilidad del mal, y luego una "repeticin" de
la confesin de la falta excesiva por parte de una conciencia religiosa que tan
slo puede expresarse de un modo indirecto a travs de smbolos. De este
modo la filosofa de la voluntad se prolonga en una descripcin del hombre
falible y en una simblica del mal.
3
Y con este ltimo tema, Ricoeur inicia su
itinerario desde la fenomenologa descriptiva a la fenomenologa hermenutica,
porque dos smbolos, en tanto expresiones de doble sentido exigen un
desciframiento, y, por lo tanto, un conjunto de reglas que posibiliten la exgesis.

3. Paul Ricoeur, Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit. I. L'homme
fallible. II. La symbolique du mal, Pars, Aubier, 1960. Hay traduccin
castellana: Paul Ricoeur, Finitud y Culpabilidad, Madrid, Taurus, 1969. Ricoeur
anunci una tercera parte de la filosofa de la voluntad como un volumen
ulterior que debera contener el pensamiento filosfico que se atiene a la
donacin de sentido inherente al smbolo.

Una segunda ampliacin implica trascender el mbito de la filosofa de la
voluntad. Responde a la exigencia de caracterizar el mbito de la
fenomenologa de lo voluntario y lo involuntario frente a otras perspectivas
filosficas.
4
Ricoeur pone de relieve que la experiencia vivida de la que se
ocupa la fenomenologa tiene un sentido y una estructura esencial, que es el
tema de un anlisis conceptual, y paralelamente, destaca que la teora de la
accin en la filosofa analtica intenta desentraar el marco conceptual que
subyace a nuestro uso de expresiones relativas a la accin en el lenguaje
ordinario. As, la fenomenologa y el anlisis lingstico configuran un solo
discurso descriptivo que opera en los diferentes niveles del sentido de lo vivido
y las articulaciones del lenguaje. No obstante, la fenomenologa muestra un
lmite del anlisis lingstico al poner de manifiesto que el cuerpo propio es un
"yo puedo" al que es inherente una comprensin previa del mundo sobre la que
se apoya el lenguaje.

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4. Sobre estas cuestiones pueden consultarse sus artculos "La razn prctica",
en Paul Ricoeur, Hermenutica y accin, Buenos Aires, Editorial Docencia,
1985, pp. 115-134, y "El filsofo y el poltico ante la cuestin de la libertad", en
Paul Ricoeur, Poltica, sociedad e historicidad, Buenos Aires, Editorial
Docencia, 1986, pp. 173-192.

Ms all del discurso descriptivo de la accin, se encuentra la filosofa de la
praxis, que, urgida por las cuestiones tico-polticas, proporciona nuevos
conceptos referidos a la libertad y las instituciones. Al ocuparse de las
condiciones de posibilidad de la libertad, Ricoeur reconoce su deuda con Kant
y seala la necesidad de escapar al mbito de los conceptos tericos y
descriptivos. Defiende un concepto prctico de libertad indisociable de las
normas y del concepto de persona como un fin en s mismo. A este problema
de la posibilidad de la libertad sigue el de las condiciones de su realizacin. Al
respecto se debe llevar a cabo una tarea similar a la efectuada por Hegel con el
abandono de una moralidad puramente subjetiva y el examen del modo en que
la libertad se hace real desplegndose a travs de las instituciones. Si bien la
accin humana carece de sentido al margen del nexo intersubjetivo implicado
en la dialctica de la libertad y las instituciones, Ricoeur insiste en que las
entidades colectivas no son otra cosa que redes de interaccin que remiten a
los individuos De lo contrario se perdera el criterio decisivo para juzgar una
accin como humana, esto es, la posibilidad de identificarla por medio de los
proyectos y los motivos de agentes a los cuales es imputable la
responsabilidad de la accin. As, en la crtica a la hipstasis o reificacin de
las instituciones reaparece un tema central de la presente obra.

Advertimos que el tratamiento de la- accin humana en la filosofa de Ricoeur
refleja dos convicciones. Por un lado, se encuentra la tesis de que es una tarea
fundamental de la filosofa llevar a cabo una recapitulacin crtica de su propia
herencia. Por el otro lado, est la propuesta de que toda idea de composibilidad
entre sistemas es la idea regulativa de toda discusin filosfica. Nada se
adquiere de una vez para siempre y nada se cancela definitivamente. Esto
exige un trabajo de interseccin e intercambio entre universos del discurso
entre los cuales aparece a la vez una discontinuidad en los problemas, de
modo que se deben salvaguardar la novedad de cada esfera y una continuidad,
de modo que se conserve un sedimento en el pasaje de un nivel a otro. Pues
bien, las diversas dimensiones y perspectivas en el anlisis de la accin no
dejan de tener su base en la fenomenologa de lo voluntario y lo involuntario
que est depositada en las formas ms complejas en virtud de la subsistencia
de temas como el proyecto, la responsabilidad y los motivos.

Roberto J. Walton



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INTRODUCCIN GENERAL

CUESTIONES DE METODO

El estudio de las relaciones entre lo Voluntario y lo Involuntario forma la primera
parte de un conjunto ms vasto que lleva el ttulo general de Filosofa de la
Voluntad. Los problemas que se abordan en esta obra y el mtodo que se pone
en prctica en ella se encuentran, pues, delimitados por un acto de abstraccin
que es necesario justificar en esta introduccin. Las estructuras fundamentales
de lo voluntario y lo involuntario que aqu se buscan describir y comprender
slo recibirn su significacin definitiva cuando se retire la abstraccin que ha
permitido la elaboracin.

En efecto, una descripcin pura y una comprensin de lo Voluntario y lo
Involuntario se constituyen poniendo entre parntesis la falta, que altera
profundamente la inteligibilidad del hombre, y la Trascendencia, que encierra el
origen radical de la subjetividad.

Puede parecer extrao que se llame descriptivo al estudio realizado en los
lmites de una abstraccin que deja en suspenso aspectos tan importantes del
hombre. Por ello es indispensable decir que una descripcin no es
necesariamente una descripcin emprica, es decir, una pintura de las formas
que el hombre presenta de hecho en sus conductas voluntarias. Las formas
cotidianas del querer humano se dan como la complicacin y, ms
exactamente, como el enredo y la desfiguracin de ciertas estructuras
fundamentales que son, con todo, las nicas capaces de suministrar un hilo
conductor en el laberinto humano. Ese enredo y esta desfiguracin -que
buscaremos en el principio de las pasiones y que uno puede llamar falta o mal
moral- hacen Indispensable esta abstraccin especfica que debe revelarnos
las estructuras o las posibilidades fundamentales del hombre.

Esta abstraccin se emparienta, por ciertos rasgos, con lo que Husserl llamara
la reduccin eidtica, es decir, la puesta entre parntesis del hecho y el
afloramiento de la idea, del sentido. Pero Husserl no ha soado hacer gravitar
la realidad emprica del hombre en torno a un hecho fundamental como es la
degradacin ya efectuada del querer y su maquillaje bajo los colores de la
pasin. Se ver por el contrario que todo nos aleja de la famosa y obscura
reduccin trascendental, en la que falta, segn creemos, una comprensin
verdadera del cuerpo propio. Este estudio es entonces, de alguna manera, una
teora eidtica de lo voluntario y lo involuntario, aunque queremos ciertamente
guardarnos de toda interpretacin platonizante de las esencias y considerarlas
simplemente como el sentido, el principio de inteligibilidad de las grandes
funciones voluntarias e involuntarias. Las esencias del querer es lo que
comprendo en un solo ejemplo, incluso en un ejemplo imaginario, cuando digo:
proyecto, motivo, necesidad, esfuerzo, emocin, carcter, etc. Una
comprensin esquemtica de esas funciones-claves precede a todo estudio
emprico e inductivo conducido por los mtodos experimentales tomados de las
ciencias de la naturaleza. Es esta comprensin directa del sentido de lo
voluntario y lo involuntario la que ante todo hemos querido elaborar.
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I. El mtodo descriptivo y sus lmites.

1. Las estructuras fundamentales de lo voluntario y lo involuntario

El primer principio que nos ha guiado en la descripcin es la oposicin de
mtodo entre la descripcin y la explicacin. Explicar es siempre conducir lo
complejo a lo simple. Aplicada a la psicologa, esta regla que hace a la fuerza
de las ciencias de la naturaleza lleva a construir al hombre como si fuera una
casa, es decir, a poner ante todo los cimientos de una psicologa de lo
involuntario y a coronar a continuacin esos primeros niveles de funciones con
un nivel suplementario llamado voluntad. Se supone as que la necesidad, el
hbito, etc., tienen en psicologa una significacin propia a la que se agrega la
de la voluntad, a menos que no derive de aqulla. Pero no se supone que la
voluntad ya se encuentre incorporada en una comprensin completa de lo
involuntario.

Al contrario, la primera situacin que revela la descripcin es la reciprocidad de
lo involuntario y lo-voluntario. La necesidad, la emocin, el hbito, etc. slo
toman un sentido completo en relacin con una voluntad a la que solicitan,
inclinan y, en general; afectan, y que, como contrapartida, fija sus sentidos, es
decir, los determina por su eleccin, los mueve por su esfuerzo y los adopta por
su consentimiento. No hay inteligibilidad propia de lo involuntario. Slo es
inteligible la relacin de lo voluntario y lo involuntario. Y por esa relacin la
descripcin es comprensin.

Esa reciprocidad de lo voluntario y lo involuntario no deja tampoco dudas sobre
el sentido en que es necesario leer sus relaciones. No slo se trata de que lo
involuntario carece de significacin propia, sino tambin de que la comprensin
procede de arriba para abajo y no de abajo para arriba. Lejos de poder derivar
lo voluntario de lo involuntario, al contrario, la comprensin de lo voluntario es
primero en el hombre. Me comprendo ante todo como aqul que dice "Yo
quiero". Lo involuntario se refiere al querer como lo que le da motivos, poderes,
cimientos, incluso lmites. Esa inversin de perspectiva slo es un aspecto de
esta revolucin copernicana que bajo formas mltiples es la primera conquista
de la filosofa; toda funcin parcial del hombre gravita en torno a su funcin
central, la que los estoicos llamaban el principio rector. Se lo comprende de la
siguiente manera: para la explicacin, lo simple es la razn de lo complejo:
para la descripcin y la comprensin, lo uno es la razn de lo mltiple. Ahora
bien, el querer es lo uno que ordena lo mltiple de lo involuntario.

Por ello las diversas partes de este estudio descriptivo comenzarn siempre
por una descripcin del aspecto voluntario, para considerar, en segundo
trmino, qu estructuras involuntarias resultan exigidas para consumar la
inteligencia de este acto o este aspecto de la voluntad; se describirn entonces
esas funciones involuntarias en su inteligibilidad parcial y se mostrar, por
ltimo, la integracin de esos momentos involuntarios en la sntesis voluntaria
que les confiere una comprensin completa
1
.
Tendremos ocasin de subrayar ms extensamente algunos corolarios
metodolgicos de ese principio de reciprocidad entre la voluntario y lo
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involuntario; bstenos por ahora con sealar al pasar los dos principales: si los
as llamados elementos de la vida mental no son inteligibles en s mismos,
tampoco podra encontrarse sentido al pretendido automatismo primitivo, a
partir del cual se deseara obtener la espontaneidad voluntaria por
complicacin, amaestramiento y correccin secundarios. Uno se encuentra
igualmente conducido a rechazar toda inteligibilidad propia a lo patolgico: los
productos de la desintegracin son nuevos y aberrantes con relacin a la
sntesis humana de lo voluntario y lo involuntario. Todos los ensayos por
comprender lo normal a travs de los productos de la disociacin patolgica
reposan sobre una ilusin; uno se figura que la simplificacin que a menudo
produce la enfermedad- pone al desnudo elementos simples que ya estaban
presentes en lo normal y que slo se encontraban completados y
enmascarados por fenmenos de nivel superior, desprovistos por otra parte de
originalidad. Esta ilusin no es un error de la psicologa patolgica sino de la
psicologa normal. La posibilidad de comprender directamente lo normal sin
recurrir a lo patolgico vendr a justificar este corolario de nuestro principio
fundamental
2
.

La primera tarea que propone ahora la comprensin recproca de lo voluntario y
lo involuntario es la de reconocer las articulaciones ms naturales del querer.
En efecto, la misma prctica del mtodo descriptivo ensea que no se puede
llevar muy lejos la descripcin de la funcin prctica del Cogito y su oposicin a
la funcin terica de percepcin y de juicio (juicio de existencia, de relacin, de
cualidad, etc.) sin introducir distinciones importantes en el interior mismo del
crculo de funciones en imperativo, globalmente opuestas a las funciones en
indicativo.

Los primeros ensayos de descripcin nos han impuesto una interpretacin
tridica del acto de voluntad. Decir "Yo quiero" significa: 1) yo decido, 2) yo
muevo mi cuerpo, 3) yo consiento. La plena justificacin de ese principio de
anlisis se encontrar en la ejecucin misma de ese plan. Sin embargo,
podemos decir, al menos esquemticamente, cmo se determinan esos tres
momentos.

Es necesario invocar aqu un principio que va ms all del marco de la
psicologa de la voluntad y que unifica la psicologa en su conjunto. Una funcin,
cualquiera sea, se comprende por su tipo de orientacin o, como dice Husserl,
por su intencionalidad. Puede decirse lo mismo de otra manera: una conciencia
se comprende por el tipo de objeto en el cual dicha conciencia se traspasa.
Toda conciencia es conciencia de... Esta regla de oro de la fenomenologa
husserliana resulta hoy demasiado conocida para que sea necesario
comentarla de otra manera. Por el contrario, su aplicacin a los problemas de
lo voluntario y lo involuntario es singularmente delicada. Los indicios de
descripcin que dan Ideen I y II se encuentran principalmente consagrados a la
percepcin y a la constitucin de los objetos del conocimiento
3
. La dificultad
reside en reconocer qu estatuto puede tener el objeto, el correlato de
conciencia, en el marco de las funciones prcticas. Son precisamente las
articulaciones de lo "querido'', como correlato del querer, las que orientan la
descripcin.

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1) Lo querido es ante todo lo que decido, el proyecto que formo: contiene el
sentido de la accin a realizar por el yo segn el poder que tengo.

2) Ahora bien, un proyecto es un irreal, o ms bien, una especie de irreal. Su
inscripcin en lo real por la accin designa la segunda estructura de la voluntad:
la mocin voluntaria. Hay una gran dificultad para reconocer la estructura
intencional de la conciencia cuando es una accin efectiva, una accin
efectuada. La relacin obrar-accin ser el tema directriz de la segunda parte
de esta descripcin.

3) Pero existe un residuo; el querer no se reduce a poner el proyecto vaco y a
realizarlo prcticamente con una accin. Consiste asimismo en someterse a la
necesidad que no puede proyectar ni mover. Ese tercer rasgo del querer, hay
que reconocerlo, no aparece inmediatamente: resulta impuesto a la atencin
por el rodeo de lo involuntario al cual responde y sobre el cual todava no
hemos hablado.

En efecto, en virtud del principio de reciprocidad entre lo voluntario y lo
involuntario, las articulaciones del querer, que ya hemos indicado muy
esquemticamente, sirven a su vez de gua en el imperio de lo involuntario.
Segn creemos, una consecuencia preciosa de esa inversin de perspectiva,
cuyo principio hemos planteado ms arriba, es la de brindarnos un orden de
comparecencia de las funciones llamadas elementales que, consideradas en s
mismas, no compartan encadenamiento claro. Segn su referencia a tal o cual
aspecto del querer, las funciones involuntarias reciben una diferenciacin y un
orden:

1) La decisin se encuentra en una relacin original no slo con el proyecto que
es su objeto especfico, sino tambin con los motivos que la justifican.
Comprender un proyecto es comprenderlo por sus razones -razonable o no-.
Decido esto porque. . .; el "porque" de la motivacin, l mismo un "porque"
original, es la primera estructura de enlace entre lo involuntario y lo voluntario.
Permite relacionar numerosas funciones tales como la necesidad, el placer y el
dolor, etc., con el centro de perspectiva, con el "Yo" del Cogito.

2) La mocin voluntaria, adems de su estructura intencional tpica, implica una
referencia especial a poderes ms o menos dciles que son los rganos como,
hace un momento, los motivos eran las razones de la decisin. De esta manera,
es posible hacer comparecer diferentes funciones psicolgicas como rganos
posibles del querer: el hbito es el ejemplo ms familiar y menos discutible.

3) Todo lo involuntario no es motivo u rgano de voluntad. Existe lo inevitable,
lo involuntario absoluto con relacin a la decisin y al esfuerzo. Este
involuntario del carcter, de lo inconsciente, de la organizacin vital, etc., es el
trmino de ese acto original del querer que en la primera aproximacin se
encuentra ms disimulado que l: a ese involuntario nos sometemos.
2. La descripcin del Cogito y la objetividad cientfica

Con lo involuntario entra en escena el cuerpo y su acompaamiento de
dificultades. En efecto, la tarea de una descripcin de lo voluntario y lo
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involuntario reside en acceder a una experiencia integral del Cogito, hasta los
confines de la afectividad ms confusa. La necesidad debe ser tratada como un:
tengo necesidad de..., el hbito, como un: tengo el hbito de...; el carcter,
como mi carcter. La intencionalidad, por una parte, la referencia al yo, por la
otra, que sealan un sujeto no son fciles de comprender, tanto ms cuanto
que la reflexin sobre el sujeto se encuentra mejor satisfecha en el plano de la
representacin terica. A veces hasta el ndice psicolgico (es decir,
precisamente la intencin hacia un objeto especfico y la irradiacin del sujeto a
travs de esta intencin) parece imposible de reconocer: qu es mi
inconsciente, por ejemplo?

Ahora bien, el cuerpo se encuentra mejor conocido como objeto emprico,
elaborado por las ciencias experimentales. Hay una biologa dotada de
objetividad, que parece la nica objetividad pensable, a saber, la objetividad de
los hechos en la naturaleza, ligados por leyes de tipo inductivo. El cuerpo-
objeto tiende, pues, a descentrar del Cogito el conocimiento de lo involuntario y,
progresivamente, a hacer inclinar hacia las ciencias de la naturaleza toda la
psicologa. De tal manera se constituye una ciencia emprica de los hechos
psquicos, concebidos como una clase dentro de los hechos en general.
Convirtindose en hecho, lo vivido de la conciencia se degrada y pierde sus
caracteres distintivos: la intencionalidad y la referencia a un yo que vive en ese
vivido. En verdad, la nocin de hecho psquico es un monstruo: si pretende el
ttulo de hecho, es por contaminacin del cuerpo-objeto, que slo tiene el
privilegio de ser expuesto entre los objetos. Pero si quiere ser psquico, es por
reminiscencia de lo vivido y, de alguna manera, por el ribete de subjetividad
que arrastra, fraudulentamente, al terreno de los hechos empricos donde el
psiclogo pretende trasplantarlo.

Ahora bien, mientras lo involuntario se degrada en hecho emprico, lo voluntario,
por su parte, se disipa pura y simplemente: el "yo quiero", como iniciativa libre,
resulta anulado, pues slo tiene significacin emprica como cierto estilo de
comportamiento que no es ms que una complicacin de conductas simples
salidas de la objetivacin emprica de lo involuntario. La comprensin de las
relaciones de lo involuntario y lo voluntario exige, pues, que, sobre la actitud
naturalista, se reconquiste sin cesar el Cogito captado en primera persona.

El Cogito de Descartes podra reivindicarse esta reconquista; pero Descartes
agrava la dificultad relacionando el alma y el cuerpo con dos lneas de
inteligibilidad heterogneas, remitiendo el alma a la reflexin y el cuerpo a la
geometra: instituye as un dualismo del entendimiento que condena a pensar
al hombre como si estuviera quebrado. Con todo, Descartes nos advierte que
'Ias cosas que pertenecen a la unin del alma y el cuerpo... se conocen muy
claramente por los sentidos"
4
. Y agrega: "Recurriendo slo a la vida y a las
conversaciones ordinarias, y abstenindose de meditar y estudiar las cosas
que ejercitan la imaginacin, es como uno aprende a concebir la unin del alma
y del cuerpo"
5
. "Para ello es necesario afirmar con ms fuerza, concebirlos
como una sola cosa y, conjuntamente, concebirlos como dos, lo que se
contrara"
6
.

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La reconquista del Cogito debe ser total; en el seno mismo del Cogito es donde
necesitamos reencontrar el cuerpo y lo involuntario que dicho cuerpo nutre. La
experiencia integral del Cogito envuelve el yo deseo, yo puedo, yo me oriento y,
de una manera general, la existencia coma cuerpo. Una subjetividad comn
funda la homogeneidad de las estructuras voluntarias e involuntarias. La
descripcin, dcil a lo que aparece en la reflexin sobre s, se mueve as en el
universo nico del discurso, el discurso sobre la subjetividad del Cogito integral.
El nexo de lo voluntario y lo involuntario no reside en la frontera de dos
universos de discurso, uno de los cuales sera reflexin sobre el pensamiento y
el otro fsica del cuerpo: la intuicin del Cogito es la intuicin misma del cuerpo
unida al querer que lo padece y reina sobre l; es el sentido del cuerpo como
fuente de motivos, como haz de poderes e incluso como naturaleza necesaria:
en efecto, la tarea ser descubrir incluso la necesidad en primera persona, la
naturaleza que soy. Motivacin, mocin, necesidad son relaciones intra-
subjetivas. Hay una eidtica fenomenolgica del cuerpo propio y de sus
relaciones con el yo del querer.

Aqu son necesarias algunas explicaciones para precisar qu hay que entender
por cuerpo-sujeto y, en general, por Cogito en primera persona. La oposicin
del cuerpo-sujeto y del cuerpo-objeto no coincide en absoluto con la oposicin
de dos direcciones de observacin: hacia m mismo, un tal, un nico, y hacia
los otros cuerpos, fuera de m. Se trata, de una manera ms compleja, de la
oposicin entre dos actitudes que pueden recurrir a la introspeccin o a la
extrospeccin, pero con mentalidades diferentes.

En efecto, lo que caracteriza a la psicologa empirista, no es tanto su
preferencia por el conocimiento externo, sino su reduccin de los actos (con su
intencionalidad y su referencia a un Ego) a hechos. Se dir entonces que los
actos resultan conocidos ms bien desde "dentro" y los "hechos" ms bien
desde "fuera"? Tal cosa slo es una verdad parcial, pues la introspeccin
misma puede quedar degradada en conocimiento de hecho si falta en ella lo
psquico como acto intencional y como acto de alguien. Eso es lo que ocurre
con la interpretacin empirista de la introspeccin en Hume y Condillac. La
introspeccin puede ser de estilo naturalista si traduce los actos en lenguaje de
hechos annimos, homogneos a otros hechos de la naturaleza: "hay"
sensaciones, como "hay" tomos. El empirismo es un discurso en el modo del
"hay". Inversamente, el conocimiento de la subjetividad no se reduce a la
introspeccin, como la psicologa emprica tampoco se reduce a la psicologa
del comportamiento. Su esencia reside en respetar la originalidad del Cogito
como haz de actos intencionales de un sujeto. Pero ese sujeto es yo y t.

Estas observaciones son decisivas para comprender la nocin de cuerpo
propio. El cuerpo propio es el cuerpo de alguien, el cuerpo de un sujeto, mi
cuerpo y tu cuerpo. Pues si la introspeccin puede resultar naturalizada, como
contrapartida el conocimiento externo puede resultar personalizado. La
intropata (einfhlung) es precisamente la lectura del cuerpo del otro como
significante de actos que tienen una orientacin y un origen subjetivo. La
subjetividad es por lo tanto "interna" y "externa". Es la funcin sujeto de los
actos de alguien. Por la comunicacin con otro, tengo otra relacin con el
cuerpo, una relacin que ni est envuelta en la apercepcin de mi propio
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cuerpo, ni inserta en un conocimiento emprico del mundo. Descubro el cuerpo
en segunda persona, el cuerpo como motivo, rgano y naturaleza de otra
persona. Leo sobre l la decisin, el esfuerzo y el consentimiento. No se trata
de un objeto emprico, de una cosa. Los conceptos de la subjetividad (de lo
voluntario y lo involuntario) estn formados por la acumulacin de la
experiencia privada de mltiples sujetos. Por una parte, por recurrencia de la
conciencia del otro sobre mi conciencia, esta ltima se transforma
profundamente: yo me trato a m mismo como a un t que en su apariencia
externa es expresin para otro; entonces, reconocerme a m mismo es anticipar
mi expresin para un t. Por otra parte, el conocimiento de m mismo es
siempre en cierto grado una gua en el desciframiento del otro, si bien el otro es
ante todo y principalmente una revelacin original de la intropata. El t es otro
yo. As se forman, por contaminacin mutua de la reflexin y la intropata, los
conceptos de la subjetividad que valen de antemano para el hombre mi
semejante y superan la esfera de mi subjetividad. Se comprende entonces
cmo pasa uno desde el punto de vista fenomenolgico al punto de vista
naturalista, no por inversin de lo interno a lo externo, sino por degradacin
tanto de lo interno como de lo externo. Mi cuerpo queda desligado de mi
imperio subjetivo, pero tambin tu cuerpo queda desligado de su expresin
subjetiva. El cuerpo inerte e inexpresivo se ha convertido en objeto de ciencia.
El cuerpo-objeto es el cuerpo del otro y mi cuerpo arrancados del sujeto que
afectan y expresan. Por lo tanto slo es posible ir del cuerpo-objeto al cuerpo-
sujeto por un salto que trasciende el orden de las cosas, mientras que se va del
segundo al primero por disminucin y supresin, con lo que se encuentran
estas ltimas legitimadas por el tipo de inters que representa la constitucin
de la ciencia emprica como saber acerca de hechos.

Si esa es la subjetividad del Cogito -la intersubjetividad de la funcin "yo"
prolongada al cuerpo como cuerpo de alguien-, podemos entonces decir que
el conocimiento objetiva-emprico de los "`hechos" corporales en la biologa y
de los "hechos" involuntarios y voluntarios en la psicologa naturalista debe,
pura y simplemente, quedar en suspenso? De ninguna manera. Parecera
posible, mientras nos atuviramos a generalidades sobre el cuerpo propio.
Pero cuando uno quiere poner a prueba una descripcin pura de lo involuntario,
articulada sobre funciones precisas, no puede fingir que ignora que lo
involuntario resulta, con frecuencia, mejor conocido empricamente, bajo su
forma, a pesar de todo, degradada de acontecimiento natural. Entonces es
necesario entrar en una dialctica estrecha entre el cuerpo propio y el cuerpo-
objeto, e instituir relaciones particulares entre la descripcin del Cogito y la
psicologa empirista clsica.

Tales relaciones son las que plantea el segundo problema preciso del mtodo
sobre el cual esta introduccin pretende dar un resumen; aunque, ciertamente,
la solucin de dicho problema slo pueda precisarse ejerciendo frente a las
dificultades particulares el mtodo mismo.
Es demasiado fcil decir que el cuerpo figura dos veces, primero como sujeto,
segundo como objeto, o ms exactamente, primero como cuerpo de un sujeto,
segundo como objeto emprico annimo. En vano creeramos haber resuelto
con elegancia el problema del dualismo substituyendo el dualismo de las
substancias por un dualismo de puntos de vista. El cuerpo como cuerpo de un
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sujeto y el cuerpo coma objeto emprico annimo no coinciden: Uno puede
superponer dos objetos, pero no un momento del Cogito y un objeto. El cuerpo
vivido es recproco de una "modalidad" de la voluntad. Es entonces una parte
abstracta, deducida del todo del sujeto. El cuerpo-objeto no es una parte sino
un todo, un todo entre otros todos en un sistema raso de objetos. Slo hay
relaciones laterales a otros objetos, no una subordinacin a un imperium
subjetivo. Entonces, la relacin inmanente del `yo quiero" a lo involuntario
carece propiamente de correlato en una jerarqua objetiva; la dependencia de
mi cuerpo respecto de m mismo, que quiero en l y por l, slo tiene por
simetra en el universo del discurso de la ciencia emprica un cuerpo que se
explica por los otros cuerpos. Por ello, como veremos en detalle, la experiencia
del esfuerzo es siempre un escndalo para el conocimiento emprico y siempre
resulta reducida por ste. Se vern en particular los fracasos sufridos al tratar
de traducir en el lenguaje objetivo emprico el esfuerzo como un hecho, por
ejemplo, como una fuerza "hiperorgnica" o como una laguna en los hechos,
por ejemplo, como indeterminismo. Es natural y necesario que las leyes de la
objetividad emprica triunfen regularmente sobre todas las tentativas de traducir
sobre su plano la experiencia subjetiva de la libertad. Pero, a la vez, ese triunfo
de la ciencia emprica sobre el indeterminismo o sobre la fuerza hiperorgnica
expresa finalmente el fracaso de la objetividad rasa. Ese mismo triunfo,
comprendido como fracaso en el intento de captar la libertad del sujeto, invita a
cambiar de punto de vista; la libertad no tiene lugar entre los objetos empricos;
es necesaria la conversin de la mirada y el descubrimiento del Cogito.

Entonces, no hay ninguna relacin entre el cuerpo como mo o tuyo y el
cuerpo como objeto entre los objetos de ciencia? Debe haber alguna, ya que se
trata del mismo cuerpo. Pero esta correlacin no es de coincidencia sino de
diagnstico, es decir, que todo momento del Cogito puede ser la indicacin de
un momento del cuerpo-objeto: movimiento, secrecin, etc., y todo momento
del cuerpo-objeto la indicacin de un momento del cuerpo perteneciente a un
sujeto: afectividad global o funcin particular. Esa relacin no es de ninguna
manera a priori, sino que se forma lentamente por un aprendizaje de los signos.
Esta semeiologa que ejercitamos aqu en beneficio del Cogito la ejerce el
mdico en beneficio del conocimiento emprico, de manera que algo vivido
denuncia un funcionamiento o una turbacin funcional del cuerpo-objeto. Pero
los dos puntos de vista nunca se pueden sumar; tampoco son paralelos. El uso
del mtodo de descripcin muestra que las lecciones de la biologa o la
psicologa emprica son un camino normal para encontrar el equivalente
subjetivo que con frecuencia se encuentra muy disimulado. En ciertos casos
llegar a parecer casi imposible descubrir el ndice subjetivo, en lenguaje del
Cogito, de una funcin o un acontecimiento bien conocido en biologa o en
psicologa emprica (ejemplo: el carcter, el inconsciente, el nacimiento, sobre
el cual insistiremos mucho y que quizs sea el caso ms notable).

Por ello nuestro mtodo ser muy receptivo con respecto a la psicologa
cientfica, aunque slo se sirva de ella como diagnstico. Con frecuencia la
descripcin del Cogito retoma de la psicologa emprica los lineamientos de una
fenomenologa que all se encuentra objetivada y, de alguna manera, alienada.
Pero asimismo, con frecuencia, un concepto fenomenolgico no ser ms que
una `subjetivacin" de un concepto mucho mejor conocido por la va emprica.
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3. Descripcin pura (o fenomenologa) y misterio

Acaso se pensar, en este estadio de nuestra reflexin, que una descripcin de
las estructuras voluntarias e involuntarias puede desenvolverse en una
atmsfera de inteligibilidad sin misterio, que es la atmsfera ordinaria de los
estudios husserlianos.

En realidad, en la prueba de la prctica, la comprensin de las articulaciones
entre lo voluntario y lo involuntario que llamamos motivacin, mocin,
condicionamiento, etc., fracasa en los confines de una invencible confusin.
Lejos de que el dualismo del entendimiento resulte vencido por el
descubrimiento de una comn medida subjetiva entre el querer y el cuerpo,
dicho dualismo parece en cierto sentido exaltado, en el mismo seno del Cogito
integral, por el mtodo descriptivo. La descripcin triunfa en la distincin ms
que en la ilacin. Incluso en primera persona el deseo es otra cosa que la
decisin, el movimiento otra cosa que la idea, la necesidad otra cosa que la
voluntad que consiente a ella. El Cogito resulta interiormente fracturado.

Las razones de esa ntima ruptura se muestran si uno considera cul es la
pendiente natural de una reflexin sobre el Cogito. El Cogito tiende a la auto-
posicin. El genio cartesiano reside en haber llevado al extremo esta intuicin
de un pensamiento que al ponerse hace un crculo consigo mismo y que en s
ya no acoge ms que la imagen de su cuerpo y la imagen del otro. El s mismo
se separa y se exilia en lo que los estoicos llamaban la esfericidad del alma,
libre de poner por un movimiento segundo todo objeto dentro de este cerco que
yo formo conmigo mismo. La conciencia de s tiende a sobresalir en la acogida
del otro. Esa es la razn ms profunda de la expulsin del cuerpo al reino de
las cosas.

Ahora bien, esta tendencia del yo a hacer un crculo en torno a s mismo no se
vence con la simple voluntad de tratar al cuerpo como cuerpo propio. En
realidad, la extensin del Cogito al cuerpo propio exige ms que un cambio de
mtodo: el yo, ms radicalmente, debe renunciar a una pretensin
secretamente oculta en toda conciencia, abandonar su deseo de auto-posicin,
para recibir una espontaneidad nutricia y una suerte de inspiracin que rompe
el crculo estril que el s mismo forma consigo.

Pero este redescubrimiento de las races ya no es una comprensin de
estructura. La descripcin guardaba algo de espectacular: los conceptos de lo
voluntario y lo involuntario, en tanto estructuras comprendidas, constituyen
todava una objetividad superior, no ya ciertamente la objetividad de las cosas,
la objetividad de una naturaleza emprica, sino la objetividad de nociones
observadas y dominadas. Ahora bien, el vnculo que une verdaderamente el
querer a su cuerpo requiere otra suerte de atencin distinta de la atencin
intelectual dirigida a estructuras. Exige que yo participe activamente de mi
encarnacin co mo misterio. Debo pasar de la objetividad a la existencia.

Por ello el mtodo descriptivo, dentro de cada una de las tres grandes
secciones, estar arrastrado por un movimiento de superacin que parece
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finalmente extrao al genio propio de la psicologa husserliana. La primera
elucidacin de las formas del querer por va de descripcin simple exigir en
cada caso una profundizacin en el sentido de los vnculos ms frgiles pero
ms esenciales.

Descartes mismo nos invita, ms de lo que l lo ha sospechado, a cambiar de
rgimen de pensamiento. Cmo reconquistar, por encima de las disyunciones
del entendimiento, el sentimiento de estar a la vez librado a mi cuerpo y ser su
amo, sino por una conversin del pensamiento que, dejando de poner a
distancia de s ideas claras y separadas, ensaye coincidir con cierta prueba de
la existencia que es el yo en situacin corporal?

Puede reconocerse aqu el movimiento de pensamiento de Gabriel Marcel, que
vincula el redescubrimiento de la encarnacin con un estallido del pensamiento
por objeto, con una conversin de -`la objetividad'' en "la existencia" o, como
dir ms tarde, con una conversin del "problema" en "misterio". En efecto, la
meditacin de la obra de Gabriel Marcel se encuentra en el origen de este libro;
con todo hemos querido someter ese pensamiento a la prueba de problemas
precisos planteados por la psicologa clsica (problema de la necesidad, del
hbito, etc.). Por otra parte, hemos querido ubicamos en la interseccin de dos
exigencias: la de un pensamiento alimentado por el misterio de mi cuerpo, y la
de un pensamiento preocupado por las distinciones heredadas del mtodo
husserliano de descripcin. Slo la puesta en prctica de este proyecto
permitir juzgar si la intencin era legtima y viable.

El tercer problema de mtodo implicado por una teora de lo voluntario y lo
involuntario es comprender cmo se limitan y completan mutuamente una
comprensin precisa de las estructuras subjetivas de lo voluntario y lo
involuntario con un sentido global del misterio de la encarnacin. Al respecto, el
conjunto de esta obra es un ejercicio de mtodo donde deberan afrontarse sin
cesar las dos exigencias del pensamiento filosfico, la claridad y la profundidad,
el sentido de las distinciones y el de las vinculaciones secretas. Por una parte,
el sentido de "la existencia" slo es excluyente del sentido de "la objetividad"
cuando sta ya se encuentra degradada. La objetividad no es el naturalismo;
ciertamente una psicologa que pretende tratar al Cogito como una especie de
hechos empricos que llama hechos mentales, psquicos o de conciencia, y que
juzga justos los mtodos de observacin e induccin en uso dentro de las
ciencias de la naturaleza, que degrada en consecuencia las experiencias
cardinales de la subjetividad, tales como la intencionalidad, la atencin, la
motivacin, etc., al nivel de una fsica del espritu, una psicologa as es, en
efecto, incapaz de prestar claridad al sentido profundo de mi existencia carnal.
Slo tiene el alcance de un diagnstico. Pero existe un anlisis lcido del
Cogito que uno puede, perfectamente, llamar objetivo, en el sentido de que
pone ante el pensamiento, como objetos de pensamiento, esencias diversas, el
percibir, el imaginar, el querer. Ahora bien, entre esas esencias hay tambin
esencias relacionales, es decir, significaciones que se refieren a las uniones de
funciones: tales como motivacin, cumplimiento de una intencin vaca con una
intencin plena, realizacin, fundacin de un acto complejo en un acto de
primer grado. Esas relaciones son comprendidas corno relaciones descriptivas.
Por lo tanto, puede estimarse que un pensamiento no-reductivo, sino
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descriptivo, no naturalista sino respetuoso de lo que aparece como Cogito, en
suma, ese tipo de pensamiento que Husserl llamara fenomenolgico puede
prestar su lucidez a las intuiciones evanescentes del misterio corporal. En
particular la experiencia masiva de ser mi cuerpo est articulada segn
significaciones diferentes si mi cuerpo es fuente de motivos, centro de poderes
o trasfondo de necesidad.

Pero como contrapartida, si bien una objetividad especfica, la de los conceptos
del Cogito, ofrece sin cesar al sentido del misterio una problemtica ms
desligada que la objetividad naturalista, nos parece con todo vano creer que
uno puede "salvar los fenmenos" sin esa conversin constante que conduce
del pensamiento que pone ante s nociones al pensamiento que participa de la
existencia. Aunque el pensamiento por nocin no sea necesariamente una
reduccin naturalista, procede siempre de cierta disminucin del ser. Me anexo
lo que comprendo; lo capturo; lo englobo en cierto poder de pensar que tarde o
temprano se tratar como posicional, formador, constituyente con respecto a la
objetividad. Esta disminucin de ser, que del lado del objeto es una prdida de
presencia, es del lado del sujeto que articula el conocimiento una
desencarnacin ideal: me exilio al infinito como sujeto puntual. De tal manera,
por una parte me anexo la realidad y por la otra me desligo de la presencia. La
fenomenologa husserliana no escapa en absoluto a este peligro solapado. Por
ello nunca ha tomado verdaderamente en serio mi existencia como cuerpo, ni
siquiera en la Quinta Meditacin Cartesiana. Mi cuerpo no est constituido en el
sentido de la objetividad, ni es constituyente en el sentido del sujeto
trascendental; escapa a esa pareja de contrarios. Es yo existente.

Esta intuicin no poda alcanzarse en ninguna de las "actitudes" propuestas por
Husserl. "La actitud" trascendental instituida por la reduccin trascendental y la
actitud natural tienen en comn la misma evacuacin de la presencia de algn
modo auto-afirmante de mi existencia corporal. Si presto ms atencin a esta
presencia primera, ingenerable e incaracterizable de mi cuerpo, al mismo
tiempo la existencia del mundo, que prolonga la de mi cuerpo como su
horizonte, ya no puede quedar suspendida sin una grave lesin del Cogito
mismo que, perdiendo la existencia del mundo, pierde la de su cuerpo y,
finalmente, su ndice de primera persona.

Por esta doble serie de razones, la filosofa del hombre se muestra como una
tensin viviente entre una objetividad elaborada por una fenomenologa a la
medida del Cogito (y recuperada por encima del naturalismo) y el sentido de mi
existencia encarnada. Esta ltima no deja de desbordar la objetividad que en
apariencia la respeta ms, pero que por naturaleza tiende a evacuarla. Por ello,
las nociones que usamos, tales como motivacin, realizacin de un proyecto,
situacin, etc., son los ndices de una experiencia viva que nos baa ms que
los signos del dominio que nuestra inteligencia ejercera sobre nuestra
condicin de hombres. Pero, como contrapartida, es la vocacin de la filosofa
esclarecer mediante nociones la existencia misma. Para ello conviene una
fenomenologa descriptiva: es la cresta que separa la efusin romntica y el
intelectualismo sin profundidad. Esta regin de los ndices racionales de la
existencia es acaso la razn misma en tanto se distingue del entendimiento
divisor
7
.
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4. La apuesta, la paradoja y la conciliacin

Estas profundizaciones sucesivas del mtodo de descripcin reclaman una
consideracin ltima, destinada a develar algunas de las intenciones ms
lejanas de este estudio. Participar en el misterio de la existencia encarnada es
adoptar el ritmo interior de un drama.

En efecto, si uno quiere superar el dualismo del entendimiento, que procede
slo desde la exigencia de claridad y de distincin del pensamiento por
nociones, y si quiere captar la vinculacin que el cuerpo como mo posee
conmigo que lo vivo, lo sufro y lo gobierno, se descubre que esta vinculacin es
una vinculacin polmica.

Un nuevo dualismo, un dualismo de existencia en el interior mismo de la unidad
vivida, releva al dualismo del entendimiento y le da sbitamente una
significacin radical y, si podemos decirlo as, existencial, que supera
singularmente las necesidades de mtodo. La existencia tiende a quebrarse.
En efecto, el acontecimiento de la conciencia es siempre en cierto grado la
quiebra de una consonancia ntima.

"Armoniosa yo..." deca la joven Parca. Pero la conciencia surge como un
poder de retroceso con relacin a la realidad de su cuerpo y de las cosas,
como un poder de juicio y de negacin. La voluntad es noluntad.

En contraste, esta asuncin de s mismo por encima de una existencia
espontnea hace aparecer a la espontaneidad en su conjunto como un poder
ms o menos hiriente. Un sueo de pureza y de integridad se apodera de la
conciencia que se piensa entonces como idealmente total, transparente y
capaz de ponerse absolutamente a s misma. La expulsin del cuerpo propio
fuera del crculo de la subjetividad, su rechazo hacia el reino de los objetos
considerados a distancia, pueden en tal sentido interpretarse como la venganza
de la conciencia herida por la presencia del mundo. De ahora en adelante la
subjetividad que se siente expuesta, abandonada, arrojada al mundo, ha
perdido la ingenuidad del pacto primitivo.

Ese drama develar toda su virulencia en la tercera parte consagrada a la
necesidad. Principalmente, en tanto invencible naturaleza, en tanto carcter
finito, en tanto inconsciente indefinido, en tanto vida contingente, lo involuntario
me aparece como una potencia hostil.

Pero el drama ya se encuentra presente en el estudio de la mocin voluntaria:
el esfuerzo no es slo quebrantamiento de poderes dciles sino lucha contra
una resistencia. Por ltimo, el poder mismo de decidir, que constituye. el tema
de la primera parte, resulta siempre en cierto grado una negacin, una
separacin de los motivos negados. Siempre la voluntad dice no de alguna
manera. As, progresivamente, las relaciones de lo involuntario con lo
voluntario se revelan bajo el signo del conflicto. La conviccin que circula en
sordina a travs de los anlisis ms tcnicos es que la asuncin de s de la
conciencia, cuando sta ltima se opone a su cuerpo y a todas las cosas e
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intenta formar un crculo consigo misma, es una prdida de ser. El acto del
Cogito no es un acto puro de auto-posicin; dicho Cogito vive de la acogida y
del dilogo con sus propias condiciones de enraizamiento. El acto del yo es al
mismo tiempo participacin.

La intencin de este libro es entonces comprender el misterio como
reconciliacin, es decir, como restauracin, a nivel de la conciencia ms lcida,
del pacto original de la conciencia confusa con su cuerpo y con el mundo. En
tal sentido, la teora de lo voluntario y lo involuntario no slo describe y
comprende, sino que tambin restaura.

Desde el punto de vista del mtodo, esta ltima profundizacin de la
investigacin abre el acceso a una reflexin sobre la paradoja. La conciencia es
siempre en cierto grado un arrancamiento y un salto. Por ello las estructuras
que insertan lo voluntario y lo involuntario son estructuras tanto de ruptura
como de vinculacin. Tras esas estructuras es la paradoja la que culmina como
paradoja de la libertad y de la naturaleza. La paradoja es, a nivel de la
existencia, lo que el compromiso del dualismo es a nivel de la objetividad. No
hay procedimiento lgico por el cual la naturaleza proceda de la libertad (lo
involuntario de lo voluntario), o la libertad de la naturaleza. No hay sistema de
la naturaleza y la libertad.

Pero la paradoja sera destructiva y la libertad se anulara por su propio exceso,
si no consiguiera recuperar sus vnculos con una situacin que de alguna
manera la nutra. Una ontologa paradojal slo es posible reconciliada
secretamente. Se percibe la unin del ser en una intuicin ciega que se
reflexiona a travs de paradojas; dicha unin nunca es lo que miramos, sino
aquello a partir de lo cual se articulan los grandes contrastes de la libertad y de
la naturaleza. Por otra parte, puede que, como Kant lo haba comprendido en
su exposicin de los postulados de la razn prctica, los conflictos de lo
voluntario y lo involuntario, principalmente el conflicto de la libertad y la
inexorable necesidad, slo pueden apaciguarse en la esperanza y en otro siglo.
De modo que este estudio de lo voluntario y lo involuntario es una contribucin
limitada a un designio ms vasto, el del apaciguamiento de una ontologa
paradojal en una ontologa conciliada
8
.

Resumamos en algunas palabras los problemas de mtodo implicados por una
reflexin sobre lo voluntario y lo involuntario. El eje del mtodo es una
descripcin de estilo husserliano de las estructuras intencionales del Cogito
prctico y afectivo. Pero, por una parte, la comprensin de esas estructuras del
sujeto se refiere sin cesar al conocimiento emprico y cientfico que sirve de
diagnstico a esas estructuras intencionales. Por otra parte, las articulaciones
fundamentales de esas estructuras no revelan la unidad del hombre ms que
por referencia al misterio central de la existencia encarnada; para comprender y
reencontrar ese misterio que soy es necesario que yo coincida con l, que yo
participe de l ms que mirarlo delante de m a una distancia de objeto. Esta
participacin se encuentra en tensin con la objetividad superior de la
fenomenologa. Por ltimo, en cuanto este misterio se halla incesantemente
amenazado por la ruptura, es indispensable reconquistarlo activamente,
restaurando el vnculo viviente que reune los aspectos voluntarios e
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involuntarios del hombre. En particular, el misterio de ese vnculo viviente debe
ser reencontrado ms all de las paradojas, en las cuales parecen resumirse
las estructuras descriptivas, y que pertenecen al lenguaje quebrado de la
subjetividad.

II. La abstraccin de la falta

Las dificultades de una conciliacin de la libertad y la naturaleza, en particular
la tendencia del "Yo" a hacer un crculo consigo mismo, ponen implcitamente
en cuestin esta falta, de la cual la descripcin de lo voluntario y lo involuntario
hace abstraccin. Es necesario en esta introduccin justificar, al menos en su
principio, esta abstraccin.

1. Las pasiones y la ley

Es importante ante todo decir cul es el campo de realidad que resulta puesto
entre parntesis: en una palabra, es el universo de las pasiones y de la ley, en
el sentido que San Pablo opone la ley que mata a la gracia que vivifica:
No se encontrar en esta obra estudio alguno sobre la ambicin, el odio, etc.
Ahora bien, creemos precisamente que las pasiones no son entidades extraas
a la voluntad misma. La ambicin, el odio, son la voluntad misma, la voluntad
con su rostro cotidiano, concreto, real. Por ello, la exclusin de las pasiones
debe ser justificada.

Nos esforzaremos ms adelante por mostrar en detalle que las pasiones son
una desfiguracin de lo involuntario y lo voluntario. Se acostumbra
emparentarlas con las emociones, respecto de las cuales aqullas seran una
forma ms compleja, ms duradera y ms sistemtica. En Descartes la
asimilacin de las pasiones a la emocin es tan completa, que el Tratado de las
Pasiones del Alma es, en realidad, un tratado de las emociones fundamentales
y de sus complicaciones pasionales
9
. Es cierto que nuestras emociones son el
incentivo de nuestras pasiones y que, en general, todo lo involuntario es el
punto de insercin, la ocasin de las pasiones y, como dira G. Marcel, una
invitacin a la traicin. Lo mostraremos concretamente tanto a propsito de la
necesidad, del placer, del hbito, como a propsito de la emocin.

Pero la pasin no es un grado en la emocin: la emocin pertenece a una
naturaleza fundamental que es la llave comn a la inocencia y la falta; las
pasiones marcan las devastaciones operadas en el seno de esa naturaleza
fundamental por un principio activo y emparentado con la nada. Mantener en
suspenso las pasiones es intentar abstraer las posibilidades fundamentales del
hombre ms ac de ese principio aberrante.

Ahora bien, esta abstraccin no es slo la abstraccin de un involuntario puro,
sino tambin la de un querer puro. En -efecto, las pasiones son tanto la
complicacin del querer como la de lo involuntario (por ejemplo, de la emocin):
la ambicin es una figura pasional de la energa desplegada en la eleccin y en
el esfuerzo; la "virtud ' de Stendhal, la "voluntad de poder" segn Nietzsche y,
en general, las pasiones que desgrean los dramaturgos y novelistas son
formas pasionales del querer. Las pasiones, en efecto, proceden del centro
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mismo de la voluntad y no del cuerpo; 1a pasin encuentra su tentacin y su
rgano en lo involuntario, pero el vrtigo procede del alma. En ese preciso
sentido las pasiones son la voluntad misma. Se apoderan por la cabeza- de la
totalidad humana y la hacen totalidad alienada. Por ello ninguna pasin puede
quedar situada entre las funciones sintticas de lo involuntario o de lo
voluntario; cada pasin es una figura de la totalidad humana.

La abstraccin de las pasiones es asimismo la abstraccin de la ley, la ley bajo
la forma concreta y real que toman los valores en el rgimen de pasin. En esta
obra no hablaremos nunca de la ley sino de valores que motivan. Tenemos por
originaria la relacin de la voluntad a motivos, a valores que legitiman la
eleccin por lo fundamental; la voluntad es fundamentalmente el poder de
acoger y aprobar los valores. Pero esa relacin querer valor sigue siendo una
abstraccin y no nos introduce en la realidad moral concreta. Esa relacin
querer-valor es una posibilidad fundamental que la inocencia y la falta explotan
de distinta manera; slo funda la posibilidad de principio de una moral en
general. La comprensin real y concreta de la moral comienza con las pasiones.
Entonces las palabras deber, ley, remordimiento, etc., adoptan otro sentido. Por
su referencia a las pasiones los valores obligan al modo de una ley dura.
Pervirtiendo lo involuntario y lo voluntario, la falta altera nuestra relacin
fundamental con los valores y abre el verdadero drama de la moral que es el
drama del hombre dividido. Un dualismo tico desgarra al hombre ms all de
todo dualismo del entendimiento y de la existencia. "No hago el bien que quiero,
pero hago el mal que no quiero". Esta solidaridad de las pasiones y la ley es
capital: pasiones y ley forman, bajo la lnea de la falta, el crculo vicioso de la
existencia real. Las pasiones rechazan los valores fuera del hombre, los
alienan en una trascendencia hostil y triste que es propiamente la ley, en el
sentido que San Pablo daba a esa expresin, la ley sin gracia; como
contrapartida, la ley condena sin ayudar; con una aparente perfidia, incentiva la
falta por la interdiccin y precipita la decadencia interior, que pareca destinada
a impedir.

Por ello acaso sera imprudente extraer conclusiones ticas prematuras de este
ensayo. La bsqueda de la conciliacin fundamental entre el alma y el cuerpo
tiene para la moral una significacin que debe permanecer en suspenso; su
sentido resta oculto y poder percibirlo exige un largo rodeo. Parecera ante todo
que un ideal griego de medida y armona est al alcance de nuestra mano.
Pero esta armona es una posibilidad hasta cierto punto fuera de todo
menoscabo. La abstraccin de la falta es la abstraccin de la tica real, aunque
no carezca de nada en lo que respecta a una teora de los valores y a la
relacin de la voluntad con los valores. Por el contrario, lejos de que podamos
encontrar reposo en una sabidura del equilibrio y de la posesin de s, una
meditacin sobre la falta estar llamada a destruir ese mito de la armona, que
es por excelencia la mentira y la ilusin del estadio tico. La falta es una
aventura cuyas posibilidades son inmensas; en sus lmites ltimos es un
descubrimiento del infinito, una prueba de lo sagrado, de lo sagrado en
negativo, de lo sagrado en lo diablico; es el pecado en el sentido ms fuerte
del trmino. Pero, en ese momento, la falta, nica capaz de poner sobre su
verdadero terreno al problema tico, es asimismo la nica capaz de deponer la
tica considerada como el orden cerrado de la ley. La falta se encuentra en
20 / 396
relacin con Dios, est ante Dios, y la subjetividad es superada por su propio
exceso. Slo ms tarde, entre los frutos del Espritu, podr la armona surgir
como una nueva tica.

El mayor error que puede cometerse a propsito de una ontologa fundamental
del querer y de la naturaleza es interpretarla como una tica real e inmediata.
Celebrando el gobierno del querer sobre la naturaleza, conducira falsamente al
elogio del "fariseo" y del "justo": prometiendo prematuramente la posesin de s,
constituira una promesa que no puede sostenerse.

2. La falta

Uno no dejar de sorprenderse por la amplitud del dominio que la abstraccin
de la falta viene a dejar en suspenso. Lo puesto entre parntesis no es acaso
lo ms importante? Esta primera impresin resulta agravada si se lo considera
el centro de donde prolifera el mal moral, entendiendo por tal, en el sentido
amplio del trmino, la pareja de las pasiones y la ley. Sin soar de manera
alguna con elaborar una teora completa de la falta, retendremos algunos
rasgos a los que continuamente se har alusin.

1. El principio de las pasiones reside en cierta esclavitud que el alma se da a s
misma: el alma se ata a s misma. Esta esclavitud nada tiene que ver con el
determinismo, que slo es la regla de necesidad que vincula objetos para una
conciencia terica. La esclavitud de las pasiones es algo que acontece a un
sujeto, es decir, a una libertad. La esclavitud tampoco es la necesidad que
devela lo involuntario absoluto, la necesidad en primera persona, la que sufro
en tanto estoy con vida, nacido de una mujer. Habra asimismo que hacer
abstraccin de la esclavitud de las pasiones para comprender el peso de esta
necesidad, pues esta necesidad sufrida puede an ser recproca de una
libertad que alimente all la paciencia de su consentimiento. La esclavitud de
las pasiones introduce una peripecia de tal manera nueva, que nos
arriesgamos a perder esta vinculacin posible de la necesidad vivida y de la
libertad. A partir de su falta, la libertad, fascinada por un sueo de auto-posicin,
se exilia; se maldice la necesidad al mismo tiempo que se la hace servir de
coartada para las pasiones; invoco mi carcter para cuestionar mi
responsabilidad, declaro la tirana de dicha necesidad y al mismo tiempo
consagro mi esclavitud en nombre de una necesidad que hubiera podido
convertirse en fraternal. Si el doble efecto de la falta es petrificar la necesidad y
agotar la libertad, habra que intentar una penetracin heroica hasta esas
vinculaciones primitivas que unen la necesidad misma a la libertad.

2. La esclavitud de las pasiones es una esclavitud por la Nada. Toda pasin es
vanidad. Reproche, sospecha, concupiscencia, envidia, injuria, agravio, son a
ttulo diverso persecucin del viento. Esta ficcin y esta mentira sealan la
funcin decisiva de la imaginacin en la gnesis de las pasiones; no dejaremos,
aqu mismo, de sealar los puntos de menor resistencia en que la imaginacin
puede insinuar sus mitos y hacer desfallecer al alma bajo el encanto de la Nada.

En esta segunda observacin tenemos una nueva razn para mantener en
suspenso la falta. La idea de Nada es una fuente inagotable de equivocaciones.
21 / 396
En efecto, la negacin conserva ya un lugar importante en la ontologa
fundamental: carencia de necesidad, hueco abismado de la posibilidad abierta
por el proyecto, rechazo inaugurante de toda afirmacin voluntaria, nada de la
finitud, impotencia anunciada por la muerte y por el nacimiento mismo. Pero
esta negacin exigira ser abstrada de la nada de la vanidad que la complica y
pervierte. La carencia del hambre, comparada con la sospecha del celoso, que
se nutre de su propia ficcin, es an una especie de plenitud, lo pleno de una
verdadera estrechez, y una suerte de verdad del cuerpo con respecto a ese
vaco que es la vanidad y la mentira del alma.

Sera, entonces, necesario suspender este temible poder, que detenta una
libertad, la de hacerse indisponible proyectando en una Nada intencional la
esclavitud que ella se inflige.

3. La pasin introduce un infinito, una desmesura, que es al mismo tiempo un
infinito doloroso, acaso una obscura religin del sufrimiento. Toda pasin es
desgraciada. Este rasgo se agrega al precedente: la nada proyectada arrastra
el alma a una persecucin sin fin e inaugura el "mal infinito" de la pasin.

Este falso infinito deba quedar puesto entre parntesis para mostrar al infinito
autntico de la libertad, infinito sobre el cual Descartes deca que nos hace
semejantes a Dios. En particular, slo un infinito autntico, un infinito sin
desmesura puede abrazar su propia finitud sin tener la conviccin de renegar
de s mismo. La posibilidad del consentimiento slo puede comprenderse
haciendo abstraccin de esta divinizacin del querer, que en realidad es su
demonizacin.

4. La falta no es un elemento de la ontologa fundamental homogneo con los
otros factores que descubre la descripcin pura: motivos, poderes, condiciones
y lmites. Slo puede pensarse como irrupcin, accidente, cada. No forma
sistema con las posibilidades fundamentales contenidas en el querer y su
involuntario. Una gnesis de la falta no es posible a partir de lo voluntario o lo
involuntario, aunque cada uno de los rasgos de ese sistema circular (placer,
potencia, costumbre, imperio, rechazo, posicin de s) constituye una invitacin
a la falta. Pero la falta sigue siendo un cuerpo extrao en la eidtica del hombre.
No existe inteligibilidad en principio de este desfallecimiento, en el sentido en
que hay una inteligibilidad mutua de las funciones involuntarias y voluntarias,
en cuanto sus esencias se completan en la unidad humana. La falta es lo
absurdo
10
.

Tocamos aqu la razn de mtodo que exige del modo ms imperioso la
abstraccin de la falta: la consideracin de la falta y de sus ramificaciones
pasionales implica una refundicin total del mtodo. A partir de un accidente,
no es posible ya una descripcin eidtica, sino slo una descripcin emprica.
El desciframiento de las pasiones exige que uno capte al hombre por los usos
de la vida y las conversaciones ordinarias. Por ello el estudio que se
consagrar ulteriormente a la falta, a las pasiones y a la ley proceder con un
mtodo totalmente diferente, por convergencia de ndices concretos. Es el
nico que conviene a una topologa de lo absurdo.

22 / 396
Puede parecer humillante para el filsofo consagrar la presencia de un
irracional absurdo en el corazn del hombre, no ya como misterio vivificante
para la propia inteligencia, sino como opacidad central y, de alguna manera,
nuclear que obstruye los accesos a la inteligibilidad, as como aquellos que
conducen al misterio. Recusar, entonces, el filsofo la entrada en escena del
absurdo con el pretexto de que se encuentra gobernada por una teologa
cristiana del pecado original? Pero, si la teologa abre los ojos a una zona
obscura de la realidad humana, ningn a priori metdico podr hacer que el
filsofo no tenga abiertos los ojos y no lea, de all en adelante, al hombre, su
historia y su civilizacin bajo el signo de la cada.

Pero si la falta es *'entrada en el mundo" puede que un mtodo de abstraccin
permita la descripcin de posibilidades primordiales que no son absurdas
11
.

3. Posibilidad de hacer abstraccin de la falta

Con todo, esta abstraccin, exigida por tantas razones, es posible?
Podra objetarse que una descripcin es imposible, si hace abstraccin de
caracteres tan importantes de la realidad humana. Pero no hay que olvidar que
una descripcin eidtica puede tomar incluso como trampoln una experiencia
imperfecta, tronchada, desfigurada, hasta puramente imaginaria. Esta ltima
observacin, de acuerdo con la concepcin husserliana de la eidtica
12
es de
capital importancia para nuestra tentativa: pronto veremos lo que nutre a esta
imaginacin de una vinculacin primordial entre la libertad y su cuerpo. Adems
la falta no destruye las estructuras fundamentales: mejor diramos que lo
voluntario y lo involuntario caen tales como son en s mismos en poder de la
Nada, como un pas ocupado que queda librado, intacto, al enemigo. Por ello
es posible una antropologa.

Se objetar entonces que la eidtica pretende describir una existencia inocente,
que nos resulta inaccesible. Es inexacto que intentemos una descripcin de la
inocencia, de estructuras inocentes, si as se puede decir. La inocencia no est
en las estructuras sino en las nociones; est en el hombre concreto y total,
como la falta. Adems la inocencia no es accesible a ninguna descripcin,-ni
siquiera emprica, sino a una mtica concreta cuya naturaleza esbozaremos
ms adelante
13
. Es ese mito de la inocencia el que sirve de trasfondo a toda
descripcin emprica de las pasiones y la falta: la falta se comprende como
inocencia perdida, como paraso perdido. Por lo tanto, la objecin tiene razn al
negarnos la posibilidad de una descripcin directa de la inocencia; pero no es
el paraso perdido de la inocencia lo que pretendemos describir, sino las
estructuras, que son posibilidades fundamentales ofrecidas a la vez a la
inocencia y a la falta, como la llave comn de una naturaleza humana sobre la
cual juegan de manera diferente la inocencia mtica y la culpabilidad emprica.

Pero, se dir, si la falta se apodera de todo el hombre voluntario e involuntario,
cmo describir posibilidades ms ac de la inocencia o de la falta? Si esas
posibilidades no son intactas, no es acaso necesario afirmar que tampoco son
neutras? Y, al mismo tiempo, no se separa una naturaleza humana profunda
de una falta de superficie o de una inocencia de superficie? La objecin nos
conduce a lo esencial de los problemas que tendremos que resolver ms
23 / 396
adelante: ser necesario comprender que una naturaleza fundamental subsiste
en una falta, con todo, total. La falta acontece a una libertad; la voluntad
culpable es una libertad sierva y no el retorno a una naturaleza animal o
mineral donde la libertad se encontrara ausente. A ese precio la falta es falta,
es decir, fruto de libertad, objeto de remordimiento. Soy yo el que me hago
esclavo; yo me doy la falta que me quita el imperio sobre m. Por lo tanto,
necesitamos, por difcil y paradojal que sea, pensar en una suerte de
sobreimpresin en la naturaleza fundamental de la libertad y su esclavitud. El
hombre no es a medias libre y a medias culpable; es totalmente culpable, en el
corazn mismo de una libertad total como poder de decidir, de mover y de
consentir. Si la falta no fuera total, no sera seria: si el hombre cesara de ser
ese poder de decidir, de mover y de consentir, cesara de ser hombre, sera
bestia o piedra: la falta ya no sera falta. Entre la libertad y la falta no es
cuestin de dosificacin; por ello es posible la abstraccin de la falta; la verdad
emprica del hombre como esclavo se une a la verdad eidtica del hombre
como libre, no la suprime: yo soy libre y esta libertad es indisponible.
Ciertamente, es indispensable confesar que esta paradojal cohabitacin de la
libertad y la falta plantea los problemas ms difciles; dichos problemas sern
objeto de un trabajo posterior en el cuadro de esta Filosofa de la voluntad.

Merece tomarse en consideracin una ltima objecin: uno podra preguntarse,
en cuanto la falta abarca la totalidad humana, si no corremos el riesgo de
introducir en la descripcin fundamental rasgos que pertenecen ya a la figura
culpable de la libertad; lo que llamamos libertad no se encuentra en buena
parte exaltado por la falta, inaugurado incluso por ella? No es posible que el
hombre tal como lo pensamos y comprendemos comience con la falta?

Este argumento parece opuesto a los precedentes, segn los cuales la libertad
est demasiado perdida como para ser alcanzada; al contrario, ste parece
insinuar que la libertad es una invencin de la falta; pero si uno no cree en la
posibilidad de alcanzar, aunque fuera idealmente y a ttulo de horizonte o de
lmite de la falta, cierta naturaleza fundamental de lo voluntario y lo involuntario,
que sera el ser en el cual la falta ha brotado, todo ocurrira como si el hombre
comenzara con la falta. La falta ya no se da como prdida de la inocencia;
tiende a devenir constitutiva; la libertad sierva es entonces la nica libertad
pensable; lo absurdo se convierte en fundamental. Este deslizamiento de una
teora de la falta como cada a una teora de la falta como nacimiento y
despertar de la libertad nos parece diseado por Kierkeggard, que, de la
manera ms equvoca, une esas dos ideas, una que hace nacer la falta del
vrtigo de la libertad, y otra que hace nacer la conciencia de la falta
14
.
Sin pretender que siempre hayamos practicado correctamente la abstraccin
de la falta, pensamos que slo una descripcin pura de lo voluntario y lo
involuntario, ms ac de la falta, puede hacer aparecer sta como cada, como
prdida, como absurdidad; puede, en suma, instituir el contraste que le confiere
su plena negatividad. La descripcin pura da a una teora de la falta el
trasfondo, el lmite, de una ontologa fundamental. Aunque este lmite es
parcialmente inaccesible, impide constituir el conocimiento mismo de la falta,
de las pasiones y de la ley, en una ontologa. Denuncia lo que podramos
llamar, en un sentido especial, la fenomenalidad de la conciencia culpable en
relacin al ser de la libertad encarnada
15
. Pero aqu el fenmeno oculta ms
24 / 396
que lo que muestra; el fenmeno de la falta obtura el ser de la condicin
humana. Lo hace indisponible. Pero, como vemos, el ser de la libertad es
limitativo porque es constitutivo.

Esta anterioridad de derecho de la descripcin pura de la libertad sobre la
descripcin emprica de la falta no excluye que de hecho sean ciertos
caracteres de esta descripcin emprica los que han suscitado la elaboracin.
Como Nabert lo mostrara recientemente, la falta es la ocasin privilegiada para
una reflexin sobre la iniciativa del yo
16
. El hombre que va a actuar o que est
por hacerlo no reflexiona de buen grado sobre su yo fundamental; en el
recuerdo y, en particular, en la retrospeccin del remordimiento le aparece
repentinamente, a la vez, en el seno y ms all de su acto, un yo que poda y
deba ser otro. La falta es la que "ilimita" al yo ms all de sus actos. Por ello,
atravesando su falta, la conciencia va hasta su libertad fundamental;
experimentndola con una suerte de transparencia.

Asimismo es necesario agregar -pues lo emprico de la falta acaso nunca
aparece sin la mtica de la inocencia- que la inspeccin de las posibilidades
fundamentales del hombre se apoya, de hecho, sobre ese mito concreto de la
inocencia. El es' quien da el deseo de conocer al hombre ms ac de su falta,
haciendo fracasar a una representacin obsesiva y exclusiva del mundo de las
pasiones y la ley. Subjetivamente, es el mito de la inocencia el que revela una
naturaleza fundamental que, con todo, slo se constituye por la fuerza de las
nociones puestas en juego. Dicho mito es el coraje de lo posible. Al mismo
tiempo, suministra esa experiencia imaginaria que antes mencionramos en
lenguaje husserliano y que sirve de trampoln para el conocimiento de las
estructuras humanas. En particular, es la imaginacin la que, por las historias
relatadas sobre la inocencia primitiva, seduce y conjura el sentido difuso del
misterio corporal que se conjuga con nuestra propia esencia de ser libre y sin el
cual la descripcin pura se hundira en la paradoja. El mito de la inocencia es el
deseo, el coraje y la experiencia imaginaria que sostienen la descripcin
eidtica de lo voluntario y lo involuntario.

Esas observaciones slo prueban que la gnesis psicolgica de una obra de
conjunto tiene algo de global y que el orden metdico segn el cual se
expondr dicha bra no coincide con la sucesin psicolgica de las ideas. Si
por el mito de la inocencia el hombre se extraa de la falta, si por el
remordimiento se recoge en el centro de su libertad, poniendo entre parntesis
tanto la mtica de la inocencia como lo emprico de la falta, intentaremos
comprender la articulacin de lo voluntario y lo involuntario.
III. La abstraccin de la Trascendencia

La abstraccin de la Trascendencia promueve tantas dificultades como la
abstraccin de la falta. En efecto, ambas abstracciones son inseparables. La
experiencia integral de la falta y su contrapartida mtica, la imaginacin de la
inocencia, son estrechamente solidarias de una afirmacin de Trascendencia:
por una parte, la experiencia integral de la falta es la falta experimentada como
un estar ante Dios, es decir, el pecado. Por ello, no es posible disociar falta y
Trascendencia. Pero, sobre toda, la Trascendencia es aquello que libera la
libertad de la falta. As viven los hombres la Trascendencia: como purificacin y
25 / 396
redencin de su libertad, como salvacin. La Trascendencia resplandece para
nosotros en relacin a un mundo espiritual que tiene lesiones reales. Todos los
otros accesos, que pueden parecer un camino ms corto, son en realidad
extraos a la prueba concreta de la Trascendencia, que significa nuestra
integridad recobrada. La cautividad y la redencin de la libertad son el nico y
el mismo drama.

Dicho de otra manera: la afirmacin de la Trascendencia y la imaginacin de la
inocencia se encuentran ligadas por una afinidad subterrnea, como ya lo
hemos dejado entrever. Los mitos de la inocencia que relatan la reminiscencia
de algo anterior a la historia estn paradojalmente ligados a los mitos
escatolgicos que relatan la experiencia del fin de los tiempos. La libertad
recuerda su integridad en la medida en que espera su liberacin total. La
salvacin de la libertad por la Trascendencia es entonces el alma secreta de la
imaginacin de la inocencia. Slo hay Gnesis a la luz de un Apocalipsis.

Es suficiente como para comprender que no es posible suspender la falta sin
suspender la Trascendencia.

Sin embargo, no es posible decir hasta qu punto es difcil sostener esta
abstraccin y cunto deja de equvoco en la doctrina de la subjetividad. Nos
haramos una idea absolutamente falsa del Cogito si lo concibiramos como la
posicin de s por s mismo: el s mismo como autonoma radical, no slo moral
sino tambin ontolgica, es precisamente la falta. El S Mismo -escrito con la
mayscula engaosa- es un producto de la separacin. La trampa de la falta
reside en insinuar la creencia de que la participacin de la voluntad con un ser
ms fundamental sera una alienacin, la dimisin del esclavo en las manos de
otro. Mientras que, por el contrario, el S Mismo, tomado en ese sentido
especial, es el yo extraado lejos del ser; es el yo alienado.

Tenamos derecho a practicar esta peligrosa abstraccin de las races
ontolgicas del querer, que semeja una confirmacin metodolgica del
arrancamiento culpable del S Mismo? Era inevitable e, incluso, necesario. En
efecto, para nosotros, que siempre nos encontramos desde la falta, el
descubrimiento de las races ontolgicas de la subjetividad es inseparable de la
purificacin del yo, de una resistencia a la resistencia, como dijera Bergson.
Por ello, la doctrina de la subjetividad' no puede concluirse con el lanzamiento,
si es posible decirlo, de una descripcin fundamental que ro haya integrado la
peripecia ms importante de la voluntad real, a saber, su esclavitud. La
conclusin de la ontologa no puede ser sino una liberacin.
Adems, la conclusin de la ontologa del sujeto exige un nuevo cambio de
mtodo, el acceso a una suerte de "Potica" de la voluntad, que est de
acuerdo con las nuevas realidades a descubrir. En el sentido radical de la
palabra, la poesa es el arte de conjurar el mundo de la creacin. En efecto, es
el orden de la creacin el que la descripcin mantiene en suspenso.

Dicho orden slo puede aparecernos concretamente como una muerte y una
resurreccin. Significa para nosotros la, muerte del Si Mismo, como ilusin de
la posicin de s por s mismo, y el don del ser que repara las lesiones de la
26 / 396
libertad. Ms adelante trataremos de sugerir esas experiencias radicales que
captan el querer en su fuente.

Por lo tanto, la fenomenologa y toda la psicologa constituyen una abstraccin
de la Potica. Pero esta abstraccin, que acabamos de presentar como
inevitable, en razn de las relaciones estrechas entre falta y Trascendencia y a
causa del cambio de mtodo que exige que la aproximacin concrete a esta
inspiracin alcance al corazn del yo, es asimismo una abstraccin necesaria
desde el punto de vista de la doctrina. Del mismo modo que la esclavitud de la
falta siempre corre el riesgo de quedar comprendida, por su degradacin a
objeto, como un determinismo destructivo de la libertad y no como algo que
acontece a la libertad, tambin la muerte del s mismo y el don del ser corren el
riesgo de resultar objetivados y pensados como una suerte de violacin de la
subjetividad, es decir, como una compulsin ejercida sobre una cosa. Sin
embargo, la muerte del S Mismo golpeado por la Trascendencia y la gracia,
que es la sustancia vivificante de esta mortificacin, acontece a una libertad.
Para preparar la comprensin de ese misterio, el ms alto, era ante todo
indispensable ejercitarse prolongadamente en la comprensin de la libertad
como imperio sobre motivos, sobre poderes e incluso sobre una necesidad
instalada en el corazn de la propia libertad.

La comprensin de la libertad como responsabilidad de la decisin, de la
mocin y del consentimiento, es una etapa necesaria, que no puede eliminarse,
en aras de la superacin hacia la objetividad, sin correr el riesgo de que la
dialctica de la trascendencia se hunda en este peligroso estadio. Toda esta
obra no es ms que un aspecto de esta primera revolucin copernicana que
restituye a la subjetividad su privilegio. Es necesario, ante todo, aprender a
pensar el cuerpo como yo, es decir, como recproco de un querer que yo soy.
Esa superacin del objeto no resulta puesta en cuestin ni por la doctrina de la
esclavitud, ni por la de la Trascendencia.

El deseo de detenernos en el estadio del yo explica sin duda que no hagamos
uso alguno de la nocin de Accin tal como Maurice Blondel la utilizara a partir
de 1893. Hemos credo necesario detenernos prolongadamente en la
exploracin de las bases de la subjetividad antes de esbozar la superacin a
travs de lo interior y, de alguna manera, del exceso de inmanencia. Este
mtodo nos ha conducido a acentuar el salto de la libertad hacia la
Trascendencia y el hiato entre el mtodo de la descripcin de conciencia y el
mtodo de una Potica de la libertad. Nos parece que la nocin tan amplia y
tan precisa de accin alcanza su sentido pleno a nivel de una potica o, mejor
an, de una pneumatologa de la voluntad, tal como se la encuentra en Pascal,
en Dostoyevsky, en Bergson y en G. Marcel. En ese plano reinan nociones
esencialmente unitivas ms all de la diversidad de los actos y, en particular,
ms all de la dualidad entre conocer y actuar, que hemos debido respetar en
su divergencia de orientacin y de objeto. La accin es una de esas nociones
unitivas. Pero acaso Maurice Blondel subestima las dificultades de este mtodo
de inmanencia, en particular las que proceden del accidente de la falta; la
libertad culpable, quebrada entre una inspiracin tica impotente y una extraa
eficacia de la nada en el corazn de todas sus obras, obtura el acceso a su
propia superacin. La reasuncin del mtodo de inmanencia es entonces
27 / 396
inseparable de una redencin de la libertad por una Trascendencia que se hace
inmanente a medida que el querer se purifica asocindose activamente a su
propia liberacin. Acaso la obra de Maurice Blondel sea ante todo no slo un
mtodo de inmanencia sino un mtodo de inocencia. Tenemos a veces la
impresin de que a travs de los rodeos de la Eidtica, la Emprica y la Potica
de la voluntad, se busca una seguridad onerosa, que al maestro de Aix se le
otorga directamente. . .

Otra consecuencia de la limitacin de nuestro mtodo es que la nocin de amor
tampoco figurar en nuestro anlisis del querer. El amor de los seres entre s
nos ha parecido demasiado solidario del amor de los seres hacia el Ser como
para que pueda figurar fuera del marco de la potica. La relacin de una
voluntad a una voluntad, cuando ya no es de imitacin, de gobierno, de
solidaridad, de fusin afectiva o de cohesin social, sino que resulta una
creacin amigable desde el interior, forma parte de esta pneumatologa que,
segn creemos, excede las posibilidades de una descripcin de conciencia. Por
ello, "el otro" slo figurar en nuestro anlisis de manera secundaria y no
esencial, como pesando en mi decisin, entre los motivos que proceden de mi
cuerpo, de la sociedad o de un universo d abstracciones.

Confesamos sin dificultad que el problema del otro no resulta aqu
verdaderamente planteado: pues el otro se hace verdaderamente "t" cuando
no es un motivo o un obstculo para mis decisiones, sino cuando me ilumina
desde el centro mismo de mi decisin, cuando me inspira desde el corazn de
mi libertad, ejerciendo sobre m una accin de alguna manera seminal,
emparentada con la accin creadora. El estudio de los encuentros, que no
siempre son malentendidos, tambin nos servir, ms tarde, para atraer la
potica de la libertad. Pero eso ya no es competencia del anlisis de los
motivos, de los poderes y de los lmites de la voluntad, tal como lo hemos
intentado. Esta distincin entre la eidtica y la potica nos conduce
inesperadamente a disociar la intersubjetividad del amor. El individuo capturado
en la trama de las mutuas inspiraciones llammoslo, entonces, la persona-, el
individuo superado por el nosotros pertenece ya a un entusiasmo, a una
generosidad que es una suerte de creacin mutua.

Es momento de decir que trascender el yo es siempre retenerlo al mismo
tiempo que suspenderlo como instancia suprema.

Con relacin a esta primera revolucin copernicana, la potica de la voluntad
debe aparecer como una segunda revolucin copernicana que descentra el ser,
pero sin retornarlo a un reino del objeto.
Est claro que esta revolucin en el centro mismo del yo ser extraa a la
mentalidad general del trascendentalismo. La gnesis ideal de la naturaleza, de
la temporalidad a partir de un Ego trascendental que sera la condicin a priori
de la posibilidad, y acaso incluso de la realidad, resulta en todo caso mantenida
en suspenso por nuestro mtodo de descripcin. Tomamos al yo como se da,
es decir, encontrando y sufriendo una necesidad que l no hace (cfr. en
particular mis observaciones sobre la temporalidad en la primera y la tercera
parte). En efecto, es urgente que el mtodo de abstraccin alcance a la vez los
problemas trascendentales planteados por el espritu del idealismo crtico y, al
28 / 396
mismo tiempo, los problemas de trascendencia planteados por una filosofa
religiosa: ciertamente, la inteligencia del yo concreto corre el riesgo de resultar,
demasiado rpidamente, sacrificada a ambiciosas construcciones, con cuya
llave no contamos en nuestra condicin encarnada. Acaso la descripcin fiel de
la libertad encarnada prepara asimismo, ms que lo que parece, la disolucin
del fantasma del Ego trascendental. La Trascendencia nos aparecer ms
adelante como una posicin absoluta de presencia que sin cesar precede a mi
propio poder de afirmacin, aunque ste siempre parezca estar a punto de
englobarla. Por ello, la relacin de la Trascendencia a la libertad no puede
menos que resultar paradojal. Justamente, la tarea del tercer tomo de esta
Filosofa de la Voluntad consistir en llevar a plena luz las dificultades de dicha
paradoja. No hay sistema pensble de la libertad y la Trascendencia, como
tampoco lo hay de la libertad y la naturaleza. Nos veremos llevados a criticar
los sistemas que buscan una armonizacin conceptual de la libertad y la
Trascendencia, ora sacrificando una a la otra, ora adicionando una semi-
libertad y una semi-Trascendencia. Esperamos mostrar la fecundidad de una
"analoga de la paradoja" para renovar los viejos debates sobre la* libertad y la
gracia (o la predestinacin). Todo me es dado y ese don consiste en lo
siguiente: en que soy una libertad plena hasta en la acogida de ese don. Pero
la paradoja de la libertad y la Trascendencia slo se sostiene como un misterio
que la potica tiene por tarea conjurar.

No es posible, en el marco de esta introduccin, decir ms. Como puede verse,
las verdaderas dificultades residen en los enlaces: cmo puede una libertad
ser ella misma y ser sierva? Cmo puede resultar redimida como libertad y
ser responsable en su propia redencin? Parecera que el mtodo de
abstraccin, a pesar de correr el peligro de proponer conclusiones prematuras,
es el nico medio de plantear correctamente el problema y de hacer presentir
que servidumbre y eximicin son cosas que le acontecen a una libertad.

Pero eso no es todo. El beneficio del mtodo de abstraccin no slo se
encuentra en relacin con la emprica y la potica futuras de la voluntad. En el
propio marco de la descripcin pura, el mtodo de abstraccin es ocasin de
una superacin y de una profundizacin de ese yo que siempre est a punto de
cerrarse sobre s mismo. En efecto, la abstraccin resultara vana si no fuera
ms que una reduccin de enfoque y una amputacin del ser. Suspendiendo
falta y Trascendencia, es decir, esclavitud e inspiracin, puedo dar toda su
envergadura a la experiencia de la responsabilidad; dicha experiencia nunca
resultar anulada sino complicada por la esclavitud y por la inspiracin
trascendente. Ahora bien, esta experiencia comporta ya una ruptura del crculo
que el ya forma consigo mismo; la libertad se supera ya en su cuerpo. A favor
de la abstraccin, que conduce a la falta y a la Trascendencia, es posible
restaurar el sentido de la libertad comprendida como dilogo con la naturaleza;
esta abstraccin resultaba necesaria para comprender, en la medida de lo
posible, la paradoja y el misterio de una libertad encarnada.

Como contrapartida, la comprensin de la libertad encarnada, protegida por
esta, abstraccin, prepara la reintegracin de los, aspectos puestos entre
parntesis. En efecto, haciendo estallar el crculo estrecho que el s tiende a
formar consigo mismo y develando en el corazn de la libertad un poder no
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slo de posicin sino tambin de acogida, la meditacin de la encarnacin
prepara la inteligencia de una acogida ms ntima que consuma la libertad en
su propio poder de poner actos. Acaso el cuerpo sea una figura enferma de la
Trascendencia, y la paciencia que se recuesta sobre la inquebrantable
condicin carnal sea una figura velada del abandono a la Trascendencia.

Es acaso todava necesario confesar que la anterioridad de derecho de la
descripcin pura sobre la potica de la voluntad no excluye- que el conjunto de
los temas hayan sido elaborados simultneamente? La emprica y la potica
han suscitado la descripcin como si fueran sus propios prolegmenos. El mito
de la inocencia y la seguridad de una nica creacin, ms all del
desgarramiento de la libertad y la naturaleza, acompaan como una esperanza
nuestra bsqueda de una conciliacin entre lo voluntario y lo involuntario.

NOTAS

1. Aunque muy diferente en su inten- cin y de derivacin engaosa" (p. IX).
cin, nuestra empresa de descripcin y Nuestra intencin es comprender por la
comprensin encuentra en este punto el fenomenologa del sujeto esta
reciprociensayo de explicacin gentica de M. dad funciona que Pradines
explica por
Pradines en su Trait de psycho%gie g- su "ley de gnesis recproca".
nrale. El autor muestra que la apari- 2. La ontognesis mrbida, escribe
cin de una funcin superior en el cur- Pradines, op. cit., p. XX, 'es ms bien
so de la filognesis entraa una transfor- una necrognesis.. . La
enfermedad crea
macin "de alguna manera retrospecti- el desorden y no se contenta con
liberar
va" (t. I, p. VIII). Las funciones que pa- rdenes abolidos. Crea la locura por la
recen simples a la psicologa analtica cual la especie no ha pasado de ningu
proceden con frecuencia de una evolu- na manera". En un sentido prximo, K.
cin ulterior; entonces es lo complejo lo Goldstein, Der Aufbau des Organismus,
que precede a lo simple "y fija as en la 1934, pgs. 2-3, y sobre todo pgs.
266ontognesis una apariencia de consecu- 282.

3. Con todo, la fenomenologa del 11. Estas observaciones nos alejan del
sentir y del actuar est esbozada en uso que hacen de la idea de falta
muchos Ideen l, pgs. 197-199, 244-245, 262- pensadores contemporneos:
por una 264. parte, dicha idea resulta secularizada e
4. Descartes, Carta a la princesa El- incorporada a otros elementos de la
exis
sabeth, 28 de junio de 1643. tencia humana; por otra parte, a medida
5. lbldem. que pierde originalidad, contamina a la ontologa fundamental con
una suerte de 6. Ibdem. Toda esta carta esclarece absurdidad difusa. Por
ello no podramos
singularmente el Tratado de las Pasiones. poner a la falta entre las
situaciones-I
7. En el lenguaje de G. Marca hemos mites, como K. Jaspers, ni en la
estructu
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buscado una problematizacin que no re- ra de la "cura", como M.
Heidegger en
sulte degradante, sino esclarecedora con Sen und Zeit, pgs. 175-180.
respecto a la experiencia viva de la liber- 12, Ideen l, pargrafo 4 y
pargrafo
tad encarnada: esta problematizacin la 70. hemos encontrado en una
eidtica feno menolgica, dando as una respuesta par- 13. Esta mtica
concreta pertenece ya
cial a las cuestiones planteadas en G. a la Potica de la Voluntad. La
inocencia
Marcel y K Jaspers, pgs. 369-370. Asi- "de antes" no puede ser
alcanzada si no
mismo, seguimos con ello algunas suges- se la vincula a otro mito de la
libertad
tiones de K. Jaspers en Vernunft und "de despus" de la historia. La Esperan
Existenz, donde la razn recibe el nom- za de la libertad revela la
Reminiscencia
bre de das Verbindende (lo que religa). de la inocencia. De tal manera, la Poti
8. Mikel Dufrenne y Paul Ricoeur, K. ca y la Emprica de la Voluntad se
interfieren sin cesar. Por ltimo, la falta mis
Jespers et la philosophie de l existence, ma, penetrando en la regin de lo
sagra
pgs. 379-393. do, participa ya de la Potica: el pecador est ms cerca
del santo que el justo.
9. En Descartes pasin se opone sim
plemente a accin (Treit des Passions, 14. Mikel Dufrenne y Paul
Ricoeur,
art. 1, 17, 27, etc.); ms adelante mostra- Karl Jaspers et la philosophie de
l'exis
remos que el alma tiene dos maneras de tence, pgs. 189-193 y 391-393.
Paul Ri
padecer: padece la espontaneidad de su coeur, G. Maree et K. Jaspers,
pgs. 141cuerpo, segn reciba diversamente sus 144.
motivos, sus poderes y su condicin ne- 15. En tal sentido, en la frase
enun
cesaria, y se padece a s misma en la fal- ciada ms arriba: yo soy libre y
mi li
ta, segn padezca la esclavitud que seda bertad es indisponible, la palabra
ser no
ella misma. est en el mismo nivel: la libertad es ms
10. En tal sentido, Lachelier sostena fundamental que.la falta.
decididamente que el mal es incompren- 16. J. Nabert, Elments pour une
sible. thique, P.U.F., 1943, pgs. 3-19.

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Primera Parte

Decidir:

La eleccin y los motivos


CAPITULO 1 DESCRIPCION PURA DEL "DECIDIR"

La descripcin pura, comprendida como una elucidacin de significaciones,
tiene sus lmites; la realidad surgente de la vida puede quedar oculta bajo las
esencias. Pero si finalmente es necesario superar la eidtica, es indispensable
ante todo extraer de ella cuanto pueda dar, comenzando por la ubicacin de
nociones cardinales. Las palabras decisin, proyecto, valor, motivo, etc. tienen
un sentido que es indispensable distinguir. Por ello, antes que nada
procederemos al anlisis de las significaciones.

Iremos, entonces, como adelantramos en la introduccin, de lo superior a lo
inferior, encadenando las significaciones de mltiple involuntaria a las de lo uno
voluntario. Comenzaremos por la descripcin directa del acto voluntario para
luego referir a l lo involuntario.

Nuestro punto de partida se encontrar circunscripto por el crculo ms
estrecho de la abstraccin. La eidtica es una suerte de abstraccin dentro de
la gran abstraccin de la falta y de la Trascendencia, la cual no ser excluda
en esta obra. Por el contrario, podr retirarse la abstraccin de la esencia al
trmino del primer captulo consagrado a la descripcin pura; entonces
tendremos que recuperar:

a) la presencia del cuerpo, que viene a dar su cualidad de existencia a la idea
de motivo evocada por la descripcin.

b) La duracin vivida, donde mueren las relaciones abstractas entre la decisin
y el motivo, entre el proyecto y la determinacin de s mismo, etc., que la
eidtica nos condena a describir fuera del tiempo o, si se quiere, en cortes
instantneos practicados en el flujo de la conciencia.

c) el acontecimiento del Fiat, que da su cualidad de existencia soberana al acto
mismo de eleccin.

Por lo tanto, algo se pierde en la descripcin; pero slo un mtodo de
abstraccin permite comprender las significaciones fundamentales implicadas
por la vida; y cuando pueda retirarse el parntesis, las significaciones
conquistadas gracias a la rida abstraccin servirn para esclarecer, en la
medida d lo posible, el obscuro manar de la libertad
1
.

La primera distincin a justificar es la de decisin y la de mocin voluntaria.
Dicha distincin no significa que un intervalo de tiempo deba separar
necesariamente la decisin de la ejecucin. La deficiencia de la psicologa
32 / 396
eclctica resida en dar una imagen artificial de la realidad; distinguiendo fases
diferentes en el proceso voluntario: deliberacin, decisin, ejecucin. Por
nuestra parte, criticaremos ampliamente, cuando hayamos reintroducido la
duracin en la vida voluntaria, la distincin temporal de la deliberacin y de la
decisin. Por el contrario, puede aqu establecerse la distincin entre decisin y
accin, pues el intervalo que las separa no es necesariamente de tiempo sino
de sentido. Una cosa es significar una accin por proyecto, y otra actuar
corporalmente conforme al proyecto. La relacin de la decisin con la ejecucin
es la de una especie particular de idea (cuya estructura queda por determinar)
con una accin que la pone en ejecucin, un poco como una intuicin llena una
representacin terica vaca
2
.

Dicha relacin puede ser instantnea, es decir, que el proyecto y su ejecucin
pueden ser simultneos, permaneciendo el primero implcito como el sentido
continuo que impongo a mi accin. Se dir, entonces, que la accin resulta
proyectada a medida que la accin misma queda dibujada por el cuerpo en el
mundo. se tipo de accin que todos llaman voluntaria responde al esquema
de las acciones simplemente controladas. El proyecto puede incluso ser hasta
tal punto implcito que, de alguna manera, se pierda en la accin misma: tal es
lo que ocurre cuando, al mismo tiempo que hablo, armo un cigarrillo; no
dudamos sin embargo de que esta accin es voluntaria, pero en qu sentido?
En el sentido qu habra'' podido proyectarla claramente en la situacin actual
con la que conviene o, al menos, con la que no es incompatible. Cuando un
automatismo comienza a ser observado -aunque sea como de reojo- y una
voluntad expresa podra reconocerlo por retroaccin y volverlo a recorrer,
empieza a responder a la estructura que ensayamos desenmaraar
3
.


El lmite inferior de la accin voluntaria -tericamente al menos es posible
plantearlo, aunque por lo comn sea difcil reconocerlo de hecho- sera el
siguiente: es verdaderamente involuntaria la accin explosiva, impulsiva, donde
el sujeto no puede reconocerse y respecto de la cual afirma que se le ha
escapado. La patologa, e incluso cierta "psicopatologa de la vida cotidiana",
conocen esas acciones que ni siquiera se encuentran bajo el control lejano de
la voluntad. De tal manera, la distincin que examinamos, y que es una
distincin de significaciones, abraza un inmenso campo de casos concretos,
que van de realizaciones inmediatas fuertemente automatizadas, donde el
proyecto se encuentra sumido en la accin misma, a realizaciones diferidas. A
su vez estas ltimas pueden adoptar formas alejadas donde la relacin del
proyecto a la ejecucin resulte distendida hasta lo extremo, como hace un
momento se encontraba concentrada hasta lo extremo. El tipo normal de
accin diferida es el siguiente: se toma la decisin, pero su ejecucin queda
subordinada a una seal que no depende del yo (circunstancias materiales,
condiciones corporales, acontecimiento, social, etc.) Lo notable es que la
decisin, cortada respecto de su ejecucin por una dilacin, por un espacio en
blanco, no es, sin embargo, indiferente a su ejecucin; cuando he decidido
hacer una gestin delicada, me siento de alguna manera cargado, como est
cargada una pila: tengo el poder del acto, soy capaz de l. Dicho poder -dicha
capacidad- pertenece ya al orden de la accin, llena virtualmente el proyecto
respecto del cual contiene, como replegada, la ejecucin. En la segunda parte
33 / 396
estudiaremos con mayor detenimiento ese poder. Ciertamente, esa impresin
de poder, de ser capaz, puede resultar desmentida por el acontecimiento; la
accin pudo haber sido soada y no querida; slo la ejecucin pone a prueba
nuestras intenciones. Lo mismo ocurre en los casos en que tengo
incertidumbre sobre la firmeza de mis propias decisiones. Eso es lo que ocurre,
por ejemplo, con el combatiente antes; de haber recibido su bautismo de fuego:
no sabe de qu es capaz, ni conoce el peso de su deseo de intrepidez. Pero
esta inquietud del agente respecto al alcance de sus propias decisiones
confirma nuestro anlisis: slo la ejecucin es el criterio, la prueba del proyecto.
Un proyecto, aunque se encuentre separado por una dilacin ilimitada de su
puesta en prctica, espera de esta ltima su consagracin. Por lo tanto,
afirmaremos lo siguiente: una decisin puede estar separada en el tiempo de
toda ejecucin corporal, pero es, sin embargo, el poder o la capacidad de
accin (o de movimiento) la que hace de ella una decisin autntica. Y como,
de hecho, slo conocemos los poderes por su puesta en prctica, la ejecucin
es el nico criterio de la fuerza del poder mismo. Pero la eidtica no tiene
necesidad de esta verificacin, pues no juzga el valor de los actos reales, sino
que slo define posibilidades abstractas. Con todo, dicha eidtica puede
enunciar la siguiente regla terica: una decisin implica que el proyecto de
accin est acompaado por el poder o la capacidad de movimiento que realiza
ese proyecto. Esta regla permite distinguir al menos en principio, es decir, en
cuanto a estructura, las intenciones voluntarias de las que no lo son.

Dos ejemplos permitirn comprender esta distincin. Hay una diferencia de
principio (aunque no se la pueda reconocer en todos los casos) entre una
decisin y un simple deseo o una orden
4
. En los dos casos puedo tener una
idea precisa e incluso impaciente de lo que debera hacer, pero la ejecucin no
est en mi poder
5
, sea porque depende estrictamente de los acontecimientos
(como cuando deseo el buen tiempo, la salud o el fin de la guerra), sea cuando
ordeno a subordinados o a un apoderado ejecutar mis rdenes. Como se ve, la
distincin terica puede resultar enmascarada por un anudamiento de actitudes,
de manera que del deseo a la accin condicional hay un pasaje continuo:
proyecto una excursin en caso de que haya buen tiempo; la condicin es el
objeto de un deseo, pero la accin misma, en cuanto depende de m, es un
autntico proyecto. Del mismo modo, la orden est complicada por la accin
personal del que ordena, pues dicha orden se prolonga por una accin
inmediata de direccin, de control.

Puede comprenderse la flexibilidad extrema que en los anlisis de detalle
requiere la descripcin pura; pero como contrapartida se, acordar que slo un
slido anlisis de las significaciones permite dar un hilo conductor en este
laberinto de casos. Por ello, los eclcticos, que no haban procedido a este
anlisis eidtico, se limitaban prudentemente a las experiencias medias del
proyecto explcito y la accin diferida que presentan de manera ms clara las
relaciones fundamentales de significacin; con todo, dichos eclcticos
consideraron, errneamente, esas experiencias como ejemplares y cannicas.
Sin embargo, lo cannico es la relacin de significaciones que se encuentra
includa hasta en los casos ms excntricos.

34 / 396
Son precisamente esos casos excntricos los que, proponindonos una
reflexin lmite, nos permiten plantear con claridad la relacin entre el proyecto
y su ejecucin:

a) como lo muestra la degradacin del automatismo observado en la accin
puramente impulsiva y explosiva, una accin es voluntaria cuando la conciencia
puede reconocer en ella una intencin, aunque sea extremadamente implcita,
pasible de afirmarse retroactivamente como el proyecto virtual de una accin
diferida. Expresado negativamente, este criterio terico nos autoriza a afirmar
que la dilacin en la ejecucin del proyecto no es necesaria a la existencia de
la decisin.

b) inversamente, como se muestra en la degradacin de la accin
indefinidamente diferida en el simple deseo o en la orden, una intencin es una
decisin autntica cuando la accin que proyecta aparece en el poder de su
autor; lo que significa que podra ser ejecutada sin dilacin si las condiciones a
las cuales se encuentra subordinada se encontraran realizadas. Negativamente:
la ejecucin efectiva no es necesaria a la existencia de la decisin.

Los dos corolarios que acabamos de unir a los dos criterios de la decisin
voluntaria en sus relaciones con la accin nos permiten apartar las definiciones
de la volicin que restringen de manera ilegtima el campo del anlisis,
exigiendo, por ejemplo, que el sujeto tenga una conciencia explcita de decidir
claramente en el tiempo de la ejecucin, o exigiendo que la decisin sea
seguida de un comienzo de ejecucin.

I. La intencionalidad de la decisin: el proyecto

1. Querer es pensar

Dando resueltamente la espalda al naturalismo y a toda fsica mental, es
indispensable que renunciemos por ahora a buscar, bajo el nombre de voluntad,
cierta fuerza que servira de avanzada a energas ms simples. Como le
ocurra al viejo empirismo, la psicologa llamada dinmica olvida con frecuencia
lo que es una conciencia. Sin duda, falta an decir por qu el prejuicio
naturalista es ms fcil de adoptar en la psicologa de la accin que en la del
conocimiento: la voluntad como modo de pensamiento parece asimismo una
especie de fuerza, por las influencias que dicha voluntad ejerce sobre el cuerpo,
sea como poder baja tensin, sea como mocin efectiva. Es cierto, y la
psicologa del esfuerzo deber resolver esta dificultad. La descripcin de la
decisin est comprometida con ello; en tanto el poder-hacer adhiere al
proyecto del hacer. Con todo, por ahora, es necesario dejar de lado la voluntad
como fuerza; reservndonos para comprender ulteriormente dicha fuerza como
lo que realiza la intencin del proyecto.

La intencin del proyecto es un pensamiento. Ello significa que forma parte de
los actos en el sentido amplio. Ya Descartes nos invitaban a tomar el trmino
pensamiento en su sentido amplio en la enumeracin que da de los diversos
modos de pensamiento en las Meditaciones o en los Principios
6
. Pero a
continuacin Descartes nos lleva por mal camino cuando define el pensamiento
35 / 396
por la conciencia de s mismo. Busca algo distinto de lo que buscamos
nosotros: el testimonio que el pensamiento se da a s mismo de ser una
existencia indubitable cuan do las cosas se encuentran sometidas a la duda. Al
contrario, todo nuestro anlisis tender a mostrar los vnculos de la conciencia
con el mundo y no la insularidad de una conciencia que se ira en s misma.
Ciertamente, todos los actos de pensamiento resultan en cierto grado
susceptibles de reflexin y disponibles para la conciencia de s mismo; el
carcter reflexivo de la decisin queda, en particular, subrayado por el propio
giro del lenguaje: yo me decido. Con todo, la relacin consigo mismo plantea
problemas demasiado difciles como a para que podamos abordarlos en primer
lugar. Debemos comenzar a comprender el pensamiento por su lado menos
reflexivo, por su orientacin hacia lo otro. Por lo tanto, recurriremos para
comenzar a otra sugestin de la lengua: los diversos modos de pensar se
expresan por un verbo transitivo que reclama un complemento directo. Percibo
algo, deseo, quiero algo. La originalidad del pensar reside en su relacin a un
objeto; esa relacin fuera de serie nos prohibe transplantar de la fsica a la
psicologa las categoras que rigen la relacin de objeto a objeto. Ofrecer al
psiclogo la forma substantivada de los actos de pensamiento constituye una
trampa tendida por el lenguaje (el lenguaje es a veces revelador por su tacto,
pero es con frecuencia perturbador por sus orgenes prcticos). Se dice: la
percepcin, la volicin, con lo que parecera factible asimilar los actos a las
cosas. Con Husserl llamamos intencionalidad a ese movimiento centrfugo del
pensamiento vuelto hacia un objeto: soy en lo que veo, imagino, deseo y quiero.
La intencin primera del pensamiento no es la de testimoniarme mi existencia,
sino la de unirme al objeto percibido, imaginado, querido. Si llamamos proyecto
en el sentido estricto al objeto de una decisin lo querido, lo que decido-,
decimos: decidir es volverse hacia el proyecto, olvidarse en el proyecto, sin
retrasarse para mirarse como sujeto del querer.

Precisando el tipo de intencin que orienta el proyecto, la definimos as: la
decisin significa, es decir, designa en vaco, una accin futura que depende
de m y que est en mi poder.

2. Decisin y juicio

La decisin es una especie del "juzgar", es decir, de los actos que significan,
que designan en vaco. Consideremos cuatro especies de juicios: el tren
pasar maana a las 17; ojal haga buen tiempo; tomar el expreso de las 17;
srvase sacarme un boleto. Estos enunciados de un acontecimiento, un deseo,
un proyecto, una orden, son especies de juicios. Qu tienen en comn?

Consideremos la proposicin infinitiva latina traducida as: "Estar de viaje";
expresa un ncleo de significacin que puede ser comn a actos muy
diferentes, los cuales se orientan a ella de maneras que tambin son muy
diferentes. "Estar de viaje" no es un estado de cosa verificado, ni el contenido
de un deseo, ni un proyecto, ni la estructura de una orden; es una significacin
neutra que podra incorporarse a actos de cualidad diferente. Llegar un da en
que "me encuentre de viaje": aqu una posicin de existencia se apodera del
sentido para establecer un hecho; ah! si fuera cierto que "yo salga de viaje": el
sentido es, a la vez, reclamado y mantenido en suspenso por su ndice
36 / 396
problemtico. En la decisin el sentido queda inserto en una posicin de
existencia no comprobada, pero afirmada como dependiendo de m, como "a
hacer por m y susceptible de ser realizada por m".

Cul es entonces esa significacin comn? Diremos que es la parte del
entendimiento? Esa expresin nos reduce peligrosamente al crculo de las
antiguas discusiones sobre la relacin entre facultades; en realidad la
significacin en cuestin slo s distingue por abstraccin del acto concreto de
comprobacin, de deseo, de orden, de decisin; de ninguna manera es un acto
de comprensin que podra tener una existencia autnoma y sobre el cual se
construira secundariamente una comprobacin o una decisin. Menos an es
un juicio de existencia primitivo, modificado luego para convertirse en deseo, en
decisin. El infinitivo absoluto "estar de viaje" no es en absoluto un
pensamiento, un acto, sino un ncleo de significacin obtenido por abstraccin
partiendo de actos de "cualidad" diferente. La decisin como juicio prctico no
se construye sobre el juicio terico de existencia concebido como la forma
primaria del juicio. Diremos, por lo tanto, que la comprobacin, el deseo, la
orden, la. decisin, son juicios porque se prestan a una modificacin
secundaria idntica que extrae de ellos el mismo ncleo de significacin,
expresado por el infinitivo absoluto o la proposicin subordinada que comienza
por "que": "que salga de viaje". Esta proposicin no es un juicio sobre lo que
compruebo, deseo, ordeno y quiero, sino un producto convergente de la
abstraccin, formado en el seno de una reflexin sobre los actos y sus objetos.

3. Designar en vaco

En qu sentido significa el infinitivo absoluto comn a toda la clase de juicios?
En el sentido de que designa en vaco la estructura del acontecimiento o de la
accin (comprobada, deseada, ordenada, querida).

Tocamos aqu la diferencia que en general puede existir entre dos maneras de
encontrar un objeto: en vaco o en pleno
7
. Por ejemplo, en el orden del juicio
de existencia, puedo significar que una cosa tiene tal o cual carcter, sin ver o
imaginar de ninguna manera dichos caracteres; los comprendo, sin que mi
visin se complete con la pulpa o la carne de una presencia o de una cuasi-
presencia; se trata del famoso pensamiento sin imagen; tan discutido, pero
ilustrado, con todo, por la comprensin ms ordinaria, la que corta y comprende
los trminos sin tener tiempo de llenar el sentido de los mismos ni siquiera con
auras o esbozos de imgenes. Cuando la cosa est ah, ya no la significo, la
percibo, la como con los ojos; colma mi mirada y llena el vaco abierto de la
significacin abstracta. Lo mismo ocurre cuando la imagino: mi pensamiento
est colmado por la representacin calurosa y coloreada que, aunque golpeada
por la inexistencia y la ausencia, no es por ello menos plena. Incluso es tanto
ms engaosa cuanto su ausencia y su plenitud se aguzan e irritan
mutuamente.

Tal es el juicio de existencia, tal es, asimismo, la decisin: una designacin en
vaco, no de lo que es, sino de lo que tengo que hacer. Lejos de ser una
imagen -por ejemplo, como se ha llegado a decir, una imagen motriz derrotada
por toda la constelacin mental-, la imagen no es esencial a la decisin. No es
37 / 396
necesario que me imagine el tren y que me d a m mismo el espectculo de la
boletera. La imagen es ms bien una complicacin que se traduce en efectos
muy variados; en general, la imaginacin opera como una espera en la tensin
del querer, imitando la presencia de lo irreal. En el lmite, la complacencia con
la imagen puede fascinarme de tal manera que lo imaginario se convierta en
una coartada para el proyecto, librndome de la carga de realizarlo. Si bien
tambin es cierto que lo imaginario puede facilitar la accin: pintndome la
accin con vivos colores, la imaginacin me conduce como por los aires hasta
el juramento que me hago a m mismo. Esta doble funcin de la imaginacin
ser estudiada ms adelante, cuando consideremos el nacimiento concreto de
la decisin.

Si la imagen no es esencial a la decisin, si puede inclusive llegar a turbarla, es
porque la realizacin especfica del juicio no es aqu una presencia o una cuasi-
presencia, sino una accin de mi cuerpo, una accin de la que soy capaz, una
accin que hago. La relacin de la ejecucin con el proyecto es, en el orden
prctico, el equivalente de la relacin de la percepcin o de la imagen con la
significacin en el orden terico. De la misma manera, la orden y el deseo
tienen un modo original de quedar colmados o ejecutados: por un
acontecimiento favorable o por la obediencia del otro.

Por lo tanto, todos los juicios tienen en comn el significar un vaco: la cualidad
diferente del juicio anuncia una manera diferente de ser realizado. Al mismo
tiempo, conocemos la medida comn, al menos eidtica, de la decisin y la
mocin, de la idea y el movimiento: se trata de la coincidencia de sentido entre
idea y movimiento, la "cobertura" de un proyecto por una accin del mismo
sentido; una realiza la orientacin del otro dentro de la misma significacin
prctica. Por eso hemos dicho al comienzo que un movimiento era voluntario si
su significacin implcita poda ser reconocida retroactivamente como el
proyecto, es decir, como el objeto prctico designado en vaco por una
intencin clara de su ejecucin. Asimismo, por eso la imaginacin puede daar
al proyecto: pues ella tambin realiza, pero ficticiamente, el proyecto;
colmndolo con una cuasi-presencia en lugar de un movimiento real,
frustrndolo en su consumacin propia que es una accin efectiva. Pero es
incluso posible que dicha frustracin constituya un momento que lo incite a la
va de su consumacin.

4. Afirmar categricamente una accin propia

La diferencia de realizacin de los diversos modos de juzgar atrae nuestra
atencin sobre la diferencia de estructura de dichos modos; proyecto, deseo,
orden, designan prcticamente. Son modos originales del pensamiento que el
lenguaje expresa a travs de modos verbales igualmente originales, tales coma
el subjuntivo (que me traigan de comer!), el optativo, el imperativo (salgamos!),
el gerundio, el supino, el adjetivo verbal, etc. (siendo el indicativo generalmente
el modo del juicio terico). Por otra parte, esos modos se suplen mutuamente y
pueden resultar reemplazados por formas no-verbales tales como el adverbio
(fuera! de pie!), el adjetivo (acostado!), el substantivo con o sin preposicin
(en marcha! silencio!), interjecciones propiamente ligadas (y bien!), trminos
de enlace (por lo tanto), signos convencionales, entonaciones, silencios, gestos
38 / 396
(una crispacin del puo, un ndice apuntando, etc)
8
. Una nica funcin rene
dichas expresiones y hace posible esas substituciones: todos los juicios
prcticos enuncian algo no "existente" y que hay "que hacer".

Dentro de este gran corte, entre los enunciados prcticos y los enunciados
tericos, se proponen nuevas separaciones. Entre todos los actos que
designan prcticamente, "lo que hay que hacer", la decisin, se distingue por
dos rasgos: 1) Designa categricamente 2) una accin propia.

1) Por la decisin tomo una posicin (Fiat!, sea!); su carcter categrico
distingue la decisin de la veleidad que se orienta a una accin propia pero de
manera evasiva, como tambin del deseo vago y de la orden vacilante. 2) Pero,
por otra parte, tomo posicin con relacin a mis propias acciones; el proyecto lo
tengo que realizar yo; soy yo el que se empea y el que vincula, soy yo el autor
de los gestos y de las transformaciones en el mundo. Figuro en el proyecto -y,
por lo tanto, en el objeto querido- como el sujeto de la accin proyectada.
Aunque no me piense a m mismo como aqul que en este momento se decide,
aunque no acente el "soy yo quien. . ." del verbo de la decisin, con todo, me
implico a m mismo en el proyecto, me imputo la accin a realizar. Por eso, la
decisin se distingue del deseo y de la orden, donde la cosa que hay que hacer
no es una accin propia, sino el curso de las cosas o la accin de otro. Tal es lo
que expresan con frecuencia el optativo y el imperativo.

Sin embargo, en qu medida puede la decisin aparecer como un deseo que
me formulo o como una orden que me impongo? Slo por una alteracin del
sentido mismo de proyecto. Slo puedo considerar mi accin como deseable a
raz de cierta alienacin que absorbe mi propia conducta en el curso annimo
de las cosas, sustrayndola, por lo tanto, de mi imperio. Tal es lo que ocurre en
ciertas ocasiones excepcionales en las que no s qu puedo esperar de m
mismo; por ejemplo, la emocin puede arrebatarme a m de tal modo a mi
propio imperio, que venga a ser, con relacin a m mismo, como la cada de
una piedra, una explosin o una tempestad. Entonces mi decisin de afrontar la
situacin se anuncia como un deseo: " Ah!, ojal pudiera estar a la altura de
los acontecimientos! Ojal pueda resistirlo! ". La alienacin de mi propio
cuerpo ha derrumbado las fronteras que separaban la decisin del deseo. La
posibilidad de esta confusin se encuentra inscripta en la propia condicin
corporal; mi cuerpo siempre puede sorprenderse, escaprseme,
decepcionarme; se encuentra en la frontera existente entre las cosas que no
dependen de m, como la salud, la fortuna y el buen tiempo, y las cosas que
dependen de m, como el juicio puro.

Razones similares pueden llevar a la confusin entre orden y decisin. Una y
otra son afirmaciones categricas. Como mximo la decisin puede
considerarse como una orden que me doy, en cuanto mi cuerpo adopta frente a
m,, no ya el anonimato de una fuerza extraa, sino la autonoma de una
persona que tiene intenciones o iniciativa propias. Entonces dialogo con l; se
convierte en la segunda persona: "Tiemblas, viejo esqueleto, pero si
supieras..." Aparte del artificio oratorio que se desliza en tales expresiones, es
necesario, con todo, admitir que la conciencia de s mismo comporta
permanentemente la posibilidad de ese desdoblamiento, de ese dilogo
39 / 396
consigo mismo. Me encuentro en relacin conmigo mismo como el hermano
menor con el primognito; respondo de m mismo como si fuera otro que
escucha, imita, obedece; ante la presencia de un valor me siento ms bien un
hermano menor; frente a una accin que mi cuerpo desobedece, me siento
ms bien el primognito. Esta situacin es mucho ms fundamental y
permanente que la alienacin antes evocada, a propsito del deseo. Pensar es
hablarse a s mismo, querer es ordenarse a s mismo. En tal sentido hablamos
de imperio sobre s mismo, sirviendo el imperativo empleado en segunda
persona del singular o en primera persona del plural para expresar la decisin;
" Mi querido P., debes levantarte!". Por eso la filosofa medieval, e incluso la
clsica, describan la decisin como un imperio.

Con todo, la decisin no es una verdadera orden sino una orden por analoga.
La descripcin pura debe partir de las diferencias de principio existentes entre
los actos de pensamiento y mostrar en segundo trmino las situaciones que
favorecen la analoga o inclusive la confusin. Mi cuerpo no es otra persona. La
dualidad que nace en la conciencia es una dualidad en el seno de la primera
persona; por eso, el sujeto de la accin perseguida en el proyecto es el mismo
sujeto que se encuentra implcito o explcito en el acto de decidir y de perseguir
el proyecto: yo decido, yo har.

Aqu sera necesario reintroducir el sentimiento de poder, que acompaa a la
orientacin, de la conciencia. Ese sentimiento es el que vincula el yo
proyectado, como sujeto de la accin, al yo percibido en sordina, como el que
proyecta. Yo que quiero, puedo. Yo que decido hacer, soy capaz de hacer; esa
capacidad es la que proyecto en el sujeto de la accin. Hace a la esencia de la
capacidad ahora experimentada la posibilidad de ser objetivada de modo
original como sujeto de la accin, pero dicha capacidad queda objetivada en
vaco como el propio proyecto. Aqu slo podemos sealar el lugar del
sentimiento de poder, para analizarlo ms adelante en el marco de una
descripcin de la accin misma
9
.

Esa relacin del proyecto con una accin propia da a la decisin una posicin
excepcional entre todos los juicios prcticos: la decisin me pone como agente
de mi orientacin respecto a la accin a realizar. Por lo tanto, su alcance en la
existencia es considerable: soy yo el que proyecta y realiza, proyectando o
realizando algo.

5. La temporalidad futura del proyecto

El rasgo ms importante del proyecto es sin duda su ndice futuro. Esta
estructura temporal plantea dificultades por lo menos tan complejas como las
planteadas por su estructura intelectual; como veremos, los dos problemas son
estrechamente solidarios. La dificultad es la siguiente: el futuro abierto por la
decisin supone acaso una relacin previa de la conciencia con el futuro,
revelado, por ejemplo, por la conciencia terica? o bien, el futuro querido es el
fundamento del futuro conocido? o, por ltimo, la conciencia se relaciona con
un futuro de ella misma y del mundo ms fundamental que toda anticipacin
por la voluntad o el conocimiento? Puede adivinarse que estos problemas
deben conducirnos hasta las races de la conciencia y acaso, una vez ms,
40 / 396
hasta los lmites de la descripcin pura. Intentemos ante todo describir
directamente ese futuro del proyecto.

El proyecto es lanzado hacia adelante, es decir, que decido para un tiempo por-
venir, tan prximo e inminente como se quiera. Decidir es anticipar. Por ello el
tipo ms notable de decisin es aquel donde una dilacin separa la ejecucin
del proyecto; pero la posibilidad de haber podido resultar anticipados anuda a
esta estructura los automatismos vigilados. El proyecto es entonces la
determinacin prctica de lo que ser. Pero ese futuro no es ms que algo
hacia lo que me oriento; lo que hago resulta a medida de la accin presente.
Por ello, ese futuro no queda sujeto al orden continuo y reversible del tiempo
vivido: de proyecto en proyecto salto por encima del tiempo muerto; vuelvo a
momentos anteriores; esbozo los ejes ms interesantes de la accin futura,
encierro las lagunas, pongo fines delante de los medios que los preceden,
inserto proyectos secundarios en los proyectos primarios por engao gradual o
intercalacin, etc.
10
. Tal es el tipo de la finalidad humana, que organiza el
tiempo delante del presente. La discontinuidad y la reversibilidad son la ley de
ese tiempo designado en vaco donde slo resultan significadas las relaciones
prcticas de los plazos ms notables de la accin (la duracin misma de la
accin proyectada puede por otra parte quedar significada, por ejemplo, para
otro, a ttulo de enseanza, de modelo a imitar o de orden a ejecutar). Por el
contrario, la accin carece de lagunas, contribuye a la plenitud del tiempo
presente, al avance de la existencia. El orden de lo significado no es el de lo
vivido ni, si es posible decirlo, el de lo actuado.

Pero el futuro es visualizado por gran nmero de actos que no lo alcanzan
como estando en mi poder: orden, aspiracin, deseo y temor forman una
gradacin donde el lmite inferior es el futuro de la previsin: en el deseo y el
temor el futuro ya pesa como una amenaza o una gracia que vendr a herirme
o a reconfortarme: no puede ser ms que encontrado, acordado. Con la
previsin, el futuro no me tiene en cuenta; ya no se lo inventa sino que se lo
descubre.

Esas dos maneras de focalizar el futuro son irreductibles? Buenas razones
sugieren, alternativamente, la reduccin de una a la otra. Este equvoco
constituir, precisamente, la indicacin de otra salida.

Ante todo, parecera que slo puedo hacer proyectos a condicin de disponer
previamente de un esbozo de datos, de plazos, de situaciones por-venir que no
pueden sino ser previstas, pues en lo esencial constituyen acontecimientos
fuera de mis alcances. Alojo mis proyectos en los intersticios de un mundo
determinado en sus grandes lneas por el curso de los astros, por el orden del
todo. Adems, mis proyectos anticipan una accin que, pone en obra medios
diversos; ahora bien, la subordinacin de los medios unos a otros y a sus fines
supone un conocimiento de la sucesin y la causalidad; un fin es siempre un
efecto pensado como regla de construccin de su causa. Es lo que nos
recuerdan las viejas mximas sobre el saber, prever y proveer. Entonces sera
necesario afirmar que no quiero el futuro, sino en el futuro entendido como
futuro previsto. As, aproximadamente, razona un espritu de tendencia
41 / 396
intelectualista, poco atenta a las estructuras que son ms primitivas que el
propio conocimiento.

Ahora bien, un examen ms detenido nos invita a invertir la relacin de las
funciones. No preveo el futuro sino en el futuro. Con frecuencia prever no es
ms que extrapolar una relacin establecida en el pasado y esperar que una
serie causal, o un entramado de series causales, restablezca en el porvenir un
efecto conocido en el pasado. Pero qu es lo que permite decir que habr un
futuro? Las relaciones conocidas no nos autorizan a ello, pues el futuro de un
pasado ms antiguo no es ms que un pasado ms reciente, y, si fue
anticipado en el pasado, tuvo que ser a partir de un pasado conocido.

Generalicemos esta observacin que no conviene a todos los casos: en efecto,
la previsin puede conducirnos a un fenmeno nuevo; pero entonces la
relacin es conocida ante todo como necesaria, es decir, como intemporal, y la
cuestin que hay que responder es cmo procede la conciencia de la
necesidad intemporal a la espera temporal. La pre-visin supone un futuro del
mundo que la hace posible, o lo que viene a ser lo mismo, supone que la
conciencia se conduzca adelante de s misma, que est fuera de s misma de
esa manera original que consiste en ser para un porvenir, en tener un porvenir.
Uno puede estar tentado a buscar en el deseo, en el temor, en el querer, en
sntesis, en la conciencia prctica, este impulso hacia el futuro supuesto por la
previsin. Y si vamos ms lejos, para sealar la actividad de la conciencia y
acaso su poder constitutivo y fundante del ser, uno est tentado a decir que el
futuro es el proyecto mismo de la conciencia, que conducirse adelante de s
mismo en el futuro y abrir el futuro por el proyecto son una y la misma cosa. El
proyecto sera entonces el impulso de la conciencia hacia el futuro; se
sealara incluso que la conciencia slo se constituye como pasado porque se
constituye, en primer lugar, como futuro, es decir, como proyecto,
experimentando los lmites de su poder de proyectar; el pasado no resultara
abolido sino porque ya no puedo proyectarlo, ni para retenerlo ni para borrarlo.
El pesar y el remordimiento son como un querer que refluye luego de resultar
quebrado por un obstculo; la contemplacin reconciliada del pasado en una
memoria apaciguada es el consentimiento a una impotencia. Recordar es
fracasar en el intento de lanzarse.

As como la previsin pareci ser la extrapolacin de la memoria; ahora la
memoria parece ser el lmite del proyecto, para un anlisis que da al proyecto
el primado en la conciencia del futuro y a sta la precedencia sobre toda otra
conciencia.

En realidad, este segundo anlisis no suprime el anterior. No proyecto el futura
sino en el futuro. Reducimos por la fuerza el futuro al proyecto. En el orden
prctico mismo, el deseo, el temor, no son formas disfrazadas del proyecto. Por
otra parte, la -subordinacin del proyecto a la previsin no puede quedar
eliminada por ningn artificio.

Puede, entonces, pensarse que la conciencia es para al futuro de algn modo
ms fundamental que las estructuras parciales de la previsin y del proyecto. El
lugar de la anticipacin en todos los modos de la conciencia ya nos advierte
42 / 396
que ninguno de esos modos constituye o agota esa aptitud de la conciencia
para sealar el futuro: nos encontraremos con la anticipacin en la percepcin,
en la conciencia cenestsica e incluso en el reflujo. Una totalidad inconclusa
suscita un sentimiento de inconclusin y de inminencia una protensin como
dice Husserl-, que una discordancia o un atraso en la resolucin de la
disonancia puede conducir hasta la ansiedad. Se dir acaso que la meloda,
por ejemplo, no desenvuelve esta espera sino por mediacin del deseo? Pero
el caso de las totalidades temporales no es una excepcin: toda percepcin se
hace en el tiempo por contactos, esbozos, perfiles; percibir tal color como color
del rbol es tanto anticipar los esbozos por venir como retener los esbozos
pasados. Percibo este mundo como abierto al porvenir. Presiento el porvenir
hasta en el dolor y su inminencia, en el placer y su promesa de saciedad, hasta
en el reflejo cuyo encadenamiento se precede a s mismo (se lo verifica hasta
en el estornudo, sobre el cual Pascal no desdeaba meditar).

Parece, entonces, que la temporalidad futura de cada modo de conciencia
resulta posible por los otros aspectos del futuro que ese modo no constituye.
Eso explica el crculo vicioso de la previsin y del proyecto. Por eso, asimismo,
cada tipo de anticipacin aparece en el futuro, aunque dicho futuro no sea un
cuadro, una caja, un continente. La preposicin "en" indica que si la conciencia
es por-venir para s misma y el mundo futuro para ella, esta direccin futura no
es un acto en el sentido que el percibir, imaginar, dudar, querer, son actos
vueltos hacia un objeto determinado, sino ms bien una situacin fundamental
que hace posible la dimensin futura del proyecto, la de la previsin y la de los
otros actos. Con esa expresin subrayamos que la direccin futura, ms que un
impulso, es la condicin de un impulso, porque es asimismo la condicin del
temor y, por principio, todo temor desemboca en mi propia muerte. No
podramos exagerar hasta qu punto la conciencia se encuentra desarmada y
sin poder ante su propio deslizamiento hacia adelante, y mucho nos
equivocaramos si considerramos que slo el pasado est fuera de mi alcance.
El futuro es lo que no puedo eludir, ni retrasar; condiciona la impaciencia del
deseo, la ansiedad del temor, la espera de la previsin y, finalmente, subordina
el cumplimiento del proyecto a la gracia del acontecimiento. El pasado parece
ms fundamentalmente fuera de mi alcance porque excluye la posibilidad de
cambiarlo; hace posible una retrospeccin no una accin; pero que exista un
futuro, que hace posible una previsin y una accin, no est menos fuera de mi
alcance; el futuro es la condicin de una accin; no es una accin.

Se dir: la descripcin fenomenolgica debe alzarse aqu hasta el nivel de una
fenomenologa trascendental donde lo que parece menos querido est
constituido por un Ego puro y trascendental, obtenido por reduccin del Ego
emprico. Todava no estamos en condiciones de apreciar esta filosofa
trascendental. Pero intentamos desprender la descripcin pura, que procede
del juramento de tomar las cosas como ellas se dan, de una teora de la
constitucin trascendental de lo dado. La gnesis ideal de la dimensin futura
de la conciencia no est contenida en la descripcin pura: para la descripcin
pura el proyecto, en el sentido estricto de correlato de la decisin, no es
constitutivo del futuro; la temporalidad futura de la conciencia no es reductible a
su aptitud para hacer proyectos. Es importante disipar este equvoco sostenido
por un uso mitad descriptivo, mitad trascendental de expresiones tales como: la
43 / 396
conciencia "como" proyecto, la conciencia "como" impulso, etc... La dimensin
futura antes mencionada pertenece ms bien, con la temporalidad en general,
al orden de lo involuntario absoluto, al orden de lo inevitable; depende del
consentimiento, corno la condicin de que no puedo querer todo lo que puedo
querer bajo la forma de proyectos y cuya ejecucin por venir depende de m.
Es la misma conciencia que proyecta en el futuro y la que acepta el "tempo" de
la duracin y la arbitrariedad del plazo cumplido. Suponiendo que una gnesis
ideal de la temporalidad futura por una conciencia trascendental no sea un puro
juego del espritu, es con todo esencialmente vana ante una sabidura que se
mantiene al nivel de la conciencia tal como ella se da; dicha sabidura es la de
una conciencia que acta bajo la condicin de una direccin futura que no es
su obra. Asimismo es posible estimar que el recurso prematuro a la idea de
constitucin trascendental obscurece la comprensin de la conciencia y de las
necesidades absolutamente invencibles que la misma encuentra en el corazn
de su intimidad
11
.

6. El proyecto, lo posible y el poder

Nos falta reintroducir en el anlisis un elemento importante que hemos
mantenido en suspenso: el sentimiento de poder. No lo abordaremos
directamente; slo podremos esbozar su anlisis, el que entra ya en el campo
de la descripcin del mover. Lo introduciremos aqu a travs de la idea de
posible, que' tiene la ventaja de darse ante todo como una aplicacin de la
discusin precedente sobre el futuro; del mismo modo, los Antiguos ligaban el
estudio de la posibilidad al de los "futuros contingentes".

En qu sentido puede decirse que la voluntad abre posibilidades en el seno
de lo real?
El sentido de lo posible comporta la misma ambigedad que lo futuro: hay un
posible abierto a la conciencia prctica y un posible abierto a la conciencia
terica. El ltimo es ms fcil de entender correctamente: lo posible es lo que
permite el orden de las cosas; es posible que tome un tren maana, porque ese
da hay un tren. La posibilidad de mi accin est determinada por todo un orden
real de acontecimientos que ofrecen un punto de aplicacin a mi accin, es
decir, por un conjunto de interdicciones y de ocasiones, de obstculos y de vas
practicables; as es el mundo para el agente voluntario: un conjunto complejo
de resistencias y de puntos de apoyo, de muros y de caminos (expresiones
tales como atrapar la ocasin al vuelo, perder el tren, etc. son totalmente
reveladoras). Esas permisiones de lo real se encuentran afectadas por un
ndice variable de certidumbre: son ciertas, probables o simplemente posibles,
en el sentido de que la permisin es, en cuanto a su modalidad, simplemente
calculada de modo muy hipottico en funcin de condiciones requeridas para
que cierto acontecimiento se produzca. La posibilidad como permisin para...
puede asimismo ser modalmente posible, es decir, subordinada a condiciones
ms o menos desconocidas o probables. Ese sentido ya complejo de lo posible,
en cuanto resulta analizado en una permisin y una modalidad de la previsin,
es el nico sentido de lo posible para la conciencia terica. Ese posible no es
anterior, sino lgicamente posterior a lo real. Lo posible debe concebirse
siempre partiendo de lo real o por retrospeccin hacia lo real. Tal es la parte de
verdad contenida en la crtica de Bergson al primado d lo posible sobre lo real.
44 / 396
Pero la aptitud de la conciencia para el proyecto nos obliga a invertir la
precedencia de lo real sobre lo posible. Un acontecimiento se hace posible -con
una posibilidad especfica- porque yo lo proyecto. La presencia del hombre en
el mundo significa que lo posible se adelanta a lo real y le `abre el camino; una
parte de lo real es una realizacin voluntaria de posibilidades anticipadas por
proyecto. Para una conciencia enteramente creadora, lo posible sera anterior a
lo real, que procedera de la realizacin, aunque la anulacin de la dilacin,
ordinariamente imputable a un real inoportuno o desfavorable, debera hacer
indiscernible la realizacin de su intencin. Pero en cuanto la voluntad est
atrapada en necesidades, por el hecho primitivo de su situacin corporal, se
encuentra constreida a concordar sin cesar esos posibles que proyecta con
los posibles que prev, y slo puede integrar estos ltimos a su libertad por
consentimiento y no ya por proyecto.

Aqu, un hecho nuevo se agrega a esa doble determinacin de lo posible: lo
que proyecto slo es posible si el sentimiento de poder da su impulso y su
fuerza a la pura designacin en vaco de la accin a realizar por m; lo posible
completo que abre el querer es el proyecto ms el poder.

No podemos, por lo tanto, contentarnos con transponer a lo posible el anlisis
del futuro. En efecto, la concordancia de mis propias posibilidades con las
posibilidades del mundo sera incomprensible si las obras del hombre y el
orden del mundo no estuvieran amasados en una misma complexin de
existencia por el intrprete de la mocin voluntaria. Lo posible que proyecto y lo
posible que descubro estn cosidos uno con otro por la accin. El hombre que
sube al tren une la posibilidad abierta por su proyecto a la posibilidad ofrecida
por la empresa ferroviaria. Ahora bien, en el seno del proyecto la accin resulta
diseada como poder de mi cuerpo; lo posible ya no se encuentra
absolutamente vaco; es, si es posible decirlo as, una posibilidad "efectiva" y
ya no "en el aire". Aqu es esclarecedor el parentesco verbal entre las palabras
poder y posible: es posible lo que puedo y no slo lo que quiero; lo posible
adquiere una consistencia y una suerte de espesor carnal; se encuentra en el
camino de lo real; es la capacidad de realizacin del proyecto por el cuerpo.
Ms adelante estudiaremos ese sentimiento de poder en el marco de la mocin
voluntaria.

Agreguemos slo que el poder de mi cuerpo est ligado a un contexto de
impotencia; toda permisin es un desfiladero entre murallas /de interdicciones;
esas interdicciones se encuentran en m segn las modalidades que
estudiaremos en la tercera parte carcter, inconsciencia, organizacin,
nacimiento. De tal manera, proyecto, poder en un mundo no resuelto,
impotencia en un mundo que tiene un orden inflexible, se encuentran
estrechamente encadenados y los tres momentos de lo posible son
contemporneos: es el poder con el cual el cuerpo est cargado el; que
mediatiza lo posible abierto por el proyecto y lo posible permitido por el mundo
como un camino a travs de lo imposible. La vinculacin de las tres formas de
lo posible anuncia ya la del decidir, del mover y del consentir.

Y sin embargo la nocin de lo posible no resulta agotada por esta triple
determinacin respecto de la cual los dos primeros trminos apenas se han
45 / 396
esbozado. La posibilidad evocada permanece, cada vez, en el registro del
hacer: el proyecto es a-hacer; el poder es poder-hacer (como el mover es el
hacer mismo), el consentimiento conduce al no poder-hacer. Ahora bien, lo
posible concierne por otra parte al ser mismo de aquel que proyecta hacer, al
sujeto y no slo a la accin. Pues haciendo algo yo me hago-ser, yo soy mi
propio poder-ser. Este inslito tema nos propone una reinversin del anlisis;
abandonando la direccin intencional -segn la cual decidir es decidir algo-
debemos ahora describir la direccin reflexiva de la decisin: yo me decido.
Slo al fin de este anlisis podremos elucidar este ltimo sentido de lo posible
como poder-ser del querer.

II. La imputacin del yo: decidirse

Esta referencia de la decisin al yo plantea difciles problemas. En qu
sentido puedo designarme a m mismo designando al proyecto, y decir: soy yo
el que har, hace, ha hecho?
12
.

1) Es indispensable confesar que esta referencia no siempre se percibe: lo ms
frecuente es que yo me encuentre de tal manera en eso que quiero y no me
seale a m mismo como queriendo; no tengo ni la necesidad, ni la ocasin de
reivindicar mi acto y reclamar una suerte de derechos de autor. Esta referencia
al s mismo no resulta entonces agregada al acto voluntario e, incluso, no
viene a alterarlo profundamente, invirtiendo la direccin centrfuga de la
conciencia vuelta hacia el proyecto y substituyndola por un acto totalmente
diferente, de carcter reflexivo, que detiene el impulso de dicha conciencia?

2) Esta incertidumbre nos obligar a remontar desde el juicio reflexivo: "soy yo
el que. . ." a una referencia a s mismo ms fundamental que todo juicio; de la
mirada sobre s mismo a la determinacin del s mismo. Entonces, cmo est
implicada la reflexin en esta accin de s mismo sobre s mismo,
contempornea de la decisin?

3) Estos difciles anlisis deben conducirnos a los confines de las cuestiones
metafsicas ms obscuras sobre el poder-ser, cuestiones que el poder-hacer
nos pareca suscitar inevitablemente.

1. El juicio de reflexin: soy yo el que...

Descartes estaba seguro de que la conciencia de s mismo era inherente al
pensamiento: "Es por s mismo tan evidente que soy yo el que dudo, el que
entiendo y el que deseo que no hay necesidad de agregar nada para
explicarlo" (2da. Meditacin). Sin duda, en ltima instancia, Descartes no se ha
engaado: cierta presencia ante m mismo debe acompaar como en sordina a
toda conciencia intencional; nos haramos una idea simplista de esta
focalizacin objetiva de la conciencia si tuviramos a la reflexin por un acto
extrao y segundo
13
. Pero, por otra parte, al juicio explcito: "Soy yo el que. . ."
no es esta presencia ante m mismo sin distancia que adhiere al impulso de la
conciencia. Entonces, cul es ese carcter del proyecto que lo mantiene
presto para esta apercepcin desenvuelta por la cual me imputo el acto?
46 / 396
Partamos por lo tanto de situaciones en que la afirmacin de s mismo resulte
explcita e intentemos elevarnos hasta sus condiciones de posibilidad, tales
como se encuentran contenidas en toda decisin.

Principalmente, en ocasin de mis relaciones con otro, en un contexto social,
formo la conciencia de ser el autor de mis acciones en el mundo y, de una
manera ms general, el autor de mis actos de pensamiento; alguien plantea la
pregunta: quin ha hecho eso? Me levanto y respondo: fu yo. Respuesta:
responsabilidad: Ser responsable es estar presto a responder una pregunta
como sa. Pero puedo tambin adelantarme a la pregunta y reivindicar esta
responsabilidad que el otro acaso no observa ni cuestiona. La afirmacin de s
mismo puede entonces llevar el acento vanidoso, de la complacencia,
invocndose al otro para que atestige y aplauda; el otro es el que me
consagra como yo. La rivalidad, la envidia, la spera comparacin, etc. hacen a
la conciencia del yo una orquestacin pasional cuya difcil exgesis tendremos
que emprender ms adelante.

Y sin embargo presentimos que el otro no introduce en m desde fuera, sino
que slo viene a suscitar, como un revelador privilegiado, esta aptitud para
imputarme mis actos que debe estar inscripta en mis actos menos reflexivos.
Asimismo, la vida con el otro puede ser nuestro sueo comn, nuestra similar
abolicin en el "Uno" annimo. La afirmacin de s mismo es el gesto de salir,
de mostrarse, de adelantarse y de afrontar. El "Uno" no responde a la pregunta:
quin piensa as, quin ech a rodar ese rumor? porque "uno" no es nadie. Es
necesario que alguien salga de la multitud donde cada uno -donde todo-el-
mundo- se oculta. Contra el "uno", "yo" me hago cargo del acto, lo asumo
14
.

Todas estas expresiones -reanimarse, reasumir, salir, mostrarse, afrontar-
hacen aparecer la conciencia de s mismo como una separacin: pero no me
separo de los otros, en tanto no son nadie, si no me separo de m mismo, en
tanto me encuentro alienado, es decir librado a los otros que no son nadie. Es
necesario entonces buscar en la propia conciencia las fuentes de la conciencia
de s mismo, respecto a la cual los otros no son ms que una ocasin y un
accidente, pero tambin un peligro y una trampa.

Ahora bien, saliendo del anonimato, descubro que no tengo otros medios para
afirmarme que mis propios actos. "Yo" no soy ms que un aspecto de mis actos,
el polo-sujeto de mis actos
15
. No tengo ningn medio de afirmarme al margen
de mis actos. Eso es lo que me revela el sentimiento de responsabilidad.

Ante todo por retroaccin, y en una situacin de culpabilidad, la reflexin
aparece a s misma como la explicitacin de una ligazn, ms fundamental que
toda reflexin, entre el agente y el acto. Soy yo quien ha hecho eso. Me acuso
y acusndome repaso los rasgos de mi firma al pie del acto; acusar: designar
como causa. Dejemos aqu de lado la tonalidad menor de esta conciencia
herida por s misma; olvidemos la mordedura, la conciencia de cada y de
deuda; una certidumbre brilla en el corazn de mi angustia: el yo est en sus
actos. Como lo analizara magistralmente Nabert, la conciencia de falta "ilimita"
mi acto y me muestra un yo mala en la raz de un acto malo
16
.

47 / 396
Pero ese sentimiento de responsabilidad que se mira retroactivamente en una
conciencia culpable de s misma puede resultar sorprendido directamente en su
impulso hacia el acto. En ciertas circunstancias graves, cuando todo el mundo
se oculta, me adelanto y digo: yo me hago cargo de esos hombres, de esta
obra. Aqu el sentimiento de responsabilidad, en el momento del compromiso,
acumula la ms alta afirmacin del s mismo y el ejercicio ms decidido de un
imperio sobre una zona de la realidad por la cual el yo responde. Dicho
sentimiento lleva el doble acento del yo y del proyecto. El ser responsable est
presto a responder por sus actos, porque plantea la ecuacin de la voluntad:
esta accin soy yo.

Nos encontramos a punto de descubrir una relacin original respecto del s
mismo que no es un juicio de reflexin, que no es una mirada retrospectiva,
sino que se encuentra implicada en la intencionalidad, en el lanzamiento del
proyecto.

Intentemos por lo tanto retomar el anlisis del proyecto y tratemos de percibir
en l un incentivo para cierta reflexin posible.

2. La imputacin pre-reflexiva del yo

El anlisis apuesta al floramiento de un aspecto del proyecto que podramos
llamar la imputacin pre-reflexiva del yo; debe haber una referencia a s mismo
que no es todava una mirada sobre s, sino cierta manera de relacionarse o de
comportarse con relacin a s mismo, una manera no especulativa, o mejor no
espectacular: una implicacin de s mismo rigurosamente contempornea del
acto de la decisin y que es, de alguna manera, un acto respecto a s mismo.
Esta implicacin de s mismo es la que debe tener en germen la posibilidad de
la reflexin, tener el querer presto para el juicio de responsabilidad: soy yo el
que...

La lengua expresa esa doble e indivisible relacin a s mismo y al objeto de una
intencin por verbos transitivos de forma pronominal: yo me decido a. . ., yo me
represento. . ., yo me acuerdo de..., yo me alegro de...
17
. Dejemos de lado por
ahora la diversidad de relaciones consigo mismo implicada en esas
expresiones distintas; dicha diversidad se encuentra ligada a la diversidad de la
relacin intencional. Ya se muestra que esta referencia a s mismo, cualquiera
sea, no es aislable de la referencia al proyecto, a lo representado, a lo
recordado, a aquello de lo que me alegro. El s mismo no hace crculo consigo
mismo. En particular, no quiere "en el aire" sino en sus proyectos. Me afirmo en
mis actos. Precisamente eso es lo que ensea el sentimiento de
responsabilidad: esta accin soy yo. Pero esto cmo es posible?

Hay que tomar como punto de partida un carcter del proyecto que ya fue
sealado antes: decidir es designar una accin propia. El yo figura en el
proyecto como aquel que har y que puede hacer. Me proyecto a m mismo en
la accin a realizar. Antes de toda reflexin sobre el yo que proyecta, el yo se
"introduce" en "la cuestin", se inserta en el designio de la accin a realizar; en
el sentido propio, se compromete. Y comprometindose, se liga: pues dispone
su figura por venir. Se lanza hacia adelante de s mismo ponindose en
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acusativo en el complemento directo del proyecto. De tal manera,
proyectndome, me objetivo de algn modo, como me objetivo en una firma
que podra reconocer, identificar como ma, como signo de m mismo.

Est claro entonces que la implicacin, realmente primera, de m misma no
es una relacin de conocimiento, una mirada. Me comporto activamente en
relacin a m mismo, me determino. Tambin aqu el lenguaje es esclarecedor:
determinar su conducta es determinarse a s mismo. La imputacin pre-
reflexiva de s mismo es actuante y no espectacular.

Pero, por ese carcter, la decisin no est, propiamente hablando, presta para
la reflexin explcita. En efecto, siempre hay un "yo" sujeto, proyectante y no
proyectado; y podra decirse que cuanto ms me determino en acusativo como
aquel que har, ms me olvido como aquel que, hic et nunc, en nominativo,
emite la determinacin de s mismo proyectada como agente de realizacin del
proyecto.

Este primer anlisis del yo pre-reflexivo debe completarse con un segundo
anlisis del que no puede quedar separado: todo acto comporta la conciencia
sorda de su polo-sujeto, de su centro de emisin. Esta conciencia no suspende
la direccin hacia el objeto del percibir, del imaginar, del querer. Precisamente,
en los actos que se expresan bajo una forma Pronominal, se hace una unin,
anterior a toda disociacin reflexiva, entre la conciencia sorda de ser sujeto-
nominativo y este sujeto-acusativo, implicado en el proyecto. Hay una
identificacin primordial que resiste a la tentacin de exilar al yo a las mrgenes
de sus actos: se trata de la identificacin del yo proyectante y del yo proyectado.
Yo que ahora quiero (y que proyecto) soy el mismo que realizar (y que es
proyectado). "Esta accin soy yo" significa: no hay dos yo, el que est en el
proyecto y el que proyecta; precisamente me afirmo como sujeto en el objeto
de mi querer.

Esta difcil dialctica puede esclarecerse de otra manera: la presencia del
sujeto en sus actos todava no es un contenido de reflexin, en cuanto
permanece como una presencia de sujeto. La reflexin desenvuelta tiende a
hacer de ella un objeto de juicio: el sentimiento de responsabilidad orienta esta
objetivacin, hasta cierto punto inevitable, en el sentido de esta objetivacin
especfica .del proyecto. Me encuentro a m mismo en mis proyectos, estoy
implicado en mi proyecto, proyecto de m mismo por m mismo. De tal manera,
la conciencia de m mismo reside en el origen de la identidad; identidad
prejudicial, prejudicativa, de una presencia como sujeto proyectante y de un yo
proyectado. A partir de esta imputacin pre-reflexiva del yo en mis proyectos
puede comprenderse el juicio de reflexin
18
.

Uno se representa de buen grando la reflexin como una conversin de la
conciencia que, primero fuera de s misma, entra a continuacin en s misma y
suspende su intencin centrfuga. Nos encontramos entonces obligados a
considerar a la conciencia vuelta hacia el otro como inconsciente de s misma y
a la conciencia de s misma como corrosiva de la conciencia intencional dirigida
hacia el otro distinta de s misma. Re-flexin sera retro-speccin, destructiva
del pro-yecto.
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Ese esquema deja escapar lo esencial, a saber, esta referencia prctica a m
mismo que es la raz propia de la reflexin. La reflexin expresa, bajo la forma
desarrollada del juicio: soy yo el que. . ., no hace ms que elevar a la dignidad
de discurso una afirmacin ms primitiva del yo, que se proyecta en el designio
de una accin. Dicha reflexin "tematiza" una afirmacin prctica pre-reflexiva.

La reflexin toma entonces todo su sentido como momento de una dialctica
interior por la cual acento ora el yo, ora el proyecto, exaltando uno por el otro.
No es otra cosa la mediacin de la responsabilidad. Es falso que la conciencia
de s mismo se encuentra implicada como un fermento activo del impulso de la
conciencia hacia su complemento. Todos los actos en los que "tomo posicin"
(con relacin a una realidad, una ficcin, un recuerdo, un proyecto) son
susceptibles de quedar confirmados y no alterados por una conciencia de s
mismo ms explcita. Esos son los actos que la lengua expresa con un verbo
pronominal: acordarse, representarse, decidirse. En todos esos actos una
accin sobre s mismo ya est implicada en el movimiento que conduce la
conciencia hacia el pasado, lo irreal, el proyecto; el juicio explcito, cuyo modelo
es el juicio de responsabilidad, slo viene a subrayarla. Se engaa uno al
razonar nicamente sobre actos en los que la conciencia se encuentra disipada
y alienada, como la clera y en general las pasiones cuando stas se lanzan a
la emocin; me encuentro fuera de m, no en el sentido en que me vuelvo hacia
otra cosa, sino en el sentido de que estoy desposedo de m mismo, apresado
por... La conciencia de s es el momento decisivo de una recuperacin de s,
esboza un sursum de la libertad: en un resplandor fugaz, dicha alienacin
resulta suspendida. La emocin o la pasin no son por otra parte los nicos
ejemplos de conciencia poseda o fascinada que la conciencia de s dara de s
misma si pudiera despuntar en ellos: la conciencia inautntica, perdida en el
"uno", suministra otro. De tal manera, la conciencia de s constituye una
dialctica revulsiva, cuando se encuentra relativamente alienada, como ocurre
en la pasin o en el "uno". Por el contrario, constituye una dialctica de
confirmacin, cuando es relativamente duea de s misma, como ocurre en los
actos de "toma de posicin".

Con todo, es verdad que, separado de esa dialctica interior, el juicio reflexivo
se desarraiga de la afirmacin prctica y vi-viviente y se hace pura mirada y
complacencia; hace al destino de la conciencia de s el corromperse toda vez
que s convierte en puro espectculo. Entonces, llega a ser verdad que
suspende la conciencia vuelta hacia la accin y, de manera general, hacia lo
otro. Slo por contraste con esta conciencia desarraigada, la conciencia
considerada en su impulso hacia lo otro se muestra como olvido de s.
Descartes llamaba "generosidad" a ese salto hacia adelante. Ms adelante
tendremos que meditar ese deslizamiento por el cual la afirmacin de s se
hace mirada complaciente. Fieles a nuestra regla metdica, suspendemos aqu
las idas y venidas de la conciencia fascinada por el S mismo y por la Nada, y
concebimos una afirmacin de s, presta a la reflexin, que es la llave comn
del amor inocente hacia m mismo y de esta conciencia de s fascinada. La
descripcin pura se mantiene ms ac de los discursos de la Serpiente: "Quien
quiera que seas, acaso no soy yo -Esta complacencia que aguijonea En tu
50 / 396
alma, cuando ella se ama? - Estoy en el fondo de su don, -Este inimitable
sabor- Que t no encuentres ms que en ti mismo!"
19
.

3. El poder-ser de la conciencia

La determinacin de s mismo implicada en la determinacin del proyecto nos
conduce al sentido del vocablo posible, reservado al fin de nuestro anlisis de
la posibilidad focalizada en el proyecto. Acaso yo mismo no soy
primordialmente posible, un yo que inaugura posibles en el mundo?
20
.

El problema del poder-ser inherente al ser que quiere se abordar
tangencialmente, partiendo de los anlisis anteriores; pues dentro del marco de
la descripcin pura no se lo puede conducir muy lejos. Deberemos entonces
retomarlo, con renovados esfuerzos, cuando se hayan planteado todos los
otros elementos de la doctrina de la eleccin.

Nos guiarn dos reglas de mtodo: ante todo, es necesario partir de esta
imputacin pre-reflexiva y activa de nosotros mismos y no de la reflexin
explcita: una meditacin falta de preparacin, que partiera del vrtigo o de la
angustia del poder-ser parecera orientada ms a extraviar el anlisis que a
hacerlo progresar. Segunda regla: es necesario capturar la posibilidad ms
simple de m mismo, la que inauguro en m al determinarme. Este anlisis es el
ms fcil., en cuanto se apoya todava sobre el anlisis del proyecto; en efecto,
para el ser responsable, que se compromete en el proyecto de una accin
respecto de la cual se reconoce al mismo tiempo como el autor, tanto el
determinarse como el determinar su gesto en el mundo forman una unidad.
Podemos entonces buscar qu posibilidad del yo es aqu contempornea de la
posibilidad de la accin abierta por el proyecto. Evitaremos as, por este
segundo medio, toda evocacin prematura a la angustia que se mantiene no
slo en el plano de la reflexin, sino tambin ms ac del compromiso, en el
borde vertiginoso de la determinacin de s y del proyecto. Nos situaremos
entonces en el nivel pre-reflexivo de una voluntad que realiza el salto, el
lanzamiento del proyecto.

Asimismo uno puede preguntarse si la posibilidad se aplica an a m, mismo en
tanto me determino a algo. El lanzamiento del proyecto no me arranca acaso
de la potencia elevndome al acto? La expresin: determinarse no es acaso
en tal sentido esclarecedora? Ligndome, por ejemplo a travs del juramento o
la promesa, no se extingue toda indeterminacin y con ella toda posibilidad?

Y sin embargo, como nos lo ensear en seguida el anlisis de la angustia, la
posibilidad de la indecisin slo se esclarece por la posibilidad ms
fundamental, que inauguro por la decisin misma. Justamente, para prevenir
una grave ilusin hemos inaugurado la descripcin de la decisin por la del
proyecto, es decir el objeto de la decisin, y no por la reflexin sobre m que
decido, para no perder de vista que el querer es ante todo impulso, lanzamiento,
salto, es decir esto, "generosidad". Ahora bien, el proyecto, ya lo hemos visto,
abre posibilidades en el mundo por el compromiso que lo liga. En tanto no
proyecto nada, no labro en lo real posibilidad alguna. Nuestra invitacin del
51 / 396
proyecto nos invita entonces a buscar ante todo la posibilidad del yo que abro
al decidirme y no la que pierdo al decidirme.

Al determinarme, no slo doy fin a una confusin previa, sino que inauguro una
va para ser el que soy; esta va es mi porvenir, y mi posible, lo posible
implicado por el proyecto de m mismo. Bajo qu relacin soy entonces
posible a partir de mis propias decisiones? Ante todo, bajo la relacin de los
gestos del cuerpo que realizarn esta posibilidad. Decidirse es proyectarse a s
mismo en vaco como tema de conducta propuesta a la obediencia del cuerpo.
Lo posible que soy, en tanto proyecto una accin posible, se encuentra en la
avanzada que hago sobre mi cuerpo. Esta posibilidad de m mismo est
entonces en relacin con el poder que el proyecto simultneamente, despierta
y encuentra en el cuerpo. Es potencia de obrar, en tanto el porvenir de mi
cuerpo es ante todo posible antes de ser real (al mismo tiempo que, como lo
har comprender la inteligencia de lo involuntario, bajo otra relacin lo real
procede siempre a lo posible).

Pero yo soy posible todava en otro sentido: con relacin a realidad por-venir no
slo de mi cuerpo sino tambin de mi duracin y de las decisiones que
eventualmente tomar. Cada decisin tomada devela un porvenir posible, abre
ciertas vas, cierra otras, determina los contornos de nuevas zonas de
indeterminacin, ofrecidas como una trayectoria posible para las decisiones
ulteriores. La potencia instituida en el yo por el proyecto se encuentra por lo
tanto siempre delante de dicho yo, como poder corporal de realizar y poder
ulterior de decidir.

Tal es la posibilidad del yo, no reflexionada explcitamente, que resulta puesta
en juego cada vez que formo un proyecto. Dicha posibilidad significa que lo que
ser no se encuentra ya dado, sino que depende de lo que realizar, mi poder-
ser est suspendido de mi poder-hacer.

Parece entonces que la potencia aqu tematizada no es la potencia desnuda de
los metafsicos que, al menos lgicamente, precede al acto, en resumen la
"hyl" indeterminada; la primera potencia que encontramos es la que inaugura
el acto por delante de s. Desde la perspectiva de esta potencia, la
indeterminacin comprendida como indecisin es impotencia.

Interviene la reflexin y, progresivamente, va ascendiendo la angustia.

Afirmamos que la reflexin puede ser ante todo un momento en una dialctica
de vaivn del proyecto al yo. Pero en qu se convierte mi poder-ser cuando
reflexiono sobre mi responsabilidad? No cambia an de sentido: slo viene a
acentuarse simultneamente lo posible del proyecto. Yo, que puedo hacer, yo
puedo ser. Momento de recogimiento que se reduce a una conciencia ms
cerrada de la accin proyectada. Cuanto ms me ligo, y cuanto ms potencia
tengo, ms posible soy. Slo afirmo mi poder-ser confirmndolo a travs de los
actos. Mi posibilidad es ante todo mi potencia ejercida.

Nos parece que uno se engaa completamente cuando liga al vrtigo y al terror
la experiencia de la libertad; la experiencia de la libertad ejercida carece de
52 / 396
angustia; slo a condicin de una alteracin profunda (que examinaremos ms
adelante) esta experiencia adopta el carcter dramtico que la literatura
contempornea le ha acordado con frecuencia. La "generosidad" que
Descartes ensea carece de angustia. La oposicin de mi ser al ser de las
cosas, que viene a reforzar con un poderoso contraste esta seguridad de
poder-ser por m mismo, puede permanecer perfectamente en la tonalidad
alegre evocada por Descartes en el Tratado de las Pasiones y en su
Correspondencia. La cosa est all, se encuentra all, determinada por lo otro
de s misma; la libertad no se encuentra all, no se comprueba, no se descubre
como encontrndose all ante m que la miro; se hace y afirma en tanto se hace;
es el ser que se determina a s mismo. De ninguna manera su poder-ser es un
abismo abierto, sino que constituye la obra que la libertad es para ella misma
en el instante en que se hace por la decisin que adopta. En suma, en tanto
que la reflexin sobre el poder-ser permanece empeada en el ejercicio de la
decisin, es una reflexin no angustiada. Por ello la oposicin entre el ser de la
conciencia, como poder-ser; y el ser de las cosas, como ser comprobado, no
nos parece surgir del mismo plano de anlisis que el tema de la angustia de la
libertad. Esta oposicin se puede constituir por completo en el marco de una
reflexin sobre la libertad comprometida, en el poder-ser en ejercicio en la
determinacin de s mismo. Por ello aplazamos el estudio de la hiperreflexin
angustiada que pone en juego la temporalidad de la eleccin y la dimensin
propiamente existencial de la libertad
23
.

Pero el anlisis de la imputacin de m mismo, tal como lo esbozamos en el
marco de la descripcin pura, slo es el incentivo de problemas difciles que
slo podrn abordarse al precio de una recomposicin del mtodo. La
descripcin pura no tiene en cuenta la historia del proyecto, de los conflictos
alimentados por el cuerpo de donde procede la indecisin, de la maduracin de
todo debate en el transcurso y, por lo tanto, del nacimiento mismo de la
eleccin como acontecimiento. Por ello, palabras como impulso, salto,
lanzamiento, acto, permanecen incomprensibles fuera de un esfuerzo de
coincidencia con esta historia vivida. Por ello hemos tenido asimismo cuidado
de no pronunciar juicios definitivos sobre la libertad a propsito del poder-
querer y del poder-poder; comprender la libertad es precisamente comprender
esta historia que hemos puesto en suspenso. Ahora bien, la historia de la
conciencia introduce la indecisin y la eleccin. Nos aparecer entonces, en el
lmite de la comprensin de las esencias o de las estructuras, una posibilidad
viviente ligada a la atencin. Pero todava no es posible decir hasta qu punto
esos nuevos anlisis pondrn en cuestin las primeras conclusiones de la
descripcin pura.

III. La motivacin del querer

No hay decisin sin motivo. Esta relacin original conduce a las fronteras del
problema central de lo voluntario y lo involuntario. En efecto, bajo esa primera
relacin el cuerpo entra en la sntesis voluntaria, mientras se ofrece como
rgano al moverse y como necesidad invencible al consentimiento.
Anticipndose a la interpretacin general de las races corporales de la
motivacin, es posible afirmar que en parte a causa del cuerpo no hay libertad
de indiferencia.
53 / 396

La descripcin del proyecto como apertura de posibles en el mundo y sobre
todo de la imputacin de m mismo como autodeterminacin podra en efecto
insinuar el sentimiento de que la voluntad es un decreto arbitrario. La relacin
con los motivos, que da su tercera dimensin a la descripcin pura del acto de
decidir, hace fracasar esta opinin precipitada: la voluntad ms alta es la que
tiene sus razones, es decir que lleva a la vez la marca de una iniciativa del yo y
la de una legitimidad.

Nuestra tarea es, entonces, 1) distinguir esa relacin de motivacin de toda
otra, en particular de toda nocin de estilo naturalista; 2) determinar la
bsqueda del lado de la moral: si un motivo es un valor, la descripcin del
querer debe sobrecargarse con una filosofa de los valores e implicar una
tica?; 3) componer ese nuevo rasgo de la decisin con los dos precedentes:
cmo puedo a la vez determinarme a algo y decidir porque eso es
aparentemente lo mejor?

1. La esencia de la motivacin

La relacin de la decisin con los motivos contiene una trampa, e incluso una
invitacin a traicionar la libertad. Por ese lado, el querer se hace blanco de una
interpretacin naturalista que lo degrada. Acaso no se dice: quiero hacer esto
porque..., a causa de...? La palabra misma motivo evoca una mocin, un
movimiento observable del lado de los objetos como un fenmeno natural.
Todo el lenguaje conspira en la confusin de una razn de obrar con una causa,
como por otra parte de un esfuerzo con un efecto. La accin parece un
conjunto de efectos cuyos motivos son las causas.

Debemos entonces reconocer la relacin original de los motivos con la decisin
en el seno del Cogito, distinguindola de la relacin instituida en el plano de los
objetos entre la causa y el efecto
24
.

Sin necesidad de volver sobre las razones generales, enunciadas en la
introduccin, de oponer el orden de la conciencia al de los objetos, podemos
oponer directamente motivo y causa.

Lo propio de una causa es poder ser conocida y comprendida antes de sus
efectos. Un conjunto de fenmenos puede ser inteligible fuera de otro conjunto
de fenmenos que resultan del primero. Es la causa la que confiere su sentido
al efecto: la comprensin procede de manera irreversible de la causa al efecto.
Por el contrario, la esencia de un motivo reside en no tener sentido completo
fuera de la decisin que lo invoca. No nos est dado comprender de antemano
y en ellos mismos los motivos; y derivar de ellos la inteligencia de la decisin.
Su sentido final se encuentra ligado de manera original a esa accin de s
sobre s que es la decisin; en un mismo movimiento una voluntad se
determina y determina la figura definitiva de sus argumentos afectivos y
racionales, impone su decreto a la existencia futura e invoca sus razones: el yo
se decide apoyndose en... Inversamente, no se podra afirmar que la decisin
es la causa de sus propios motivos: distinguimos claramente un motivo de un
pretexto, es decir de una razn postiza que el yo ofrece al otro -o a s mismo
54 / 396
considerado como otro susceptible de ser engaado; slo se comprende con
precisin el pretexto por contraste con el verdadero motivo que oculta y que
funda la decisin. La relacin es entonces recproca; el motivo slo funda la
decisin si la voluntad se funda en l. No la determina sino en tanto que ella se
determina.

Se notar la imaginera naciente en estas expresiones: apoyarse en... fundarse
en... (en qu se basa? Su decisin no se funda en nada.) Se trata de la
metfora del apoyo. Cosa curiosa, para luchar contra la conceptualizacin
abstracta del naturalismo, el lenguaje nos brinda el refugio de la imagen, como
lo saba Bergson. La imagen conserva el halo de significacin por el cual el
lenguaje sigue siendo capaz de designar el orden del Cogito.

Ahora bien, esta metfora del apoyo es solidaria con la del impulso. Slo me
apoyo en cuanto me lanzo. Todo motivo es motivo de. . ., motivo de una
decisin
25
.

Esa relacin rigurosamente circular, como toda relacin de lo voluntario con lo
involuntario, de la mocin con sus rganos, del consentimiento con la
necesidad, nos asegura que, para un motivo, determinar no es causar, sino
fundar, legitimar, justificar.

Parecera entonces que resulta vano querer unificar el lenguaje de la psicologa
y el de la fsica, integrndolos en una cosmologa general de tipo causal. En
efecto, en el plano de los objetos empricamente considerados, la explicacin
causal no conoce lmites; el determinismo carece de lagunas; o es total o no es;
su reino es coextensivo de la objetividad emprica. Pensar cualquier cosa como
objeto emprico, es pensarlo segn la ley. Es indispensable entonces renunciar
a colocar las estructuras fundamentales del querer (proyecto,
autodeterminacin, motivacin, mocin, consentimiento, etc.) en los intersticios
del determinismo, es decir en una cosmologa general que tomara como
primer apoyo el orden fenomnico de la causalidad fsica. Por ello no es
necesario investigar si la motivacin es un aspecto, una complicacin, o al
contrario una limitacin, una ruptura de la causalidad emprica: el problema
mismo carece de sentido y supone la objetivacin y la naturalizacin previas
del Cogito. Nace as una fsica del espritu y el falso dilema que ella comporta:
o se imaginar una jerarqua de causalidades superpuestas, donde la ms
elevada consuma la ms baja, sin ser capaz de mostrar cmo se inserta de
hecho en la biologa y en la fsica; o se sacrificar la conciencia a un monismo
naturalista. La descripcin pura comienza por restaurar la originalidad de la
conciencia con relacin a las estructuras objetivas que por otra parte se
relacionan a su vez con el Cogito, como puede mostrarlo una descripcin pura
de la percepcin y de las estructuras edificadas sobre ella
26
.

Esta distincin de principio entre el motivo y la causa nos suministra un hilo
conductor entre las psicologas recientes de la voluntad:

1. Nos autoriza ante todo a hacer algunas reservas con respecto a las
psicologas llamadas de la sntesis o de la totalidad que se oponen al atomismo
psicolgico, pero dentro del mismo prejuicio naturalista; no basta con oponer la
55 / 396
totalidad psquica a una composicin por tomos o elementos simples para
salvar la originalidad de la voluntad: esta totalidad resta en el registro de una
fsica mental; es una nocin ambigua que transporta al plano de la naturaleza
un halo de significacin tomada de la apercepcin de s; la descripcin se
embrolla en falsos problemas tales como los de la relacin entre el todo y la
parte. Un motivo no es una parte; la decisin no es un todo: cmo podra
dicha decisin oponerse a una parte del yo y engendrar el yo? Hay que salvar
la originalidad de la relacin de los motivos con la decisin que la psicologa
llamada de las tendencias se arriesga a alterar en provecho de un proceso de
composicin o de totalizacin de fuerzas psquicas, que resta esclavo de los
modos del pensamiento naturalista.

2. La psicologa bergsoniana, al menos la del Ensayo, comparte unos cuantos
prejuicios con el atomismo: es ilusorio interpretar el determinismo psicolgico
como un error en la sucesin de los estados de conciencia, como si la identidad
de los mismos motivos a travs del tiempo fuera el postulado fundamental de
ese determinismo. Bergson cree superarlo suavizando y diluyendo los estados
de conciencia en la duracin pero no se remonta nunca a la raz de la
naturalizacin de la conciencia; no puede hacerlo porque su visin continuista
de la vida mental no rompe con el prejuicio segn el cual el estado de
conciencia es una realidad en la conciencia. La crtica radical del determinismo
psicolgico se sustenta por completo en el redescubrimiento de la
intencionalidad de los actos de conciencia. La conciencia no es un fenmeno
natural. De ah que una cierta multiplicidad, no de estados sino de actos de
conciencia en el tiempo, sea perfectamente compatible con la relacin entre el
motivo y la decisin; el sentido de tal motivo puede distinguirse de cualquier
otro y conservarse en la duracin; los motivos mltiples e identificables no son
por lo tanto tributarios del determinismo en cuanto no estn en la naturaleza;
entran en el acto de decisin de acuerdo con relaciones absolutamente
originales. Esta originalidad tampoco exige, para comprenderla, que se reforme
la comprensin de la duracin.

Un corte instantneo permite hacer aparecer en un momento dado de la
maduracin voluntaria la relacin cada vez naciente, creciente, decreciente
entre el motivo y la decisin. Una decisin que se esboza es relativa a motivos
que se esbozan; la incertidumbre que divide el querer y que lo mantiene en
suspenso es asimismo una motivacin dividida y evasiva. En cada momento de
la bsqueda de la eleccin se esboza el gesto interior de apoyarse en razones.
Es lo mismo decir que la eleccin no resulta reprimida y que el motivo no
resulta determinante. La historia de una decisin es asimismo la historia de una
motivacin a travs de esbozos, incentivos, retrocesos, saltos, crisis y decreto.
Por uno y el mismo gesto me determino y me justifico. El "porque" de la
motivacin se busca al mismo tiempo que lo posible del proyecto. Por ello no
es posible corregir totalmente el atomismo con una psicologa de la duracin si
uno no ha reconocido la esencia original de la motivacin.

Pero si bien el Ensayo de Bergson no nos suministra ningn auxilio para
corregir los prejuicios de la psicologa clsica concernientes a la propia esencia
de la motivacin, como contrapartida, es dicho Ensayo el que nos brinda los
medios que permiten hacer saltar los lmites de una descripcin pura ligada a
56 / 396
un corte instantneo en la duracin. El conflicto, la maduracin, la eleccin son
inseparables del tiempo; Bergson nos ha enseado que la duracin es la vida
misma de nuestra libertad. No lo olvidaremos cuando intentemos dar un soplo
de vida a ese esqueleto de nociones que nuestro primer captulo intenta
construir.

3. Una ltima confrontacin nos permitir precisar el sentido de esa relacin de
motivo y decisin. Cierta tradicin intelectualista cree su deber salvar la
originalidad de la voluntad oponiendo los motivos a los mviles; los mviles
seran afectivos y pasionales; los motivos, racionales y juiciosos. La motivacin
voluntaria sera una especie de razonamiento prctico, en que la decisin
desempeara la funcin de conclusin y los motivos, de premisas. El
sentimiento de obligacin que acompaa frecuentemente ese razonamiento no
sera ms que la necesidad intelectual que acompaa al razonamiento
cientfico
1
. Por nuestra parte no recurrimos a tal tipo de oposicin; que supone
que fuera del juicio racional la vida mental slo es tributaria de una explicacin
naturalista y causal: este intelectualismo comparte con el empirismo el prejuicio
de que un mvil es una causa, y de que slo nos sustraemos al imperio de las
cosas por la claridad de un razonamiento. Sin embargo, habr que
convencerse de que la mayor parte de nuestros motivos no estn hechos sino
de la tela de nuestra vida afectiva; toda nuestra concepcin del cuerpo, de lo
involuntario corporal ofrecido al magisterio del "Yo quiero" reposar sobre la
conviccin que reconoce que, si bien es el impulso de lo involuntario corporal el
que mueve nuestro querer, con todo lo hace con una mocin su generis que
nuestro arbitrio adopta al decidirse: La relacin motivo-decisin es ms vasta
que la relacin de las premisas y la consecuencia en un razonamiento prctico.
Dicho razonamiento no es sino una forma desprovista de todo carcter
ejemplar; la vida real slo ofrece pocos ejemplos de ella, como veremos ms
adelante. El tipo de decisin racional es una suerte de caso-lmite donde llegan
incluso a degradarse ciertos rasgos fundamentales de la decisin.
Seguramente, Descartes estaba mucho ms cerca de la verdad cuando
vinculaba la decisin prctica con la imposibilidad de agotar el anlisis racional
de una situacin cuya urgencia por otra parte no permite llevar ms adelante la
clarificacin.

Si el intelectualismo estrecha arbitrariamente la motivacin al marco limitado
del razonamiento prctico, es por no haber considerado la esencia de la
motivacin, tanto en su rigor excluyente de la causalidad como en su amplitud
recolectora de la infinita diversidad de la experiencia.

Es necesario y suficiente para que una tendencia sea motivo que se preste a la
relacin recproca entre las tendencias afectivas o racionales que inclinan el
querer y una determinacin de s mismo por s mismo que se funde en ellas. La
relacin circular entr los motivos y la decisin es la medida eidtica d toda
observacin emprica. Podramos en tal sentido repetir la frmula antigua: el
motivo inclina sin obligar. Pero el trmino obligar tiene demasiados sentidos
que es indispensable distinguir. 1 Si la obligaci n es sinnimo del
determinismo natural, la frmula se traduce as: motivo no es causa. 2Si la
obligacin designa el fondo invencible del carcter, del inconsciente y de la vida
sobre la cual se separa un motivo determinado, y todo lo que Jaspers llama las
57 / 396
situaciones-lmites de la existencia humana, la frmula toma entonces otro
sentido: subraya la diferencia entre un involuntario susceptible de resultar
discernido, afrontado y cambiado, que es precisamente el motivo, y un
involuntario difuso, circunvalante e incoercible, que ya no puede ser motivo de...
Pero esta obligacin en primera persona muestra an otra dimensin del libre
querer: el consentimiento. 3Por ltimo, el trmin o obligar podra designar
impropiamente la esclavitud de las pasiones, la cautividad en manos de la
Nada. Dicha esclavitud resulta aqu puesta entre parntesis. La frmula adopta
ahora un tercer sentido: la motivacin de un libre querer es ms fundamental
que la alienacin de la conciencia fascinada.

2. Motivo y valor: el lmite entre la descripcin pura y la tica

Ya hemos delimitado la descripcin de la motivacin con respecto a la fsica;
debemos ahora hacerlo con respecto a la moral. Ahora bien, si bien es fcil
mostrar el nacimiento del problema moral en una reflexin sobre los motivos
del querer, es ms difcil trazar la lnea demarcatoria entre las dos disciplinas.

Un motivo figura y, si es posible decirlo as, "historializa" un valor y una relacin
de valores
28
: invocar una razn no es explicar, sino justificar, legitimar; es
invocar un derecho. Pero el valor implicado en el impulso del proyecto no
adopta necesariamente la forma del juicio de valor, como la imputacin de m
mismo por l, envuelta en la decisin; slo estaba presta para una reflexin que
la explicite en forma de juicio de responsabilidad. Esta reflexin que eleva el
motivo al rango de valor juzgado toma asimismo por ocasin las relaciones del
yo con el otro: me justifico ante. . ., a los ojos de. . ., busco una aprobacin,
cuestiono o prevengo una desaprobacin; aprendo a mi vez a evaluar mis
actos evaluando los actos de los otros; en suma, es en un contexto social de
adulacin y reprobacin donde reflexiono sobre el valor
29
. Pero una meditacin
sobre el "uno" y sus evaluaciones inautnticas, semejante a la que hemos
esbozado a propsito del juicio de imputacin, nos conducira a
consideraciones similares: la evaluacin social no es ms que la ocasin; a
veces la oportunidad y con frecuencia la degradacin, de un poder ms
primitivo de evaluacin constitutivo de la voluntad individual. Hace a la esencia
de una voluntad el buscarse razones; por ella pasa la evaluacin social, en ella
dicha evaluacin encuentra algunas races y un medio.

El carcter reflexivo de la evaluacin confiere por lo tanto al juicio de valor una
significacin comparable al juicio de responsabilidad; la evaluacin implcita,
cuando se encuentra llevada por el movimiento hacia adelante de la conciencia,
resta un sentimiento envuelto en el propio proyecto: es el proyecto el que vale.
Cuando reflexiono sobre el valor del proyecto, sofreno un poco el impulso; la
evaluacin es entonces un movimiento de recogimiento durante el cual
interrogo la legitimidad de mis proyectos y pongo en cuestin mi propio valor,
pues mi proyecto soy yo: ese recogimiento, esa vuelta hacia el valor, puede
restar un momento envuelto en una dialctica, ms vasta, del impulso y la
reflexin. Pero cuando la vuelta hacia el valor se hace durable, cuando el
impulso hacia la decisin resulta suspendido durante mucho tiempo, cuando la
relacin entre la evaluacin y algn proyecto queda enteramente abolida, la
evaluacin se asla del impulso de la conciencia hacia la accin. Por eso los
58 / 396
juicios de valor no llevan la marca futura del proyecto sino que se enuncian en
el presente del valor: esto es bueno; y en cuanto pierden generalmente toda
referencia a una insercin inminente o aplazada del proyecto en el mundo, su
modo gramatical ya no es el imperativo o el gerundio, sino el indicativo de
valor
30
.

Cul es, en esas condiciones, la frontera entre la descripcin pura del querer
y la tica? Puede verse ante todo claramente que la tica comienza por hacer
abstraccin del impulso del proyecto en el cual se encuentra envuelta la
evaluacin pre-reflexiva. La conciencia se constituye como conciencia moral
cuando se hace por completo evaluacin, reflexin sobre sus valores. Esta
evaluacin desenvuelta es sin duda un juicio, ms precisamente, de
comparacin: esto es mejor que aquello; esto es hic et nunc lo mejor. Ese juicio,
en la escala reducida de una situacin, tiene por horizonte o trasfondo marcas
o referencias de valor que no son cada vez activamente re-evaluadas sino que
forman ms bien, para una conciencia dada, en una poca dada de su
desenvolvimiento; una tabla concreta ms o menos ordenada, o mejor una
configuracin o una constelacin de astros fijos; esos valores no reevaluados
forman, si es posible decirlo as, su cielo tico, su `habitus" moral. El trmino
horizonte sugiere bien lo que es una conciencia tica: una conciencia que, a la
inversa de la conciencia que quiere, se eleva de las' razones de su proyecto a
las razones de esas razones, pone en cuestin sus referencias de valor y se
interroga sin cesar primero por sus valores prximos, luego por los lejanos,
despus por los penltimos, en fin por los ltimos, y reevala su ciclo tico. De
tal manera, a medida que toma distancia con relacin a su proyecto presente,
radicaliza todos sus problemas y evala su vida y su accin en totalidad. La
tica es esta radicalizacin. Ahora bien, esta prueba no se realiza sin otra
especie de angustia, que ya no es la angustia del poder-querer o del poder-
poder, sino la angustia de los fines ltimos. En efecto, cada proyecto slo pone
en juego un sector de valores con relacin al cual todo el campo de valor sirve
de referencia. En una situacin dada, busco un punto de apoyo: lo encuentro
normalmente en la totalidad de los valores no reevaluados hasta ese momento
y que en el curso del debate conmigo mismo revelaron su poder de motivacin
en esta situacin. Todos mis otros valores funcionan como surgidos en una
evaluacin parcial; tal es lo que Bergson describe en las Dos Fuentes bajo el
nombre del todo de la obligacin. Pero en las grandes crisis, con ocasin de
una prueba que me radicaliza, frente a una situacin trastornante que me ataca
en mis razones ltimas, interrogo a mis estrellas fijas. Todo ha cambiado. Ya
no puedo preguntar cul es el horizonte de valor de tal evaluacin. Los ltimos
valores repentinamente se develan como aqullos que ya no se refieren ms
a... Mis estrellas fijas, son realmente fijas? Cmo trazar los ejes ltimos de
referencia? Qu significa ltimo? La angustia del fundamento del valor me
estrecha; pues esta pregunta: qu significa ltimo? se muda necesariamente
en otra: existe un ltimo en el valor? El anagke stenai se me hace sospechoso.
El Grund se hace Abgrund.
Esta angustia, tambin ella, es una angustia en la reflexin, y no hay algo cierto
que sta pueda desanudar en la reflexin. Podra hacerlo si existiera algo as
como una intuicin platnica de los valores y si el recogimiento de la reflexin
perfilara el campo cerrado de una apercepcin absolutamente pura donde se
mostraran valores absolutos. Esta intuicin vendra de algn modo a cegar el
59 / 396
abismo, dilatndose y radicalizndose a medida que la cuestin de mis fines se
inflara y se elevara hasta el nivel de las cuestiones ltimas.

Creo, por mi parte, que existe cierta revelacin emocional de los valores en una
situacin dada; Max Scheler ha orientado la tica en una direccin satisfactoria
por su concepcin de los apriori emocionales; pero creo que se ilusiona con la
autonoma de esa intuicin emocional con relacin al impulso de mi
consagracin, es decir con relacin a un proyecto en acto; por eso mismo se
ilusiona con la posibilidad de una tica pura. Esta intuicin emocional, sobre la
cual pronto volveremos, parece sometida a una extraa condicin que la hace
inslita. Los valores slo se me muestran en la medida de mi lealtad, es decir
de mi activa consagracin. En nuestro lenguaje de descripcin pura: todo vale
con relacin a un proyecto eventual; lo que significa: los valores slo se me
muestran en una situacin histrica cualificada donde me oriento y busco
motivar mi accin. La motivacin de un proyecto preciso es la relacin
fundamental donde se insertan juicios morales. Por ello decamos ms arriba:
un motivo "figura" o, si podemos decirlo as, "historializa" un valor o una
relacin entre valores: desde J. Royce y G. Marcel dira que los valores no son
ideas intemporales sino exigencias supra-personales, subrayando con ello que
su aparicin se encuentra ligada a cierta historia con la cual colaboro
activamente con toda mi potencia de consagracin, en suma a una historia que
invento. S, tal es la paradoja del valor: no es absolutamente un producto de la
historia, no es inventado, sino reconocido, saludado, descubierto, pero slo en
la medida de mi capacidad de hacer la historia, de inventar la historia. Royce
ha sealado particularmente que slo una consagracin de carcter colectivo
(o ms bien comunitario) a lo que llama una causa puede hacer aflorar los
valores que confieren un sello a dicha causa; y cuanto mayor sea la medida en
que esa causa es la causa de la humanidad entera, mayor ser nuestro acceso
a valores universales. Pero no es cierto que dicha consagracin sea el nico
modo segn el cual se historializan los valores o, ms bien, segn el cual los
hacemos figurar histricamente haciendo la historia. Nos basta con decir, al
nivel de abstraccin que hemos adoptado: motivando un proyecto (siendo tal
proyecto mismo un momento dentro de una conciencia militante) es como
encuentro valores. Si hay alguna contemplacin del bien, la misma no se
sustenta sino por el impulso de la conciencia que incorpora sus valores a un
proyecto. Separado de esta dialctica viviente de contemplacin y decisin, de
legitimacin e invencin, el juicio de valor pierde no slo su funcin sino
tambin su posibilidad. Hace a la esencia del valor el no poder aparecer sino
como el motivo posible de una decisin. Slo soy el testigo de ciertos valores si
soy su caballero. All reside la fuente de cierta decepcin que parece atacar a
toda teora de los valores. No veo valores como quien ve cosas. Slo veo lo
que estoy dispuesto a servir. La naturaleza del valor y del ver que le resulta
apropiado parece encerrar toda teora de los valores en un crculo. Por una
parte, la voluntad busca en ellos su legitimidad, se vuelve hacia ellos para
recibir de all la consagracin del bien, por otra parte, la evaluacin slo es un
momento de una iniciativa de la voluntad que se alista a su servicio. Slo
quiero si veo, pero ceso de ver si dejo absolutamente de querer. Tal es la
diferencia de principio que separa la verdad del bien de la verdad de la cosa; la
atencin requerida por esta ltima slo pone en juego el puro entendimiento, en
el que se han podado las pasiones; la atencin exigida por la primera moviliza
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todo mi ser. Nunca los valores se dan a una conciencia espectacular;
imparcialidad y objetividad no tienen el mismo sentido con relacin al valor y
con relacin a los objetos empricos. Eso explica las intermitencias y la ceguera
que, de manera ms o menos durable, afectan nuestra percepcin del bien.

Acaso ahora comprendamos por qu la pura reflexin sobre los valores, al
margen de todo compromiso, debe ser una angustia sin retorno. Por segunda
vez la reflexin aparece como la subversin de cierta relacin viva que siempre
necesito reencontrar, pues la reflexin siempre tiende a anularla. Del mismo
modo que la imputacin de m mismo en el proyecto no puede retirarse del
proyecto sin perderse en el mal infinito de la reflexin, la evaluacin desligada
de la consagracin slo puede abismarse en una cuestin sin fin. Siempre se
hace necesario volver a una segunda ingenuidad, suspender la reflexin que,
por su parte, suspenda la relacin viviente de la evaluacin con el proyecto.

Esta es la condicin que puede unirse a la interpretacin de Scheler de los a
priori emocionales; dicha condicin est indefensa ante una crtica que de
antemano los retira de la historia y la accin y los somete al efecto disolvente
de la reflexin que debe verdaderamente zozobrar en una duda mortal. Pero,
reubicada en su contexto de consagracin, reencontrada como una nueva
inmediatez, la evaluacin pre-reflexiva es, ciertamente, una especie de
descubrimiento de a priori que trascienden el querer y que por otra parte slo
resultan percibidos masivamente: la veracidad ligada al amor, el amor a la
justicia, la justicia a la igualdad, etc..., sin que nunca pueda un valor tener una
significacin aislada. Esos a priori tampoco pueden quedar separados de la
historia o de la civilizacin que precedi el alumbramiento de los mismos: el
honor conserva su "aura" feudal, la tolerancia, su acento del siglo XVIII, la
hospitalidad, su resonancia homrica, etc...; y sin embargo, se trata de a priori
inagotables, ilustrados muy parcialmente por un siglo o una clase social, que
dan una nobleza y un estilo a ese siglo o a esa clase. La tarea de la tica es
entonces hacer explcitos los actos emocionales originales por los cuales la
conciencia se sensibiliza hacia los valores: Kant mismo ha inaugurado esta
descripcin con el estudio del respeto y de lo sublime; pero esta sensibilidad a
la vez humillada y exaltada slo es uno de los posibles modos de evaluacin
que puede modular sobre una infinidad de otros tonos afectivos segn
concuerde con lo noble, lo heroico, lo justo, etc... Cada modo emocional
representa un tropismo diferente de la conciencia evaluante que se vuelve
hacia un sector de valores de fronteras indeterminadas, que como
contrapartida hacen posible, en el seno de la motivacin, la legitimacin de un
sector de proyectos.

Cul es entonces la frontera entre la descripcin pura del querer y la tica? Es
ms fcil mostrar el pasaje de una a la otra que designar el momento en que se
franquea la frontera. La descripcin pura del querer reclama una reflexin
especficamente moral sobre la evaluacin: cules son las relaciones de
evaluacin con lo a priori por una parte y con la historia por la otra? Cmo
puede quedar ligada por un lado con la revelacin afectiva de a priori
materiales y, por el otro, con los criterios formales de universalizacin que Kant
llevara dichosamente a la luz y que poseen una funcin subordinada pero
fundamental en la evaluacin? cmo respetar el vnculo de la evaluacin con
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los problemas finitos, las situaciones histricamente determinadas, las
personas cuyo destino, vocacin y experiencia resultan limitadas, sin
desbaratar por otra parte su referencia a un misterio infinito de santidad que
ilimita todo valor y que luce en la transparencia de su reclamo y de su exigencia?

Esta reflexin sobre la evaluacin, que es la tica, resulta por lo tanto
reclamada por nuestra descripcin pura; pero esta ltima denuncia all, al
mismo tiempo, la fragilidad existente en los mrgenes de la vida. Si la tica y la
prctica dejan de hacer un crculo, una y otra se corrompen. La tica, por lo
tanto, slo es posible como reflexin sobre la evaluacin implicada en el
impulso del proyecto, y sin embargo esta reflexin deja de ser posible y se
abisma en la angustia sin fondo s corta el cordn umbilical que la une al
impulso, a la generosidad misma de la libertad. Esta situacin de amenaza a
los valores ticos" torna siempre precaria la reflexin tica; la misma, ora debe
esbozarse al margen de la accin y ora debe anularse a s misma por ese
movimiento de separacin a distancia de la accin.

3. Motivacin, determinacin por s mismo, proyecto

El crculo de la tica y la prctica repite el crculo ms fundamental del motivo y
la decisin. Todo motivo que "historializa" un valor es motivo de... y toda
decisin que "consagra" el querer a un valor es decisin a causa de... Este
crculo, a su vez, se enraza en la ms elemental de las reciprocidades, la de lo
involuntario y lo voluntario, siendo lo involuntario corporal la fuente existencial
de la primera capa de valores y la resonancia afectiva de todos los valores,
incluso los ms delicados. Dicho crculo figura pues la dificultad central de la
descripcin pura: cmo se anudan en la decisin la determinacin por el
motivo y la determinacin por s mismo?

Tambin partiendo del proyecto debemos comprender el nexo. Dichas
determinaciones, que no son ni una ni otra determinaciones causales de ndole
emprica o naturalista, son dos dimensiones compatibles y coherentes del
proyecto. Una designa la iniciativa del impulso y la otra, su punto de apoyo.

Con mayor exactitud, la imputacin del yo y la motivacin designan la
vinculacin en el corazn del decidir entre una actividad y una receptividad
especfica. Nos engaaramos completamente sobre el hombre
-progresivamente descubriremos que la condicin del hombre tiene por ndice
limitativo el ser de la Trascendencia- si tuviramos al querer por un acto puro.
La actividad no slo es un contrario sino tambin un complemento: un contrario
de pasividad cuyo tipo es la esclavitud de las pasiones, un complemento de
receptividad sobre el cual los motivos nos ofrecen el primer ejemplo. Pero
sobre el mencionado complemento, los rganos de la motivacin voluntaria y la
necesidad de una condicin no-elegida nos ilustrarn todava de una manera
diferente. Realizo mis actos en la medida en que doy acogida a las razones de
ellos. Fundo el ser fsico de mi accin en cuanto me fundo en su valor, es decir
en su ser moral.

Slo es posible esclarecer ms esta vinculacin fundamental recurriendo a la
exgesis de algunas metforas reveladoras; ya hemos subrayado el poder de
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sugestin de las metforas cuando se anulan mutuamente como imagen y se
libran mutuamente de su significacin indirecta.

No es por azar que la receptividad del querer se expresa a travs de metforas
sensoriales: la percepcin es el modelo mismo de la receptividad; es la
primersima disponibilidad de la conciencia. Entender-entendimiento-voz-
palabra-logos: uno presta odo a la tentacin, uno se hace sordo a ella para no
escuchar ms que a su deber
31
. La imagen del tribunal desenvuelve esta
metfora de manera rgida: el querer es un albedro (libre o esclavo) que
escucha y consulta; los eclcticos han tomado la metfora al pie de la letra y
han canonizado la deliberacin en forma de proceso, con su pompa, su
procedimiento y, por as decirlo, su liturgia. La argumentacin compleja del
proceso es, como veremos, una complicacin, salida del obstculo y el fracaso,
de una actitud ms primitiva, ms envuelta: a saber, un breve retroceso, una
cuestin informe, una consulta sin discurso.

Ver-intuicin-respeto-luz: video meliora, deteriora sequor. El gusto: el amargo
deber.

Con todos sus sentidos la conciencia acoge lo que no engendra, al menos
desde la perspectiva de una descripcin fiel a lo dado y haciendo reserva de
una produccin trascendental de los objetos y de los valores que en todo caso
no podramos considerar como un dato puro de la descripcin.

El acto sensorial esencial consiste en abrirse o en cerrarse, en volverse o
apartarse: esta puesta en direccin del sentido que se ofrece a su objeto es la
propia figura de la evaluacin. Pero, como contrapartida, como lo sugiere la
relacin intersubjetiva de la acogida bajo la forma desenvuelta de la
hospitalidad, no hay acogida sin la madurez de un yo que recibe en su aire, en
su ambiente, en suma, en una zona que dicho yo cualifica activamente y que
es su en S
32
. La acogida es siempre la otra cara de una generosidad que
irradia y abraza al ser recibido. Esto ltimo viene a sugerirnos otro crculo de
metforas de carcter ms dinmico: me someto a razones, adhiero a un
partido, me ordeno a una opinin (en el siglo XVII se deca "unirse por
voluntad"), adopto una posicin, como un nio extrao acogido por su padre
adoptivo. Esas metforas de la adhesin, o mejor, de la adherencia, insisten en
el movimiento que anula una distancia, la humilde distancia del respeto y la
distancia soberana del arbitrio; de esta manera resulta corregida la intencin
impropia de las metforas sensoriales: el ver resta espectacular; lo que miro
permanece ante m; lo que adopto penetra en m; el querer y el valor se
confunden y unen. Esta es la unin que hace de un valor un motivo de...: recibo
el valor en el hogar de mi conciencia. Dicho valor est en m; y yo vivo de sus
dones.
Estas primeras reflexiones permiten interpretar la peligrosa metfora de la
orden y la obediencia. Se la toma de la comunicacin de las conciencias, pero
es anloga a esa relacin ms ntima entre el valor y el proyecto. El valor no es
necesariamente una orden recibida de otro; el respeto del valor no surge
necesariamente de la obediencia a la autoridad social fuera de m; pero la
obediencia es la ocasin, la posibilidad, -y una vez ms la trampa- donde se
me ofrece reencontrar el problema de la legitimidad; la orden de otro me
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plantea la cuestin de la legitimidad de su orden, pero tambin la de la
legitimidad de mi sumisin. La obediencia autntica es la consentida, es decir
la que suscita en m razones de obedecer. Ahora bien, una razn de obedecer
es un motivo personal de decisin. Diremos por lo tanto que hace a la esencia
del acto voluntario el poder ser a la vez algo as como una orden -a lo posible,
al cuerpo, al mundo- y algo as como una obediencia -a valores reconocidos,
aclamados y recibidos.

Con todo, debemos usar esta metfora con precaucin; no tanto en razn del
equvoco que crea entre una relacin social y una relacin fundamental en el
seno de la conciencia, sino ms bien por su resonancia moral e incluso
kantiana. La obediencia al imperativo de la obligacin no agota la motivacin
voluntaria; los mviles afectivos no pueden quedar excluidos de la misma por
razones descriptivas; es un argumento extrao a la descripcin pura el que ha
conducido a Kant a constituir la relacin de la libertad a la ley en su pureza con
algo de qumica; dicho pensador busca qu relacin puede ser necesaria y a
priori entre la mxima de una accin y un querer libre; ahora bien, esta
exigencia de mtodo aqu nos resulta extraa. Al contrario, buscamos descubrir
en toda su amplitud la relacin proyecto-motivo, anteriormente a toda
restriccin impuesta por una exigencia tica a priori. En tal sentido, los notables
anlisis de Rauh, demasiado olvidados en nuestros das, pueden ayudarnos a
restituir a la motivacin voluntaria toda su envergadura; nada impide a priori
considerar un deseo como un motivo e incluso como un valor con tal que en la
acogida del deseo el querer se apoye en l determinndose a s mismo; por
principio, toda espontaneidad, corporal o no, puede inclinar sin obligar y fundar
una decisin soberana. Por lo tanto, si queremos restitur a la motivacin toda
la amplitud compatible con el rigor de su nocin, no podemos sino comprender
la obediencia como el ndice de esta receptividad de valores donde
sustentamos la esencia de la motivacin, valores que rodean a todas las otras
metforas, del odo, la vista, la adhesin, la acogida. Esta convergencia de
todas esas metforas es la que orienta al espritu hacia la significacin de la
motivacin, cuyo anlisis debe respetar la amplitud de la misma.

Puede introducirse una ltima metfora, la ms importante en cuanto da su
etimologa al trmino motivo, la ms peligrosa en cuanto invita a una
interpretacin naturalista del querer. El motivo es como una mocin, una
impulsin. La voluntad slo mueve a condicin de ser movida. Esta metfora,
de tonalidad aristotlica, se prestaba a menos equvocos cuando la nocin de
movimiento todava no haba sido agotada por la experiencia emprica del
movimiento en el espacio, del "movimiento local", sino que englobaba todo
cambio de un contrario en otro. Bajo la influencia de las ciencias exactas, este
margen de significacin se estrech y el exceso de sentido busc refugiarse en
la metfora: qu motivo lo ha empujado?. . . me inclino a pensar que... El
motivo es el clinamen del querer. Ciertamente, y ya lo hemos repetido bastante,
la mocin por el valor difiere de la mocin fsica como la razn difiere de la
causa y permanece como la otra cara de una determinacin de s por s mismo.
Sin embargo, ms all de la distincin de las significaciones, la analoga reside
en que tanto la decisin voluntaria como el efecto fsico son receptivos, una con
relacin a sus motivos, otro con relacin a su causa.

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Hemos llegado a un punto en que la descripcin pura permite ya tomar partido
contra la famosa libertad de indiferencia; sta repugna a la esencia misma de la
motivacin. Pero, al mismo tiempo, la descripcin pura nos autoriza a rechazar
el dilema: o la libertad de indiferencia o el determinismo. La segunda confunde
el motivo y la causa, y en general, la conciencia y la naturaleza; la primera
carece de la relacin fundamental del proyecto al motivo.

Podemos al menos descubrir esta relacin ms all de las metforas, en el
nudo de la actividad y la receptividad, de la posibilidad inaugurada y de la
legitimidad acogida? Algunas experiencias privilegiadas conducen la reflexin a
las proximidades de esa relacin; en el primer rango se ubica el sentimiento de
responsabilidad, respecto del cual ms arriba iniciamos el anlisis; en l se
anudan el sentimiento de poder y el de valer; en efecto, si asumo la carga de
las cosas y de los seres a los cuales respondo, lo hago en la medida en que
me siento cargado, es decir en que recibo la carga. No hay responsabilidad
autntica sin la conciencia de una misin confiada, de un poder legitimado por
una delegacin que, por otra parte, puede permanecer como virtual (de parte
de mi pas, de una comunidad, de la humanidad entera). El acto responsable
se distingue del acto gratuito y ms an de la apuesta estpida -que es por
nada, para rerse, para nadie- por tal acto sagrado, por la uncin que confiere
el valor a la accin y por el influjo que ejerce sobre m y al cual respondo. Por
este sesgo del valor legitimante puedo ser no slo responsable de. . ., sino
tambin responsable ante...; pues el valor, en la situacin histrica peligrosa en
que yo lo aprehendo, es el vnculo transpersonal de un grupo de hombres al
que me consagro. Soy responsable ante ellos que me envan a una suerte de
misin -ante aquellos en particular que cierta diferenciacin social erige en
guardianes especialmente vigilantes de esos valores amenazados o militantes.
En esa legitimacin de mi responsabilidad se inscribe la posibilidad de principio
de un juicio pronunciado sobre mi accin, de condena o de aprobacin, en
suma de sancin: basta que mi juicio haya sido de alguna manera consagrado
como garante de esos valores respecto de los cuales soy el militante. Por lo
tanto, si puedo ser responsable ante. . ., es ante todo porque mi soberana
tiene por medida un orden de valores que la ha motivado o que debera
motivarla.

En esta mutua implicacin del valor y del poder, la iniciativa procede
alternativamente de uno o del otro. Ora es mi poder el que me aparece en una
disponibilidad exaltante que se busca una causa digna de su consagracin, tal
como la disponibilidad del esclavo liberado, ignorante todava del uso que har
de ese talento desenterrado
33
. Se hace un agujero en la historia, se abre un
lugar para lo posible, lo no resuelto se descubre como algo a lo cual puede
imponerse algn valor. Ora, al contrario, es el sentimiento de una misin el que
se apodera de una vida caduca y acaso de un cuerpo dbil, y despierta en m
poderes que no conoca. Las guerras, las revoluciones, las desgracias
domsticas, las vocaciones filantrpicas o religiosas revelan esas situaciones
extraordinarias en que el valor se abre un camino hacia la posibilidad. T debes,
luego t puedes, dice la vocacin. Entonces es indispensable abrirse paso con
un hacha en un mundo que no pareca haber previsto el lugar de ese gran
designio. Acaso, por su intransigencia la intransigencia de la Electra de
Giraudoux-, el valor deber parecer destructivo de una realidad histrica
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obstinadamente no porosa. De manera que ora la posibilidad se busca una
legitimidad y ora la legitimidad suscita una iniciativa para su devocin.

Si ahora se rompe ese pacto primitivo del proyecto, de la determinacin de s
por s mismo y del valor motivante, el acto del querer que los rene salta en
pedazos: los residuos desfigurados se llaman acto gratuito, angustia, escrpulo.

Ya conocemos la angustia del poder-poder, sin proyecto que lo lastre y lo
comprometa; pero el poder sin proyecto es asimismo el poder sin valor; la
misma hiperreflexin que extena al poder, impidindole determinarse, lo
desarraiga al mismo tiempo de su humus de valores y suspende, con el gesto
de esbozar un futuro determinado, el de fundarse en... En el fondo de esta
detencin no hay ms que hacer un semi giro para incorporarse al pas de los
proyectos y, a la vez, de los valores. Si la vida comienza ms all de la
angustia, este ms all es un retorno al ms ac, a la ingenuidad, a una
ingenuidad que hubo de encontrarse muerta por la experiencia de la angustia.

Entonces el acto gratuito puede aparecer como la reaccin de la salud al
trmino de esta reflexin quintaesenciada sobre el poder-ser; hago algo, algo
intil, acaso vano que, sin tener la densidad de los actos responsables, hace al
menos cristalizar una intencin determinada en el enredo de la posibilidad
informe. Pero si el acto gratuito a su vez aflora a nivel de la reflexin homicida,
debe aparecer como desesperacin, desesperacin de la libertad vil, es decir,
sin valores; es necesario que la reflexin se hunda en ese tnel; pues, por un
movimiento admirable, comparable al descubrimiento del cogito en el fondo de
la duda, el acto gratuito hace an brillar la invencible relacin del decidir y el
motivo; la libertad se afirma apasionadamente a s misma a causa de s misma,
por respeto hacia s misma, celebrndose como su ltimo motivo.

El escrpulo es la corrupcin del querer simtrica con el acto gratuito: se trata
asimismo de una especie de angustia, surgida de una reflexin sin fin sobre el
valor, en la impotencia de la decisin; tambin ha perdido la ingenuidad del
impulso y del apoyo; el gusano roedor de la reflexin se aplica a corromper la
experiencia del valor que ya no es una impulsin sino un estancamiento. Las
razones son puestas sin cesar en cuestin, mantenidas a distancia y criticadas,
en un raciocinio que permanece en el modo problemtico. Ahora bien, esta
angustia del valor procede de otra extenuacin de la generosidad original: la
angustia resulta degradada en potencia de dilacin; se hace laguna interior,
distancia que escucha, silencio para el valor; pero este armisticio del poder es
una prdida funesta del impulso: el querer que no se compromete ni se
consagra es asimismo un querer que no adhiere a valor alguno; pues un valor
no se revela verdaderamente sino en el momento en que lo adopto, me apoyo
en l, lo invoco como motivo de... ; as, poder y motivo se corrompen
conjuntamente, testimoniando an, por su solidaria degeneracin, su primitiva
mutualidad. Ausencia de acto, nada de poder, sombra de valor...

Todos nuestros anlisis -procedan de la elucidacin directa de nociones, de la
exgesis de metforas reveladoras o del esfuerzo por esclarecer algunas
experiencias fundamentales- concurren a la misma definicin de la esencia del
decidir. Decidir es, 1), proyectar la posibilidad prctica de una accin que
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depende de m; 2), imputarme a m mismo como autor responsable del
proyecto; 3), motivar mi proyecto por razones y mviles que "historializan"
valores susceptibles de legitimarlo. En particular, el vnculo de la actividad y la
receptividad anuncia el lmite fundamental de una libertad que es la de una
voluntad de hombre y no de un Creador.

La entrada en escena del cuerpo y de lo involuntario corporal debe ahora, al
precio del estallido del mtodo, proponernos esclarecer, en el lmite de la
objetividad de las esencias, la existencia misma de esta voluntad de hombre,
inclinada por un cuerpo existente, y nutriendo con la duracin el acontecimiento
concreto de la eleccin.

NOTAS

1. Es posible encontrar los lineamien- cuenta de la verdadera naturaleza del
intos de una fenomenologa puramente tervalo fenomenolgico y no
necesariadescriptiva del querer en D.V. Hilde- mente temporal que separa la
"resolu brand, Die Idee dar sittlichen Nandlung, cin", como acto
voluntario, de la "rea
Jahrbuch fr Philosophie und phinome- lizacin". Si bien es cierto que nosotros
nologische Forschung, III; Pfnder, Zui mismos atenuamos este corte
mostrando
Psycho%gie dar Gesinnungen, ibid.; Mo- que por el sentimiento de poder,
el pro
tive und Motivation, 1911,1 (2da. ed., yecto ataca ya lo real.
Leipzig, 1930); Hans Reinar, FreiheiL 3, Cfr. I I Parte, cap. II, 3. Wol%n
und Aktivitt, Niemeyer, Halle,
1927. Se la puede tambin extraer de los 4. Sobre volicin, deseo, orden,
cfr.
trabajos de K. Lewin y de su escuela Shand, Types of Will, Mind, 1897, pgs.
(Cfr. ms abajo, II Parte, Actuar, cap. 289-325, y Bradley, The definition of
I); se encuentran tambin anlisis precio- wi//' 11I, Mind, 1904, pgs. 1 y ss.
(los
sos en Stout, Voluntery action, Mind, tipos volitivos).
1896; Shand, Analysis of attention, 5. Cfr. la nocin de esfera de poder
Mind, 1894; Attention and will, a stu- en Pfnder, Phanomenologie des Wo
dy in involuntary Action, Mind, 1895; llens, 1899, 2da. ed. Leipzig, 1930,
pgs.
Types of will, Mind, 1987; y, sobre to- 82 Y ss. Y la nocin de Machibereich
en
do, Bradley, The definition of will, 1, Hans Reinar, Freiheit, Wol%n und
AktiMind, 1902, pg. 437 y ss.; I1, 1903, vitt, Niemeyer, Halle, 1927, pgs. 31.
pg. 145 y ss.; 111, 1904, pg. 1 y ss.; On 6. 2e. Mditation: Prncipes, I, 9
y 65.
active attention, Mind, 1902, pg. 1 y 7, Husserl, Logische Untersuchunss.;
On mental conflict and imputation,
gen, I y V Estudio.
Mind, 1902, pg. 289 y ss.
2. Cfr. II Parte, cap. I, 1. Definien- 8' Brunot, La pense et la langue, pgs.
557
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do al proyecto como un designar "en va- -573.
co" parecemos alejarnos de Bradley, 9. Flfnder, Phdnomenologie des
W0que ve en la volicin "la auto-realiza- llens: la representacin de un hacer,
cin de una idea con la cual el yo se esencial al querer, es "la
representacin
identifica" (The definition of will, de un devenir en tanto resulta introduci
Mind, 1, 1902, pg. 437). Pero la defini- do Y acompaado por ese sentimiento
cin de Bradley abraza el conjunt de los de hacer", pg. 91.
tres momentos que aqu nosotros distin- 10. Bachelard, Dialectique de la
duguimos. Con todo, Bradley no ha dado re.
11. Cfr. Iil Parte, cap. III. rece poner en juego una causalidad sos
12. El mtodo de introspeccin ex- Pechosa (Bradley, con todo, 'acepta
que
perimental practicado por Michotte y cuando la ejecucin ha comenzado, la
Prm (le choix volontaire et ses antc- idea del cambio, realizndose, altera
dent inmediats, Arch. de, Psych., t. X, por contra golpe la apercepcin del yo:
dic. 1910) lleva claramente la iuz esta yo, que soy uno con la idea que trans
conciencia del "soy yo el que-ligada a la forma lo real, soy igualmente
modifi
conciencia de "designar", de "volverse cado). Si sabemos distinguir la causal
hacia"; cfr. pgs. 132-134. En 187-208 dad y la imputacin del yo en sus ac
hay resmenes de las actas. tos, no hay lugar de oponer esta identificacin
de s mismo al proyecto con /a 13. Cfr. discusin, ms adelante, 111 accin
de s mismo sobre s mismo, a
Parte, cap. 11, 2, en lo Inconsciente. condicin de sealar que bajo su forma
pre-reflexiva esta determinacin de s 14. G. Marcel, Homo viator, Yo y el
mismo est operada "en" el proyecto
Otro, pgs. 15 y ss.; Du Refus l' in- mismo de la accin. Completar con On
vocation, sobre el acto y la persona, mental conflict and imputation, M1
ind,
pgs. 139-157. 1902, pg. 289.
15. En tal sentido, Husserl afirma 19. P. Valry, Esbozo de la serpien
que fuera de su implicacin en sus ac- Ce.
tos el yo no es un "objeto propio de in- 20, Cfr. los anlisis de K. Jaspers
sovestigacin": "si se hace abstraccin de
su manera de relacionarse (Beziehungs- bre la existencia posible que es
"lo que
weisen) y de comportarse (Verhaltungs- se comporta activamente con
relacin
weisen), est absolutamente desprovis- a s mismo", Philosophie, t. II, pg. 35.
to de componentes eidticos y tampo- Pero en tal sentido es Heidegger el que
co tiene ningn contenido que pueda ha ido ms lejos: "Das seiende, dem es
hacerse expl (cito; es en s mismo in seinem Sein um dieses Selbst geht,
y pa- verhlt sich zu seinem Sein als sainar ra s mismo indescriptible, yo y
nada
ms" (Ideen, I, pg. 160). eigensten Mglichkeit. Dasein ist je seine Mbglichkeit
und es hat sie nicht nur 16. J. Nabert, Elments pour une noch
eigenschaftlich als ein Vorhan
thique, pg. 6 denes '. Sein und Zeit, pg. 42. Comen
17. Sobre la nocin de toma da po- tando el "es geht um" del texto, Hei
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sicin, cfr. Hildebrand,_Die Idee dersi- da99er revela que se trata all del "ser
ttlichen Handlung, Jahrbuch. que se proyecta hacia su poder-ser ms
Husserl, Ideen, I, pg. 236. ntimo ', ibid, pg. 191. Cfr. principalmente
Jean-Paul Sartre, El ser y la
18. Bradley, The definition of will, nada, II Parte, cap. 1 y IV Parte, cap.
11, Mind, 1903, pg. 145 y ss., intenta 1. evitar esta idea de imputacin donde
l
ve una trampa del substancialismo y 23. Cfr. ms adelante cap. III, III
del voluntarismo; dicho autor hace de Y IV.
la identificacin del yo con la idea el 24. Sobre la oposicin entre motivo
nico criterio de la volicin; la idea que y causa, A. Pfnder, Phhomeno%gie
mi yo produce, opera el cambio --en des Wo1/ens, pgs. 98-105, y, sobre to
s ntesis, la idea de una agency- le pa- do, Motive und Motivation, pgs. 157
159. En el mismo sentido: Michotte tre el formalismo del deber y el hedo
y Prm, Le choik vo%ntaire et ses en- nismo (el utilitarismo; etc. y en general
tcdents immdiats, pgs. 209-210: el afectivismo) del bien; 2. Los aprio
'la razn, la justificacin de la elec- ri materia les ` (no-formales) no tienen
cin ', "la razn de obrar". otra manera de revelarse que los senti
25. Pfnder, Motiva und Motiva- mientos psicolgicos y el desenvolvi
tion: "Este acto de apoyarse en algo miento de la historia. Tendremos oca
para la operacin de un acto volunta- sin de mostrar la relacin entre lo
rio es una accin mental; original. Slo a Priori y la afectividad individual, en
por ese acto mental de apoyarse resulta particular en el estudio de los
motivos
institudo un vnculo entre fundamen- vitales, en el cap. II. Por el contrario; la
to y acto voluntario y el motivo posi- relacin entre lo a priori y la historia
ble se torna un fundamento verdadero rebasa el marco estrechamente psico
del querer", pg. 152. Pfner propone lgico de ese trabajo; dicha relacin es,
"tomar el trmino motivo nicamente con todo, el problema ms importante
en el sentido de funda.mento del querer de la tica: que no ~existen invariantes
que exige y entender correlativamente morales a/ lado o poh, encima de los jui
por motivacin nicamente la relacin cios, de los sentimi!ntos y de las cos
original del fundarnento del querer que tumbres variables, y que sin embargo la
exige al acto volemtario que se apoya
l", pg. 153. historia variable sea elimodo de apare
en cer de los a priori mor~les, tal es lo que
26. Cfr. mrs abajo cap. 11 1 y IV. Por habra que mostrar de ',una manera sis
eso no es posible llamar a la libertad y temtica para justificart~nuestra expre
a la motiva%cin la "causalidad vista sin de historializacinl de
los valores.
desde dentro": Schopenhauer, La cu- Acentuamos ms de lo que lo hace
Max
druple raz !del principio de razn sufi- Scheler esta mediacin hecesaria de la
ciente, V1;) , pargr. 43. accin y la historia que 'impide tratar los valores
como si fueran esencias a
27. WY. James se preguntaba a pro- . contemplar. Por ello nos
negamos a en
psito del amor a s mismo: Z"Cul es durecer exageradamente nuestra oposi
el amor que se ama en el amor a s mis- cn a la concepcin del valor en
J.P.
69 / 396
mo?" Principles, I, pg. 139: P. Janet, Sartre: no es exagerado decir que desci
que Ici cita, pregunta a su vez: "Cul framos el bien por nuestro propio sa
es el yo que quiere?" De l'angoisee crificio; una interpretacin apriorista
l' Exaase, I, pg. 313; todas estas pre- de los valores puede estirarse hasta all
. guntas (como la de Claparde: Does
the will express the entire personali- 29. Sobre la aprobacin, Le Senne,
ty?') permanecen en el plano de las rela- Trait de morale, pgs. 3.>5-329.
oi,ones inadecuadas del todo a la parte. 30. Los escolsticos distinguan
en tal sentido el juicio especulativo prc 28 Esta frmula abreviada est li-
tico (no hay que mentir) y el juicio de
bremente inspirada en Max Scheler, practicidad-prctico (le dir todo),
liga
Dar Formalismus in dar Ethik und die do al imperium de la decisin: entre la
materiales Wertethik, Niemeyer, Halle, prescripcin abstracta de la regla y la
1927, obra respecto de la cual retene- intimacin efectiva de la accin concre
mos dos ideas: 1. Hay un camino en- ta existe la misma distancia que entre

la infima species y el individuo apre- Seelenleib (al yo excntrico, dice por
hendido hic et nunc. su parte Hans Reinar), que toda tendencia puede
conmover e incluso for
31. Pfnder, Motive und Motiva- zar y embriagar (pg. 155). tion,
distingue el motivo de la simple
tendencia impulsiva por; esta actitud 32. Sobre el "en" y el "recibir": G.
correlativa del querer qu escucha una Marca, Du refus l' lnvocation, pgs.
reivindicacin: Pfnder llama a ste 119-123'
geistiges Gehr; a este punto de acogi- 33. Cfr. el esclavo liberado en Te
miento, el Seelengeist, y lo opone al rre des hommes de Saint-Exupry.
Pag 97-98-99-100

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CAPITULO II
LO INVOLUNTARIO CORPORAL Y LA MOTIVACION

Introduccin: La existencia corporal en los lmites de la eidtica

Mi cuerpo slo es una fuente de motivos entre otras; pero si bien puedo evaluar
mi vida y medirla de acuerdo con otros bienes, l es la fuente ms fundamental
de motivos y el revelador de una capa primordial de valores: los valores vitales.
Preferir otros valores -"canjear" como dice Platn, mi vida por la justicia por
ejemplo- no es entonces resolver un debate puramente acadmico, sino poner
en juego mi propia existencia, sacrificarme. Todo otro valor adquiere entonces
una gravitacin, un alcance dramtico por comparacin con los valores
"historializados por mi cuerpo.

Mi cuerpo es el que introduce este rasgo de existencia: es el primer existente,
ingenerable, involuntario. Se anima entonces, repentinamente, la relacin
abstracta del querer con sus motivos; el parntesis que protega a la
descripcin pura resulta levantado; el "yo soy" o "yo existo" desborda
infinitamente al "yo pienso".

Pero si, como se ha mostrado en la introduccin, la descripcin pura que
permaneca an en el nivel de una objetivacin de las estructuras del cogito
debe resultar trascendida, con todo, no se la debe transgredir; la vocacin del
entendimiento sigue siendo la de comprender lo ms posible. Por esa razn la
relacin de lo involuntario corporal y la voluntad debe quedar esclarecida a la
luz de las relaciones comprendidas entre motivo y proyecto. Mi hambre, mi sed,
mi temor al dolor, mi apetito de msica, mi simpata, se refieren a m querer
bajo la forma de motivos. La relacin circular del motivo y el proyecto exige que
mi cuerpo sea reconocido como cuerpo-para-mi-querer y mi querer como
proyecto-que-se funda (en parte) en-mi-cuerpo. Lo involuntario es para la
voluntad y la voluntad es en razn de lo involuntario. La descripcin pura nos
arma por lo tanto contra los prejuicios del naturalismo y contra su explicacin
irreversible de lo superior por lo inferior.

Pero esclarecer no es comprender, dominar, una estructura. Lo involuntario
corporal no es slo la ilustracin de las puras relaciones descriptas por la
eidtica, sino que trasciende todo discurso. Nuestras necesidades, en todos los
sentidos del trmino, son la materia de nuestros motivos. Ahora bien, nuestras
necesidades no slo son opacas al razonamiento que quisiera deducirlas a
partir del poder de pensar, sino tambin a la claridad de la reflexin.
Experimentar es siempre ms que comprender. No es que el hambre o la sed
no se presten a ninguna claridad de la representacin; al contrario, en ella la
necesidad se consuma y significa, entra en el ciclo de la voluntad; pero lo hace
ms ac de la representacin, la afectividad resta incapturable y propiamente
incomprensible. La afectividad es, en general, el lado no transparente del cogito:
Decimos bien: del cogito. La afectividad es an un modo del pensamiento en el
sentido ms amplio; sentir es an pensar, pero el sentir ya no es representativo
de la objetividad sino revelador de la existencia; la afectividad devela mi
existencia corporal como el otro polo de toda existencia tosca y densa del
71 / 396
mundo. Dicho de otra manera, por el sentir el cuerpo propio pertenece a la
subjetividad del cogito. Pero cmo alcanzar al sentir en su pureza? Todo
ensayo de prolongar la conciencia de s mismo a las regiones tenebrosas de la
necesidad es hasta cierto punto engaoso. Una introspeccin del cuerpo es
una apuesta. Sera necesario descender ms ac del juicio en todas sus
formas, en indicativo, en imperativo, en optativo, etc., es decir ms ac del yo
que se orienta en la existencia y toma posicin, ms ac incluso de la
representacin que reviste a la necesidad con su intencin objetiva. Hemos de
confesar que esta regresin slo puede ser fingida, sugerida por una suerte de
torsin, de regresin e incluso de renegacin de la conciencia clara que intenta
ir ms all del lmite de su propia extenuacin
1
.

Esta opacidad de la afectividad nos invita a buscar en la objetivacin de la
necesidad y de la existencia corporal la luz que el cogito se rehsa a s mismo.
Todo nos invita a tratar la vida involuntaria como un objeto, del mismo orden
que las piedras, las plantas y los animales. El hecho mismo de que la voluntad
se sienta investida por la necesidad la hace oponerse a veces violentamente a
sta como para expulsarla de la conciencia, la pone a mitad de camino entre la
conciencia y la cosa extraa, el estoicismo va hasta el fin de ese movimiento y
trata al cuerpo como extrao. Ahora bien, el vnculo que la necesidad instituye
entre mi cuerpo y las cosas confirma esta tentacin; nutrirme es situarme en el
grado de realidad de las cosas respecto de las cuales me encuentro en
dependencia; al mismo tiempo que las transformo en m mismo, me atraen al
plano de los objetos y me insertan en los grandes ciclos de la naturaleza -ciclos
del agua, del carbono, del nitrgeno, etc. Este aspecto de las cosas se impone
no slo al espectador, sino tambin al que experimenta la necesidad: las
tcnicas por las cuales cuido mi cuerpo lo asimilan a una mquina que uno
repara. La necesidad subraya entonces la ambigedad esencial del cuerpo: por
una parte el sentir lo integra a la subjetividad, pero por la otra el cuerpo es
nuestra intimidad librada al espectculo, ofrecida, expuesta entre las cosas y
expuesta a las cosas; tal es la tentacin del naturalismo, la invitacin a librar la
experiencia del cuerpo de su ndice personal y a tratar al cuerpo como a los
otros objetos. Y si progresivamente toda la conciencia queda amenazada por
ese tratamiento objetivo, es en ltima instancia porque as el cuerpo resulta
mejor conocido que en la intimidad de la conciencia de s mimo. El hecho
central y primitivo de la encarnacin es a la vez la primera localizacin de toda
existencia y la primera invitacin a traicionarla.

Pero como contrapartida, si la opacidad de la afectividad invita a tratar lo
involuntario corporal como un objeto, el fracaso de esta objetivacin nos debe
conducir al centro de la conciencia para intentar desde all la apuesta de una
introspeccin del cuerpo propio en el lmite de la inteligibilidad. Nunca
sealaremos lo suficiente hasta qu punto la realidad de la necesidad resulta
traicionada por la psico-fisiologa. La descripcin' de la necesidad ser una
ocasin excelente para poner a prueba los esquemas corrientes y para
substiturlos por aquella relacin de diagnstico, que invocamos en la
introduccin, entre el conocimiento objetivo del cuerpo y la experiencia viva del
cogito encarnado. No conozco la necesidad desde fuera, como un
acontecimiento natural, sino desde dentro como necesidad vivida y, en rigor,
por simpata, como tuya; pero obtengo el diagnstico objetivo a travs del
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empobrecimiento de la sangre y de los tejidos, en las reacciones motrices o
glandulares de este empobrecimiento. Por una parte, el paralelismo tiende, de
manera inevitable, a explicar la conciencia por el cuerpo; pero tambin nos
invita a ello el uso de la vida: con mucha frecuencia es necesario obrar y basta
con hacerlo sobre el cuerpo como cosa para cambiar la experiencia que
tenemos de l; por otra parte, la relacin de diagnstico, que relaciona el
conocimiento objetivo del cuerpo con la apercepcin del cogito, opera una
verdadera revolucin copernicana: ya no es ms la conciencia el sntoma del
cuerpo-objeto, sino que el cuerpo-objeto resulta el indicador del cuerpo-propio
del cual el cogito participa como de su existencia misma.

Se comprender este lenguaje si uno subraya que el problema nunca es
vincular la conciencia (sujeto) con el cuerpo (objeto). La vinculacin entre la
conciencia y el cuerpo ya est operada y vivida en el seno de mi subjetividad y
de tu subjetividad; es la adherencia de la afectividad al pensamiento; e incluso,
como descubriremos poco a poco, todas las relaciones de lo involuntario y el
"yo quiero", en la forma de motivos, de rganos de accin o de necesidad
vivida, son otros tantos aspectos de esta vinculacin, de esta inherencia del
cuerpo propio al cogito. La unin del alma y del cuerpo debe ser perseguida en
un nico universo de discurso: el de la subjetividad del "yo pienso" y del "t
piensas". Entonces el problema plantea relaciones, no de dos realidades,
conciencia y cuerpo, sino de dos universos de discurso, de dos puntos de vista
sobre el mismo cuerpo, considerado alternativamente como cuerpo propio
inherente a su cogito y como cuerpo-objeto, ofrecido entre otros objetos. La
relacin de diagnstico expresa ese encuentro de dos universos de discurso.

Tal es pues nuestra tarea: intentar esclarecer la experiencia de lo involuntario
corporal en el lmite de una eidtica de la motivacin y en tensin con un
tratamiento objetivo y emprico del cuerpo.

I. La necesidad y el placer

Lo involuntario corporal no es ms que una fuente de motivos entre otras; a su
vez, la necesidad en el sentido estricto slo es una parte de lo involuntario
corporal. Nuestra bsqueda comportar por lo tanto tres ciclos: 1) la necesidad
en el sentido estricto, 2) el imperio de lo involuntario corporal, 3) la ubicacin de
los valores ilustrados por el cuerpo, entre los otros valores motivantes. Esta
ampliacin progresiva del anlisis debe confirmar, por contraste con la
diversidad material de las tendencias, su comunidad formal o eidtica como
motivo.

1: Naturaleza de la necesidad

Admitimos con Pradines que la necesidad en el sentido estricto se relaciona
con la actividad de asimilacin alimentaria o sexual. Es el apetito. Adoptamos
pues la distincin instituida por tal autor entre dos grandes formas de nuestra
vida de relacin: segn la primera el viviente tiende a apropiarse y asimilar
cosas o seres que completan su existencia y que como tales le son congneres
(el alimento, el lquido, el otro sexo); segn la segunda, en la funcin de
defensa, tiende a expulsar fuera de s lo que amenaza su existencia y que
73 / 396
como tal le resulta extrao. Ms adelante deberemos mostrar por qu el
lenguaje corriente habla de necesidad en un sentido ms amplio: necesidad de
luz, de msica, de amistad, etc.; de entrada parecera que esta extensin del
sentido se sustenta en dos razones: las necesidades en el sentido amplio
tienen una semejanza material con los apetitos por la nota de falta que
comportan y por la revelacin afectiva generalizada de una laguna en el
corazn de la existencia; por otra parte, el trmino necesidad tiende a cubrir el
campo de la motivacin y a designar la forma comn a todos los motivos, nos
referimos al inclinar sin obligar.

Vamos pues a hundirnos en la afectividad pura para esclarecer desde all los
rasgos obscuros por los cuales la necesidad (en el sentido estricto) se presta a
la motivacin.

El apetito se da como una indigencia y una exigencia, una falta experimentada
de... y una impulsin orientada hacia... Falta e impulsin son vividas en la
unidad indivisa de un "afecto" (diramos afeccin, si la palabra no perteneciera
por otra parte al lenguaje de los sentimientos intersubjetivos; tampoco decimos
estado afectivo, pues la palabra implica reposo y detencin; en tal sentido, slo
la saciedad sera un estado). Precisemos: falta e impulsin son vividas en la
unidad de un afecto activo, por oposicin al placer y al dolor, que, al contrario,
son afectos sensibles. La necesidad es un afecto en cuanto es, por completo,
una indigencia que por su impulso tiende hacia lo que la llenar.

Pero qu es lo que le falta? Hasta qu est tendida? Aqu la reflexin debe
convertirse a lo ms obscuro y hacerse pura experiencia de la falta y de la
impulsin, ms ac de toda toma de posicin del querer e incluso de toda
representacin de la cosa ausente.

En esta regresin hacia la pura vida, presentirnos una falta y una impulsin que
no son an la orientacin era percepcin, en imagen o en concepto, hacia algo.
No se trata, con todo, de una falta cualquiera, de un impulso cualquiera, sirvo
de una falta especificada, de un impulso orientado. Estoy vuelto hacia lo otro,
hacia un otro especificado, sin que, a pesar de esto, esta orden se d en una
representacin, o de alguna otra manera. La falta de la que sufro, que sufro,
tiene un contorno, como la palabra que tengo en la punta de la lengua y que
reconocer cuando, luego de separar las palabras que no convienen a esa falta,
reencuentra aqulla que llene el hueco de mi bsqueda. Su objeto no est all,
ni en la carne, pues debe ser buscado, ni en retrato pues no est dado de
ninguna manera, ni siquiera "dado-ausente'', como dice J. P. Sartre respecto a
lo imaginario; imaginar es figurarse lo ausente, no carecer de l. Un dato
(presente o ausente) es siempre relativo a un don, es decir a un hallazgo que
es como una gracia. Puede verse con qu prudencia debe decirse que la
necesidad anticipa afectivamente el alimento, el agua, etc. . . . poseyendo
sobre ellos una "prenocin orgnica"
2
; esas expresiones se encuentran ya en
el registro de la representacin. Todava no hay agua, ni hay pan. Pero ms
ac de la representacin slo es posible hablar negativamente de esta
ansiedad electiva; esta ausencia especificada, tomada por debajo de la
representacin de su objeto, no es ms que la impulsin, y esta impulsin,
74 / 396
tomada ms ac del movimiento asumido por el querer, no es ms que una
ausencia inquieta y alerta, una falta orientada y activa.

Por lo tanto, diremos negativamente que la necesidad no es una sensacin
interna. Ante todo, la expresin "interna" no da cuenta de la direccin hacia lo
otro que es esencial a la necesidad y que atestigua que es, como todo acto del
cogito, conciencia de. . . Cuando tengo hambre, estoy en ausencia de... en
impulsin hacia...; aun sin la representacin del pan, mi hambre me conducira
fuera de m. Adems, la expresin "sensacin" sacrifica el carcter tensionado
de la necesidad; brevemente, sacrifica lo que hace a la originalidad de un
afecto activo. Es posible explicar fcilmente la tendencia de la mayora de los
psiclogos a considerar la necesidad como una sensacin interna; por una
parte, la descomposicin de dicha necesidad en dos elementos, una sensacin
y un movimiento, permite aplicarle el cmodo esquema "excitacin-reaccin";
se hablar entonces de una excitacin interna como quien habla de una
excitacin externa dando a la pretendida sensacin una funcin de estmulo;
pero, sobre todo, este lenguaje defectuoso sugiere una hiptesis paralelista:
uno imagina que la sensacin es el doblete de ciertos procesos fisiolgicos que
constituyen el verdadero excitante de la reaccin motriz; se dice de buen grado
que el hambre "traduce" en la conciencia la carencia orgnica, que atrae
movimientos nacientes o tendencias
3
. Ahora bien, es falso que la necesidad
sea la sensacin de una carencia orgnica completada por la sensacin de un
movimiento naciente; este enunciado procede de un puro prejuicio de mtodo
segn el cual lo afectivo sera la conciencia de lo fisiolgico, a la manera de
una traduccin en otra lengua. Los autores de ese lenguaje confiesan por otra
parte que esta traduccin es perfectamente ininteligible, con una ininteligibilidad
muy diferente de la que se une a, la afectividad como tal, con una
ininteligibilidad que no hace fracasar al pensamiento en los confines de una
experiencia viva: en efecto, esta "traduccin" carece de sentido en el lenguaje
objetivo y no resulta vivida por el sujeto. La absurdidad del paralelismo reside
en buscar algn pasaje entre el conocimiento emprico del cuerpo-objeto y la
conciencia, y en afirmar que ese pasaje es de naturaleza objetiva, aunque
permanezca desconocido. Hay que eliminar este prejuicio, no slo en general
sino tambin en cada caso particular. La necesidad no es una sensacin que
traduce una carencia orgnica y que estara seguida por una reaccin motriz.
No es sensacin, ni reaccin; es una falta de... que es una accin hacia... La
descripcin tiene por lo tanto por tarea primera rescatar de esta aberrante
objetivacin la intencionalidad de la necesidad subrayada en la expresin falta
de...; esta intencionalidad excluye la posibilidad de que la necesidad traduzca
en la conciencia una carencia orgnica. La necesidad de. . . no me revela mi
cuerpo, sino a travs de l, lo que no se encuentra all y que me falta; no siento
contracciones y secreciones; me uno a mi cuerpo globalmente como falta de...
Ni la turbacin orgnica, ni los movimientos son aquello de lo que tengo
conciencia; son el diagnstico objetivo y emprico de una experiencia afectiva
que pertenece al pensamiento, es decir al cogito integral; esta experiencia
afectiva, como toda cogitatio; tiene una orientacin; yo-cuerpo estoy implicado
slo como el polo-sujeto del afecto.

La descripcin tiene por segunda tarea esclarecer la indivisin de la falta y la
impulsin. De todas maneras, el esquema "estmulo (externo-interno)-reaccin"
75 / 396
est fuera de cuestin: si la necesidad es una accin, no es una re-accin sino
una pre-accin, anterior de derecho a la sensacin y al placer que anunciarn
que la falta est en vas de ser llenada. Pero tambin habra que poder
descubrir la necesidad como afecto activo ms ac de la disyuncin naciente
entre la falta y la impulsin. Aqu es donde resulta ms difcil respetar la
intimidad. La mencionada disyuncin no carece de razn: est subrayada, en
un nivel superior, por la disociacin entre la representacin que esclarece la
falta en cuanto a su propio objeto y el movimiento voluntario que toma por su
cuenta la impulsin. Tomando posicin, la voluntad termina de escindir la
experiencia de la necesidad: si la impulsin puede resultar dominada por la
voluntad, la falta permanece, por su parte, definitivamente incoercible: puedo
no comer, no puedo dejar de tener hambre. Pero, por debajo de ese clivage
institudo por la representacin y la voluntad, se disea una falla en la
experiencia de la necesidad. En efecto, las sensaciones dolorosas o pre-
dolorosas se mezclan con la necesidad y la sobrecargan de sensaciones
internas con relacin a las cuales la impulsin de la necesidad parece una
reaccin segunda. Ahora bien, resulta extremadamente difcil situar
correctamente esas sensaciones con relacin a la falta y a la impulsin indivisa
que afectan al individuo en su integridad. Soy yo, en toda mi integridad, el que
soy apetito; pero al mismo tiempo se localiza un malestar en las regiones que
resultarn afectadas por la satisfaccin final o por el hallazgo que preludiar,
por el placer sensorial, al goce profundo. Esta localizacin del malestar y del
dolor, que complica el reclamo de la necesidad, no debe ocultar la naturaleza
ilocalizable de esta ltima
4
. Encontramos aqu sobreimpresos dos aspectos
paradojalmente ligados a la existencia corporal: indivisible en el apetito,
divisible en el dolor y en general en las sensaciones internas; stas refieren la
necesidad a un volumen dispar del cuerpo propio; dichas sensaciones no son
ms que afectos sensibles que ilustran la variedad orgnica, a diferencia del
afecto activo que es mi vida no localizada y no dividida, mi vida abierta como
apeticin de lo otro.

Tenemos pues oportunidad de estrechar un poco ms la naturaleza de la
necesidad, distinguindola del dolor que con frecuencia la complica; el afecto
activo resulta, por otra parte, duplicado por afectos sensibles que se ejecutan
sobre todo el teclado de lo agradable y lo desagradable, desde cierta alegra
del apetito hasta la ansiedad extrema y el frenes (de la dipsomana, por
ejemplo). Pero, incluso aqu, esta angustia nunca carece de dolor. Pradines ha
insistido vivamente en esta disyuncin que l interpreta, con gran seguridad, de
manera biolgica y de manera funcional: el dolor se encuentra ligado a una
agresin externa, es decir a la interseccin del viviente y de las fuerzas de la
naturaleza; por ello suscita una rea-ccin que separa o expulsa al agente hostil.
A1 contrario, la falta penosa es inherente a la necesidad; precede al encuentro
de lo otro; va hacia dicho encuentro; se trata de una falta que pre-obra; por ello
de ningn modo puede quedar asimilada a un reflejo frente al dolor, a una
aversin disfrazada
5
.

La necesidad se distingue de una sensacin de agresin, a la vez que de un
reflejo frente a la agresin; dicha distincin es capital para nuestra
interpretacin de lo involuntario. Nunca insistiremos lo suficiente en que el
reflejo es inasimilable a la voluntad y debe permanecer como un cuerpo
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extrao en la conducta responsable del individuo. Al contrario, hace a la
esencia de esta impulsin, indiscernible de la falta, el no ser un reflejo, el no
desencadenarse de manera irreprimible, sino el poder quedar "suspendido"
(segn una expresin de P. Janet). La impulsin, en cuanto no es un
automatismo reflejo, puede devenir un motivo que inclina sin obligar y posibilita
que existan hombres que prefieren morir de hambre antes que-traicionar a sus
amigos.

2. Las necesidades como motivos

Librado a mi cuerpo, sometido al ritmo de mis necesidades, no dejo sin
embargo de ser un yo que toma posicin, que evala su vida, que ejerce su
imperio -o que se embelesa y se liga a una servidumbre por la cual pierde todo
prestigio.

Cmo puedo ser, ante mis necesidades, una voluntad?
Por una parte, es necesario que la necesidad se preste a una relativa
integracin en la unidad de la conciencia. La descripcin pura nos invita a
plantear la cuestin de la siguiente manera: por qu rasgo puede la necesidad
ser un motivo a partir del cual el querer se apoye determinndose? Es
indispensable entonces situar nuestro estudio en el cruce de este doble anlisis,
uno de los cuales se dirige a la forma del motivo, mientras que el otro lo hace a
la materia afectiva de la necesidad tal como se nos ha aparecido.

Nuestra experiencia vital cotidiana nos asegura que no estamos planteando un
falso problema; nuestra sabidura se encuentra en buena parte en la
encrucijada de nuestra voluntad y nuestras necesidades. El hombre es hombre
por su poder de afrontar sus necesidades y, a veces, de sacrificarlas. Ahora
bien, tal cosa debe ser constitucionalmente posible, es decir debe encontrarse
inscripta en la naturaleza misma de la necesidad. Si bien no soy el amo de la
necesidad como falta, con todo puedo repelerla como razn de obrar. En esa
experiencia extrema el hombre muestra su humanidad. Incluso la vida ms
trivial esboza ya ese sacrificio: lo que se ha dado en llamar la "socializacin de
las necesidades" supone que la necesidad se preste a la accin correctiva
ejercida sobre ella por las exigencias de una vida propiamente humana
(costumbres, reglas de cortesa, programa de vida, etc.) Pero la ms
reveladora es la experiencia del sacrificio; los relatos de expediciones a las
regiones de sed o de fro, los testimonios de combatientes, son la larga
epopeya de la victoria sobre la necesidad. El hombre puede elegir entre su
hambre y otra cosa. La no-satisfaccin de las necesidades puede no slo ser
aceptada, sino tambin sistemticamente elegida: el que estuvo sin cesar ante
la eleccin entre una denuncia y un trozo de pan prefiri el honor a la vida; y
Gandhi eligi no comer para quebrar a su adversario. La huelga de hambre es
sin duda la rara experiencia que revela la naturaleza verdaderamente humana
d nuestras necesidades, tal como, en cierto sentido, la castidad (monacal u
otra) constituye la sexualidad como sexualidad humana. Estas situaciones
extremas son fundamentales para una psicologa de lo involuntario. La
necesidad puede por lo tanto ser un motivo entre otros.

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Pero la adherencia de la necesidad a la existencia corporal ms insujetable no
puede hacer de ella un motivo como los otros. Constituye la espontaneidad
primordial del cuerpo; como tal es un revelador original e inicial de valores que
lo colocan aparte de todas las otras fuentes de motivos. Por la necesidad
aparecen valores sin que el yo, en tanto generador de actos, los haya puesto:
el pan es bueno, el vino es bueno. Antes de querer, ya estoy solicitado por
algn valor, por el solo hecho de existir como encarnado; ya hay por el mundo
alguna realidad que se me revela a travs de la falta, este reclamo que se
eleva desde mi indigencia es la seal de una primera ereccin de valores que
no he engendrado. La receptividad del querer con respecto a los valores
encuentra aqu su primera expresin: la necesidad significa que un sistema de
valores es indeducible de una exigencia puramente formal de coherencia
consigo mismo, o de un puro poder de auto-posicin de la conciencia. El primer
indeducible es el cuerpo como existente, es la vida coma valor. Seal de todos
los existentes, el cuerpo es el primer revelador de valores. El pasaje de la
lgica analtica a la dialctica sinttica no puede llenar la distancia que separa
la afirmacin pura de s mismo de esta ansiedad existente por la cual el pan y
el vino son originalmente buenos. El misterio del cogito encarnado vincula el
querer a esta primera capa de valores por la cual la motivacin comienza.

Bajo qu condiciones la necesidad puede ser un motivo, si no como los otros,
al menos entre los otros?
Nombraremos ante todo una condicin negativa (que aqu no podremos
desarrollar, pues se encuentra en la interseccin del problema de la motivacin
y el problema de la ejecucin motriz). Una necesidad slo puede convertirse en
un motivo si la conducta que asegura la satisfaccin de la necesidad no es un
automatismo inevitable.

Tal es precisamente la conducta que se engrana con la necesidad: no se trata
de un reflejo. Esta afirmacin ya es vlida respecto al animal, pero en el
hombre resulta acentuado ese carcter suspendible de la accin. En la
segunda parte mostraremos que las conductas vinculadas a la necesidad
poseen una doble regulacin, por signos percibidos y por tensiones surgidas de
la propia necesidad; veremos asimismo que dichas conductas no son acciones
de montaje rgido. Podremos tambin observar cmo estos caracteres
fundamentales hacen posibles los "saber-hacer" que ostenta el querer.
Agreguemos que la suspensin de la accin est favorecida por cierta
regresin del animal al hombre, sufrida por los saber-hacer ya mencionados.
En el animal poseen una complejidad considerable, una adaptacin
espontnea, si no infalible, al menos suficiente en el medio normal
caracterstico de una especie dada; dichos saber-hacer relativamente perfectos
y no aprendidos son los instintos; no dejan prcticamente ningn problema vital
sin resolver y dispensan de la invencin; hacen del animal un problema
resuelto sin cesar (no hay necesidad, para afirmarlo, de aceptar la
inmutabilidad e infalibilidad que los antiguos autores atribuan al instinto, ni de
recurrir a una realidad distinta de la que suministra la descripcin emprica).
Son esas conductas instintivas las que se encuentran en regresin en el
hombre. Este, cuantitativamente, tiene ms instintos, si tenemos en cuenta las
nuevas ansiedades e impulsiones que inventa; pero es menos instintivo, si se
atiende a la disolucin de esas conductas no aprendidas, espontneamente
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adaptadas al medio. Lo tpico es que el hombre deba aprender prcticamente
todas las conductas fundamentales, a partir, sin duda, de cierto saber-hacer
preformados, pero que permaneceran evasivos si no resultaran consumados
por una tcnica aprendida. Esta indigencia motriz abre un curso ilimitado a la
invencin, y ante todo al conocimiento, al lenguaje, a los signos, que orientan
nuestros gestos conforme al estilo de una civilizacin.

Esta plasticidad de los saber-hacer desde el simple punto de vista motor nos
revela al mismo tiempo la condicin positiva de nuestro imperio sobre la
necesidad: la representacin, el saber aprendido regula la conducta
propiamente humana surgida de la necesidad. Dicha conducta es la que, ante
todo, despierta la necesidad a la conciencia de su objeto y la eleva a la
dignidad de motivo para un querer posible.

Estamos por lo tanto invitados a buscar en la imaginacin -en la imaginacin de
la cosa ausente y de la accin en direccin de la cosa- el entrecruzamiento de
la necesidad y del querer.

Pero para entender correctamente cmo puede una imagen consumar la ciega
experiencia de la necesidad, hay que comprender ante todo la funcin de la
percepcin que la imaginacin da como alternativa en ausencia de la cosa; en
efecto, si la falta precede de derecho a la percepcin, la imaginacin, tambin
de derecho, es posterior a ella: la imaginacin no puede sobrecargar la
intencionalidad de la necesidad si la percepcin no le ha enseado su objeto y
el camino para alcanzarlo. En efecto, es la percepcin la que muestra el
alimento, el lquido, etc. Ciertamente, como ya hemos dicho, la necesidad
reducida a s misma no carece, con todo, de intencionalidad; la falta y el
impulso estn especificados (la carencia orgnica, que es su ndice objetivo, es
una laguna electiva); pero, principalmente en el hombre, si el conocimiento del
objeto y de los medios no vinieran a esclarecer la falta, la necesidad restara
una afliccin vagamente orientada. La experiencia, realizada al menos una vez,
de la satisfaccin de la necesidad constituye dicho conocimiento. La misma no
se sita en el fin del ciclo de la necesidad, cuando el objeto posedo y
consumido se pierde en el cuerpo, sino antes de dicho fin, en el momento del
hallazgo sensorial, cuando el objeto es an una presencia distinta del cuerpo.
La imaginacin evocar ese precioso momento; pero el momento de la
posesin y del goce, llenando la necesidad, suprime la representacin, pues
slo hay representacin a la distancia (esto ltimo tambin puede decirse del
tacto que guarda una posicin perifrica y de avanzada con relacin a las
vsceras). "Como el fruto se funde en goce como cambia su ausencia en delicia.
En una boca donde su forma se muere. . ."
6
.

Cuando el objeto de la necesidad est presente a nuestros sentidos, y
principalmente a distancia de vista y de odo, entonces constituye un excitante,
es decir, constituye la promesa de un goce y, anunciando la prxima plenitud
del ser, conduce la necesidad al tono de la accin. La presencia aumenta la
falta, pues muestra el trmino de la necesidad sin otorgarlo, y en tal sentido el
goce ya no ser falta ni ausencia, ni siquiera presencia, sino unin. Ahora bien,
al mismo tiempo que la presencia despierta la necesidad, le da una forma,
forma de objeto.
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Ese es el hecho decisivo: la necesidad que ha conocido su objeto y su itinerario
ya no ser slo una falta y una impulsin que se elevan a partir del cuerpo, sino
un reclamo que viene de afuera, de un objeto conocido; no slo estoy
empujado fuera de m a partir de m mismo, sino atrado fuera de m a partir de
algo que est all en el mundo. De ahora en adelante, la necesidad tiene
realmente un objeto conocido que pertenece a la configuracin perceptible del
mundo. El mundo se encuentra poblado de signos afectivos que se unen a las
cualidades propiamente sensibles y que se convierten en indiscernibles de
ellas. Esos "caracteres del reclamo" flotan sobre las cosas, sobre la presencia
percibida de las exigencias de la necesidad. La presencia se convierte en luz
para la falta; ya no es posible separar, en la percepcin total, lo afectivo y lo
propiamente aparatoso. De tal manera, la necesidad encuentra un lenguaje: los
adjetivos que alimentan a las proposiciones atributivas (grande, liviano,
delicioso, etc.) son, de manera indivisible, la expresin de la percepcin y de la
afectividad. Cada vez la necesidad ingresa ms adentro en la esfera del juicio:
puede decirse algo del lado del objeto al mismo tiempo que se experimenta, en
el polo opuesto del sujeto, la existencia pesada y opaca del cuerpo afligido.

A partir de esta mezcla de la percepcin y la necesidad es posible comprender
la funcin capital de la imaginacin en la bisagra de la necesidad y el querer. El
motivo afectivo fundamental ofrecido por el cuerpo al querer es la necesidad
prolongada por la imaginacin de su objeto, de su itinerario, de su placer y de
su saciedad: lo que llamamos corrientemente deseo de... anhelo de... Si la
imaginacin puede jugar tal funcin, es porque ella misma constituye,
contrariamente a la opinin psicolgica corriente, una orientacin intencional
partiendo de la ausencia, una elevacin de la conciencia por encima de la nada
de realidad, y no una presencia mental
7
. Intencional como la percepcin, la
imaginacin en cuestin puede, como la percepcin antes mencionada,
perfeccionar la intencionalidad virtual de la necesidad: la ausencia da forma
-viva y vana- a la falta.

Desde esa perspectiva lo imaginario es heredero de lo percibido. "Presentifica",
como dice Husserl, las propiedades. Sobre lo imaginario aparecen los
caracteres de reclamo de la necesidad. De tal manera, lo imaginario esclarece
a la necesidad con respecto a su significacin, le muestra su objeto como otra
cosa que no es ella, lo pinta por una suerte de cuasi-observacin, como dice J.
P. Sartre. Si bien difiere de la observacin inagotable de una cosa presente,
encontrndose limitada por el saber anterior, la cuasi-observacin del objeto
ausente es, con todo, la luz de la necesidad, tal como ocurra con la presencia
misma del objeto.

Ahora bien, lo notable es que lo imaginario sea esta luz en ausencia del objeto,
por lo tanto, antes de un nuevo hallazgo y posesin. El hambre se hace
necesidad de pan en ausencia del pan, en la indivisin de una falta
experimentada y de una ausencia cuasi observada.

Ciertamente, podr objetarse que lo imaginario es la nada, la ausencia pura, la
existencia anulada, y que no puede por lo tanto jugar la funcin prospectiva en
el anhelo, tan perfectamente intra-mundano, de la necesidad. Pero sin duda, la
imaginacin no se encuentra enteramente reducida a una funcin de evasin y
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desmentida del mundo. La imaginacin es asimismo, y acaso ante todo, un
poder militante al servicio de un sentido difuso del futuro, por el cual
anticipamos lo real por venir, como un real-ausente sobre el fondo del mundo.
Por eso la imaginacin puede mediatizar la necesidad y el querer,
encontrndose ambos abiertos al porvenir del mundo: el segundo para abrir en
l nuevos posibles, la primera para esperar de l un fruto que sea
simultneamente conquista y hallazgo. Todo nos conduce hacia adelante de
nosotros mismos y en un mundo irresuelto y pleno de promesas y amenazas.
La imaginacin va puntualizando esta doble anticipacin del proyecto y el
anhelo. La imaginacin que `anula" perfectamente y que nos transporta "a otra
parte" -en esa otra parte que el exotismo busca ms all de los lejanos
ocanos y que la mayora de las veces resulta representada en una escena de
teatro y evocada por un personaje novelesco-, esta imaginacin es una
imaginacin de lujo, una imaginacin esttica conquistada sobre la imaginacin
indigente que no pinta la pura nada de presencia, sino una presencia
anticipada y an ausente en las cosas, que la falta nos hace sufrir. Esta ltima
necesidad es la lmpara que ponemos delante de nosotros para esclarecer la
falta de una ausencia mundana, la necesidad que confiere, como contrapartida,
a lo imaginario un color carnal y anhelante, mucho ms ac de las creaciones
estticas que desorientan.

Podr incluso objetarse que esta sntesis de la necesidad y la imaginacin en el
deseo altera profundamente la necesidad: en efecto, la imaginacin no se limita,
como la percepcin, a mostrar a la necesidad su objeto ausente, sino que
tambin la fascina y seduce. Desde Montaigne y Pascal, los moralistas han
sealado esta potencia engaosa de lo imaginario que imita la presencia y la
satisfaccin y fascina la conciencia. Todava no estamos en condiciones d
comprender dicha potencia de fascinacin salida de la imaginacin; ante todo,
porque todava no hemos atendido al placer y al carcter particular que adopta
la imaginacin cuando anticipa no slo una presencia objetiva, sino un placer o
un dolor; y sobre todo, porque para nosotros la imaginacin es adems el punto
de aplicacin privilegiado de lo que en la siguiente obra llamaremos la falta; la
falta se encuentra por una parte en el ligarse a la nada; la vanidad "que se
extiende a todas las cosas" es esta cautividad en la que nos encontramos a la
vez como carceleros y como detenidos: pero resulta tambin proyectada fuera
de nosotros, como la nada que atrae, seduce y encadena, como un elixir
embrujado que bebemos con el mundo. El encanto de la imaginacin, la
potencia mgica de la ausencia nos parecen pertenecer a una conciencia
culpable, a una conciencia que ya ha cado en la tentacin. Pero no existe en el
hombre potencia capaz de encadenarlo; todo lo involuntario es por la libertad y
la conciencia slo puede ser esclava de s misma. Intentaremos por lo tanto
poner entre parntesis esta fascinacin por la imagen, no sin mostrar al pasar
cmo la necesidad, hechida por lo imaginario, se presta a ese vrtigo: lo
haremos introduciendo el rasgo decisivo del anlisis del deseo: la anticipacin
del placer.

Por lo tanto, si nos remontamos hasta la raz de lo imaginario, ms ac de su
magia, hasta su poder de mostrar el objeto cuyo reclamo slo es el eco de
nuestras necesidades que resuena en el mundo, alcanzaremos la pura
representacin de la ausencia.
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Ahora bien, la ausencia no est representada sino con base en un saber que
da un armazn intelectual a lo imaginario; slo me imagino lo que s por
haberlo aprendido o inventado. Ciertamente, a diferencia del pensamiento
abstracto que designa en el vaco y que puede carecer de imagen, la
representacin imaginativa es un pensamiento que designa su objeto de
manera sensible, embelleciendo el saber con movimientos nacientes, con
esbozos afectivos (que comentaremos inmediatamente) que figuran en imagen,
aunque ausente, al objeto
8
: no debe perderse de vista ese carcter sensible de
la imaginacin. Pero el ncleo de sentido de la imaginacin sigue siendo el
saber; por eso el deseo de pan y de agua se encuentra arrebatado hacia la
esfera de los juicios virtuales, en la regin del discurso acerca del fin y los
medios; por lo tanto, en el campo cerrado de la motivacin. Como saber, la
imaginacin hincha nuestros deseos y es susceptible de caer bajo el imperio de
la voluntad y, ante todo, nuestra propia vida puede resultar evaluada. Todo
nuestro poder sobre los deseos conducir a ese momento representativo.

3. La imaginacin del placer y el valor

Nuestro anterior anlisis mantuvo en reserva el elemento ms importante del
deseo, ya que es la anticipacin del placer la que da su matiz afectivo completo
a la imagen del objeto y enriquece de una manera nueva la pura afliccin de la
necesidad.

La imaginacin del placer, tal como ocurra con la imaginacin del objeto y de
los medios para alcanzarlo, debe comprenderse a partir de la propia
experiencia del placer. El paralelismo de los anlisis es tanto ms estrecho
cuanto el placer resulta ms contemporneo de la percepcin.

En efecto, como la percepcin, el placer es posterior de derecho a la tensin de
la necesidad: la actividad es primera con relacin a la sensibilidad; no hay
autonoma del placer; el mismo es el ndice de una necesidad en vas de
satisfaccin; tal cosa resulta bien conocida, ya fue afirmada con vigor por
Aristteles, y se la debe seguir repitiendo, aunque haya que introducir algunos
matices en la expresin. Por lo tanto, si el hombre es capaz de perseguir el
placer por el placer mismo y de hacer de l un motivo autnomo, no nos
encontramos en ese caso ante un pimpollo recin florecido, sino ante una flor
cortada y marchita prematuramente. Deberemos reconocer en ello un punto de
menor resistencia en la actividad humana, un punto a travs del cual se
introduce la falta: en efecto, uno de los signos del hombre es su poder de
despegar el afecto sensible del afecto activo, que por destinacin estara
llamado a indicar. Y precisamente, ser en la imaginacin donde se opere la
escisin. Pero, antes de ser la invitacin a la falta, la imaginacin del placer es
tributaria del placer efectivo, que es segundo con relacin a la necesidad.

Como la percepcin, el placer es un hallazgo -es cierto, tambin el dolor posee
esa condicin; pero si ste es un accidente, el placer es una consumacin
9
.
Con mayor exactitud, el placer es un hallazgo en una percepcin; en efecto, es
notable que el placer seale y aclame el momento en que el objeto aborda
nuestra frontera, sin perderse an en nuestra substancia; el placer slo es la
penltima fase del ciclo de la necesidad, siendo la ltima la posesin y el goce,
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que corresponde a la disolucin del objeto en nosotros; este goce ms all del
placer sensorial y diversificado es de una trivialidad desconcertante, pero
constituye la plenitud. El placer slo tiene sentido con relacin a dicha plenitud
a la cual tiende la necesidad a travs de l: dicho placer tiene la ambigedad
de adelantar el objeto, hacindolo sentir en la anticipacin del goce sosegado,
y de llevar a su pice la tensin de la necesidad, exaltando la dualidad
desfalleciente del cuerpo y su bien; el objeto se asocia a nosotros, en una
suerte de pre-posesin a nivel de los sentidos, pero a distancia de nuestra vida
profunda, en una posicin de avanzada con relacin a la intimidad de nuestras
vsceras. Asimismo, es difcil fijar el estatuto del placer, en la flexin entre la
tendencia y el estado, de falta y de plenitud donde muere la intencionalidad.
Slo el goce carece de ambigedad, de militancia y localizacin: la conciencia
de nuestra divisibilidad profunda que nos destina al polvo y la de nuestra
periferia expuesta y amenazada se borran completamente ante la conciencia
paradojal de una intimidad informe, disipada e inclinada a olvidarse a s misma
-como si el yo no se experimentara sino al contacto con el obstculo o, al
menos, en el tacto de un hallazgo que da el alerta en sus fronteras y designa la
diversidad de sus partes amenazadas.

El placer especificado, localizado y diversificado al infinito, el placer de mil
matices, mantiene, en efecto, relaciones complejas con los sentidos: es placer
de los sentidos, engendrado en una sensacin, gratuito como todo lo que se
encuentra y recibe; al respecto, slo somos artesanos de nuestros dolores.
Dicho placer est vinculado tanto a la fortuna como a nuestro propio cuerpo,
que no engendra ms que sus propias privaciones. Ese placer de los sentidos y
no la satisfaccin profunda el goce o fruicin es, a travs de la imaginacin, el
objeto de los artificios humanos; si el hartazgo no permite refinamiento, los
placeres del tacto, el olfato, el gusto, la vista y el odo lo aceptan. Por eso los
llamamos sensibles, como son sensibles las cualidades de los sentidos; la
sensorialidad y la afectividad hedonista resultan por otra parte prcticamente
indiscernibles (a diferencia del dolor, que es una especie de sensacin
entremezclada con el tacto). Se ha requerido, asimismo, una larga y lenta
accin correctiva de la reflexin para disociar, en la impresin, las
significaciones relativas a nuestro cuerpo, al cual dicha impresin promete
satisfaccin, de las significaciones relativas a una cosa, respecto de la cual la
impresin en cuestin revela la presencia y la estructura. Pero esta historia de
nuestros sentidos en marcha hacia la objetividad no concierne a nuestro tema.
Por el contrario, disocindose, la sensorialidad pura hace aparecer por
contraste y a ttulo de residuo la funcin pura del placer, que reside en anunciar
la cosa como buena y al mismo tiempo como real. Tal es el momento en que se
acenta la imaginacin.

En efecto, el placer ingresa en la motivacin a travs de la imaginacin:
constituye entonces un momento del deseo. El deseo es la experiencia
presente de la necesidad como falta e impulso, prolongado por la
representacin de la cosa ausente y por la anticipacin del placer. Pero qu
es esta anticipacin del placer? Se creera de buen grado que el placer como
tal no puede ser imaginado, que esto slo es posible con respecto a su
decoracin geomtrica, a sus circunstancias objetivas. Conocemos el famoso
debate sobre la memoria afectiva: se ha sealado, y ciertamente es verosmil,
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que no es posible imaginar un placer, como ausente y no dado, sin tener su
sabor previo en forma de esbozos motrices y emocionales, de reviviscencia
afectiva que lo hacen de alguna manera presente y dado. Es cierto, pero nos
engaamos sobre la funcin de ese sentimiento presente: no es slo l lo que
siento; partiendo de ese afecto sensible anticipo el placer futuro, al cual me
oriento por adelantado, como quien enfoca un placer irreal y ausente; el
sentimiento presente es "la efigie afectiva", el representante, el anlogo (o
como se quiera llamarlo) del placer futuro.

Puede pensarse que esa efigie afectiva del placer futuro es el elemento ms
importante del deseo y que transforma profundamente la pura experiencia de la
falta e incluso la representacin de la cosa ausente. Dicha efigie brinda al
deseo una carnadura y una suerte de plenitud. La imagen de lo ausente se
nutre de esa extraa presencia que vale por una ausencia pero que es una
suerte de emisario adelantado de la misma; la imagen en cuestin vale .por ese
afecto sensible, de carcter paradojal, en el vaivn de la tensin y la posesin,
necesitado y satisfecho, militante y triunfante; ella "presentifica" su enigmtica
ambigedad.

Pero la efigie presente del placer ausente no es sino la materia afectiva que
atraviesa la intencin imaginativa; la anticipacin del placer comporta un
aspecto formal que es del mismo orden que el saber. Ya hemos evocado esos
saberes agitados por la imaginacin; pero mientras la imaginacin de la cosa
como existente en otro lado, como teniendo tal o cual propiedad perceptible y
ulteriormente tal o cual estructura fsico-qumica, implica un saber con respecto
a la realidad, la imaginacin del placer implica un saber respecto al valor;
anticipar un placer es estar preparado para decir: eso es bueno.

Por eso, una teora de la imaginacin afectiva que identifica a sta con
sentimientos presentes que figuran el placer en ausencia es a la vez
irrecusable o insuficiente; tales sentimientos son productos de la abstraccin,
de esa abstraccin especial que disocia una materia de una forma. A dicha
efigie afectiva le falta "la aprehensin" que la anima para ser un acto concreto.
Diremos entonces que esa intencin afectiva del placer por-venir ya es un
juicio de valor explcito? De ninguna manera. El juicio de valor tambin es un
producto de abstraccin; nace por la reflexin sobre la forma de la intencin;
dicha reflexin es, por otra parte, muy habitual; siempre que apreciamos los
objetos de nuestras necesidades, explicitamos la aprehensin afectiva envuelta
en la imaginacin del placer; juzgamos la bondad del pan y el vino a partir de la
efigie afectiva del placer anticipado; pero la imaginacin estaba presta para
esta abstraccin que la eleva hasta el nivel del juicio de valor.

Partiendo de esa funcin de anticipacin afectiva y de evaluacin latente, es
indispensable comprender el poder de fascinar, de engaar, de decepcionar,
que tiene la imaginacin, y al que ya hemos aludido. Esa imaginacin donde se
anuda el pacto de nuestra libertad con nuestro cuerpo es asimismo el
instrumento de nuestra esclavitud y la ocasin de la falta; para la conciencia
culpable, la imaginacin no muestra slo la cosa y el valor; sino que fascina por
esta ausencia misma, o mejor por la efigie de la ausencia que opera de ahora
en ms como la trampa de una falsa presencia. Se requiere all una mentira
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previa instalada en el corazn de la conciencia. Nos encontramos pues ante las
fuentes de una psicologa de la tentacin: la imaginacin tienta y seduce por la
ausencia que figura y describe. A travs de ella la propia necesidad no slo
exige sino que a su vez tienta y seduce. Tras dicha seduccin, el placer
imaginado puede quedar desarraigado de la necesidad y perseguido por s
mismo, refinado indefinidamente en lo que hace a la cantidad, a la duracin, a
la diversidad, etc. Entonces la fascinacin tambin se acelera, pero operando
siempre a travs de la imaginacin, pues el derrotero del placer desligado de la
medida de la necesidad procede de una invencin, que merecera el nombre de
creacin si no fuera porque opera completamente en vano. De esta
imaginacin fascinada proceden los rasgos ms notables de la conducta
humana con relacin a sus necesidades. Por ellas, aqullos poseen un nivel
finito de exigencia cuya imagen es el ciclo cerrado. Se trata de la medida de la
sobriedad enseada por las ms diversas sabiduras, epicrea, estoica,
cristiana. Pero el deseo humano es desmesurado, infinito. Incluso en el orden
alimentario, pero ms evidentemente en el orden sexual, un deseo humano
tiene un aura que lo distingue radicalmente de un simple ritmo biolgico; su
punto real de satisfaccin est enmascarado por exigencias ficticias que hacen
del mismo bienestar fsico un horizonte fugitivo; la necesidad resulta
enloquecida, engaada respecto a su verdadera exigencia. Toda la civilizacin
humana, desde su economa hasta sus ciencias y artes, se encuentra marcada
por ese rasgo de inquietud y de frenes. La "mala infinitud" del deseo es el
motor de la historia, ms all de los determinismos tcnicos que slo dan los
medios y nunca los fines. Acaso slo se puede encontrar el sentido del placer
al trmino de una sabidura, ms all del dilema del hedonismo o del rigorismo,
que es una solucin hecha de temor y de huda, ante el placer y el cuerpo.

Se eleva ante nosotros la tarea de reencontrar la destinacin del placer y en
general del cuerpo con relacin al querer; por ello era indispensable remontar
de la imaginacin seductora y seducida hasta la tentacin que no es an la
falta sino la invitacin a la falta; la tentacin no es ms que el punto de menor
resistencia que la afectividad humana ofrece a la irrupcin del vrtigo. La
imaginacin no es constitucionalmente la sede de las fatalidades; por
destinacin, la voluntad es ms grande que la necesidad esclarecida por la
imaginacin del placer.

Pero si por un momento entreabrimos el parntesis, volvamos ahora a cerrarlo:
de ahora en adelante haremos abstraccin de ese paso en falso de la
conciencia, de esta imaginacin fascinada y del placer erigido en fin autnomo
y supremo; en efecto, se requiere ms bien comprender cmo mediatiza a la
necesidad y al querer antes de romper el pacto a causa de los falsos prestigios.
Por eso slo hemos considerado a la imaginacin como poder de figurar
afectivamente y de evaluar implcitamente el placer por venir.

Tenemos pues los principales elementos para un anlisis del deseo: el deseo
es la experiencia especificada y orientada de una falta activa -es la necesidad o
afecto activo-, esclarecida por la representacin de una cosa ausente y de los
medios para alcanzarla, alimentada por sentimientos afectivos originales: por
su materia, que es la imagen afectiva del placer, esos afectos sensibles figuran
el placer por venir; por su forma, que es la aprehensin imaginativa del placer,
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tienen presta a la necesidad para un juicio que designa ad objeto de la
necesidad como bueno, es decir, presta para un juicio de valor.

Por lo tanto, es la anticipacin del placer la que da el acento del valor a la pura
representacin de la ausencia. Dicha anticipacin introduce la necesidad en la
esfera de la evaluacin; pero del mismo modo que la falta propia de la
necesidad es un involuntario que no es posible deducir del puro poder de
pensar, el placer anticipado, por su parte, revela un valor espontneo que no
puede deducirse de ningn principio formal de obligacin: la anticipacin que
valoriza o evala est arraigada en la experiencia previa del placer, en la
prueba efectiva de la satisfaccin de la necesidad. La imaginacin slo puede
ejercer su funcin de mediacin a partir de esta experiencia viva del placer:
anticipando un placer ya probado, dicha imaginacin hace con l un saber
virtual sobre el valor. Pero como contrapartida, la imaginacin del placer da a la
necesidad la forma del valor; sta es inseparable -salvo en idea- de su materia,
en el sentido de que en la imagen del placer corporal el placer imaginado
revela a la conciencia el objeto de la necesidad como bueno y prepara el ms
elemental de los juicios de valor. De manera que, por su materia, la
imaginacin afectiva se une a la carne del placer, respecto de la cual es la
imagen, y a la carne de la existencia corporal; pero por su forma contiene una
evaluacin latente, en el borde del juicio, en ese punto donde el sentimiento
pre-reflexivo es una creencia espontnea sobre el bien del cuerpo. Dicha forma
es la que le confiere, como a las otras fuentes de la motivacin, el estatuto de
motivo y la tiene presta para la comparacin con otros motivos.

II. Motivos y valores de nivel vital

La limitacin rigurosa que impusimos a nuestro anlisis de la necesidad podra
insinuar la idea fcil de que la vida se reduce a un sistema simple de motivos,
que arranca del entramado de las necesidades de asimilacin y que la nica
revelacin de valor positivo es el placer: "es bueno lo que da placer". Se creera
gustosamente que bastara con agregar: "es malo lo que hace sufrir", para
tener una visin de conjunto de los motivos y los valores del nivel vital.

1) Un anlisis ms cuidadoso del dolor nos ensea que dicho dolor no es lo
contrario del placer dentro de un mismo gnero, sino que es heterogneo
respecto a l.

2) La pareja de placer y dolor no es la ltima palabra del anhelo vital: otras
tendencias, con frecuencia discordantes entre s vienen a complicar el
esquema bastante claro del placer y el dolor. Si bien lo til y lo nocivo no
plantean cuestiones nuevas con relacin al placer y al dolor -otro tanto ocurre
con lo agradable y lo desagradable- , parece con todo que el gusto por lo fcil
constituye una dimensin original de la motivacin conducida por el cuerpo: el
examen de las funciones entrelazadas y sobre todo de las tendencias surgidas
del hbito dar algn crdito a esta interpretacin.

3) Pero, curiosamente, otra serie de observaciones nos llevar a dar un valor
positivo a lo difcil: aqu la psicologa sensualista resulta derrotada por ciertas
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intuiciones de la psicologa medieval, la clsica y la nietzscheana, que
consideramos difcil cuestionar.

4) Todo nos conduce a pensar que no hay un querer-vivir central, respecto del
cual las diferentes tendencias seran especies subordinadas: a nivel humano, la
vida es sin duda un entramado de exigencias heterogneas y revela valores
discordantes.

Justamente, este anlisis, que por otra parte adoptar con frecuencia el sesgo
de un desbrozamiento bastante incierto, apuesta a esa ambigedad de la vida.
Como contrapartida, se tratar de mostrar que es siempre la imaginacin
anticipante la que transmuta las mltiples fuentes de motivos surgidos del
cuerpo, y la que confiere a su materia heterognea una forma emparentada, la
forma del motivo pronta para el juicio de valor de carcter cannico: esto es
bueno, esto es malo. En su sentido amplio, el trmino necesidad, tomado como
sinnimo de deseo (por ejemplo: la necesidad de ejercicio, de msica, la
necesidad proveniente del hbito, la necesidad de luchar), expresa esta
evaluacin latente del desgaste, de la msica, de la conducta habitual, de la
lucha, etc. como buenas y deseables.

1. El dolor como mal

El mal es lo contrario del bien. Est claro: cada valor positivo tiene un contrario
con el cual forma un gnero. Al amparo de esta evidencia se forma un juicio
prematuro: el dolor es lo contrario del placer. En efecto, el placer no es acaso
el que revela el bien, y el dolor el que revela el mal?

Con todo, si uno acepta descender por debajo del dolor imaginado y el temor
que l inspira, hasta la prueba del dolor, repentinamente se disuelve toda
simetra. Tambin aqu es el punto de vista objetivo, funcional, el que sirve de
diagnstico a la experiencia extremadamente obscura de la vida afectiva.
Pradines, que se ubica en ese punto de vista, seal con claridad "la
heterogeneidad funcional del placer y del dolor"
10
. Primero, el placer est
subordinado a una actividad de asimilacin que tiende hacia una realidad
congnere; el placer seala el hallazgo feliz y anuncia la fusin de la cosa y el
viviente en la intimidad del goce. Segundo, el placer sucede, en el ciclo de la
necesidad, a una falta que nace de la indigencia profunda del viviente y que es
su verdadero contrario; dicha falta afecta al viviente en su indivisin y slo es
local secundariamente. Tercero, la actividad de asimilacin que precede al
placer es de carcter impulsivo y no reflejo: puede quedar suspendida,
controlada y asumida por la voluntad.

El dolor es incomparable con el placer y ninguno de los tres rasgos antes
mencionados podra aparecer como su contrario. Ante todo, el dolor est
primero con relacin a una actividad de defensa que tiene por funcin rechazar
lo extrao y hostil a la vida; nada hay ante ella que pueda compararse con la
necesidad que precede al placer. La afectividad precede aqu a la actividad.
Segundo, de manera alguna es comparable a una falta, a un vaco: expresa
una agresin muy positiva, una amenaza para el organismo. Asimismo, es por
esencia local, diferenciado como el acto, al que se encuentra estrechamente
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ligado, aunque se distingue de l desde el punto de vista anatmico y
fisiolgico. Se sita, pues, en otra lnea de experiencia que el placer; tiene su
propio contrario, la cesacin del dolor, que slo es un placer por contraste, un
placer de relajamiento, que resulta absorbido poco a poco en la neutralidad
afectiva. Tercero, la accin que sucede al dolor es incomparable con la accin
que precede al placer; se trata de una rea-ccin de tipo reflejo y no de una pre-
accin de tipo impulsivo; realiza plenamente el esquema excitacin-reaccin
con el cual con frecuencia se ha confundido a la accin entera. Por ello el
dominio del cuerpo en el dolor no tiene el mismo sentido que el dominio del
cuerpo en la necesidad: el mismo hombre que puede cargar con el hambre no
puede evitar gritar si se lo tortura; depende de su voluntad el suspender o
consumar el movimiento naciente hacia el alimento; si la voluntad fascinada por
la imaginacin cede, nos encontramos ante un verdadero desfallecimiento de la
voluntad (que por otra parte no se trata de juzgar moralmente). Por el contrario,
bajo los golpes, las picaduras, las quemaduras, las heridas, las descargas
elctricas, etc., la tarea de la voluntad no es la de suspender o consumar una
impulsin, sino a lo ms la de sobreponerse lo mejor posible a un reflejo
extrao a su imperio; puede acaso frenarlo y contenerlo, si se encuentra en el
trayecto ordinario de una accin voluntaria; de tal manera cierta represin del
grito, de la gesticulacin, o la mmica es posible en la medida en que la
mecnica neuro-muscular permita responder al rgano. Pero si el reflejo -
escapa y explota, nos encontramos no ante una voluntad seducida, sino ante
una voluntad frustrada. Ms que vencido, el hombre resulta destrozado. El
hombre torturado no es verdaderamente responsable de sus gritos.

En tal sentido, hay que decir que el dolor sufrido no es un motivo o un contra-
motivo del querer. La necesidad al contrario era virtualmente un motivo, pues
suscitaba una accin de tipo "suspensivo" y permita una dilacin para edificar
una accin original surgida de la representacin.

Pero la imaginacin transforma profundamente esta situacin, instituyendo una
similitud estrecha entre el dolor anticipado y el placer anticipado. Si el placer
imaginado se llamaba deseo, el dolor imaginado se llama temor. Pero mientras
el deseo prolonga la necesidad que anticipaba el placer, el temor invierte las
relaciones de precedencia entre la accin y el encuentro doloroso. El temor
puede preceder y prevenir a la amenaza como la necesidad y el deseo
precedan y buscaban el placer. De tal manera, la imaginacin asimila el temor
a un deseo negativo y dicho temor revela al dolor como un mal, es decir como
lo contrario de un bien.

Recorramos los diversos elementos introducidos por la imaginacin del dolor:

1. Temor de sufrir, que ante todo es imaginar objetivamente las cosas y los
seres que sern los agentes o los instrumentos o los intermediarios del
sufrimiento. Pero que es asimismo imaginar afectivamente el propio dolor; esta
imaginacin afectiva del dolor, como la del placer, tiene una materia, una carne,
que es un sentimiento presente en la imagen del dolor; imaginando, vivamente
una picadura, una quemadura, una mordedura, etc., oriento afectivamente el
dolor hacia sentimientos presentes que por otra parte pueden escalonarse y
animarse hasta alcanzar la emocin visceral y motriz que les da una
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resonancia orgnica ilimitada. De manera que el dolor, antes de ser
experimentado, reina en mi carne; la imaginacin que lo anticipa tiende a imitar
la plenitud afectiva del deseo; pues si bien el temor no est sostenido por la
pesadez de la angustia de la necesidad, puede con todo desenvolver una
ansiedad capaz de llevarlo hasta el terror que precede a las grandes pruebas
corporales de sufrimiento y tortura. Los objetos representados como
"portadores" del dolor resultan entonces afectados por un ndice negativo, que
imita al reclamo irradiado por el objeto de la necesidad. El instrumento de
tortura repele, como el objeto de la necesidad atrae. De ah que el poder de
fascinacin y de vrtigo que puede vincularse a la imaginacin del sufrimiento
es el mismo que el vinculado a la imaginacin del placer.

2. Ahora bien, a partir del temor de esta anticipacin carnal del dolor, se
desarrollan movimientos repulsivos que, a diferencia de los reflejos de dolor,
previenen el encuentro doloroso; esas conductas defensivas y ofensivas se
parecen en tal sentido a las conductas alimentarias y sexuales: son
movimientos flexibles y variables, susceptibles de resultar suspendidos y
asumidos por la voluntad como puede verse en la huda, el ataque y
ulteriormente el rodeo, el acecho, el engao, etc.; dichas conductas recuerdan
la persecucin, la caza, la eliminacin de la presa, la conquista sexual, etc.: se
trata de conductas no-reflejas, regladas por percepciones a distancia y
eminentemente disciplinables; si bien difcilmente puedo impedirme gritar bajo
los golpes, puedo impedirme huir ante la amenaza de los golpes. Tal es el
verdadero derrotero de la voluntad ante el dolor; el temor al sufrimiento, ms
que el sufrimiento padecido, es el motivo a integrar, a rechazar o aceptar; el
sufrimiento que viene, aceptado y a veces querido, une su testimonio al que la
necesidad sacrificada rinde a la gloria del querer humano. La huda puede ser
una falta, mientras que al grito en el sufrimiento no le ocurre lo mismo, pues la
voluntad no sucumbe ante uno y otro de la misma manera; frustrada por el
reflejo, en el caso del deseo y del temor, slo resulta vencida por s misma, es
decir por su propia fascinacin. Puede incluso afirmarse que si hay para la
voluntad un problema en el sufrimiento padecido, no es tanto el de sostener su
cuerpo, el de retener la crispacin, el grito, sino ms bien el de afrontar el
sufrimiento que viene, es decir, el sufrimiento representado antes del
sufrimiento padecido: el aguante reside en continuar sufriendo, si la idea as lo
exige. De esta manera resultan unificados el deseo y el temor, del lado mismo
de la accin que respectivamente despliegan; de esta manera, asimismo, se
unifica el coraje: la lucha contra el fro, el calor, el hambre, la sed, la fatiga, el
sueo, a pesar de la diferencia profunda de la experiencia, desde el punto de
vista psquico, constituyen un nico combate, donde la lucha contra los reflejos
tiene un dbil lugar y donde la aceptacin de los contra-motivos surgidos de la
imaginacin posee el lugar principal. Los mrtires del deber, de la ciencia, de la
fe, los pioneros de los polos, los desiertos, los glaciares, la estratsfera, los
combatientes y los hroes de la libertad, afrontan a la vez un cuerpo que no es
un paquete de reflejos, sino de impulsiones y una imaginacin que se
encuentra en la costura del querer y del cuerpo. Aguantar: mirar la idea, la
misin, la causa comn, sin considerar la imagen fascinante del placer posible
y del sufrimiento que viene. Esos movimientos repulsivos que forman las
conductas de la defensa, tienen pues un doble control, como ocurre con los
movimientos impulsivos ligados a la falta: poseen en los signos percibidos su
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regulacin externa y en el afecto representativo del dolor su regulacin
interna
11
.

3. A partir de esta imagen representativa del dolor, aprehendo el dolor eventual
o inminente como un mal. Dicha aprehensin, que da forma de pensamiento a
la materia afectiva, es propiamente el momento de evaluacin latente del dolor.
En ese nivel, el dolor representado se torna verdaderamente un motivo
susceptible de ser apreciado y eventualmente aceptado como el duro camino
del bien. Asimismo, en ese nivel se instituye la verdadera simetra del placer y
el dolor, que es una simetra de valor y no de experiencia vivida. "La
heterogeneidad funcional del placer y del dolor" resulta aqu superada en una
pareja de evaluaciones contrarias, dentro de un gnero comn, el del valor a
nivel vital. Obviamente, la contrariedad del bien y del mal orgnico slo es
pensada como contrariedad en un plano avanzado de reflexin; de manera
prerreflexiva resulta aprehendida en la oposicin de las dos imaginaciones
afectivas del placer y del dolor. Pero por su forma de aprehensin, esas dos
imaginaciones estn prestas a un saber explcito que conduzca a los valores
contrarios del placer y del dolor.

Pero la heterogeneidad profunda del placer y el dolor subsisten en la raz de
esos dos motivos contrarios. Finalmente, un placer y un dolor restan
incomparables en su espesor afectivo. El deseo est sostenido por una
necesidad vivida que se eleva desde el cuerpo y que no es asimilable a un
dolor; es una privacin que reclama una plenitud y un placer positivo. Si la
necesidad resulta saciada, el deseo queda vaciado de su substancia y se
desvanece; un deseo alimentado slo por la imaginacin es artificial,
adulterado, sofisticado; es el vano deseo de la conciencia desgraciada. Al
contrario, el temor no est llevado por el cuerpo de la misma manera que el
deseo; no hay necesidad negativa que brinde a la repulsin la densidad
orgnica del apetito; es la imaginacin -una imaginacin que, ciertamente, es
carnal por su materia- la que lleva todo el peso del temor; ese carcter
imaginativo es la condicin natural del temor, cuando anuncia una alteracin
del deseo, por separacin de la necesidad efectiva.

Esta heterogeneidad profunda del placer y el dolor es esencial a una psicologa
de la voluntad: pues, aunque contrarios, esos dos motivos restan
incomparables; el placer, con su propio contrario que es la privacin; el dolor,
con su propio contrario que es el cero de dolor: por eso, al mismo tiempo,
puedo experimentar el placer y el dolor: quin no ha disfrutado una buena
comida o un espectculo agradable, sufriendo un fornculo, un dolor de muelas
o un callo en el pie? El placer y el dolor no son contrarios dentro de la misma
pareja afectiva homognea; ninguna aritmtica afectiva puede decirme si el
placer que pondr fin a tal privacin valdr la pena que costar su obtencin. El
placer negativo al cesar de sufrir un dolor de muelas, que el fro vendra a irritar,
vale acaso la pena de renunciar al placer positivo de tomar una bebida helada
en una calurosa tarde de verano? El placer y el dolor no forman parte de la
misma serie que permitira una clasificacin homognea. Son cualitativamente
distintos uno de otro. Queda, pues, excluida la cuantificacin relativa de una
escala de intensidad en la que representaran los dos polos.
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De manera que la oposicin de valor positivo y negativo resta una pura forma:
slo significa que el placer y el dolor pueden participar de la misma evaluacin,
que se prestan a la misma operacin de motivacin afectiva con signos
contrarios. Pero la heterogeneidad del placer y el dolor, en cuanto a su materia
afectiva anuncia ya que la vida comporta diversas dimensiones de valor, e
introduce en la raz de la eleccin una ambigedad esencial que reside en el
principio de la vacilacin.

2. Complejidad de los valores de nivel vital

Esta complejidad de tendencias vitales -y esta heterogeneidad de bienes y
males que ellas hacen aparecer- deben subrayarse todava con ms vigor:
parece que la existencia corporal revela otros valores adems de los que
corresponden al placer y el dolor. Dichos valores se ocultan con frecuencia bajo
el nombre equvoco del placer y del dolor, perdiendo as su sentido preciso de
satisfaccin orgnica (vinculada a una privacin orgnica) y de dolor fsico
(vinculado a una agresin contra el cuerpo). El placer, y sobre todo el acto de
complacerse, tienen la extensin de valores de nivel vital y designan el campo
total de la evaluacin afectiva en ese nivel; ms an, la emocin da una
resonancia orgnica a toda evaluacin perteneciente a otros estratos de valor y,
progresivamente, toda la sensibilidad puede llegar a adoptar por analoga o por
el eco el lenguaje del placer y del dolor. Existe un placer e incluso un goce de
lo bello, de los nmeros, e incluso de la presencia divina...

Igualmente, lo agradable y lo desagradable cubren un rea de significacin
muy indeterminada: lo que agrada es en el sentido amplio todo lo que despierta
y toca a la afectividad positiva. Sentirse agradado y complacido son entonces
cosas indiscernibles y el placer en el sentido orgnico es el estrato inferior de lo
agradable. Sucede as que damos a lo agradable un sentido ms restringido y
que lo oponemos al placer para designar a la afectividad que no se relaciona
con la necesidad sino con el feliz ejercicio de la sensorialidad, de la actividad y
de la inteligencia. Pero incluso en ese sentido, lo agradable no designa un valor
especial sino una masa confusa de valores pertenecientes a niveles diferentes.
Trataremos de reconocer algunos valores especiales del nivel vital que no se
reduzcan, sin embargo, al placer y al dolor en el sentido preciso que hemos
dado a estos afectos sensibles, ni a la imaginacin afectiva que se inserta en
ellos.

No nos detengamos empero en el examen de lo til y lo nocivo (de lo intil y de
lo indiferente): esos valores se encuentran en gran parte subordinados -y no
coordinados de manera heterognea- al placer y al dolor; lo til es el valor
positivo del utensilio (til, bien de uso o de consumo, obra de arte) considerado
como medio de placer y de cero de dolor, la nocivo es el valor negativo del
utensilio considerado como medio de dolor y de privacin. Lo til y lo nocivo
son pues valores unidos al medio como tal. Lo til, con otros fines adems de
los fines vitales. Con todo, relacionndose slo con el fin de la satisfaccin de
la necesidad o la cesacin del dolor, lo til puede entrar en conflicto con el
placer y el dolor, y hacerlo en el plano mismo de la vida: basta para ello con
evaluar lo bueno para el cuerpo, no desde la perspectiva subjetiva en funcin
del placer y del cero de dolor, sino objetivamente, desde el punto de vista;
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funcional de la biologa: se trata de la actitud del higienista y del mdico que
consideran por ejemplo la racin alimentaria desde el punto de vista de
carencias orgnicas especficamente determinadas; el conflicto entre lo til y lo
agradable refleja, por ejemplo, en el cuadro del arte culinario y en general de
las costumbres, la dualidad de los puntos de vista con respecto al cuerpo y la
vida. Pero esta utilidad biolgica no se reduce directa-` mente a una utilidad
instrumental en sentido propio, referida a un placer ltimo o a una cesacin de
dolor. Lo til es un valor-diagnstico del placer, como el cuerpo-objeto es el
diagnstico terico del cuerpo-propio.

Por el contrario, nos detendremos en los valores de lo fcil y lo difcil, que
tienen de notable por una parte cierta originalidad con relacin al placer y al
dolor, y por otra el hecho de ser heterogneos entre s: desde ciertas
perspectivas lo fcil es deseable, pero con lo difcil ocurre lo mismo, si bien
desde otras perspectivas inconmensurables con las primeras; lo fcil y lo difcil
no parecen ni promociones del placer y del dolor, ni, entre s, contrarios dentro
del mismo gnero afectivo.

3. Lo fcil como bien

Lo fcil se encuentra vinculado a la ausencia, o mejor an, a la cesacin del
obstculo o de la traba. Ahora bien, uno y otra representan una situacin muy
general que no se reduce a la privacin ni a la agresin generadora de dolor.
Pero por razones que ya expresaremos, una funcin entorpecida resulta
expresada en el lenguaje de la necesidad: necesidad de orinar, de respirar,
necesidad de movimiento y en general de actividad y de libertad
12
. Partamos
del caso ms simple: el reflejo de evacuacin (urinaria o excretoria) inhibido por
m mismo. El esfuerzo voluntario opera como freno (una ligadura operatoria o
un trastorno funcional pueden por otra parte desempear el mismo papel):
aunque el mecanismo de impulsin sea absolutamente original con relacin a
la impulsin que procede de una falta y con relacin a los reflejos del dolor, el
movimiento retenido imita la impulsin de la necesidad y la tensin subjetiva, la
impulsin de la falta; en efecto, la imaginacin prolonga la sensacin especfica
de replecin por una anticipacin representativa y efectiva de la accin que
liberar la funcin, de los lugares propicios, del placer especfico ligado a esta
satisfaccin; la forma comn del deseo -includa la evaluacin positiva (sera
bu0o poder...)- resulta impuesta a esa impulsin especfica quo adopta
entonces el nombre de necesidad de eliminacin.

Lo fcil es pues el valor de dejar-pasar acordado a la funcin impedida.

Este esquema puede verificarse en cierto nmero de funciones reflejas dotadas
de significaciones fisiolgicas muy diferentes: el caso de la respiracin es el
ms notable. El aire es aparentemente el objeto de una necesidad de
asimilacin; como el aire se encuentra en todas partes, esta pseudo-necesidad
queda satisfecha continuamente sin una falta previa; adems la asimilacin se
encuentra reglada por un reflejo finalmente incoercible (un hombre puede hacer
huelga de hambre, no de respiracin); no se trata de una conducta reglada a la
vez por signos percibidos y por una falta orgnica. Pero la respiracin impedida
se revela como una necesidad, sea cuando la voluntad la inhibe (al atravesar
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un lugar nauseabundo, al sumergirse, etc.), sea cuando el aire se enrarece o
corrompe; la imaginacin se aduea entonces de la penuria y de la impulsin a
buscar el aire, representa los lugares donde sera bueno respirar, sugiere la
cualidad agradable del aire del campo o la montaa e imprime en el espritu la
creencia en el valor de una estancia en una regin de aire puro. De tal manera,
lo agradable confina con lo fcil; en este primer caso, es fcil lo que carece de
traba.

Estos ejemplos de reflejos impedidos nos permiten interpretar el grupo ms
importante de cuasi-necesidades surgidas de las funciones de relacin:
ejercicio sensorial, desgaste ocasionado por el movimiento, actividad del
espritu, puesta en prctica de innumerables aptitudes y talentos creados por la
civilizacin y la cultura. La inactividad opera como una traba: existe una laxitud
de la noche polar o del silencio, del trabajo sedentario, del enclaustramiento; la
funcin contrariada se prolonga en imaginaciones venturosas que permiten
hablar de una necesidad de ejercicio o de desgaste: para el enfermo
inmovilizado en una posicin incmoda, moverse en el leche puede, en un
momento determinado, representar el bien supremo; para el prisionero bajo
rgimen celular, abrir una puerta, atravesar una calle, encender y apagar la luz
sin obedecer a cierto horario, afirmarse mediante la actividad ms arbitraria y
absurda, resulta, con la ayuda del colorido prestada por la imaginacin, un
placer sin igual; un placer que, por otra parte, al hacerlo efectivo se disipa a la
manera del placer negativo que corresponde a la cesacin del dolor.

El exceso de actividad puede asimismo ser experimentado como una
compulsin: el trabajo forzado del presidiario, del esclavo o del trabajador
explotado, los trastornos ocasionados por exceso de trabajo, con motivo de
necesidades sociales o morales, hacen aparecer el descanso como un bien
supremamente envidiable; la lucha por la liberacin del trabajo es sostenida por
una experiencia asimilable a la lucha por el pan.

De tal modo, un ejercicio moderado de todas las funciones, organizado con un
descanso tambin moderado, aparece como un aspecto fundamental del
bienestar, entre los dos excesos de la inaccin forzada y la sobrecarga de
trabajo. Este ejercicio moderado es la segunda forma que reviste lo fcil.

Somos conducidos as como de la mano, a las cuasi-necesidades surgidas del
hbito. Digamos ante todo que no es cierto que el hbito crea universalmente
necesidades, es decir un deseo de ejercerlo
13
. No es rara que el hbito cree,
no la necesidad, sino la repulsin; por otra parte, muchos hbitos tcnicos o
profesionales son afectivamente neutros. La necesidad del gesto habitual es un
efecto secundario del hbito; dicho efecto ora se encuentra presente, ora
ausente. Tales efectos contradictorios no se explican por el hbito sino por su
incidencia en la vida profunda de las necesidades y de las fuentes de intereses:
no me siento privado de golpetear la mquina de escribir, de hacer acrobacia o
de resolver ecuaciones por la sola razn de que he adquirido el dominio de
dichas actividades y de que me falta entonces la ocasin de ejercerlas; se trata
de tiles inertes que no tienen en s mismos su fuente de inters: pero la
necesidad de ganarme la vida, el gusto de asombrar a mis familiares, etc.
puede con frecuencia animar esas hbitos y prestarles una exigencia de la que
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por s mismos se encuentran desprovistos. Si a veces el hbito parece crear la
necesidad, es porque brinda una salida fcil a necesidades preexistentes que
estaban adormecidas. En efecto, dando forma a los poderes, el hbito da
asimismo forma a la tensin de la necesidad. El uso revela la necesidad a s
misma; su intencionalidad vaga se precisa al ver despejado el camino de sus
orientaciones usuales; se fija en su periodicidad y su nivel de exigencia, se
instala en una categora precisa de objetos; en sntesis, adopta la forma usual y
de tal modo se conoce a s misma en su fin. Se establece pues una dialctica
muy compleja entre el fin y el medio: la necesidad se busca una salida, y el
conocimiento de un camino practicable exalta la tensin de la necesidad. Lo
que con frecuencia se denomina la fuerza del hbito no es otra cosa que la
tendencia de una necesidad preexistente a adoptar una forma usual que es la
ms fcil de satisfacer. Prolongando la necesidad a travs de una conducta
fcil, mostrndole que puede y cmo puede satisfacerse, el esquema de la
accin disponible contamina de alguna manera a la propia necesidad. Los
objetos que nos rodear se convierten entonces en sugestiones para la accin:
muestran a la vez el objeto codiciado y la forma de accin por la cual
podramos tocarlo. De modo que los objetos acumulan tanto una fisonoma
desinteresada, como un carcter de reclamo y un esquema de accin, todo
esto estrechamente entremezclado en la expresin, el halo, el aire que ofrecen
a la mirada: ese silln nos recuerda que estamos fatigados, nos muestra la
forma acogedora que nos dar descanso y disea, como si se brindara a los
ojos, el gesto de sentarse. El atractivo y el esquema de la accin fcil se
fundan tan bien en la cosa que nuestro universo de percepcin est henchido
ce valores afectivos y surcado por las huellas de la accin. Por ese sesgo, el
uso no cesa de remodelar la figura de nuestras necesidades; es lo mismo decir:
"tengo hambre" y: "apetezco cortar una rebanada del pan que est en el
aparador". El deseo envuelve tanto el objeto de la necesidad como el esquema
motor familiar.

Por lo tanto, si el hbito afecta a la necesidad hasta el punto de que parece que
la inventara, es como consecuencia del efecto de retorno que la forma usual
adquirida ejerce sobre las necesidades latentes. Siempre son las fuentes de la
necesidad las que se esparcen en esas cuasi-necesidades, no es cierto que el
hbito cree la necesidad; las necesidades ms artificiales, como las
necesidades de estupefacientes y excitantes, se comunican siempre con
autnticas napas de necesidad en las cuales el ejercicio ha operado una suerte
de sangra derivativa. El uso slo es un revelador de fuentes primitivas de la
motivacin que, de ahora en adelante, trabajan a travs de las lneas de menor
resistencia. Que la necesidad se extinga, que ninguna otra sea capaz de
hacerse cargo del hbito, y entonces ste parecer crear yo ya la necesidad
sino el disgusto; como ocurrira por ejemplo si una obligacin cualquiera -
profesional o de otra ndole- nos obligara a ejecutar la accin considerada ms
all del punto de saturacin de las necesidades autnticas que la alimentan.

Con todo, a travs de esos efectos secundarios variables, subsiste el privilegio
del hbito: su disponibilidad, su facilidad. El uso de un gesto familiar puede
estar acompaado de placer o de disgusto, pero sigue siendo por su forma una
disposicin del querer actuar segn un esquema privilegiado, de querer pensar
y sentir de acuerdo con ciertos modos usuales y cmodos; aunque la accin
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me repugne, aunque me encuentre constreido a actuar -a corregir copias ms
all de la curiosidad, del placer de leer, de comprender, de comunicarme con
otro, de trabajar, de estar ocupado - ser con todo el gesto usual, el gesto ms
fcil el que se ofrezca espontneamente; un gesto que se resiste si quiero
desviarlo, aunque dicho gesto me repugne afectivamente.

De tal modo, el caso de los hbitos neutros y sobre todo el de los hbitos
fastidiosos pone al desnudo el motivo de la facilidad que ordinariamente
coincide con el del placer. La imaginacin se apropia de la representacin del
medio fcil, anticipa la sencillez de la ejecucin a travs de una imagen afectiva
original, y aprehende el valor de la facilidad. En un nivel ms elevado de la
reflexin, la facilidad como tal es pensada explcitamente como deseable; y se
convierte en motivo autnomo cuando entra en conflicto con el placer, tambin
l claramente evaluado. Un nuevo principio de vacilacin aparece as en la raz
de la eleccin: qu vale ms: lo agradable al cabo de un camino doloroso, o el
camino fcil en direccin a un placer irrisorio?

Cuando el motivo de la facilidad tiende a convertirse en el centro de evaluacin
de la vida, adopta la forma ms sistemtica del principio de economa, respecto
del cual Janklvitch mostrara sus mltiples ramificaciones. Acaso el motivo en
cuestin constituya un nuevo punto de menor resistencia en la estructura
afectiva del hombre, un punto a travs del cual puede insinuarse el vrtigo
pasional; por paradojal que pueda parecer, existen acaso pasiones de inercia y
de pereza en la lnea del motivo de facilidad, como existen pasiones del placer
en la lnea de los motivos surgidos del deseo y del temor, y pasiones del poder
en la lnea de los motivos de dificultad y de lucha que ahora vamos a elucidar.

4. Lo difcil como bien

A medida que nos alejamos del crculo bien diseado de la necesidad y el
placer, y que intentamos reconocer el rastro de otras ondas ms amplias del
querer-vivir, se van acumulando las dificultades y las incertidumbres. Con todo,
parece que el anlisis del anhelo vital debe experimentar una iluminacin
decisiva: placer, dolor, til, agradable, fcil, tienen, a pesar, de su
heterogeneidad, un aire familiar que rene el trmino bienestar. El bienestar es
el fin compuesto del homo oeconomicus. Por l uno produce, transforma,
intercambia y hace planes. Tenemos, asimismo, acaso la seguridad de que
los placeres positivos en vinculacin con las necesidades, de que la cesacin
del dolor en todas sus formas, de que la facilitacin de todas las funciones
(primitivas, adquiridas o artificiales) agoten el imperio de lo deseable?
Conocemos la crtica formulada por Nietzsche a esta interpretacin sensualista
y empirista de la vida: la vida, dice, tiende no slo a la conservacin sino
tambin a la expansin y a la dominacin. Busca el poder, desea el obstculo,
tiende positivamente a lo difcil
14
. Esta interpretacin de la vida -tuvo
repercusiones en psicologa, en particular en ciertas formas no freudianas del
psicoanlisis: mientras Freud intenta sistematizar todas las energas vitales en
la nocin nica de libido que, si bien est centrada en la energa sexual, tiende
a cubrir todo el campo de la actividad hedonista. Adler, por ejemplo, distingue
un grupo irreductible de instintos que llama "Ichtriebe"
15
.
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Esta cuestin es muy perturbadora: la psicologa de inspiracin nietzscheana
engloba bajo el nombre de voluntad de poder aspectos muy diferentes de la
vida de consciencia que es extremadamente difcil disociar: se reconoce en ella,
por una parte, un poder de afirmacin prctica y de auto-determinacin que
desarrollamos aqu bajo el nombre de querer propiamente dicho (decidir,
moverse, consentir); por otra parte, una complicacin pasional de la voluntad y
de la vida en el sentido de las pasiones de potencia, ilustradas por el hombre
del Renacimiento caro a Nietzsche; es entonces muy difcil reconocer el
residuo afectivo y activo que pertenece incontestablemente al plano vital. En
verdad, el anlisis nietzscheano no puede ser superpuesto a nuestro esquema
de lo voluntario y lo involuntario, pues excluye la distincin entre la voluntad y la
vida que es la piedra angular de este estudio de la motivacin, e ignora el
problema de la falta que se encuentra en la base de nuestra teora de las
pasiones. En nuestro lenguaje, la voluntad de poder es a la vez voluntad, vida y
pasin. Entonces, si uno distingue la voluntad como poder de evaluar la vida y
el "infinito malo" de las pasiones de la violencia y de la guerra, restan acaso, a
nivel de la vida, tendencias irreductibles a la bsqueda del placer y a la
eliminacin del sufrimiento? resta un "irascible", un gusto original por lo difcil?

Una respuesta positiva a este interrogante no excluye que ese "irascible" slo
pueda revelarse empricamente a travs de las pasiones de la ambicin, la
dominacin, la violencia; lo mismo que lo "concupiscible" se revela
empricamente a travs de las pasiones del placer y de la facilidad. Dichas
pasiones encuentran precisamente en lo irascible el punto de menor resistencia,
la tentacin que la conciencia fascinada consuma en falta.

Puede la biologa darnos algn ndice objetivo, algn diagnstico, de esta
tendencia a lo difcil? Precisamente, eso es lo obscuro; el testimonio de la
biologa al respecto es dudoso. La razn principal reside en que la biologa
nunca nos pone frente a un querer-vivir central sino ms bien frente a un
entramado de funciones que tienden a un equilibrio del medio interno con
relacin a un medio externo. Las nociones de equilibrio y adaptacin, que para
el bilogo siempre tienen una significacin precisa, no conservan la misma
precisin en el sentido de una interpretacin nietzscheana de la vida. Es cierto
que podemos pensar que la fisiologa slo raramente nos muestra al viviente
en su unidad, y que lo desparrama en una diversidad de equilibrios funcionales,
de manera que slo 'el examen del comportamiento podra suministrar el
diagnstico decisivo. Darwin ya haba mostrado que la lucha es esencial a la
vida, que sta comporta una componente agresiva; pero la significacin
funcional de dicha lucha no pareca favorable a la idea de la voluntad de poder:
es una lucha para vivir, es decir para comer, para reproducirse, para no resultar
devorado, no perecer de fro, etc. La lucha parece entonces sustentarse en la
necesidad como el medio en el fin; se trata de una lucha de fuerzas vitales
coalicionadas contra la muerte para restablecer un equilibrio que se deshace
sin cesar; se trata de una lucha por el equilibrio y no, parecera, por desborde o
el exceso.

Y sin embargo, diversos aspectos del comportamiento hablan en favor de una
tendencia a lo difcil que no estara subordinada a la necesidad o que, en tal
sentido, sera relativamente desinteresada.
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Ya el ejemplo del juego resulta bastante inquietante: el juego parece revelar en
la vida un exceso de actividad, un desgaste gratuito, un ejercicio para nada.
Viendo jugar a cachorros o a nios, uno se pone a pensar que la vida comienza
ms all del peligro, ms all del equilibrio: la vida es generosa. Acaso sea,
para el viviente, una manera de ser que va ms all del no-morir. Acaso la vida
sea positivamente este cercado de ocio al que accede el viviente cuando ya no
tiene hambre ni sed, cuando est fuera de peligro y carece de trabas. Esta
observacin que ensayamos nos lleva a considerar ciertos aspectos del placer
que tuvimos que dejar en la sombra; el placer encubre, al parecer, en su
positividad ese elemento de ocio y de juego que va ms all de la simple
sealizacin de la necesidad, o mejor: un matiz de lucha no para vivir sino para
vencer; el placer, decimos con Pradines, es una dualidad vencida, pero gusta
del obstculo al mismo tiempo que anticipa el goce: "la dificultad, afirmaba
Montaigne, da el precio a las cosas" (Ensayos, II, 15).

La psicologa del combate y de los instintos combativos aporta a esta discusin
un testimonio que puede, acaso, ser decisivo. Dichos instintos parecen
representar la punta de agresividad de la vida, su afn de poder ms all de su
afn de supervivencia. El juego sealara la generosidad a la que accede el
viviente cuando alcanza este claro del ocio vital ms all de la falta y del dolor.
La lucha expresa el lado destructor, imperialista, de dicha expansin. Atestigua
que la guerra se encuentra en la prolongacin de una tendencia vital
inquietante, a la cual se ala naturalmente una afirmacin pasional de s mismo,
un frenes de auto-afirmacin. Siempre la paz es una conquista tica sobre el
querer-vivir violento; procede de la afirmacin de otros valores supra-vitales, de
valores de justicia y de fraternidad. Por eso no hay moral puramente biolgica;
porque la vida tiende a la efusin y a la destruccin con una asombrosa
indistincin.

Pero el testimonio ms decisivo en favor de una tendencia agresiva de la vida
lo constituye el propio curso de la historia que la lleva: si la bsqueda del placer
y de lo fcil y el temor al dolor fueran los nicos recursos vitales de la actividad,
la historia no sera este desarrollo terrible, alimentado sin cesar por un
elemento trgico hecho de ambicin, de poder, de catstrofe y de destruccin.
La historia sera la historia econmica, la historia hecha por el homo
oeconomicus, y no la historia poltica, la historia hecha por el hombre
depredador; la historia sera la historia del bienestar y del malestar y no la
historia del poder y del fracaso. La separacin -entre el curso efectivo de la
historia y los esquemas tericos de la psicologa sensualista debe resultar
llenada, ya en el plano de la psicologa, por la consideracin de una raz
agresiva de la vida. El gusto por lo terrible, con su desprecio latente del placer y
lo fcil, con su inquietante acogida del sufrimiento, parece ciertamente uno de
los primeros componentes del querer-vivir.

Parece pues que el gusto de vencer obstculos es heterogneo respecto a la
bsqueda del placer de asimilacin, al temor al sufrimiento y a la bsqueda de
la facilidad; sostenida por la imaginacin dicha bsqueda sera percibida como
necesidad; pero dicha necesidad no estara atrada por ninguna privacin, por
ninguna agresin, por ninguna traba. Al no tener como polo opuesto al
sufrimiento en ninguna de sus formas, el placer del, obstculo no adoptara
97 / 396
nunca la forma de la plenitud, de la anulacin del dolor, de la liberacin de la
traba, en sntesis, del reposo. El verdadero placer en movimiento sera el nico
en revelar la autntica tensin de la vida ms all de la avaricia, del deseo y del
temor; slo l atestiguara la dimensin heroica, y si es posible decirlo as,
quijotesca, de la vida contra Sancho Panza, atrado slo por el placer de la
posesin, del no sufrimiento y de la comodidad.

Si seguimos hasta el fin las sugestiones de este anlisis nos encontraremos
llevados a corregir la interpretacin anterior de las necesidades del desgaste y
el ejercicio. Tales necesidades -o cuasi-necesidades- son esencialmente
ambiguas: estn atradas por los dos polos de lo fcil y lo difcil. La vida
comporta, segn parece, una atraccin por el obstculo; dicha atraccin es
acaso la raz primitiva de la voluntad de poder; pero antes de desviarse hacia
los mitos nietzscheanos del imperialismo y la guerra, la imaginacin ejerce su
funcin de mediacin entre las tendencias vitales y el querer: representa el
obstculo y su ornamento fsico, figura en un sentimiento original el placer
tambin original de la lucha y sugiere as el valor de la energa.

Una nueva fuente de vacilacin resulta de la raz de la libertad: en efecto, el
gusto por el obstculo inclina a elegir el sufrimiento mismo y a sacrificar el
placer de poseer al puro placer de vencer; ste agregara entonces a los
valores ms elementales del alimento y del sexo complementario los valores
an vitales y espontneos, pero de alguna manera desinteresados y utpicos
de la lucha.

5. La confusin afectiva y la heterogeneidad de los valores vitales

Decamos al comienzo del captulo que, en tanto afectividad, la existencia
corporal trasciende la inteligibilidad pretendida por las esencias del Cogito. El
estudio del placer, del dolor, del atractivo de lo fcil y del gusto por lo difcil
otorga un sentido preciso a este tema de la confusin afectiva.

La experiencia de las diferentes situaciones fundamentales en las cuales el
viviente se encuentra comprometido -privacin, agresin, traba y obstculo-
comporta, incluso en el plano elemental de la vida, una revelacin compuesta y
heterognea de valores. No es slo que la posicin del cuerpo no puede
resultar deducida de un acto eventual de auto-posicin del Cogito; tambin
ocurre que dicha posicin no es una posicin simple. La afectividad no forma
sistema; ilustra valores dispares en placeres y sufrimientos dispares. En lugar
de una pareja nica de placer y dolor, hemos enumerado varias series
afectivas, sin pretender por otra parte haber cerrado el ciclo de los valores en el
nivel vital. Cada serie afectiva representa una escala de intensidad de valor que
permite en cada oportunidad una comparacin homognea por seriado entre el
polo negativo y el polo positivo, por ejemplo entre la privacin y el goce, entre
el dolor externo y el placer apenas positivo de la seguridad, etc.

Parece entonces que la nocin de querer-vivir no podra ser una nocin simple.
Slo define un nivel de valor, no un valor o una pareja de valores. En ese nivel,
"la historializacin" de los valores figura una suerte de peiron (de caos
indefinido), en la raz del cogito. No hay tendencia central que uno podra
98 / 396
llamar querer-vivir y respecto de la cual las tendencias antes enumeradas
seran formas derivadas; en efecto no hay afecto sensible respecto del cual las
diversas imgenes afectivas del placer (ligado a la asimilacin), del no-dolor, de
lo fcil y lo difcil seran especies; por ello, tampoco hay un valor de la vida que
la imaginacin afectiva podra focalizar a partir de una materia afectiva simple.
La vida, al menos en el estadio humano, es una situacin compleja sin
desanudar, un problema sin resolver, cuyos trminos no son ni claros ni
concordantes. Por ello, constituye un interrogante abierto planteado al querer;
finalmente, por ello hay un problema de eleccin y un problema moral. En la
unidad del Cogito la experiencia del nivel vital no forma un Estado dentro del
Estado, con su orden propio; no hay orden vital; se trata ms bien de una
multiplicidad a clarificar y a unificar por el corte de la de-cisin
16
.

Esta conclusin puede parecer extraa: sera acaso la vida una pseudo-
nocin? En tal situacin extrema, no tengo que elegir entre mi vida y mis
amigos, la verdad, mi fe? Precisamente si en ciertos momentos mi vida se me
aparece reunida en un valor global, esto no ocurre en el interior de la
experiencia afectiva indefinida y abigarrada, sino desde el exterior, partiendo de
la muerte. La muerte es la que da su unidad a la vida, en el sentido que slo
una situacin de catstrofe, arrinconndome en la eleccin entre mi vida y la de
mis amigos, tiene el poder de poner globalmente en cuestin mi existencia. La
eventualidad de este acontecimiento simple, mi muerte, mi morir, rene
repentinamente todo lo que soy como cuerpo en un abrazo igualmente simple.
Del morir, el vivir recibe toda la simplicidad de la que es capaz; frente al
"peligro-de-muerte"
17
, "el-ser-con-vida" aparece como una situacin total que
tiene la simplicidad, si no de un acto que pongo, al menos de un estado que es
el estado mismo de existir corporalmente.

Esta revelacin de la unidad del vivir a travs del sacrificio, -respecto de la cual
no hay que cansarse de sealar la riqueza de implicaciones filosficas que
posee-resultara traicionada si no furamos capaces de discernir, detrs del
morir que unifica al vivir, la afirmacin de valores por los cuales mi muerte se
encuentra implicada como eventualidad y para los cuales mi vida est en
peligro. Diremos pues: mi vida slo me aparece como valor si a la vez se
encuentra amenazada y trascendida, amenazada por la muerte y trascendida
por otros valores. El sacrificio rene en una nica situacin esa amenaza y esa
trascendencia. Por eso podemos afirmar que la vida se encuentra reunida por
la muerte y por otros valores; a la luz del sacrificio podemos decir que la vida
define no un valor simple, sino un nivel simple de valores. Importa pues
comprender ahora los valores del plano vital por contraste con otros valores de
nivel diferente, para aprehender en toda su amplitud la confusin de la
afectividad y la heterogeneidad de los motivos que alimentan a un querer.

III. El cuerpo y el campo total de motivacin

1. El plano de la historia y el plano del cuerpo

La experiencia-lmite del sacrificio subraya con bastante claridad que existen
otras fuentes de la motivacin voluntaria, adems del anhelo de mi vida. Ms
difcil es esbozar una enumeracin, aunque ms no sea aproximativa de dichas
99 / 396
fuentes originales de motivos. Tal enumeracin slo nos interesa
indirectamente pues nuestro objetivo es comprender la relacin del cuerpo al
querer. Pero no podemos dejar de lado una reflexin, por breve que sea, sobre
los otros motivos; pues ante todo es ella la que puede esclarecer el querer
mismo; en efecto, si el querer es la evaluacin de la vida, es oponiendo otros
valores a mi propia vida como abro el abanico de mi motivacin; pero, adems,
la inteligencia de otros motivos es esencial a la comprensin misma de lo
involuntario corporal: en efecto, el cuerpo no es slo un valor entre otros, sino
que se encuentra de alguna manera implicado en la aprehensin de todos los
motivos y, a travs de ello, de todos los valores. Se trata del medium afectivo
de todos los valores: ningn valor me alcanza si no dignifica l un motivo y
ningn motivo me inclina si no impresiona mi sensibilidad. Accedo a todo valor
a travs de la vibracin de un afecto. Abrir el abanico de los valores es al
mismo tiempo desplegar la afectividad en su mayor envergadura.

La escuela sociolgica francesa nos ha habituado a buscar en la funcin de las
representaciones colectivas la- diferencia entre el querer y el deseo. Tambin
se sabe la claridad brindada por Bergson a esas perspectivas, aunque fuera
para mostrar inmediatamente su insuficiencia, en Las dos fuentes de la Moral y
de la Religin.

Las reflexiones de los socilogos tienen una fuerza invencible contra las teoras
que, de una u otra manera, intentan derivar el querer de intereses vitales
diversamente refinados, sistematizados o sublimados. Bajo el nombre de
representaciones colectivas, dichos socilogos han evocado, frente al viejo
empirismo, qu exigencias extraas al anhelo vital son las que dan al hombre
su propia cualidad de humanidad. El plano orgnico no es el plano humano; era
natural buscar por el lado del "medio social" lo que el "medio biolgico" no
bastaba para explicar, en la esperanza de volver a encontrar ms all del
agnosticismo filosfico y religioso heredado de A. Comte y de Spencer el
dualismo tico de la gran tradicin filosfica
18
.

No hay necesidad, hoy en da, de repetir los excelentes anlisis que han hecho
los socilogos sobre la influencia de las representaciones colectivas sobre el
pensamiento abstracto, sobre la memoria e incluso sobre las necesidades
orgnicas. Lo que debemos subrayar aqu es la contribucin de tales anlisis a
la psicologa de lo involuntario; el inters principal de estas reflexiones es atraer
nuestra atencin hacia la esfera original de los sentimientos por los cuales una
conciencia individual se encuentra afectada por representaciones colectivas. Y
si bien es cierto que los socilogos tienen tendencia a reducir el plano
psicolgico a una simple fusin de lo social y de lo orgnico, a un lugar de
pasaje de representaciones colectivas, razn por la cual no atienden al
momento esencial de la voluntad -ya volveremos sobre ello- al menos han visto
que son los sentimientos especficos los que insertan las representaciones
colectivas en el ciclo de las representaciones y las tendencias del individuo. En
efecto, finalmente la sociedad juega su destino en las conciencias individuales.
En estas ltimas y principalmente en una afectividad original resultan impresos
los imperativos sociales
19
. Un temor, un respeto especficos inclinan nuestra
sensibilidad en el sentido de los mandamientos, y la emocin, de acuerdo con
su funcin ordinaria, asocia toda la vibracin del cuerpo a la empresa afectiva
100 / 396
de nuestros imperativos. A travs de los afectos la sociedad penetra en el
individuo y puede entrar en competencia con las necesidades vitales dentro del
propio mbito psico-orgnico.

Pero si bien la escuela sociolgica tuvo el mrito de sealar hasta qu punto
las representaciones colectivas tienen una fuente que no es la de las
necesidades orgnicas, con todo, no ha tenido de ningn modo en cuenta la
relacin entre los sentimientos unidos a esas representaciones y la voluntad. A
falta de un anlisis previo de las nociones de querer y de motivo, a falta, en
consecuencia, de una eidtica de la motivacin, la voluntad corre el riesgo de
aparecer como un' epifenmeno de sus propias representaciones colectivas.
En tal sentido, el lenguaje de los psiclogos de inspiracin sociolgica es
particularmente equvoco. La voluntad "traduce" una "influencia" ejercida por
representaciones que "penetran" la conciencia. Los imperativos "se imponen";
ora se identifican al fiat con el imperativo mismo en tanto domina a las
tendencias vitales, ora con la obediencia de la conciencia, "obediencia
consentida si se quiere, pero con todo obediencia, pues la conciencia recibe su
ley desde afuera". La autonoma de la conciencia se torna "una heteronoma
que se ignora"; -"la conciencia de grupo instalada en nosotros"
20
.

En realidad, por debilidad fenomenolgica, la psicologa sociolgica ha
insertado simplemente su nocin de representaciones colectivas en una
psicologa naturalista: tales representaciones son fuerzas, tendencias que
luchan mecnicamente con las tendencias vitales.

De tal modo, cuando se opone la lite a la masa, uno se queda sin recursos
para comprender cmo puede un individuo alzarse por encima de sus propias
representaciones colectivas. Finalmente queda uno condenado a buscar la
razn por debajo de esas representaciones colectivas, en la permeabilidad
orgnica del individuo ante el empuje, auto-creador, segn parecera, de las
representaciones colectivas
21
. Se llega as a afirmar que -`la sola presencia de
las representaciones colectivas frente a la conciencia basta para hacer de
nuestra actividad una actividad voluntaria
22
.

Frente a esa conciencia "sede", "reflejo", nunca hay que dejar de rehacer el
camino cartesiano de la duda al Cogito. Yo pienso significa ante todo: yo me
opongo para evaluar. Yo soy el que evala los imperativos sociales.

Este incesante redescubrimiento del Cogito de ninguna manera me instala en
una soledad arisca; ms bien, me ensea a consultar como motivo lo que sufro
como sugestin. No es otra cosa el evaluar. El error de la psicologa
sociolgica es haber a menudo elegido como patrn a las conciencias
inautnticas "que quieren a travs de voluntades ya constitudas" y asimismo
haber intentado comprender el querer autntico como un refinamiento de esa
conciencia alienada, como una alienacin genial. En el camino de este
redescubrimiento y con vistas a ese sursum del querer, la eidtica es una
plataforma indispensable; al mismo tiempo que nos dice: querer no es sufrir,
nos repite: motivo no es causa. Mecanicista o dinamista, la psicologa implcita
de los socilogos drckheimianos est siempre pensada en trminos de fsica
mental.
101 / 396
La eidtica nos ensea que si bien la afectividad que se refiere a las
representaciones colectivas difiere "materialmente" de la afectividad en el plano
vital, se parece con todo "formalmente" a ella, en tanto motivo de...

Dicho parecido formal es precioso: pues nos autoriza a comprender segn una
mutua analoga las relaciones de m mismo y mi cuerpo y las relaciones de m
mismo y mi historia. La historia y mi cuerpo son los dos planos de la motivacin,
las dos races de lo involuntario. Del mismo modo que no he elegido mi cuerpo,
tampoco he elegido mi situacin histrica; pero uno y otra son el lugar de mi
responsabilidad. Entre mi cuerpo y yo se instituye una relacin circular, una de
cuyas formas es precisamente la relacin de motivacin: otro tanto ocurre entre
mi historia y yo; la historia "historializa" valores en un momento dado y solicita
mi adhesin de una manera anloga a lo que sucede con mi hambre, mi sed,
mi sexualidad. La historia me inclina como mi cuerpo. Por ello no es un objeto
23
; puede llegar a serlo slo si me evado de m mismo, a la manera en que el
cuerpo propio se torna cuerpo-objeto para un espectador puro y desencarnado,
para un espectador no-situado. Como ocurre con la afectividad del plano vital,
el temor y el respeto me revelan los valores que ilustran mi siglo. Pero, como
contrapartida, si la historia tiene una espontaneidad propia en su
desenvolvimiento y yergue en su pasaje valores, como mi hambre yergue el
valor del pan, soy yo el que evala, compara y decide. La receptividad del
querer con respecto a los valores sociales, como la receptividad con respecto a
los valores orgnicos, es recproca de la decisin soberana que invoca los
valores recibidos. Tal receptividad slo se convierte en pasividad y esclavitud a
travs de la dimisin y la alienacin.

Estas perspectivas en apariencia abstractas tienen una aplicacin poltica
inmediata: la objecin de conciencia con respecto al tirano -hombre, partido o
masa- se encuentra inscripta en la estructura mismo del querer individual; la
motivacin social, como la motivacin corporal, puede ser juzgada y criticada.
Me encuentro ante el Estado como ante mi cuerpo. No hay dos libertades, una
libertad "civil" y una libertad "interior". Slo hay un libre albedro.

2. Obligacin y atractivo

Cul es entonces esa afectividad segn la cual la conciencia se sensibiliza
ante los imperativos sociales? La gran novedad afectiva es el hallazgo de una
superioridad, de una trascendencia, no slo en el sentido impropio y horizontal
de una alteridad que me desborda, sino en el sentido propio y vertical de una
autoridad que me domina. El bien de las comunidades de las cuales participo
est representado a mi sensibilidad por un prestigio especfico.

, Parecera que dicho prestigio comporta dos aspectos contrarios: un atractivo y
una obligacin que sin duda figuran ya en este nivel la relacin equvoca de m
mismo con toda trascendencia, la cual ora eleva y ora domina, ora llena y ora
anonada. Consideremos un valor como la justicia, cuyas formas histricas
varan, en parte en funcin de las situaciones tcnicas en que ellas se insertan,
en parte en funcin de la capacidad ce invencin y de generosidad de las
conciencias que prolongan sin cesar las exigencias de dicha justicia a sectores
siempre nuevos de la vida en comn. La exigencia de justicia, que se encarna
102 / 396
histricamente en formas esencialmente variables, tiene su raz en la
afirmacin radical de que el otro vale frente a m, de que sus necesidades valen
como las mas, de que sus opiniones proceden de un centro de perspectiva y
de evaluacin que tiene la misma dignidad que yo. El otro es un t: tal es la
afirmacin que anima subterrneamente la mxima de la justicia, tanto en su
forma antigua: neminem laedere, suum cuique tribuere, como en su forma
kantiana: tratar a la persona como un fin y no como un medio. La exigencia de
justicia consiste pues en un descentramiento de perspectiva por el cual la
perspectiva del otro -la necesidad, la reivindicacin del otro- equilibra mi
perspectiva.

Es justamente ese descentramiento el que mi sensibilidad experimenta de
manera diferente como obligacin y como atractivo.

Por una parte dicho descentramiento no puede dejar de ser una obligacin: en
efecto, mi propia vida est humillada por los valores puestos en juego por las
instituciones y las estructuras que componen entre s las exigencias diversas
de los individuos; en ltima instancia es el valor del otro el que humilla mi
propia vida. El sentimiento de estar obligada por. . . expresa afectivamente la
desnivelacin de valor entre el valor de mi vida y el valor de las comunidades
que hacen posible en todas sus formas la vida del otro. La obligacin significa
que el descentramiento de perspectiva que inaugura el otro es una
desnivelacin de valor.

Pero tal sentimiento tiende a degradarse en-compulsin; errneamente se
confunden con tanta facilidad obligacin y compulsin. La obligacin concierne
a una libertad. La compulsin es un aspecto de la esclavitud. La obligacin
motiva; la compulsin encadena, atae a un querer inautntico, a una libertad
alienada; acaso ella represente la ms temible de las pasiones, la pasin de
inercia que hemos sealado en otro afloramiento, a nivel vital, al atender al
gusto por lo fcil. Pero esta contrapartida de la obligacin atrae nuestra
atencin hacia un aspecto fundamental de la obligacin: la presin social tiende
a su lmite inferior en la medida en que permanece difusa y annima y se
identifica con el "Uno" sin rostro de los prejuicios muertos: "uno" piensa as.
"uno" hace esto o no hace aquello. La obligacin deja de ser una compulsin
cuando los valores ilustrados por las costumbres adoptan el rostro de alguien,
son conducidos por el impulso de decisiones vivientes, en sntesis., son
encarnados por personas autnticas. Al respecto, Bergson aport una
contribucin decisiva a pesar de las graves incertidumbres que sealaremos a
continuacin; parecera que la compulsin de los imperativos sociales se
encuentra ligada a su anonimato.

Ahora bien, esta observacin nos permite pasar al otro lmite: al contrario,
cuanto ms encarnado se encuentra un valor como la justicia por una
conciencia militante que le confiere el mpetu de su indignacin y de su
generosidad, ms se convierte la compulsin en reclamo. La compulsin es el
signo de una deshumanizacin de los valores que pesan como pesos muertos
sobre la conciencia; el reclamo es el signo de una, creacin, de una
"historializacin" viviente de los valores, realizada por hombres ellos mismos
103 / 396
vivientes. Compulsin y reclamo son el lmite inferior y el lmite superior de las
"representaciones colectivas".

Pero uno se engaara enormemente si pensara, que el momento de la
obligacin puede resultar levantado por la compulsin: uno de los peligros del
anlisis bergsoniano, como le ocurre tambin a la psicologa de inspiracin
sociolgica, es el de tomar por patrn las formas inautnticas de las relaciones
del querer y los valores; volveremos pronto sobre ello' cuando intentemos hacer
justicia al anlisis kantiano de la obligacin- "el reclamo del hroe" no suprime
la obligacin; el sentimiento de obligacin de ninguna manera est sustentado
en el anonimato del -'Uno", sino que procede de la trascendencia de los valores
comunitarios con relacin a los valores vitales.

Por el contrario, si la compulsin es el lmite inferior de la obligacin, el reclamo
es el lmite superior del atractivo que ejerce sobre el querer el bien de las
comunidades que buscan la justicia: "felices aquellos que tienen hambre y sed
de justicia"; pues la exigencia de justicia es como un hambre y como una sed.
Lo que viene a significar que la facultad de desear es ms vasta que el anhelo
vital. Estoy vaco y falto de algo ms que de pan y agua. Pero de qu? de
entidades acaso? de formas ideales que tendran por nombre justicia,
igualdad, solidaridad? Hablamos entonces de "inclinaciones ideales" y las
oponemos a las inclinaciones vitales? Nos arriesgarnos as a caer en la trampa
de las abstracciones muertas. La justicia, la igualdad nunca son sino reglas
vivientes de integracin de personas en un nosotros. En ltima instancia, es el
otro el que vale. Siempre hay que volver a ello. Lo que me falta es el otro. El yo
est vaco con relacin a otro yo. Este me completa como el alimento. El ser
del sujeto no es solipsista; es un ser-en-comn. De tal modo la esfera de la
relacin intersubjetiva puede resultar anloga a la esfera vital y el mundo de las
necesidades suministra la metfora fundamental del apetito el otro yo, como el
no-yo -por ejemplo, el alimento- , vienen a llenar al yo.

Partiendo de esta estructura fundamental de la intersubjetividad, los valores
que la hacen posible pueden ser atrayentes y no slo obligatorios. La
comunidad es mi bien porque tiende a consumarme en el nosotros, donde el
vaco de mi ser se encontrara colmado. En ciertos momentos de preciosa
comunin, presiento que el yo aislado slo puede ser un desgarramiento de los
otros que habran podido llegar a ser para m un t.

Pero a su vez esta comunidad que me consuma me obliga, pues slo tiende
hacerlo superndome como querer-vivir. El atractivo sin duda es ms
fundamental que la obligacin, pues la obligacin no es ms que la idea de un
atractivo superior al querer-vivir unida a la del obstculo del querer-vivir. El
descentramiento de perspectiva del yo al t y al nosotros es a la vez lo que
deseo y lo que temo, lo que me completa y me obliga. Por eso la afectividad a
nivel social resta fundamentalmente equvoca. En qu sentido entonces
podemos decir que el lmite superior del atractivo es el reclamo? En el sentido
de que el reclamo ya no puede ser del orden de la motivacin; que la excede
como, por su parte, la compulsin careca, por su parte, de ella. Est
constituido por ciertos hallazgos que me aportan no slo razones para vivir que
yo pude evaluar, aprobar, sino tambin que verdaderamente operan en el
104 / 396
corazn mismo de querer una conversin que tiene el alcance de un real
engendramiento espiritual. Tales hallazgos son creadores de libertad. Son
liberadores. Puede ser la amistad o el amor de pareja; entonces el vnculo del
yo al t cambia profundamente de naturaleza: no se trata ya de una relacin
social, pblica, sino esencialmente privada que excede la regla de justicia. Al
mismo tiempo el otro ya no es anlogo a mi cuerpo: su querer ya no est frente
al mo como una fuente de opiniones que pueden motivar mi querer. La
relacin de motivacin resulta trascendida y se une a una relacin de creacin.
La accin de alguna manera "seminal" que el amigo ejerce en el corazn
mismo del querer pertenece ya a la "potica" del querer, que aqu nosotros
mantenemos en suspenso.

De tal manera, la obligacin y la atraccin que describimos se sustentan en esa
zona medianera de las relaciones pblicas o civiles con el otro: es la zona de lo
"social", que tiene por lmite inferior la compulsin o la esclavitud en donde ya
no hay sociedad ni derecho y donde el querer se encuentra alienado; y por
lmite superior la amistad donde ya no hay sociedad ni derecho, sino un
reclamo liberador, donde el querer ya no se encuentra motivado, o aconsejado,
sino creado
24
. Sin duda, hace a la esencia de la intersubjetividad el ser una
relacin inestable entre la relacin amo-esclavo y la relacin de comunin. Con
todo, la responsabilidad poltica es esa zona donde la libertad nunca encuentra
justificativo ni en la tirana del prncipe, ni en la dictadura del Uno, y donde la
transformacin de todo vnculo civil en amistad es una utopa.

En esa zona medianera, donde el otro an no es el "t" de la amistad sino el
"socio", el ciudadano -o mejor, el conciudadano-, el sujeto del derecho, no hay
que creer que el otro representa un valor simple ante mi vida. Ya habamos
dicho que mi vida tampoco es un valor simple sino ms bien un plano de
valores que de ningn modo estn unificados; el lugar de la eleccin ya se
encontraba inscripto en la discordancia de los motivos afectivos que gravitan en
torno a mi vida; la necesidad de elegir est asimismo marcada por el conflicto
de los valores vitales tomados globalmente con el orden igualmente global de
los valores sociales; tal conflicto est ilustrado por el sacrificio; pero la eleccin
tambin est suscitada por el conflicto interno de los valores sociales. Podemos
efectivamente decir, de manera radical, que el otro es el que vale, pero este
valor del otro se encuentra indirectamente focalizado a travs de un laberinto
de situaciones sociales donde se refracta en valores inconmensurables:
igualdad y jerarqua, justicia y orden, etc... Sin embargo, no es nuestra tarea
esbozar ni siquiera simplemente dichos conflictos que habra que leer "en" la
historia y que nunca deberan resultar tratados de manera abstracta, ideolgica.
Baste con indicar que la situacin histrica del libre-arbitrio es an menos
simple que su situacin corporal. Uno nunca concluye de abrir el campo de la
motivacin del querer human. Por ltimo, la inconmensurabilidad de los
valores se revela esencialmente en la confusin afectiva de los motivos: como
consecuencia de ella toda la historia se encuentra en escorzo en la vida
involuntaria de cada sujeto y afecta a un querer personal.

3. Valores "materiales" y valor "formal"

105 / 396
Es difcil concluir el- examen de la motivacin involuntaria sin afrontar la
dificultad que suscita, incluso para la psicologa de la voluntad, la interpretacin
kantiana de la obligacin moral. Aqu slo podemos afrontar dicha dificultad
desde el punto de vista estrictamente limitado de una fenomenologa de lo
voluntario y de lo involuntario y no desde el punto de vista de una tica a priori
como la que supone Kant. Pero es imposible eludir esta dificultad pues la tica
kantiana implica una fenomenologa implcita de lo voluntario y lo involuntario y,
a su vez, nuestra fenomenologa explcita de la motivacin pone en cuestin,
como decamos ms arriba, una teora de los valores.

La fenomenologa implcita del kantismo sostiene que la voluntad slo es digna
de tal nombre cuando obedece a un principio a priori distinto de la facultad de
desear, a la razn como potencia prctica: Parecera pues que fuera del
vnculo con la razn no hay voluntad y que dicho vnculo debe excluir toda
relacin con la sensibilidad. El kantismo se encuentra dominado por el
problema c'9 una voluntad "pura", independiente de toda condicin emprica, es
decir de toda motivacin afectiva
25
.

La voluntad 'pura" slo est determinada por la razn en tanto potencia
prctica que impera, Dejemos de lado por ahora la tesis kantiana segn la cual
slo el imperativo puramente racional que puede determinar una voluntad pura
es "formal" y de ninguna manera "material".

Pero la exclusin de la "facultad de desear" fuera del campo de la voluntad
"pura" supone una concepcin ms amplia de la voluntad humana que nos
remite precisamente a una teora general de la motivacin. En efecto, las
predisposiciones de la sensibilidad slo pueden entrar en competencia con "el
principio a priori del querer" dentro del mismo mbito psicolgico, dentro del
mismo campo de motivacin; la moral kantiana supone una medida comn
entre los mviles resumidos en la idea de bienestar y el "principio del querer, a
partir del cual se produce la accin sin tener en cuenta los objetos de la
facultad de desear"
26
. El conflicto entre el deber y el bienestar supone la
medida comn de la motivacin. Esto implica dos cosas: por una parte, que los
mviles afectivos no traen aparejado necesariamente el querer; de lo contrario
ste- nunca podra cambiar los mviles afectivos por mviles racionales; dicho
de otra manera, el determinismo psicolgico ya se encuentra roto a nivel de la
facultad de desear. Por la otra, que la razn prctica slo puede determinar al
querer si la sensibilidad no lo determina necesariamente. "Mviles a posteriori"
y "principios a priori" deben entonces revestir la comn servidumbre al motivo.
La oposicin kantiana del deber y la sensibilidad en el plano tico supone pues
una fenomenologa ms amplia de la motivacin y de la decisin que engloba
los trminos mismos de la oposicin.

Pero es necesario ir todava ms all: no slo debe poderse referir la
sensibilidad al querer como un motivo que inclina sin obligar, sino que a su vez
un principio racional, cualquiera sea, debe poder "tocarme" de una manera
anloga a los bienes sensibles. Por otra parte, Kant lo acepta expresamente: el
respeto es ese sentimiento sui generis "que expresa simplemente la conciencia
que tengo de la subordinacin de mi voluntad a una ley sin mediacin de otras
influencias sobre mi sensibilidad"
27
. Ciertamente que Kant opone lo ms
106 / 396
posible tal sentimiento a todos los otros: no estara "recibido por influencia
como ocurre con los sentimientos de deseo y temor, sino que se encontrara
espontneamente producido por un concepto de la razn". -'Hablando con
propiedad, dice, el respeto es la representacin de un valor que conlleva
perjuicio para mi amor propio"
28
. Pero esta oposicin no puede anular la
analoga profunda existente entre el respeto y la pareja afectiva de inclinacin y
temor. En tanto la ley es obra de la razn, por lo tanto mi obra, en resumen, en
tanto soy autnomo, me encuentro espontneamente de acuerdo con ella,
como mi deseo se encuentra de acuerdo con el placer; en tanto dicha ley se
opone a mi amor propio, tiene analoga con el temor.

De tal manera, es necesario decir, para hacer inteligible al kantismo, que por
una parte todos los sentimientos humanos, includos los sentimientos de deseo
y temor, son proporcionados al querer, y que por la otra, la ley ms racional
"me afecta" a travs de un sentimiento anlogo a los sentimientos vitales. El
kantismo como moral se inscribe entonces necesariamente dentro de una
fenomenologa que va ms all de la oposicin de la razn y la sensibilidad.

Pero si bien el kantismo no nos oblig a invertir los principios de nuestra
descripcin de lo voluntario y lo involuntario, no introduce con todo una
dimensin absolutamente nueva en la motivacin, que hace de alguna manera
estallar desde adentro el marco en el cual, por un momento, pareca factible
incluirla? El respeto, se ha dicho, es un sentimiento no receptivo sino
espontneo, pues la ley es la legislacin misma de la razn. Esta legislacin de
la razn sera hasta tal punto homognea con el querer, que el principio no
sera ya un involuntario que inclina, sino la auto-determinacin de un ser
racional. El deber sera yo mismo como razn que impero sobre m mismo
como voluntad. Ms all de la motivacin que inclina, sera, no el reclamo, sino
la autonoma
29
.

Parece razonable abordar esta dificultad intentando situar esta legislacin
racional con relacin al valor del otro. Es el otro, el derecho del otro, como
hemos dicho antes, el que me humilla y colma. Por otra parte, hemos hablado
del respeto hacia el otro en los mismos trminos utilizados por Kant para
describir el respeto a la ley. Precisamente, Kant nos advierte que "todo respeto
a una persona no es propiamente ms que respeto a la ley (la ley de
honestidad entre otras) que dicha persona nos da como ejemplo". He aqu el
meollo de la dificultad: no ha extendido Kant indebidamente el valor "formal"
de universalizacin de nuestras mximas? En particular, el prestigio de esa
famosa regla "formal" de universalizacin no ha sido adoptado, sustrado, al
valor "material" del otro? Podramos incluso preguntarnos, una vez restituido al
otro valor directo y no derivado, de modo alguno, de la ley, si dicho principio
formal tiene alguna otra funcin adems de la de someter a una prueba crtica
la autenticidad de nuestros sentimientos. No es posible que un proyecto sea
nocivo al otro cuando es universalizable. Pero sin el valor "material del otra, y
fuera de dicha funcin crtica, el valor "formal" de no-contradiccin perdera
toda significacin. Tal criterio formal es un criterio de control. Se encuentra
subordinado a esa irrupcin en el seno de mi vida de la-preocupacin por el
otro en tanto otro; supone el surgimiento del Mitsein en el Selbstsein,
surgimiento revelado en un sentimiento especfico de disolucin y arrebato.
107 / 396
Adems de esa funcin de control; la regla formal de universalizacin parece
tener otra funcin, de sustitucin, de interregno. Como lo demostrara Rauh
magistralmente
30
, me refugio en una voluntad formal de no-contradiccin
cuando ceso de vivir espontneamente, "apasionadamente" los valores
"materiales" de la vida en sociedad. En la intermitencia del sentimiento, me
repliego en la ley. A falta de la fidelidad hacia el otro, intento permanecer
constante, mantenerme en acuerdo conmigo mismo
31
.

Remitida a esta funcin subordinada, la regla formal de universalizacin de
nuestras mximas resta, con todo, irreductible. Hay que renunciar a reducirla a
la presin de los imperativos colectivos o incluso al valor del otro en tanto otro.
Se trata de una regla de pensar correcto, aplicada a la accin. Es el arma
crtica del individuo. Como tal, la regla "formal" es irreductible a los valores
"materiales". Plantea, pues, un problema que, de entrada, parecera inslito: en
efecto, dicha regla no motiva mi accin del mismo modo que pueden hacerlo
los valores "materiales": tal regla del pensar correcto es de alguna manera
consustancial a la voluntad que delibera; coincide con la espontaneidad del
querer. En tal sentido, Kant est en lo cierto cuando dice que expresa la
autonoma de la legislacin racional. Pero dicha autonoma no es otra cosa que
la autonoma crtica de un querer que ensaya racionalmente sus proyectos y
que, por esta prueba racional, se eleva de una motivacin ingenua a una
motivacin madura. Estrictamente hablando, la autonoma formal no es ms
que la espontaneidad del querer, ligada por su propia racionalidad. La
autonoma formal slo es la obligacin racional de permanecer de acuerdo
consigo mismo en la deliberacin. En tal sentido, no expresa un aporte en
forma de valor, un bien sobre el cual uno delibera, sino el valor mismo de la
operacin de deliberacin. En un sentido estricto, en que la motivacin se
reduce al juego de valores "materiales" a travs de los sentimientos que los
ilustran, uno puede afirmar que la regla kantiana de universalizacin no es un
motivo, sino el deber mismo de deliberar racionalmente. Pero, en un sentido
amplio del trmino motivo, uno puede afirmar que el anhelo mismo de examinar
racionalmente una situacin y los valores en juego en la misma puede ser un
motivo, una razn invocada: " Veamos, vamos a reflexionarlo detenidamente!"
El respeto de la forma misma de la deliberacin racional se dirige, como bien lo
ha dicho Kant, no a una cosa o a una persona, sino a una ley.

Tambin es cierto que, respetando su propia racionalidad, la voluntad no recibe
nada, sino que produce espontneamente en s misma un sentimiento de
respeto. Es el nico caso en que produce en s misma un sentimiento; pero, de
tal manera, no produce razones de elegir o de hacer esto o aquello; la voluntad
no se inclina, en esa produccin, ni por su cuerpo ni por el otro, ni por su vida ni
por la historia; slo produce una razn de razonar y esta razn le aparece an
en un sentimiento especfico, el respeto hacia su propia racionalidad. Y
finalmente, qu es respetar su propia racionalidad, sino crear concretamente
una zona de silencio para que el respeto por el otro pueda hablar tan fuerte
como el apego a mi vida? Cuando dejo hablar a la justicia y no slo a mi inters,
cuando accedo al valor "material" del otro, respeto al mximo el valor "formal"
de mi propia racionalidad. Diramos de buen grado, para hablar un lenguaje
menos abstracto que el de Kant, que el nico deber "formal" que entra en el
campo de la motivacin es el de no consentir que el abanico de la motivacin
108 / 396
se cierre slo en torno a los valores "materiales" que revuelvan el desea y el
temor, y el de tenerlo abierto de acuerdo a su envergadura ms grande:
"Cuando deliberes contigo mismo, acoge los valores ms altos, aquellos que
tienen por centro al otro".

NOTAS

1. Sobre esta "regresin analtica a sible", La signification du sensible, pg.
lo inmediato", cfr. Pradines, Philoso- 57.
phie de la sensation, t. 11: La sensibili- 2
t lmentaire, les sens du besoin, pg. ~ Pradines, op. cit., pgs. 13-15.
9. J. Nogu ha sealado con fuerza la 3. Es el lenguaje de G. Dumas en
dificultad de esta "pura experiencia de Nouveaun Trait de Psycho%gie, T. II:
la vida" por "extenuacin de todo sen- . . . la necesidad, es decir'las sensacio
nes internas generales o locales que tra- necesidad nunca es completo.
Por otra
ducen el entorpecimiento o la progre- parte, en el hombre esas conductas pre
siva detencin de las funciones orgni- formadas de la defensa se encuentran
en
cas correspondientes", pg. 487; de completa regresin; la efigie efectiva
que
igual manera pgs. 475, 449-450. alimenta nuestros miedos siempre
resulta aprendida.
4. Pradines, op. cit., pgs. 81-92.
12. Sobre las funciones entorpeci
5. Cfr., al contrario, Cellerier, Les !- das, cfr. Pradines, op. cit. ments de la
vie affective, Rev. Phil.,
1926. 13. P. Guillaume, "Les aspect affecfs de l' habitude, Journal de psych.,
6. P. Valry; El cementerio marino. 1935, nmeros 3-4.
7. J.P. Sartre, L' imagnaire, pgs. 13 14. Es una visin penetrante de la psi
29. cologa escolstica: lo irascible es irre
8. J.P. Sartre, op. cit., pgs. 78-110. ductible a lo concupiscible; se orienta a
lo arduo como lo concupiscible se orienta al placer; cfr. ms abajo, II Parte, cap.
cit.,
I1, II.
10. Pradines, L' htrognit fonc- 15. Adler, El temperamento nervio
tionnelle du plaisir et de la douleur, Rev. so. phil., 1927; Les sens du
besoin, pgs. 12
y ss., 27 y ss., 81-92. 16. En el mismo sentido: la ambivalencia en la raz
de la libertad, J. Bouto 11. Uno puede preguntarse si ciertas nier, L'
angoisse, pg. 269 y ss. R. Da
impresiones afectivas preformadas, em- biez, La mthode
psychanalytique et 1a
parentadas con el temor, no preceden a doctrine freudienne, t. 11, pgs.
481 -483:
toda experiencia, a /todo "aprendizaje" el autor cita a Malinowski, La saxualit
del dolor, como ocurre con los miedos et sa rpression dans les aocits
pr?mi
ancestrales que despierta en ciertos ani- tves: la plasticidad de los
instintos en el
109 / 396
males la percepcin a la distancia del hombre reclama una regulacin propia
enemigo de la especie. Diremos enton- mente humana, tica y cultural.
ces que dichas impresiones afectivas son
comparables a la "prenocin orgnica" 17. En alemn peligro-de-muerte" se
del objeto de la necesidad que precede al dice "Lebensgefahr". Sobre el
sentido
placer? No, porque la pretendida "preno- del morir como revelador de
contingen
cin orgnica" del dolor no tiene el po- cia cfr. 11I parte, cap. II1.
der de despertar las conductas de defen- 18. Ch. Blondel, Les volitions, en
sa en ausencia del objeto nocivo: si bien Nouveau trait de psycho%gie,
por G.
la conducta de defensa precede al con- Dumas, T. V1: "La gracia de San Pablo,
tacto doloroso, permanece con todo su- el imperativo de Kant, la representacin
bordinada a la percepcin a distancia del colectiva del socilogo no son
ms que. .
peligro. Los montajes motores preforma- ... la triple elaboracin divergente
de
dos adaptados a situaciones peligrosasuna realidad, en tanto podemos saberlo,
tienen pues una regulacin interna subor- propiamente humana,... la
actividad psi
dinada a la presencia de los signos perci- coorgnica slo se torna
actividad vo
bidos. Por lo tanto, el paralelismo con la luntaria a condicin de
sublimarse, por as decirlo, bajo la accin de representa- 27. Ibdem y
Critique de la raison
ciones colectivas", pgs. 321-324. pratique I, 111 (Sobre los mviles de la
ra
19. Ibdem., pg. 233. zn pura prctica); cfr. la proximidad entre el respeto,
lo sublime y la admira 20. Ibdem., pgs. 355-366. cin, Critique de la facult
de jugar, pa
21. Ibdem., pg. 360. rgrafos 23, 27, 29.
22. Ibdem., pg. 363. 28. Fondements de la miaphysique
23. R. Aron, lniroduction la philo- des moeurs, 1seccin.
sophie de la histoire. 29. Kant, Critique de la raison pra
24. Acaso el bergsonismo corre el tique, I, I.
riesgo de caer en falta respecto a la esen- 30, L'exprience morale, caps. I,
IV,
cia de lo social por el mtodo de pasajes V l. al lmite inferior y superior.
' 31. G. Marca, La fidlit cratrice,
25. Kant, Fondements de la mta- pu refus l' invocation, pgs. 192 y ss.
physique des moeurs, 1 seccin.
26. Ibdem.


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CAPITULO III

LA HISTORIA DE LA DECISION: DE LA VACILACION A LA ELECCION

Introduccin: La existencia temporal en los lmites de la eidtica

La descripcin pura que inaugura el estudio de la decisin propone slo una
regla de pensamiento; la existencia brota en el lmite de las esencias; la
existencia del cuerpo es el hecho decisivo que nos obliga a superar el punto de
vista de las esencias y a esclarecer la vida concreta en el extremo de la
inteligibilidad; de tal manera, la idea completamente pura de motivo ha
encontrado de algn modo una materia en la necesidad y el placer, en el dolor,
en fin, en la afectividad. Esa primera superacin de la eidtica reclama una
nueva superacin: la existencia no slo es cuerpo, sino tambin eleccin. La
eidtica de la decisin mantuvo en suspenso el nacimiento de la eleccin: la
triple relacin con el proyecto ("yo quiero esto"), consigo mismo ("yo me
determino as"), con el motivo ("yo decido porque. . .") no hace alusin a la
historia donde surgir la eleccin; la eleccin es esa avanzada, ese nacimiento,
ese crecimiento por el cual existe y la relacin al proyecto, a s mismo, al
motivo. En verdad, la descripcin pura slo suprimira la historia existente
procediendo a un corte instantneo y fijando en lo intemporal una eleccin ya
operada; en este instante la conciencia simplificada se dirige hacia un nico
proyecto; al mismo tiempo se determina a s misma como una e invoca en un
gesto eternamente petrificado una constelacin invariable de motivos.
Ciertamente, dicha relacin tambin concierne a la conciencia vacilante: a lo
largo de esta historia laboriosa, soy una conciencia que decide; pero siempre la
descripcin pura flaquea ante la historia respecto de la cual la eleccin
constituye el desenlace, la historia en el curso de la cual. se busca una eleccin,
se la pierde y encuentra a travs de conflictos esbozados vas muertas, salidas
teatrales o de lenta gestacin.

Esta meditacin sobre la duracin de la eleccin se encuentra ntimamente
ligada a la meditacin sobre lo involuntario corporal; por una parte, la unin de
lo voluntario y lo involuntario por integracin de motivos corporales en el seno
de una decisin concreta slo puede aparecer en una historia donde se ensaye
e invente la medida comn del cuerpo y del querer. La duracin es el medium
de la unidad humana: es la motivacin viviente, la historia de la unin del alma
y el cuerpo; esta unin es un drama, es decir una accin interior que demanda
tiempo. Es por lo tanto necesario descubrir esa duracin all donde las
relaciones fundamentales resultan esbozadas y declaradas. A su vez, la
duracin slo puede ser comprendida como drama; la existencia slo avanza
por el doble movimiento de la espontaneidad corporal y del dominio del querer;
la duracin tienen doble cara: se la sufre y se la conduce, es tiempo vital que
me empuja al ser y arte de conducir el cambio de los pensamientos. Para un
ser encarnado, la libertad es temporal; encarnacin y temporalidad hacen a la
nica y a la misma condicin humana.

111 / 396
Pero si la historia de la eleccin prolonga el descubrimiento del cuerpo, esta
peripecia permanece, como la precedente, bajo el signo de la eidtica; la
duracin slo puede resultar esclarecida a la luz de las relaciones intemporales
establecidas por la descripcin pura. Ciertamente, la duracin brotante sigue
siendo en su existencia absoluta ingenerable desde las ideas, pero la menor
inteligibilidad de la condicin temporal de la libertad procede de esencias
intemporales, en el punto de extenuacin de la descripcin pura. De manera
que la duracin que soy trasciende las puras relaciones de la decisin y el
proyecto, del yo y los motivos, pero sin transgredirlas. La decisin forzada es la
que hace inteligible lo informe de donde procede la eleccin y el propio
progreso de su formacin. A la luz de sas relaciones, la historia aparece como
el despertar, el nacimiento, la maduracin de un sentido (esencia o sentido no
implican aqu ninguna hipstasis platonizante). En particular, slo la descripcin
pura puede proteger una meditacin sobre la duracin de una regresin hacia
una fsica del espritu donde la sucesin de los momentos estara pensada bajo
la idea de causalidad. Ahora bien, dicho peligro nunca resulta completamente
conjurado, pues slo tenemos, para leer una gnesis, conceptos inadecuados
que difcilmente superan el nivel de las metforas: despertar, crecimiento,
maduracin, movimiento, viaje, salto, desenvolvimiento, desarrollo, etc... Esas
metforas no son peligrosas si se las protege de s mismas con relaciones
puras tales como proyecto, determinacin de s, motivacin; aparecen entonces,
en los confines de lo inteligible y de la existencia experimentada y operada,
como los ndices desfallecientes de una experiencia interior que, al mismo
tiempo, es una accin.

I. La vacilacin

La historia de la eleccin verifica una primera exigencia de la descripcin pura:
la voluntad que decide no se reduce a un acto terminal, a un fiat ltimo que
surgira repentinamente en el seno de una situacin interior que no la
comportara. Cualquiera sea el caos de la indecisin y el carcter repentino de
la eleccin, sta no hace aparecer un tipo nuevo de conciencia; aunque
irrumpa como una salida teatral en medio de la indecisin, ese salto se
encuentra en el interior mismo de una conciencia que quiere, su surgimiento no
hace que antes de l la voluntad estuviera ausente o anulada. Nunca dejo de
existir como cuerpo y como querer, querer vacilante, querer vencido, querer
indisponible, querer que decrete. El Fiat, si es una discontinuidad, surge dentro
de cierta continuidad de existencia voluntaria.

Por ello nuestra primera tarea ser reconocer en la vacilacin cierta manera de
ser del poder de elegir.

Nuestra segunda tarea ser comprender cmo de la vacilacin a la eleccin la
decisin avanza y vive de la duracin.

Nuestra tercera tarea ser esclarecer el acontecimiento de la eleccin como
desenlace de una historia que dicho acontecimiento viene a la vez a romper y a
consumar.
112 / 396
Asimismo, habr que reflexionar sobre las dificultades filosficas que comporta
una doctrina de la libertad suscitada por el estudio de la eleccin en el lmite y
bajo la gida de la descripcin primitiva.

1. La manera de ser del querer en la vacilacin

La vacilacin es una eleccin que se busca. Esa relacin de la vacilacin y una
eleccin eventual se hace notar de dos maneras. La vacilacin se da a la vez
como una falta de eleccin y como un incentivo, un esbozo de eleccin; pero es
siempre la eleccin la que pienso como ausente, imposible, deseada, retardada,
temida.

Por una parte, nombro la vacilacin como in-decisin. Esta imperfeccin del
querer con frecuencia resulta experimentada dolorosamente; la siento como
una prdida de m mismo; me angustio porque todava no soy, porque no soy
uno. En la vacilacin soy muchos, no soy. Nos engaaramos
considerablemente si identificramos el descubrimiento de la posibilidad de
nuestro ser con el de esta indecisin. La posibilidad radical no es la indecisin
que malogra la eleccin, sino el poder que la inaugura (cfr. cap. I, II); la
verdadera posibilidad es la que abro en m decidiendo, es decir abriendo, por
un proyecto efectivo, posibilidades en el mundo; el signo de esta posibilidad
proyectada ante m es el sentimiento de poder y de potencia que mantienen
completamente alerta al cuerpo todos los poderes retenidos al borde de la
accin real y que el proyecto despierta o encuentra en el espesor del cuerpo.
La vacilacin ilustra por va del absurdo estas verdades de derecho: en el caos
de mis intenciones se arrastra la conviccin de mi impotencia; pruebo no mi
posibilidad, sino mi imposibilidad: "no estoy a la altura", "pierdo pie", "estoy
perdido, atascado"; me siento impotente.

Es cierto que ese dficit de la vacilacin comporta asimismo la posibilidad de
un sentimiento refinado de hiper-potencia y de goce que nace precisamente de
esta fecundidad indecisa y siempre retenida ms ac de la eleccin; pero esta
experiencia proviene de una situacin muy distinta de la vacilacin de alguna
manera ingenua en que se busca la eleccin; el rechazo de la eleccin, o al
menos su aplazamiento, convertido en estilo de vida, supone un reflujo de la
conciencia que se complace en la reflexin sin fin; no est vuelta hacia un
proyecto eventual sino hacia una posibilidad de segundo grado: la posibilidad
de devenir posible eligiendo; esta experiencia del poder-poder surgida de una
lucidez suprema queda reasumida por encima de una voluntad ingenua que
quiere sin mirarse querer y que vacila con vistas a la eleccin sin mirarse
vacilar. Dicha posibilidad remite a la vacilacin-para-la-eleccin. Ms adelante
intentaremos encontrar el principio de la misma, de una posibilidad donde
presentimos una corrupcin de la reflexin y, si es posible decirlo as, una
concupiscencia reflexiva, respecto de la cual el mito de Narciso es otra
manifestacin.

Por otra parte, la vacilacin es positivamente un querer perplejo que se orienta.
En ella se esbozan los tres rasgos fundamentales de la decisin formada; tales
esbozos muestran el dficit de la in-decisin.
113 / 396
1. Incapaz de un proyecto firme, no dejo de ser una conciencia absorbida en
una diversidad de intenciones prcticas donde se perfilan acciones que
dependen de m; con relacin a esos proyectos ensayados se examinan los
motivos. La estructura intencional de la conciencia que vacila no difiere en tal
sentido de la conciencia que decide ms que por la modalidad de los proyectos
entre los cuales se reparte la conciencia; vacilar es dudar; "yo me pregunto
si...", "qu har?". El imperativo de la decisin resulta ensayado en modo
problemtico, sin que esta modalidad estropee el tipo fundamental de
estructura del proyecto y anule el carcter volitivo general que posee la
vacilacin. Esa nota dubitativa que afecta a los proyectos nacientes contamina
todos los elementos del proyecto; el ndice "a hacer", que marea con un signo
prctico tal o cual accin sugerida, tambin es dubitativo; si el futuro y lo
posible que engendran la decisin estuvieran ausentes en lugar de estar
"modificados" de una manera dubitativa, no me sentira en un mundo en el que
me encuentro embarcado en la eleccin, en un mundo en el que hay algo por
hacer, algo enredado por desenlazar, algo no-resuelto por determinar; si la
voluntad slo surgiera al trmino de la deliberacin, como la espada del Galo
cayendo en el ltimo acto sobre la balanza, el futuro ofrecido a la conciencia
que vacila slo sera el futuro de la previsin, obstruido por la necesidad,
cerrado a la accin, en sntesis, un futuro que dispensara de la vacilacin
misma. Vacilo precisamente porque el mundo es una pregunta irnica: y t
que haras? Cada proyecto ensayado es como una respuesta balbuceante
cuyo camino se encuentra diseado por un trazado de vas cerradas y abiertas,
de asperezas y de utensilios, de ocasiones y de muros. Pero pronto dicha
respuesta resulta borrada por otra. La desazn de la indecisin reside en un
contraste entre una previsin cierta y una decisin incierta; el curso del mundo
sigue, y yo pataleo; de ah nace la impresin de estar sumergido, revolcado por
el oleaje: el rigor de la previsin abruma la debilidad del futuro proyectado.
Vemos entonces en -qu sentido es posible tal o cual partido que an no he
adoptado: cmo el proyecto detenido es por lo pronto posible con esa
posibilidad de previsin que es la permisin misma de las cosas; esta
posibilidad "terica" se compone, por otra par, te, con la posibilidad "prctica"
del proyecto mismo; pero sta se encuentra a su vez afectada por su ndice
problemtico; la posibilidad como "modalidad" de todo juicio terico o prctico,
como modificacin de la modalidad categrica (por lo tanto como concepto
formal) viene pues a complicar la posibilidad real, si es posible, decirlo, abierta
por todo proyecto; cuando digo: "es posible, teniendo en cuenta todo, que no
me vaya de Pars", designo particularmente el carcter problemtico de mi
proyecto inconsistente; al mismo tiempo la posibilidad corporal, el poder fsico a
medias despierto resta indeciso e informe, y mi vago proyecto flota a distancia
de lo real, sin morder la realidad; ningn poder firme evocado en mi cuerpo
sutura las posibilidades proyectadas con las posibilidades ofrecidas por el
curso del mundo; mis intenciones se encuentran como desencarnadas,
cerebrales, y amenazan sin cesar con virar hacia lo irreal, hacia ese imaginario
que anula la realidad en lugar de anunciar su transformacin.

2. Pero mis intenciones informes no slo flotan lejos de las cosas, sino tambin,
de algn modo, lejos de m, sin que pueda proclamar: "esta accin soy yo"; la
imputacin del proyecto tambin es dubitativa; una conciencia aparatosa e
irresponsable que juega con el porvenir siempre est presta a degradar y abolir
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la voluntad en curso de accin. Esta modificacin de la relacin con respecto a
s mismo es solidaria de la modificacin del proyecto: en efecto, en el proyecto,
yo me implico a m mismo; la accin anticipada debe "ser realizada por m"; me
proyecto a m mismo como aquel que realizar; me imputo la accin futura
identificando ese yo proyectado con el yo que proyecta. Ahora bien, en la
vacilacin la inconsistencia del sentido proyectado afecta al yo que realizar;
no s quin ser; cada proyecto eventual propone un yo incierto; de tal manera,
el joven que an no eligi su carrera se ve vagamente tras un mostrador o con
un guardapolvo de mdico sin afirmar todava: ese hombre soy yo; me esbozo
varios m mismos en el modo del "acaso"; el proyecto dubitativo me parece
extrao a m mismo pues el yo implicado en l no soy categricamente yo; an
no me he unido a uno de esos "yo mismos" que flotan ante m; vacilar es
ensayar diversos yo, es esbozar la imputacin. No hay dos "yo", el que
realizar y el que ahora quiere; del mismo modo que por una suerte de
recurrencia, la afirmacin de algn proyecto implica la afirmacin de m mismo
que lo realizar; la duda con respecto a algn proyecto es asimismo la duda
con respecto a m mismo. No hago lugar a ninguna acusacin, a ninguna
contestacin que pueda hacerme el otro; y sin embargo nada soy, soy un yo en
el modo dubitativo; estoy presto a asumir un acto que me engendrar como yo
declarado; vacilar es afrontar ya el "uno" que me arranca de la masa; el
aislamiento perplejo donde la vacilacin me recoge ya es el signo de mi
vocacin voluntaria; como un rey sin reino, soy una conciencia incoativa que
todava no ha adoptado su esfera de responsabilidad.

Ese estatuto indeciso del yo reclama algunas observaciones crticas: el modo
incoativo y problemtico del yo debe tomarse tal como se da; no tenemos
derecho a substituirlo por la imagen triunfante de un yo invariablemente uno
que habra que erigir por encima de sus propias vacilaciones; se tratara de un
prejuicio cosmolgico; el yo resulta objetivado, puesto en lo abstracto como una
entidad invariable, ornada con atributos soberanos; no especialidad, unidad,
identidad, etc.; esta representacin abstracta no es ms que una imagen
hipostasiada, tal como las mrgenes inmviles del ro o el foco inmutable de
donde brotan rayos mltiples e intermitentes; subsisto en una identidad
intemporal intacta ms all del tiempo en que vacilo, busco y elijo. Hay que
tomar en serio la significacin radical de la vacilacin; me realizo a partir de la
existencia informe de mi propia subjetividad. En la vacilacin no soy ni una
ausencia de conciencia -como si pudiera ausentarme de m mismo y dejar la
escena vacante para otro modo de existencia distinto de la existencia como
voluntad-, ni una conciencia triunfante -como si el tiempo fuera un simulacro, un
tiempo para bromear. Soy una conciencia militante, es decir capaz de modular
en los modos diversos de lo categrico y lo problemtico. Debo mantener con
igual firmeza estos dos aspectos de la situacin: por una parte, en la vacilacin
existo ya como voluntad por esta vocacin misma de unidad, de afirmacin
categrica, que me salva como sujeto de afirmacin en mi perplejidad y que me
hace conciencia desgraciada; por la otra, en la vacilacin no tengo otra manera
de existir que esa duda y esta incoherencia. Soy entonces mi propia indecisin;
no tengo derecho, ni medio de "sustantivar" la existencia, la conciencia, la
voluntad fuera de su propio alcance; tampoco puedo "hipostasiar" este reclamo
de eleccin, esta vocacin por la unidad, al margen de la multiplicidad interior
de la que dicha vocacin no consigue escapar. La conciencia que vacila slo
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expresa su vocacin por la unidad superndose en una conciencia de s
dolorosa, en una presencia a s aguda y solitaria; refluyendo hacia m mismo,
me siento existir terriblemente, a la manera de una llaga viva. Pero esa
conciencia herida de m mismo en la que me reno no es ms que la
conciencia intencional repartida entre sus esbozos de proyecto; la unidad de
apercepcin de mi divisin ntima no sustenta el acto de eleccin que me
unificara inmediatamente; se agota en hacer aparecer mi propia diseminacin.

3. La indecisin del yo es, finalmente, la indeterminacin de los motivos; dicha
indeterminacin tambin debe ser encontrada entre los dos lmites claros de la
ausencia y de la plena determinacin.

Por una parte, uno estara tentado a afirmar: estoy indeterminado porque la
relacin con los motivos an no existe, y slo existir en el resplandor de la
eleccin; slo la eleccin hace que tenga razones; hasta que no haya elegido
carezco de ellas. Pero a eso es necesario responder lo siguiente: en la
vacilacin, en realidad, soy un ensayo de proyecto con relacin a un ensayo de
motivos; la pura relacin del proyecto al motivo esclarece aqu lo informe. La
elaboracin de la eleccin es una elaboracin de los propios motivos; la
motivacin hace aparecer una diversidad de lados o aspectos en la situacin,
en los valores propuestos, en la relacin de los valores entre s y con la
situacin; detener el sentido de dichos valores y detener su eleccin es lo
mismo; nunca la eleccin hace al valor; siempre lo invoca; un proyecto
dubitativo "se apoya en" motivos inconsistentes; a decir verdad, no puedo tener
nada en cuenta; no me puedo apoyar en nada; la vacilacin es la experiencia
del apoyo que se sustrae; en tal sentido, la relacin con los motivos no se
encuentra ausente sino naciente.

Pero, inversamente, uno podra pensar que la indecisin procede del conflicto
de motivos totalmente constituidos, invariables como cosas; un conflicto en el
que cada uno de esos motivos, si estuviera solo, obtendra la decisin; la
indecisin sera una decisin inhibida por otra decisin tambin inhibida. Este
error, exactamente opuesto al precedente, nos hace sealar, asimismo, el
sentido de la conciencia problemtica de decisin; la primera procedera de un
desconocimiento de la relacin primitiva de la decisin con los motivos; a
segunda asimila el motivo a una causa; ahora bien, la causa existe
completamente antes del efecto, en tanto el motivo slo existe en su relacin
con la eleccin; si la eleccin es "en razn del" motivo, el motivo es motivo "de"
la eleccin. Esta regla eidtica esclarece el sentido de la vacilacin: all donde
la eleccin no queda detenida, un instinto, un deseo, un temor, no ha recibido
an su sentido definitivo, sino que hace aparecer "lados" variables: la
motivacin se encuentra an en suspenso. En la indecisin me encuentro
sumergido en la confusin de motivos.

De tal manera, la vacilacin propone la tarea, imposible para el entendimiento,
de pensar un querer que es y que todava no es. Pero la aritmtica nos
traiciona; la multiplicidad de proyectos y de yo no es una multiplicidad "exacta",
pues afecta a la unidad de una vocacin de eleccin y se supera en la unidad
de mi presencia ante m mismo; y la unidad bajo la cual pienso el reclamo, el
recogimiento, la soledad, no es una unidad "exacta", pues constituye la
116 / 396
revelacin de una multiplicidad especfica que hiere a la existencia. En general,
la existencia naciente e informe opone una resistencia tenaz a la claridad; y
ciertamente es la descripcin pura la que permite reconocer la forma en lo
informe y afirmar que lo informe es el despertar de la forma; dicha descripcin
nos advierte que la conciencia slo puede nacer de s misma, aunque en su
propia infancia an no sea ella misma; pero a su vez, la eidtica supone la
superacin hacia cierto tacto, hacia cierta fineza -capaz de descubrir el
nacimiento, el despertar y el crecimiento en el lmite de las formas adultas; as
lo exigen tanto la existencia como la historia.

2. La indeterminacin por el cuerpo

Por qu es necesario que la voluntad comience y recomience sin cesar por la
indeterminacin? Por qu el hombre es una historia que desenvuelve todo
sentido a partir de una confusin primordial, toda forma a partir de lo informe?
Es necesario mirar del lado de la motivacin, o ms exactamente del lado del
cuerpo que da una materia a la idea formal de motivo. A raz de que la
existencia corporal es un principio de confusin y de in-' determinacin, no
puede ser de entrada proyecto determinado, determinacin de m mismo,
apercepcin de razones determinadas. El proyecto es confuso, el yo informe,
porque estoy turbado por la obscuridad de mis razones, hundido en esta
pasividad esencial de la existencia que procede del cuerpo; el cuerpo va
adelante como "pasin del alma" -y hay que tomar ese trmino en su sentido
filosfico radical: la pasividad de la existencia recibida.

Por lo tanto, la encarnacin es la que gobierna a una meditacin sobre la
temporalidad; a causa de la confusin de motivos, la motivacin demanda
tiempo, y la eleccin debe conquistarse desde una conciencia vacilante. Si se
desbrozara la libertad como integral, como plenamente creadora de la
existencia, no slo dejaramos de lado la relacin con los motivos en general y
con los motivos corporales en particular, sino que tampoco podramos justificar
al tiempo como ensayo de la libertad, a falta de percibir el vnculo entre la
temporalidad y la encarnacin; con ello quedara destruido el sentido
fundamental de la libertad, a saber, que la eleccin no es una creacin.

Vamos a esclarecer a la luz de nuestras observaciones anteriores sobre los
valores vitales esta indeterminacin que impone el cuerpo al nacimiento de la
eleccin. La vida, lo involuntario y en general, el campo de motivacin no
forman un sistema; o para decirlo de otra manera: no existe, en un momento
dado, una totalidad presente de tendencias que nos autorice a hacer un
balance de las necesidades, los deseos, los ideales suscitados por una
situacin dada; tampoco existe entre los valores aprehendidos una jerarqua
evidente que detenga por agotamiento la bsqueda del bien. Interroguemos
sucesivamente las ideas de totalidad presente y jerarqua evidente.

Sea que tomemos un deseo aisladamente o la constelacin mental en un
momento dado, siempre nos encontramos ante una sinfona inconclusa. Idea
que es la consecuencia rigurosa de nuestras reflexiones sobre la afectividad;
por esencia, la afectividad es confusa; ante una impresin afectiva, puedo
preguntar indefinidamente: 'de qu se trata? Todo sentido, recolectado en
117 / 396
palabras, debe ser determinado, definido, es decir comprendido a partir de un
falso infinito, de un indefinido, el afecto. Quin llora all, sino el viento puro, en
esta hora A solas con diamantes extremos ... Pero quin llora, Tan prximo a
m en el momento de llorar?

Esta mano, posada en mi rostro, que suea rozar apenas, Distrada, dcil a
cierto fin profundo,
Espera de mi debilidad una lgrima que se deshace, Espera que se abra paso
lentamente en mis destinos El inmaculado y que en silencio ilumine un corazn
destrozado
1
.

Es la parte de verdad del principio estoico segn el cual el bien y el mal del
cuerpo son opiniones; cada necesidad, cada deseo es problemtico, al punto
de que el s mismo no se encuentra orientado con respecto a l. Ciertamente,
se encuentra presente ante m de manera inmediata, pero dicha presencia
inmediata es informe y se presta a una inquisicin sin fin. Por eso el tiempo
importa al conocimiento de s mismo; mis deseos cuestionados tienen aspectos
indefinidamente nuevos que se prestan a una elucidacin y a una confrontacin
mviles. Slo el tiempo clarifica. A esta imprecisin de cada deseo en particular
hay que agregar el inacabamiento de la totalidad: la posicin recproca de dos
o ms deseos es confusa y reclama tiempo para resultar determinada; como
diremos ms adelante siguiendo a los clsicos, es muy cierto que el ltimo
juicio prctico de preferencia gana la eleccin; pero, por principio, el campo de
la motivacin resulta ilimitado y siempre comporta un horizonte indeterminado
cuya progresiva determinacin suscita sin fin nuevos horizontes indeterminados;
no hay suma con respecto a la existencia.

Ahora bien, la idea del yo como totalidad abierta, como campo de bsqueda
rodeada de horizontes resulta constantemente degradada por los prejuicios de
una fsica mental; nos formamos la imagen de un campo total susceptible de
representaciones cuasigeomtricas; como se sabe, la Gestalttheorie usa sin
discrecin ese gnero de metforas
2
. Con el pretexto de que el cuerpo
percibido en el espacio objetivo es una totalidad espacial, el psiclogo se
respalda por otra parte en el precepto de isomorfismo para construir una
dinmica de tensiones orientadas dentro de esa totalidad cerrada y finita. Para
una descripcin pura de la subjetividad dicha totalidad carece de sentido.

Ella supone: 1. que cada sistema de tensiones ya se encuentra determinado
objetivamente; siendo el tiempo reclamado para la resolucin de las tensiones
y la produccin de una resultante dinmica slo el tiempo fsico de un proceso
csmico, es decir un tiempo que no inventa nada, la resultante ya est
contenida en las tensiones; la indeterminacin de la misma est dominada
desde el comienzo por la determinacin de las tensiones; en sntesis, el tipo
original de la indeterminacin afectiva resulta totalmente traicionado.

2. que existe una suma finita de tales sistemas de tensiones no resueltas o en
vas de resolucin; el campo total es esa suma finita; de tal manera, s deja de
lado el tipo original de lo indefinido de la conciencia, de ese "mar de la
reflexin" con respecto al cual tanto Kierkegaard como Nietzsche tuvieron
amarga experiencia, y por el que Maine de Biran sufri, antes que ellos, tan
118 / 396
cruelmente. Nunca deberamos cansarnos de advertir contra el peligro de ese
gnero de topografa y de dinmica que, por otra parte y desde ciertas
perspectivas, es la que ms se aproxima a las objetivaciones de la conciencia.
Desquicia los caracteres fundamentales de la conciencia: degrada bajo la
forma de tensin orientada a la intencionalidad por la, cual la conciencia
trasciende el cerco del campo diseado por el cuerpo y anula la relacin
especfica al yo que vive en el corazn mismo de dicha intencionalidad,
reducindola a un sistema particular de tensiones dentro del campo total; ahora
podemos ver que deja as de lado la indeterminacin original que la condicin
corporal impone al querer. No hay equivalente objetivo de la confusin primera
a partir de la cual me elijo. La totalidad nunca est dada; slo es una idea,
reguladora y no constitutiva, por la cual pienso la posibilidad de buscarme sin
fin a m mismo de horizonte en horizonte.

Pero si la fsica puede hacerme dejar de lado la condicin original del querer, la
moral puede conducir a una equivocacin semejante: en efecto, podra
objetarse a la crtica de la idea de totalidad que no es necesario para decidirse
haber realizado el balance, la suma de las necesidades y de los deseos
implicados por la situacin; bastara que "sobre" la afectividad lea valores cuya
jerarqua se me mostrara claramente. Pero una teora de los valores a priori
-cuya verdad o error no ponemos aqu en cuestin- puede hacernos
desconocer la confusin en la que emerge la eleccin. Suponiendo, en efecto,
que existiera tal jerarqua absoluta, con todo, la bsqueda de la eleccin es
algo totalmente distinto de la eventual intuicin de las esencias morales y de su
orden. El moralista procede a una evaluacin sistemtica de los bienes fuera
de toda eleccin concreta. El problema de la eleccin es el del bien aparente,
es decir, el del bien tal como aparece aqu y ahora ante m como tal, en esta
situacin nica.

Pero el problema del bien aparente resume todas las dificultades precedentes y
viene incluso a agregar dificultades nuevas. Qu significa el bien que aparece?
Es el bien que aparece en una ganga afectiva y corporal, que no resulta
percibido en s mismo, desligado de toda referencia a m, sino precisamente
ledo "desde" un deseo, un impulso, una tendencia. El valor debe ser
"ensayado" como el sentido mismo del afecto: detener el sentido de un deseo
es fijar su acento de valor; la aplicacin de un a priori de valor a la afectividad
no es instantnea, sino que se la ensaya lentamente. Por lo tanto, una cosa es
el valor en s y otra el valor de este deseo, este valor singular; su ensayo es la
motivacin misma.

Si ahora subrayamos que todo valor es comparativo, que todo "bien" es un
"mejor", adivinaremos que las dificultades concernientes a la idea de totalidad
repercuten en la idea de jerarqua: la comparacin de dos o ms valores es
siempre mvil e inacabada, siempre pueden considerarse nuevos puntos de
vista, la jerarqua aparente depende en parte de saber qu "horizontes"
resultarn determinados, es decir qu valores, dejados en sombras; sern
conducidos al centro de la conciencia; el carcter inacabado de la totalidad
hace a la precariedad de la jerarqua. La bsqueda de una jerarqua es siempre
un proceso indefinido.
119 / 396
Pero a estas dificultades, que las consideraciones precedentes sobre lo
indefinido de la conciencia vienen a prolongar, se agregan otras que hacen
fracasar de manera ms directa el descubrimiento de una jerarqua evidente.
Algunas se sustentan en las exigencias de la accin, es decir en las
condiciones impuestas, por la insercin del proyecto en el mundo, a la gnesis
del proyecto. Una accin es concreta, excluyente de su contrario, urgente. Esto
significa: 1, que entre la regla aceptada y la dec isin concreta hay siempre una
separacin comparable a la descubierta por el pensamiento terico entre la
nfima species que acua las abstracciones y la presencia real de un individuo
existente; siempre es indispensable inventar algn encaminamiento original
para encarnar un principio en una accin que, de alguna manera, carece de
precedentes, y dicha invencin guarda un carcter irreductible de inexactitud;
2, la situacin que sirve de contexto a nuestras e lecciones determina la mayor
parte de las veces el plazo de nuestras decisiones; toda ocasin tiene trmino,
mientras que, rectamente considerada, la reflexin no tiene fin; 3la urgencia
impone una improvisacin; la realizacin material de un proyecto exige el
sacrificio de ciertos puntos de vista que podemos componer en la mente pero
que estamos condenados a separar en el gesto; cuando el pensamiento
aparatoso dice "tanto esto... como aquello. . .", la ley de la accin en el mundo
dice "o esto... o aquello. . . "; las opciones son crueles; y los compromisos
contienen una parcialidad que muestran una pobre imagen ante las bellas
sntesis donde todos los valores propuestos resultan salvaguardados; pero
dichas sntesis posibles segn la ley del pensamiento, no es posible
componerlas segn la ley de la accin. Inexactitud, improvisacin, parcialidad,
tales son las servidumbres impuestas por la accin a la gnesis del proyecto:
tales servidumbres impuestas recuerdan la condicin corporal del querer.

Finalmente, la evidencia de la jerarqua de valores fracasa a raz de una
circunstancia ltima, inherente a la condicin corporal: los valores vitales ledos
en la afectividad son incomparables entre s y con otros valores; en tanto
comparo en abstracto el placer y el deber, la vida de mi cuerpo y la salud de la
ciudad, el hambre y al honor, puede aparecer una subordinacin evidente; pero
cuando afronto una situacin dada, una duda viene a obscurecerlo todo; no es
acaso mi vida un valor fuera de serie, en cuanto para m los valores ms altos
se hunden en la noche si por ellos pierdo mi vida? Dichos valores slo existirn
para los otros, para m estarn perdidos; subordinar mi vida a otros valores es
arriesgar perderme y, de alguna manera, perderlo todo; esta sombra de la
muerte da a la jerarqua terica un sentido dramtico y transforma en sacrificio
lo que para el moralista no era ms que la serena actualizacin de una idea
con respecto a una idea. La adhesin primordial a la vida interfiere sin cesar
con esta impasible jerarqua y tiende a hacer inconmensurables los valores
entre s. Y, en efecto, la conmensurabilidad de los valores slo aparece a
condicin de una abstraccin, de un olvido de la eleccin concreta que, como
sabemos, se encuentra en el principio mismo de una reflexin moral; cuando
me encuentro buscando el bien aparente, los valores relativos que comparo se
hallan como enmascarados bajo la incgnita de los signos afectivos
incomparables: el aguijn del hambre es incomparable con la fina emocin que
me inspira la recia palabra del honor; y la angustia ante la muerte es
absolutamente heterognea con respecto al reclamo de la comunidad en
peligro. Por lo tanto, una jerarqua soberana de valores siempre debo leerla
120 / 396
"sobre" signos afectivos incomensurables, sobre el placer, lo agradable, lo
sublime, etc.

Todas estas fuentes de confusin situadas en el origen de la eleccin se
componen conjuntamente. La historia social de cada conciencia individual
viene incluso a sumarse a esta confusin afectiva. Valores ensayados por otros,
ilustrados por pocas histricas diferentes, quedan inscriptos en nosotros y
hacen de nuestros propios ideales un caos de valores, que alcanza al plano
ms abstracto de nuestra conciencia moral. Los valores se van acumulando en
nosotros por estratos sedimentarios; hay en nosotros una conciencia de estilo
feudal que gravita en torno al honor y al herosmo caballeresco, una conciencia
de estilo cristiano centrada en la caridad y el perdn, una conciencia de estilo
burgus y enciclopdico atrada por las ideas de libertad y tolerancia, una
conciencia moderna prendada por la justicia y la igualdad; todas las edades de
la humanidad estn figuradas en el resumen de la conciencia.

Adems la conciencia individual refleja a su manera la topografa social
contempornea, tal como concentra la historia humana: ahora bien, la sociedad
no es un medio homogneo, sino que se encuentra separado y dividido contra
s mismo; desde fuera parece representar crculos concntricos -humanidad,
nacin, profesin, familia- en el centro de los cuales vendra a ubicarse el
individuo como un punto de vista; pero, vividos por una conciencia, esos
crculos mltiples representan pretensiones, obligaciones, presiones,
reclamaciones que se superponen unas a otras y nos exigen acciones
incompatibles: la topografa social se proyecta en signos afectivos contrarios y
en dolorosas alternativas. las agrupaciones familiares, profesionales, culturales,
deportivas, artsticas, religiosas, etc. nos desgarran hasta tal punto, que es la
persona la que debe crear su unidad, su independencia, su originalidad,
arriesgando su estilo propio de vida. La persona nace del distanciamiento
dentro de los conflictos que se establecen entre los deberes.

Otros conflictos proceden de la propia pureza de la conciencia: se trata, ante
todo, de los conflictos entre medios y fines. Por qu no es posible alcanzar
fines legtimos sino por medios que la conciencia rechaza? Puedo ocultar un
documento para hacer manifiesta la inocencia de un acusado? puedo aceptar
que se restrinja la libertad de pensamiento y de accin para acrecentar la
justicia social? que se ejerza la violencia para asegurar el orden? Pero los
conflictos ms ntimos nacen en esta regin del alma donde se enfrentan la
intransigencia de nuestros principios con el tacto, la terneza que debemos a los
que amamos; cualquiera que tenga autoridad se encuentra con el cruel
conflicto entre la persona y la regla, entre el amor y la justicia. Pero la
diversidad social no suscita el conflicto franco, sino un tironeo sutil, un fino
desgarramiento del que depende la seguridad de una amistad o la armona de
un hogar.

Todos esos conflictos, hasta los ms espirituales y refinados se entrelazan
finalmente en un estado general confuso. La jerarqua de los bienes siempre
aparece bajo los obscuros contornos del deseo y baj las formas de una
afectividad problemtica de horizontes ilimitados. El principio de vacilacin
121 / 396
reside en la confusin corporal a la cual la existencia humana se encuentra
sometida; toda la historia de la eleccin procede de tal vacilacin.

II. La duracin y la atencin

De la vacilacin a la eleccin, la decisin avanza y vive de duracin.

El precedente anlisis nos ha hecho percibir la vinculacin fundamental entre la
temporalidad y la encarnacin; pero falta an percibir la vinculacin de la
decisin con la temporalidad; es decir, falta descubrir qu dominio tengo sobre
el crecimiento del proyecto en el tiempo. Esta bsqueda que parece posponer
continuamente el estudio de la eleccin es en realidad la nica introduccin
posible para la inteligencia de dicho acto terminal: la eleccin consuma algo,
desenlaza una historia. Adems, tenemos la conviccin de que conseguiramos
resolver implcitamente el problema de la eleccin si llegamos comprender
cmo conducimos un debate interior en la duracin. La hiptesis de trabajo que
pondremos en prctica es la siguiente: el poder de detener el debate no es ms
que el poder de conducirlo y este imperio sobre la sucesin es la atencin.
Dicho de otra manera: el imperio sobre la duracin es la atencin en
movimiento; la eleccin es en cierto sentido la atencin que se detiene
3
. A
continuacin, mostraremos que la asimilacin de la eleccin a una atencin que
se detiene slo es un aspecto de lo que llamaremos la paradoja de la eleccin.

Segn creemos, la entrada en escena de la atencin es decisiva; dicho tema se
sustenta en una madeja de nociones que luego desplegaremos, y que por
ahora esbozaremos globalmente.

l. No es posible llevar muy lejos una reflexin sobre la duracin sin esclarecerla
mediante la atencin. La idea de la duracin como orden de sucesin slo hace
aparecer la condicin a priori de un desenvolvimiento personal. Dicha condicin
constituye una estructura universal donde no aparece el ndice personal de una
aventura.. Ahora bien, la duracin entendida como una aventura, como un
desenvolvimiento personal, ora es sufrida y ora conducida. El ndice de
actividad de la duracin es la atencin; la atencin es la sucesin conducida. A
su vez, la atencin slo puede resultar comprendida como arte de cambiar de
objeto, como movimiento de la observacin, en sntesis como una funcin de la
duracin. Duracin y atencin se implican, pues, mutuamente.

2. La teora de la atencin, que es fcil de esbozar ante todo en el marco de
una reflexin sobre la percepcin, debe poder prolongarse al conjunto del
cogito. En la atencin reside todo mi poder cuando debato conmigo mismo. Si
todo mi poder reside en la sucesin y si tal poder es la atencin, podemos
dominar-la discusin clsica sobre la deliberacin y rechazar el dilema del
racionalismo y el irracionalismo. La libertad no reside slo all donde los
motivos racionales la conducen por encima de los motivos afectivos (o mviles);
a su vez, dicha libertad no se encuentra slo all donde una corriente
subterrnea derrumba las razones intelectuales annimas y muertas; reside
donde gobierno la sucesin, donde el movimiento de la observacin est en mi
poder.
122 / 396
3. La atencin y la duracin comprendidas la una por la otra deben darnos una
inteligencia ms completa de la funcin fundamental de la imaginacin en la
invencin de la decisin. En efecto, en el anlisis de los motivos, una de las
ideas fundamentales era que todas las formas de lo involuntario venan a
refractarse en la imaginacin. Este ensayo de valores en la imaginacin se
comprende aqu a partir del carcter universalmente imaginante de la atencin.
Atender es ver, en un sentido muy amplio, no intelectualista; es decir,
desarrollar de alguna manera intuitivamente todas las relaciones y todos los
valores; la- atencin opera en este ambiente intuitivo donde se ensayan los
valores ms abstractos. Resultan as anudadas las tres ideas de duracin,
atencin e imaginacin. Pero la que hace comprender las restantes es la
atencin.

1. La sucesin sufrida y dirigida: la atencin

El progreso de la decisin a travs de sinuosidades, estancamientos, saltos,
retrocesos, es una sucesin. La cualidad voluntaria de la eleccin refleja la
cualidad voluntaria del debate a partir del cual, de una u otra manera, aqulla
procede. Cmo podemos afirmar que la forma de la sucesin es voluntaria?

Todo el anterior anlisis en el plano de la descripcin pura mantuvo en
suspenso tal funcin de la sucesin; hasta el presente slo se ha considerado
al tiempo como la dimensin futura del proyecto; sin embargo, de ningn modo
tal dimensin temporal de la anticipacin es el tiempo mismo; cada acto
instantneo tiene un horizonte futuro; incluso en la vacilacin el proyecto ms
naciente, ms dubitativo, contiene una orientacin incierta hacia un futuro vago,
una orientacin adosada al instante presente. Siempre estamos en el hoy;
siempre es ahora. El tiempo es la forma segn la cual el presente cambia
incesantemente en cuanto a su contenido, es decir es el orden de sucesin de
momentos en cada caso presente, es algo que expresaremos a travs de una
metfora: el tiempo es el flujo del presente. Ahora bien, cada momento
presente tiene por esencia un horizonte de anticipacin (o, como dice Husserl,
de protensin), y un horizonte de memoria o mejor, en el sentido ms amplio
del trmino, de retencin
4
. "El presente se hace sin cesar otro presente", lo
que significa: "cada futuro anticipado se hace presente" y "el presente se hace
pasado retenido". En estas tres frmulas se sustenta el sentido del trmino
devenir. En efecto, no son dispares sino solidarias; la memoria se hincha
porque siempre hay presente hacindose pasado y siempre hay presente
porque siempre hay futuro apuntando al horizonte.

Pero esta triple frmula del devenir slo expresa una forma; las palabras: cada
momento futuro, cada momento presente, cada momento pasado no expresan
que en esta forma est en juego una subjetividad, un s mismo. Bajo qu
condicin la forma del devenir constituir el crecimiento de una persona, el
desenvolvimiento de un sujeto?

Planteado en estos trminos, el problema tiene algo de singular: es
sorprendente no encontrar el signo de la subjetividad en el tiempo que, sin
embargo, es el modo de ligazn tpico de una subjetividad, como de manera
diferente lo han mostrado Kant y Bergson. Habr que afirmar que el signo de
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la subjetividad slo se agrega a los actos que liga la sucesin? que el tiempo
es la forma de la subjetividad porque es el orden de sucesin de las
percepciones, de las imaginaciones, de los recuerdos, etc., en sntesis, de
operaciones susceptibles de resultar alcanzadas inmediatamente por reflexin?
El signo de la subjetividad debe buscarse en ciertos aspectos del propio
cambio, en aspectos de los cuales ninguna fsica mental puede dar cuenta, en
la propia forma de la sucesin: a saber, que la sucesin puede vivirse en el
modo activo o en l modo pasivo. La sucesin presenta la bipolaridad
fundamental de la existencia humana, que buscamos comentar en esta obra:
dicha sucesin resulta sufrida y conducida. Si la duracin es una aventura
personal es porque el mantenimiento o el cambio de una percepcin, de un
recuerdo, de un deseo, de un proyecto, etc., por una parte dependen de m, y
por la otra no. Lo que radicalmente no depende de m es que el tiempo se
escurra: ya hemos hecho alusin al aspecto radicalmente involuntario del
deslizamiento de adelante hacia atrs, a raz de la previsin y el proyecto;
volveremos a ello sistemticamente en el marco de una meditacin sobre la
necesidad en primera persona. Pero, a su vez, la espontaneidad del Cogito y,
ms precisamente, la marcha voluntaria de un debate interior consisten en que
nos orientamos en la duracin; conducimos el debate haciendo aparecer o
comparecer a los testigos. Nos vemos por ello llevados a buscar el ndice
voluntario de la duracin en cuanto tal y a confiar el destino de nuestra libertad
a cierto arte capaz de mantener a cambiar nuestros proyectos.

Acabamos de pronunciar el trmino libertad: en efecto, la introduccin de la
duracin es asimismo la introduccin del problema de la libertad; hasta ahora
no conocamos ms que el acto instantneo de querer (fuera incoativo o
determinado), caracterizado por el proyecto, la determinacin de s mismo y la
invocacin de motivos. Lo libre concierne a la actividad temporal donde se
engendra el acto, la emisin, el avance de la duracin que hace a la existencia
misma del acto. Es un adjetivo que expresa de la mejor manera el nacimiento
temporal que no es un acto, sino el carcter de un acto -de un poder, de un
deseo, de un querer-. Por ello, sin pleonasmo, hablamos de querer libre. El
sustantivo querer designa la estructura' del acto instantneo cuyo anlisis
eidtico realizamos al comienzo del presente captulo; el adjetivo libre designa
el modo de su nacimiento en el tiempo; el trmino libertad no es ms que un
adjetivo sustantivado. Podemos asimismo emplear el adjetivo voluntario para
caracterizar el nacimiento temporal del querer. Entonces dicho trmino es
sinnimo de libre.

En qu consiste lo libre, lo voluntario, aplicado al crecimiento de nuestros
motivos y al nacimiento de nuestras elecciones? La atencin es ese arte de
gobernar la duracin, cuyo flujo es radicalmente involuntario. En ella se
consuma lo libr o lo voluntario; es lo atento, es decir no una operacin
diferenciada sino el modo libre de todas las cogitationes.

La atencin no aparece, de entrada, como la clave del problema de la
deliberacin (para retomar una expresin clsica, un tanto intelectualista, segn
creemos, como comentaremos ms adelante). La atencin se da ante todo
como un modo de la percepcin. Por generalizacin podemos extraer de la
atencin perceptiva (o mejor de lo atento como modo del percibir) los
124 / 396
caracteres universales que hacen de la misma un arte de producir la
permanencia o el cambio de pensamientos en general, en el sentido amplio
dado por Descartes a este trmino. Un poco ms adelante comprenderemos
por qu la atencin retiene en sus formas afectivas o intelectuales ciertos
caracteres de la percepcin y resta siempre un percibir en un sentido muy
amplio, que habra que determinar; la necesidad de hablar de la atencin
perceptiva, que por ahora parece un rodeo, se ver entonces justificada.

La atencin en la percepcin resulta comprendida como un libre
desplazamiento de la mirada; entonces el anlisis de la atencin suprime su
propio objeto, si omite el carcter temporal fundamental; los caracteres
estticos de la atencin, tales como aparecen en un corte instantneo de la
conciencia, slo se comprenden por referencia a cierto movimiento de la
mirada. La lengua seala el lugar de la atencin distinguiendo ver y mirar, or y
escuchar, etc. no como dos actos diferentes, sino como los dos aspectos de la
misma percepcin: ver es recibir las cualidades del objeto, mirar es extraerlas
activamente de un fondo. La atencin es pues primero inseparable de esa
receptividad del sentido, dicho de otra manera, de la intencionalidad en general
que constituye la estructura de toda cogitatio. La atencin es atencin a. . ., no
atencin a la representacin, como si repasara la percepcin para reflexionarla;
la intencionalidad de la atencin es la intencionalidad primera, directa,
trascendente del percibir, por la cual vengo a ser, de alguna manera, todas las
cosas; atiendo a la cosa percibida misma ' . Pero en segundo lugar la atencin
es el carcter activo de la percepcin misma. En efecto, la misma receptividad
del sentido puede vivirse en el modo pasivo de la fascinacin, de la obsesin,
etc., o en el modo activo de la atencin.

Ahora-bien, dnde reconocer este modo activo de la atencin? Ante todo, en
una manera muy particular de aparecer el objeto: ste se separa de un fondo
del que no me ocupo, pero que est implicado como contexto del objeto
remarcado, "copercibido". Husserl expresa dicha seleccin de la siguiente
manera: das Erfassen ist ein Herausfassen, jedes Wahrgenommene hat einen
Erfahrungshintergrund (Ideen, pg. 62): el objeto adopta un relieve y una
claridad especiales, no un relieve en el espacio, o una, claridad en cuanto a la
luminosidad: ambas palabras son las metforas de la atencin
6
; lo chato y
obscuro como cualidades de las cosas, como momentos en el ncleo de
sentido del objeto, pueden resultar sealados y adoptar el relieve y la claridad
"atencionales". "La gran atencin del espritu, deca Malebranche, aproxima por
as decir las ideas de los objetos a los cuales dicha atencin se aplica".
Claridad y relieve que no son cualidades del objeto sino de su aparecer. Tal es
el secreto de la atencin: el que un objeto se separe del fondo o ingrese en l,
permaneciendo igual en cuanto a su sentido; no conozco otro objeto, sino el
mismo ms claramente. Extraa accin, en efecto, una accin que acenta,
pero hace aparecer lo que ya estaba all. Atendiendo a la parte del contrabajo,
no cambio el sentido de la sinfona, no cambio el sentido que pueda tener en s
(ms all de lo que esto signifique), o para el autor, o para el ejecutante, o para
otro oyente, sino que cambio el sentido que tiene para m: escucho mejor la
parte que tena relegada. Puede entonces vislumbrarse que la notoria
significacin de la atencin gobierna toda reflexin ulterior sobre sus alcances
en los grandes problemas de la verdad y la libertad
7
.
125 / 396
Ahora bien, no es posible comprender esta extraa accin sin considerar al
tiempo; esta distribucin entre el fondo y el objeto subrayado implica por
principio que puedo dejar deslizar el objeto en el fondo y hacer emerger otro
objeto -u otro aspecto del mismo objeto- del trasfondo. Este ltimo supone la
posibilidad de convertirse en primer plano, supone que est presto a la
atencin. La atencin es el movimiento mismo de la mirada que,
desplazndose, cambia el modo de aparecer de los objetos y de sus aspectos.
En efecto, ni el mundo, ni el menor de sus objetos, pueden darse de una sola
vez. Todo objeto desborda la percepcin actual, es inagotable. Pero los
mltiples esbozos, las caras o perfiles diversos que debo recorrer y mentar
para poner un objeto en su unidad no constituyen una sucesin discontinua.
Cada esbozo, cada cara subrayada, implican asimismo otros aspectos, que se
encuentran rodeados de una atmsfera de desatencin; de manera que cada
mirada atenta envuelve en su contexto nuevos aspectos prestos a ser
subrayados con atencin. Es as como el objeto mismo me gua por las
solicitaciones de su contexto; y sin embargo yo me oriento entre las apariencias,
yo desplazo el acento principal, yo hago girar al objeto o yo desenvuelvo el
mismo lado para desplegar los mltiples detalles, o yo la capto dentro de un
conjunto ms amplio.

Sealemos entonces que la atencin es tanto ms pura cuanto ms
interrogativa y dcil sea la mirada. El grado ms bajo de atencin est
constituido por los esquemas anticipantes con los cuales abordamos el objeto
para reconocer en l una figura atendida. Ahora bien, con dicha figura
concordamos por adelantado, como el nio que busca la cabeza del lobo en las
sombras y las ramas de una silueta de espino. Me encuentro tanto ms atento
cuanto menor sea mi intento de "llenar" intuitivamente una intencin vaca y
cuanto ms ingenuamente explore el campo de percepcin. No es la pre-
percepcin ni el deseo lo que hace a la atencin, sino la ingenuidad de la
mirada, la inocencia de la mirada, la acogida de lo otro en tanto otro. Por esta
activa disponibilidad, me inscribo a cuenta del objeto. El verdadero nombre de
la atencin no es la anticipacin sino el asombro; es lo contrario de la
precipitacin y de la prevencin. El error, nos recuerda Descartes, es ante todo
memoria, recuerdo de la intuicin, y no intuicin, y Malebranche agrega que las
ideas preconcebidas ofuscan la verdad, hacindola proporcional a nuestra
inatencin. Acaso nunca haya existido un acto de atencin, en el sentido que
Kant afirmaba que acaso nunca hubo un acto de buena voluntad; se trata de un
lmite, pero comprendemos su sentido; y ese sentido muestra las formas
degradadas de la mirada fascinada, que son entonces consideradas como un
dficit de atencin, como una libertad alienada. Esta comprensin basta para
una ontologa fundamental del querer: dicha comprensin anuncia que la
actividad ms alta realiza la receptividad ms grande. El error de la psicologa
empirista es haber explicado la atencin libre a partir de una atencin esclava;
asociacin de ideas, principio de inters, leyes de organizacin del campo, etc.,
son otras tantas expresiones que anulan la esencia propia de la atencin.
Cuando una idea empuja a otra segn la necesidad de la contigidad o del
parecido, cuando el objeto de mi deseo no slo reclama mi mirada sino que la
atrae, la ocupa, la capta, la absorbe, cuando la forma y el fondo se distribuyen
y se reorganizan segn leyes de acento impuestas por la distribucin y la
reorganizacin de tensiones surgidas de las formas de las necesidades y de las
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cuasi-necesidades que constituyen el campo total, cuando esto ocurre, ya no
hay yo que se orienta; el "mirar" se desvanece, se convierte en su contrario; me
encuentro apresado por el objeto.

La esencia de la atencin es, pues, el movimiento temporal de la mirada que se
vuelve hacia... o se aparta de... y hace as aparecer al objeto tal cmo es en s
mismo, es decir tal como se encontraba, en sordina, incluido en el trasfondo.

De manera que la distincin completa de lo voluntario y lo involuntario no
aparece ms que como carcter temporal de la atencin. En efecto, la atencin
pura y la fascinacin estn tanto una como otra caracterizadas por la
distribucin del campo, en un momento dado, entre un primer plano esclarecido
y un trasfondo obscuro. Un corte instantneo en la vida mental no permite
distinguir el carcter voluntario o pasivo de la mirada. Lo voluntario o no es el
devenir de dicha distribucin. En la fascinacin, he perdido mi poder de
cambiar de objeto: el flujo de la conciencia est como detenido, congelado;
acaso toda conciencia fascinada guarda la nostalgia de ese libre movimiento,
tal como el "Cisne" de Mallarm. La atencin es pues un dominio sobre la
duracin, o ms exactamente el poder de hacer aparecer, de acuerdo con la
regla de sucesin, objetos o aspectos del objeto, extrayndolos del fondo o
dejndolos borrarse en el fondo que constituye, para cada mirada, el trasfondo
de inatencin.

2. Atencin y deliberacin: el falso dilema del intelectualismo y el irracionalismo
La atencin en la percepcin slo es la ilustracin ms asombrosa de la
atencin en general que consiste en volverse hacia... o en apartarse de. . . El
acto de mirar debe generalizarse de acuerdo con la doble exigencia de una
filosofa del sujeto y de una reflexin sobre la forma de la sucesin. En efecto,
por una parte la atencin es posible donde quiera que reine el Cogito en el
sentido amplio, conforme a la enumeracin cartesiana: "no slo comprender,
querer, imaginar sino tambin sentir es aqu lo mismo que pensar". Es el modo
activo segn el cual se operan todas las intenciones del Cogito, de tal manera
que el propio sentir puede de algn modo ser una accin. La atencin es la que
refiere al yo todas esas intenciones, como rayos luminosos conducidos al
centro del cual brotan. Es dicha atencin la que devela el "yo" en sus actos y
autoriza a agregarlos a la definicin del Cogito: "pues es en s mismo tan
evidente que soy yo el que dudo, el que comprendo y deseo, que no hay aqu
necesidad de agregar nada para explicarlo". Yo, tal es mi perspectiva hasta en
el sentir
8
.

Por otra parte, la atencin es posible donde quiera que el tiempo sea la forma
de la sujetividad. Es el modo activo de la forma temporal, es el tiempo en
primera persona, el tiempo activo. Yo, tal es la movilidad de mi perspectiva
hasta en el sentir.

Apliquemos esta idea a nuestro problema: cmo, preguntamos, de la
vacilacin a la eleccin, la decisin vive en la duracin y cmo puede dicha
duracin depender de nosotros? El estudio de la atencin en la percepcin
contiene en germen la respuesta. Es la atencin la que desenvuelve en el
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tiempo, acenta y esclarece los diversos "lados" de una situacin confusa, los
diversos "aspectos de valor" de un enigma prctico.

El estudio de la vacilacin nos haba revelado que la confusin del proyecto se
encontraba ligada a la confusin de los motivos en general y a la confusin de
los motivos afectivos en particular. Por lo tanto, la vacilacin est ligada a cierta
pasividad, a la pasividad esencial a la existencia corporal. Ahora afirmamos: la
clarificacin de nuestros motivos con la ayuda del tiempo depende de cierta
actividad, de la actividad esencial a la libre mirada de la atencin. El tiempo que
cuesta dicha claridad es entonces a la vez la continuacin y la contrapartida de
la encarnacin. Entonces el carcter problemtico de la afectividad se enraza
por una parte en la confusin corporal y por la otra est ofrecido a la
interrogacin atenta. La clarificacin consiste en consecuencia en desenredar
los valores confundidos en la afectividad y en reunir los esbozos sucesivos de
un valor en una idea que se afirma progresivamente. La atencin a los valores
se parece en ello a la atencin a las cosas: la atencin separa de su contexto
los aspectos del mismo valor, para confirmarlo a travs de retoques sucesivos
y por sumatoria de los esbozos. Un valor comienza a despuntar; se lo separa;
se considera otra cosa; se retorna al primer perfil de valor; por contraste, ahora
ste adquiere relieve; surge otro aspecto de la situacin que revela una
confusin en la idea, etc. Ningn motivo, ningn valor se da de una sola vez;
una idea de valor unifica bajo una regla simple de significacin una sucesin
mltiple de esbozos. De modo que la atencin procede a un reparto de
aspectos confundidos, refirindolos a valores diferentes y a una unificacin de
aspectos esparcidos, refirindolos a valores simples. Por este doble trabajo de
la atencin, el tiempo clarifica la motivacin.

La atencin en la motivacin naciente y desfalleciente seala definitivamente la
diferencia entre el motivo y la causa. Cuando decamos: el deseo inclina sin
obligar, enuncibamos negativamente lo que ahora formulamos en trminos
positivos: la forma definitiva de mi deseo depende de mi atencin. La mala fe
consiste en ocultarse tras un determinismo. Slo la omisin de la atencin hace
a la fatalidad de la pasin. Ms all de toda teora de la falta me afirmo como
libre mirada en el hambre, la sed, el deseo sexual, la voluntad de poder y el
voto de inercia, el impulso a imitar y a obedecer, la obligacin y el reclamo
surgidos de los valores de verdad, justicia y amor. La seguridad de que soy esa
libre mirada en el tiempo debo redescubrirla sin cesar como el Cogito respect
del cual dicha seguridad no se distingue; nadie puede drmela, nadie puede
arrebatrmela. Carece de garanta objetiva.

El recurso a la atencin, radicalizando el problema de la libertad, nos permite
dominar el debate clsico del intelectualismo y el anti-intelectualismo
rechazando el, falso dilema.

Se trata de un dilema falso por una parte porque la determinacin por razones
ms que por impulsos o deseos basta para hacernos libres
9
. Un desarrollo
racional de las ideas, una meditacin ligada de acuerdo a una necesidad
emparentada a la del razonamiento matemtico no es por derecho una libre
actividad. En efecto, no basta oponer la accin d'1 juicio a la tirana del deseo,
y celebrar esta creacin de la verdad, donde se sopesan las consecuencias
128 / 396
extremas, se exponen las implicaciones morales, los partidos opuestos se
refieren a todo el edificio de nuestra felicidad y nuestro honor: falta an afirmar
por qu el juicio es una accin y no un determinismo de ideas. Uno quisiera
que la decisin ms alta y la ms digna del nombre de libertad fuera la que se
identifica con el conjunto ms claro y ms comprensivo de nuestras razones
determinantes: pero' lo cierto es que mientras nos limitamos a considerar la
implicacin de objetos de pensamiento entre s, todava no hemos afrontado la
libertad. Dicha implicacin, aunque est relacionado pon la necesidad
geomtrica y se oponga claramente a la vinculacin fortuita y mecnica de la
asociacin de imgenes, no basta para caracterizar al pensamiento como
nuestro. Lo que hace que el pensamiento sea nuestro acto es la atencin por la
cual lo acogemos y lo hacemos nuestro. Adoptar el nivel de la claridad, aceptar
meditar en lugar de arrojarse sin reflexin a la accin, es la libertad no slo al
trmino sino en la raz de la razn, por un acto primero de atencin que
mantiene desde el comienzo del debate la dignidad del problema a resolver. La
atencin es la fuente de la idea como una primera interrogacin lanzada en la
direccin ms elevada. De tal manera, es la falta de libertad en la atencin la
que en ciertos momentos hace ineficaz, aburrida, incluso inaccesible, toda la
dialctica de las ideas, y nos destierra de la razn. La pureza del verbo, como
dira Malebranche, siempre es la respuesta a la plegaria de la atencin.

Pero la atencin no slo es la acogida que sostiene a la idea en un momento
dado; es tambin, de un instante al otro, la movilidad de la mirada que conduce
el debate. La fuerza de las ideas slo cesa de conducirnos si dejamos de
aguijonear nuestra atencin con las mltiples inflexiones sugeridas por el
campo de inatencin de cada idea clara. El intelectualismo finge creer que slo
una serie de pensamientos desenvuelve sus implicaciones en un intervalo de
duracin considerado: en verdad, necesitamos orientarnos sin cesar en un
ddalo de encrucijadas y de vas mal demarcadas; raramente los problemas
prcticos se exponen ante el tribunal de la evidencia; el orden de la accin es el
orden de lo verosmil. La heterogeneidad de los valores en juego, la
interpenetracin de aspectos en una situacin hacen ms importantes los
problemas del aguijoneo que los del encadenamiento, ms numerosos los
pasajes discontinuos que las ligazones lgicas.

Entonces la racionalidad de una meditacin no slo no basta para caracteriza
la libertad, sino que tampoco es necesaria. Es cierto que deliberar es elevar
nuestros motivos a la claridad y la distincin; pero no siempre es cierto que
dichos motivos se conformen a lo que, se ha convenido en llamar la
racionalidad. Una idea es clara cazando se encuentra en el centro de la mirada,
cuando est presente al espritu; la atencin hace que est presente. Y si la/
distincin es el colmo de la claridad, las disociaciones que opera comprometen
tanto al imperio de los sentimientos como al de las ideas. La distincin no es
siempre, ni siquiera principalmente, una operacin racional en el sentido de un
encadenamiento de razones de acuerdo con la lgica deductiva o dialctica;
acaso slo existe el clculo del inters personal, de los medios, el rendimiento
y la eficacia segn la regla de economa (el maximum de efecto para el
minimum de medios) que adopta el carcter de una argumentacin racional.
Cuando los fines resultan puestos en cuestin, diversas cualidades
incomparables de existencia se ofrecen a nosotros; cada una de ellas
129 / 396
desenvuelve un ambiente, suscita actitudes por afinidad y asonancia, segn un
tacto que no tiene medida rigurosa. En consecuencia, la determinacin por las
razones ms lgicamente encadenadas y la determinacin por los sentimientos
ms irreductibles a mximas intelectuales se encuentran una y otra
suspendidas de la libertad de la mirada que ora -considera esto, ora aquello,
que rene los aspectos diversos en un valor nico y que disocia los elementos
confundidos en valores distinguibles; entonces es la comunidad de una misma
operacin, la atencin, la que confiere una libertad comn a las formas ms
dispares de la motivacin: por sentimiento y por razn.

La misma conviccin nos permite asimismo desestimar las pretensiones de un
irracionalismo de estilo bergsoniano como el expresado en la poca del Ensayo
sobre los datos inmediatos de la conciencia. Es demasiado lo que debemos a
Bergson como para no afirmar nuestro reconocimiento a dicho pensador.
Muchos elementos crticos del bergsonismo siguen siendo admirables, tal como
la crtica al determinismo como espacializacin (y la crtica a la previsin que
resulta de l), que es un pariente tan prximo de la crtica a la objetivacin
comn a nuestro trabajo y a otros pensamientos contemporneos. Y ante todo
nos ha enseado a pensar la libertad y la duracin una por la otra. Por el
contrario, el anti-intelectualismo y el pragmatismo nos parecen los aspectos
ms envejecidos de la obra bergsoniana. La razn slo aparece ante Bergson
como un curso de pensamientos muertos y extraos a la vida: a sus ojos
nuestras razones son muy a menudo una legitimacin pstuma de nuestras
elecciones. Adoptando un momento el lenguaje del determinismo para destruir
su fundamento, evoca esa "psicologa muy atenta" que "nos revela a veces
efectos que preceden a sus causas". De tal manera, la motivacin racional,
rpidamente desacreditada, remite al yo profundo de donde procede toda
decisin autntica. Pero uno puede preguntarse si Bergson no ha omitido la
funcin esencial de la atencin, retrasando as una oposicin que slo puede
retomar un sentido en la perspectiva de una reflexin sobre la atencin: la
oposicin de lo vivo y lo muerto, de lo superficial y lo profundo. En efecto, a
travs de una curiosa inversin, la tirana de las razones muertas parece ceder
su lugar a una necesidad completamente vital y pasional: "Es el yo el que
desde abajo se eleva hacia la superficie. Es la corteza exterior la que estalla,
cediendo a un impulso irresistible. . ." lo. Pero qu hemos ganado al elevarnos
a motivos indistintos y de coloracin vital? Hay que afirmar decididamente que
por s mismo ese "impulso irresistible" no ros hace libres. De nada sirve un
entusiasmo que impregna toda nuestra mentalidad; de nada sirve que la
yuxtaposicin de alguna manera espacial de ideas marcadas por el lenguaje y
la sociedad deje lugar a la interpenetracin viviente de un flujo continuo; de
nada sirve tampoco que me encuentre completo en un acto: lo esencial es que
soy seor de ese flujo en lugar de padecerlo; en suma, que lo sostengo
mediante la atencin, que adopto el nivel en que me sito; pues mi falta es,
precisamente, permanecer en el nivel del yo superficial; cmo podramos de
lo contrario decir con el propio Bergson: "que con frecuencia abdicamos
nuestra libertad en las circunstancias ms importantes, y que, por inercia o por
molicie, dejamos a ese proceso local consumarse cuando toda nuestra
personalidad debera por as decirlo vibrar"?
11
Cmo podramos hablar de la
"inexplicable repugnancia hacia el querer", por la cual "rechazamos a las
profundidades obscuras de nuestro ser"
12
los sentimientos profundos que en el
130 / 396
momento de la libertad estallan en la superficie de nuestra vida? Consideramos
que el yo superficial es la atencin omitida. Nuestro yo profundo es nuestro
poder de atencin a los valores ms nobles y raros. Es dicho poder de atencin
el que engendra nuestra rebelin contra los valores que se nos muestran
obliterados como viejas estampillas.

Si buscamos comprender las especficas razones de mtodo que han inclinado
al pensamiento profundo de Bergson en el sentido de un sospechoso
irracionalismo nos encontramos con una serie de prejuicios que comparte con
sus contradictores asociacionistas y que provienen de la falta de una eidtica
previa; uno dira que tanto para l como para ellos un motivo no podra
distinguirse de una causa y que es indispensable ahogar los contornos de los
motivos ms claros y distintos en una fluidez inconsistente, para salvar la
invencin del yo. Si mantenemos presente al espritu la distincin entre motivo
y causa y si encontramos la libertad de la atencin en la raz de los motivos
ms diversos ya no estamos obligados a ligar la libertad a una psicologa
continuista que en el lmite elimina pura y simplemente la idea misma de motivo
al mismo tiempo que la idea de la distincin entre motivos. Bergson afirma que
la pluralidad de motivos procede de la reconstruccin de la realidad mental en
una suerte de espacio interior donde los partidos y sus motivos se encontraran
yuxtapuestos, tal como dos caminos en un mapa ideal, tal como "cosas inertes,
indiferentes, que aguardan nuestra eleccin"; dichos "partidos inertes y como
solidificados" no son ms, segn dice; que representaciones simblicas: "el
tiempo no es una lnea sobre la cual se vuelve"; no hay dos partidos sino "una
multitud de estados sucesivos y diferentes en el seno de los cuales, mediante
un esfuerzo de la imaginacin, desenredo dos direcciones opuestas... y un yo
que vive y se desenvuelve por efecto de esas vacilaciones hasta que una
accin libre se separa de all como un fruto demasiado maduro"
13
.

Pero este anlisis no es convincente, porque Bergson nunca distingui los
actos de los correlatos que ellos focalizan intencionalmente; los confunde sin
cesar bajo el nombre de estados de conciencia; asimismo, la sucesin vivida
de los actos de vacilacin, que por otra parte analiz de manera magistral, no
le permite comprender que esas focalizaciones mltiples pueden constituir por
retoques sucesivos un pequeo nmero de partidos a tomar y de motivos
cuyas significaciones se reparten y unifican progresivamente. La crtica tan
profunda que hace a la espacializacin de lo vivido no impide en absoluto que a
travs de infinidad de actos continuos se constituya una pluralidad real de
motivos focalizados; pero dicha pluralidad no es mental; no es una pluralidad
en la conciencia como centro de actos: es una pluralidad intencional. Tal
confusin mancha toda la psicologa bergsoniana que siempre busca eludir el
problema de los claros conflictos y de las alternativas racionalmente
enumeradas y se refugia en el claro-obscuro de las metforas orgnicas.
Consideramos que no haba necesidad de criticar la pluralidad de razones
distinguibles para salvar la libertad. Pues esa misma distincin de razones,
sentimientos, motivos puede ser obra de la libertad por la atencin que la
conduce.

Pero todava de una manera ms fundamental, el pensamiento de Bergson
rechaza instintivamente la posibilidad de nombrar al poder de la atencin, pues
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se tratara de un poder indeterminado, de una potencia de prestar atencin a
esto o aquello, de situarse en uno u otro nivel. Bergson, demasiado fiel an al
empirismo, quiere que la libertad sea un hecho y no una potencia, una
capacidad. Sin duda, aqu se encuentra la clave de la crtica tenaz a la idea de
posibilidad, que se desenvuelve a lo largo de toda su obra. Para l un poder
actualmente indeterminado es siempre una ilusin retrospectiva. El Ensayo
busca eliminar la idea de "la igual posibilidad de dos acciones o dos voluntades
contrarias"
14
. El poder de optar por el partido contrario no es ms que la
impresin retrospectiva de haber podido elegir otra cosa; precisamente es aqu
donde interviene la crtica a la alternativa como una espacializacin pstuma.
Ahora bien, no creemos que pueda eliminarse de la libertad esta potestas ad
opposita constituda por la atencin misma. Ya vimos que la crtica de la
espacializacin de la conciencia deja intacta la pluralidad intencional de los
motivos focalizados; por otra parte, no se ve por qu la impresin de haber
podido tomar otro partido debe ser solidaria de la ilusin espacializante, es un
dato inmediato de la conciencia, si bien es cierto que la formamos con
frecuencia retrospectivamente; pero las grandes revelaciones sobre la libertad
slo se manifiestan de esta manera: la experiencia de la falta, como lo ha
mostrado Nabert
15
, no se vincula a la explicacin sino a la revelacin ms
primitiva de nosotros mismos, que por otra parte el mismo Bergson invoca. La
retrospeccin no inventa un poder que no exista en el momento del acto; lo
descubre, porque luego del acto ya no es posible ocultarlo y mentirse; esa
posibilidad obturada, perdida, se eleva ante m como un reproche viviente: la
atencin inempleada me acusa.

Por lo tanto, consideramos que una doctrina de la atencin es la ms
acogedora y la ms respetuosa de la infinita riqueza de la motivacin.
La .amplitud de la motivacin que muchas veces hemos defendido encuentra
aqu su fuente subjetiva ms radical. Por una parte, la racionalidad de los
motivos slo es la forma privilegiada que adopta, en ciertos casos favorables, el
curso de la motivacin; por la otra, el calor afectivo, la masa indivisible de
nuestra personalidad aporta un entusiasmo y una nobleza que ningn clculo,
que ninguna dialctica pueden llegar a igualar.

Pero la libertad sigue siendo siempre esa mirada, ese silencio donde resuenan
todas las voces. Siempre la atencin crea tiempo, gana tiempo, para que todas
esas voces hablen claramente, es decir en una sucesin.

III. La eleccin

1. El acontecimiento de la eleccin: la suspensin de la atencin y el
surgimiento del proyecto

En la descripcin pura del proyecto, tal como la esbozamos en el primer
captulo, el verdadero carcter de la decisin permaneca enmascarado. En
tanto se la define, en virtud de un corte instantneo, como el acto de designar
en vaco una accin futura que depende de m y que est en mi poder, se
pierde de vista el rasgo fundamental del acto como anticipo de mi existencia.
La descripcin pura resta una esttica de los actos. El lanzamiento del proyecto,
la activa determinacin de la accin y de m mismo, tomado en tanto pasaje a
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la determinacin, en suma, la dinmica del acto, slo pueden resultar
esclarecidas en una perspectiva temporal. Aunque el acto irrumpa en la
duracin como instante surgente -algo que como veremos slo es la mitad de
la verdad-, el instante sigue siendo una calificacin de la duracin. El pasaje al
acto del yo que se muestra para afrontar y que se imputa a s mismo de
manera pre-reflexiva y obrante, el impulso generoso de la conciencia que da el
salto del proyecto, conciernen verdaderamente al nacimiento mismo de la
eleccin como acontecimiento. Por ello antes pudimos decir que, fuera de un
esfuerzo por coincidir con una historia vivida, los trminos impulso, salto,
lanzamiento, acto, restan incomprensibles
16
. Reubicado al trmino del
crecimiento de donde procede, el proyecto se muestra como eleccin. En
efecto, la descripcin del proyecto en el instante mantena en suspenso la
historia anterior del proyecto y la confusin a la cual dicho proyecto viene a
poner fin. La eleccin es el acontecimiento que resuelve en proyecto unvoco la
confusin previa que, en los casos ms favorables, queda elevada a la
dignidad de alternativa por el trabajo de clarificacin de los motivos.

Ahora bien, el acontecimiento de la eleccin tiene una relacin inslita con la
duracin que lo precede: dicho acontecimiento la consuma a la vez que la
rompe. No cesaremos de ser remitidos, a travs de una dialctica viviente, de
uno al otro aspecto de la eleccin: como consumacin de la maduracin previa
y como surgimiento de novedad.

Esta temporalidad paradojal del acto de elegir nos debe permitir esclarecer de
manera nueva la paradoja fundamental en torno a la cual gravita toda esta
primera parte, la paradoja de una iniciativa y de una obediencia, de una
actividad y de una receptividad, de una posibilidad inaugurada y de una
legitimidad acogida. Justamente, tal es la paradoja que viene a duplicar la
paradoja de la existencia elegida y la existencia sufrida, que se refleja en la
paradoja temporal de un acto que consuma una duracin y que la rompe. En
efecto, es as como tal paradoja temporal, que examinaremos con detenimiento,
se une a la paradoja de la actividad y la receptividad. El acontecimiento de la
eleccin siempre permite dos lecturas: por una parte, se vincula al examen
precedente respecto del cual constituye el fin, o ms exactamente la
suspensin; por otra parte, inaugura verdaderamente el proyecto como simple
orientacin hacia la accin por venir. Ahora bien, es fcil reconocer- en esa
suspensin del examen la suspensin de la atencin que hemos considerado
en movimiento en el debate interior conducido por ella misma. Por lo tanto,
nuestro anterior anlisis permite esclarecer dicha cara de la eleccin. La
atencin que se fija sobre una constelacin de motivos es el lado receptivo de
la libertad; es, hasta en la eleccin, el reverso del surgimiento de la novedad
que constituye el avance de la libertad.

Esta doble cara de la eleccin ya est sugerida por las metforas que pueden
extraerse de la etimologa de trminos abstractos emparentados con la idea de
eleccin. Elegir es cerrar, clausurar un debate: concluir, ent-schliessen;
asimismo, es cortar, separar el nudo gordiano de la vacilacin: de-cidir.
Mientras que el trmino pro-yecto remite a la intencionalidad futura, estas dos
imgenes hacen alusin a la historia anterior que la eleccin viene a finalizar.
Por lo tanto, la orientacin futura no es todo; parece incluso que aqu lo ms
133 / 396
subrayable no es el impulso sino la suspensin de la vacilacin. Se
comprender mejor este matiz si se considera que toda vacilacin, toda
alternativa se destaca a partir de un fondo de querer sin alternativa que
sustenta al impulso futuro de la conciencia; incluso para las elecciones
anodinas que los psiclogos de laboratorio proponen a sus alumnos: "He aqu
dos nmeros: deben elegir por razones ponderables la adicin o la
multiplicacin"
17
. La alternativa es como un nudo ahondado dentro de una
decisin ms vasta y presente en la forma del habitus; el sujeto acepta la
experiencia, acepta hacer una operacin matemtica, e incluso acepta hacer
una de las dos que se le ofrecen y entre las cuales deber elegir. Ese
complexus -voluntario es el que brinda su impulso al conjunto del debate,
confiriendo a la eleccin, desde que se lo emite, el ndice futuro, el signo: "a
realizar por m', que el acto puro de atencin a las razones ltimas no comporta.
Podra decirse otro tanto de las decisiones poco importantes de la vida
corriente: qu har en mis vacaciones? ir al campo o a Pars? Pero
tambin es cierto que puedo cambiar de ocupacin y romper el ritmo de trabajo:
la alternativa siempre se encuentra alojada en el corazn de un proyecto ms
vasto que por algn lado es unvoco
18
. Acaso no existe nunca una alternativa
absolutamente radical, de la forma ser o no ser
19
.

De modo que el momento de la atencin que se suspende es el gesto de el
partido que se tomar de constituir el sentido de la accin mantenida en
suspenso por la vacilacin; por una suerte de gesto mental, muestro, como con
el ndice, a un espectador ficticio que asimismo soy yo mismo, el "quid" de la
accin; ese "quid" se encuentra al mismo tiempo revestido por el espritu de
decisin de los caracteres fundamentales ostentados por el impulso, del "a
realizar por m en el porvenir"
21
. Por ello dicho gesto libera el impulso del
querer que al mismo tiempo lo preceda y envuelve. Por s mismo, el gesto en
cuestin pertenece no a la dimensin prospectiva del impulso hacia el futuro,
sino a -esa cuasi-reminisencia constituda por la atencin que considera la
dignidad "anterior" de sus valores, como si la bsqueda del valor fuera una
suerte de memoria con relacin al impulso de la accin tendida hacia el
porvenir. Pero como contrapartida, el fin del examen es el comienzo de la
accin: la suspensin de la atencin es la inauguracin del proyecto.

La segunda imagen -elegir es separar- confirma la aproximacin de la eleccin
a la atencin que se suspende, sugerida por la imagen de la clausura. La
suspensin del debate que uno procede a cerrar es la suspensin de una
operacin de segregacin emparentada con la atencin perceptiva
21
. Entre el
tejido de mis perplejidades, arranco un partido. Lo "pongo al frente": lo
"prefiero". Por esta disyuncin me simplifico y reno en un proyecto unvoco:
esta segregacin prctica es la contra partida del acto esencial de la conciencia
terica que, al contrario, pone en relacin; cuando dos ideas son todava
compatibles, las dos acciones que les corresponden ya son incompatibles
prcticamente; la ley del pensamiento terico es la conjuncin: tanto... como... ;
la ley de la accin es la disyuncin: o bien... o bien. . . Cmo no acercar ahora
la disyuncin al gesto de extraccin, de ex-cepcin en el que reconocimos la
esencia de la atencin? En efecto, si eliminamos de la eleccin el esfuerzo que
la complica y que luego volveremos a encontrar, y si abstraemos el impulso
futuro del proyecto, queda an una mirada que se suspende. La propia esencia
134 / 396
del mirar resulta comprometida en contextos diferentes, si se mira una cosa, un
valor o un partido a tomar. No hay duda de que ninguna mirada hace que la
conciencia se tienda al futuro y se impulse hacia una accin que depende de
ella; por eso no hemos dicho que querer sea prestar atencin; ciertamente, el
querer es la estructura del proyecto, de la determinacin por s mismo y de la
motivacin; pero el nacimiento voluntario del proyecto comporta el movimiento
y la suspensin de la mirada; el mismo poder de preferir, cuando est incluido
en la interrogacin de cosas se llama propiamente mirar (con los ojos); incluido
en la interrogacin de los valores se llama deliberar; por ltimo, cesar de
deliberar es elegir. Y,- con todo, la eleccin nunca es slo esa suspensin; pero
la suspensin, resolviendo la ambigedad del proyecto dividido, lo hace
aparecer como impulso simple. Por ello la eleccin parece enmascarar el
momento de la atencin y no parece retener ya nada de la interrogacin sobre
los valores, de la inspeccin del bien; la suspensin de la atencin que se fija
sobre tales o cuales motivos resulta como engullida en el lanzamiento del
proyecto; pero la deliberacin se consuma en la eleccin, como el proyecto se
busca en la vacilacin y el debate previo; por una parte, la decisin no surge de
la nada: en la vacilacin ya soy un ser presto a la decisin; en la eleccin la
mirada que elige un partido libra del atolladero al impulso previo y radical del
decidir que me constituye como existencia.

Parece pues que el movimiento y la suspensin son las dos armas de la misma
y la nica libertad temporal de atencin que puede considerar esto o aquello, o
cesar de considerar y de elegir.

Tal paradoja de una atencin que se suspende en la consideracin de sus
razones y de un proyecto que surge, domina las dificultades ms clsicas
vinculadas a la psicologa de la eleccin: si la eleccin no sale del examen,
para qu sirve deliberar? Si la eleccin no es un acto original, cmo escapar
del pantano de la reflexin? Acaso la continuidad y la discontinuidad, la
maduracin y el surgimiento se encuentren paradojamente inscriptos en todo
proceso voluntario, y acaso sea posible, partir de tal paradoja, abrazar en una
nica vista de conjunto los casos ms dispares, aquellos en los que la eleccin
parece caer como un fruto maduro de la fecundidad misma del debate interior y
aquellos en los que parece resplandecer como el relmpago en la noche.

Esta dialctica temporal de la duracin y el instante, que desborda la
descripcin pura, conduce a su vez a los umbrales de un problema
verdaderamente metafsico, que reservaremos para el siguiente captulo: el de
la indeterminacin que conviene a la libertad y que no es reductible, sin
embargo, a una ausencia de "razones". Estaremos a punto de comprender que
la indeterminacin sui generis de la atencin es el reverso de la auto-
determinacin del acto como salto, como surgimiento. Mantenindonos
deliberadamente ms ac de esta ltima dificultad, podremos esbozar las dos
"lecturas" de la eleccin, la "lectura en continuidad" y la "lectura en
discontinuidad", donde la una respeta la funcin de la deliberacin anterior y la
otra la novedad de la eleccin. Mostraremos a la vez la necesidad y el fracas
de esas dos lecturas unilaterales; el propio fracaso de la sntesis de las dos
lecturas constituye la paradoja. La doble lectura nos dar ocasin de examinar
las teoras de la eleccin, cuya falta, podemos adivinarlo, es resultar
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unilaterales y querer escapar a la paradoja. No perdamos de vista que esa
paradoja temporal y, si es posible decirlo, horizontal de la continuidad y la
discontinuidad en la duracin resume la paradoja vertical de la motivacin y del
proyecto, es decir, finalmente, d lo involuntario y lo voluntario. El
acontecimiento de la eleccin es precisamente la conciliacin prctica de la
paradoja en un instante que, simultneamente, consuma la duracin y viene a
surgir.

2. Lectura en continuidad: la eleccin como suspensin de la deliberacin
La primera lectura es la de la filosofa clsica de tendencia intelectualista; la
misma puede reducirse a dos proposiciones: 1) suspender un partido es
suspender la motivacin: elegir no es otra cosa que cesar de deliberar; 2) la
suspensin de la motivacin no es nada: la extincin de un movimiento no
plantea ningn problema particular.

La primera proposicin -que es una afirmacin- es verdadera y la defendemos
contra las negaciones sugeridas por la segunda lectura. La segunda
proposicin -negativa- es falsa: nos conducir a la otra cara de la paradoja.

Con todo lo dicho sobre la vacilacin y la deliberacin, la proposicin afirmativa
puede comprenderse con facilidad; el proyecto, si bien es un acontecimiento
nuevo, no es por ello una estructura nueva que aparezca de repente al trmino
de un proceso interior que no la comportaba; la vacilacin es un esbozo de
proyectos mltiples. En consecuencia, la eleccin no est creada por el
surgimiento de una conciencia que proyecta, sino por la simplificacin de la
conciencia que vacila. Ahora bien, cmo hace el proyecto para adelantarse?
Por el progreso de la motivacin. Soy siempre una conciencia que esboza un
proyecto porque. . . Vacilar es tener diversas razones confusas, deliberar es
desenredar y clarificar tales razones, elegir es hacer aparecer una preferencia
en las razones. Se equivoca uno respecto de la naturaleza del querer s: se
imagina que antes de la eleccin vivo entre diversas razones sin proyecto y que
en el momento de la eleccin vivo en un proyecto sin razones. El proyecto
madura lentamente con sus razones: a razones confusas, proyecto equvoco; a
razones clarificadas, proyecto unvoco. Por ello puede afirmarse que elegir es
cesar de vacilar, es suspender la atencin prestada a un grupo de motivos; de
modo que el juicio de preferencia que se encuentra al final determina ipso facto
la eleccin; no es que dicho juicio pese desde fuera sobre ella a la manera de
una necesidad fsica; como sabemos, el lado motivo y el lado proyecto slo
abstractamente se distinguen en la decisin: en virtud de la relacin del
proyecto al motivo, la determinacin del ltimo juicio prctico resulta
indisociable de la emisin de la eleccin. Esta es pues la suspensin de la
liberacin.

La presente lectura triunfa en todos los casos en que la deliberacin tiende
hacia un complejo de razonamientos y la eleccin hacia una conclusin lgica.
El partido eliminado se desvanece por s mismo pues se muestra incompatible
con las reglas invocadas en el debate. Este lmite est designado por las
decisiones que Kant haba relacionado con las reglas de habilidad; el debate,
cuanto ms lleve de los medios relativos a los fines precisos y no puestos en
cuestin en el momento de la decisin, ms tender a una discusin tcnica y
136 / 396
una solucin econmica. Lo mismo ocurre, aunque menos frecuentemente,
cuando dicho debate, plantendose respecto de los fines, slo pone en jueg
fines homogneos y que ya se encuentran vigorosamente sistematizados en un
ideal coherente de vida; la deliberacin no conduce entonces a conflictos
profundos de valores, como los que veremos cuando llegue el momento del
anlisis. La deliberacin se suspende cuando uno de los partidos est
claramente ligado a las mximas generales de una vida habitualmente confiada
a la fortaleza de ciertos principios. Entonces reconozco mi lnea de conducta en
la nueva decisin; me reconozco a m mismo; estoy de acuerdo conmigo
mismo. La eleccin es el reconocimiento racional de dicho acuerdo.

Pero esta lectura permanece fundamentalmente tributaria de una construccin-
lmite, que es ms una idea en el sentido kantiano que una abstraccin en el
sentido aristotlico: se ordena la realidad en relacin con un esquema respecto
del cual dicha realidad nunca es ms que una aproximacin lejana; veremos
que el acontecimiento de la eleccin suscita precisamente dos construcciones-
lmites contrarias; con frecuencia los clsicos han orientado la psicologa de la
voluntad con relacin a la idea de una voluntad integralmente esclarecida;
tomando como patrn dicho ideal, comprendan las situaciones complejas de la
vida cotidiana como una imperfeccin, a raz de la insuficiencia de razones. De
tal manera, tenan poca estima a lo que los modernos llaman, de buen grado, la
grandeza de la eleccin concebida como audacia, como riesgo, incluso como
angustia; por ello nos invitan a buscar lo esencial de nuestra libertad no en la
eleccin arriesgada en medio de las tinieblas, sino en el dominio que ejercemos
sobre nuestro juicio cuando es el ms esclarecido. La perfeccin de la libertad
es la perfeccin del juicio.

La filosofa contempornea no debe olvidar este permanente mensaje del
intelectualismo, aunque es cierto que debe completarlo con otro mensaje. El
mismo se resume en algunas frmulas: la eleccin se conforma al ltimo juicio
prctico; la libertad de indiferencias, hacia la cual tiende una eleccin
arriesgada a falta de razones suficientes, es el grado ms bajo de la libertad;
es una imperfeccin con relacin a la decisin perfectamente esclarecida, cuya
libertad se encuentra en proporcin a la luz que la esclarece
22
.

Con todo, la necesidad de recurrir a otra lectura y a otra construccin-lmite
est sealada por el fracaso que sufre toda tentativa de eliminar de la eleccin
todo elemento nuevo con relacin a la deliberacin anterior. Es entonces
cierto que la suspensin de la deliberacin no es nada?

Podemos aqu extraer los frutos de la crtica del intelectualismo incentivada
ms arriba por la luz que arroja una meditacin sobre la atencin: el gesto de
suspender el examen es una realidad positiva, pues se trata de una operacin
de la atencin respecto de la cual el libre movimiento es la clave de la libertad
del debate ms intelectual. Pensar es un acto, razonar es un acto a travs de la
atenta acogida de razones. Por lo tanto, si la sucesin de actos de
pensamiento plantea un problema irreductible al problema del encadenamiento
de contenidos de pensamiento, es comprensible que la suspensin de la
atencin constituya un problema igualmente irreductible; aunque sea cierto
que la eleccin se adquiere con el ltimo juicio prctico, aunque este ltimo
137 / 396
juicio tienda hacia una conclusin de tipo racional, con todo, concluir es una
avanzada del pensamiento que toma posicin con relacin a las premisas;
puedo no concluir; si concluyo, la conclusin, ciertamente, es necesaria: pero
esta necesidad misma, la hago aparecer agregando un paso a mi marcha. As
se puede comprender el juicio de la psicologa tomista: la eleccin procede del
ltimo juicio prctico, pero hacer que un juicio sea el ltimo es obra de la
libertad. El pensamiento inspirado por el estoicismo, por Spinoza, o incluso por
Leibniz, tiende a omitir la consideracin de los actos y a sacrificarla a la de los
contenidos de pensamiento y de su encadenamiento. Se deja as de lado la
atencin, su movimiento y suspensin. A partir de dicha omisin, se intenta
cerrar a la filosofa de la libertad en el falso dilema de la libertad de indiferencia,
que resulta proscripta, y de la determinacin racional, que es objeto de elogio;
ignorando a la atencin que sostiene a las propias razones, no puede llegar a
reconocerse que la verdadera indeterminacin de los actos se encuentra en la
raz de la decisin ms esclarecida, es decir en la menos indiferente a las
razones yen la ms determinada en cuanto a su contenido por esas razones
23
.

Justamente, la segunda lectura nos prepara para comprender esa
indeterminacin, a la que consagraremos las ltimas reflexiones de esta
primera parte. Pero la lectura en cuestin la aborda por otro lado, tomando por
tema de reflexin la eleccin como acontecimiento nuevo, como acto original
24
.

3. Lectura en discontinuidad: la eleccin como surgimiento del proyecto

La segunda lectura corresponde a las filosofas consideradas voluntaristas y
existenciales; la misma comporta una afirmacin que responde a las
imperfecciones de la negacin precedente: mantenerse en suspenso es algo;
es incluso el momento ms notable de la libertad, el momento del brinco, del
salto, del brote, del surgimiento
25
. Pero esta afirmacin se orienta a su vez
hacia una negacin; en efecto, se dir que es la eleccin la que da su figura
definitiva a los motivos; mientras la primera lectura, sealando la funcin
conductora de la motivacin, tenda a hacer de la eleccin una nada, la
segunda lectura, partiendo de la positividad de la eleccin, tiende a anular la
receptividad de la atencin y, a travs de ella, su docilidad hacia los valores.
Tal deslizamiento nos conducir a la primera lectura, la lectura de los clsicos,
que meda la libertad arbitraria desde la libertad esclarecida.

Esta segunda lectura se encuentra incentivada por todas nuestras reflexiones
anteriores sobre el proyecto como lanzamiento de la accin y lanzamiento de s
delante de s mismo. Ms precisamente, la novedad de la eleccin es la
aparicin de la modalidad categrica en el seno de una conciencia que se
desenvolva en el modo problemtico; la discontinuidad concierne pues al
cambio de modalidad: por-la eleccin, las tres dimensiones de la decisin, -la
triple relacin al proyecto, a s mismo, a los motivos- surgen bajo el modo
categrico. Por una parte, el proyecto trnase un autntico imperativo: dirijo en
el vaco el acontecimiento; el propio ndice "a realizar por m" se convierte en
categrico. Lo posible que abro ya muerde las cosas a travs del poder
despertado en mi cuerpo, en lugar de flotar a distancia de lo real. Al mismo
tiempo que el proyecto se torna categrico, me determino categricamente; me
elijo determinado quin ser al hacer eso; el yo proyectado me brinda
138 / 396
consistencia a m que ahora proyecto. Antes de la eleccin, slo era la unidad
de un deseo de eleccin y la unidad de apercepcin dolorosa de mi divisin
ntima. Me hago unidad actual y viviente como mi acto: en ese instante de
eleccin, vengo a m mismo, procedo de las tinieblas interiores, surjo, existo.
Por ltimo, con la eleccin, la constelacin de motivos resulta fijada en su
orden definitivo; la motivacin se convierte en categrica; elijo porque...; se
consagra sin apelacin una preferencia; se desvanecen los "pero"; las razones
contrarias se pierden en el trasfondo de inatencin, que de ahora en adelante
resulta imposible convertir en primer plano, al menos mientras el proyecto
considerado no es puesto en cuestin.

Tal es la novedad de la eleccin: repentinamente mi proyecto est determinado;
yo me determino, mis razones quedan determinadas: esta triple- determinacin
-o resolucin- constituye el surgimiento de la eleccin.

La lectura a la que venimos haciendo referencia triunfa en todos los casos
donde la discontinuidad est sealada por algn fracaso de la motivacin. Uno
ya observa cierta brusca inflexin en el curso del pensamiento siempre que hay
que inventar una solucin nueva para un problema inslito; la marcha de la
inteligencia, como lo subrayara la psicologa de la invencin, ya muestra ese
carcter repentino; se busca durante mucho tiempo, se ensayan diversas
frmulas., se esbozan recetas operatorias y de repente el conjunto de los datos
se reagrupa de acuerdo con una nueva figura: es el momento del
descubrimiento y de la invencin
26
.

Si la comprensin intelectual comporta tal ruptura, cmo extraarse de que la
eleccin voluntaria, cuyos datos son ms afectivos, ms dispares, ms
indefinidos, constituya siempre cierto grado de novedad? Hay que atreverse: la
libertad siempre es un riesgo
27
. Si la lectura precedente convena a las
situaciones ms serenas donde la reflexin puede mostrar el acuerdo del
partido adoptado con un entramado de valores no-contradictorios y no sujetos a
contestacin, con ese fondo de valores que da su consistencia y su estabilidad
a la conciencia, esta nueva lectura conviene a las circunstancias en que se
enfrentan fines inconmensurables, en que nuestro propio fondo de valor resulta
puesto en cuestin, en suma, circunstancias donde nuestra eleccin es ms
tica que tcnica. Vivir de acuerdo consigo mismo era la mxima de esas
elecciones coherentes con nuestras razones permanentes de vivir; atreverse,
arriesgarse es la mxima que corresponde a las elecciones que son una
respuesta a la inconmensurabilidad de los valores producidos en el curso de la
deliberacin. Ms all de lo que uno piense de la objetividad a priori de los
valores, el orden en s -si esta expresin tiene algn sentido-- slo aparece en
la historia confusa de una conciencia vinculada a la historia moral de la
humanidad. No hay conciencia moral sin esos conflictos de deberes sobre los
cuales ya hemos reflexionado.

Ahora bien, tales conflictos no tienen otra solucin que la eleccin; una larga
racionalizacin los ha endurecido en alternativas rgidas; la meditacin personal
los conduce a callejones sin salida; hay un punto donde ya no existen ms
reglas para resolver un conflicto de reglas; al menos el conflicto tiene como
virtud despertar a s misma a la conciencia socializada y sacudir al
139 / 396
automatismo racional; reclama una iniciativa, una invencin personales,
susceptibles como mximo de constituir una jurisprudencia privada, una moral
provisional que siempre puede resultar revocada. La generosidad, en el sentido
que Descartes daba a ese trmino, no slo es amar el bien, sino tambin
decidir, en la confusin y el conflicto, lo que hic et nunc es lo mejor para m. En
tal sentido, la indecisin es un vicio. En las almas divididas, los enigmas y los
conflictos de la accin se encuentran ausentes: se trata de los escrupulosos.
De los que no saben salir de la perplejidad. Por una parte, son cerebros que
refinan sin cesar las razones sin alcanzar la conversin que conduce a la
conciencia de la reminiscencia del bien a la anticipacin de la accin, de la
multiplicidad de razones a la simplicidad del proyecto. Son asimismo,
conciencias integrales que no pueden resignarse a eliminar los otros posibles,
los otros aspectos del bien, y que quisieran que la ley de la accin siempre sea
la sntesis y nunca la alternativa. Son, por ltimo, conciencias puras que tienen
horror a los compromisos y a la posibilidad de comprometerse, prefiriendo el
desastre de todos a la posibilidad de una injusticia. Todos resultan superados
por el acontecimiento que elige por ellos y que les inflige el espectculo del
hecho consumado ms doloroso que la duda misma, a menos que no se dejen
finalmente conducir en el trono de la conciencia colectiva. Acaso el escrpulo
sea un error sobre el sentido de la libertad humana en tanto humana, una
suerte de angelismo de la libertad. La condicin humana es elegir por qu la
conciencia no puede estar totalmente unificada, no puede ser totalmente
racional. No nos est dado convertir en visin los equvocos de la fe. El riesgo
es la forma humana y no divina de la libertad. Huelga decir que no confundimos
el riesgo con los valores puramente vitales de la agresividad que lo complican y
que es posible encontrar en las formas exaltadas de la eleccin denominadas
herosmo. Existe una manera simple, calma, detenida de arriesgar, que
conviene a la modestia de una conciencia que de ninguna manera ha trazado
el alfa y el omega del mundo y que aprende los valores en el seno de una
condicin confusa y a partir de una historia limitada y parcial.

Parecera entonces que los "conflictos de deberes" que, aparentemente, eran
una excepcin y una suerte de caso-lmite expresan la condicin normal de la
voluntad. Al contrario, lo que constituye una excepcin es la coherencia del
bien aparente en una situacin dada. Incluso, aunque los valores manifestaran
una jerarqua indiscutible para un hombre terico, extrao a la eleccin, para el
agente, el sacrificio de un valor inferior siempre se mostrar como un acto
discutible y hasta absurdo: los valores vitales son incomparables con los otros
por la sola razn de que su sacrificio entraa el hundimiento para m de todos
los otros valores; entre la vida y los valores superiores nunca el debate est
claro. Eligiendo consagro la jerarqua de valores. Por ltimo, entre la regla
menos contradicha y su aplicacin siempre hay un hiato: slo el brotar de la
decisin concreta, nica, inimitable, adapta la regla a la medida de una
situacin que tambin es nica.

Esta segunda lectura parece, de entrada, ir ms all de la hiptesis-lmite; lejos
de tener, parecera, un carcter cannico e ideal, parece estrechar al mximo
la verdadera condicin humana, en cuanto se encuentra en una situacin
histrica y corporal; en cuanto no est en el comienzo ni en el fin, sino siempre
en el medio, in media res, el hombre debe decidir en el curso de una vida breve,
140 / 396
en el marco de una informacin limitada y en situaciones de urgencia que no
permiten dilacin
28
. La eleccin surge en un contexto de vacilacin radical que
es un signo de la estrechez de la existencia humana; no soy el entendimiento
divino; mis claridades son limitadas y finitas.

Pero si bien los modernos tienen una preocupacin ms manifiesta por la
verdadera condicin humana, replican a dicha condicin con otra construccin-
lmite que se equilibra con la precedente: la segunda lectura se refiere de
manera ms o menos explcita a una construccin-lmite, respecto de la cual la
experiencia no puede lograr ms que cierta aproximacin. A la idea de una
voluntad integralmente esclarecida oponemos ahora la idea de una voluntad
que decide soberanamente el sentido de su existencia; desde el patrn de ese
ideal, todo automatismo, aunque fuera racional, aparece como una forma
inautntica y como el grado ms bajo de libertad; el individuo autntico inventa
cada da una existencia siempre nueva; ningn modelo a copiar puede ocupar
el lugar de una eleccin en cada caso nica, tomada por un individuo nico.
Por lo tanto, si las frmulas del intelectualismo universalizan la eleccin por el
lado de sus razones ms claras, las frmulas del voluntarismo, por su parte, la
individualizan por el lado de su audacia ms soberana. Aqu la idea-lmite
claramente planteada sera la de un individuo que no sera la individuacin
secundaria de una forma, de un tipo, de una esencia primaria, sino la de un
individuo que "se individualiza" a s mismo eligiendo en cada instante su
existencia; segn la frmula contempornea: la existencia aventaja a la esencia.

Pero la imposibilidad de excluir a la otra lectura -e incluso la necesidad de
mantenerlas vinculadas- aparece cuando se considera cmo a partir de la
afirmacin de la eleccin como surgimiento se pasa a la negacin de la funcin
conductora de la motivacin. Cmo siguiendo la pendiente natural del anlisis,
no concluir que la eleccin determina las razones de la eleccin, que elijo mis
motivos, que la eleccin es una creacin de valores? - El voluntarismo
comporta la tentacin de anular como inautntica la atencin hacia los valores,
de absorber la evaluacin en la decisin, la receptividad de la libertad en su
actividad y, en el lmite, lo involuntario en lo voluntario.

Esta tentacin encuentra una base descriptiva en el anlisis del pretexto -o
"mala razn"- al cual uno se esfuerza por reducir el motivo. Es cierto que el
ordenamiento de nuestras razones con frecuencia no es ms que una pequea
comedia que representamos ante los otros y ante nosotros mismos. Pero,
precisamente, bien sabemos, en el mismo momento que dicha comedia resulta
secretamente denunciada por una idea ms verdadera de la motivacin, una
idea que la juzga desde lo alto: un pretexto es una falsa razn, un motivo
postizo; el pretexto es la mala fe en el sentido estricto; y es la buena fe la que
la califica como mala; ahora bien, qu es la buena fe sino la idea misma de
una eleccin que invoca verdaderamente la conviccin de sus propios motivos
y se apoya en dicha conviccin? Todo pretexto simula un motivo autntico.

No creamos que esta discusin se plantea simplemente en torno a las palabras;
cuando intentamos comprender la condicin concreta de la libertad,
necesariamente la medimos de acuerdo con un modelo; tal modelo tiene por
tema central una idea a priori: la relacin eidtica de la eleccin con el motivo
141 / 396
tal como la hemos descripto es el comienzo de la obra. Decido porque... Esa
idea a priori resulta completada por un ideal implcito en todo hombre que los
clsicos han identificado con el hombre mismo: el ideal de una eleccin
perfectamente esclarecida, respecto del cual toda otra eleccin es imperfecta.
No podemos separar la experiencia del riesgo de esta conciencia deficitaria
que nos da la construccin ideal y, si es posible afirmarlo, cannica de la
eleccin deliberada.

Pero el anlisis moderno invoca otras situaciones donde la eleccin aparece,
de manera ms autntica que en el pretexto, como una elaboracin ms o
menos retrospectiva de sus propios motivos; podemos encontrar una forma
atenuada de esta interpretacin en William James: la eleccin se muestra en l
como una fuerza adicional que, en consecuencia, falsea en cierto grado el valor
espontneo de nuestros motivos y mviles; con todo, es posible disociar en
William James la admirable descripcin del Fiat de la interpretacin que la
desfigura. La falla del anlisis de James se debe mucho ms al lenguaje que a
la doctrina.

El Fiat resulta opuesto a otras formas de accin deliberada (en tanto estas
ltimas se oponen globalmente a la accin indeliberada o ideo-refleja respecto
de la cual aqullas no son, por otra parte, ms que cierta complicacin)
29
.

William James no busca ninguna medida comn entre la decisin razonable
(tipo n1) que, aproximadamente, hemos descripto ba jo el ttulo de la
deliberacin racional y el Fiat, donde el sujeto tiene conciencia de "que la
decisin es la obra personal y directa de la voluntad que interviene para hacer
inclinar la balanza". Ese tipo de decisin aparece "dondequiera que ciertas
motivos no-instintivos requieren un suplemento de fuerza adicional para lograr
determinar la decisin"
30
. La situacin privilegiada por William James es por lo
tanto decididamente autntica: se trata de la experiencia de la victoria sobre s
mismo; el borracho o el perezoso no afirman haber vencido la sobriedad o el
coraje. La victoria reside all donde la voluntad sigue la lnea de la mayor
dificultad; el Fiat es "la accin en el sentido de la mayor resistencia"
31
. Pero
una imaginera enfadosa domina, muy pronto, a la experiencia transcripta por
James de la siguiente manera: el Fiat es la direccin del esfuerzo hacia el ideal,
"la fuerza adicional o sobreagregada a ciertos motivos que terminan por
prevalecer''. En seguida se ofrece una notacin cuasi-aritmtica. Si llamamos I
al ideal, P a la inclinacin inferior, y E al esfuerzo, podemos escribir I P, I E P. Y
para concluir diremos que. E es una "fuerza adicional indeterminada ante
rem"
32
; el problema del libre arbitrio es saber si la "cantidad de esfuerzo` es una
cantidad determinada o una "variable independiente"
33
.

Es notorio que este lenguaje es el de una fsica del espritu, donde los motivos
son fuerzas y no motivos de. . ., la eleccin es una adicin de fuerzas y no la
decisin de hacer esto porque... Quedaba entonces por insertar el elemento
voluntario como una fuerza suplementaria, eximindose de precisar que de
ningn modo pertenece al tipo de fuerzas fsicas.

Ahora bien, el propio James nos brinda el medio para evadirnos de esta
imaginera que l considera puramente descriptiva, cuando identifica el Fiat con
142 / 396
la atencin. "El querer ms voluntario se encuentra esencialmente realizado en
la atencin que prestamos a una representacin difcil para mantenerla
enrgicamente bajo la mirada de la conciencia. Tal es lo que constituye el Fiat.
El esfuerzo de atencin es pues el acto esencial de la voluntad. . .
34
. En efecto,
lo difcil es hacer silencio: la pasin asfixia la voz austera de la razn, del honor,
del deber: "El hombre de fuerte voluntad es aquel que escucha, sin desviarse,
la voz todava dbil de la razn. . ."
35
. Es la atencin la que trabaja contra la
corriente: "Librada a s misma (la idea) se deslizara fuera de la conciencia,
pero no queremos dejarla ir; la eficacia del esfuerzo slo reside en realizar un
consentimiento ante la presencia exclusiva de la idea. . ." En resumen, intente
uno triunfar sobre impulsos o inhibiciones, sea uno sano o enfermo de espritu,
todo el esfuerzo moral se concentra exclusivamente en sostener
representaciones, en pensar"
36
.

De manera que todo el esfuerzo se orienta a hacer silencio: el Fiat que al
decirse se suma a ciertos motivos consiste en escuchar los motivos ms nobles.
En qu sentido puede entonces afirmarse que la atencin se suma a dichos
motivos? En el sentido que podra no resultar aceptado, que uno podra no
intervenir. La atencin se suma, si puede hablarse an as, a su posible
omisin. Tal es su verdadera indeterminacin, que no es posible comparar con
la de una magnitud variable. La fuerza adicional es el imperio sobre nuestra
mirada, que puede conducirse o no, sobre esto o sobre aquello.

Por ello, el Fiat no se opone a la "decisin razonable": lo que hace de sta una
decisin y no una mecnica de las ideas es la atencin que sostiene la claridad
de las razones. Consideremos incluso los otros tres casos: en ausencia de
"razn mayor", la decisin resulta conducida por una circunstancia accidental
de orden exterior (tipo n2) o de orden interior (t ipo n3), o por ltimo, por una
conversin instantnea de nuestro temple y de nuestra ptica (tipo n4); esos
tipos de decisin se vinculan al Fiat por la omisin o la dimisin de nuestra
atencin que nos hace an responsables de nosotros mismos y del curso de
nuestros pensamientos. En todos los casos la eleccin no trastorna la
motivacin como si fuera una fuerza extraa, sino que la sigue: es inseparable
de la atencin que sostiene las razones del partido escogido.

El anlisis de William James se refiere an a una situacin clsica; tiene por
tema la eleccin difcil, la victoria del deber sobre el deseo; asimismo, la
libertad pudo aparecer, gracias a una falla verbal, como una fuerza adicional
extraa a la vida del yo. Pero Bergson ya orientaba nuestra atencin hacia
esas elecciones eruptivas donde un flujo de existencia ms profundo viene a
romper un curso de pensamientos muertos que constituyen las verdaderas
fuerzas extraas a la vida; se insina as la idea de que lo extrao no es la
libertad, sino el motivo. En ese clima privilegiado de convalecencia, de
despertar juvenil, se mueve el anlisis bergsoniano de la poca del Ensayo. Lo
que aqu vamos a afirmar sobre Bergson est fundamentalmente preparado por
la crtica de carcter ms tcnico realizada con anterioridad: Si, como
pensamos, la libertad bergsoniana no se comprende sin una atencin a los
valores ms serios y nobles, los mismos que Bergson ms tarde nos ensear
a escuchar a travs del llamado proftico de los sabios y los santos, parecera
que la libertad slo es una autntica revolucin contra ciertos valores muertos,
143 / 396
en la medida en que invoca valores ms nuevos y profundos, los valores de los
hroes. Lejos de que la libertad reine all donde la motivacin est desorientada,
hay an una motivacin ingenua y virgen que aflora con el yo profundo. Toda
revolucin procede de una obediencia ms profunda que ella misma, que la
eleva al tono de la indignacin tica. El error de cierto romanticismo vital reside
en no saber reconocer la napa de valores donde se sacia la libertad cuando ha
logrado socavar la capa de arena de las ideas extenuadas. Este equvoco del
bergsonismo nos exige estar atentos a la advertencia de Kant, que seala que
no hay libertad sin ley y sin respeto.

Precisamente, una parte de la literatura contempornea socava la raz de toda
ley, a saber, el valor y el respeto al valor: parecera que en el acto de invocar
valores que el querer no instituye reside el principio de la alienacin. La libertad
no puede entonces sino aparecer como una ruptura y un rechazo, una ruptura
con toda fidelidad naciente hasta en la indignacin y la revolucin, un rechazo
de la condicin de la libertad que se liga con la motivacin despertada por un
orden posible de valores. Kierkegaard, que por otra parte ha dado a la filosofa
moderna el sentido agudo de la existencia individual, es parcialmente
responsable de la ilusin de proponer, para la subjetividad, la posibilidad de
ponerse al margen de la objetividad en todas sus formas y, en particular, en su
forma axiolgica. Su influencia se vincula as a la ejercida por Nietzsche y su
proceso a los valores establecidos. Dicha conjuncin contribuye a mantener,
dentro del pensamiento moderno, graves confusiones con respecto a las
relaciones que guarda la libertad con un orden cualquiera de valores. Tanto la
idea de valor como la de ley muerta sucumben bajo la crtica, como si la
libertad fuera incompatible con un orden cualquiera de valores
37
.

Por ltimo, es necesario volver ala eidtica del querer para corregir los errores
de la filosofa de la libertad; aunque todava no sepamos qu objetividad le
conviene a los valores, al menos podemos leer, en la propia subjetividad, la
relacin primitiva entre la decisin y los motivos; dicha relacin resulta
comprendida instantneamente, aunque sea recurriendo a un ejemplo ficticio;
se trata de la relacin que juega en todas las situaciones y que denuncia su
ininteligibilidad a la luz de su inteligibilidad primordial. Y denuncia, en particular,
como superficial la definicin de la libertad por la ruptura de la legalidad, y la
definicin de la subjetividad por explosin de la objetividad. La mencionada
denuncia es la que nos invita a buscar con paciencia una vinculacin ms
profunda entre la libertad y los valores, y a encontrarla incluso en la revolucin,
y acaso en lo arbitrario del acto gratuito: cuando la libertad repudia todo valor y
produce un gesto vano, se invoca a s misma como valor ltimo que legitima su
arbitrariedad. La libertad se torna su propio motivo, en el que viene a refugiarse
la preocupacin por el valor, cuando queda extenuada. Por evanescente que
resulte esa legitimidad, lo cierto es que instituye una suerte de divisin ntima
por la cual la libertad, dando un apoyo a su impulso, se escinde en poder y en
valor. El acto gratuito caricaturiza, por la pobreza de una razn demasiado
estrecha, la atencin prestada a los valores de vida y comunidad que dan su
densidad a la libertad; una libertad se encuentra tanto ms cargada de
sustancia cuanto ms se aleja de la preocupacin avara dirigida a probarse a s
misma su independencia y cuando invoca razones de consagrarse que
trascienden ms radicalmente su subjetividad.
144 / 396

De tal manera, resultamos remitidos de una a otra lectura: el surgimiento de la
eleccin es finalmente, en su forma ms autntica, una discontinuidad en el
seno mismo de la motivacin, a veces incluso una inversin de valores, una
revolucin en la evaluacin. Desde este ngulo debemos tratar el caso ms
favorable al voluntarismo, el caso del conflicto de valores, para concluir con l:
la objetividad de los valores no queda negada; se extena a s misma y fracasa
por la invencible contradiccin. De tal manera nos vemos conducidos de los
casos excntricos -pretexto, esfuerzo adicional, irrupcin del yo profundo,
revolucin, libertad sin valor- al caso ms autntico, aquel donde la eleccin
procede no de la nulidad sino de la propia sobreabundancia de la motivacin.
Parecera que el brotar de la eleccin no es aqu ms que la emisin del ltimo
juicio prctico; el riesgo, la audacia, es la suspensin de la motivacin. De
manera que el debate consigo mismo no es vano: la gravedad de la eleccin
mide la profundidad de las razones puestas en juego; la eleccin autntica
supone a su vez un debate autntico entre valores no inventados, sino hallados.
El poder de acoger y escuchar al bien es el que eleva la conciencia hasta ese
punto de tensin de donde la eleccin vendr a librarla. Por ello el salto de la
opcin tiene por reverso la aparicin repentina de una preferencia en el seno
de los motivos en conflicto. Elegir un partido es preferir las razones de ese
partido a las razones del otro. Discutir no es entonces algo vano: el partido
elegido no tiene otro valor que el que la motivacin hace aparecer. Arriesgar es
algo completamente distinto que apostar: se apuesta sin razn; se arriesga con
razones insuficientes. El surgimiento de la eleccin y la suspensin de la
atencin sobre un grupo de motivos que dan valor a la eleccin son
paradojamente idnticos.

Continuidad, discontinuidad -conformidad con el ltimo juicio prctico,
surgimiento del acontecimiento-, tal es la paradoja de la duracin conducida en
la que cada momento de existencia inventada se funda en el precedente y
brota como novedad. El gesto de fundarse en. . ., que constituye la esencia de
la motivacin, mantiene la continuidad de la conciencia consigo misma: es la
posibilidad permanente del acuerdo consigo mismo. El gesto de surgir de. . .
instituye la discontinuidad de la conciencia que avanza: es la posibilidad
permanente del riesgo. La lectura en continuidad subraya la funcin conductora
de la motivacin, pero no puede mostrar la nulidad del acto de elegir; la lectura
en discontinuidad pone de relieve el salto del acontecimiento, pero no puede
anular la funcin nutricia de la motivacin. Es indispensable entonces afirmar
simultneamente: "la eleccin sigue al ltimo juicio prctico" y "un juicio
prctico es el ltimo, cuando la eleccin surge". El acto reconcilia
prcticamente la discordancia terica de ambas lecturas
38
.

La reconciliacin en el acto domina el dilogo de lo voluntario y lo involuntario,
al menos en su primera dimensin. El gesto de fundarse que hace la
continuidad de la libertad en la duracin es la acogida atenta del bien que lo
involuntario describe y transmite; por dicha acogida la subjetividad acepta ser
trascendida en su cuerpo y, a travs de su cuerpo, por el otro. El gesto de
surgir y de arriesgar, que hace la discontinuidad del instante, es la existencia
voluntaria que trasciende los motivos salidos de su existencia involuntaria o
mediatizados por ella. De tal modo, la paradoja de la continuidad y la
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discontinuidad esclarece la paradoja de lo involuntario y lo voluntario; y la
misma conciencia prctica y pre-reflexiva -que reconcilia el surgimiento de la
eleccin y la meditacin continua sobre los motivos- reconcilia la existencia
querida y la existencia recibida.

IV. Determinacin e indeterminacin

La paradoja de una suspensin de la atencin y un surgimiento del acto
anuncia un nudo de dificultades entre las cuales la ms grave debe
conducirnos a los lmites de una filosofa de la subjetividad. La filosofa de la
atencin parece introducir, inevitablemente, cierta indeterminacin en la
definicin de la libertad. Sin embargo:
1. Introducir la indeterminacin en la libertad, y por lo tanto una potestas ad
opposita, no es volver a la libertad de indiferencia y contradecir nuestro
rechazo de una eleccin sin razn?
2. Si se coloca a la libertad en el poder, cmo ubicarla al mismo tiempo en el
acto, como lo exige el anlisis del surgimiento?
3. Es posible formular una teora de la determinacin y de la indeterminacin
en el marco de una fenomenologa de la subjetividad sin referirse a una teora
del ser y ms precisamente a un sistema de la naturaleza, a una cosmologa,
respecto de la cual la teora de la libertad no sera ms que un captulo
subordinado?

1. La indeterminacin del querer

La indeterminacin que interesa introducir en la libertad no tiene, segn
creemos, nada en comn con esa otra indeterminacin que caracterizara a
una libertad de indiferencia, es decir una eleccin sin razn, un querer sin
motivos.

Tres sentidos diferentes se ligan a los trminos determinacin e
indeterminacin del querer. El primero, que gobierna a los otros dos, procede
directamente de la eidtica del querer; los dos restantes se refieren
respectivamente a dos hiptesis-lmites invocadas antes con el fin de
esclarecer la descripcin de la eleccin.

1. En un primer sentido diremos que toda eleccin est determinada por sus
motivos. En ese sentido muy amplio y comn a las dos hiptesis consideradas,
la eleccin sigue siempre al ltimo juicio prctico, sea este ltimo por extincin
del debate o por una suspensin brutal; cambiar de decisin es cambiar de
razones. Lo importante es no interpretar causalmente los trminos: depender
de. . ., seguir. . ., estar determinado
39
. . .

La determinacin del querer no es otra cosa que la motivacin misma. Decir
que la eleccin est determinada por motivos es decir que toda eleccin es
motivada; entre el ltimo juicio prctico y la eleccin no hay distancia alguna,
no hay exterioridad alguna; por eso esta relacin pudo percibirse antes de la
reafirmacin de la duracin existente; la eleccin no viene despus de sus
razones; est motivada en el mismo instante; la eleccin determinada por
razones determinadas viene despus, no de sus razones, sino de una eleccin
146 / 396
indeterminada que se encuentra a su vez en una relacin instantnea con una
constelacin de motivos confusos. La conciencia progresa simultneamente
hacia un juicio de preferencia y hacia un acto de eleccin, pues tanto uno como
otro no son ms que la relacin entre esas dos dimensiones; la ligazn su
generis entre el imperativo de la decisin y el indicativo de la evaluacin es tan
estrecha que es lo mismo decir: "que esto sea" y "esto es lo mejor para m hic
et nunc"
40
.

La indeterminacin excluida por la determinacin tomada en este primer
sentido es pues la indeterminacin de una eleccin sin motivo: slo puedo decir
si prefiero algo; no hay en esto una constriccin, sino un hecho de constitucin;
slo puedo tener o ser una libertad cuyo sentido sea el de un querer motivado.
Otra indeterminacin, la de la atencin que considera, no resulta excluida por
esta estructura del querer: al contrario, ser justamente ella la que venga a
calificarlo como querer libre.

2. En un segundo sentido la determinacin de la eleccin por razones claras
representa, no una idea extrada de la experiencia por abstraccin, como la
precedente, que pertenece a la eidtica de la voluntad, sino una idea formada
por idealizacin; la misma representa una forma-lmite de la libertad, una
libertad consumada por una motivacin perfectamente clara y racional. De esta
libertad estara excluidos todo equilibrio, toda indiferencia en los motivos. La
determinacin del querer significa ahora que la evidencia prctica que habita a
una evaluacin racional determina ipso facto la univocidad del imperativo de
eleccin. Este nuevo sentido no es ms que un caso particular de la regla
precedente: si no hay eleccin sin motivo, la claridad de los motivos constituye
la preferencia de la eleccin. Slo que se introduce aqu una medida ideal del
querer humano, segn la cual la perfeccin de la eleccin se encuentra en
proporcin con la racionalidad de .la motivacin. En lo que concierne a la
indeterminacin que conviene a la libertad, no aparece ningn problema nuevo:
en efecto, si necesariamente la claridad de las razones pone fin a la vacilacin,
esto ocurre en virtud del axioma que liga el proyecto a sus motivos y que
prohbe distinguir, salvo que se recurra a la abstraccin, el sentido de la
decisin del sentido de la evaluacin. La nica necesidad aqu manifestada no
es la necesidad de una sucesin de actos, sino la necesidad de un
encadenamiento de contenidos, de significaciones intelectuales, suponiendo
que se las considere atentamente. Slo el principio de la intencionalidad puede
guardarnos de los errores: ciertamente, es algo muy distinto extraer una
consecuencia necesaria y extraer necesariamente una conclusin; el orden de
las ideas no es el de las operaciones mismas.

Como contrapartida, el inters de esta hiptesis-lmite es considerable: la
misma nos permite aislar por contraste la verdadera indeterminacin que
conviene a la libertad, la que subsiste incluso cuando de la motivacin ya ha
desaparecido toda indiferencia; el famoso ejemplo de Buridn comete
justamente el error de mezclar dos indeterminaciones, la del sentido de una
motivacin equvoca y la que nosotros -buscamos en la raz de las operaciones
que animan la motivacin. En el colmo de la necesidad mirada hay que buscar
la libertad de la mirada
41
.

147 / 396
3. Un tercer sentido del trmino indeterminacin resulta introducido por la
descripcin de la eleccin como surgimiento y por la segunda construccin-
lmite, la del individuo que se elige soberanamente en la insuficiencia de sus
razones: la determinacin por s mismo responde a la indeterminacin del lado
de las razones, es decir del lado del contenido intencional de los juicios de
evaluacin que animan a la motivacin. Esta nueva determinacin difiere
sensiblemente de la precedente, pues no concierne ya a la relacin eidtica
instantnea que mantiene la eleccin con sus motivos, sino al acontecimiento
existente del surgimiento. La determinacin por s mismo tiene lugar despus
de la indeterminacin anterior y marca la iniciativa positiva de la libertad, que
sin cesar trasciende su propia confusin por su sursum inaugural. Ahora bien,
esta determinacin de la existencia no vuelve a poner en cuestin la regla
eidtica de determinacin del sentido de la eleccin por el sentido de sus
motivos, pues, segn el anlisis anterior, no puedo determinarme sino
determinando mis razones de elegir, e incluso, lo arbitrario de una eleccin
categrica sera an recproco de lo arbitrario de una evaluacin
repentinamente categrica. La determinacin de s por s mismo es por lo tanto
la determinacin existente, en la duracin existente, que a su vez es
homognea de la indeterminacin existente de la atencin. Esta
indeterminacin es la que se resuelve en esta determinacin en el surgimiento.
La determinacin temporal del acto permaneca oculta por la primera lectura de
la eleccin; el dominio sobre la decisin resultaba eclipsado por el imperio de
mis razones sobre m en la hiptesis-lmite de la decisin plenamente racional;
uno est tentado entonces a definir la libertad por la ausencia de constriccin y
no por la potencia positiva de decidirse por s mismo. Depende de m que yo
me decida.

La indeterminacin que se determina es la indeterminacin de una mirada que
puede considerar o no esto o aquello. Se trata ciertamente de una potencia de
los contrarios. En ella Santo Toms, Descartes y Malebranche encontraron la
raz del juicio: nuestros actos dependen de nuestros juicios, pero nuestros
juicios dependen de nuestra atencin; somos, pues, seores de nuestros actos
porque somos seores de nuestra atencin. La libertas judicii es la que en el
examen de los motivos se mueve y en la eleccin se suspende
42
.

Pero aqu deben colaborar las dos lecturas: la segunda ensea de qu
determinacin la libertad es la indeterminacin y quin conduce a esta
indeterminacin existente en la duracin de la atencin; la primera, que como
contrapartida ensea que esta indeterminacin de la atencin nada tiene en
comn con la libertad de indiferencia, es decir con la indeterminacin que el
axioma de la motivacin viene a excluir. No se trata de una ausencia de
motivos, sino, en la determinacin de la eleccin por los motivos, de la libertad
de considerar tal o cual motivo. En efecto, cmo descubrir esta
indeterminacin tan universal como la determinacin por motivos, si no se la
busca en el caso aparentemente ms desfavorable, en el colmo de la
determinacin por razones? La indeterminacin de la atencin es la
indeterminacin que acompaa universalmente a la determinacin por motivos,
y ms particularmente, a la determinacin por motivos evidentes. Tal es el
sentido de la respuesta de Descartes al P. Mesland con respecto a doctrina del
P. Petau: no hay evidencia sin atencin; creo en tanto miro las razones de
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creer; y as puedo suspender mi juicio en presencia de la evidencia. Es la
potestas ad opposita del lado del acto la que sostiene la determinatio ad unum
del lado del contenido de los motivos y por lo tanto tambin de la eleccin. La
indeterminacin se desdobla ora en indiferencia de opcin, ora en preferencia
ineludible; es comn a las dos hiptesis de la determinacin del sentido de la
eleccin por razones claras y de la indeterminacin de las razones como
situacin precedente a la determinacin por s mismo del proyecto; es, por fin,
la indeterminacin en el tiempo vivido de un acto de intencin y no de un
contenido o de una significacin de la intencin, de un poder obrar en la
sucesin.

2. Indeterminacin de la atencin y determinacin de s por si mismo en el
surgimiento

En este punto de nuestra difcil reflexin, un nuevo escrpulo nos exige
detenernos. Hemos afirmado un poco ligeramente que la indeterminacin en
cuestin conviene a la determinacin de s por s mismo: ahora bien, parecera
al poner la libertad ora en un poder indeterminado, ora en un acto de auto-
determinacin, que caemos inevitablemente en cierto equvoco. La descripcin
pura del captulo' I no invita acaso a buscar la libertad en la posibilidad abierta
por el proyecto determinado, ms que en la indecisin que deja abiertas todas
las posibilidades? Y ahora, la indeterminacin de la atencin no nos invita a
privilegiar otro momento del crecimiento del proyecto, a poner la libertad en el
momento de la indecisin? Entonces, la libertad ya no es el acto de elegir sino
el poder de eleccin.

La respuesta a esta objecin debe permitirnos abrazar por ltima vez la
paradoja de la libertad, la, paradoja de la motivacin continua y el proyecto
discontinuo, la paradoja de la atencin que se suspende y la eleccin que
surge. En efecto, es necesario afirmar que la indeterminacin de la atencin y
la determinacin por s mismo son el reverso y el anverso de la misma libertad
que debe leerse como poder y como acto.

La determinacin del acto y la indeterminacin del poder no conciernen a dos
momentos diferentes: no hay momento de libertad. La indeterminacin de la
que se trata no se encuentra slo en la indecisin, la determinacin de s
mismo no se encuentra slo en la decisin. Hay una indeterminacin de s
mismo que subsiste en la decisin y que constituye el poder de continuar
considerando otra cosa; hay una determinacin de s mismo que subsiste en la
indecisin y que es el avance del acto que conduce a considerar otra cosa.
Determinacin e indeterminacin son en ese sentido rigurosamente
contemporneas y conciernen al surgimiento de los actos de evaluar y de elegir,
de elegir evaluando, de evaluar en direccin de la eleccin. Determinacin e
indeterminacin se aplican tanto al momento problemtico de la vacilacin
como al momento categrico de la eleccin. Lo que habra que llegar a
comprender es que determinarse a elegir y estar indeterminado a mirar son una
y la misma cosa
43
.
Mostremos una vez ms que esta indeterminacin de la atencin y esta
determinacin por s misma de la eleccin se implican mutuamente.

149 / 396
Por una parte, sera una grave ilusin creer que es posible pensar la
determinacin por s misma en la eleccin sin recurrir a la indeterminacin de la
mirada. En efecto, si la eleccin se encuentra determinada en cuanto a su
contenido por el contenido de los motivos, me determino en mi acto en cuanto
los trminos opuestos de eleccin, considerados desde el contenido de sus
motivos, no tienen con qu constreir la mirada para que se vuelva a ellos. "Me
determino" significa: mis motivos inclinan sin obligar; siempre depende de m,
aun en presencia del motivo ms evidente, mirar o no a l o a otro. Si lo miro,
determina mi eleccin en el primer sentido de la palabra determinar, es decir,
en cuanto a su contenido; los actos son independientes como actos de los
contenidos; no hay objeto determinado de pensamiento que pueda captar la
capacidad de mi mirada. En tal sentido la determinacin por s mismo implica la
indeterminacin de la atencin como acto en relacin con los motivos como
contenidos. Toda doctrina que no distinga la indeterminacin de los actos
sucesivos en relacin con el contenido de los motivos permanece aprisionada
en un falso dilema: el dilema de la libertad de indiferencia y de un determinismo
cualquiera, racional de estilo leibniziano, vitalista de estilo bergsoniano,
sociolgico a la manera de Ch. Blondel. Es la indeterminacin de la atencin la
que hace a la espontaneidad de la auto-determinacin de la eleccin. Hasta en
la dimisin de mi libertad;, percibo an como acto de mi no-acto, como activa
dimisin, pues puedo captar que no estoy determinado por nada como acto; en
la peor esclavitud capto que puedo mirar otra cosa, en un nivel ms radical de
m mismo que la fascinacin de mi conciencia; la indeterminacin es esta
independencia de los actos que los hace verdaderamente actos. Esta
independencia del acto en cuanto a su determinacin como operacin no
contradice el alcance intencional del acto de atencin que acoge valores y
recibe as en el corazn de la libertad la vida misma de lo involuntario.
Precisamente, el acto debe ser independiente para acoger lo que de ninguna
manera hace. De modo que la determinacin por s mismo implica la
indeterminacin de la atencin como potestas ad opposita. Pero no es menos
importante afirmar que el poder no es nada fuera del acto que lo pone en obra;
es tan difcil constituir una filosofa de la libertad exclusivamente sobre la
experiencia del poder como eliminar dicha experiencia de la consideracin de
los actos. Reflexionando sobre mis actos los reconozco como la resolucin de
un poder ms vasto. El remordimiento, en particular, reposa sobre la dolorosa
certeza de que habra podido ser otro; entonces se eleva un reproche desde el
poder inempleado, que habra podido consagrarse a la realizacin del valor
traicionado. Se discierne el acto que ha estropeado la libertad y, ms all de
dicho acto, se reclama la expiacin al yo cuyo acto se ha erigido en portavoz
ante el mundo. Y siempre es el poder la sombra simultnea del acto. Ante todo
est el surgimiento, y en seguida se encuentra el retorno reflexivo sobre el
poder empleado y sobre el poder inempleado.

Estas observaciones prolongan todos nuestros primeros anlisis sobre el
poder-ser de la conciencia. Nos preguntbamos entonces en qu sentido la
conciencia no slo abre posibles, sino que aparece tambin ella misma como
poder-ser. Habamos intentado, en esa oportunidad, abordar dicha dificultad a
partir del proyecto efectivo que abre posibles en el mundo. La posibilidad que
soy, decamos, es la que yo inauguro en m mismo -es decir, en mi cuerpo y en
mi porvenir como libertad, realizando el salto del proyecto. El anlisis de la
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atencin nos permite remontar, ms all de esta potencia de obrar que procede
del acto mismo del proyecto, hasta la potencia de los contrarios que est en la
raz misma de la motivacin. Pero es notable que la reflexin, cuando se
aduea de ese poder radical y suspende la generosidad de la conciencia que
avanza ejerciendo su poder, se hunde en la estril angustia del poder
aprehendido al margen del impulso gozoso; la reflexin sobre la
indeterminacin nos permite prolongar y comprender esta dialctica. No es
posible que la conciencia se asfixie a s misma en esta usurpacin sin fin de un
poder que siempre se precede a s mismo. Cuando pongo al margen de los
poderes que inaugura el querer el poder mismo del querer, ste no cesa de
duplicarse a s mismo como poder-poder, oculto en el poder-querer-hacer.
Dicho poder, que es precisamente el que me angustia, es una potencia
reservada, no comprometida, mantenida en suspenso, en el punto muerto de la
indeterminacin.

Qu significa esta aventura? Por una parte, s bien que me hace hombre; se
asemeja a la aventura cartesiana de la duda: la epoj del juicio de existencia
dirigido al mundo atestiguaba en Descartes la certeza inmanente de la
existencia de s mismo; de igual modo, la apercepcin de mi poder-mirar, tras
mi poder-elegir, y la de mi poder-ser, tras mi poder-mirar: suspendo, pongo
entre parntesis los posibles abiertos por la decisin y el mundo mismo como
lugar de los posibles; realizo la epoj del lanzamiento de todo proyecto y
atestiguo el querer mismo como existencia posible. En esta hiper-reflexin, en
la que soy yo mismo para m mismo "el hueco siempre futuro", hago
indefinidamente crculo conmigo mismo, en la esterilidad de un retorno sin fin
sobre m mismo.

Por eso sospechamos que, si bien por una parte esta aventura me hace
hombre, por la otra, y ms profundamente, es la prdida de un impulso, la
prdida de una ingenuidad y de una infancia. Efectivamente, cierta infancia del
querer gozaba comprometindose y, por pudor, slo podra descubrirse en la
huella del proyecto de obrar en el mundo y en el corazn del proyecto de s
mismo envuelto por el proyecto de la accin.

La angustia no tiene salida porque la reflexin desarraigada del proyecto se
convierte en una insurreccin del poder contra el acto. Poniendo en escena al
argumento de Zenn de Elea, se hace "esta flecha alada -que vibra, vuela y
que a pesar de ello no vuela". En el torbellino que lo agita en el mismo lugar, el
poder-querer se ha convertido en un nuevo Aquiles que nunca alcanzar a la
tortuga de la lenta pero eficaz decisin: el acto no es ms que una sombra que
se encuentra separado sin fin por una distancia espiritual indefinidamente
divisible, por el mal infinito de la reflexin, con respecto a dicho poder-querer:
entonces " el sol. . . qu sombra de tortuga, para el alma, un Aquiles inmvil de
grandes pasos!" La angustia es la flor corrompida de la reflexin; si la libertad
es, segn la sentencia de Nietzsche, la enfermedad del ser-ah, no es su
impulso generoso el que la enferma, sino la agonizante reflexin que la
desarraiga del acto. Oh, muertos, "el verdadero roedor, el gusano irrefutable -
No es para vosotros, que dorms bajo la mesa; -Dicho gusano vive de vida, y
no me abandona nunca". Slo a travs de un salto, por el cual Aquiles rebasa,
de una sola vez, a la tortuga, un salto efectivo y no pensado o dividido sin cesar
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por la reflexin, se puede romper la marcha inmvil y la tristeza de dicha
reflexin. Pero el salto en cuestin no es fruto de la angustia, sino que se lo
retoma sobre ella, como la segunda inmediatez del querer; ahora bien, la
angustia no era primera, sino que ella misma resultaba retomada a partir de la
generosidad del impulso. Suspendo el parntesis que suspenda el acto.
Bergson enseaba que con suspensiones virtuales no se constituye un
movimiento: con la angustia de la reflexin indefinida no se realiza un acto.
Denunciamos el poder-poder como castracin de un primer querer que
descubra su propio poder en su ejercicio mismo. Esta es la reflexin segunda
que revela que la reflexin primera era en realidad segunda en relacin a una
ingenuidad primordial del querer. Slo el querer en acto es el revelador del
poder-querer.

3. Posibilidad de una definicin de la libertad al margen de toda cosmologa

Como puede verse, no hemos intentado demostrar a priori la indeterminacin
de la libertad a la manera tomista; como Descartes
44
hemos buscado
directamente, en el sujeto mismo, la experiencia viva de la determinacin de s
mismo y de la indeterminacin que procede de la independencia del cogito con
respecto a sus contenidos objetivos. Es necesario justificar nuestra abstencin
en cuanto a esta clebre doctrina que subordina la indeterminacin respecto de
lo finito a la determinacin respecto de lo infinito
45
.

La demostracin de la indeterminacin del querer con respecto a los bienes
finitos comporta cierto nmero de momentos que se encuentran
comprometidos, segn creemos, por un vicio fundamental en lo que hace a una
eidtica y a un esclarecimiento existencial del sujeto. 1) Es necesario ante
todo admitir que la voluntad es una especie del gnero deseo. Como todo
deseo, tiende naturalmente hacia su fin, es decir, hacia la forma o el acto que la
hace perfecta. Este primer tema supone el contexto general de una cosmologa,
de una doctrina fundamental de la naturaleza que extiende un sistema comn
de determinaciones a los sujetos y a las cosas, mezclando, determinaciones de
las cosas, como la idea de naturaleza, y determinaciones del sujeto, como la
idea de apetito. Una finalidad vagamente aureolada de significacin humana
resulta proyectada en las cosas y, como contrapartida,, la finalidad natural
absorbe las significaciones fundamentales de la conciencia. De tal manera, un
elemento de necesidad queda introducido en la voluntad considerada como
naturaleza; el sujeto ha perdido su privilegio de sujeto; se ha convertido en una
parte de la naturaleza, en una floracin en la jerarqua de los apetitos que no
suponen por s mismos ninguna libertad y que son movidos por su objeto. 2)
Se plantea luego que el grado de deseo es funcin del grado de conocimiento;
de modo que la voluntad queda nombrada como un deseo racional y ordenada
entre las potencias razonables. Este segundo tema gobierna la relacin general
entre la voluntad y el entendimiento concebidos como facultades distintas: la
voluntad "sigue" al entendimiento y lo "obedece". Es fcil reconocer en esta
doctrina la relacin fundamental del proyecto y el motivo, pero transplantada en
un contexto cosmolgico: por una parte, la voluntad es una forma del apetito
natural, por la otra las determinaciones del entendimiento resultan interpretadas
de acuerdo con el espritu general de la cosmologa del conocer; por fin, se
instituye una relacin de causalidad entre las dos facultades: de manera que la
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pura relacin entre el imperativo de la decisin y el indicativo de la evaluacin,
que nada tiene que ver con la cosmologa, queda enteramente alterada por
esta ltima. 3) Se caracteriza al apetito racional como racional en tanto es
"capax omnium "; la voluntad tiende, pues, naturalmente, hacia el bien general
(universale bonum): el deseo invencible, implcito en todo deseo particular,
hace que no queramos nada, nisi sub ratione boni. Slo habra entonces un
objeto proporcionado a la voluntas ut natura; sera aquel en el cual todas las
formas del bien, en todos los sentidos, se encontraran comprendidas: slo la
visin intuitiva de Dios, percibido en s mismo, nos colmara. Esta tesis que
sirve de punto de partida a la demostracin de la indeterminacin del querer en
cuanto al bien particular nos parece demasiado comprometida por la
cosmologa de las dos tesis precedentes para poder ser admitida en este
contexto. Si atendemos al deseo de Dios creemos necesario tener el coraje de
tacharlo de la cosmologa objetiva, para reencontrarlo en su verdadera
dimensin, incaracterizable, inobjetivable, metaproblemtica. Ser objeto de la
"Potica" de la voluntad. Pero mientras mantenemos en suspenso a la
"Potica" de la voluntad y su misterio ontolgico, no tenemos medio de
demostrar la indeterminacin de la voluntad a partir de la determinacin de la
voluntas ut natura por el bien general. "La eidtica" de la conciencia slo puede
contar con las nociones susceptibles de leerse en los actos de un sujeto. Ahora
bien, la indeterminacin del querer puede leerse directamente en el cogito
como acto, sin necesidad de invocar el deseo de Dios. En tal sentido, el cogito
es, para cierta descripcin de la subjetividad, un terminus, un requisito ltimo,
un absoluto desde cierto punto de vista. La consecuencia extrema de la
revolucin cartesiana parece ser la siguiente: el descubrimiento de la
originalidad de la conciencia en relacin con toda naturaleza pensada
objetivamente es de tal magnitud, que ninguna cosmologa puede englobarla.
La "Potica" de la voluntad no podr entonces reencontrar el deseo de Dios
sino favorecida por una segunda revolucin que har estallar los lmites de la
subjetividad, como sta hizo estallar los lmites de la objetividad natural. La
segunda revolucin no se realiza en el tomismo, porque la primera tampoco se
encuentra en l. Dios, la conciencia, las cosas, se prestan a un nico universo
de discurso, a una cosmologa total que disimula los saltos entre la objetividad,
el cogito y la trascendencia, y evita as los misterios que sostienen los pasajes
paradojales. 4) La demostracin propiamente dicha de la indeterminacin de la
voluntad con respecto a los bienes finitos consiste en que no existe vnculo
necesario entre el fin superior y el fin particular; el dominio de lo contingente no
es el de la demostracin; esta tesis, del aristotelismo, completamente lgica, es
la que soporta todo el edificio. Por el contrario, pensamos que el hiato entre la
Trascendencia y un bien terrestre tiene otra dignidad; dicho bien sera la
libertad misma tomada como bien supremo a encarnar en el mundo: el pasaje a
la "Potica" ya constituye una conversin. Se puede observar que en este
punto de la argumentacin la indeterminacin del apetito racional con respecto
a los bienes finitos de ninguna manera aparece como el reverso de la
determinacin por s mismo: por el contrario, se la demuestra enteramente por
la carencia del objeto finito que se propone movilizar la potencia de desear, por
lo tanto a parte intellectus; todava la libertad no llega a ser la potencia positiva
de los contrarios; la originalidad de Descartes es haber definido la
indeterminacin por la determinacin por s mismo, lo que es natural en una
doctrina del cogito que parte del acto del sujeto, en cuanto primera y ltima
153 / 396
palabra de la subjetividad. 5) La quinta tesis con cierne precisamente a la
determinacin por s mismo, que el tomismo no ha ignorado, a pesar de que
dicha determinacin no gobierna el edificio. Se encuentra por una parte
subordinada a la precedente, y por la otra, ligada a una lnea de reflexin
distinta; en efecto, por un lado la determinacin de la voluntad por s mismo
responde al dficit de la determinacin por el objeto. Cuando la voluntad se
dirige a un objeto, el principio de su determinacin se encuentra en ella misma,
a falta de un objeto capaz, por su virtus activa como motor, de exceder o
igualar la virtus passiva del mvil. De esta manera, la ganga cosmolgica de la
teora de los mviles y los motores, de las virtudes pasivas y activas, envuelve
a la intuicin real del poder del hombre de dominar positivamente sus propios
actos
46
. Ahora bien, es notable, por otro lado que la indeterminacin como
potencia de los contrarios pudo haberse directamente, como lo expresan
diversos textos
47
, a partir del imperio del hombre sobre sus actos, es decir a
partir de su naturaleza propia como voluntad. Ciertamente, esta dominacin
sobre sus propios actos sigue siendo la rplica de la indeterminacin que
confiere a la voluntad la capacidad de lo universal del entendimiento, pero
pertenece al mismo tiempo a otra dimensin del tomismo, que por otra parte de
ningn modo es contradictoria con la precedente: es la escala de las potencias,
y no slo el tipo de determinacin del apetito por su objeto, la que constituye la
dignidad creciente de los seres en los diferentes grados del universo. Pero, una
vez ms, la cosmologa general de las `potencias" confunde los reinos y
traiciona la intuicin central del poder-querer. Con todo, en los numerosos
textos en que se afirma el imperio de la voluntad sobre sus actos, uno queda
sorprendido por la positividad de ese poder. Santo Toms parece en ellos muy
cerca de una psicologa que toma verdaderamente al 'Yo" y no a una
naturaleza como centro radical de perspectiva. De manera que la reflexin,
entendida como el poder de juzgar su propio juicio, se muestra ligada al poder
de moverse ella misma para juzgar. Finalmente, la accin sobre s mismo, y de
cada potencia sobre la otra, hace aparecer el crculo mismo que la sujetividad
hace consigo misma. Si ahora uno considera la mocin de la voluntad sobre el
entendimiento, es decir el punto de vista del "ejercicio" (quantum ad agere vel
non agere), nos enfrentamos con una verdadera accin. Sin duda, nuestra
accin es extrada del Acto puro de la divinidad a travs de la inclinacin
natural hacia el bien en general, pero la originalidad de la mocin propia hacia
esto o aquello es indiscutible; se trata efectivamente de una determinacin de
s mismo respecto del querer. Ya hemos recordado, ms arriba, cules son los
puntos de aplicacin de ese movimiento: es necesario que la voluntad
comience por considerar, que considere esto o aquello y que elija el ltimo
partido.

En suma, puede decirse que el tomismo tiende hacia el reconocimiento del
poder de pensar sin reconocer su originalidad absoluta; sta permanece
sumergida en una teora general de las causas segundas que no est a la
medida del cogito; con todo, la doctrina en cuestin integra, sin reconocerlos,
elementos de una eidtica autnoma del sujeto. Esta ambigedad de una
psicologa mezclada con una cosmologa es particularmente visible si se
considera cmo el impulso natural hacia el bien en general se resuelve en la
formacin de un proyecto concreto que slo compromete bienes particulares; si
se subraya la dependencia de los bienes particulares al bien en general,
154 / 396
refirindolos como lo hacen los medios con-respecto a su fin, la voluntad
aparece como movida por el bien en general; de tal manera se hace la
economa de la determinacin de s por s mismo; una voluntad movida no es
un "s mismo" en el espritu de la cosmologa. Por el contrario, si se subraya el
hiato que separa al bien infinito de los bienes finitos, aparece la
indeterminacin del impulso hacia sus bienes finitos; entonces es necesario
poner de relieve la determinacin de s por s mismo en el primer movimiento
de la deliberacin en el propio curso y en la suspensin de la deliberacin
mencionada. Santo Toms llega incluso a evocar el vrtigo que se apodera de
la reflexin cuando sta toma por tema de deliberacin el hecho mismo de
deliberar. Queda claro entonces que el deseo del bien general aparece como
un motivo vano a partir del cual es posible derivar, de acuerdo con silogismos
capaces de ser probados, cualquier cosa. La libertad pura queda ubicada en el
origen mismo de la deliberacin: "quod deliberet vel non deliberet... hujus modi
etiam est homo dominus". De manera que ora el primer movimiento de la
voluntad que se determina aparece envuelto en el impulso recibido hacia el
bien en general, y ora aparece como algo distinto de dicho movimiento, segn
se insista en la inclusin de todo fin como medio en el fin supremo o en la
imposibilidad de derivar un bien finito de un bien infinito: slo este ltimo punto
de vista subraya la iniciativa del querer que "se habet ad diversa". Dicho
recurso a la determinacin de s mismo, si se lo tomara realmente en serio y se
lo vinculara a una reflexin radical sobre el Cogito, hara estallar todo el edificio
de la cosmologa, que no puede contener a un verdadero sujeto. Pero si bien el
tomismo invoca suficientemente esta determinacin de s por s mismo como
para hacer una buena psicologa, pronto la vincula a todo el orden de la
naturaleza en una medida tal que le basta para dispensarse de llevar dicha
psicologa hasta una verdadera metafsica de la subjetividad. Siempre el sujeto
termina enmascarado por alguna derivacin a partir de una potencia recibida.
Por eso creemos que no se renen las condiciones necesarias como para
hablar de una psicologa de la atencin en Santo Toms; la preocupacin por el,
sistema, dentro de la cual la voluntad viene a insertarse, asfixia demasiado a
esta ltima como para que pueda llevar a cabo su destruccin y demoler la
Suma cosmolgica a la cual se la quiere reducir como si fuera slo un
momento. En la Suma la subjetividad resulta fcilmente superada porque
nunca estuvo plenamente afirmada. Por nuestra parte, consideramos que es
necesario hacer el camino inverso: sustentarse en la subjetividad del sujeto
mismo, referirle todo lo involuntario, dilatando la subjetividad hasta los lmites
de la encarnacin: Slo entonces puede abordarse el extrao vnculo que une
el poder subjetivo y el acto creador y que los hace, simultneamente, uno y dos,
el mismo y el otro, segn la operacin fuera de serie que Jaspers llama "cifra".

Tal es el conjunto de razones de mtodo que nos prohben derivar la
indeterminacin con respecto a los bienes finitos de una determinacin ms
fundamental por el bien absoluto. Dicha demostracin est ligada a una
cosmologa general inaceptable. Consideramos que la indeterminacin de la
atencin es el reverso de la determinacin por s mismos que constituye la
primera y la ltima palabra de la doctrina de la subjetividad. Es necesario que
desde ciertas perspectiv4s la responsabilidad aparezca sola y sin apoyo alguno.
Es necesario que el descubrimiento de otra presencia distinta de s mismo sea
155 / 396
una conmocin con respecto a esa soledad, como si el Cogito a su vez
explotara.

De modo que renunciando a una cosmologa de la libertad, que la hara
aparecer como un momento de la naturaleza, renunciamos acaso tambin a
toda "nocin" de libertad? De ninguna manera. Precisamente aqu es donde
consideramos que la fenomenologa husserliana es capaz de relevar a las
antiguas cosmologas. Hemos adoptado los enfoques de Husserl sobre la
pluralidad de "regiones" del ser y de ontologas regionales; la regin conciencia
y la regin naturaleza comporta nociones propias, "primitivas" para hablar como
Descartes. La eidtica de la voluntad elaborada al comienzo de la presente
obra ya supona una ontologa regional. Pero dicha ontologa no implica de
manera alguna un platonismo, sino que constituye el campo de las
significaciones comprendidas a partir de algunos ejemplos o incluso a partir de
uno solo, aunque fuera imaginario; de manera alguna se supone que tales
nociones tengan una existencia anloga a la existencia y que se ordenen en
cosmos. Por otra parte hay que sealar que las nociones de naturaleza y las
nociones de conciencia, aunque pertenezcan a regiones diferentes, participan
de un campo constituido por significaciones comunes, tales como ser, real,
posible, objeto, propiedad, relacin, etc... Pero dichas significaciones no forman
una regin del ser, sino una ontologa formal, es decir el conjunto de
determinaciones contenidas en la idea de objeto de pensamiento en general
48
.
Tales nociones no prejuzgan sobre la diferencia entre el ser como naturaleza y
el ser como conciencia; no prejuzgan sobre el tipo de relacin entre esos seres;
en particular, no exigen que dichos modos de ser deban coordenarse ni afirman
que poseen la misma dignidad, como si fueran dos absolutos que entablaran
una relacin fortuita. Por ello, la posibilidad puramente formal pudo
fragmentarse, en nuestro primer captulo, en diversas significaciones materiales
relativas, una a, la previsin objetiva, la otra al proyecto voluntario; del mismo
modo, los trminos determinacin e indeterminacin pertenecen a esa esfera
formal y se bifurcan inmediatamente en determinacin como objeto de la
naturaleza y en determinacin como operacin del acto de conciencia;
asimismo, la indeterminacin en el sentido fsico del trmino -si existe alguno-
no tiene el mismo contenido que la indeterminacin comprendida como
independencia del poder de pensar. Esta comunidad completamente formal de
la esfera de la conciencia y de la esfera natural es la que ha servido como
pretexto para una confusin de nociones regionales; la cosmologa aristotlica
es a la vez una mezcla de "regiones" entre s y con la ontologa formal; y naci
as una fsica fantstica, cargada de nociones "subjetivas" degradadas, que a
su vez absorben a la conciencia en ua suerte de naturaleza general. Par el
contrario, es indispensable comprender que el desarrollo cientfico reclama una
purificacin de las nociones naturales, que retire de ellas toda nocin algena;
mientras que, por su parte, la profundizacin de la subjetividad, desde
Descartes, Kant y Kierkegaard, impone un reconocimiento de las nociones
primitivas pertenecientes a la conciencia.

Gracias a tales nociones formales y materiales, es posible conferir cierta
inteligibilidad a las estructuras de la conciencia; una filosofa de la libertad no
es puramente inefable y no es cierto, como pretende Bergson, que todo
esfuerzo por definir la libertad termine dndole la razn al determinismo.
156 / 396

Pero confesamos sin reparos que esta inteligibilidad deja escapar lo esencial:
nosotros nos hundimos progresivamente en el misterio de la existencia
individual, que es encarnacin, duracin, surgimiento. Consideramos que la
filosofa de la voluntad libre es el vaivn entre esta experiencia viva y la
objetividad superior suscitada por el mtodo husserliano. No hay duda, y lo
hemos afirmado con fuerza en la introduccin, que dicha experiencia resulta
obscurecida y disimulada; pero la esclavitud de la falta se denuncia a s misma
como libertad por la protesta de una certeza ms profunda, la certeza de haber
podido ser y hacer de otra manera; la falta anuncia un poder que me hace
responsable en el corazn de una impotencia que gime y reclama la liberacin.
Esta experiencia cegada es la que sostiene la lectura nocional, al mismo
tiempo que la prolonga en direccin de la existencia viva del cuerpo y la libertad.
Pero Husserl no ha subrayado lo suficiente hasta qu punto las significaciones
de la regin conciencia son frgiles y evanescentes; en efecto, la experiencia
de la libertad es una experiencia fugaz que debe reconquistarse
incesantemente por la accin de s sobre s mismo. Puedo disimularme mi
libertad y mentirme a m mismo; a travs de dicha denegacin, que constituye
un aspecto de la falta, la conciencia imita a la cosa y se oculta tras ella: al
mismo tiempo la ontologa regional de la conciencia se disipa como si se
esfumara: "la actitud" que hace posible la lectura de la ontologa regional de la
conciencia result inhibida por la denegacin de la propia libertad. Por el
contrario, las cosas siempre estn all; no tengo necesidad de actuar sobre m
mismo, de respetar en m la humanidad como fin en s, para que continen
aparecindome como cosas; "la actitud natural" que condiciona su aparicin es
fcil y permanente. Por ello la experiencia frgil, y en realidad muy velada de mi
libertad, no podra sostener a la descripcin pura de la regin donde reina la
libertad, si no fuera completada con los mitos ejemplares de la inocencia, por
una suerte de reminiscencia de la pureza, que responde polarmente a la
esperanza de pureza tal como se expresa en el Reino de Dios. Ya hemos
evocado, en la introduccin, el vnculo existente entre tales mitos y una marcha
propiamente religiosa de la liberacin y, asimismo, hemos mostrado cmo se
sujetan a la descripcin pura a ttulo de ilustracin de ejemplificacin de la
ontologa regional de la conciencia.

NOTAS
1. P. Valry, La joven Parca. rit, VII, I, IV: "La atencin del espritu
2. Sobre la Gestalttheorie, cfr. 11 Par- as a los objetos del espritu lo que la fija
te, cap. I, II, una discusin ms rigurosa mirada de nuestros ojos es a los
objetos
de los principios de mtodo. En el cur- de nuestros ojos". Sobre la generaliza
so de la presente obra podremos ver bas- cin de la "mirada": Husserl,
Ideen, I,
tante bien la riqueza descriptiva que se Pargrafos 35-37.
oculta tras la sistematizacin ghestltica. 9. J. Nabert, L' exprience
intrieu
3. Aqu el anlisis de Husserl, Ideen I, re de la libert llos lmites del determi
pargrafos 35-37, 80-83, 114-115, 122, nismo, pgs. 108-123).
se une al de Santo Toms, Descartes, Me- 10. Bergson, Essai sur les
donnes
157 / 396
lebranche (J. Laporte, '2e libre-arbitre immdiates de la conscience, pgs.
118
et l' attention chez saint Thomas, Rev. 119 y 126-127.
de mt. et de mor., 1931-1932-1934; La 11. Ibdem, pg. 127; el subrayado es
libert selon Descartes", ibdem., 1937; nuestro: _ "La libert selon
Malebranche", ibdem.,
1938). 12. lbdem.
4. Husserl, Vorlesungen zur PUno- 13 y 14, Ibdem, pgs. 130-137.
menologie des inneren 2eitbewusstseins,
pargrafos 10 y ss.; Ideen l, pargrato 8 15. J. Nabert, Elments pour une
81. thique, pqs. 3-19.
5. Shand, Analysis ofattention. Mind, 17. Michotte y Prm, Etude expri
1894. Puede verse el error de tantas des- mentale sur le choix et ses
antcdents cripciones psicolgicas que, luego de immdiats, Arch. de psych., t.
X, dic. confundir el objeto de la percepcin y 1910. Sobre la relacin de la
eleccin al
la representacin "en" la conciencia, in- querer disyuntivo, cfr. A. Pfnder, Ph
terpretan la atencin como una redupli- nomenologie des Wol%ns, pgs. 114-
118;
cacin de la representacin, como si uno --Shand, Types of will, Mind,
1896;
atendiera a sus representaciones (por ej. Bradley, The definition of the will,
III
Wundt, Psycho%gie physiologique, t. 11, parte, Mind, 1904.
IV seccin). 18. Los sujetos de Michotte aceptan
6. Dallenbach distingue correctamen- la tarea unvoca de "hacer una opera
te claridad atributiva y claridad percep- cin", o. c., pgs. 147-164.
tiva. 19. Gilson, 1ssai sur la vie intrieu
7. Bradley define notablemente a la re, Rev. phil., 1920.
atencin: "Desenvolver el objeto ideal- 20. Lo interesante del trabajo de Mi
mente tal como es en s mismo y as Ile- chotte es el hecho de haber
aislado la
gar a conocerlo"; "el objeto mismo de- eleccin de toda realizacin ulterior, po
senvuelto por dicho proceso no podemos nendo as al desnudo el
"designar", el
considerar que de este modo pueda cam- gey.to mental" que fija la
alternativa, sin
biar" (On active attention, Mind, 1901). a interferencia de una orientacin futu
8. Malebranche, Recherche de la Ve- ra, o. c., pgs. 187-204. El trabajo de
Ach, Ueber den Willensakt und das Tem- pgs. 149-209; J.P. Sartre, L'
tre et le
perament, 1910, conduce por el contra- nant, pgs. 115-150, 508-643.
rio a una determinacin futura; en una 26. K&hler, Gestalipsychologie, cap.
Nota complementaria, o. c., pgs. 310- X (Insight); Claparde, Gense de lhy
320, Michotte explica muy claramente Pothse, Arch. de psych., t. XXIV, pgs.
cmo un simple hecho de "designar", 91, 136-138; Dunker, Zur Psycho%gie
un gesto sin orientacin hacia el futuro, des produktiven Denkens, estudia parti
se torna la condicin de realizacin de cularmente la reorganizacin
estructura
158 / 396
un proyecto previo, del proyecto de rea- en las resoluciones de problemas
prctilizar lo que uno elegira, ibdem, pg. cos y matemticos (resea: J. de
Ps., 316.
19361.
21. Tambin es posible encontrar la 27, Nadie ha temblado ms que L
aproximacin en Michotte, o. c., pgs quer ante ese poder solemne del
comen318-319. Minkowski sugiere la misma
zar, del designar y del "mirar": , de poder comenzar: Resherche d'une
premire verit, pgs. 107-120;
mirar, nos dice, "es un fenmeno de or- tambin son conocidas las pginas
admi
den general respecto del cual el mirar rables tituladas La feuille de charmille,
con los ojos no sera ms que una de las
donde el poder de "hacer o (de) no ha
diversas modalidades", Vers une cosmo
logie, pg. 53. cer", la emocin ante el carcter inaugural del acto y su
retencin limita 22. Cfr. los textos de Santo Toms da adoptan un acento tan
autntico.
ms abajo 180, 182. Descartes, !V Me- 28
dit: Trait des passions, pargr. 20; Prin- ' K. Jaspers, Philosophie I, 1-4.
Pe
cipes, pargr. 32 y ss.; y sobre todo Let- ro los clsicos no han ignorado
esta situacin concreta, irreductible a la eviden
tres au P. Mesland, 2 de mayo 1644 y 9 cia. Descartes, Discours de la mthode,
de febrero 1645; Malebranche, Recher- III Parte; Malebranche, Recherche de la
che de la vrit, libro I, 1 y 2, IV, libro vrft, I, III, 2. IV, 1.
29. W. James, Prcis de psychologie,
23. Descartes, Lettre au P. Mesland, trad. Baudin, pgs. 563 y ss. 2 de mayo
1644.
30. Ibdem, pg. 580
24. Aqu ya no podemos seguir a Ma
lebranche cuando reduce el "consenti- 31. lbid., pg. 591.
miento" a una "cesacin de la bsqueda 32. lbid., pg. 591. y el examen",
a un reposo que constitui
33. Ibid., pg. 606.
ra una nada.
25. W. James, Prcis de psychologie, 34. lbid., pg. 599.
pg. 563 y ss.; Lequier, Recherche d'une 35. Ibid., pg. 601. premire
vrit, pgs. 107-120, 137 y ss.;
La Feuille de Charmille et Analyse de 36. lbid., pgs. 602; 605.
l' acte libre (fragmentos publicados por 37. Nabert, L' exprience intrieure
Dugas, Rev. de Mt. et de Mor., 1922, en de la libert, pgs. 262-323; M.
Dufrenne
part., pgs. 296-301); Bergson, Essai sur y P. Ricoeur, K. Jaspers et la
philosophie
les donnea immdiates de la conscience, de I' existence, pgs. 211-217,
348-354,
cap. III; K. Jaspers, Philosophie, t. II., 376-378.
38. Del mismo modo que seguimos a cia y el acto es la manera radical de afir
159 / 396
Malebranche, para abandonarlo cuando mar la libertad. Por una parte, la
remo
reduce el reposo de la atencin a una na- tio coactionis de San Agustn, de
San
da de ser, seguimos a J. Lequier hasta Bernardo, de Pedro Lombardo, slo se
que pretende extraer del poder de elegir salva por la potestas ad opposita
de San
el fundamento de la certeza y la "postu- to Toms, reafirmada por Descartes,
Me
acin- de la primera verdad, o. c., pgs. lebranche, por el fragmento 99
de los
133-135; Fgmt, Rev. de met. y de mor., Pensamientos de Pesca, etc. Pero, co
1902, pgs. 74-75. En general, si la teo- mo contrapartida, la potestas ad
oppo
ra de la eleccin de Lequier tiene, fi- sita no puede disociarse del aconteci
nalmente, un acento ms desesperado miento del acto, del avance mismo de
la
que gozoso, es porque intent construr- existencia, como busca
vanamente Le
la al margen de toda motivacin y por quier, que quiere mantener la experen
lo tanto de la atencin, y pretendi ex- cia del poder de elegir al margen del ac
traer una doctrina de la verdad de una to de elegir, Discours du Prdestin et
doctrina de la libertad. du Rprouv en Esquisse d' une premire vrit,
pgs. 233-239.
39. Nos resulta difcil conservar el '
lenguaje clsico que refera los momen- 44. Prncipes, pargr. 39;
Rponses
tos de la decisin a facultades diferentes (sobre cuestiones objetadas
contra la IV
e institua entre dichas facultades una re- Mdtation, pargr. 111): Es una
"no
lacin de causalidad: "Omnis electio cin primera". A Mersenne, dic. 1640.
et actualis voluntas in nobis inmmedia- 45. Santo Toms de Aquino, De Ma
te ex apprehensione intellectus causa- /o, q, 6; De Veritate, q. 22 y 24; Summa
tur". "Motus voluntatis. . . natus est Teolgica, I, q. 82-83; Contra gent, semper
sequi judicum rationis" (Santo 48. Toms). El juicio "resulta del concurso
de dos causas... de mi entendimiento y 46. De Malo, q. 3, art. II I; De Verita
conjuntamente de mi voluntad" (Des- te q. 22, art. V, en el cuerpo, y ad. 2;
cartes). q. 9, art. III; q. 10 ad. I. Textos citados por J. Laporte, op. cit., 1931,
pg. 40. En el lenguaje de Descartes, la 70.
voluntad slo puede superar al entendi
miento claro, pero no al entendimiento 47. De Potentia, q. I. art. V, en el
en general: Rponses (sobre la IV Mdi- cuerpo; y sobre todo q. 22, art.
VI ad
tation, II); Lettre Hiperaspistes, agos- IM. Textos citados por J. Laporte, op.
to 1641; y sobre todo Prncipes, 1, 34. cit.. 1932, pg. 199.
41. Actitud prxima a la de Descar- 48. Husserl, Ideen I, pargr. 9-17. tes
con respecto a la tesis de P. Petau so
bre el libre-arbitrio, Lettre P. Mesland, 2 de mayo 1644.
160 / 396
42. J. Laporte, art. cit., y La conscience de la libert, Flammarion, 1947,
pgs. 183-225.
43. Esta concomitancia de la poten-
Pag 219-220-221

161 / 396
DESCRIPCION PURA DEL OBRAR Y DEL MOVER


Paul Ricecur 1

Lo voluntario y lo involuntario II

PODER, NECESIDAD Y
CONSENTIMIENTO EDITORIAL DOCENCIA

Segunda Parte

Obrar:
La mocin voluntaria y los poderes

CAPITULO I DESCRIPCION PURA DEL OBRAR Y DEL MOVER

La voluntad slo es un poder de decisin porque es un poder de mocin. Slo
por abstraccin, como ya lo hemos dicho en el comienzo de la primera parte,
podemos separar estas dos funciones de la voluntad. No nos debemos dejar
engaar por el anlisis clsico que distingue en el tiempo varias fases de la
actividad voluntaria: deliberacin, decisin, ejecucin. La decisin no sucede
pura y simplemente a la deliberacin, tampoco la accin sucede a la decisin.
Las acciones diferidas, separadas por un blanco de la decisin, no son
cannicas; hay acciones espontneas, operadas a medida que son concebidas;
y an las llamamos voluntarias; en el lmite nos encontramos con los
"automatismos reconocidos" (armar un cigarrillo mientras caminamos); los
mismos no encierran ms que una intencin muy implcita, que con frecuencia
slo resulta reconocida retroactivamente; me digo: habra podido quererlo
expresamente. Esto es suficiente para que reconozca esas acciones como
mas y no como si se me hubieran escapado por completo. La distincin entre
la decisin y la accin es entonces ms de sentido que de tiempo. una cosa es
proyectar, otra es realizar.

La adherencia de la accin a la decisin se puede mostrar an con ms
precisin.

Un querer que proyecta es un querer incompleto: no se ha puesto a prueba y
no se encuentra sancionado; la accin es el criterio de su autenticidad; una
voluntad que no llega a poner en movimiento al cuerpo y, a travs de l, a
cambiar algo en el mundo est muy prxima a perderse en los anhelos
estriles y en el sueo. El que no realiza todava no ha querido
verdaderamente. La legitimidad de una intencin separada de la eficacia de la
accin se encuentra bajo sospecha. Basta considerar que todo valor envuelve
un deber-ser; en tal sentido exige la existencia. Cuando la conciencia se colma
en una interioridad desdeosa, el valor queda herido con una esterilidad que lo
altera profundamente. Se pone rancio y se irrealiza, se endurece y se erige
como un obstculo entre el genio inventivo de la voluntad y la materia, hecha
de existencia, donde los valores deben ponerse a prueba. La encarnacin de
los valores en el mundo no se agrega pues desde afuera a su pura legitimidad,
162 / 396
sino que aqulla coopera desde dentro con sta. La dignidad de la accin no es
secundaria, no slo se la ejecuta retroactivamente respecto de los planes y
programas, sino que tambin debe ponerse a prueba sin cesar frente a las
asperezas de lo real, es decir de las cosas y de los hombres, para que su
autenticidad pueda madurar.

Las perspectivas ms profticas, las utopas ms anticipantes, reclaman gestos
que al menos sean simblicos, esbozos en miniatura, en suma una
consagracin prctica por la cual el cuerpo las atraiga hacia su realizacin.
Esos esbozos reales son los que, brotando de la idea naciente, protegen
constantemente la juventud de la misma y hacen que la conciencia contine su
tarea inventiva; de tal modo, segn Alain, el artista no tiene idea de la obra de
arte antes de haberla realizado; su idea completa es el sentido de la obra
consumada; el proyecto y la obra se engendran mutuamente; el educador, el
poltico slo escapan a las ideas fijas por el esfuerzo militante que los conjura a
recrear sin cesar sus ideales. El fracaso de nuestras ideas en el mundo no
debe encerrarnos en una amarga reflexin sobre la iniquidad de lo real, sobre
el rebajamiento infligido por la accin a la pureza de las ideas sublimes; este
rumiar el fracaso no nos dejara otra eleccin que la evasin idealista o el
realismo cnico. El fracaso visible debe ms bien hacernos atender al fracaso
ms ntimo que consiste en el endurecimiento y el envejecimiento de nuestras
ideas lejos de la prueba de lo real. El fracaso material debe por eso mismo
despertar en nosotros la esperanza de una invencin ideal y de una
encarnacin real de nuestras ideas, de manera que sean estrictamente
contemporneas una de la otra
1
.

Por lo tanto, slo por abstraccin se distingue el mover y el decidir: el proyecto
anticipa la accin y la accin prueba el proyecto. Esto significa que la voluntad
slo decide realmente por s misma cuando cambia su cuerpo y, a travs de l,
cambia al mundo. En tanto no hago nada, no he querido nada completamente.
Estas reflexiones nos conducen a la idea central que constituye, segn
creemos, el corazn de toda meditacin sobre la voluntad. La gnesis de
nuestros proyectos no es ms que un momento de la unin del cuerpo y el
alma.

La accin, por ltimo, ya estaba presente en el proyecto ms vaco; el
sentimiento de poder nos haba aparecido como un momento esencial del
proyecto; decidir, hemos dicho, consiste en orientarse en el vaco hacia una
accin futura que depende de m y que est en mi poder; me siento cargado
con la accin a realizar; me siento con la fuerza al mismo tiempo que con la
intencin. Lo que quiero, lo puedo. El ndice "a realizar" que distingue al
proyecto del anhelo o de la orden ya hace alusin a mi capacidad para la
accin considerada. Dicha capacidad no se encuentra normalmente sealada
como tal, sino que se encuentra proyectada en el tema de la accin; ms
exactamente, proyectndome a m mismo como sujeto de la accin, me afirmo
como capaz de dicha accin; decidirme, hemos dicho, es proyectarme a m
mismo en el vaco como tema de conducta propuesta a la obediencia del
cuerpo. Mi capacidad se oculta en la imputacin del yo en el seno mismo del
proyecto. Por eso la posibilidad abierta por el proyecto no se encuentra
absolutamente vaca; no es una simple no-imposibilidad; el poder concentrado
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en mi cuerpo orienta el proyecto en direccin de la accin, es decir en direccin
de la realidad, en direccin del mundo. La. presencia del poder en el seno del
querer significa que mis proyectos estn en el mundo. Por ello la voluntad se
distingue de la imaginacin, al menos de la imaginacin que se destierra e
"irrealiza"; por el poder el proyecto es el fermento de una insercin de lo posible
en lo real. En el proyecto ya se muestra la unin del alma y el cuerpo: me
siento capaz, como ser encarnado y situado en el mundo, de la accin a la que
me oriento en el vaco. Por su vinculacin con el poder, el querer se encuentra
sobre el fondo del mundo, orientado en el mundo, aunque se lo piense en el
vaco. El poder lo inclina hacia lo real en lugar de derivarlo hacia lo imaginario.
Ms radicalmente an, una accin discreta acompaa al querer ms indeciso;
ms vacilante: slo podemos hacer valer un motivo si poseemos nuestro
cuerpo: "Querer reflexionar, deca Hamelin, es mantener, en varios sentidos, el
cuerpo inmvil".

Hay que decir que la mocin voluntaria no consiste slo en lanzar un gesto, en
producir un movimiento en un msculo en reposo, que de alguna manera est
a la espera; se trata sobre todo de desenvolverlo y apaciguarlo para que el juez
consulte. Si la voluntad tiene por objeto mover un cuerpo que permaneca
inmvil, tiene entonces ante todo por tarea impedir que ese cuerpo indcil nos
arrastre, tiemble y comience a huir; o bien hay que arrancarlo del sopor del
acostumbramiento; estas observaciones alcanzarn todo su sentido luego,
cuando se comprenda que el esfuerzo se aplica principalmente a un cuerpo
que ya est quebrantado por la emocin y acomodado al hbito:, por lo tanto, si
mover mi cuerpo es ante todo domarlo, domesticarlo, poseerlo, esta funcin del
querer duplica constantemente la motivacin. Una motivacin voluntaria est
condicionada por un querer dueo de su cuerpo. Una necesidad, una tendencia
cualquiera no proponen valores si el tropel de movimientos nacientes que le
forman squito no ha arrancado al cuerpo del lugar o no lo ha hecho
inaccesible al impulso voluntario. El cuerpo slo motiva al querer si el querer
posee el cuerpo. De tal manera que el problema de la motivacin voluntaria
acompaa en todo momento al problema de nuestra actitud frente a los valores:
despus de la decisin, para realizarla; antes y durante la misma, para dominar
y conducir el cuerpo.

Asimismo, hay que ir todava ms lejos: desde cierta perspectiva, la motivacin
es una especie de accin, e incluso de mocin voluntaria. No slo mi cuerpo es
el trmino de mi accin, sino tambin todos mis pensamientos, que son como
el cuerpo de mi pensamiento. No es fcil entenderlo: todo lo aprendido, todo lo
que llamo mi experiencia y que me acompaa aun cuando no lo evoque
efectivamente, en suma, todo lo que en un sentido muy amplio podramos
llamar el saber, debe ser movido como mi cuerpo; se trata de mtodos,
instrumentos, rganos de pensamiento de los que me sirvo para formar
pensamientos nuevos; cuando evoco un saber, no para repensar el mismo
objeto, sino para formar un pensamiento nuevo con la ayuda de esos
pensamientos antiguos que no son reconocidos como .tales, dispongo de lo
que yo s como dispongo de mi cuerpo. Tal cosa se esclarecer cuando
hablemos del hbito: mi pensamiento es, como veremos, una suerte de
naturaleza para m mismo. Entre yo mismo y mi saber existe la misma relacin
ambigua que entre yo mismo y mi cuerpo; esto podr, desde una primera
164 / 396
aproximacin, parecer algo escandaloso para una filosofa del sujeto, pero el
cuerpo en el sentido ms estricto no es el nico en dar asidero a la tentacin de
objetivar el Cogito. Es posible encontrar en el saber, si tenemos en cuenta el
esfuerzo aplicado a l, los caracteres de resistencia que convienen al cuerpo.
En el sentido autntico, existe un movimiento del pensamiento y un esfuerzo
por pensar. La esencia de la mocin voluntaria no resulta alterada; sino que se
entremezcla de manera ms estrecha con la motivacin, y de algn modo
fundida inclusive con la representacin. Por lo tanto, en virtud de una
abstraccin todava ms audaz, en cuanto se encuentra siempre fundada en la
inteleccin directa de los actos del Cogito, podemos distinguir en la motivacin
la consideracin del valor y la puesta en obra ms o menos fcil o difcil de un
saber anterior: en el captulo precedente slo hemos considerado una
motivacin abstracta, separada del esfuerzo que acompaa tanto al
movimiento del pensamiento como al del cuerpo: slo hemos conocido en el
motivo el valor y no la resistencia; ahora bien, todo puede ofrecer resistencia,
tanto el cuerpo como el pensamiento. Slo en el contexto del esfuerzo la
voluntad tiende hacia su caracterstica completa. Slo me represento el
contenido de valor si domino el movimiento del cuerpo y el movimiento de la
idea. La primera funcin se encuentra en el registro de la representacin
prctica; la segunda constituye la relacin original del querer y la realidad que
es propiamente el obrar.

I. La intencionalidad del obrar y el mover
La descripcin del obrar encuentra tales obstculos, que corre el riesgo de
quedar reducida a un discurso sobre las dificultades de la descripcin.

1. El presente del obrar

La primera dificultad reside en el carcter presente y pleno de la accin. El
gesto de tomar un libro est ms all de toda anticipacin, de todo proyecto. Ya
no es ms una palabra, un Logos, sino un acto tejido en lo pleno de lo real. La
accin es el acontecimiento mismo. Inaugura lo nuevo en el mundo. Ya no es
un posible en camino a lo real, sino un aspecto de lo real mismo, la carne de la
duracin que avanza. El ndice temporal de la accin es el presente que se
renueva sin cesar. Mientras la duracin futura, significada por el proyecto o la
previsin, puede ser discontinua y reversible -salto adelante de m mismo hasta
un acontecimiento que ocurrir pasado maana, vuelvo sobre mis pasos y
afronto una accin que realizar maana, etc.-, la accin participa por
definicin de la avanzada misma de la existencia, de mi existencia y de la
existencia del mundo: lo que ocurre se encuentra en el presente, lo que realizo
est en el presente. Dicho presente tiene al menos dos caras: el accidente y la
obra. Por una parte es el presente de la presencia irrecusable, plena, de un
mundo que ya est ah, ms all de toda espera, de toda exigencia, de toda
construccin ideal. Pero, por otra parte, en ese presente indeducible, acto,
opero con presencias, soy autor de acontecimientos: obro.

Del mismo modo que nada se puede decir de la pura presencia, de lo pleno de
la existencia, por medio de los sentidos que la acogen -pues todo discurso
permanece ms ac del acontecimiento, del puro "esto", y resulta suspendida
la posibilidad o la necesidad, la generalidad del concepto, la ley-, otro tanto le
165 / 396
ocurre a la accin en tanto acontecimiento: no digo mis actos sino la intencin
realizada en ellos. Lo nico que puedo decir de la accin no es en absoluto su
presencia efectuada, sino su relacin con la intencin vaca que dicho acto en
mayor o menor medida viene a llenar. La "realizacin" -es decir el pasaje de la
posibilidad del proyecto a la realidad de la accin- entra en la categora de los
"cumplimientos", que engloba tanto la consumacin de un anhelo o de una
orden, como la satisfaccin de un deseo o la replecin de un temor y, en el
orden de la representacin terica, la efectuacin o actualizacin de una
presencia, para sufrirla, gozarla, verla. En esta realizacin de cumplimiento hay
que considerar dos aspectos: ante todo, el sentido de la presencia o de la
accin que "satisface" el proyecto, la orden, el deseo, el temor, etc., es el
mismo que el sentido del proyecto. "Reconozco" la intencin vaca en el acto
pleno; existe una coincidencia, hay un "recubrimiento" entre el sentido pleno y
el sentido vaco; de lo contrario no podra declarar que "es esto o no es esto lo
que yo haba querido". Por otra parte, dicha coincidencia es la existente entre
algo vaco y algo pleno. Esta metfora de lo vaco y lo pleno es asombrosa;
conviene igualmente a la relacin pensar-ver y a la relacin pensar-obrar. Del
mismo modo que ese paisaje que veo cumple lo que pienso slo por medio de
los libros de geografa y los relatos de viaje, la excursin que hago cumple el
vaco de mi proyecto de viaje. De manera que, en el sentido estrecho del
trmino pensar, que designa una intencin de significacin que carece de
presencia, el obrar trasciende al pensar, del mismo modo que el sufrir. el ver y
todas las formas de intuicin tambin lo trascienden. En tal sentido, el obrar no
es paralelo al "puro pensar", sino al gozar, al sufrir, al ver: todos ellos se
encuentran en el lmite del "puro pensar", del "designar en el vaco": lo
cumplen
2
.

Pero lo que distingue la realizacin de un proyecto y el cumplimiento de una
intencin por una intuicin es que dicha realizacin es obra ma, es una
operacin corporal que une lo real al pensamiento. Podremos entonces
describir esta realizacin constituida por el obrar?

2. La intencionalidad prctica del obrar

Aqu se hace presente una segunda dificultad. Si no hay discurso sobre la
accin sino sobre la relacin de realizacin que la une a su proyecto, el matiz
propio de la "realizacin" es a su vez difcil de captar en razn de su carcter
prctico. Si el obrar reside en el lmite del pensar, en el sentido estrecho en que
pensar significa designar en el vaco (figurarse, proyectar, etc. : .), se
encuentra con todo includo en el pensar en el sentido amplio, es decir en el
Cogito integral? Dicho de otra manera, puede el obrar figurar en la
enumeracin cartesiana al lado del deseo, quiero, percibo, siento? Este
interrogante adquiere un sentido preciso: podemos hablar de la
intencionalidad del obrar? La cuestin es grave pues hemos pretendido
identificar la psicologa fenomenolgica con el imperio mismo de la
intencionalidad. Hay que confesar que el problema es obscuro: a primera vista
parece que el obrar se opone globalmente al pensar, no ya a ttulo de
consumacin de una representacin prctica vaca, sino como un vasto
dominio que resultara excludo del imperio antes mencionado; caminar, tomar,
hablar seran incomparables con ver, imaginar, desear. La mutua exclusin del
166 / 396
pensar en el sentido amplio y del obrar se justificara de la siguiente manera: la
intencionalidad coma tal es adinmica: el pensar es una luz, el obrar una fuerza;
los trminos fuerza, eficacia, energa, imperio, produccin, esfuerzo, etc.
perteneceran pues a una dimensin del sujeto totalmente distinta de la
intencin no-productiva de la percepcin, el recuerdo, el deseo, el anhelo, la
orden, y en consecuencia de la intencin igualmente no-productiva del proyecto.

Este argumento parece insuficiente; sera ms bien indispensable ampliar la
nocin de intencionalidad e incluso la de pensamiento; en la primera parte ya
hemos introducido en la psicologa intencional la nocin de afecto activo
(necesidad o cuasi-necesidad) al lado de los afectos sensibles (placer, dolor,
etc. . .); la nocin dinmica de tensin ya implicaba dicha ampliacin. Por
diversas razones, el obrar parece ser un aspecto del pensar intencional en un
sentido ampliado. El pensamiento integral, que envuelve a la existencia
corporal es no slo luz sino tambin fuerza. El poder de producir
acontecimientos en el mundo es una especie de relacin intencional con las
cosas y el mundo. La estructura transitiva del verbo hacer (qu haces? hago
esto) y en general la de los verbos de accin (cuelgo un cuadro, sostengo un
martillo, aprieto los dedos), no puede carecer de toda analoga con la
estructura transitiva de verbos que expresan actos de representacin (deseo un
cuadro, veo un martillo, miro mis manos). Los verbos de accin tambin
expresan una direccin del polo sujeto al polo objeto. El verbo tiene un sujeto
personal y un complemento de objeto. La analoga va incluso ms lejos: en el
lenguaje corriente llamamos "objetos" a los "utensilios" que manipulamos. No
se trata slo de un equvoco verbal entre el objeto-utensilio y el objeto en el
sentido gramatical de "complemento de objeto" o en el sentido fenomenolgico
de "correlato intencional" (en el sentido en que se habla del "objeto" de un
reclamo, de un afn, de una percepcin). Es cierto que la estructura transitiva
de los verbos de accin expresa asimismo las relaciones de objeto dentro de la
naturaleza y en particular la relacin causal: la bola golpea a la bola. Eso es
justamente lo que obscurece el anlisis: el trmino de la accin designa a la
vez lo que un sujeto hace con su cuerpo y lo que un objeto hace contra otro
objeto. Esta duplicidad del trmino accin se explica bastante bien: el agente
humano, considerado como un objeto entre otros, es la causa de cambios; la
causalidad emprica es el ndice objetivo de la mocin corporal; en virtud de la
relacin de diagnstico que hemos reconocido entre mi propio cuerpo y el
cuerpo-objeto, se establece cierta correspondencia entre la accin voluntaria y
las relaciones objetivas de causalidad; dicha correspondencia, en la cual
volveremos a detenernos especialmente, justifica la ambivalencia de la
terminologa. Pero dicha ambivalencia se ha convertido en confusin; los
trminos accin, eficacia, fuerza, dinamismo, estn en lo sucesivo cargados de
equvoco: el reino de la subjetividad
3
y el reino de la objetividad se contaminan
mutuamente y de tal manera la fsica se carga de antropomorfismo. Las fuerzas
de la naturaleza son concebidas como especies de energas humanas; al
mismo tiempo la psicologa se carga de fsica: la fuerza corporal del querer es
concebida como una causa, respecto de la cual el movimiento sera su efecto.
Y as la ligazn continua y vivida de la idea con el movimiento y la relacin
externa y objetiva de la causa con el efecto se apresan una a la otra. Si uno
separa el reino de la subjetividad, sin dejar de incluir ese l al cuerpo propio, la
transitividad de la accin voluntaria debe aparecer en su pureza, sin mezcla
167 / 396
con la causalidad fsica. Es una relacin original de la subjetividad con el
mundo. Obrar es para un sujeto cierta manera de relacionarse con los objetos.
En ese sentido muy amplio podemos llamar intencionalidad prctica a la
relacin del obrar con el trmino de la accin. Dicha intencionalidad no es ya la
de la representacin que va desde el decidir hasta el proyecto, tampoco es, en
absoluto, la intencionalidad de una "representacin": es lo simtrico de la
intuicin, que cumple una intencin terica, es la accin que cumple el proyecto.

Esta intencionalidad prctica permite respetar el carcter subjetivo de la nocin
de fuerza. En la primera parte evitamos tratar al querer como una fuerza, para
asentar bien la descripcin fenomenolgica y evitar toda confusin con la fsica,
aunque fuera una fsica mental. Podemos ahora ampliar el campo de la
fenomenologa y por lo tanto de la intencionalidad, para reconocer que la fuerza
es un aspecto del Cogito. Pero es mucho ms difcil respetar el carcter
subjetivo de la fuerza voluntaria que el de la decisin; en efecto, uno se
encuentra tentado a creer que la representacin sola no es un "hecho"
observado empricamente en la naturaleza; ahora bien la fuerza voluntaria de
ninguna manera es una representacin; se trata por el contrario de la
produccin de un cambio en el mundo "a travs" de la mocin del cuerpo
propio, sin que me represente el movimiento como objeto de percepcin. No
habr que extraarse de no encontrar representacin alguna en la relacin
prctica del querer con el cuerpo movido por l: por principio mover mi cuerpo
no es representarme mi cuerpo. Y sin embargo sera necesario comprender
que el obrar es una dimensin original del Cogito, una "conciencia de. . ." en el
sentido husserliano. Una conciencia no-representativa, no ya una
representacin prctica, como ocurre con el proyecto; una conciencia que es
una accin, que se da como materia un cambio en el mundo a travs de un
cambio en mi cuerpo. La "naturalizacin" de esta fuerza voluntaria parece
inevitable en razn del carcter objetivo del movimiento que esta fuerza
produce y, de alguna manera, ex-pone entre los objetos. Adems difcilmente
duplica la representacin al. Cogito no representativo; hiende pues a desertar
de los modos activos de la conciencia y a librarlos al proceso de objetivacin,
que por otra parte coincide con el espritu cientfico.

3. El "pragma" o correlato intencional del obrar

Hay que confesar que nada de esto es completamente satisfactorio:
suponiendo que - esta intencionalidad del obrar, simtrica de la intencionalidad
de la intuicin, no sea una falsa abertura en el edificio de la fenomenologa
intencional, es con todo difcil afirmar cul es el objeto de la "realizacin". Uno
est tentado de decir que se trata de un movimiento corporal: qu haces? un
gesto, un movimiento con la cabeza, muevo mi cuerpo. La respuesta tiene una
doble falta: ante todo, un movimiento del cuerpo es un producto del anlisis. No
hago tal o cual movimiento: cuelgo un cuadro. La accin es una forma de
conjunto que tiene un sentido global, que puede obtenerse por medios
diferentes, es decir a partir de posturas iniciales diferentes y por una
configuracin variable de movimientos elementales. La accin no es una suma
de movimientos: el movimiento sale de la descomposicin de una forma matriz
por un observador externo que considera al cuerpo como un objeto. La
Gestaltpsychologie
4
lo afirm de manera rotunda, e incluso algunos
168 / 396
behavioristas hicieron otro tanto, como Tolman
5
. Pero la elevacin de ese
punto de vista puede an operarse a travs de una psicologa cientfica,
objetiva en el sentido que dimos a ese trmino en relacin con la
fenomenologa de la subjetividad. Hay que corregir de una manera aun ms
radical la opinin de que "el objeto" de la accin, el trmino de la "realizacin",
es el movimiento. La forma motriz no es todava el verdadero objeto de la
accin. En efecto, cuando obro, no me ocupo de mi cuerpo. Dira ms bien que
la accin "atraviesa" el cuerpo. En seguida intentaremos reconocer el sentido
del cuerpo en relacin con el trmino de la accin, cuando lo hayamos
encontrado. Me ocupo menos de mi cuerpo que del producto de la accin: el
cuadro colgado, el golpe del martillo sobre la cabeza del clavo. Lo que es
"obrado" (forjando una forma simtrica al trmino percibido) es la
transformacin de mi entorno, es el factum recproco del (acere, el "hecho" en
tanto perfecto pasivo
6
, "lo que ha sido hecho por m", el pragma. Si el
movimiento complejo de la mano que manipulea el martillo no es exactamente
el objeto de la accin, diramos entonces que tal objeto es la pared, el cuadro,
el clavo o el martillo? Tampoco esto sera aceptable. Si bien estas cosas
tambin se encuentran implicadas en "lo obrado en cuanto tal", lo hacen de
distinta manera que el cuerpo y no constituyen ntegramente el pragma.

El pragma completo es "cuelgo este cuadro de la pared". Queda expresado por
el complemento global que responde a la pregunta: qu haces? Desde esta
perspectiva todo verbo de accin puede resultar descompuesto en un "hacer
ms una accin-complemento: (hago)-(yo-colgar-el-cuadro-de-la-pared). El
pragma es el correlato completo del hacer.

Esa accin-complemento, considerada en s misma, contiene una gran
cantidad de relaciones que constituyen la estructura completa de la accin.
Pueden encontrarse los elementos principales de esta descripcin en las ms
diversas psicologas, en la medida en que el anhelo de explicacin no ha
terminado ya por disolver la descripcin. Los anlisis ms notables se
encuentran en Lewin y sus alumnos
7
, en Koffka (todos se vinculan a la
Gestaltpsychologie) y en Tolman
8
.

Ante todo, el pragma se separa como una forma de un fondo: en el ejemplo
citado, la pared es el fondo del pragma. Cada pragma aparece como la
solucin de una dificultad local en el mundo, de manera que lo percibido y lo
conocido sirven en general de fondo al pragma. Toda dificultad es mi "nudo"
que hay que desanudar prcticamente.

Las articulaciones internas del pragma pueden analizarse con los conceptos
utilizados por Tolman. Todos ellos son teleolgicos: el mundo es un "means-
end-field "; el mundo "obrado" me aparece ante todo por las cualidades y las
formas percibidas: podemos llamar discriminenda a esos ndices considerados
en su funcin prctica, es decir en tanto para diferencias los instrumentos y los
caminos de la accin. Las otras dos nociones fundamentales utilizadas por
Tolman son manipulanda y utilitanda. Esta distincin es interesante: se trata en
ambos acaso de "means-objects" a diferencia del "goal-object" (por ejemplo, el
alimento que hace cesar el hambre); pero el manipulandum es la funcin
manejable y practicable del objeto considerado independientemente del fin: el
169 / 396
bastn puede ser tomado, el camino puede ser recorrido. El utilitandum es la
propiedad del manipulandum de conducir a. . .; se trata de la relacin del medio
al fin: el camino recorrible conduce al alimento. Tolman ha sealado
particularmente el carcter equvoco, ambiguo, de estas relaciones teleolgicas
de discriminacin, de manipulacin y de utilidad. El mundo de la accin es el de
la probabilidad prctica y en consecuencia aquel donde "la espera" puede ser
burlada, y aquel donde hay que hacer "hiptesis", arriesgar "ensayos". En
Koffka y en Lewin es posible encontrar un anlisis comparable sobre los
caminos fciles o difciles de este mundo prctico. Tales autores insisten ms
en el aspecto dinmico que en el teleolgico del campo de comportamiento
desde el punto de vista descriptivo: cuando estoy acostado apaciblemente
sobre una playa, el campo es homogneo, se encuentra en equilibrio, sin
tensin; un grito: socorro! basta para transformar el campo en un "cono de
reclamo", atrado hacia el lado de los gritos. Los ndices prcticos del mundo se
refieren a esta "practicabilidad" de nuestros caminos: obstculos, pared,
perforacin, escndalo, (escollo), enredo, etc.

Pero, ciertamente, habra otras articulaciones si uno quisiera tener en cuenta la
multitud de cambios tcnicos posibles, considerados desde el punto de vista
del objeto producido, de la meta a alcanzar (espacial, social, etc), del medio
principal empleado, de la resistencia a vencer, de la materia a emplear y, por
ltimo, del estilo de la mocin corporal (en seguida volveremos especialmente
sobre este ltimo punto). Nuestro medio de civilizacin es particularmente
complejo: est poblado de productos de la accin humana; campos, mojones,
mesas, libros, etc., son a la vez obras y utensilios implicados en nuevas
acciones; el medio de comportamiento del hombre ha salido del
comportamiento, con lo cual el hombre vuelve a obrar sobre sus propios
resultados. Este carcter eminentemente tcnico del medio humano y de la
accin humana se sustenta, como sabemos, en el hecho de que el hombre
trabaja con tiles para producir objetos "artificiales" ligados a sus necesidades
de civilizacin e incluso a sus necesidades vitales. Por ello la accin humana
es tpicamente "artificial"; es la tejne, madre de las artes y las tcnicas.

De manera que el obrar se tiende entre el "yo" como querer y el mundo como
campo de accin. La accin es un aspecto del mundo. En todo proyecto se
encuentra envuelta implcitamente alguna interpretacin: estoy en un mundo
donde hay algo que hacer; estoy embarcado para obrar en l; hace a la
esencia de toda situacin que me afecta el plantear una cuestin a mi actividad;
una situacin reclama una toma de conciencia y una obra corporal; hay cosas
por desenredar; a veces la urgencia de la situacin solicita mi proyecto y me
impone obrar; otras veces es mi proyecto el que me hace producir la ocasin
misma donde se insertar atrapando otra ocasin que conduzca a la brecha
favorable. De todas maneras este mundo no es slo espectculo sino tambin
problema y tarea, materia a obrar; es el mundo para el proyecto y la accin;
hasta en el proyecto ms inmvil, el sentimiento de poder, de ser capaz, me
revela el mundo como horizonte, como teatro y como materia de mi accin.

4. El mover como rgano del obrar

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Si el obrar no termina en el cuerpo sino en el mundo, qu significa el cuerpo
en l obrar? No es trmino de la accin, pero s una etapa, con la mayor
frecuencia sin sealar, en esta relacin con las cosas y con el mundo. Por un
movimiento de reflujo de la atencin sealo mi cuerpo y constituyo su sentido
original: el cuerpo no es el objeto del obrar sino su rgano. La relacin rgano-
pragma es una relacin absolutamente especfica. Decamos antes que el
obrar "atraviesa" al cuerpo: es esta "mediacin" original del rgano la que
queda as designada.

El carcter no-sealado del rgano y de su relacin con el trmino del obrar
crea una nueva dificultad, con la que la fenomenologa descriptiva viene a
enfrentarse: parece que su principal tarea es distinguir esta relacin de las
relaciones mejor conocidas y en particular de las relaciones objetivas infra-
mundanas, por las que uno est tentado a sustituirla. De manera que uno dira
con gusto que el cuerpo es el instrumento de la accin. Me sirvo de mi mano
para escribir, para tomar. Tomo "con" mi mano, por medio de mi mano. Sin
embargo, esta asimilacin del rgano al-instrumento es defectuosa
9
. El
instrumento es lo que prolonga al rgano, pero se encuentra fuera del cuerpo;
figura como una mediacin material y no ya orgnica entre m mismo y la
accin producida; este intermediario agregado caracteriza a una accin
propiamente humana, una accin tcnica, artificial. Obrar, es en gran parte,
trabajar con instrumentos. El que sabe servirse de sus manos es alguien que
sabe manejar tiles, que tiene un oficio en las manos. Esta vinculacin "rgano
ms til" suscita un nuevo problema que no esclarece, sino que viene a
complicar la relacin "rgano-pragma", que se convierte en la relacin rgano-
til-pragma; dicha relacin es muy ambigua, pues tiene una cara orgnica y
otra fsica. En efecto, por un lado la prctica familiar de un til incorpora de
algn modo el til al rgano: el trabajador obra en el extremo de su til, como
un ciego que remite su tacto al extremo de su bastn. Desde el punto de vista
del que obra, con el til en la mano, la accin atraviesa como un nico
mediador orgnico el rgano prolongado por el til; la atencin reside
principalmente en el pragma, y secundariamente en la pareja indivisible
rgano-til, percibido como una extensin del rgano. Pero por el otro, la
relacin til-labor se encuentra enteramente en el mundo, es una relacin fsica;
el til "obra", "trabaja", en tanto fuerza de la naturaleza, conocida segn las
leyes de la fsica; toda nocin orgnica queda excluda de la tcnica industrial,
que es simple aplicacin de la ciencia por transformacin de la relacin de
causa a efecto en relaciones de medio a fin. Ahora la interpretacin puramente
objetiva de la relacin entre el til y la labor puede remontar hasta la relacin
del rgano al til y finalmente a la relacin entre el querer y el rgano. La fuerza
muscular es una fuerza fsica asimilable a la del martillo; el rendimiento del
obrero se torna una parte del rendimiento del conjunto de tiles. Es as como el
carcter fsico e industrial de la relacin del til con la labor devora el carcter
orgnico de la relacin del hombre con el til.

Por eso la serie voluntad-rgano-til-labor es muy ambigua, pues est recorrida
en los dos sentidos: a partir de la voluntad - -y por lo tanto desde el punto de
vista de la fenomenologa a partir de la labor -y por lo tanto desde el punto de
vista de la fsica--. El til es el punto de cruce de las dos lecturas, y no es l
quien esclarece a la funcin del rgano.
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Por ltimo, si trato al rgano como un til, me comprometo en una regresin sin
fin; pues el til tiene por sentido prolongar al rgano, si el rgano fuera el til
del querer, ste debera ser orgnico, lo que supondra el problema resuelto.
Por otra parte, veremos que el dualismo del querer-sujeto y del cuerpo-objeto
se encuentra fundamentalmente acreditado por esta tendencia ms o menos
explcita a tratar al rgano como un instrumento; la organicidad del cuerpo se
pierde de vista y el cuerpo entero, convertido en mquina, se convierte en
extrao al querer.

Cuando la atencin se desplaza del pragma, que es el objeto del obrar, a la
forma motriz, que es su rgano, se modifica el sentido de la accin. A esta
modificacin del obrar la llamarnos moverse. El moverse es el obrar en tanto se
aplica al rgano y no en tanto termina en el pragma, es decir en las cosas y en
el mundo. Esta modificacin de sentido es perfectamente natural y la misma
accin la exige. Paso constantemente de un punto de vista a otro;-por ejemplo,
puedo decir: cuelgo un cuadro, sostengo un martillo, aprieto los dedos. Como
hay que aprender a servirse de los tiles y objetos usuales (salidos tambin
ellos del trabajo humano), la atencin es remitida constantemente de la
produccin de la obra o pragma a la utilizacin del til y a la mocin del rgano.
Una parte del aprendizaje motor se hace incluso "en el vaco", sin til ni labor:
se trata de la gimnstica en el sentido ms amplio. Aqu slo me ocupo de mi
cuerpo; hago movimientos, que son movimientos para nada, para ejercer el
cuerpo. Los mismos corresponden a un estudio muy artificial y puramente
preparatorio, en el cual el resultado no cuenta y en el que el contexto moral,
profesional, social del trabajo desaparece; las actitudes de, laboratorio que se
hace adoptar a los sujetos en la psicologa experimental del trabajo son de este
orden.

Pero hay otras situaciones, adems del aprendizaje, del ejercicio, de la
investigacin psico-tcnica, que nos llevan a tomar conciencia del moverse. La
accin completa encuentra obstculos. resistencias que exigen sin cesar un
reajuste del movimiento; en general, es la indocilidad del cuerpo la que me
recuerda su funcin de mediacin. Esta situacin propicia a la reflexin sobre el
cuerpo es lo que corrientemente se llama esfuerzo; el esfuerzo es el moverse
mismo complicado por la conciencia de una resistencia. Pero si bien el
esfuerzo mantiene al cuerpo-rgano presto a la reflexin, puede al mismo
tiempo falsearla: uno est tentado a reducir la descripcin del moverse a una
de sus formas; a la relacin entre el esfuerzo y la resistencia orgnica. El
dualismo vuelve aqu a encontrar cierto respaldo: no se ve ms que la
oposicin entre el cuerpo y el querer; sin embargo, lo esencial es que el cuerpo
cede al querer; la resistencia slo se comprende como complicacin de la
docilidad misma del cuerpo que, desde otro aspecto, responde al querer. En el
captulo III volveremos a tratar extensamente este punto.

Por ltimo, reflexiono acerca de mi cuerpo fuera de la accin, cuando me
interrogo sobre mis capacidades. Volvemos aqu a encontrarnos con la nocin
de poder. El poder es el moverse mismo, retenido ms ac del acto, es el
moverse en potencia. A l me refiero cuando digo que s o que puedo (nadar,
bailar, trepar a los rboles, etc.). Aparezco ante m mismo como un complejo,
172 / 396
no slo de proyectos, sino tambin de poderes (por otro lado, como veremos
en la tercera parte, de datos: carcter, salud, etc.). Los poderes son a la vez
residuos de accin y promesas de accin. Slo aparecen ante la reflexin y al
margen de la accin, antes o despus de ella. Tales poder-hacer pueden, por
otra parte, ser llamados saber-hacer, en un sentido prctico de la palabra saber,
que recubre exactamente el de la palabra poder (en ingls o alemn se dice: yo
puedo nadar, en francs se dice: yo s nadar). En el mismo sentido, Tolman no
vacila en decir -en un lenguaje que se esfuerza por mantenerse en la lnea
behaviorista- que la rata "conoce" el camino ms corto: todo hbito, afirma,
puede recibir el nombre de "cognitiva postulation" de los aspectos del medio
circundante
10
. Por nuestra parte emplearemos con frecuencia el trmino saber-
hacer en el sentido de poder. Pero puede pensarse que el trmino saber slo
conviene verdaderamente a poderes humanos que han sido reflexionados, que
han atravesado la toma de conciencia. Llamaremos al saber-hacer un poder-
reflexivo.

Tal es pues la reflexin sobre el cuerpo en la accin: es una reflexin sobre el
rgano del querer, favorecida por el aprendizaje, por el ejercicio gratuito del
cuerpo, por la conciencia de la resistencia a la ejecucin fcil o por la toma de
conciencia de mis capacidades. En cierto grado, esta reflexin es siempre una
modificacin del obrar que normalmente atraviesa de modo irreflexivo el cuerpo
y llega a su trmino en las cosas mismas.

Bajo esta forma modificada del obrar o moverse, el contenido eficaz es el
cuerpo-rgano, el rgano-movido, no el cuerpo sentido, imaginado,
representado, sino mi cuerpo-movido-por-m. En la conciencia del moverse el
sentido del Cogito es la encarnacin voluntaria, no ya la encarnacin padecida,
como en el sufrimiento, o implcitamente sentido en la percepcin, sino la
encarnacin activa, el imperio ejercido vale sobre mi yo-cuerpo. Todas las
razones se acumulan para hacer casi imposible la reflexin sobre la mocin
voluntaria del cuerpo; el obrar ya es en s mismo difcilmente accesible a la
reflexin, ms an el moverse que slo es una etapa desapercibida del obrar;
la reflexin reduplica naturalmente las orientaciones hacia los objetos de
representacin, en el sentido ms amplio del trmino, que comprende la
orientacin del proyecto; el desenvolvimiento del "yo quiero" ya lo reduplica con
dificultad, y en el desenvolvimiento de ste en el rgano la dificultad en
cuestin crece todava ms; me encuentro a tal punto comprometido en lo que
hago, que no pienso en mi cuerpo-movido; lo muevo; tanto la conciencia del
obrar como la conciencia aun ms ensordecida de moverse a m mismo se
mantienen como una conciencia secundaria, marginal, con relacin a la
conciencia principal, focal. Cuando obro, pienso en las metas de la accin, en
los objetos de percepcin y, en general, de representacin que la ordenan. La
conciencia de obrar es en gran parte una decisin continua, un mantenimiento,
una correccin, una renovacin del proyecto. La conciencia ms reflexiva, ms
pronominal de ser yo el que "me" muevo a m mismo se adhiere a dicha
intencin principal como una suerte de halo obscuro. Por lo tanto, la decisin
era una conciencia eminentemente presta para la reflexin, en razn de su
carcter fundamentalmente pronominal: "me decido"; la mocin voluntaria se
sustrae a esta reflexin: la conciencia que se expresa en el enunciado simtrico:
"me muevo a m mismo" resulta "atravesada" por la conciencia de obrar: hago
173 / 396
tal o cual accin, -y sta a su vez, y en razn de su carcter no-representativo,
es difcilmente reflexiva.

Por todo ello es tan difcil capturar la operacin de la conciencia ocupada en
obrar orgnicamente.

II. El mover y el dualismo

1. El dualismo de entendimiento

La reflexin sobre el moverse resulta entonces reconquistada con grandes
esfuerzos a partir de la intencionalidad del obrar -por su parte tan difcil de
reflexionar-, pero ahora nos encontramos al pie de la abrupta dificultad. La
ltima expresin del pargrafo precedente, "la operacin de la conciencia
ocupada en obrar orgnicamente" es lo suficientemente chocante como para
estar seguro de que tras la dificultad de la reflexin se encuentra la paradoja y
hasta cierto punto la absurdidad del movimiento voluntario. En efecto, la
mocin voluntaria presenta a la conciencia inmediata una operacin continua e
indivisible que el entendimiento no puede pensar ms que como una serie de
momentos distintos e incluso heterogneos. Ahora bien, la conciencia
inmediata no es nada sin el entendimiento que busca comprender lo que dicha
conciencia experimenta globalmente. El esfuerzo es el despliegue de m mismo,
que no soy objeto, en mi cuerpo que todava es m mismo pero tambin es
objeto. Ahora bien, no pienso verdaderamente dicho despliegue que constituye
una suerte de espesamiento corporal, de espacializacin orgnica del "yo
quiero". Y sin embargo, para m, que muevo mi cuerpo e intento capturarme en
el acto mismo, una y la misma cosa es querer, poder, moverse y obrar; la orden
dirigida al cuerpo, la disposicin del rgano a responder a la orden, la
respuesta efectiva sentida en el rgano, la accin conducida por m, todo ello
constituye una nica conciencia prctica sobre la que no slo reflexiono con
dificultad, sino que incluso slo puedo comprender destruyndola. El dualismo
es la doctrina del entendimiento.

Hemos criticado globalmente, a partir de la introduccin general, el dualismo
del entendimiento tal como surge en Descartes; podemos retomar la crtica
aplicndola ms precisamente al problema de la mocin voluntaria: el dualismo
cartesiano es invencible en tanto se refiere al pensamiento (proyecto, idea,
imagen motriz, etc.), a la subjetividad y al movimiento hacia la objetividad. Tal
dualismo est creado de uno a otro extremo por el mtodo. Y con todo,
Descartes mismo ensea que la continuidad del "yo quiero" en el movimiento
depende an del pensamiento e incluso de un pensamiento, a su manera, claro:
"Las cosas que pertenecen a la unin del alma y el cuerpo... se conocen ms
claramente por los sentidos"
11
. De algn modo tenemos un conocimiento cierto
del pasaje del yo quiero al movimiento. Pero Descartes nos prohbe introducir
en filosofa esas evidencias prcticas sustentadas por "el uso de la vida" y
propuestas en forma de enigma al pensamiento que distingue
12
. Para tener
xito en esto es necesario reintroducir el cuerpo en el Cogito integral y
recuperar la certeza fundamental de estar encarnado, de estar en situacin
corporal. Siempre debemos reconquistar, por encima de las disyunciones del
entendimiento, la seguridad de ser amos de nuestro cuerpo. Toda la filosofa
174 / 396
del moverse debe aguzar este pensamiento por contraste con el entendimiento
divisor. Hay que encontrar un nico universo de discurso donde el pensamiento
y el movimiento sean homogneos.

El naturalismo, que la psicologa cientfica profesa con demasiada frecuencia,
se imagina que la dificultad cartesiana est creada por completo a raz de la
estructura metafsica del cartesianismo y que un tratamiento ms emprico
sera capaz de disiparla: en efecto, la dualidad de las sustancias, adems de
situarse en un terreno ontolgico donde est prohibido entrar, aparece
introducida y sostenida por una dualidad de certezas, la certeza del Cogito y la
certeza del espacio. Todo debera resultar ms simple para una psicologa que
pretende tratar al Cogito como una especie de hechos empricos que llama
"hechos mentales" o "hechos de conciencia" y que declara ejecutables a travs
de los mtodos de observacin e induccin en uso en las ciencias de la
naturaleza. Ahora bien, no slo que la dificultad no se reduce por el
advenimiento del naturalismo en psicologa, sino que la unidad del mtodo
realizada en beneficio del conocimiento objetivo carga con el problema de una
absurdidad suplementaria que se vincula a los postulados invocados; de
manera aun ms implacable, se muestra un divorcio entre dos tipos de fsica:
una fsica del espritu y una fsica de la materia; la certeza ntima e
indesgarrable de que muevo mi cuerpo, transportada a este terreno se
convierte en un problema absurdo: cmo puede una idea, que es un hecho
mental, producir un movimiento, que es un hecho fsico? Se conocen de sobra
los atolladeros del paralelismo psico-fisiolgico: ora, para satisfacer los rigores
del mtodo, se prohbe pensar una relacin cualquiera entre idea y movimiento,
ora se postula un fenmeno nico con dos caras, para apretujar ms
estrechamente el sentido de la experiencia interior que muestra una operacin
indivisible, orientada alternativamente del cuerpo hacia el pensamiento (como
se ve en la emocin que padezco por el hecho de mi cuerpo) y del
pensamiento hacia el cuerpo (como en el movimiento voluntario donde el
pensamiento muestra su eficacia)
13
.

Hay que rehacer el camino, si se quiere sacar del atolladero al problema del
esfuerzo; hay que renunciar a enlazar dos rdenes de hechos, los hechos
psicolgicos y los hechos fsicos, objetos mentales y objetos biolgicos, y hay
que encontrar a partir del Cogito cartesiano el ndice subjetivo del movimiento,
la mocin corporal en primera persona (y asimismo, como ya se ha dicho, en
segunda persona). Este es el momento de recordar que el Cogito envuelve
cierta experiencia del cuerpo; ste figura dos veces, una vez del lado del sujeto,
otra del lado del objeto. Por una parte, mi-cuerpo-movido-por-m se encuentra
englobado como rgano en la experiencia indivisible querer-moverse; la
docilidad y la resistencia de mi cuerpo forman parte de la experiencia de mi
querer como fuerza desplegada: el "yo quiero" se despliega eficazmente en
movimiento vivido. El Cogito es la intuicin misma del alma unida al cuerpo, ora
padeciendo de hecho al cuerpo ora reinando sobre l. Sin duda vamos ms all
que el propio Husserl, al menos en su segundo perodo, correspondiente a las
Ideen; su ltima filosofa y su nocin de Lebenswelt nos estimulan a extender la
intencionalidad ms all de la representacin terica, e incluso de la prctica (la
del proyecto) y a incluir en la conciencia su propia ligazn al cuerpo. Esta
extensin del mtodo descriptivo amenaza seguramente hacerlo estallar; en
175 / 396
efecto, las nociones demasiado prximas al cuerpo carecen de claridad propia.
Conceptos tales como sentir, sufrir, moverse sirven ms bien como ndice,
como "signo" a una situacin que el espritu nunca puede llegar a dominar
perfectamente y que el entendimiento slo puede reflexionar si la pervierte. Las
"esencias" son aqu inexactas al extremo e "indican" un misterio que el
entendimiento transforma necesariamente en problema insoluble. Experimento,
mucho ms de lo que puedo saberlo por inspeccin directa del sentido de las
palabras, lo que son poder y moverse, y experimento asimismo que no hay
querer sin poder; lo comprendo en un solo ejemplo; pero esta proposicin
eidtica tan clara en s misma se refiere a una certeza prctica que Descartes
denomina "el uso de la vida" y que desorienta al entendimiento. Los conceptos
que gravitan en tomo al moverse designan funciones que, nos animaramos a
decir, son siempre "obradas", y que unifican prcticamente lo que el
entendimiento divide: el pensamiento del movimiento y el movimiento mismo.
La fenomenologa debe superar una eidtica demasiado clara, hasta llegar a
elaborar "ndices" del misterio de la encarnacin.

Ente esos ndices, los ms importantes son precisamente los que orientan
hacia la experiencia primitiva de ser una fuerza voluntaria, de poder mover mi
cuerpo y de moverlo efectivamente. "El entendimiento librado a s mismo"
(intellectus sibi permissus) recae en el dualismo del Cogito; dicho intelecto slo
refleja claramente las representaciones y carece de esta seguridad indivisible
de ser un querer que domina sobre su cuerpo. Dicha seguridad debe siempre
estar en tensin con la reflexin que la descompone y debe asimismo
reconquistarse a partir de ella; slo as puede el entendimiento esclarecerla:
por contraste y por paradoja; pues slo pensamos los misterios a travs de
problemas y en el lmite de los problemas.

Aqu hemos de poner a prueba nuestra concepcin del diagnstico. En efecto,
si el movimiento corporal (mi-cuerpo-movido-por-m) es un momento
inseparable de la experiencia del sujeto, la dualidad del moverse en primera
persona y del movimiento, considerado objetivamente como un acontecimiento
que cae en el marco de la experiencia externa, pone en cuestin la naturaleza
precisa del dualismo de los puntos de vista sobre el cuerpo. Ya hemos dicho,
en trminos generales, que no hay paralelismo entre el cuerpo-propio y el
cuerpo-objeto. En efecto, la moci6n voluntaria, tal como es "obrada", se da
como un despliegue, un cambio continuo de planos, como s el querer se
expandiera desde un punto que no residira en parte alguna a un volumen que
es vivido como mo, a un volumen propio, a una extensin carnal en primera
persona; va entonces sin ruptura desde una simplicidad no espacial al plano de
la multiplicidad y la organizacin; el despliegue corporal del yo quiero es
aquello por lo que me hago activamente extenso y compuesto, por lo que me
hago este espacio vivido que es mi cuerpo (sealemos que la relacin que
mantengo con lo diverso de mis ideas, de mis recuerdos, en tanto los pongo en
obra, los muevo, es idntica). Ahora bien, el misterio del despliegue del
esfuerzo no puede compararse rigurosamente con el conocimiento del cuerpo-
objeto. Mientras el cuerpo-propio se da como cuerpo-movido-por-un-querer, es
decir como el trmino de un movimiento que desciende del "yo" a su masa, el
cuerpo-objeto es pensado como cuerpo sin ms, como espacio ante todo y
nicamente; es un eslabn en un sistema chato de objetos. La idea de que lo
176 / 396
no-espacial. se espese en espacialidad no tiene sentido objetivo. Y esta
imposibilidad, que hace a la constitucin misma de un mundo de objetos, es
ms radical que la ley de conservacin de la energa, de la cual siempre es
posible decir que se refiere a la estructura de un universo cientfico y que se
trata de un postulado limitado en su aplicacin. Por ello el despliegue del
esfuerzo no tiene correlato objetivo que resulte exactamente paralelo a l. La
dependencia del cuerpo-propio al yo que quiere slo guarda simetra en el
plano objetivo con un cuerpo que, por definicin, se explica por otros cuerpos.
He aqu una razn ms imperiosa que la precedente para que la experiencia
del esfuerzo constituya un escndalo para el entendimiento y para la ciencia
que se mantiene en el cuadro de las leyes generales de la objetividad, es decir,
del nmero y de la experiencia metdica.

Sin duda, esta anomala explica qu dificultades eludieron los autores que
intentaron transportar al terreno objetivo de la biologa un equivalente del
imperium voluntario. Recordemos el famoso ejemplo de Maine de Biran: el gran
filsofo crey que era posible tratar al yo, tal como se encuentra envuelto y
revelado en la apercepcin del esfuerzo, como una fuerza hiperorgnica
aplicada a la organizacin. Este filsofo consideraba que la mencionada fuerza
era al centro orgnico lo que ste es a los rganos
14
.Pero tal relacin de
proporcin carece totalmente de homogeneidad; esa fuerza hiperorgnica en
ningn momento resulta sugerida por el examen directo de la serie orgnica,
sino que sigue siendo una proyeccin d la experiencia del Cogito sobre el
plano de los objetos; la idea misma de buscar el signo o el smbolo fisiolgico
del querer contiene una absurdidad intrnseca.

No cabe duda que la experiencia del imperium no puede dejar de plantear un
problema al bilogo; es lo que hace interesante la aventura de Maine de Biran;
pero el cientfico carece de medios para resolver el enigma de la experiencia
interior en su propio terreno. Es natural que uno se sienta tentado a encontrar
un signo objetivo del poder de la voluntad, se trate de un signo negativo en
alguna laguna del determinismo, o de un signo positivo en una fuerza superior
a la vida qu, al mismo tiempo, pertenecera a su plano. Pero aunque estas
tentativas sean explicables, es necesario, con todo, que fracasen: el
determinismo siempre tiene razn en su terreno, que es el de los" hechos
empricos". Este fracaso, respecto del cual el positivista es inocente, reclama
un cambio de actitud, el pasaje de la actitud "naturalista" a la actitud
"fenomenolgica": slo aqu mi cuerpo adquiere su sentido, por su docilidad o
por su resistencia a mi querer.

El nico smbolo objetivo del querer es cierto carcter orientado del
comportamiento, una "forma" especfica de la accin; veremos hasta qu punto
los notables estudios de la escuela "guestltica" pueden ayudarnos a liberar
esta funcin de "diagnstico" del cuerpo-objeto con respecto al cuerpo-propio.
Dicha funcin, ya lo hemos afirmado, se elabora de manera muy emprica, por
un aprendizaje gradual de las correspondencias entre los conceptos cientficos
de la biologa, de la psicologa del comportamiento, de la psicologa de la
Gestalt, y los datos ms ingenuos de la reflexin que ejerzo sobre m mismo o
de la "comunicacin" (o intropata) que ejerzo sobre el otro. El esfuerzo dei otro
sobre su cuerpo, la facilidad del bailarn, la tensin del atleta que trabaja en el
177 / 396
lmite de sus fuerzas, la lucha contra la fatiga extrema me "presentan" (o me
"presentifican") un esfuerzo en segunda persona desplegado en un cuerpo en
segunda persona. La expresin del esfuerzo y, de una manera ms amplia, la
expresin de la fuerza de voluntad me revela el imperio del "t" sobre su
cuerpo, de un modo sin duda menos intuitivo que la reflexin sobre m mismo,
pero al menos de manera inmediata e indubitable. En relacin con dicha
experiencia en primera persona y en segunda persona de la fuerza del querer
sobre el cuerpo es posible elaborar el conocimiento objetivo del hombre.

Por lo tanto, hay que vincular un saber fisiolgico del movimiento a la
experiencia del esfuerzo: ese saber y esta experiencia pertenecen a dos
universos diferentes de discurso. Asimismo hay que renunciar a establecer un
paralelismo trmino a trmino entre la fenomenologa del esfuerzo en primera y
segunda persona y el conocimiento objetivo del movimiento. Este slo sirve de
diagnstico tanto a la reflexin sobre m mismo y mi cuerpo como a la intropata
por la cual accedo a tu cuerpo y a ti mismo.

2. "Comprensin" y "explicacin "de la accin

Es indispensable dar algunas explicaciones sobre las relaciones entre la
fenomenologa de la accin puesta en prctica por nosotros y ciertas formas de
la psicologa del comportamiento o de la Gestaltpsychologie.

Est claro que no podemos satisfacernos con una psicologa del
comportamiento como la de Watson, aunque ms no fuera debido a su carcter
"molecular". Es ms interesante precisar la comparacin con autores en los
que la descripcin est prxima a la nuestra, tales como Tolman, Khler, Lewin,
Koffka, etc., pero que, finalmente, pasan de dicha descripcin a una explicacin
de tipo objetivo y causal de nivel fisiolgico.

Tolman no duda que su descripcin "molar" de la accin, que es como hemos
visto, de estilo teleolgico, no debe quedar reabsorbida en una explicacin
fisiolgica que, segn l, es de tipo "molecular". Con ms precisin, dicho autor
declara que los signos discriminantes son en ltima instancia los efectos de
stimuli fisiolgicos y los medios para manipular causas con miras a la obtencin
del "objeto-final" de la intencin
15
. Pero uno podra preguntarse, siguiendo a
Tilquin, si la descripcin, en lugar de preparar la explicacin no viene ms bien
a postergarla y si el alcance de la explicacin no reside ms bien en la
reduccin de los elementos originales y propiamente "emergentes" suscitados
por la descripcin
16
. En realidad, la excelente descripcin de Tolman no
procede de exclusivo examen del comportamiento y toma mucho de la
introspeccin, o ms exactamente de una fenomenologa implcita que, por
nuestra parte, hemos intentado recuperar. Entonces la explicacin causal
aparece como una destruccin y una denegacin de los resultados alcanzados
por la descripcin.

Ahora bien, los guestaltistas han intentado una explicacin que no regrese a lo
elemental, a lo "molecular". sino que permanezca en el nivel "molar" de la
descripcin. Esta tentativa debe ser considerada con especial atencin pues
pretende evitar los escollos del behaviorismo estricto de Watson e incluso los
178 / 396
del behaviorismo mitigado de Tolman
17
. Antes hemos visto el uso que hacen
los guestaltistas de la nocin de "medio de comportamiento" como campo
fenomnico de accin, por oposicin al "medio geogrfico" definido en trminos
fsicos. Tal campo fenomnico es recproco del comportamiento que lo revela
como mundo de los "manipulanda" (para hablar como lo hace Tolman), al
mismo tiempo que el comportamiento replica a ese medio
18
. El campo
fenomnico es pues el medio tal como aparece "behaviourally". Koffka no
ignora los enormes inconvenientes que suscita el pasaje a una. ciencia realista
de la conducta: l mismo seala que el medio de comportamiento del animal
slo puede ser inferido a partir del comportamiento del animal en nuestro
"medio de comportamiento", de manera que la conducta aparente del animal se
sita con relacin a mi "conducta fenomnica" o "vivida". Pero finalmente la
ciencia debe englobar tanto la "conducta aparente" del otro para m como mi
conducta fenomnica o vivida y el medio de comportamiento relativo a esta
conducta aparente en un sistema objetivo de relaciones; dicho sistema no
puede en ltima instancia estar ms que entre el medio geogrfico real y el
organismo real. La conducta fenomnica y lo que la introspeccin llama
conciencia son, pues, simples reveladores de la conducta real de un organismo
con relacin al medio geogrfico. De tal manera uno es conducido a afirmar
que el medio de comportamiento y la conducta fenomnica estn incluidos en
el organismo real y que el "ego fenomnico" lejos de incluir la totalidad de sus
relaciones, pertenece a ttulo de sistema subordinado a la conducta fenomnica.
Esta inversin de perspectiva conduce a la nocin central de campo
psicofisiolgico
19
, que es el nico y el ltimo universo de discurso con relacin
a la descripcin de conciencia o de comportamiento. El pasaje a ese campo
resulta facilitado por varios factores:

1. Ante todo, la nocin de campo ya est elaborada a nivel descriptivo: pero,
desde el punto de vista estrictamente fenomenolgico, si el mundo aparece
como un campo total con diversas formas, fuerzas, un trasfondo, un horizonte,
es a m al que aparece como tal. El campo total es el correlato de un sujeto
total (que decide, percibe, obra). El salto, la violencia diramos, reside aqu en
la objetivacin del yo con relacin al cual se ordena el campo total de la
percepcin y de la accin y en la ubicacin de dicho yo en el campo total que
ya no es para nadie, sino de alguna manera es en s mismo. Con el pretexto de
que las condiciones de distribucin de lo subjetivo y lo objetivo, por ejemplo en
el movimiento relativo de los objetos con relacin al cuerpo, forman parte de la
distribucin misma, el yo tal como aparece y la apariencia de todas las cosas
para l resultan objetivadas corno partes del campo total. Esta argumentacin
es un puro sofisma que permite conservar la intencin descriptiva y
fenomenolgica de la nocin de campo en un sistema explicativo que, sin
embargo, distorsiona enteramente al objetivar la experiencia misma para la
cual existe un campo.

2. Por otra parte, la descripcin del campo de percepcin y de accin tal como
aparece y el carcter de la accin en dicho campo requieren una terminologa
dinmica: el comportamiento concreto y la experiencia vivida slo presentan
"totalidades de extensin temporal" (Lewin) si se los describe en trminos de
fuerzas, de tensiones, de resolucin de tensiones. Los conceptos dinmicos
suscitados por la descripcin parecen invitar a una transcripcin fisiolgica e
179 / 396
incluso fsica. La objetivacin del yo resulta facilitada por el parecido del
dinamismo descriptivo con un dinamismo explicativo. Precisamente, los
modelos de la fisiologa y la fsica que Lewin y Koffka pueden invocar son ellos
mismos modelos dinmicos y no mecnicos; si la fisiologa no est condenada
a explicaciones moleculares (mecnicas, anatmicas), si, al contrario, un
parecido de forma entre los fenmenos de conciencia y de comportamiento, por
una parte, y la realidad fisiolgica, por la otra, puede sealarse por doquiera,
evitaremos los escollos del antiguo paralelismo y podremos hablar de un
isomorfismo entre los fenmenos de conciencia y de comportamiento, por un
lado, y el campo fisiolgico inferido, por el otro. Consideramos que el
isomorfismo no es capaz de ocultar el verdadero hiato entre los productos de
descripcin (conducta y vivencia) y el plano fisiolgico de la explicacin: pues ni
la conducta aparente del otro, ni mi conducta tal como me aparece se dan
como apariencia de algn campo objetivo de naturaleza fisiolgica. En la
argumentacin guestltica se disimula una mala fenomenologa de la
apariencia y, finalmente, de la percepcin. El parecido estructural de la
fisiologa y la fenomenologa de la accin slo reposa, como Khler lo haba
visto por un momento
20
, en el carcter puramente formal de los conceptos
dinmicos, que por lo tanto son superiores al uso material que se hace de una
y otra parte.

Para hablar en lenguaje husserliano, diremos que los conceptos dinmicos se
aplican a diversas regiones sin pertenecer a ninguna. En la "regin" de la cosa
o en la "regin" de la conciencia hay muchas otras nociones que se
superponen en todas las "regiones"; tal lo que ocurre con los trminos objeto,
propiedad, relacin, pluralidad, etc.
21
. La fenomenologa de la conciencia
requiere la dinmica, tanto como las otras nociones "de ontologa formal".
Resulta perfectamente factible instituir una dinmica puramente psicolgica y
sin referencia a la fsica ni siquiera a la fisiologa. Fue para evitar el
deslizamiento de la dinmica psicolgica (con sus nociones de fuerza, de
tensin, de expansin, etc.) hacia una interpretacin fsica, que mantuvimos
hasta ahora en suspenso la descripcin del querer como fuerza,
considerndolo ms bien como pensamiento, es decir como orientacin
prctica a-dinmica. Pero no debemos olvidar que las fuerzas voluntarias e
involuntarias son al mismo tiempo fuerzas que suscitan o realizan un sentido.

Por ltimo, el campo fisiolgico de los guestaltistas constituye en gran parte
una construccin no justamente inferida del comportamiento, sino supuesta a
imagen suya y vuelta enseguida contra l para absorberlo.

3. La objetivacin del Ego en el campo total se encuentra por otro lado
estimulada por el carcter inconsciente de una gran parte de las tensiones y de
las resoluciones de tensiones que uno se ve obligado a inferir a partir de ciertos
aspectos de la accin y de la conciencia. Parecera que todo nos invita a
considerar al Ego como un sistema de tensiones que est contenido dentro del
campo total, y que se `segrega" en funcin de leyes generales de organizacin
pertenecientes a un campo de fuerzas
22
. El problema de la accin, de la
voluntad (por ejemplo en el hbito, la emocin, etc.) aparece entonces como el
problema de la "comunicacin, entre los subsistemas relativamente
temporarios de tensin y el subsistema del S mismo, cuyas tensiones son
180 / 396
durables
23
. Con esto se hace posible tener un concepto general de accin: el
motorium de Lewin o, mejor, el executive de Koffka, la accin es una forma de
supresin de tensiones, junto a la supresin de tensiones sin accin, por la
organizacin sensorial o por el pensamiento: "La ejecucin comprende todos
los medios por los cuales la accin puede suprimir o contribuye a suprimir
tensiones". Los trabajos de la escuela de Lewin, de considerable riqueza desde
el punto de vista descriptivo y a los cuales con frecuencia hacemos alusin, son
la puesta en prctica de la teora de las tensiones en la psicologa afectiva y
volitiva. Desgraciadamente, hay que temer que el guestaltismo y su doctrina del
"campo fisiolgico total" no sean ms que una vasta mitologa: la existencia de
tensiones inconscientes y de una "organizacin silenciosa" de ninguna manera
nos obliga a incluir al Ego como una parte del campo; en la IIlera. parte
veremos que pueden integrarse tales hechos en una doctrina del sujeto y que,
al contrario, es la organizacin silenciosa la que se encuentra implicada por el
cuerpo propio.

4. El inters de la Gestalipsychologie con relacin al behaviorismo reside en
haber ensayado superar el conflicto clsico de la introspeccin y la observacin
externa del comportamiento, integrndolos en la explicacin ltima como
momentos descriptivos que revelan y permiten inferir las leyes de organizacin
del campo fisiolgico. De tal manera, Lewin considera la conciencia y el
comportamiento como un simple plano "fenotpico" con relacin al plano
"causal-dinmico": en ese plano los sistemas de tensiones constituyen el
"genotipo" revelado por la conciencia y el comportamiento; y es all donde se
alcanza la unidad del discurso que la psicologa busca con gran dificultad
24
.
Asimismo, es all donde nuestro mtodo se separa de la manera ms radical
del mtodo de los guestaltistas. Nosotros buscamos comprender lo voluntario y
Io involuntario en tanto subjetividad. Y, como hemos dicho en la introduccin,
no creemos con todo estar encerrados en la introspeccin; por el contrario,
pensamos que las nociones de la subjetividad son las nicas capaces de
superar el contraste entre la introspeccin y el comportamiento. Pero, para
reconciliar los dos mtodos de descripcin en una comprensin de la
subjetividad, hay que corregir radicalmente las dos falsas ideas que
ordinariamente se vinculan a los trminos de conciencia y comportamiento. Si
la introspeccin slo revela estados de conciencia de un "yo" sin salida al
mundo, sin encarnacin en el cuerpo, la misma slo revela un mundo interior,
cerrado y en ltima instancia ficticio. Si la observacin externa slo acoge
movimientos carentes de sentido y sin arraigo en el "t", slo revela un ornato
motor sin relacin con un sujeto. Si, por el contrario, la experiencia integral del
Cogito envuelve la del cuerpo propio y a travs de l la experiencia de obrar en
el mundo, si, por otra parte, la conducta del otro resulta descripta como
reveladora de un sujeto, de un "t", las nociones de accin o de conducta que
debemos formar conciernen sin lugar a dudas a la accin de un sujeto en el
mundo "a travs" de su cuerpo; tal sujeto soy yo, erres t, es el hombre, mi
semejante; la experiencia propia de m; mismo y la simpata (o mejor la
intropata) hacia otro son las dos experiencias vivas que suscitan esas
nociones fenomenolgicas que, de entrada, son vlidas para la subjetividad en
general. Ciertamente, podra decirse, con una razn aparente, que; la
experiencia propia revela mejor el sentido del proyecto y la. observacin
externa mejor el sentido de la accin. Esta dualidad de mtodos mantiene,
181 / 396
errneamente, el falso problema de las relaciones entre la idea (subjetiva) y el
movimiento (objetivo). Pero esta distincin no puede sostenerse hasta el fin.
Los proyectos, como sabemos, son asimismo poderes retenidos en -el cuerpo y
legibles a partir del cuerpo del otro: como contrapartida, hay que afirmar que
nuestras acciones son intenciones encarnadas cuyo sentido es para m mismo.
Por lo tanto, no puede remitirse "la idea" a la introspeccin y el "movimiento" al
behaviorismo. Como Lewin, rechazamos el falso dilema de la introspeccin y la
psicologa de la conducta, pero intentamos superarlo, no objetivando el Ego,
sino formando nociones de la subjetividad salidas tanto de la percepcin de s
mismo como de la comprensin de la conducta del otro como segunda persona.

3. La dualidad "dramtica" de lo voluntario y lo involuntario

El dualismo del entendimiento no es la nica ni la principal divisin que se
introduce en el seno de 'la subjetividad. La unidad del querer y del movimiento,
que se disuelve en tanto pensada, tambin envuelve cierta dualidad, nana
dualidad vivida. El vnculo con el cuerpo, si bien indivisible, es polmico y
dramtico. En efecto, en el mismo instante que decimos con Descartes: "slo
porque tenemos la voluntad de pasear, nuestras piernas se mueven y
caminamos"
25
, tenemos la certeza de que esta docilidad del cuerpo es, de uno
al otro extremo, una conquista. El cuerpo es en principio torpe, convulsivo e
impotente. La idea de que todas las intenciones del querer encontraran, por
privilegio de nacimiento, la respuesta te los movimientos convenientes, es
insostenible. todo se ha adquirido partiendo de una ineptitud fundamental y
primitiva, ms an, todo se ha conquistado partiendo de un desorden que es el
verdadero estado infantil. del cuerpo. Frente a la proposicin de Descartes hay
que escribir esta otra: "No hay acto voluntario que no hayamos, al principio,
cumplido involuntariamente". Toda adopcin voluntaria del cuerpo es una
readopcin a partir de un uso involuntario del cuerpo.

He aqu introducida una nueva peripecia que ser el hilo conductor de todo
este captulo: la mocin, voluntaria del cuerpo no se da como la potencia nativa
de un imperium sobre un cuerpo inerte, sino como un dilogo con una
espontaneidad corporal que reclama el reino del hegemonikn. Por lo tanto;
reencontraremos en el registro de la mocin voluntaria nuestro principio de la
reciprocidad del querer y de lo involuntario. Nuestro plan ya se encuentra
trazado:

1. Conviene ante todo buscar las funciones de movimiento reguladas por el
esfuerzo; mostrar la aptitud fundamental de las mismas para ser domesticadas
por el "Yo quiero", distinguiendo entonces entre los poderes de la voluntad y el
pensamiento causal, como hemos distinguido entre ste y los motivos. Tal ser
el objeto del prximo captulo.

2. Ser necesaria a continuacin describir los modos segn los cuales el
esfuerzo opera la sntesis de las diferentes fuentes de movimiento. Tal
constituir el objeto del tercer captulo de este estudio sobre el obrar.

Pero si el esfuerzo es un dilogo con el cuerpo, nuestra primera ambicin, que
era capturar el despliegue del "Yo quiero" en el movimiento, no resulta
182 / 396
entonces completamente burlada? Con el principio de la reciprocidad del
querer y lo involuntario, no introducimos un nuevo dualismo? Sin duda alguna,
pero este dualismo, o mejor, esta dualidad "dramtica", recubre y oculta una
verdadera vinculacin del pensamiento y el movimiento, que hay que buscar
ms ac del esfuerzo; es en lo involuntario donde se opera el vnculo, viviente
e imposible de desgarrar, entre la idea y el acto. Se arroja as una nueva luz
sobre todo nuestro anterior anlisis: el dualismo no es slo una exigencia del
entendimiento; es tambin, a su manera, una realidad cotidiana: "Homo simplex
in vitalitate, duplex in humanitate", gustaba repetir Mame de Biran. La unin del
compuesto humano se realiza demasiado abajo como para poder capturarla
con facilidad. Lo que ante todo nos es dado es el debate, que mantenemos
durante toda nuestra vida, con nuestro cuerpo; pero hay que saber ahondar
ms abajo de esta lucha entre el esfuerzo y el cuerpo, hasta el pacto vital
inscripto en las poten-cas involuntarias del movimiento. All es donde hay que
buscar la unidad ontolgica del pensamiento y el movimiento, ms ac de la
dualidad del querer y lo involuntario. Es decir que la descripcin de lo
involuntario no slo deber revelarnos la materia prima del esfuerzo sino
tambin esta simplicitas in vitalitate que es ms fundamental que toda
dualidad.

Las funciones involuntarias del movimiento estudiadas aqu son tres: los saber-
hacer preformados, las emociones y los hbitos. La primera piedra del edificio
no es el reflejo ideo-motor, a saber el vnculo mecnico de un movimiento con
la idea de dicho movimiento, sino la vinculacin preformada de las formas
motrices ms flexibles con las percepciones reguladoras absolutamente
extraas a todo conocimiento erudito del cuerpo e incluso a todo aprendizaje
de movimiento.

Pero estas captaciones anteriores a todo saber y a toda experiencia adquirida
dejaran al hombre ms desarmado que ningn otro ser viviente si, al aprender,
no multiplicara al infinito sus medios de accin: aqu nos aparece el hbito
como la gran mediacin entre las intenciones abstractas de una voluntad y lo
diverso de la accin.

Sin embargo, no es el hbito lo que colocaremos en segundo lugar luego de los
saber-hacer preformados: segn una maravillosa visin de Hegel en la
Fenomenologa del Espritu, el hbito slo se comprende bien como educador
de otra funcin que acaso nos extraemos de encontrar en la Ilda. parte y no
en la primera: la emocin. Pero en la emocin no buscamos los motivos
afectivos ya considerados ms arriba, sino la explosin, la turbulencia y el
desorden del cuerpo que atraen la accin. Aristteles lo deca con Ravaisson:
la voluntad no mueve ms que por el deseo. El misterioso pasaje del
pensamiento a la accin se opera de tres maneras diferentes. Hay all, bajo una
triple forma, una suerte de "hecho primitivo" que constituye el uso prctico que
hago de mi cuerpo; y ese hecho primitivo se sita ms abajo del esfuerzo, que
no hace ms que adoptarlo.

4. La disociacin patolgica

183 / 396
La patologa nos revela un nuevo tipo de dualismo: por disociacin, liberacin
funcional" o "represin"; este dualismo no permite comprender directamente la
unidad normal del hombre y la dualidad dramtica que dicha unidad envuelve:
se fracasa en el intento de comprender una funcin a partir de sus desrdenes;
slo lo normal es inteligible; no hay inteligibilidad intrnseca a la patolgico;
pero lo que es un poder para un querer, las potencias involuntarias slo toman
todo su sentido por el querer que las hace inteligibles ordenndolas y
conducindolas a nivel humano. Nos engaaramos creyendo que la
disociacin patolgica restaura una simplicidad primitiva; lo degradado no es
simple; los productos de la enfermedad son en gran parte productos originales.

Pero al mismo tiempo hay que afirmar que lo normal contiene la posibilidad de
lo patolgico; ms que su posibilidad, su amenaza y su atractivo. La realidad
humana es una dualidad "dramtica" construida sobre una unidad vital. Entre
mi voluntad y la espontaneidad corporal y mental siempre se inscribe una
discordancia naciente. La relacin inestable entre la voluntad y las funciones
que le dan una apropiacin del cuerpo contiene la posibilidad permanente de
una liberacin de las funciones domesticadas. Tal es el principio de lo
patolgico.

A esta prioridad de lo normal y a su definicin por la reciprocidad de lo
voluntario y lo involuntario podr objetarse que en el tiempo la anarqua
emocional precede al dominio voluntaria y que el equilibrio de la voluntad y el
hbito se encuentra al, trmino de la educacin y no a sus comienzos. Es cierto,
pero eso no da prioridad alguna a los hechos de automatismo y de agitacin
desde el punto de vista de la comprensin; lo primero en el orden inteligible
puede ser segundo en el tiempo: la razn viene despus de la infancia, pero es
la razn la que se hace conocer como razn. La voluntad tiene una historia,
pero esta historia es la historia del hombre; y nunca se dice cmo comienza el
hombre. El sentido del hombre se revela poco a poco, pero no se engendra
26
.

El presente estudio no es una historia de la voluntad, slo se dirige al sentido
del hombre, es una eidtica. Dicho sentido slo podr acaso encontrarse en el
adulto; acaso constituya un ideal irrealizable, el precio de la completa libertad
pero esta histo0, aunque inconclusa, slo se comprende por el sentido
inmutable que poco a poco se va develando.

NOTAS

1. Jean Nabert, Elrnents pour une 3. Recordamos una vez ms que la
Alue, pgs. 1936. subjetividad debe ser entendida en su
2. Sobre el cumplimiento- del -pan- sentido amplio: yo y t; y en sus mani
sar en vaco, cfr. Husserl, Logisc4e Un- festaciones corporales: mi
cuerpo y tu
tersuchungen, ll, 5to. estudio, cuerpo.
4. Koffka, Principles of Psychology, a las conversaciones ordinarias, y
abste
pgs. 25-41, distingue como Tolman Ja nindose de meditar y estudiar las co
conducta molar en un "medio de com- sas ejercidas por la imaginacin, uno
184 / 396
portamiento" y los movimientos mole- aprende a concebir la unin del alma y
el
culares de la reflexologa. cuerpo".
5. Sobre el "behaviorismo molar", 13. Blanch, La notion de fait psy
Tolman, A new formula for behavio- chique, pgs. 49-59, 222-6. rism, Ps.
Rev. 29, 1922, pgs. 44-53. El
comportamiento molar se distingue del 14. Maine de Biran, Rponses Stap
movimiento que estudia el fisilogo por fer, en Morceaux choisis, publicados
por
la unidad orgnica de una accin que H. Gouhier, pgs. 231-253.
"persiste hasta que" se alcanza un repo- 15. Tolman, Purposive behavior,
Ps
so fisiolgico. Tolman llama "purpose" Rev., 1928, pg. 538. Tolman and
Bruns
a esta "persistencia hasta que. . .", Cfr. chwick, The organism and the causal
tex
Purposive behavior in animals and men, ture of the environment, Ps Rev.,
1935, 1932.
pgs. 43-77.
6. J.P. Sartre, Esquisse dune tho- 16. Tilquin, Le behaviorisme, pgs.
re des motions, Hermann, 1939, pgs. 404-6, 414-439, 457-66. 30-33.
17. Koffka, Principles of Gestalrpsy
7. El conjunto de estos trabajos fue chology, pgs. 25-41 y passim.
publicado por la Psych. Forschung a par- 18. Ibid., pg. 32, definicin de la
tir de 1926 bajo el ttulo: Untersuchun- conducta. gen zur Handlungs-und
Affekt-psycholo
gie. Del propio K. Lewin: Vorbemerkun- 19. Ibid., pgs. 41-68.
gen ber die psychische Krfte and Ener- 20. K&hler, Gestaltpsychology.
gie and ber die Struktur der Seele,
bid., 1926, pgs. 294-329, y: Vorsatz, 21. Husserl, Ideen, 1, pargrafos 9-17.
Wille and Bedrfnis, bid., 1926, pgs. 22. Koffka, o.c., pgs. 319-342. Koff
329-385; cf. ms abajo, pgs. 255, n. 2, ka invoca el comienzo de la toma de
con
306, n. 1 y 2. ciencia, donde no existe an Ego, y ar
8. Behavior in animals and men, gumenta a partir de la atribucin de as
1932, cap. V., Cf. Tilquin, Le Behavioris pectos psquicos a otras partes del cam
me, pgs. 356-418. po (msica, paisaje, rostro del otro); viendo en todo ello no
hechos de inten
9. Gabriel Marcel, Journal mtaphy- cionalidad sino vicisitudes de la "segre
sique, pg. 236 y ss. gacin".
10. Tolman, Purpose and cognition, 23. )bid., pgs. 342-367. the
determiners of animal teaming. Ps
Rev., 32, 1925, pgs. 285-297. Citado 24. Kurt Lewin, Vorbemerkungen
por Tilquin, Le behaviorisme, pgs. 363- ber die psychische Krafte and
ber die
4, Stru ktu r der Seele, Psych. Forschung, 1926.
Il. Descartes, Lettre la princesse
Elisabeth, 28 de junio de 1643 (y ya el 25. Tratado de las Pasiones, art. 18. 21
de mayo de 1643).
26. Sobre gnesis y significacin, cf.
185 / 396
12. Ibid. "Acudiendo slo ala vida y ms abajo, III Parte, cap. 11, IV.


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LA ESPONTANEIDAD CORPORAL

CAPITULO II
LA ESPONTANEIDAD CORPORAL

I. Los Saber-hacer preformados

La componente ms elemental de la conducta humana no es el reflejo; el
germen de todos los movimientos que podemos captar y de los cuales se
apodera el esfuerzo es una especie de no-reflejo de movimientos innatos o
mejor, preformados; por razones que expondremos ms adelante, llamaremos
a dichos movimientos saber-hacer preformados en lugar de denominarlos
movimientos instintivos. Nuestra tarea es limitada: no queremos hacer un
estudio sistemtico de dichos saberes sino distinguirlos unos de otros desde el
punto, de vista de una descripcin psicolgica de lo involuntario, es decir,
queremos establecer de qu peculiar manera son involuntarios.

Para evitar todo equvoco, digamos ante todo que entenderemos por reflejo un
tipo descriptivo de reaccin y no un esquema terico e idealmente simple,
salido del anlisis e impuesto como explicacin de acciones complejas. Ya se
sabe a qu crticas se vio sometida, luego de treinta aos, la teora del reflejo:
segn la interpretacin mecanicista, el funcionamiento de conjunto del sistema
nervioso sera una suma de procesos parciales de tipo mecnico: un stimulus
definido obrara sobre un receptor localmente definido y producira una
respuesta definida; las consideraciones anatmicas, topogrficas, gobernaran
la forma de la respuesta; es cierto que autores como Sherrington han buscado
llenar la separacin entre la observacin real y esta concepcin por el juego de
leyes de composicin, irradiacin, inhibicin, integracin, etc.

La crtica que Weizscker
1
y Goldstein
2
realizaron a esta teora del reflejo se
encuentra en la actualidad bastante conocida en Francia, en particular gracias
a la obra de Merleau-Ponty
3
. Uno estara tentado a concluir, al menos si la
crtica de estos autores es exacta, que la distincin que vamos a hacer entre
los saber-hacer preformados (que otros autores denominan conducta instintiva,
perceptiva, suspensiva, etc.) y los reflejos pierde sentido, porque el reflejo no
existira. No hay que perder de vista que Weizscker y Goldstein critican el
reflejo terico, el reflejo puro, estereotipado, constante para un excitante dado;
tal reflejo, afirman, no representa la actividad normal de un organismo, sino el
comportamiento de un organismo enfermo o el comportamiento de laboratorio,
que uno obliga a responder por partes disociadas a stimuli artificialmente
simplificados; tomado incluso en ese sentido podemos decir que el reflejo
existe. Pero desde el punto de vista descriptivo en que nos ubicamos, no
vamos a comparar al reflejo puro, producido por la enfermedad o el laboratorio,
con los primeros movimientos educables. El funcionamiento normal del
organismo presenta movimientos que es posible caracterizar como reflejos en
funcin de ciertos criterios descriptivos. Cules son dichos criterios?

Los criterios que retenemos conducen al tipo involuntario realizado por los
diversos tipos de movimientos elementales, a saber, cierta estereotipia, una
autonoma relativa con relacin a la vida impulsiva y afectiva y, sobre todo, una
187 / 396
incoercibilidad fundamental con relacin a la voluntad. Tales reflejos se
distinguen en el interior mismo del comportamiento organizado que Goldstein
opone al reflejo terico de los clsicos. Pero nuestra tarea no es fisiolgica
como la de Goldstein, sino psicolgica. La psicologa del reflejo comienza con
el estudio de las funciones que dicho reflejo cumple y, ms precisamente, con
el estudio del carcter involuntario de las mismas. Lo importante en tal sentido
es que los reflejos, a diferencia de otros movimientos primitivos, son
incoercibles, inasimilables a una sntesis voluntaria; por lo tanto, no entran en el
esquema circular de lo voluntario y lo involuntario, sino secundariamente en la
medida en que la voluntad puede limitarlos en amplitud o retardarlos en su
desencadenamiento. Para la conciencia los reflejos sealados se producen a
pesar de s misma; realizan un involuntario absoluto y no relativo a la voluntad.
Estoy en su sede y aparezco ante m mismo como conciencia epifenmeno de
esta accin que se me escapa.

Los movimientos que proponemos llamar saber-hacer preformados son
totalmente distintos; antes de todo aprendizaje, de todo saber sobre nuestro
cuerpo, poseemos un uso primitivo de nuestro cuerpo en vinculacin con
ciertos objetos percibidos; ms exactamente, si no hay gesto adulto que no
haya sido aprendido, tampoco hay ninguno que no haya salido de un primer
poder de obrar no aprendido y ligado ya a seales discriminantes del mundo
percibido. La psicologa de la primera infancia revela la importancia de estos
conjuntos senso-motores incontestablemente preformados; "sin haberlo
aprendido, el nio sabe seguir un objeto por un desplazamiento combinado de
ojos y cabeza, estirar la mano, que no ve, en la direccin de un objeto que
atrae su atencin; a los once das sabe inclinar hacia adelante la cabeza y la
parte superior del cuerpo; la locomocin, a pesar de su aparicin ms tarda
debida a la maduracin orgnica, tampoco es aprendida; los gestos de
agacharse, de levantarse, etc., se aprenden con un minimun de ensayo y
parecen directamente gobernados por la vista"
4
. En esta primera prctica del
cuerpo, cuyo tipo es la vinculacin de la mano a la mirada, se opera el enlace
del movimiento al pensamiento antes de toda voluntad concertada. A partir del
momento en que el mundo me resulta presente, s realizar algo con mi cuerpo,
sin saber ni mi cuerpo, ni el mundo.

Por qu hemos preferido el trmino saber-hacer preformado al trmino, en
apariencia ms claro y ms clsico, de accin instintiva? El trmino instinto ha
sido descartado por dos razones: ante todo, no designa con suficiente precisin
un tipo descriptivo de conducta y evoca, peligrosamente, un principio de
explicacin que se presta a discusiones filosficas inoportunas; pero sobre todo,
nos pareci que el trmino instinto deba ser reservado para designar no tanto
un tipo de conducta como ms bien un nivel general de comportamiento que
define en bloque a la animalidad
5
. En dicho nivel el instinto no figura an como
un momento involuntario recproco de una voluntad posible y ofrecido a su
regulacin, sino como un comportamiento que tiene en s mismo un orden y
que realiza una auto-regulacin propiamente vital. El trmino saber-hacer tiene
la ventaja de ser puramente descriptivo y de no prejuzgar sobre el impulso que
conmueve, ni sobre todo sobre la instancia superior que lo ordena. El
calificativo preformado se ha preferido por todas las razones que convierten en
impropio al trmino innato. Tales acciones ordenadas por el ver, el escuchar,
188 / 396
etc., sobre las cuales se construirn al infinito gestos nuevos, se distinguen
fundamentalmente de los movimientos producidos en nosotros sin nosotros,
por una accin de las cosas sobre nosotros (los trminos producto y accin son
tomados en su sentido descriptivo y no explicativo y causal). Vamos a
suministrar algunos ejemplos antes de considerar su oposicin general.

Por cuanto nuestro estudio es psicolgico y descriptivo, dejamos de lado un
vasto grupo de fenmenos que los fisilogos llaman todava reflejos pero que,
desde el punto de vista psicolgico, no entran en la clase de las acciones
reflejas; tienen los caracteres fisiolgicos del reflejo pero estn incorporados a
otras funciones; tal lo que sucede con los mecanismos de contraccin y
secrecin que la fisiologa muestra en la base de la necesidad alimentaria
(reflejos trficos, etc.)
6
y que no se dan como reflejos, sino que slo acceden al
conocimiento a travs del impulso, con respecto al cual son una suerte de
reverso; ahora bien, es el impulso de la necesidad y no el reflejo mismo, oculto
por el impulso, el que la voluntad viene a encontrar; como nuestro mtodo
descriptivo exige que abordemos las funciones tal como se dan a ttulo
involuntario, no hablamos aqu de dicho reflejo. Ms en general, tales reflejos,
que no se deducen de la vida de relacin, deben ser vinculados a lo que Koffka
llama con mucha exactitud "la organizacin silenciosa"; es decir, el conjunto de
equilibrios y de regulaciones que no aparecen como tales a la conciencia y que
slo contribuyen a la conciencia global para que sta est con vida, se porte
bien o mal, se encuentre de tal o cual humor, etc.; en la IIIera. parte
consideraremos los sentimientos vitales que nos revelan esta vida que ya no es
motivo ni poder de obrar, sino condicin, situacin, fundamento, y con la cual
no se puede menos que consentir
7
.

Por oposicin a los reflejos que la fisiologa descubre en la base de la
necesidad y, ms ampliamente, de la organizacin, los reflejos de proteccin y
de defensa, de apropiacin, de acomodacin y de exploracin se dan como
reflejos en el cuerpo o como influencia incoercible del mundo sobre m; no
estn implicados en otra vivencia, con respecto a la cual seran una suerte de
reverso objetivo; constituyen por s mismos un embrin de funcin con una
adaptacin de primera urgencia; la voluntad los afronta entonces de una
manera completamente original. Tales reflejos deben distinguirse de los saber-
hacer correspondientes: veremos que si los reflejos tienen una funcin
importante en el orden de las primeras defensas, los saber-hacer la poseen de
manera decisiva en el orden de las adaptaciones elementales. Reservaremos
para un examen particular el pretendido poder reflejo del modelo externo que
nos conducir al examen del famoso reflejo ideo-motor en el cual muchos
autores se han credo en el deber de encontrar la materia prima del movimiento
voluntario.

1. Defensa y proteccin

Es bastante fcil separar los reflejos de proteccin y de defensa de los saber-
hacer correspondientes: es notable que los reflejos ofrecen medios de defensa
considerablemente adaptados. Podemos ubicar a la cabeza los reflejos de
proteccin especializados que aseguran la integridad del funcionamiento de los
rganos de los sentidos (el parpadeo, el lagrimeo que sucede a una irritacin
189 / 396
de la envoltura exterior del ojo, de la crnea y de la mucosa conjuntiva, el
estornudo y la secrecin nasal que responde a una excitacin del conducto
auricular del odo medio). Se trata de reflejos del sistema extero-ceptivo que
slo guardan relacin con la sensorialidad por su accin protectora. A este
grupo hay que agregar los mecanismos de expulsin que sirven a la proteccin
de los rganos de asimilacin: la tos que expulsa los slidos o lquidos que
irritan la mucosa traqueal y el vmito que responde a la irritacin de la
campanilla por cuerpos demasiado grandes o particularmente filosos
8
.

Todos esos reflejos representan funciones muy estrechas y tan tiles que la
voluntad no tiene ocasin de combatirlos; hacen de manera ms adecuada lo
que una conducta inteligente hara con demasiada lentitud; con todo, la
conveniencia o la voluntad de superar un peligro o una prueba pueden ponerlos
en conflicto con la voluntad; sta podr en ocasiones ir ms all y sumergir de
alguna manera esta funcin estrecha en la amplitud y la tenacidad de una
conducta concertada; as, el que ha decidido franquear una barrera de gases
lacrimgenos no podr, ciertamente, evitar lagrimear, pero puede conseguir
que el reflejo no altere por sus incidencias la lnea general de accin ordenada
por una intencin de conjunto. Otras veces, la voluntad podr reprimir
relativamente el desencadenamiento del reflejo (por ejemplo, la tos o el
estornudo), en cuanto esos mecanismos no siempre son acciones que se
bastan a s mismas, sino un momento de una conducta emocional, o imitada, o
sugerida por representaciones. El soldado de patrullaje que quiere impedirse
toser o estornudar se encuentra en la frontera de lo irreprimible y lo irreprimible;
podemos imaginar a dicho soldado acusado de haber hecho fracasar un golpe
de mago por su torpeza; entonces en el consejo de guerra se planteara el
serio interrogante siguiente: la tos o el estornudo comprometen la
responsabilidad del hombre? De todas maneras, la voluntad puede
sobreponerse al reflejo sin. asimilarlo; el control est limitado a los msculos
situados en un trayecto voluntario y -se circunscribe a un retraso o a una
limitacin de la amplitud del reflejo.

A los reflejos de defensa o de proteccin especializada hay que agregar los
reflejos de defensa general que son propiamente los reflejos del dolor. Su
carcter no-sensorial es tan evidente como el de los reflejos de proteccin; no
hay que olvidar el gran principio de la sensibilidad dolorosa: la percepcin
misma nunca es dolorosa. Slo los rganos de la sensibilidad vecinos a las
terminaciones sensoriales conducen el dolor. Ya hemos tenido oportunidad de
reflexionar sobre las conductas salidas del dolor; por su propio carcter, el
dolor puede ser ocasin de reflejos; la necesidad nace de la indigencia general
del ser, es local a ttulo secundario, y anticipa y reclama un objeto, una
sensacin, un placer; el dolor, al contrario, supone un encuentro, es primero
con relacin a la defensa, que no es accin sino reaccin. Se comprende que
esta reaccin sea un reflejo al cual el querer puede sobreponerse con mayor o
menor xito
9
.

El dolor padecido obra como extenuacin, como choque, como agresin
propiamente dicha; en efecto, prolongado, fatiga, aniquila y sustrae -al querer la
base vital de su ejercicio; esta accin se deduce de la funcin de
condicionamiento del cuerpo que trataremos en la IIlera. parte; como choque,
190 / 396
se asemeja a las emociones-chocantes; sorprende, asombra y desconcierta al
querer que demanda dilacin y respuesta concertada; hay pocos lmites tan
brutales para el querer como el choque, es como si una presencia bruscamente
absorbente ocupara la capacidad de la atencin, aturdiendo su potencia de
volverse a considerar otra cosa, y rebajando brutalmente el nivel de eficacia del
querer
10
; lo que nos interesa aqu son los movimientos localizados y
relativamente adaptados que constituyen los verdaderos reflejos del dolor; sin
participacin cortical, la reaccin presenta una adaptacin asombrosa
11
.
Prcticamente la voluntad nada puede. Y s logra tratar de reprimir, de limitar el
desencadenamiento de los reflejos, es porque el movimiento se encuentra en
un trayecto voluntario, porque el mecanismo neuro-muscular permite al rgano
responder y porque la accin de choque y extenuacin permiten an pensar y
querer
12
.

Pero, precisamente-, lo esencial de la defensa no reside, para el hombre, en
estas reacciones al dolor padecido, sino en las conductas que previenen el
dolor y suponen una anticipacin del agente nocivo por los sentidos o la
imaginacin; el dolor anticipado suscita, como ya sabemos, verdaderos
impulsos asimilables a m deseo negativo: los impulsos del temor que llevan a
huir, a aguardar, a ocultarse, a atacar, y que solicitan al querer a la manera de
las necesidades; pero del temor no se deducen ya reflejos sino diversos saber-
hacer, los que corrientemente se denominan "los instintos de ataque y de
defensa", ordenados por objetos percibidos a la distancia. Mientras los reflejos
del dolor no suponen el preaviso de la percepcin, sino que responden por
mecanismos estereotipados relativamente aislables y ampliamente incoercibles
con respecto al dolor padecido, los impulsos motrices del temor proceden del
dolor que viene y de la amenaza de duracin del mal que se encuentra ah
presente. Ahora bien, lo esencial de la sabidura humana concerniente al dolor
no reside en la represin de los reflejos de dolor, sino en el coraje de obrar a
pesar del dolor que hay que atravesar. El coraje reside aqu en afrontar las
representaciones que forman cortejo a la amenaza y en consagrar la mayor
atencin disponible a la idea pasional o moral que exige sustento -a la fe en la
que se debe apoyar el testigo, en la ambicin a satisfacer, en el record a batir,
en la meta a alcanzar, etc. En todos estos casos el coraje se adelanta sin cesar
al dolor presente y lucha con el vrtigo que nace de la inminencia. Este trabajo
de atencin tiene una componente muscular: la atencin a la idea es asimismo
esfuerzo sobre un tropel de msculos, ahora bien, aqu no nos encontramos
con reflejos a refrenar sino con esbozos motores, en parte preformados, de la
familia de los saber-hacer: la represin de las manifestaciones reflejas del dolor
tiene en el coraje una significacin ms espectacular que moral; la tica del
sufrimiento slo comienza verdaderamente con el rechazo que desprecia la
atencin al peligro y con la represin de la huida esbozada.

Qu son esos saber-hacer preformados? Bajo una forma rudimentaria, el
pequeo presenta el esbozo de una tcnica del ataque y la defensa: pararse de
una vez, llevndose la mano al rostro, evitar un proyectil por el movimiento de
todo el cuerpo, llevar las manos hacia adelante en la cada, proteger el vientre
y el estmago, repeler, golpear. Se trata de conductas "instintivas", y no de
reflejos como los que ya hemos mencionado, que sern utilizadas en las
conductas aprendidas al azar o incluso sistemticamente, como puede
191 / 396
observarse en los deportes de ataque y de defensa: en el lenguaje corriente se
los llama reflejos, pero el hecho mismo de que aprendemos a complicarlos, a
corregirlos e incluso a invertirlos en las fintas y en las sabias tomas de la lucha,
el boxeo, la esgrima, nos debe advertir que se trata de algo totalmente distinto
de los reflejos. Son conjuntos motores muy variables, ordenados por
percepciones, que constituyen un primer uso del cuerpo en relacin con objetos
percibidos globalmente y a la distancia, un primer ajuste de la motricidad a los
sentidos; son en s mismos inertes mientras un impulso, susceptible de ser
suspendido, no los anime. S golpear pero slo lo hago en el temor, en la
clera. Todo el impulso del gesto reside, no en el montaje perceptivo-motor
sino en el impulso de la necesidad, la pasin, la voluntad.

2. Apropiacin, acomodacin, exploracin

Si bien en esta segunda clase de actos elementales el saber hacer lleva
decididamente hacia el reflejo rgido, sera falso creer que todos los reflejos son
reflejos de defensa. Los reflejos de apropiacin (reflejo de succin del recin
nacido, de salivacin, de masticacin) ya constituyen un tipo de respuesta que
no se relaciona' con un excitante nocivo. Tales reflejos son suficientemente
notables en cuanto los trabajos de Pavlov sobre los reflejos condicionados se
refieren a uno de ellos, el reflejo de salivacin. Pero hay que sealar dos
puntos que limitan el alcance de los mencionados reflejos: ante todo, como
ser desarrollados ms adelante con motivo del hbito, el condicionamiento por
el cual Pavlov espera explicar las formas superiores del comportamiento no
lleva a construir una conducta nueva, sino a transferir el poder reflexgeno a
ciertos excitantes asociados; con lo cual el movimiento tiene el tipo
rudimentario de la respuesta y no de la exhibicin
13
; sta ltima procede de
movimientos elementales que no se desencadenan con el contacto sino que
estn ordenados a partir de objetos percibidos de lejos, como se puede ver en
las conductas de bsqueda, de caza, etc., que Pierre Janet llama "conductas
perceptivas"
14
; por otra parte, estos reflejos de apropiacin se insertan, sin
integrarse verdaderamente, a ttulo de segmento parcial y fcilmente aislable,
en una conducta ms vasta -comer, beber- cuyos segmentos ms importantes
y decisivos para el curso de la accin -explorar, perseguir, manipular- no son
de tipo reflejo. Sin duda, con relacin a esta conducta completa estos reflejos
se distinguen de los reflejos de defensa como reflejos "preparatorios" y no ya
como "consecutivos": pero slo son una "puesta a punto" de rganos
particulares y no una conducta completa ordenada por percepciones
15
.

Existe por otro lado todo un grupo de reflejos cuyo punto de partida es un
rgano sensorial, siendo el rgano mvil que conduce el sentido el que los
efecta: se trata de los reflejos de acomodacin y exploracin: guiar los ojos
ante la brusca irrupcin de un objeto o bajo el efecto de una luz intensa y sbita,
seguir con los ojos un objeto que no sale del campo visual, acomodar, preparar
los ojos en convergencia hacia un objeto poco distante, he all una serie de
reflejos que por otra parte no son incoercibles en el mismo grado; entre ellos
los hay que se gobiernan por sinergia (por ejemplo, la contraccin de las
pestaas, la convergencia y la acomodacin) y que no manifiestan reflejos de
defensa sino ms bien de orientacin, de adaptacin a una situacin:
constituyen la parte refleja de la atencin; no se dan como reflejo de mi cuerpo
192 / 396
sino como rapto de mi atencin por las cosas, como imperio invencible del
mundo sobre mi conciencia. Pero, como en la defensa, el reflejo esboza un
ajuste de primera urgencia; la voluntad ms lenta slo reina en la dilacin; si
bien no entra normalmente en conflicto con ellos (a ttulo de ejercicio o de juego
puedo intentar no guiar los ojos); adems, como ocurre con los reflejos de
apropiacin, estos reflejos de acomodacin y exploracin se insertan en ciertas
conductas ms amplias, de observacin, de bsqueda, cuyos segmentos ms
importantes no son de tipo reflejo: de tal manera la atencin-reflejo parece
fundirse en la atencin espontnea o incluso voluntaria, gobernada por la
sorpresa emotiva o el esfuerzo.

Se objetar que estos reflejos se distinguen menos de los saber-hacer que los
precedentes, pues reaccionan ante un objeto percibido a la distancia mientras
que los reflejos del dolor procederan de una excitacin esencialmente no
sensorial. En la misma medida se distinguen de las conductas preformadas de
exploracin, de la locomocin, de la prensin, de la manipulacin que ajustan
primitivamente toda la vida de relacin con la percepcin. El nio de das que
dirige la mano en la direccin de un objeto visual, el de meses que esboza los
movimientos del andar, no son la sede de una accin aislable, cuasi fatal. Su
accin se subordina a necesidades y es indefinidamente educable. Los reflejos
sensoriales ms que continuaciones de la percepcin como acto del sujeto son
la empresa material de las cosas sobre nosotros. Percibiendo a distancia
padezco a nivel de contacto la accin de la cosa. Pero, con todo, la continuidad
del reflejo respecto del saber-hacer preformado se afirma aqu a pesar de su
diferencia; la acomodacin o la fijacin refleja de la mirada, por ejemplo,
prepara una conducta adaptada; ciertamente, no se trata an de una
"respuesta adaptativa", sino slo de una "puesta a punto" de rganos como en
el caso de los reflejos de asimilacin; pero la conducta que implica a todo el
organismo incorpora la reaccin del rgano local; desde el punto de vista
fenomenolgico esta ltima se disimula en la conducta de conjunto, respecto
de la cual no es ms que un segmento.

3. Oposicin general del reflejo y del saber-hacer preformado

Ahora es posible fijar el punto de comparacin entre el reflejo y el saber-hacer
preformado. Se ha afirmado antes el triple carcter descriptivo del reflejo: es
relativamente estereotipado, fcilmente aislable y, sobre todo, incoercible. Por
tres rasgos antitticos el saber-hacer preformado se distingue del reflejo.

1. La estereotipia del reflejo no representa el funcionamiento de base del
organismo; Goldstein seala que fuera de la enfermedad y de las condiciones
artificiales de laboratorio o del examen mdico, en el mejor de los casos, se
puede observar los reflejos en "situaciones lmites", en las que el ser, puesto en
presencia de una amenaza repentina o de un estmulo brusco, tal como un
golpe de luz en los ojos, reacciona slo con una parte de s mismo. El carcter
repentino equivale aqu al aislamiento: cuando el sujeto conoce por adelantado
las condiciones de la experiencia, los reflejos provocados artificialmente
resultan modificados. No tenemos, pues, derecho a hablar de reflejos fuera del
mtodo por el cual se los obtiene, y parece que siempre las condiciones de la
experiencia realizan una suerte de aislamiento. No es posible por lo tanto
193 / 396
comprender al organismo y, lo que aqu nos interesa, una conducta
verdaderamente orgnica, partiendo del reflejo; pero, a su vez, en virtud del
principio metodolgico que Goldstein nos recuerda y que, por nuestra parte, no
dejamos nunca de aplicar en la presente obra, "el progreso del conocimiento
slo puede hacerse en la direccin hacia lo ms "perfecto" y jams a la
inversa"
16
.

Por eso los primeros saber-hacer no son cadenas de movimientos invariables,
sino ya, como luego ocurrir con los hbitos, formas flexibles, estructuras de
contenido variable -"melodas kinticas", se ha dicho; los mismos no responden
a estmulos simples (pero el reflejo tampoco responde, acaso, a un estmulo
simple e invariable), sino a aspectos discriminantes (cualidades, formas, etc.)
que ya presentan una organizacin perceptiva compleja. Por ello estos
primeros movimientos podrn servir de temas motores a variaciones
indefinidamente transponibles y a composiciones cada vez ms complejas
17
.

Por otra parte, cada conducta de alguna manera local est orgnicamente
ligada a una postura de conjunto que le sirve de fondo y sobre la cual se
destaca como un proceso de figura. Goldstein tambin ha mostrado que los
conjuntos figura-fondo as realizados por las posturas globales en las cuales se
incorpora cada movimiento parcial no son ilimitadas en nmero como ocurre,
por el contrario, con las variaciones en la situacin: la accin tiende a realizar
cada vez un "comportamiento privilegiado"
18
: de modo que, por ejemplo, para
mostrar un objeto, describir un crculo, etc., a partir de una posicin inicial
(erguido, inclinado hacia delante, etc.) el organismo adopta espontneamente
una postura notable, tras la cual se modulan las posturas familiares a cada
individuo que le dan un sentimiento de facilidad, de comodidad y de dominio.
Parece que hay que aproximar a este fenmeno las leyes de "buena forma"
que se observan en la percepcin; se puede por lo tanto afirmar que, siendo
dada una tarea, una intencin, una situacin de comienzo, una postura inicial,
existe un diseo privilegiado de la accin que realiza el "comportamiento
privilegiado".

Esta distribucin involuntaria del movimiento entre figura y fondo es tan
importante para nuestro propsito como la forma particular de los diversos
saber-hacer no aprendidos que estn prolongados por el hbito y que la
voluntad toma por su cuenta. Se puede considerar esta distribucin como el
aspecto estructural ms general o, mejor dicho, ms global y total de los
poderes involuntarios que la voluntad puede disponer: aunque haga lo que
quiero, lo hago a partir de ciertos saber-hacer involuntarios y segn la figura
global de un comportamiento privilegiado involuntario.

2. La autonoma relativa del reflejo con relacin al comporta-miento global debe
ser puesta en relacin con su dbil dependencia respecto a las necesidades y
a otros impulsos afectivos; asimismo, se hallan stos subordinados al excitante
y, como dice Pradines, "la actividad vital aparece all bien animada, pero como
desde fuera y por una suerte de encantamiento. El alma resta como exterior a
su cuerpo: no ha tomado posesin de l"
19
; los saber-hacer no resultan
entonces apresados desde fuera porque son en s mismos relativamente
inertes mientras una necesidad, un impulso afectivo, una intencin voluntaria
194 / 396
no venga a animarlos como desde dentro. Puedo esbozar un golpe de manera
grosera sin haberlo aprendido, pero slo lo hago en el temor y el terror. El
elemento motor no es aqu el signo, sino el impulso que la voluntad podr
tomar por cuenta suya. Aqu se ilumina una ligazn esencial de tres trminos:
necesidad, signo perceptivo, saber-hacer: tal esquema es irreductible al tipo
mquina
20
. De ah que el signo no produzca el movimiento a la manera del
estmulo del reflejo sino que slo lo ordena, pues la verdadera fuente del
movimiento reside en la tensin entre la necesidad y las "cuasi-necesidades";
sin embargo, como la necesidad es vivida como aprensin de un "carcter de
reclamo" con respecto al objeto, es de alguna manera el objeto en el mundo el
que extrae de m los primeros gestos; pero no me los arranca como el estmulo
del reflejo me anima desde fuera; si el objeto de mi deseo trasiega de m el
gesto mismo de tomarlo y manipulearlo, es como dentro de m que su "carcter
de reclamo", residente en el mundo, me seduce. Aqu, lo involuntario es, por
una parte el impulso salido de la necesidad, y por la otra la regulacin del
movimiento en cuanto a la forma llevada a cabo por los signos externos. La
incitacin se encuentra en m, en tanto soy un ser de carencia e impulso, y
puede componerse con la incitacin del querer; el vnculo involuntario del
saber-hacer al signo no conviene a la incitacin, al desencadenamiento, sino a
la forma de desenvolvimiento del movimiento. Pero con motivo del hbito
retomaremos esta distincin.

Concluiremos con la segunda oposicin entre el reflejo y el saber-hacer
preformado si se considera que el objeto regulador del saber-hacer tiene no
slo propiedades discriminantes de "forma" y de cualidad y propiedades
afectivas, una atraccin, sino que se encuentra a la distancia. Todos esos
rasgos son solidarios. El alimento a capturar es deseado pues se encuentra
ausente y es percibido porque est a la distancia. Ahora bien, el excitante del
reflejo est en contacto, permite slo una re-accin; por el contrario, una
percepcin anticipa una accin posible del objeto; la accin que despierta y
ordena es, por naturaleza, preventiva. Se encuentra bajo el signo de la dilacin;
tal es la fuente de todos los perfeccionamientos y de todas las construcciones
salidas del ejercicio. Nada se construye sobre el reflejo, pues ste slo sigue la
accin de las cosas y no supone la anticipacin de dicha accin por los
sentidos. Por naturaleza, un objeto a la distancia no puede producir un reflejo
sino despertar una necesidad que se dirige ante todo a lo ausente, luego a lo
lejano; las acciones ordenadas de lejos por el objeto percibido y sostenidas por
la necesidad despertada sern asimismo acciones anticipadas cuya
continuacin se encuentra esbozada y suspendida hasta el contacto. As. el
animal salta y corre antes de capturar su presa y devorarla. Nada en su accin
se asemeja a una cadena de reflejos. Se trata ms bien de una combinacin
entre tensiones salidas de una necesidad despertada de lejos y las
propiedades formales de un objeto percibido, igualmente, de lejos
21
.

3. Se comprende entonces que lo involuntario de los saber-hacer preformados
difiere de la incoercibilidad del reflejo. Por su incoercibilidad, el reflejo
permanece inasimilable a la voluntad. Pero hay que afirmar como contrapartida
que, por su notable adaptacin, el reflejo no es un obstculo para la voluntad
sino su prefacio indispensable. La adaptacin que la voluntad debe inventar
inventando medios convenientes es aqu un problema resuelto; la reaccin est
195 / 396
inmediatamente encadenada a la excitacin y el medio al fin
22
. Por ello la
voluntad sigue naturalmente al reflejo y es, de alguna manera, contigua a l y lo
contina. Pero este estrecho encadenamiento no constituye una reciprocidad
de lo voluntario y lo involuntario. Se deduce, ms bien, de la solidaridad
especfica entre la voluntad y la vida que estudiaremos en la III Parte, ms que
del imperio sobre s mismo. El reflejo est en m sin m mismo. El saber-hacer
constituye por su parte una figura de lo involuntario en el sentido especial de
que las ligazones ms primitivas entre la percepcin y el movimiento jams han
sido queridas ni aprendidas. Todo lo que podemos decir del andar o del
movimiento de aprensin es que la coordinacin interior del movimiento y su
coordinacin en un sistema de objetos reguladores es anterior a toda voluntad;
este involuntario no significa que el nio no pueda (al menos no de manera
definitiva) impedirse a s mismo tomar los objetos que ve, sino que los impulsos,
susceptibles de ser domesticados e integrados por la voluntad, se prolongan
naturalmente en gestos tiles y primitivamente adaptados al mundo tal como es
percibido. He all, en la figura de lo involuntario instrumental o mejor, estructural,
la vinculacin ms primitiva entre el Cogito percipiente y el Cogito obrante. Que
sepa hacer ciertos gestos elementales sin haberlos aprendido es, por otra parte,
la condicin de todo aprendizaje voluntario; no puedo aprenderlo todo; no
puedo aprender, una primera vez, a ligar un movimiento a mi percepcin; y ya
la unin del "yo puedo" al "yo percibo" se encuentra sistemticamente operada
en estructuras inertes que el impulso de las necesidades, de las pasiones y de
las intenciones voluntarias puede llegar a conmover. Volveremos a
encontrarnos con este tipo de involuntario en la base de los hbitos. El
problema de la adquisicin de hbitos es, en gran parte, el de la constitucin de
una maquinaria motriz, cada vez ms compleja, que depende de signos cada
vez ms alejados de los signos primitivos y que ostentan, tambin ellos, una
complejidad creciente.

El saber-hacer no es pues producto de un estimulante en el doble sentido de
que est comandado por objetos percibidos y no por estmulos fsicos, y de que
tales objetos slo son eficaces a condicin de un impulso afectivo cuya
propiedad es prestarse a una empresa del querer. Esos gestos elementales,
cuya gnesis se encuentra relatada por la psicologa infantil, nunca constituyen
acciones completas que tengan un sentido en s mismas; seguir un objeto con
los ojos, andar, tomar, etc., reciben su sentido de la intencin o de la necesidad
que los animan y disponen de ellos. Ahora bien, la psicologa clsica, a raz, sin
duda, de elegir preferentemente sus ejemplos en los reflejos de defensa de
carcter uniforme y rgido, ha credo que la accin se encontraba derivada por
completo de sistemas mecnicos del tipo estmulo-reaccin; al mismo tiempo,
se condenaba a buscar en montajes de tipo mquina las formas elementales
de la accin. La adopcin por la voluntad de estas acciones se haca
ininteligible. Hay que saber agradecer a la psicologa de las formas el haber
sustituido el principio de las cadenas de reflejos rgidos y preformados por una
dinmica de tensiones de resolucin variable. La verdadera accin instintiva
sobre la cual se edifican los hbitos ms altos ya est caracterizada por la
produccin de un efecto constante a travs de medios variables. Se trata de
totalidades que no es posible obtener por adicin de movimientos parciales
rgidos: la descripcin debe aplicarse directamente a la forma del movimiento
para referirla por una parte a las tensiones de la necesidad que abren el ciclo
196 / 396
de la accin con ocasin de la enfermedad y la cierran con ocasin de la
satisfaccin y, por otra parte, a las estructuras de la percepcin que ordenan
los elementos variables de la accin. Toda accin es un gesto significativo y no
un mosaico de movimientos; es el carcter de necesidad y el sentido del
mundo percibido lo que da su estilo a la accin elemental. Ahora bien, una
accin suscitada por la necesidad es apta, por principio, para la regulacin
voluntaria. Puedo asumir una necesidad o rechazarla pero no puedo hacer lo
mismo con un reflejo; en cuanto a la estructura preformada que liga gestos a
percepciones, se trata de una estructura inerte; ahora bien, el saber-hacer es la
fuente de todas las aptitudes corporales que slo brindan a la voluntad asideros
y permiten a la libertad inscribirse en el mundo.

4. Los problemas del reflejo ideo-motor y de la imitacin

Ahora necesitamos tener. en cuenta un grupo de hechos que, segn parece,
ponen en cuestin nuestro anlisis del reflejo. "El instinto de imitacin", como
se ha dicho, parece implicar que una accin puede ser desencadenada por una
accin semejante que le sirve a la vez de modelo y de excitante: Lo semejante
tiene como tal una eficacia comparable a la que poseen los excitantes del
reflejo? Los psiclogos del ltimo siglo e incluso los del comienzo de ste no
dudaban en absoluto de ese poder primitivo. No vean all ms que un caso
particular del reflejo ideo-motor donde se considera que la representacin del
movimiento produce por s misma el movimiento semejante. En efecto, el
reflejo ideo-motor implica que la representacin produce el movimiento
semejante; ahora bien, el modelo externo parece una especie particular de
representacin de movimiento donde el diseo de la accin est ofrecido por
otro sujeto en lugar de estar producido por el sujeto mismo. La motricidad del
modelo externo -lo que corrientemente se entiende por instinto de imitacin- no
sera entonces ms que un corolario del teorema general de la motricidad de
las representaciones de movimiento. Hay que confesar que si este reflejo ideo-
motor tiene la significacin e importancia que con frecuencia se le atribuye
todava en la actualidad, nos encontraramos ante un tipo de reflejos
irreductibles a los reflejos precedentes, respecto de los cuales hemos podido
afirmar que permanecen extraos al movimiento voluntario; al contrario nos
encontraramos aqu en la fuente misma del movimiento voluntario.

Ribot no duda en decir que la idea de un movimiento ya es un comienzo de
ejecucin y que tal movimiento permanece casi siempre en estado de
tendencia porque est impedido por todo el contexto mental. Por combinacin e
inhibicin mutua, el reflejo ideo-motor engendra toda la flexibilidad y la aparente
iniciativa motriz de la voluntad. Nos encontraramos pues con una de las
grandes races de la explicacin psicolgica: en efecto, el reflejo ideo-motor
sera a la vez el principio de los automatismos por distraccin, de los
automatismos habituales, de los automatismos patolgicos y del movimiento
voluntario. En el comienzo era el automatismo. En suma, es a nivel del reflejo,
a nivel de un involuntario que no supone por principio ninguna referencia a una
voluntad posible, donde habra que buscar el origen de la voluntad misma
23
. Se
embestira de frente contra todas nuestras hiptesis sobre el carcter
irreductible del "yo quiero" y contra la reciprocidad de lo voluntario y lo
involuntario.
197 / 396

Se deseara que la representacin del movimiento y ms particularmente la
representacin kinsica de ese movimiento tenga algo con lo cual producir a
partir de s misma el movimiento correspondiente. Se deseara adems que el
movimiento voluntario se derive por inhibicin y correccin del reflejo ideo-
motor.

Ahora bien, tal reflejo es de un tipo singular si se lo compara con los que
hemos encontrado hasta el presente: singular por su destino en la vida mental,
por su educabilidad, que contrasta con el carcter aislable y con la
incoercibilidad ordinaria del reflejo; singular por su estructura: todos los otros
reflejos son una respuesta a un excitante que no guarda relacin alguna con el
movimiento producido; este excitante produce el movimiento sin pasar por la
idea d tal movimiento. El carcter inslito del reflejo en cuestin es
sorprendente.

Tal poder reposa sobre una construccin bastante artificial que la experiencia
no verifica. Se supone que el movimiento producido por azar o el movimiento
pasivo son percibidos por los diversos sentidos externos o internos y que en
razn del estrecho vnculo entre el movimiento y su percepcin, la traza de esta
percepcin tiene a su vez el poder inmediato de reproducir el movimiento. La
sensacin de movimiento, hacindose imagen de movimiento, se convertira en
causa de movimiento; entre esas imgenes, las imgenes kinsicas tendran
un poder particular a causa del carcter de la sensacin muscular de
movimiento que adhiere de alguna manera ms que ninguna otra al movimiento,
sea ste pasivo o impulsivo. Se llega as al primado de la imagen kinsica, y no
se vacilar en llamarla imagen motriz en el doble sentido de imagen que
representa un movimiento y de imagen que produce un movimiento. Tal poder
inmediato no supondra antes de l ms que una produccin accidental de
movimiento; pero no, hablando con propiedad, un aprendizaje; en tal sentido
sera decididamente primitivo; de tal modo se explica este extrao poder causal
acordado a la semejanza existente entre una representacin y un movimiento
24
.

Actualmente ya no se puede dudar que tales "imgenes motrices" son una pura
construccin: aqu la crtica se rene de manera inseparada con el proceso de
los centros de imgenes que ha sucedido al perodo de los "esquemas" en la
famosa querella de la afasia. El estudio de las reacciones primitivas del nio
pequeo y la psicologa experimental del "learning" tampoco parecen confirmar
esta interpretacin del reflejo ideo-motor
25
.

Parece, en efecto, que el poder motor de las representaciones no es primitivo
sino que se deriva de fuentes primitivas de movimiento que ya hemos
considerado, y entre ellas, no de excitantes, sino de signos externos que
ordenan nuestros saber-hacer y de la atraccin (o "carcter de reclamo") que
emana de los objetos de necesidad y que corresponde a la tensin de la
necesidad. Este carcter muy derivado de la eficacia motriz de las
representaciones de movimiento parecer menos extrao si se considera su
dbil funcin en la regulacin del movimiento; normalmente ordenamos
nuestros movimientos con respecto a las cosas, las personas, los
acontecimientos que nos rodean, en suma, con respecto a las seales espacio-
198 / 396
temporales que forman el verdadero contexto de la accin y cuyo poder
regulador se encuentra, en parte, preformado. La representacin previa del
gesto desempea una funcin muy episdica en esta regulacin del
movimiento; con frecuencia tiene incluso una accin parsita y perturbadora
sobre la ejecucin correcta; muy a menudo somos incapaces de hacernos una
representacin exacta del movimiento, en particular de los movimientos
compensatorios, de las posturas globales que equilibran el gesto principal. La
funcin normal de las representaciones del movimiento no es lanzar al
movimiento, ni siquiera ordenarlo, sino apreciarlo retroactivamente (lo que no
excluye que esta apreciacin sea proseguida a lo largo de la ejecucin segn
las articulaciones naturales de la accin). Tal es lo que hace el bailarn, el
patinador, etc.; el modelo sirve para controlar en su conjunto al movimiento en
curso de ejecucin; constituye una suerte de ensayo imaginario de nuestros
actos, que puede, por otra parte, substraerse completamente a su funcin de
regulacin, separarnos de la accin y hacernos deslizar en la vida soada y no
ya ordenada. Los signos reguladores del acto ms primitivos no son pues en
ningn grado anticipaciones imaginarias del movimiento; subordinan
enteramente el movimiento a otra cosa distinta de l
26
. Esta unidad vital de
ciertas percepciones y de ciertas acciones es la verdadera fuente de las
acciones que el hombre sabe hacer sin haberlas aprendido: de ella se deriva el
poder de regulacin de las imgenes del movimiento. A nivel de estos saber-
hacer preformados es donde la accin del cuerpo resulta entraada en el
conocimiento del mundo.

La crtica del reflejo ideo-motor pone en cuestin toda la interpretacin de la
imitacin: si la regulacin por el modelo es un caso particular de reflejo ideo-
motor, la imitacin es susceptible de la misma explicacin. As, P. Guillaume
crey un deber aplicar al modelo externo la explicacin que dicho autor daba
de los modelos mentales y derivarlo de la accin reguladora primitiva de esos
signos, que. en todo nio pequeo guan los primeros movimientos, de
prensin o de manipulacin, etc.
27
. Asimismo, podemos preguntarnos si no es
necesario disociar enteramente el destino de la imitacin del destino de las
imgenes motrices. Si efectivamente las representaciones subjetivas del
movimiento slo ordenan tardamente y de manera episdica la accin humana,
no es cierto que el modelo externo tenga de entrada un poder regulador, sin
necesidad de pasar por las imgenes motrices y las pretendidas trazas de
sensaciones kinsicas. Es muy posible que la regulacin de la accin por la
accin semejante percibida en otro sea un tipo considerablemente primitivo de
saber-hacer. El espritu general de la Gestaltpsychologie conduce a una
perspectiva de esta ndole. Esta escuela pone el acento en las semejanzas
estructurales entre las formas percibidas globalmente y los conjuntos motores
considerados tambin como totalidades; la psicologa clsica, demasiado
atomista, dejaba de lado estas consideraciones; la forma semejante puede
gobernar inmediatamente la forma semejante por una suerte de continuidad
dinmica de forma a forma
28
.

Cualquiera sea el carcter primitivo de la accin del modelo externo, la cuestin
que nos preocupa es saber si esta accin es de tipo reflejo, es decir incoercible,
o si se deduce de los saber hacer que, como hemos mostrado, siempre
estaban subordinados a impulsos que el querer puede invariablemente asimilar.
199 / 396
Ms all de la explicacin que se adopte, hay que negar decididamente el
carcter reflejo de la imitacin: la imitacin no presenta nunca el carcter
estereotipado, aislable, irreprimible, del reflejo. La accin semejante puede ser
un poder motor primitivo, pero es un poder de regulacin y no de produccin
mecnica. El modelo, como todo objeto regulador, opera a distancia; suscita
pues una accin espontnea y no una reaccin refleja; esta accin slo se
despierta si el modelo posee un carcter de reclamo que constituye el prestigio
del "socius"; slo bajo esta condicin la forma percibida por un sujeto ordena su
accin. Si. el gusto de imitar sufre la rplica del desprecio, del desinters, en
suma, si del modelo no emana ningn prestigio, dicho modelo no suscita
ninguna accin semejante. Por lo tanto, la imitacin forma parte de las acciones
subordinadas a tendencias susceptibles de ser suspendidas. El modelo slo
parece tener accin inmediata porque acumula propiedades formales notables
y un prestigio que constituye su carcter de reclamo especfico. Puede verse
hasta qu punto es peligroso llevar demasiado lejos la solidaridad estructural
de las formas percibidas y las formas motrices. Fuera de los reflejos
propiamente dichos, los objetos no obran ms que con la complicidad de
impulsos afectivos asimilables por la voluntad. El modelo ordena el movimiento
pero no lo produce. Lo ordena acaso por un poder inmediato de lo semejante
sobre lo semejante, pero esta accin no posee de ninguna manera una eficacia
completa y aislable.

La accin del modelo no pertenece pues al ciclo de los reflejos; suponiendo
que sea primitiva, pertenece al ciclo de los saber-hacer.

5. Conclusin

Son pues los saber-hacer preformados los que conducen el destino ulterior de
la accin humana. Son esos esquemas de accin acordados con la presencia
del mundo los que servirn de clulas meldicas a todos los hbitos del cuerpo;
a su vez, los saber-hacer aprendidos se encuentran bajo una forma
desordenada y, a veces, desfigurada en la emocin que, en tanto
"desbaratada" por esos. saber-hacer preformados, realiza an un ajuste
grosero a la situacin; los asideros que puedo tener en el mundo y que hacen
eficaz a la libertad suponen esta primera continuidad entre el Cogito percipiente
y la mocin del cuerpo propio: conocimiento y movimiento se anudan ms
fundamental y primitivamente que lo que podr hacerlo la mocin concertada y
voluntaria del cuerpo. Aqu el Cogito mental y corporal, el pensamiento y el
movimiento realizan una unidad imposible de desgarrar, ms ac del esfuerzo.
Homo simplex in vitalitate, deca Maine de Biran.

Al mismo tiempo que resuelve en el principio y ms abajo que toda reflexin,
que todo saber, que toda voluntad, la incomprensible unin del movimiento y el
pensamiento, el saber hacer se da como la materia de un esfuerzo posible. Tal
es lo que lo distingue radicalmente del reflejo. Y esta distincin es de principio.
Uno puede estar tentado de negar el carcter radical de la siguiente oposicin:
la diferencia entre producir un movimiento y ordenarlo aparecer acaso como
una diferencia de grado y no de naturaleza; se dir por ejemplo que si los
signos perceptivos estuvieran solos produciran infaliblemente el movimiento a
la manera de un reflejo y se dir asimismo que los saber-hacer revocables no
200 / 396
son ms que automatismos impedidos por el conjunto del estado mental. El
saber-hacer no diferira del reflejo ms que por su mayor aptitud para
integrarse en las acciones de campo total (para hablar como los gestaltistas); la
accin primaria sera de un tipo nico, el automatismo indiferenciado. Hay que
temer que exista en esta perspectiva sistemtica un prejuicio primero. Por
principio, los elementos formales, estructurales de la percepcin slo obran en
una constelacin de factores que son impulso accesible al dominio voluntario.
Una forma no puede obrar sola; slo ordena una accin ligada con un carcter
del objeto que refleja tal impulso.

Los defensores del automatismo primitivo invocarn las conclusiones de la
psicologa patolgica: la fatiga, la distraccin, la psicastenia, las grandes
neurosis y ciertas demencias parecen restaurar un automatismo fundamental,
como por simplificacin de la conciencia: el poder motor parece volverse a los
signos que lo habran perdido por el hecho de la complicacin mental. La
conciencia desintegrada o a punto de deshacerse parece mostrar el carcter
primitivo de esas acciones que slo salen de la simple presin de la
representacin. Pero no hay que olvidar que las degradaciones de la
conciencia no sealan el retorno de formas simples y primitivas, a partir de las
cuales habran salido por complicacin la conciencia y la voluntad; la
degradacin de los hbitos y de los saber-hacer en cuasi-reflejos son
producciones originales, salidas de otra conciencia. No hay que esperar que
sea posible explicar la conciencia normal por una conciencia que la
enfermedad habra simplificado. Debemos ms bien buscar comprender la
accin a partir de ciertos movimientos o saber hacer preformados disponibles
para un querer que a su vez puede dominarlos.

Il. La emocin

Puede parecer paradojal que situemos la emocin entre los medios o los
rganos del querer y no entre sus motivos. El parentesco mismo de los
trminos "emocin" y "motivo" pareceran sugerirlo. Con todo, diferentes
razones nos han parecido decisivas en favor de un tratamiento distinto de la
emocin.

La esencia del motivo es proponer fines. Ahora bien, la emocin, como
veremos, no aporta fines que no estn ya en las necesidades y las cuasi-
necesidades; la emocin supone una motivacin ms o menos envuelta que la
precede y mantiene; toda su potencia reside en disfrazar fines, ya presentes a
la conciencia, con cierto prestigio, con una eficacia que es por una parte del
orden del movimiento naciente; la emocin aparece aqu como jurisdiccin de
la accin involuntaria. Por otra parte, la emocin mantiene con el hbito
relaciones tales, que esas dos funciones no se comprenden bien la una sin la
otra. Es indiscutible que es el hbito el que suministra a la voluntad los medios
tiles y disponibles. Pero no comprenderamos el hbito si no se viera en l
ms que una prolongacin de los primeros saber-hacer que no hemos
aprendido: desde una perspectiva desarrollada por Hegel, el hbito es la calma
de las potencias explosivas, una domesticacin de la emocin. El hbito mismo
slo progresa azotado por esa funcin desordenada que l busca domar. Por
ello la emocin nos parece, ms radicalmente que el hbito, la fuente del
201 / 396
movimiento involuntario. Por nuestra parte nos proponemos mostrar: 1, cmo,
en la emocin, el movimiento adhiere sin hiato a pensamientos, cmo, en
consecuencia, a nivel de lo involuntario y ms ac del esfuerzo, se opera
misteriosamente el pasaje del pensamiento al movimiento; 2, cmo se
comprende lo involuntario de la emocin con relacin a un querer que dicho
involuntario conmueve, y que a su vez no se mueve si no es movido.
Reservaremos para un anlisis posterior, y luego de un estudio semejante del
hbito, la dialctica del esfuerzo y la emocin. En este momento slo
comprendemos el encadenamiento de todas las potencias involuntarias entre s
y con relacin al hegemonikn: pues el sentido siempre viene de lo alto y no de
lo bajo, de lo uno y no de lo mltiple.

Pero sin duda lo que en apariencia es ms paradojal es que hablamos de la
emocin como de un involuntario que alimenta a la accin voluntaria, que la
sirve precedindola y desbordndola, y no que hablamos aqu de la emocin
ms que en otras partes. En efecto, la psicologa contempornea es unnime,
si no en la explicacin, al menos en la descripcin de la emocin: se trata de
una falla del instinto dice Larguier des Bancels
29
, una regresin a un estadio
evolutivo primitivo por liberacin funcional de conductas rudimentarias, dice
Pierre Janet
30
seguido por Rene Djean. Pierre Janet ha suministrado el hilo
conductor ms precioso, oponiendo el carcter desordenante de la emocin al
carcter regulador del sentimiento, entendiendo por sentimiento "no acciones,
sino regulaciones de la accin que pueden diferir entre s"
31
. M. Pradines ha
intentado perfeccionar esta tesis buscando las actitudes y las conductas
afectivas que la emocin desordena en otras partes que no sean los
sentimientos que slo son fundamentales en los asilos"
32
; los sentimientos
que la emocin desquicia son afecciones complejas ligadas a las
anticipaciones imaginativas del placer y el dolor: no son en s mismas placer y
dolor, sino que los figuran afectivamente, desenvolviendo mil matices afectivos
que son precisamente los sentimientos; tales afecciones esbozan en el curso
de situaciones mviles una "orientacin circunstancial objetiva y adaptativa"
33
.

Si la emocin es el desorden del sentimiento, cmo puede prestarse a la
comprensin recproca de lo involuntario y de lo voluntario? La nica
comprensin que le conviene no sera ms bien la de un orden que se
deshace?

Precisamente intentaremos capturar aqu una forma de emocin donde el
desorden se encuentra en estado naciente, tenemos la conviccin de que all
residen las emociones fundamentales, cuyo papel funcional en la vida
voluntaria es tan decisivo como el papel del hbito: dichas emociones tienen el
poder de conmover la accin, de agitar al ser, que no consiste ante todo en
lanzarlo fuera de s, sino en sacarlo de la inercia por una espontaneidad que
siempre resulta peligrosa para el dominio de s mismo; si la voluntad debe
siempre recuperarse de esta espontaneidad, es con todo a travs de ella como
puede mover su cuerpo.

Debemos al principio de nuestra descripcin al Tratado de las pasiones de
Descartes; son sus "pasiones principales" (admiracin, amor y odio, deseo,
alegra y tristeza). las que nos han servido como hilo conductor. Mientras la
202 / 396
psicologa moderna hace surgir la emocin de un choque y la describe como
una crisis, Descartes la hace proceder de la sorpresa y la describe como una
incitacin a obrar de acuerdo con las vivas representaciones engendradas por
dicha sorpresa. Actualizaremos, pues, por nuestra parte, el examen de las
emociones-choques y mostraremos ulteriormente cmo prolongan el desorden
naciente en toda emocin-sorpresa, desfigurando su significacin funcional.

Se objetar que substituimos al sentimiento en el sentido de P. Janet por la
emocin, y que la emocin es desordenante por naturaleza. Pero esperamos
llegar a mostrar que la sorpresa permite ya llamar emocin a las afecciones
que describimos. Existe una filiacin entre la sorpresa y el choque que asegura
la unidad del imperio de las emociones
34
. El inters de este anlisis debe ser
precisamente mostrar cmo procede la emocin-choque, no slo por
desadaptacin de la regulacin del sentimiento, sino a partir del desorden
fecundo de la emocin-sorpresa, y cmo un desorden aberrante viene a
prolongar al desorden naciente, esencial a la vida humana, propio de la
emocin-sorpresa.

Adems, los afectos que la psicologa contempornea describe con preferencia
no slo son demasiado desordenados sino tambin mucho ms complejos que
lo que uno piensa. All se encuentra uno con mil pasiones que deslizan su
principio de esclavitud y con un vrtigo especfico de la voluntad, que concierta
obscuramente con sus pasiones. Ahora bien, el vrtigo y la esclavitud
mencionados, que con frecuencia se encuentran en la fuente del terror y la
clera, y que constituyen las emociones-tipos de la psicologa moderna, no
pertenecen, segn creemos, fundamentalmente a la emocin.

Por todas estas razones desplazamos el centro de gravedad de las emociones-
choques y las emociones-pasiones a las emociones-sorpresas, que son
asimismo no-pasionales
35
. All debe aparecer el sentido de la emocin como
involuntaria.

1. La emocin-sorpresa: las actitudes emocionales fundamentales

La funcin ms rudimentaria de la emocin es la sorpresa o el sobrecogimiento
(la admiracin cartesiana); luego se complica por las formas emotivas de la
imaginacin afectiva, por la cual anticipamos algn bien o algn mal; y termina
por alcanzar su punto culminante en el alerta del deseo, para coronarse con las
emociones de alegra y de tristeza, que sancionan la posesin de algn bien o
algn mal.

a) La sorpresa es la actitud emotiva ms simple y, sin embargo, ya contiene
toda la riqueza de lo que podra llamarse el fenmeno circular entre el
pensamiento y el cuerpo. En la sorpresa el viviente es capturado por el
acontecimiento padecido y nuevo, por lo otro; esto es ms fundamental, ms
primitivo que el amor y el odio, que el deseo, la alegra y la tristeza: "No tiene,
dice Descartes, que la llama admiracin, no tiene al bien y al mal por objeto,
sino slo al conocimiento de la cosa que uno admira"
36
. Por el sobrecogimiento,
la duracin tiene una coloracin, las cosas nos tocan, algo sobreviene, hay
acontecimientos. Lo padecido y lo nuevo pueden no ser reales. de todas
203 / 396
maneras, la ausencia o la ficcin pueden salirnos al encuentro, golpearnos,
asombrarnos. Esta observacin nos pone ya en guardia contra una concepcin
refleja de la sorpresa: sta es a la vez un choque del conocer y un
estremecimiento del cuerpo, mejor un choque del conocer, en un
estremecimiento del cuerpo.

Aqu es indispensable entender correctamente el carcter circular de la
emocin-sorpresa que volveremos a encontrar ms disimulada y extractada en
la emocin-choque. James quiere que la emocin sea un rasgo del autmata
humano, que el movimiento proceda directamente de alguna impresin
completamente fsica de las cosas sobre el cuerpo y que la emocin no sea
ms que la conciencia de una sntesis de reflejos
37
. La sorpresa es bastante
ms complicada que un reflejo. Es cierto que la emocin-choque imita al reflejo;
la cresta representada por el acceso de temor o clera, la explosin de alegra
o la crisis de desesperacin dan por ms tiempo el cambio: la sorpresa no
permite esta confusin.

Lo nuevo no obra sobre el cuerpo a la manera del dolor: el choque emotivo no
es una contusin, sino, ante todo, un desorden en el curso de los pensamientos;
todo lo que pensamos, sentimos y queremos resulta golpeado globalmente por
la suspensin. Lo nuevo desorganiza un curso regular y adaptado de
pensamiento y de vida. En consecuencia, a su irrupcin corresponde una
evaluacin-relmpago de la novedad, un juicio implcito de contrariedad. Los
psiclogos hablan con gusto de choque de tendencias, pero que sera tal
choque sin un juicio implcito con este rastro emotivo que es precisamente a
sorpresa, amor, odio, deseo? Slo el carcter relampagueante del juicio de
novedad puede dar la ilusin de que la sorpresa es un reflejo de autmata
frente a una situacin externa.

Pero, como contrapartida, un juicio de novedad tan rpido y envuelto como uno
quiera no es la emocin de sorpresa. La emocin se nutre de la retencin
corporal; el choque del conocer se encuentra en el trayecto de reflejo del
estremecimiento y del estupor corporal sobre el pensamiento. Cmo
comprender en sus dos sentidos este proceso circular? Cmo un breve juicio
de novedad puede producir en el cuerpo un golpeteo de corazn, una inhibicin
difusa, un estupor que coagula el rostro y dispone a las partes mviles de los
sentidos para la acogida? Por qu a su vez esta disposicin del cuerpo es una
disposicin del espritu orientada a considerar el objeto y a detenerse en l? Es
dudoso que se pueda hacer otra cosa que discernir un poco ms el misterio y,
con cada momento de la emocin, captarlo por parcelas. El hecho primitivo del
asombro consiste en que la atencin se despierta a partir del cuerpo, y un
objeto se impone al pensamiento. Entonces, el pensamiento encarnado ya no
va a ser nunca ms puntual ni se encontrar reducido a deslizarse
indefinidamente por encima de las cosas sin detenerse; el cuerpo impide que el
encuentro con lo nuevo sea un toque fugitivo; hace que la conciencia se
exponga, de alguna manera se anonade en una representacin: puede
comprobarse con la admiracin que la funcin de la emocin es, como ha dicho
Descartes, "fortificar y conservar una impresin"
38
; el cuerpo amplifica y
magnifica el instante del pensar, dndole como espesor de duracin el tiempo
de sobrecogimiento del cuerpo; por la sorpresa, un pensamiento se impone, de
204 / 396
alguna manera, fsicamente. Pocas pasiones no extraen de all alguna fuerza:
estima o desprecio, magnanimidad, orgullo, veneracin, humildad, bajeza,
desdn. "Y su fuerza, dice Descartes, depende de dos cosas: a saber, de su
novedad y de que el movimiento causado por ella tiene desde el comienzo toda
su fuerza. Pues un movimiento as tiene ms efecto que aquellos que van
creciendo poco a poco, pues estos ltimos puede fcilmente desviarse"
39
al
querer resulta sorprendido, es decir que se lo toma desprevenido, asimismo
toda atencin voluntaria de retomarse a partir de una primera atencin que es
involuntaria y debe adems realizar un esfuerzo muscular: mientras la atencin
involuntaria tiene por resonador todo el espesor visceral y cierto estupor
muscular, la atencin voluntaria que la movilizar o que se opondr a ella
tendr tambin su componente muscular. La atencin ms abstracta es
tambin corporal
40
. En tal sentido Ribot tiene razn: no hay atencin sin cierta
suspensin del cuerpo y, en particular, de los rganos mviles de la
sensorialidad; pero este aspecto motor de la atencin no es ms que la
envoltura de un primer juicio; dicho aspecto deriva de all a partir de un
fenmeno original de frustracin del control.

Pero el involuntario de la sorpresa es apto para ser ordenado por el esfuerzo
de atencin: slo las pasiones podrn fascinar de tal manera a la atencin que
con frecuencia la harn su esclava; pero no hay nada en la emocin que pueda
sojuzgar al poder de juzgar. La atencin involuntaria es un reclamo lanzado a
una acogida que constituye la atencin misma del juez. En el lmite, en la
emocin-choque, sobre la cual hablaremos ms adelante, el espritu puede
encontrarse hasta tal punto trastornado que el juicio se encuentre totalmente
detenido; como veremos, el espritu slo piensa dentro de ciertos lmites y por
una suerte de permisin del universo; ste puede sacudir mi cuerpo hasta
desfigurarme en tanto hombre y dejarme enteramente librado al desorden; pero
cuando las cosas me han sumergido hasta ese punto, me encuentro como
descargado de m mismo. En un mundo hospitalario y que no provoca
trastornos excesivos, la admiracin slo debe ser la primera alarma para el juez.
De derecho, este ltimo es el amo. Segn un sugestivo juego de palabras, el
juez es avocado cuando el cuerpo es avocado. Pero el juicio permanece a su
cargo. Por ello Descartes, despus de haber descripto con el lenguaje de la
fsica esta pasin, concluye con el lenguaje de la moral; no duda que est en
nuestro poder "suplir su carencia con tina reflexin y atencin particulares, a las
cuales siempre nuestra voluntad puede obligar a nuestro entendimiento,
cuando juzgamos que vale la pena hacerlo"
41
.

b) Sobre la anticipacin afectiva como emocin. El asombro, en l sentido
moderno del trmino, no es en su pureza ms que un alerta del conocer. La
emocin raramente es cerebral: generalmente afecta a nuestros intereses
corporales, sociales, intelectuales, espirituales, etc.; la esperanza, el temor, el
miedo, la clera, la ambicin no nos turban ms que a condicin de que se
anticipe o represente un bien o un mal. Aqu, la segunda funcin de la emocin
reside en dar una retencin y una amplificacin corporal al juicio de valor rpido
y envuelto.

Ya hemos considerado bajo el signo de la motivacin a la aprensin afectiva
del bien y del mal, pero hemos dejado pendiente la dinamogenia natural de
205 / 396
esta anticipacin; de tal modo pudimos reducir provisionalmente la voluntad a
una suerte de mirada que ora considera, ora se desva; pero la emocin
introduce en toda evaluacin un elemento visceral y motor que hace, a su vez,
que toda decisin se tia de cierto efecto corporal. Elegir es asimismo
mantener a raya al pueblo de msculos que durante la motivacin presionan al
acto.

La emocin consiste en la anticipacin no slo afectiva sino tambin motriz de
los bienes y los males. Pero el amor y el odio, en el sentido de Descartes,
todava slo son el aspecto ms visceral que motor de la emocin; Descartes
da sobre ello las bellas definiciones conocidas por todos: "El amor es una
emocin del alma causada por el movimiento de los espritus que la incita, a
unirse por voluntad a los objetos que le parecen convenientes. Y el odio es una
emocin causada por los espritus que incitan al alma a querer estar separada
de los objetos que se presentan ante ella como daosos"
42
. Lo notable en esta
definicin, es la distincin introducida entre esta emocin y el deseo; se asla
muy afortunadamente una emocin no militante y de alguna manera
contemplativa: se trata de la dimensin emotiva de la imaginacin por la cual
uno se ve por adelantado en la situacin que la voluntad tendr a su cargo
crear o evitar bajo el impulso del deseo: "Por ltimo, con el trmino voluntad no
pretendo hablar aqu de deseo, que es una pasin aparte y que se relaciona
con el porvenir, sino del consentimiento, por el cual uno se considera desde el
presente como unido a lo que ama: de suerte que imagina un todo, del cual uno
es una parte y la cosa amada, otra. Al contrario, en el odio uno se considera
solo, constituyendo un todo enteramente separado de la cosa hacia la cual
tiene aversin"
43
. Para entender bien esta emocin hay por lo tanto que
tomarla ms ac del deseo, en la evocacin inmvil del bien y el mal que no
estn ah. Esta anticipacin supera infinitamente a la prenocin de la necesidad
que slo se relaciona con el alimento o con el objeto sexual, pues cubre todo el
abanico de los bienes y males humanos: el amor a la gloria, al dinero, a la
lectura, etc., son modos del amor. Tampoco se trata de la ilusin por la cual se
toma lo irreal como real, sino de la viva representacin de lo que no es. Pero,
se dir, imaginar un bien o un mal respecto del cual uno piensa estar unido o
separado no es estar emocionado por amor o por aversin. Precisamente: esta
emocin se distingue de la simple anticipacin intelectual por su cortejo
orgnico. Amo la msica o, incluso a Dios con todo mi cuerpo. Si es falso que
el amor pueda proceder directamente de una situacin externa sin pasar por la
conciencia, es cierto que el cuerpo magnifica el primer juicio de conveniencia y
parece, desde todo punto de vista, adelantarse y preparar el juicio desenvuelto
por el latido del pulso, el calor en el pecho, etc. ("dulce calor" en el amor, "calor
agudo y picante" en el odio, escribe Descartes)
44
. Mi cuerpo es la plenitud y la
carne de la mencionada anticipacin.

Hay que distinguir el proceso circular que deja una suerte de iniciativa al cuerpo
de una presencia del cuerpo infinitamente ms discreta y absorbida por entero
en la materia de la intencin imaginante. En efecto, .en qu sentido puede
decirse que la imagen tiene un momento afectivo? J.P. Sartre ha mostrado en
Lo imaginario
45
que toda imagen es ante todo un saber. slo me imagino lo
que s, lo que es otra manera de decir que tratando de observar una imagen
no aprendo nada nuevo.
206 / 396

Pero la imagen hace ms que designar en el vaco al objeto o valor ausentes,
da una cuasi-presencia de ellos. Aqu intervienen movimiento y actitudes
musculares que disean y esbozan lo ausente y sentimiento que apuntar al
matiz afectivo. Sentimientos y movimientos desempean la funcin de
analogon, de equivalente concreto del objeto (lo que Husserl llama Darstellung).
Me figuro lo ausente a partir de su presencia afectiva y kinsica: afecto y
movimiento son la materia, la hyl de la imagen. La relacin entre el saber y el
afecto en la imagen es una relacin de forma a materia. El fenmeno circular
de la emocin por el cual un juicio de valor se incorpora una turbacin corporal
se nos muestra mucho ms complejo que la relacin del saber al analogon
afectivo-motor. La turbacin corporal adopta all una importancia y una suerte
de iniciativa que hace difcil tratarla como la carne, como el pleno (la Flle de
Husserl) de la imagen. La emocin se distingue por esta amplificacin orgnica
que es ms que la hyl. Con esto basta para respetar la originalidad de esta
actitud emotiva que describimos aqu con relacin a la imagen-retrato, a la
imagen representativa. Hay una filiacin desde la imagen ms intelectual hasta
la representacin conmovedora y desde sta a la anticipacin alucinante que
se encuentra, ms bien, en la emocin-choque: cuanto ms nos alejamos de la
imagen para tender a la emocin propiamente dicha, ms se borra la
intencionalidad autntica del sentimiento que habamos reconocido envuelto en
la imagen no-emotiva: el sentimiento apunta a la expresin misma de las cosas,
no es aberrante; con la emocin, el sentimiento autntico del matiz afectivo de
las cosas cede lugar a esta apariencia de un mundo mgico que no es ms que
la transformacin de la turbacin orgnica en el Cogito. Cuanto mayor sea la
medida en que la orquestacin corporal de la emocin conduzca a la
imaginacin afectiva, al sentimiento propiamente dicho, ms aberrante se hace
sta. Esto explica sin duda que la imaginacin haya dado lugar a juicios tan
opuestos. J.P. Sartre espera mucho de la imaginacin, acaso hasta el secreto
de la libertad. En el poder de apuntar a lo ausente, Alain no reconoce ms que
el dominio del error de los moralistas clsicos, el comentario delirante del
desarreglo corporal
46
. Pero el primero describi a la imaginacin apacible, con
dbil resonancia orgnica, en la que el cuerpo es la discreta hyl del saber,
mientras el segundo describi a la imaginacin turbada, que est en el trayecto
de retorno de un verdadero desorden orgnico. Todo esto es cierto: en la
imagen espectacular es efectivamente nuestra libertad la que "aniquila" lo real;
pero en la imaginacin necesitad, ligada a nuestros bienes y nuestros males,
se encuentra en el trayecto del desorden que conduce a la figuracin cuasi-
alucinatoria del bien y el mal; en ese estadio extremo, la reflexin ligada a la
dilacin resulta anulada; el ser viviente se encuentra como en contacto con el
bien y el mal, y apresado por la agitacin
47
. La imaginacin afectiva del amor y
del odio est a mitad de camino entre la imagen-espectculo y la imagen-
alucinacin, del mismo modo que la sorpresa se encontraba a mitad de camino
entre el sentimiento circunstancial y el choque. Es todava un desorden
naciente el que juega una funcin normal en la dialctica de lo voluntario y lo
involuntario.

Pero cmo puede la anticipacin conmovedora afectar a la mocin
involuntaria y voluntaria? Ya hemos evocado la dialctica, con frecuencia
dolorosa, de la necesidad y la imagen; apostando a la saciedad, la imagen
207 / 396
exalta la tensin; ahora bien, desenvolviendo, de alguna manera,
corporalmente, el prestigio de la imagen, la emocin agrega un elemento
corporal especfico que compromete ms particularmente a la mocin
voluntaria.

En cierto sentido, el amor y el odio suscitan una expansin del esfuerzo; el
estar "unido por voluntad" a cualquier objeto reposa en una suerte de anulacin
de la distancia; y cuando "se considera solo, como un todo, enteramente
separado de la cosa hacia la cual se tiene aversin", se reposa todava en la
distancia consumada. Aunque el amor y el odio se distinguen del deseo, "que
es una pasin aparte y se relaciona con el porvenir", constituyen el lugar de
descanso donde todo deseo viene a desanudarse y a soar. Pero el amor y el
odio preparan al acto en ese mismo reposo, en ese "atractivo" del esfuerzo que
anticipa su propio triunfo. De manera que la expansin suscita la tensin
especfica del deseo: como dice Descartes, si todo amor nos invita a extender
nuestra bienaventuranza a todos los objetos que convienen al ser amado, su
efecto ms frecuente es suscitar el deseo
48
.

c) Sobre la alegra y la tristeza. Es difcil distinguir la alegra y la tristeza como
actitudes emocionales de las conductas ms complejas de exaltacin y de
postracin que las desenvuelven en el espacio y en el tiempo y que forman
parte del mismo crculo del miedo y la clera; ahora bien, si no se quiere dejar
de lado la verdadera funcin de la emocin, que reside en disponer al querer a
obrar, hay que captar a la alegra y a la tristeza en las actitudes que atraen
acciones y no en las conductas excesivamente desordenantes.

La alegra y la tristeza se distinguen de otras actitudes emocionales por su
carcter de sancin. La sorpresa expresaba la irrupcin de "lo otro" en la
conciencia, la anticipacin afectiva evocaba su presencia-ausente y su atractivo.
En la alegra me encuentro siendo uno con mi bien, en la tristeza soy uno con
mi mal: he venido a ser ese bien y ese mal; tal bien y tal mal se han convertido
en mi grado de ser. Soy triste, soy alegre: tales expresiones tienen un sentido
absoluto, que no es posible encontrar en otras expresiones tales como estoy
sorprendido, estoy amando u odiando; amar y odiar es menos ser que estar
dirigido hacia un amable u odiable que es un objeto posible de deseo, situado
en el mundo a la distancia; ciertamente, tambin la alegra es una manera del
mundo de aparecer-alegre; pero se dira ms bien que soy mi propia alegra
absolutamente; si la descubro fuera de m, es por una parte, en tanto mi alegra
se proyecta a los seres neutros que me rodean y, sobre todo, se reconoce en el
mundo comunicndose con la alegra que est fuera de m y que, de algn
modo tambin existe all absolutamente. Mi alegra sensibiliza mi mirada y la
hace apta para leer en la fisonoma de las cosas y, sobre todo, de las personas
la grandeza de ser pintada en ellas, como si la expresin de las cosas
traicionara su ser absoluto y como si la alegra y la tristeza estuvieran en el
mundo como estn en m, atestiguando el nivel de ser de toda cosa; se dira
asimismo que mi tristeza me pone ms especialmente en consonancia y
connivencia con lo que hay de degradado, de abismado, de traicionado;
mientras mi alegra lo hace con lo que hay de consumado, de intacto y de fiel
en el universo. Tal carcter notable de la tristeza y de la alegra revela que
dichas emociones son sanciones de mi ser ms que intenciones afectivas.
208 / 396

Pero la tristeza y la alegra no plantean problemas distintos de los planteados
por las otras emociones. La tristeza y la alegra implican verdaderamente la
opinin de que yo poseo un bien y un mal? El cuerpo siempre desempea all
la funcin de amplificacin de la opinin que hemos credo encontrar en otras
partes.

Con frecuencia parece que la tristeza y la alegra son impresiones inmediatas
de la conciencia que excluyen todo juicio y que adems ora parecen venir slo
del cuerpo, ora brillar en el secreto de la conciencia, sin que el cuerpo participe
de manera alguna. En efecto, no siempre es fcil distinguir la alegra y la
tristeza del placer y el dolor o del humor difuso que una buena comida, una
enfermedad generalizada o un rayo de sol nos insinan en el alma. La
diferencia es todava relativamente fcil de establecer entre el dolor y la tristeza:
el dolor tiene un carcter general de sensacin, es local; la tristeza no es
sensacin ni es local; es una manera de ser. Del mismo modo que el placer
que subraya el momento del encuentro y se mantiene todava en las
avanzadas del cuerpo conserva algo de local; pero el goce que sanciona la
consumacin del ciclo de la necesidad no ubica la fusin en ninguna parte; a
pesar de sus ndices locales, afecta al viviente en su indivisibilidad. No es
acaso el grado ms bajo de la alegra? De ninguna manera: la tristeza y la
alegra, aunque adhieran en mucho al dolor y al goce, se distinguen con todo
de ellos; en un sentido, el goce todava es local, no ya en el sentido geogrfico
del trmino, sino en el sentido funcional: siempre es relativo a una funcin
satisfecha a la cual me puedo oponer como todo: puedo distinguirme de mi
goce, tomar distancia con relacin a l, juzgarlo, lo cual significa desterrarlo no
ya a cierta parte del cuerpo, sino en tanto cuerpo y vida; puedo oponerme
como ser a m mismo viviente y sintiente. En tanto, la alegra es inherente al
juicio que puedo pronunciar sobre el goce y el dolor. Puedo sufrir moralmente
un placer que me reprocho, sentir alegra a pesar del dolor que sufro en mi
cuerpo. La alegra y la tristeza me afectan como ser, en tanto tengo ms o
menos perfeccin. De igual modo, el humor difuso que segrega como un
perfume el tiempo no es la emocin de la tristeza y de la alegra
50
. Hay algo
flexible y mvil en el humor que lo distingue de la tristeza y la alegra
mencionadas; sin ser aparentemente, tan vital como el goce, que est atrapado
en la masa del cuerpo, el humor, ms flotante, tiene an el peso sutil del
cuerpo; ahora bien, la alegra y la, tristeza me afectan ms fundamentalmente;
son el bien en que me he convertido, el mal en que me he transformado. Por
eso entran en el esquema de la emocin.

Siempre existe una opinin difusa sobre el bien y el mal que me alcanzan en la
tristeza y la alegra: es inclusive la piedra de toque de la emocin de alegra y
de tristeza en relacin al dolor, al goce, al humor alegre o sombro. El bien
posedo, el mal que nos afecta son su discreta armadura intelectual. Uno
encontrara siempre un escorzo y una capacidad indefinida de juicios en la
alegra y la tristeza. El juicio, muy envuelto en s mismo, parece inexistente por
el carcter mismo de su objeto: en efecto, el sentimiento de triunfo o de fracaso
que reside en el alma no conduce hacia un bien particular; es la apreciacin
global de una relacin de conveniencia entre m mismo y el todo de mi
situacin. En la alegra, el ser se siente superior a su situacin y gusta su xito
209 / 396
con respecto a su propio destino; en la tristeza, gusta su dao y su debilidad.
Pero, como en toda emocin, el juicio slo es el punto inicial de un pequeo
trastorno en todo el cuerpo; qu sera la alegra sin esa ligera aceleracin del
pulso, sin ese agradable calor expandido por todo el cuerpo, sin esa dilatacin
de todo el ser? y la tristeza, sin un aprisionamiento sentido en torno al
corazn, sin un hundimiento generalizado? James tiene razn. apartadlo que
sea alegra y tristeza...

Hay que sostener, a la vez, que la alegra y la tristeza nada seran sin una
secreta apreciacin del nivel alcanzado por el ser, que nada seran sin una
celebracin en todo el cuerpo de ese pensamiento confuso que se desenvuelve.
en la profundidad visceral y motriz de dicho cuerpo. No hay dos alegras, una
corporal y otra espiritual
51
: en realidad, toda alegra es alegra intelectual, al
menos confusamente, y corporal, al menos a ttulo de esbozo y aunque inscriba
en el cuerpo la posesin de bienes y males que, con la mayor frecuencia, son
extraos a la utilidad del cuerpo. En tal sentido, James tuvo razn al rechazar
una distincin de principio entre la emocin "fina" y la emocin "grosera".
Ambas participan del mismo tejido corporal. Sin duda, la emocin fina tiene una
intensidad vivida fuera de proporcin con la amplitud del trastorno corporal que
la orquesta; pero su intensidad y su fineza se explican por otras razones; y ante
todo por el poder que posee la alegra de hacernos accesibles a la alegra
expandida por el universo y pintada en la fisonoma que revela el grado de ser
de cada cosa. Su fineza es la agudeza y la potencia que brindan a nuestra
lectura del mundo. Pero su carcter de emocin slo est completo con toda la
resonancia corporal.

Queda an por situar a la emocin de alegra y tristeza en el imperio de lo
involuntario; si el movimiento que nace espontneamente del pensamiento es
el rasgo ms notable de la emocin, todo nuestro anlisis debera orientarse al
deseo, a la ms motriz de nuestras emociones. Considerado en el registro de la
accin, la emocin es una disposicin de la voluntad que tiende a buscar o a
huir de las cosas ante las cuales prepara el cuerpo. Esto es cierto slo en la
medida en que dicha emocin culmina en el deseo. Podemos afirmar que la
alegra y la tristeza se encuentran en el camino del deseo? No en el sentido
principal de esas emociones que sancionan la accin: en tal sentido, amar,
desear, gozar son los momentos sucesivos naturales de la emocin y la
definicin de la alegra sigue naturalmente a la definicin del deseo. Pero en un
sentido secundario, que es el ms importante para nuestra investigacin sobre
lo involuntario, esta emocin se relaciona tambin con el deseo. En el hombre,
el ms inquieto de los seres, un ciclo de tensin slo queda cerrado para volver
a abrirse o para abrir otro ciclo. La conciencia slo conmemora sus tristezas y
alegras para anticiparlas de nuevo. Y as la alegra y la tristeza, que consuman
el deseo, lo vuelven a suscitar; por ello se unen al amor y al odio: amar y odiar
es anticipar la alegra y la tristeza con las que estaremos unidos al objeto
amado o separados del objeto odiado. Y estar triste o alegre ya es volver a
anticipar una unin o una separacin que siempre estn por sobrevenir.
Sancin y anticipacin se implican mutuamente. Finalmente es por la
mediacin del deseo que el amor y el odio, la alegra y la tristeza "ordenan
nuestras costumbres", es decir, disponen nuestro querer
52
. El hombre no
210 / 396
conoce el reposo definitivo. En los descansos de la tristeza y de la alegra se
arma el deseo.

d) Acerca del deseo como emocin. Aqu nos encontramos con la emocin
conquistadora, con la emocin motriz por excelencia, el deseo: deseo de ver,
de or, de poseer, de guardar, etc. El amor anticipaba la unin, el deseo la
busca y tiende a ella; el amor triunfa por adelantado, el deseo milita. Ahora bien,
el deseo nace de cierto juicio, que a veces es muy confuso, a travs del cual
nos representamos la conveniencia para nosotros de una cosa y, a la vez, la
posibilidad de alcanzarla; desear es representarse que se puede hacer algo en
direccin al objeto deseado.

Pero ese juicio compuesto an no es emocin: la emocin del deseo es a la
vez una profunda conmocin visceral y un agudo alerta de todos los sentidos y
regiones motrices. Esta agitacin viene a henchir al juicio y hace a la cualidad
original del Cogito por la cual estoy presto y conducido a un tono ms prximo
a la accin que en una simple inspeccin por el espritu del problema propuesto
a mi iniciativa". . . Sealo aqu como peculiar en el deseo, que ste agita al
corazn ms que cualquiera de las pasiones restantes, suministra al cerebro
ms nimos, que desde all pasan a los msculos, aguzando ms los sentidos,
y movilizando ms a todas las partes del cuerpo"
53
. Por ello, me vuelvo hacia
el objeto del deseo con un cuerpo "ms gil y ms dispuesto a moverse". Se
trata de una intencin del sujeto, pero armada del dinamismo orgnico. El
deseo no es, pues, para el entendimiento divisor, menos desconcertante que el
asombro o el amor.

Dos observaciones sobre la naturaleza del deseo antes de considerar la
funcin que tiene con relacin a la voluntad. Sin duda, uno se asombrar al
encontrar el deseo entre las emociones; hemos considerado al deseo en la
primera parte como motivo es decir como revelador de un bien anticipado.
Vamos ahora a considerarlo como motor. Ya sabemos que el imperio del deseo
desborda infinitamente al campo de las necesidades orgnicas y no slo se
dirige a llenar una indigencia de esa ndole. El imperio de los deseos es tan
vasto como el de los valores humanos, que no slo son vitales, sino tambin
sociales, intelectuales, morales, espirituales. Si el deseo es del cuerpo, lo es
por la intensidad visceral y por el alerta muscular que orquesta a veces muy
discriminadamente a los movimientos ms sutiles del alma; el deseo puede
incluso ir, por su intencin, fuera del mundo; y el cuerpo todava lo acompaa
con su mpetu.

Como una corza suspira tras las aguas que corren, As suspira mi alma a tu
zaga, oh Dios. (Psalmo 42)

Verdaderamente, el alma se hace suspiro y movimiento; por eso son
comprensibles las metforas: el poder de resonancia del cuerpo se funde tan
bien en las operaciones del juicio que el cuerpo emocionado por el deseo es
una autntica descripcin del alma apresada por sus valores. Ribot no
consideraba tener toda la razn cuando se negaba a ver en el deseo algo ms
que un movimiento naciente (acaso slo se olvidaba del trastorno visceral en el
cual queda captado el movimiento, trastorno que brinda al deseo su densidad
211 / 396
corporal y su cualidad de emocin). Pero esta definicin del deseo por el
movimiento naciente slo es verdadera en el marco del fenmeno circular, es
decir en tanto el cuerpo improvisa bajo el signo del valor. Considerado desde
este ngulo motor, el deseo, como seala Descartes, no tiene contrario: "Es
siempre el mismo movimiento el que lleva a la bsqueda del bien y, a
continuacin a huir del mal que es su contrario
54
. El deseo propiamente dicho
y la aversin slo se distinguen por el matiz de amor, esperanza y alegra, de
odio, miedo y tristeza que los colorean respectivamente; en ltima instancia,
slo se distinguen por el horror al mal y la representacin del placer que
motivan la bsqueda o la huda. Pero el deseo como tal es la fuerte inclinacin
a obrar que se eleva desde todo el cuerpo, y que puede orientarse hacia el
objeto o en sentido contrario, sin que por esto la significacin del deseo se vea
afectada. Significacin que es la disposicin misma del querer moverse de
acuerdo con el fin representado
55
. El deseo duplica la motivacin y aureola
todo valor de los movimientos nacientes o suspendidos; asimismo, luego de la
decisin, mantiene alertas los esquemas de accin que lo inscribirn en el
mundo. Sin duda, desde un punto de vista estrictamente biolgico, el apetito y
la defensa no son simtricos; pero la imaginacin que anticipa el objeto de la
necesidad y el objeto del dolor hace del deseo y el miedo verdaderos
contrarios
56
. Y con un movimiento semejante todo nuestro cuerpo nos incita a
perseguir el bien aparente o a huir del mal aparente. Asimismo, la proteccin
del cuerpo presenta fases de ataque, de defensa, de inmovilidad, de engao
que ora convierten el deseo en bsqueda y ora en huda; la orientacin del
deseo no se sustenta en su esencia; dicho deseo slo es la vigilia aguda de
todo el cuerpo listo para el movimiento.

Nos encontramos pues en el punto culminante de lo involuntario corporal: el
deseo es una especie de espritu de empresa que se eleva desde el cuerpo
hacia el querer, y que hace que el querer sea dbilmente eficaz si no est
aguijoneado por la punta del deseo: se lo puede ver bien en la impotencia de la
idea completamente desprovista de deber; Platn reconoci con el nombre de
thyms todo el imperio del deseo sobre la voluntad. El thyms que dicho
filsofo ya vea emparentado con la clera es "al coraje lo que el perro es para
el cazador". Los escolsticos retornaron esta concepcin del thyms platnico
bajo el nombre de lo irascible. El deseo propiamente dicho o concupiscible les
pareca una potencia original donde el alma padece slo la fuerza de atraccin
y de repulsin afectiva del bien y del mal; se trata en suma del deseo como
motivo, tal como lo hemos considerado en la primera parte; lo irascible se
refiere ms propiamente a la tendencia que nos lleva a afrontar la dificultad; su
objeto propio no es ya el bien o el mal como tales, sino lo arduo o difcil
57
. Es el
deseo como incitacin a la accin. Asimismo, los escolsticos definan lo
concupiscible y lo irascible como especies del deseo en el sentido amplio: lo
concupiscible como deseo de unirse al objeto, lo irascible como deseo de
sobrellevar la dificultad. Descartes fundi las dos clases de "pasiones" e
introdujo en la definicin misma del deseo los rasgos propios de lo irascible.
Esto obedece en l a un rechazo de la posibilidad de repartir la afectividad en
dos series paralelas y, sobre todo, a un esfuerzo por componer por orden los
momentos principales de la emocin. Tal cosa parece razonable: el deseo slo
se distingue del amor por su mpetu y por esa suerte de arrebato contra el
212 / 396
obstculo que lo une a la clera, como se ve en la exaltacin del combate. El
deseo es lo irascible en lo concupiscibles
58
.

Esta sntesis parece confirmada por la naturaleza misma del juicio que se
encuentra envuelto en el deseo y que lleva a la vez hacia el fin y hacia los
medios; es posible hacerlo aparecer con ms relieve considerando no ya el
deseo como es vivido, sino el objeto deseado en su contexto de mundo: el
mundo del deseo es el mundo donde hay cosas que reclaman ser alcanzadas o
evitadas y dificultades que permiten o prohben pasar; en el objeto deseado se
constituye la vinculacin entre un carcter de reclamo y un camino ms o
menos arduo. La descripcin del mundo por el deseo comporta una reflexin
sobre el mundo como practicable o impracticable, fcil o difcil, ofreciendo
brecha y obstculo, barrera y rodeo, y esto tanto en el tiempo como en el
espacio, representando la ocasin, justamente, una suerte de brecha en el
tiempo.

Por ese carcter de "irascible" el deseo es, entre todas las emociones, la ms
prxima a la accin: resume todo lo involuntario en los confines del acto.
Asimismo puede decirse que a travs de lo irascible el deseo entra en el
registro de la mocin voluntaria, y no de la motivacin, y con l ocurre lo mismo
que con toda la emocin. La sorpresa ante lo nuevo est hecha de anticipacin
afectuosa del valor prometido y, de tal manera, la accin se ofrece bajo las
especies de los msculos dispuestos del cuerpo vido. El deseo es el cuerpo
que osa e improvisa, el cuerpo acordado al tono del acto; por eso es la
disposicin a querer. Todava, la sorpresa era, a pesar de su aspecto motor e
incluso por l, la pasividad en el seno mismo de la conciencia y la ocasin de la
rebelin del cuerpo, el amor dejaba a la conciencia bajo el atractivo del valor; el
deseo es el primer mpetu, cuerpo y alma, hacia el objeto. Por ello todo el peso
de la tica lleva finalmente al deseo y a los medios de ordenarlo
59
.

Al mismo tiempo, aparecera la reciprocidad entre lo involuntario del deseo y la
accin voluntaria. Por un lado, el deseo se refiere a un querer que l dispone al
acto: esta referencia sustenta su esencia y le da toda su inteligibilidad. Es
notable que Descartes haya credo bueno introducirla en la definicin del deseo:
"La pasin del deseo es una agitacin del alma, causada por nimos que la
disponen a querer para el porvenir las cosas que se representan como
convenientes para ella "
60
. Esta relacin de la emocin a la voluntad slo poda
aparecer condicin de capturar a la emocin en actitudes nacientes ms que
en conductas desarrolladas y sobre todo desordenadas, en las que la
conciencia en su conjunto se transforma y se abisma. Incluso, se comprender
mejor la clera y el miedo si se busca en ellos un derivado muy complejo del
deseo, de la tristeza y el odio. Ahora bien, ascendiendo hasta las primeras
actitudes emocionales nos vemos llevados a cuestionar que la emocin sea
una conciencia que se comprende por s misma y que realiza una confusin del
mundo de la accin en un sentido mgico, es decir finalmente aberrante
61
. Tal
mundo para el deseo es asimismo un mundo para la voluntad; ese mundo que
me tienta por sus incentivos y que se eriza de dificultades, ese mundo cargado
de permisiones y prohibiciones, slo es tentador y arduo para un querer
eventual: el mundo para el deseo es mundo para un agente
62
.

213 / 396
Acaso sea cierto que en las grandes conductas emocionales como el miedo y
la clera, o inclusive la alegra y la tristeza desarrolladas y expuestas en
conductas durables, la apariencia del mundo para la accin resulte
enteramente alterada. El deseo no va tan lejos; por el contrario, realza y
subraya sus articulaciones; el deseo es el aspecto excitante del mundo. Incluso,
el mundo slo es fcil o difcil con relacin a ciertos polos de atraccin o de
repulsin. Un mundo sin deseo es un mundo en el que las estructuras prcticas
se borran pues no hay nada que atraiga o repela. Es el relieve de los
"caracteres de reclamo" (Lewin), el que a su vez hace resaltar la viabilidad de
los caminos practicables. Dicho de otra manera, lo irascible siempre est
subordinado a lo concupiscible; el mundo slo me interesa como medio si me
toca corno fin.

Esta primera proposicin: el deseo es para un querer posible, tiene por
recproco un principio que Aristteles, Descartes y ms recientemente
Ravaisson han sealado con vigor: el querer mueve por el deseo. Con ello se
consuma la inteligibilidad del deseo. Pero desenvolveremos ese tema cuando
hagamos la sntesis del esfuerzo e intentemos comprender a la emocin y al
hbito una por el otro.

2. La emocin-choque

A partir de estas primeras actitudes emocionales deben comprenderse, por una
parte las conductas emocionales muy diferenciadas como el temor, la clera, la
exultacin, el anonadamiento (en sus formas activas y pasivas). Slo las
actitudes emocionales que hemos recorrido son inteligibles, en tanto el
desorden naciente se encuentra en una relacin original con la voluntad que
dicho desorden viene a conmover. Su prioridad reside en dicha inteligibilidad.
Para nuestro punto de vista poco importa saber si las mencionadas actitudes
son las primeras en el tiempo; como en la sociologa de Augusto Comte, es la
esttica la que conduce a la dinmica, es el orden el que explica el progreso,
es el tipo el que da un sentido a la gnesis
63
.

a) La emocin-choque constituye un verdadero traumatismo del querer: la
funcin de la emocin se encuentra all enteramente obliterada; el desorden, de
alguna manera, se independiza y, al mismo tiempo, adopta toda su
ininteligibilidad; el hombre se hace irreconocible; se convierte en grito, temblor,
convulsin. Ms adelante afirmaremos que, incluso, puede resultar destruido el
querer, pues lo involuntario con el que ste dialoga debe estar en proporcin a
l: el querer tiene lmites.

La fenomenologa se rene con el choque emocional siguiendo la lnea que
desciende del desorden significativo al desorden incoherente, y prolongando, al
margen de la relacin recproca entre el querer y lo involuntario, el movimiento
de liberacin funcional diseado en las primeras actitudes emocionales.

En el acceso de clera o de temor, en la crisis de exultacin o de abatimiento
(que es la tristeza y la alegra de choque en la prolongacin de la tristeza y la
alegra de sorpresa), la agitacin del cuerpo rompe todos los diques del control
voluntario, se expande, se sostiene a s misma durante un lapso bastante breve
214 / 396
y por s misma termina disparndose. El exceso de sorpresa suprime las
condiciones de la reciprocidad del querer y de lo involuntario; del mismo modo
que el hombre slo es posible orgnicamente entre los lmites de ciertas
permisiones del universo (temperatura, presin atmosfrica, etc.), slo es
posible psicolgicamente si las desnivelaciones y los desequilibrios de su
situacin psico-espiritual no superan ciertos lmites. El hombre es orgnica y
psquicamente frgil. Parecera incluso que esta fragilidad es la cuota que debe
pagar por su evolucin. El exceso en la inminencia del bienestar y de la
desgracia, el exceso en la impotencia frente a los peligros lo arrojan a un
desarraigo que, en el tiempo de la descarga, es casi incoercible. Pero la
inminencia extrema, la privacin extrema de medios de respuesta slo arrojan
fuera de s a un ser cuya escala de valores se encuentra en equilibrio inestable,
apoyada en el estrecho asiento de un cuerpo amenazado: un golpe, y todo el
edificio humano de bienes y males se hunde. Pradines recuerda en esta
ocasin
64
que la imaginacin se apodera, por otra parte, de nuestros ms vivos
intereses, los nutre de anticipacin y los arrastra en una suerte de delirio
alucinatorio, y tiende a llevar el futuro evocado de esta manera al campo de las
amenazas presentes, con lo cual la dilacin resulta suprimida y nuestras
respuestas son tomadas de improviso. De modo que la regresin de la
emocin-choque es una regresin humana; nos hace caer en un plano animal.
La animalidad, volveremos a repetirlo, est perdida definitivamente, el hombre
no puede inventar ms que desrdenes humanos; tal el rescate que hay que
pagar por un orden demasiado frgil. La incoercibilidad de la emocin-choque
es especfica. Se trata de una incoercibilidad de ruptura que slo imita de lejos
al reflejo. Pero slo la incoercibilidad resulta simulada, no as la naturaleza
propia y menos an la adaptacin a la primera urgencia. Las condiciones
mentales del `choque" ya nos advierten que el primer plano del trastorno
corporal, tomado en conjunto, disimula un curso ms sutil y muy sinttico de la
conciencia
65
; pero una conciencia que se simplifica sigue siendo ms compleja
que una conciencia librada a un simple reflejo como el estornudo. La emocin
no es un reflejo, pues su acceso surge a continuacin de pensamientos a
veces muy envueltos. A continuacin de la percepcin y la evaluacin
rapidsima de una situacin y un contexto de valores, en suma, a continuacin
de una motivacin que, con frecuencia, se esboza muy discretamente. Incluso
bajo la forma de choque, la emocin, a diferencia del reflejo, realiza el pasaje
viviente de un pensamiento naciente a una agitacin corporal; la emocin no
pertenece a la mecnica del reflejo que va del cuerpo al cuerpo, sino al misterio
de la unin del alma y el cuerpo. Tal cosa la aproxima inesperadamente a los
saber-hacer en los que el Cogito percipiente se prolongaba en gesto; esta vez
bajo el signo de cierto desorden, el movimiento sale del pensamiento para
refluir luego a l. Tal es el fenmeno circular que vamos a encontrar tambin en
la emocin-choque, pero al margen del control voluntario. James es irrefutable
cuando sostiene que el trastorno orgnico no es un efecto de la emocin sino la
emocin misma. Pero no es exacto que el trastorno salga de la situacin por
va del reflejo, ni que la emocin sea la toma de conciencia de dicho trastorno.

Por una parte, ya hay una comprensin y una evaluacin afectivas en el
choque ms brutal
66
. El choque es la transformacin repentina del mundo por
el sentimiento y la accin. El enloquecimiento de la imaginacin que pinta
vivamente al porvenir como presente y arroja al viviente, al plano de las
215 / 396
respuestas desesperadas es el eslabn intermediario entre el choque y la
sedicin corporal; a partir de aqu el cuerpo se adelanta solo; el jinete yace en
el suelo; parecera que la emocin no es ms que un epifenmeno del cuerpo.
Lo notable en esta descarga es que por un lado la parte motriz del trastorno
escapa al control, mientras que, por el otro, se sumerge de alguna manera en
la masa visceral del trastorno, que escapa de todos modos a la jurisdiccin
voluntaria. Si la emocin nunca puede ser imitada ntegramente, ni ser
reabsorbida por vas del control muscular, es a causa de su parte visceral; la
voluntad que ataca a la parte motriz de la emocin, no logra sobre ella ms que
xitos parciales y precarios; el aspecto motor de la emocin adhiere, de una u
otra manera, a todo el espesor visceral del trastorno. Adems, no es exacto
que la emocin sea la toma de conciencia del trastorno orgnico. Si se insiste
particularmente en el trastorno visceral, no es posible asombrarse de la
banalidad y, sobre todo, de la incoherencia del trastorno orgnico. Con
respecto a las modalidades del Cogito que se dan, en cada oportunidad, como
una actitud bien diferenciada y unificada -miedo, clera, alegra, etc.- , la
psicologa slo encuentra un mosaico de secreciones, de contracciones, etc.,
que reaparecen en cada emocin de acuerdo con variaciones exclusivamente
cuantitativas. Bastar acaso, para hacer aparecer el sentido, aunque sea
desfigurado, de la emocin, con sealar la organizacin, la forma de la
conducta que se -`toma" en el trastorno orgnico? Todava no es ms que una
parte de la respuesta, pero merece que la examinemos.

Siempre hay, incluso en el desorden, una forma de conducta que unifica el
trastorno orgnico, una figura de comportamiento original que, puede ser una
conducta desordenada, pero no es un puro caos. Es posible entonces buscar el
sentido de esta conducta en dos direcciones: ante todo, del lado de los
residuos de conductas adaptadas que se disciernen incluso en la emocin. En
efecto, - la emocin desencadena saber-hacer preformados, con sus habituales
prolongaciones; los desencadena enloquecindolos y desordenndolos; en
cada uno de los -'regmenes corporales" de la emocin, como deca Alain, se
puede encontrar el estilo desfigurado de una conducta adaptada
67
; pero se
trata all, sin duda, de una manera muy estrecha de dar forma a la emocin.
Los guestaltistas
68
, del mismo modo que Goldstein
69
, han mostrado que estos
restos de conductas adaptadas eran retomados en una figura nueva que tena
valor de sustitucin (Ersatz) con respecto a las conductas adaptadas; conducta
catastrfica, conducta de reemplazo, la emocin tiene su estructura propia que
requiere ser descripta sintticamente y no por anlisis y suma.

Pero no basta con oponer a James la conciencia sinttica de una forma de
conducta a la conciencia sumatoria de una dispersin de reflejos; cuando estoy
emocionado, no pienso por completo mi cuerpo; bajo su forma inadaptada
(negativa) y bajo su forma sustitutiva (positiva), la emocin se vive como
intencionalidad especfica. Tener temor no es sentir temblar el cuerpo, ni latir el
corazn; es experimentar al mundo como algo que se oculta, como una
amenaza impalpable, como una trampa, como una presencia terrorfica
70
.

Esta intencionalidad afectiva es la que incorpora la emocin al pensamiento en
el sentido amplio. Se precisa as el proceso circular que volvemos a encontrar
en la emocin-choque, a falta de la reciprocidad entre lo voluntario y lo
216 / 396
involuntario. Aun bajo la forma extrema del choque, la emocin es un tipo
original de lo involuntario, donde una sedicin del cuerpo resulta gobernada por
un choque, es decir por un juicio-relmpago en el que todos nuestros intereses
estn alertados y se encuentran arrojados en la balanza; el juicio rpido por el
cual evalo un peligro que me amenaza, una prdida que me afecta, una injuria
que me hiere, un bien inesperado que me detiene, explota en trastorno y en
gestos desordenados. No hay emocin sin evaluacin, pero tampoco hay
emocin que no sea ms que dicha evaluacin. Por eso siempre es cierto que
hay que encontrar representaciones en la raz de la emocin y que, a la vez,
dicha emocin es el reino del cuerpo. Pero, si el entendimiento divisor tiende a
disociar el plano de las representaciones y el de lo automtico, la emocin une
sin distancia el choque del pensamiento y la sedicin corporal en esta
continuidad vital del alma y el cuerpo que reside por debajo de todo esfuerzo
posible. El fisilogo que analiza el trastorno motor e incluso el guestaltista que
encuentra all la forma global dan un diagnstico objetivo, a travs del cuerpo-
objeto, de una experiencia global en la que se encuentra implicado el cuerpo
propio de una manera especfica, pues por una parte la orientacin intencional
est "tomada" en el espesor orgnico y, por la otra, sta resulta "trascendida"
en un nuevo aparecer del mundo del obrar. Este ensayo de filiacin
descendente de la emocin-choque a partir del desorden funcional de la
emocin-sorpresa, ms que a partir del sentimiento regulador en el sentido de
Janet y de Pradines, nos permite capturar en un caso preciso la invencin
humana del desorden a partir de la espontaneidad de lo involuntario.

Ciertamente, es difcil decir por dnde pasa la lnea demarcatoria entre lo
normal y lo patolgico; el principio de discriminacin sigue siendo terico y
difcil de aplicar en los casos concretos; la emocin normal, que asimismo es la
nica inteligible, es la que se presta a una comprensin circular o recproca
entre la evaluacin intelectual y afectiva y la espontaneidad corporal.
Finalmente, es la funcin de este involuntario especfico con relacin a la
voluntad que declarndolo normal lo hace comprender. Pero entre lo normal y
lo patolgico sigue existiendo una verdadera continuidad, inscripta en la
naturaleza de la emocin. La emocin es un desorden naciente que nos pone
sin cesar en la va de lo patolgico. Como veremos, el hbito esboza por su
parte otra desfiguracin: neutralizndose en l, la conciencia se aliena y da
lugar a una interpretacin mecanicista. Pero tanto el desorden naciente de la
emocin como la objetivacin naciente por el hbito forman parte de los ritmos
del Cogito. Es incuestionable que hay all algo de trastornante para una filosofa
del Cogito, pero por su cuerpo el hombre es asombroso para el hombre: la
unin del alma y el cuerpo no puede dejar de escandalizar al idealismo natural
del entendimiento divisor. Tener un cuerpo o ser un cuerpo es ante todo no
conocer el orden ms que como tarea, como bien a conquistar sobre el
desorden naciente. Lo primero inteligible no es el desorden librado a s mismo;
no hay inteligibilidad intrnseca a la patologa.

Por lo contrario, para dar un sentido inteligible a la emocin, y adems un
sentido positivo que la distinga de un simple desorden, J.P. Sartre describe a la
conciencia emocionada como una conciencia mgica, es decir como una
conciencia organizada de acuerdo con otras relaciones con el mundo distintas
de las relaciones de manipulacin y determinismo prcticos que esclavizan
217 / 396
nuestra accin a las exigencias de un mundo difcil. Es as que J.P. Sartre
busca el sentido del fenmeno de la emocin ms all de la diversidad
orgnica informe y carente de sentido ante el cual se detiene la fisiologa; el
mismo se vincula a los hechos que le dan una finalidad oculta y que engaan a
la conciencia. Dicho pensador retoma el caso del enfermo de P. Janet que se
hunde en una crisis de nervios por no poder sostener la conducta demasiado
difcil de la confesin; se sirve asimismo de las descripciones de la clera en el
artculo de Dembo, donde en el que la clera aparece como una solucin de
menor expendio frente a un problema prcticamente insoluble. Agrega all
notables anlisis sobre el temor activo y pasivo, sobre la alegra, la tristeza,
donde cada emocin es una actitud adoptada por la conciencia en lugar de la
conducta superior, demasiado difcil. Considera dicho autor que la emocin no
puede a la vez ser un desorden y tener un sentido. Es indispensable que la
conciencia vaya, por mutaciones de su espontaneidad, de sentido en sentido y
que tales significaciones representen, cada una de ellas, una constitucin de la
conciencia en su totalidad. Solucin barata, es cierto, pero solucin en la que la
conciencia se compromete totalmente, a s misma y a su cuerpo: somos
nosotros los que nos rebajamos, los que nos situamos en un nivel ms bajo. Es
la conciencia la que pasa de la forma razonable a la forma emotiva. "Slo ella
puede por su actividad sinttica romper y reconstituir las formas
incesantemente". Por lo tanto, no habra ms que acciones del alma.

Consideramos que el anlisis de la relacin circular en las emociones
fundamentales del tipo emocin-sorpresa no nos permite verter este otro
extremo de la interpretacin. Si las teoras inspiradas por la psico-patologa
convienen mejor a las formas desordenantes de la emocin, la interpretacin
de Sartre conviene mejor a las complicaciones pasionales de la misma. La
actitud mgica se nos ocurre ligada al ncleo pasional de la emocin.

Si, como se ha descripto, el deseo slo realiza los acentos afectivos y prcticos
del mundo y dispone al cuerpo a querer en sus sentidos, dicho deseo se aleja
entonces tanto de una concepcin patolgica de la emocin como de una
interpretacin que la reducira a un rebajamiento de la conciencia a un nivel
mgico. En el deseo, la emocin todava no es una conducta adoptada para
sustraerse a las exigencias de un mundo demasiado difcil; es, ms bien, la
impaciencia de la dificultad: la emocin no es, por esencia, la liquidacin de un
fracaso, no hay en eso ms que un desarrollo ulterior y una suerte de accidente
secundario de la emocin. Tampoco es posible sostener que el deseo
comporta siempre una magia naciente; es algo demasiado conciliable con el
primado del querer: lo mismo que el querer slo gobierna bajo la amenaza de
un desorden naciente, se podra decir que slo hace uso del mundo segn sus
exigencias determinantes en favor de una ilusin en estado naciente. Inclinarse
hacia la dificultad, no es acaso experimentar la derrota de la accin, negarla
con todo el cuerpo? Ahora bien, la magia comienza cuando el intervalo de
tiempo y de lugar se siente anulado y cuando el escalonamiento de los medios
declina. Todo esto es cierto: pero entonces el elemento mgico del deseo no es
su mpetu, el alerta del cuerpo y los sentidos, sino el amor y el -odio que lo
envuelve: el amor y el odio son precisamente esta anticipacin de la unin y de
la separacin: el obstculo resulta all suprimido mgicamente. Ya soy uno con
el objeto deseado. Por el amor hay pues en el deseo un vrtigo naciente; este
218 / 396
deseo slo es militante porque es triunfante por anticipacin; pero al mismo
tiempo podemos ver que lo mgico es como el estado germinal y mantenido en
suspensin en el flujo de la energa del deseo. Si, por lo tanto, la conciencia se
abisma completamente en una conducta mgica, como ocurre acaso en la
clera o el temor, por descomposicin de la verdadera emocin y por liberacin
de lo mgico, dicha conciencia circula a travs de toda accin: pero all
concurren tambin no pocas pasiones y, acaso, un obscuro consentimiento.

Ms fundamentalmente, la interpretacin tiende a eliminar la iniciativa del
cuerpo, subrayada por nuestra interpretacin circular, en provecho de la
exclusiva espontaneidad de la conciencia. El cuerpo es algo ms que un simple
rgano para una conciencia que se rebaja a nivel mgico. J.P. Sartre quiere
que la conciencia transforme su cuerpo, cambie de cuerpo hacindose
mgica
71
. Segn l, aunque lo conmocionarte del mundo invada la conciencia,
como ocurre en lo horrible o lo admirable, an es la conciencia la que toma la
iniciativa de alterarse: "La conciencia hundida en el mundo mgico arrastra all
al cuerpo, en tanto ste es creencia. La conciencia cree en dicho mundo".
72
Sin
duda, J.P. Sartre no ignora que la emocin es padecida: la conciencia, nos dice,
est atrapada en la emocin como en el sueo y la histeria. Pero no duda que
siga siendo una espontaneidad. Slo que es una espontaneidad que se ata a s
misma. El carcter irreflexivo de esta finalidad por una parte, y la opacidad del
cuerpo propio que la conciencia se da, por la otra, bastaran para dar cuenta
del carcter pasivo de la emocin. La conciencia no se piensa a s misma
cuando est emocionada; est por completo ocupada en cambiar mgicamente
el mundo
73
. Por cuanto el cambio de intencin -dula razn a la magia- es
cambio de la apariencia del mundo, esta finalidad no aparece como tal para s
misma. Adems, esta comedia mgica se distingue de una verdadera astucia,
de un juego concertado, por el peso y la seriedad del trastorno fisiolgico que
ocasiona. El es el que hace que nos encontremos atrapados por la creencia,
envueltos y desbordados por ella. El que representa la emocin slo puede
darse voluntariamente la parte muscular, la conducta, pero no el trastorno. Y si,
por una suerte de contagio, todo el cortejo visceral de dicho trastorno
emocional resulta integrado por la conducta, el comediante ya no representa
sino que queda atrapado en su propia representacin: est realmente
emocionado.

"Para creer en las conductas mgicas hay que estar trastornado"
74
. De esta
manera, J.P. Sartre concuerda con el hecho de que la conciencia no se da el
trastorno fisiolgica de la misma manera que se lo da en la emocin fingida.
Pero entonces, es posible todava afirmar que, en el nacimiento del trastorno
fisiolgico, el cuerpo sigue la intencin de la conciencia, que la conciencia "vive
y realiza 'espontneamente el obscurecimiento de las relaciones deterministas
del mundo, y que la emocin sucede" a una degradacin espontnea y vivida
de la conciencia ante el mundo? Lo cierto es que el estatuto del cuerpo en la
emocin no est ordenado de manera satisfactoria cuando se hace de l una
suerte de materia para una intencin de la conciencia, `la presencia a s misma
sin distancia de su punto de vista sobre el mundo", "el punto de vista sobre el
universo inmediatamente inherente a la conciencia"
75
.

219 / 396
Consideramos que hay que sustituir la idea de espontaneidad de la conciencia
por la idea de una "pasin" del alma por el hecho del cuerpo. Ahora bien, slo
existe "pasin" para una accin posible. La emocin realiza una inherencia vital
del cuerpo a la conciencia, en tanto que la revolucin del cuerpo sigue a ciertos
pensamientos y esboza por su parte una accin que conmueve y fuerza al
querer
76
.

Acaso podra reprocharse el oculto idealismo de una teora del cuerpo propio
que lo reduce a ser un rgano de la espontaneidad de la conciencia. La
existencia humana es como un dilogo con un involuntario mltiple y
proteiforme -motivos, resistencias, situaciones irremediables-, al cual el querer
responde mediante eleccin, esfuerzo, consentimiento. Padezco este cuerpo
que conduzco. Pero afn es necesario distinguir este asalto de lo involuntario
del cautiverio de las pasiones. El principio de la pasin es la esclavitud que el
alma se da a s misma. El principio de la emocin, como bien lo viera Descartes,
es la sorpresa. Pero como con la mayor frecuencia la emocin es el paroxismo
corporal de las pasiones, lleva la marca de la esclavitud y acumula la potencia
corporal de la emocin y la potencia totalmente espiritual de la pasin. La
conciencia mgica nace de dicha acumulacin. Una voluntad purificada de
pasiones conocera an ciertas emociones, pues todava sera susceptible de
sorpresa y de choques que, acaso, la podran destrozar pero ya no esclavizar.

Nuestra descripcin nos invita pues a comprender a la emocin dentro del
marco de una reciprocidad general de lo voluntario y de lo involuntario, y ms
precisamente como un fenmeno circular de pensamiento y de agitacin
corporal desbordante. No hemos podido ver all ni un puro y simple dficit, ni
tampoco una organizacin, un sentido, que significaran a su manera el todo de
la conciencia
77
. Aunque sea cierto, por una parte, que el desorden del cuerpo
se da en ciertas figuras que son inmediatamente comprendidas y que son las
formas de la emocin, esas formas slo reciben su completa inteligibilidad
relacionadas con el Uno del querer. Cuando Descartes deca que el "principal
efecto de todas las pasiones en los hombres es que incitan y disponen sus
almas a querer las cosas para las cuales preparan sus cuerpos"
78
, no daba, de
ninguna manera, un rasgo anexo para la comprensin de las "pasiones", sino
que, relacionando la pasin con la accin, haca comprender el hombre por su
mutua relacin. Por otra parte, si es cierto que la emocin es desorden
naciente, y que es la conciencia la que comienza a deshacerse, su sentido slo
aparece cuando la conciencia se rehace extrayendo de ella un principio de
eficacia.

El querer slo mueve a condicin de ser movido; es indispensable que el
cuerpo vaya adelante y que el querer lo modere desde la zaga, de acuerdo con
la bella metfora del jinete y la cabalgadura.

3. La emocin pasin

La emocin-sorpresa nos ha servido de gua para comprender partiendo de su
desorden naciente el desorden instalado de la emocin-choque. Debe
igualmente servir de marca para comprender la complicacin de la emocin por
el fenmeno pasional. La voluntad puede resultar arrebatada de muchas
220 / 396
maneras. La mayor parte de las emociones, la alegra, la tristeza, el temor, la
clera se separan a partir de un fondo pasional que introduce otro factor
involuntario distinto de la sorpresa o el choque. La emocin aparece all como
el momento ardiente de la pasin
79
.

Pero, por nuestra parte, consideramos que hay un principio original de la
pasin
80
. La pasin es la conciencia que se ata a s misma, es la voluntad que
se convierte en prisionera de males imaginarios, cautiva de la Nada, o mejor,
de lo Vano. Destinada a reinar sobre su cuerpo, la voluntad slo puede ser
esclava de s misma. Nutrida de viento y apresada. en el vrtigo de la fatalidad,
la pasin es en su esencia totalmente espiritual. Pero guarda un contacto muy
estrecho con la emocin, respecto de la cual, con la mayor frecuencia,
constituye su prurito corporal. La emocin es normalmente un escorzo y un
paroxismo corporal de pasiones. El deslizamiento de la pasin hacia la
emocin y el mpetu que encuentra en sta son una aplicacin y una
verificacin fundamental en gran escala del esquema circular. Pero tal
esquema es singularmente complicado. Por el solo hecho de que la emocin
nace de la pasin y la pasin de la emocin, la esclavitud que el alma se da a
s misma y la agitacin corporal que la trastorna se encuentran estrechamente
mezcladas. De ah la ambigedad de la mayora de las emociones, que
acumulan lo involuntario verdaderamente corporal de la emocin propiamente
dicha y lo involuntario, ntimo en su totalidad, de las pasiones. Siempre podr
encontrarse en la clera y en el temor la sorpresa de la emocin, pero tambin
hay una secreta astucia de la voluntad, una obscura complacencia con el
vrtigo. Por ello no podemos abordar directamente tales emociones. La
finalidad oculta del temor y de la clera que la conciencia adopta para no
sostener la conducta del coraje y del dominio resume los rodeos ms tortuosos
de la pasin y desborda infinitamente el marco de la sedicin corporal, pero el
desorden del cuerpo que amplifica la pasin le brinda, al mismo tiempo, la
coartada que sta busca. La magia de la conciencia no es simple: arde all
mucha pasin; se oculta all cierta aquiescencia de la voluntad; nunca es ms
la emocin que una llama corporal intermitente.

El vnculo entre la pasin y la emocin plantea un problema difcil: por un
momento, podra parecer que el campo de la emocin resulta peligrosamente
extendido, y con todo, la conexin entre la emocin y la pasin es la nica
capaz de dar una medida exacta de la extensin de la emocin: ciertos
psiclogos reservan el ttulo de emocin a ciertos accesos particulares
violentos, como el miedo y la clera. Pero con ms razn puede decirse que en
el miedo y la clera hay ms que emocin. Mil pasiones los nutren e,
inversamente, las mismas pasiones revisten otras formas emotivas de ellos.
Hay emocin siempre que una pasin renace a raz de un pequeo choque; en
tal sentido, toda pasin que abarca a la totalidad del cuerpo como amplificador
o resonador toma una forma emotiva; tal lo que ocurre con el amor, que, en el
sentido ordinario del trmino, puede gestarse durante largo tiempo en un flujo
fcil de pensamientos., de sueos y sentimientos, para luego elevarse en una
pequea confusin que hace estremecer y vibrar a todo el cuerpo; acaso, el
amor perecera sin el desorden y la conmocin del cuerpo, que constituyen
propiamente la emocin. Lo mismo ocurre con el odio, la ambicin, los celos, la
envidia, la misantropa: todas las pasiones pasan por accesos emotivos; en tal
221 / 396
sentido la emocin es una pasin naciente o renaciente, pues sin cesar
constituye su momento inicial; la emocin es la juventud de nuestras pasiones,
principalmente por ese pequeo estremecimiento de sorpresa en el que
Descartes haba visto, con tanta claridad, la aurora de todas las pasiones, por
esa "admiracin" que inaugura todo pensamiento grvido de carne.

Si las primeras actitudes emocionales eran irreductibles a los reflejos, con ms
razn lo son estas conductas emotivas donde puede reconocerse un escorzo
de pasiones; nunca son ms que reflejos imperfectos; el momento de la
emocin consagra en una descarga del cuerpo toda la esclavitud que el alma
se da a s misma a travs de la pasin, al mismo tiempo que pone
verdaderamente el querer a merced del cuerpo revolucionado. Tal es toda la
ambigedad de la emocin; en cuanto no es un reflejo sino un escorzo de la
pasin, cae parcialmente bajo la sabidura: si siempre nos sorprende, y hace
fracasar a las armas que quieren vencerla en su propio terreno, el del cuerpo,
slo nos queda tomarla por arriba, en las pasiones, respecto de las cuales la
emocin no es ms que un momento ardiente: uno slo se cura de la clera
curndose de la estima excesiva hacia s mismo y de la susceptibilidad a la
injuria que deriva de ella: son esos males imaginarios, opresores del querer, los
que constituyen la materia combustible de la emocin. Si la clera no
contuviera todo eso, si fuera un simple reflejo, cmo comprender entonces
que los moralistas le hayan consagrado tantas mximas e incluso., a veces,
verdaderos tratados? El propio ejemplo de Descartes es asombroso. Descartes
comienza como fsico, pero a medida que va numerando las pasiones, se
desliza progresivamente de una explicacin por lo automtico a una
apreciacin moral donde parecera que nos damos nuestras pasiones tanto
como las padecemos; no es por azar que el miedo y la clera, donde los
psiclogos modernos ven el tipo de la emocin, slo aparezcan muy lejos,
luego de la estima hacia s mismo, del orgullo, etc.; el odio y la tristeza los
nutren y en el trasfondo hace estragos una excesiva estima de s mismo y de
los bienes cuya privacin nos amenaza; por ello, segn Descartes, la
verdadera mediacin para la clera reside en la generosidad, es decir en la
exclusiva estima del libre albedro
81
.

El miedo reclama las mismas observaciones. Junto al miedo violento que nace
de un encuentro terrorfico y que constituye una emocin-choque, hay un miedo
que se adelanta al encuentro y que tiene por clima la expectacin informe, est
ms cerca de la angustia que del terror: ansiedad del combatiente antes del
ataque, miedo del msico o del orador. "Observando bien, no hay otro miedo
que el miedo al miedo", Dice Alain
82
; el espanto de un encuentro terrorfico est
secretamente armado por este miedo que se nutre de anticipaciones fabulosas;
ahora bien, si el miedo puede brotar de la nada de objeto, de la nada de la
expectacin, por eso mismo se encuentra de uno al otro extremo tejido de
pasiones. Segn Descartes, no se trata de una pasin primera, sino que
siempre constituye un "exceso de debilidad, de asombr y de temor"
83
. En tal
sentido, es lo inverso al ardor, cuyo objeto es la dificultad; ahora bien, si el
ardor vive de la esperanza, es decir de la atencin aguda puesta en el fin que
uno se propone alcanzar, a pesar de las dificultades que slo suscitaran temor
y desesperacin si se las considerara por s solas, el miedo vive en aquel que,
demasiado preocupado por s mismo, coloca en el lugar de la vida y sus bienes
222 / 396
una avaricia que lo hace indisponible para las grandes tareas. El que no piensa
en su cuerpo y desprecia su eventual destruccin no est lejos de librarse del
miedo, aunque ste dependa de algo ms que de la sorpresa. Por ello la
generosidad es tambin el verdadero remedio para el miedo. Esto, para decir
que si en la emocin me arrebata mi imperio, es porque antes algunos
pensamientos- y casi siempre algunas pasiones- haban precedido a esta
revolucin.

Pero si, a menudo, las grandes conductas emocionales obtienen de la pasin,
que por otra parte vienen a resumir, la marca de males imaginarios ante los
cuales nuestro querer se confunde, la emocin sigue con todo siendo una
forma corporal de lo involuntario; de manera que la tempestad del cuerpo
provee a la vez a la pasin su paroxismo orgnico y la coartada de un autntico
involuntario corporal.

Aqu siempre haremos abstraccin de este enredo de pasiones; en la
introduccin ya hemos explicado este mtodo de abstraccin; debemos
aprehender el mundo de las pasiones con un mtodo distinto del implicado en
una profundizacin existencial de la eidtica: por la vida cotidiana, la novela, el
teatro, la epopeya; ese mundo constituye un obscurecimiento de la conciencia
de s mismo que no deja comprender como el dilogo inteligible de lo voluntario
y lo involuntario.

III. El hbito

1. El hbito humano

Es bastante difcil delimitar el dominio del hbito; no tenemos la impresin de
saber, desde el comienzo y a partir de algunos ejemplos bien elegidos, lo que
significa el hbito, como cuando hablamos de percepcin, imaginacin,
sentimiento, etc., antes de toda exploracin emprica y experimental. Parece no
designar ninguna funcin particular, es decir, ninguna intencin original hacia el
mundo, pues se lo define como una manera de sentir, de percibir, de obrar, de
pensar adquirida y relativamente estable; afecta a todas las intenciones de la
conciencia, sin ser una intencin. Precisamente, ocurre con el hbito lo mismo
que con la emocin: representa una alteracin de todas nuestras intenciones;
sin ser una nueva clase de "cogitata", lo habitual es un aspecto de lo percibido,
de lo imaginado, de lo pensado, etc., opuesto a lo nuevo, a lo sorprendente.

Cuando digo: tengo el hbito de. . ., 1designo un carcter de la historia de mis
actos: he "aprendido"; 2aparezco ante m mismo af ectado por dicha historia:
he "contrado" el hbito; 3significo el valor de uso del acto aprendido y
contrado: yo "s", yo "puedo".

1"Aprender". Es importante captar en toda su exte nsin esta transformacin
del viviente por su propia actividad. El trmino francs "apprentissage"
consagra la tendencia enfadosa a angostar indebidamente el campo del hbito
al hbito motriz; la importancia de los.. trabajos experimentales que le estn
consagrados no debe hacer perder de vista los hbitos afectivos e intelectuales,
los "gustos" y los "saberes". La idea clave del hbito, la regla eidtica que
223 / 396
gobierna toda la bsqueda emprica, es que el viviente "aprende" con el tiempo.
Reflexionar sobre el hbito es siempre evocar el tiempo de vida, los asideros
que el viviente ofrece al tiempo y los asideros que gracias al tiempo dicho
viviente adquiere sobre su cuerpo y "a travs" de l, sobre las cosas. De
manera que "aprender" define al hbito no slo nominalmente sino por el origen:
el hbito se da como lo que no se encuentra preformado sino "adquirido" por
una conquista de la actividad.

En el hombre, lo involuntario original que figura el hbito es en gran parte la
obra misma del querer; si este estudio se limita a los hbitos adquiridos
voluntariamente y que retornan sobre la voluntad para afectarla, ello no implica
de ninguna manera que en un estudio exhaustivo no haya que buscar las
primeras bases del hbito en el reflejo condicional o en los ensayos ciegos
corregidos por el xito o el fracaso.

Pero el reflejo condicional est por debajo del nivel de un verdadero "learning",
incluso en el sentido ms amplio, que abraza la psicologa animal y la humana;
el reflejo condicionado slo puede transferir, por asociacin, el poder
reflexgeno de excitantes primitivos (o absolutos) a excitantes nuevos, ninguna
conducta nueva procede de tal transferencia, que no pone en juego la actividad
del viviente, que no reclama una modificacin de s mismo por su propia
actividad
84
.

En cuanto al mtodo de ensayos y errores, expresa sin duda ms iniciativa del
ser que va al encuentro de la sancin afectiva, e incluso una "intencin"
(purpose) en el sentido de Tolman; pero a nivel humano sigue siendo un
expediente; se recurre a l cuando ya no se puede comprender determinado
problema y cuando no hay esquema, modelo externo o interno que pueda guiar
el anlisis y la sntesis de los movimientos en direccin al gesto total que hay
que realizar. Por otra parte, este mtodo no da cuenta del carcter propio de la
mayor parte de los hbitos humanos, de los hbitos "tcnicos", de los hbitos
de civilizacin y cultura, de los hbitos morales cuya motivacin afectiva de
nivel vital es dbil y cuya elaboracin franquea con creces las sanciones
elementales del placer y el dolor; su adquisicin exige, adems de la
comprensin de la tarea, un esfuerzo renovado incesantemente, para sostener
el mpetu de los ejercicios y para mantener el nivel de pretensin o de ambicin
del sujeto. Estos hbitos superiores tienden ms a formar al hombre en el
viviente, que a desarrollar tendencias y aptitudes previas, en suma, a conservar
el viviente en el hombre. En tal sentido, son por excelencia maneras adquiridas
de existir
85
. Por ello nos dirigiremos en primer lugar al nivel de los hbitos
adquiridos voluntariamente.

Pero si bien no hay hbito alguno que no se adquiera sin la voluntad, sta no
tiene con todo el poder directo como para constituir hbitos: slo puede activar
o impedir una funcin especfica de formacin que bien podramos llamar
involuntaria: el ejercicio de ese poder "espontneo" -en s mismo no querido-
de librar de la actividad de percepcin, de movimiento, de evocacin
imaginativa, de juicio, etc., formas que, a medida que son "segregadas", se
asimilan a mi propia actividad, se adelantan a -las nuevas operaciones y se
insertan en la duracin viviente que acompaa mi presente; se trata de las "pre-
224 / 396
percepciones", que me ayudan a orientarme entre los nuevos objetos de
percepcin, -las "preconcepciones" y "prenociones", que, condensando
pensamientos anteriores, se hacen a su vez pensantes ms que pensadas-, las
formas motrices, que se libran del aprendizaje de tal movimiento y facilitan el
ejercicio de movimientos emparentados, etc. Volveremos a detenernos en
estas diferentes formas adquiridas. A. Burloud ha consagrado un notable libro a
estas "tendencias" y "esquemas" que sirven de intermediarios entre el esfuerzo
y el organismo
86
, subrayando, con razn, que la actividad de segregacin y de
integracin que libera y organiza a estas formas es independiente de la
voluntad y que el "dinamismo" psquico debe buscarse por debajo del esfuerzo,
contrariamente a la concepcin "monrquica" de Maine de Biran, que concentra
toda la actividad en el hecho primitivo del esfuerzo
87
.

2do. El hbito se define por su origen, pero tambin por su manera de afectar
la voluntad: el hbito es "contrado ' o se encuentra en vas de ser "contrado".
Decir que el hbito es contrado no significa que se lo haga entrar, como se
dice, en la "fase de estado"; el hbito naciente, el hbito en vas de edificacin
es contrado por el solo hecho de que, de ahora en ms, me afecta; mi poder
de decisin se enfrenta con algo- irreparable, obra del tiempo; los famosos
adagios sobre el primer acto, sobre el primer movimiento extraen todo su
sentido del contragolpe ejercido por el hbito, a medida que se desarrolla,
sobre la iniciativa o simplemente sobre la actividad pre-voluntaria que lo ha
engendrado; el hbito afecta mi voluntad como una suerte de naturaleza, de
segunda naturaleza; tal lo que significa el trmino contraer: lo que ha sido
iniciativa y actividad ha dejado de serlo, para operar de ahora en adelante a la
manera de esos rganos creados por la vida, o mejor, a la manera de la
primitiva sabidura que rige a los saber-hacer preformados; construido en la
prolongacin del saber-hacer preformado, el hbito prolonga su imperio al
mismo tiempo que adopta su tipo involuntario; lo adquirido se alinea sobre lo
preformado y participa de esta familiaridad y al mismo tiempo de este
extraamiento de la vida tan prxima a nosotros y tan desconcertante para la
conciencia despierta.

Nunca se debe sacrificar este segundo aspecto del hbito al primero: una
adquisicin que no se inscriba en la naturaleza ya no es un hbito. Tal el caso
de ciertas formas extremas de conductas humanas, en - el lmite de esos
hbitos formativos del hombre que acabamos de oponer a los hbitos
simplemente adaptativos del viviente. Todava se habla de hbitos para
designar ciertas disciplinas de vida: levantarse temprano an sin ganas,
ducharse con agua fra a pesar de la repugnancia, practicar el ascetismo en
todas sus formas, etc. Pero la regularidad de una disciplina slo es un hbito
por analoga exterior con la regularidad de una naturaleza. Si esta regularidad
slo es mantenida por una decisin, cada vez renovada, y no recae
visiblemente en la naturaleza, nos encontramos ante un esfuerzo desnudo,
privados del socorro del hbito. Lo que, desde el punto de vista de la
adquisicin, sera la forma extrema del hbito humano, deja de ser hbito
desde el punto de vista de lo involuntario contrado.

Nos encontrarnos pues con una forma singular de lo involuntario: por alienacin
de lo voluntario y "asimilacin subjetiva" de los productos de la actividad de
225 / 396
adquisicin
88
; lo que aprendo se hace "contrado"; la voluntad y la actividad
que dominan la "naturaleza" vuelven a ella o ms bien inventan una cuasi-
naturaleza en favor del tiempo.

Si el hbito prolonga de tal modo el saber-hacer preformado, por el contrario
mantiene una relacin antittica con la emocin: el hbito es contrado; --la
emocin sorprende; tal contraste prefigura todas las interferencias de estas dos
grandes clases de lo involuntario: prestigio de lo antiguo, fuerza de lo indito;
fruto de la duracin, irrupcin del instante- todos los peligros y todos los
socorros estn anunciados en estas dos potencias que la sabidura jams ha
podido educar mediante la sujecin de una a la otra.

3ero. La esencia del hbito dice, por otra parte; su valor de uso: yo se, yo
puedo hacer
89
. El hbito que puede comprenderse es un poder, una capacidad
de resolver, de acuerdo can un esquema disponible, cierto tipo de problemas:
puedo tocar el piano, s nadar.

Este principio de comprensin nos pone ante todo en guardia frente al peligro
de definir el hbito por el automatismo; es corriente decir que el hbito hace
mecnicos e inconscientes a los actos; el verdadero hbito se encontrara
plenamente sustrado a la voluntad. No slo adquirira la tirantez y la
estereotipia de las mquinas, sino que arrancara por s solo como
consecuencia del simple efecto del desencadenamiento de excitantes externos
e internos.

Semejante interpretacin est acreditada por cierta cantidad de prejuicios
curiosamente convergentes: cierto romanticismo superficial ve con agrado en el
hbito un principio de esclerosis y opone a la trivialidad de lo cotidiano las
explosiones de la libertad, corno si fuera posible pensar hasta el fin la
conciencia a travs de oposiciones de funciones; ahora bien, la psicologa
emprica, por razones diferentes, tambin recarga los hechos de automatismo;
aqu el mtodo hace violencia a la doctrina, el prestigio de las ciencias de la
naturaleza y el deseo de transponer sus procedimientos a la psicologa han
suscitado un enorme esfuerzo de experimentacin que, con toda naturalidad,
se ha aplicado a los aspectos ms mensurables del hbito, a los ms objetivos
y, para decirlo de una vez, a los que se aproximan ms al reino de la cosa. De
tal manera, mecanismos tan sumarios como la asociacin de ideas o el manejo
estereotipado de instrumentos de laboratorio han servido de modelo a todo
estudio del hbito; es posible reconocer aqu el prejuicio de lo simple, de lo
elemental en psicologa. Por otra parte, tales prejuicios fueron confirmados por
los hechos clnicos que parecan revelar, por una suerte de desollamiento del
esqueleto de la conciencia, un automatismo primitivo; la enfermedad
procedera por simplificacin de la conciencia y mostrara en el hecho los
mecanismos elementales que la psicologa normal no poda aislar sino por
abstraccin o, en rigor, con todos los artificios y las convenciones de la
experimentacin.

De manera que todo parece concurrir para hacer del automatismo la realidad
mental primitiva y para tratar los fenmenos considerados superiores como una
complicacin de esas realidades ms simples.
226 / 396

Uno de los fines de este estudio es mostrar que los hechos de automatismo
carecen de inteligibilidad propia y que slo se comprenden por degradacin;
tomamos como referencia el hbito flexible ms que el automatismo; aqul es
el que podr ilustrar ulteriormente la pareja original del querer y el poder
plstico. Una conciencia degradada no es el retorno de una conciencia
pretendidamente simple y primitiva.

Esta rectificacin del anlisis es desde todo punto de vista semejante a la que
intentamos con motivo de la emocin-sorpresa. Pero del mismo modo que esta
ltima es siempre un desorden naciente en el derrotero del desquiciamiento
emocional, el hbito-poder, por su parte, contiene en germen la amenaza de
una cada en el automatismo; el deslizamiento la cosa debe, de alguna
manera, formar parte del hbito; tanto el desorden emocional como el
automatismo habitual son. la ocasin de tomar a contrapelo el problema central
del acuerdo entre nosotros mismos y nuestra espontaneidad involuntaria.

2. Lo involuntario en la coordinacin interna de la accin habitual

El estudio de lo involuntario que caracteriza al hbito conduce hacia dos
aspectos: a la estructura de la conducta aprendida o en curso de aprendizaje, y
a su soltarse; o, si se quiere, a su encadenamiento y su desencadenamiento
90
.
El estudio de los saber-hacer preformados ya nos haba llevado a hacer esta
distincin; en cuanto al reflejo, se encuentra estrictamente subordinado a lo
excitante e incoercible, los gestos llamados `instintivos` slo se encuentran
ordenados en cuanto a su forma por el objeto, pero se subordinan a impulsos
afectivos, y ulteriormente a intenciones voluntarias. Ahora bien, el hbito
prolonga no el reflejo sino el saber-hacer preformado. La abolicin del querer
en el hbito aprendido voluntariamente plantea asimismo dos problemas que,
aunque estn entremezclados, son muy distintos: el de la coordinacin de la
accin entre sus partes y con relacin a las seales reguladoras, el de la
facilidad que ofrece al soltarse.

La coordinacin interna no-querida del hbito no plantea un problema
radicalmente nuevo: el saber-hacer ms primitivo ya era una totalidad
articulada y ordenada por percepciones. Lo propio del hbito es realizar el
mismo enigma por abolicin de la inteligencia y de la voluntad que pudieron
presidir su edificacin. Pero si el hbito puede, por su parte, dotarnos de
poderes misteriosos para nosotros mismos, es porque ciertos gestos que no
han sido construidos con el concurso de la ciencia ni del querer ya operaban el
vnculo entre motorium y sensorium. El hbito en cuestin no hace ms que
extender la relacin primitiva con nuestro cuerpo que precede todo saber y todo
querer y que se dirige a la estructura del movimiento. No s ni quiero en su
detalle la estructura de lo que puedo.

El hbito no introduce entonces ningn hecho radicalmente nuevo; con el favor
del tiempo, de la repeticin, prolonga indefinidamente el uso irreflexivo del
cuerpo; lo que un da fue analizado, pensado y querido, se desliza poco a poco
al reino de lo que nunca he querido ni sabido. Por eso es posible llamarlo un
retorno d la libertad a la naturaleza"
91
, si se entiende por naturaleza el
227 / 396
carcter primitivo de no sabido y no querido que envuelve a todo poder sobre el
cuerpo.

No es necesario entonces decir que en el hbito la conciencia est abolida:
slo les ocurre esto al saber y al querer reflexivos, la expresin impropia "de
inconciencia" aplicada al hbito designa el uso prctico e irreflexivo de un
rgano "atravesado" por una intencin afectiva y volitiva que slo es
susceptible de ser reflexionada. Pero ese uso del cuerpo es todava un
momento de la conciencia, en el sentido amplio definido en el primer captulo.
Lo que pudo ser objeto de una intencin voluntaria retrocede al rango de
rgano de otra intencin voluntaria; no pienso el movimiento, hago uso de l.
Tal es, precisamente, lo que se llama "contraer" un hbito.

La psicologa experimental no da considerable testimonio de la desercin de
las estructuras habituales por la intencin reflexiva: a medida que s realizar
mejor un movimiento, la intencin se dirige a totalidades motrices cada vez ms
vastas, y se empieza a focalizar slo a ellas; con cada progreso del hbito, las
vinculaciones internas ya no exigen atencin particular, refundan en la
focalizacin global y sta se subordina a las seales y a los fines de la accin
que son los nicos remarcados
92
.

En el estudio experimental de Van des Veldt
93
el "cortocircuito" entre la
percepcin inicial y el movimiento ejecutado est sistemticamente estudiado:
la aparicin de slabas o de palabras artificiales debe ocasionar un movimiento
del sujeto, o, en las series no "motrices", llamadas series "sensoriales", la
representacin del movimiento: a saber, tocar una lmpara (o una serie de
lmparas en las series complejas) cuya iluminacin corresponda a la palabra;
en las sesiones de prueba, estaba prohibido mirar las lmparas. Tanto en la
serie sensorial como en la serie motriz, la historia del aprendizaje se confunde
con la de la `conciencia del lugar" de la lmpara a tocar. Esta imagen visual
comienza por volverse un sentimiento o un saber de direccin (a la derecha,
abajo, etc.) y una tendencia "en el brazo". Los sujetos dicen: "No s cmo s
que lo s". Luego, dicha imagen visual se fusiona con la palabra para
convertirse en su sentido: la palabra es el lugar. Ms tarde, se acorta el vnculo
entre la palabra y el movimiento: "Verdaderamente no s lo que sucede. ..."
"Slo despus de la reaccin caigo en la cuenta de lo sucedido". "El brazo
estaba ms seguro que la mano". No se dir que el movimiento est asociado a
la percepcin: sta ya no es la misma, ha cambiado de valor. En las series de
movimientos complejos donde la experiencia est combinada de manera de
imponer un aprendizaje ora analtico, ora sinttico, ora libre, el cortocircuito es
ms notable: uno ve volatilizarse al esquema-gua que, al comienzo, hace
comprender el movimiento; se convierte en un smbolo que significa ms que
en un modelo a imitar, luego desaparece: la palabra se vuelve nombre del lugar
y orden de movimiento. Al mismo tiempo, la forma del movimiento se vuelve un
todo, una forma estilizada, armoniosa, que adhiere, sin imagen-gua, ni orden
especial de lanzamiento a la forma percibida.

Este involuntario de estructura o de coordinacin nunca sera asimilable por la
voluntad, es decir que resultara incompatible con un soltarse voluntario, si las
ligazones internas y externas fueran de tipo reflejo; hasta las experiencias
228 / 396
referidas a movimientos estereotipados atestiguan esta oposicin entre el
hbito y las cadenas de reflejos; la misma aparecera con mayor claridad en los
hbitos cotidianos, que, a diferencia de los gestos rgidos suscitados por la vida
industrial, son indefinidamente variables, "circunstanciales", tal como ocurre
con el medio civilizado que los promueve. Se ajustan a los diversos objetos
usuales salidos del arte humano que nos ocultan hasta el rostro de la
naturaleza bruta. Tales objetos exigen un manejo inteligente, pues son al
mismo tiempo los primeros objetos intelectuales, los que P. Janet enumera en
su historia de las conductas intelectuales: el camino, la puerta, la cesta, el
cajn, etc.
94
. A diferencia de las mquinas automticas, sugieren temas para la
manipulacin, el andar, etc., a partir de los cuales modulamos indefinidamente,
recurriendo a innovaciones imprevisibles. No somos ni el salvaje sin asidero
alguno con la naturaleza, ni la maniobra especializada que repite
indefinidamente el mismo gesto estereotipado; viviendo entre nuestras obras,
que son bloques de inteligencia abolida, respondemos por conductas que son,
tambin por su parte, inteligencia y voluntad naturalizadas.

Incluso aqu hay que agradecer a la escuela de la Forma el haber acentuado el
carcter organizado y transponible de los verdaderos hbitos, pues acto
contra la reduccin del hbito a una simple adicin de movimientos elementales
invariables, entre los cuales la repeticin introducira o reforzara un lazo
asociativo: el hbito es una "estructuracin" nueva en la que los elementos
cambian radicalmente de sentido.

Con ms vigor an, A. Burloud ve en el hbito una "intencin" dirigida y activa -
que llama "tendencia" cuando se separa enteramente del querer-y que es
esencialmente plurivalente: no prepara un gesto, una imagen, un saber, sino
una esfera de representaciones o de movimientos esencialmente variables
segn las circunstancias
95
. Se trata ms bien de reglas, de mtodos,
esencialmente transponibles, que pueden llamarse "esquemas" cuando son
ms complejos y contienen a su vez tendencias que los especifican.

Se comprende entonces que el hbito, as descripto, pueda tomar una
significacin humana, si su plasticidad le permite subordinarse a intenciones
incesantemente nuevas. Con "el hbito general'' -y en este sentido todo hbito
es general-, aparece claramente la relacin instituida por Ravaisson entre la
voluntad y el hbito. La descripcin del hbito como forma y su comprensin
como poder se encadenan perfectamente.

3. Lo involuntario en el soltarse. la facilitacin

Si otra es la estructura involuntaria, otro es el soltarse involuntario del gesto
habitual. El hbito-tipo no es aquel en el que el gesto parte por s solo; ciertos
hbitos tcnicos de gran complejidad sensorio-motriz pueden ser
"automatizados" hasta el extremo de no implicar ninguna tendencia a la
ejecucin; la aversin, el disgusto pueden tambin, en el lmite, convertir en
indisponible un saber-hacer que, por otra parte, tiene la cohesin interna de
una meloda: el movimiento "se hace" solo, . pero es deseado y querido.

229 / 396
Hemos sido llevados a cuestionar enrgicamente la pretensin de que el hbito
cree la necesidad
96
; la fuerza del hbito no consiste universalmente en
desenvolver necesidades: se trata de un efecto secundario del hbito, que
puede sustituirse por la repulsin.

Con todo, existe una espontaneidad especfica del hbito que no se reduce al
deseo, a la envidia, y que puede encontrarse hasta en la aversin. Cuando digo
que s hacer acrobacia por ejemplo, no slo quiero decir que lo hara
ciertamente si as lo quisiera -con lo cual estoy testimoniando sobre un acto
futuro - sino que sealo la presencia obscura del poder con el cual, de alguna
manera, me encuentro cargado. Con esta conviccin anticipo cierta sorpresa
que tambin a m me da el soltarse de todo hbito complejo y frgil, la sorpresa
de la facilidad con la cual, a partir de un signo, de un parpadeo, "aquello"
responde a mi invitacin: asombro de ver las cifras presentarse solas cuando
estoy contando, a las palabras agruparse y adoptar un sentido cuando hablo
una lengua extraa que poseo a fondo, asombro de sentir que "este" cuerpo
responde al ritmo del vals; ciertamente, "esto" slo marcha bien si quiero, pero
este querer es tan fcil que parece no ser ms que una permisin acordada a
una espontaneidad corts al hbito, que va al encuentro de mi impulso.

Qu se oculta detrs de esta docilidad enigmtica del hbito que ha borrado
las huellas de su propia historia? Nada ms impenetrable que lo familiar.
Ravaisson compara el hbito con el deseo: se trata de "la invasin del dominio
de la libertad por la espontaneidad natural''
97
.

Y con todo, es falso que el hbito slo sea, no ya un saber-hacer, sino siquiera
una tendencia a hacer (corrientemente se habla de la fuerza del hbito). La
expresin ms neutra, "disposicin adquirida", "tendencia", tampoco elimina el
equvoco de esta espontaneidad habitual.

Poco comprendemos esta espontaneidad del hbito, que es la espontaneidad
de la vida, mirando vivir nuestros gestos familiares y los usos de nuestro
pensamiento. All nos asombra esta espontaneidad que suele anticiparse, que
siempre sorprende y que a veces perturba nuestra accin voluntaria
98
.

a) Un hbito no progresa sino en virtud de ensayos en todos los sentidos que,
si hablamos con propiedad, no son queridos; prestidigitaciones con la mano y
con el pensamiento "se atrapan" nadie sabe muy bien cmo; son felices
hallazgos que siempre desconciertan a nuestra aplicacin. Todas las
monografas sobre la adquisicin de los hbitos sealan esa curiosa relacin
entre la intencin que lanza el reclamo en un sentido determinado y la
respuesta que viene del cuerpo y de la inteligencia y que siempre tiene una
figura de improvisacin. Bien lo conocen los patinadores, los pianistas e incluso
los que intentan escribir. El hbito no avanzara sin esta suerte de germinacin,
de inventividad que oculta. Adquirir un hbito no es repetir, consolidar, sino
inventar, progresar. Los guestaltistas subrayan los cambios de estructura que
afectan a las percepciones directrices y a las estructuras motrices o mentales;
pero incluso si se suma a ello el incentivo afectivo, el cebo del resultado mejor,
el atractivo del "nivel de pretensin" (Lewin), siempre queda algo
incomprensible en el progreso del hbito: hay que acudir a una potencia de
230 / 396
ensayo en todos los sentidos que habita nuestros poderes adquiridos; esta
invencin es particularmente manifiesta en los saber hacer que haya que
adquirir de una vez y sin pormenorizar. equilibrio en la bicicleta, salto con la
soga, salto mortal
99
.

Con relacin a la inventividad del hbito, los modelos percibidos o
representados slo tienen un papel secundario y crtico; el esquema directriz no
crea nada, sino que critica esta improvisacin que desborda lo querido. En tal
sentido, es incuestionable que no hacemos nada voluntariamente si antes no lo
hemos realizado involuntariamente.

b) Esta vida del hbito puede tambin descubrirse en el simple uso de gestos
en apariencia muy fijados; la movilizacin de nuestra experiencia en una
situacin original guarda siempre algo de sorprendente. Por una parte, el
reclamo que lanzamos a dicha experiencia siempre resulta satisfecho ms all
de lo que realmente esperbamos; apenas hemos pensado en las condiciones
generales que el gesto o el saber deban satisfacer. "Desde ese punto de vista,
dice Ch. Blondel, todo ocurre como si sealramos tales condiciones en
nuestra memoria a travs de un reclamo ante el cual surgiran acontecimientos
y conocimientos susceptibles de responderle"
100
. Por otra parte, lo que es ms
interesante, esta experiencia, al aparecer, no adopta ante todo la forma
adquirida, sino la forma til adaptada. "Todo ocurre como si una vez
comprendido nuestro reclamo, se orientaran por su propio movimiento hacia la
solucin, con respecto a la cual nuestra reflexin no hara ms que preparar y
legitimar su nacimiento
101
. Apenas queremos otra cosa que la presencia, y no
fraccionada, y en su modo peculiar, del gesto til; la forma viene por s misma.
Hay una sagacidad del hbito que la psicologa, en cuanto se limita a las
conductas estereotipadas, no puede encontrar; nuestros hbitos plsticos
requieren en sus variaciones indefinidas un espritu de iniciativa a veces
desconcertante: una reflexin sobre la acrobacia, sobre la habilidad mental o
corporal, sobre la conversacin o la elocuencia improvisada, sobre el saber-
vivir o la cultura, nos mostrara que cada vez que respondemos a una situacin
nueva encontramos en nosotros fuentes asombrosas en las cuales lo ms
sabio es confiar.

c) Es cierto que esta espontaneidad tiene con frecuencia como contrapartida
cierta exuberancia de la conciencia y del cuerpo que trastorna la accin
intencional ms que venir a servirla. La conciencia tiene ciertos mrgenes por
donde circulan las ideas sin propsito alguno, las impaciencias y los esbozos
de movimiento. Junto a la espontaneidad eficaz, con sus improvisaciones
desconcertantes, junto a la espontaneidad pattica, con sus sentimientos
trastornantes, hay, como dice Ch. Blondel, una "espontaneidad ociosa". Ahora
bien, esta espontaneidad torpe y atravesada es solidaria de un proceso de
osificacin que estudiaremos ms adelante y que hace que improvisar sea muy
frecuentemente repetir y reintegrar lo antiguo, cuando no lo mediocre. Tal sera
el lugar que ocupan las asociaciones mecnicas de ideas. Pero ya nos
encontramos en la pendiente en que se desliza el hbito hacia actividades
residuales. Volveremos a ello: en el seno del poder aparece el primer esbozo
de la indisponibilidad; la vida es invencin y repeticin: sta es la contrapartida
de aqulla.
231 / 396

La espontaneidad que se adelanta sorprende y, a veces, trastorna la accin
voluntaria, no prejuzga sobre el carcter afectivo, sobre el placer que podemos
obtener o sobre la repulsin que dicha espontaneidad puede engendrar. El
hbito carece del poder de crear verdaderas fuentes de acciones, energas
semejantes a las energas de la necesidad; muchos hbitos "tcnicos" son
afectivamente neutros; es necesario un motivo profesional o personal extrao
al ejercicio para suscitar la. ejecucin. Todo lo que puede el hbito es dar una
salida a las fuentes de la accin brindando una forma al poder que las libera;
entonces el deseo, en el sentido sobredeterminado que tiene en el lenguaje
corriente, es a la vez la forma consciente de una necesidad, vapuleada por la
emocin-sorpresa que empuja a obrar y estimulada por la facilidad de un medio
familiar. De manera que el hbito no puede ser ms que un revelador de
necesidades; la necesidad se har repulsin cuando la ejecucin de una tarea
la haya "saturado". Pero, a travs de efectos afectivos contrarios, el hbito
resta siempre una espontaneidad prctica y no afectiva, la oferta de una accin
fcil, de acuerdo con una forma privilegiada.

Por lo tanto, si el hbito no crea el gusto, la espontaneidad prctica del hbito
slo implica que el gesto usual tena el umbral de ejecucin ms bajo y que la
voluntad puede desarmarlo con un impulso mnimo y proveniente, como de la
perisferia, de la conciencia; un acto habitual puede ser conducido con
desatencin.

Puede darse el nombre de facilitacin del soltarse
102
al segundo aspecto de lo
involuntario propio del hbito, para distinguirlo de la tendencia propiamente
dicha. Con ,estas serias reservas puede hablarse de un deseo-costumbre
caracterstico del habito, frente al deseo-sorpresa caracterstico de la emocin,
para sealar la invitacin especfica que procede de los poderes disimulados
bajo la organizacin, en tanto facilitan la iniciativa que los mueve.

4. Ampliacin del problema del hbito: el saber y el problema central del poder
Hemos fingido creer que el hbito siempre perteneca al cuerpo. Que las
intenciones voluntarias se pierden en el espesor del cuerpo, eso nos parece -
errneamente- menos extrao que la invasin de la inteligencia por el hbito.
Pero como se ha dicho al comienzo, en todos los casos el hbito es una
manera de ser adquirida, contrada, que da poder al querer. Tal como ocurre
con la conducta motriz, tambin el saber surge del hbito. En un ser que habla,
el propio hbito motriz est impregnado de discurso; el gesto aprendido
siempre se encuentra unido y subordinado a tcnicas de pensamiento; ahora
bien, tales tcnicas, con frecuencia, no son montajes rgidos, del mismo modo
que tampoco los hbitos corporales son, en general, movimientos
estereotipados; la enorme masa de trabajos consagrados al acto de aprender
por intuicin el uso sistemtico de asociaciones artificiales entre series de
slabas carentes de sentido no constituye un desmentido: todo lo que s
intelectualmente y que denominamos con el trmino general de "saber", ms
que asociacin rgida, es esquema, mtodo flexible. Incluso la comprensin de
nuestra lengua materna contiene ms reglas, estructuras y relaciones que
asociaciones unvocas de tipo palabra-objeto
103
.

232 / 396
La semejanza entre saber y el saber-hacer aprendido es tal que la estructura
del uno se reencuentra en la estructura del otro. En particular, el lenguaje, con
sus esquemas verbales, gramaticales, sintcticos, instituye una continuidad y
una simbolizacin mutua entre el sentido de mi pensamiento, el sentido de mi
palabra y el sentido de mi accin. En efecto, la similitud se instituye entre las
estructuras, entre los esquemas que operan en los diferentes niveles. Se
comprende entonces que favorezca "suplencias" y que sea equivalente
parlotear la accin y hacer una mmica del discurso. Ahora bien, hay que
admitir que tales tiles mentales son vivientes, que tienen asimismo una
espontaneidad, como nuestros hbitos corporales; dicho de otra manera, que el
pensamiento improvisa incesantemente sin mi voluntad, aunque esto parezca
contrario a su estatuto de sujeto puro. Dicha improvisacin del pensamiento se
expresa en particular en la asociacin de ideas y ms precisamente en la
asociacin por semejanza y contraste (la asociacin por contigidad, que
pertenece de manera ms manifiesta al automatismo y a la cosa, ser
clasificada en el pargrafo siguiente). Bain ya haba presentido que esta
asociacin por semejanza y contraste ocultaba todo el pensamiento
espontneo, como si una necesidad de reconocer las cosas y de asimilarlas, y
una necesidad de acentuarlas oponindolas estuvieran dotadas de vida propia
y se adelantaran al pensamiento reflexivo en sus sntesis y sus
discriminaciones. Se trata de lo que autores como Renouvier
104
y Hamelin
105
,
han visto perfectamente: la asociacin llamada por semejanza y contraste
resume de manera grosera toda la diversidad de relaciones cuyo edificio forma
la armadura misma del pensamiento; y tales relaciones son vivientes; actan
espontneamente antes an de ser percibidas. Algo razonable opera sin que
razonemos. Hamelin tocaba el punto sensible del debate mantenido en torno a
la asociacin por semejanza: nada nos autoriza a negar una verdadera
espontaneidad a la relacin.

De ah que ninguna timidez puede ya detenernos: todas las relaciones son
susceptibles de ejercerse espontneamente. En consecuencia, hay tantas
suertes de asociaciones como suertes de relaciones. Renouvier ya lo haba
dicho: "Las primeras asociaciones son simplemente las primeras relaciones"
106
.
Asimismo, la semejanza slo designa el papel de la relacin en tanto relaciona
espontneamente y de manera confusa -y hay mil maneras de relacionar; el
contraste es la misma relacin en tanto se opone por su propia virtud y de
manera indistinta. Vayamos todava ms lejos: lo que es cierto con respecto a
las primeras relaciones, tambin lo es para el capital intelectual ms singular; el
saber original en cada uno es un tejido de relaciones que de ah. en adelante
manejamos masivamente; y no es slo que dichas relaciones ya no son
recorridas cuando las usamos y aplicamos a nuevos pensamientos, sino
tambin que disean en cada momento la emancipacin parcial de todas las
cosas vivas con relacin al querer. En tal sentido Delacroix hablaba de "esta
potencia inmediata y espontnea de comparacin que constituye el aspecto
dinmico e inventivo de la asociacin de ideas"
107
. He all, en el seno del
Cogito, y por la ley del hbito, una figura nueva de esta dualitas in humanitate,
sobre la cual la emocin nos ha dado un primer ejemplo.

Cul es pues el estatuto en el pensamiento de estas reglas del lenguaje, de la
gramtica, del estilo, de los rudimentos de ciencia, de los axiomas y los
233 / 396
principios, en cuanto no se trata tanto de un saber a evocar y a repetir sino ms
bien de tiles que nos servirn para formar otros pensamientos? El estatuto del
hbito intelectual plantea a la reflexin uno de los problemas ms extraos de
la psicologa: lo que s intelectualmente no est presente en m de manera
distinta de lo que s hacer con mi cuerpo; incesantemente, lo que aprendo, lo
que resulta aprendido en un acto original de pensamiento, queda abolido como
acto y se torna una suerte de cuerpo para mi pensamiento; as se alinea el
saber en el imperio de los poderes que uso sin construir de nuevo sus
articulaciones; cada vez que formo un pensamiento nuevo movilizo un saber
antiguo sin focalizarlo en s mismo. Podra decirse: el saber no es lo que pienso
sino aquello por medio de lo cual pienso.

La dificultad reside en comprender en primera persona esta vida del Cogito que
se escapa a s misma; como ocurre con el hbito corporal, el hbito mental es
una espontaneidad previniente, ingeniosa, pero asimismo ociosa; ahora bien,
cmo capturar una espontaneidad de las relaciones que precede a toda
apercepcin activa y voluntaria? Toda su existencia no se reducira acaso a
ser percibida? El entendimiento no comprende la ley del hbito, que es una
alienacin parcial del sujeto respecto de s mismo y el poder de asombrarse de
su propia espontaneidad. Con lo inconsciente
108
, volveremos a encontrar este
problema, agravado. Nada ms difcil que sostener esta idea de un "saber-
pensar, de una segunda naturaleza en el seno mismo del pensamiento. Ya la:
idea de una estructura a priori del entendimiento comn a todos los seres
pensantes corre el riesgo de introducir en el seno del Cogito una suerte de
objetividad que no le resulta transparente; con ms razn, la presencia extraa
en m de mi experiencia intelectual, de los tiles, mtodos, rganos de
pensamiento depositados por la accin misma de pensar, en suma, la
existencia de una naturaleza intelectual que nace involuntaria mi individualidad,
parece destinada a "objetivar" totalmente el pensamiento. Y con todo, la
paradoja, que parece desastrosa para una filosofa del sujeto, slo tiene todo
su sentido para ella; pues lo que se nos ofrece como enigma es el hecho de
que yo me hago naturaleza gracias al tiempo; un "eso piensa" habita el "yo
pienso".

Pero el saber no crea ninguna dificultad absolutamente nueva, sino que slo
hace ms enigmtico el problema central del poder habitual. Oscilo entre dos
posiciones relativamente claras pero igualmente insostenibles: por un lado,
estoy tentado a objetivar, a espacializar completamente el carcter de segunda
naturaleza adquirido por el gesto o el saber: buscara entonces qu "huellas"
materiales deja el ejercicio de la accin y del pensamiento en el cerebro o
acaso en los rganos perifricos. Por otro lado, ms deseoso de satisfacer las
exigencias tericas de una filosofa del sujeto que de dar cuenta de hechos que
se encuentran ms respetados en la posicin anterior, renunciara a alojar en
algn lugar las reglas del razonamiento, los principios de la geometra, mis
destrezas particulares, mis aptitudes corporales; dira que un poder no es una
cosa existente, que la virtualidad resulta esclarecida por el acto. Los dos
lenguajes dejan de lado la dificultad de una alienacin naciente del sujeto. No
puedo pensarme como si fuera uno al lado de mis poderes, como si stos
estuvieran fuera de m como la cosa-cerebro percibida por el fisilogo, ni puedo
234 / 396
pensarme unido a ellos, como si fueran yo mismo, como si de ninguna manera
se me escaparan.

Por una parte, es perfectamente legtimo buscar en el cerebro o en otra parte el
soporte de la experiencia, pero tales `huellas" -si realmente son ms que una
hiptesis cmoda- no son ms que el diagnstico externo, el sealamiento en
el registro objetivo de los poderes que se encuentran en el registro del Cogito.
En efecto, cmo comprender que dichas huellas sean un saber en primera
persona, una aptitud en primera persona? En el Cogito es donde hay que
captar tanto el enlace esencial de mis poderes conmigo mismo, como esa
especie de existencia alienada que sigue siendo con todo algo en primera
persona; el hbito es una naturaleza, pero una naturaleza en el seno de m
mismo; ahora bien el pasaje de huellas, es decir del cuerpo-objeto, al hbito, es
decir a esa naturaleza que soy, es, como sabemos, impensable; es
indispensable dar el salto al punto de vista del cuerpo propio y de ese cuerpo
constituido por el pensamiento naturalizado. Es indispensable sealar que el
problema de las huellas no es distinto del problema de la subsistencia de las
ideas. Las ideas son una suerte de huellas espirituales del acto de
pensamiento. Si tantos filsofos han resistido tan mal a la tentacin de tratar al
pensamiento como un montn de ideas y a stas como cosas subsistentes que
seran esclarecidas por momentos y que en el intervalo permaneceran ocultas
en la sombra de la conciencia, es que el uso que hago de mi propio
pensamiento me invita significativamente a ello; la doctrina de los seres
representativos de Malebranche, la de las formas aristotlicas y la de las efigies
epicreas encuentran su fuente permanente en esta cuasi-subsistencia del
saber: cierto sustancialismo de las ideas desempea el mismo papel que la
doctrina de las huellas. Y viene finalmente a sustraerse a las mismas
dificultades: si las ideas son cosas pintadas -en cualquier sentido que se lo
entienda-, cmo pueden ser mas? Sera uno al lado de ellas; nunca las
podra unir a m. Por otra parte, no puedo identificarme plenamente con mis
poderes; hay algo en el hbito que se resiste. Cualquiera puede percibir lo
artificial de este razonamiento que extrae el poder concreto del hbito de la
idea de posible y reabsorbe la aptitud en el acto. No es slo el instinto
materialista de ese entendimiento y el uso ingenuo del principio de continuidad
lo que me hace buscar en la intermitencia de mis actos la persistencia de la
aptitud, a la manera de una cosa que contina existiendo aunque nadie la mire;
si estoy tentado a dar a mis aptitudes corporales y a mi saber una semi-
realidad fuera de m, es porque el hbito tiene un carcter de semi-naturaleza
que se resiste a mi esfuerzo por pensarlo en primera persona. Tal gnero de
magia est sugerido e impuesto por el hbito mismo.

Se puede pensar que la dificultad impuesta por esta persistencia involuntaria
del hbito bajo todas sus formas resultara, si no resuelta, al menos
correctamente planteada, si furamos capaces de pensarla temporalmente y no
espacialmente, como una continuacin involuntaria de nosotros mismos y no
como una conservacin material en el espacio del cerebro
109
. La "huella" no
puede ser ms que el diagnstico externo de tal encadenamiento temporal de
momentos de tiempo. Dicho encadenamiento "condiciona" a la vez la
persistencia de los recuerdos individuales y la de las aptitudes, mtodos, etc.
Figura mi duracin en primera persona, radicalmente inaccesible a mi imperio,
235 / 396
de acuerdo con una necesidad que soy. La constitucin del hbito remite aqu a
una nueva forma de lo involuntario, la ms radical de todas, que evocaremos
en la tercera parte: la temporalidad de m mismo es la "condicin"
absolutamente involuntaria del poder. El hbito es una de esas encrucijadas
donde los polos ms extremos de la existencia -querer y cuerpo- posibilidad
existencial y realidad natural -libertad y necesidad- comulgan en lo que
Ravaisson llamaba "ideas de accin".

5. El hbito como cada en el automatismo

Pero la reciprocidad del querer y el hbito no es ms fuerte ni se encuentra
menos amenazada que la reciprocidad del querer y la emocin. Esta
espontaneidad prctica del hbito, que se insina hasta en el pensamiento, al
mismo tiempo que hace a la eficacia de la voluntad, oculta una amenaza; el
viviente viene en socorro del sujeto del querer, pero lo hace a veces con un
genio rebelde; el camino del automatismo se encuentra abierto; al mismo
tiempo se disea la tentacin del sueo y la pereza, como si el hbito fuera
tambin un punto de debilidad ofrecido a la ms prfida acaso de las pasiones,
a la pasin de convertirse en cosa. Se disea as una alienacin naciente. Por
todas estas razones, nuestros poderes ms familiares son, hasta cierto punto,
distintos de nosotros, como un "tener" que no coincide exactamente con
nuestro "ser"
110
.

Puede verse el paralelo con la emocin, la emocin comenzaba con la
sorpresa y tenda a la sedicin: lo mismo que el hbito-poder, atrae una
dehiscencia de la espontaneidad corporal: "este" cuerpo, "este" pensamiento
se encuentran a punto de convertirse en lo otro ms semejante a m y siempre
dispuesto a devorarme en la misma medida que se me asemeja; "eso" puede
en m. La unidad vital de la naturaleza y el querer, atestiguada por la
naturalizacin del querer, vira incesantemente a la dualidad tica de la
espontaneidad y el esfuerzo. Slo soy uno reconquistndome sin cesar a partir
de una escisin renaciente. En m el cuerpo propio y el pensamiento cmo
cuerpo son ya objet naciente; deseo y poder tienden a hacerme impenetrable
a m mismo, a hacerme, incluso, otro de m mismo.

Esta disociacin siempre esbozada resulta proseguida por el proceso de
automatizacin, que es la contrapartida del espritu de propsito, de la
inventividad, de la exuberancia del hbito; el hbito es a la vez espontaneidad
viviente imitacin de lo automtico, retorno a la cosa. Hay all dos lneas de
hechos estrechamente entremezclados, que alimentan dos tipos de
comprensin, por la vida y por la mquina: por la espontaneidad y por la inercia.
A travs de dicho proceso, la oposicin entre lo voluntario y lo involuntario
triunfa sobre la continuidad. De hecho, todas las psicologas que han puesto el
acento en el automatismo han dejado de lado esa relacin fundamental y han
buscado una inteligibilidad propia de lo automtico de acuerdo con el espritu
del mecanismo
111
. Pero al mismo tiempo, parecera que este segundo tipo de
comprensin no es ya una comprensin del hombre, es decir una comprensin
de lo involuntario mltiple en su relacin con la unidad del querer; no es ya,
ciertamente, una comprensin de lo mltiple por lo uno, sino una explicacin
por lo simple, por la simplicidad de los elementos y las leyes (recuento,
236 / 396
frecuencia, allanamiento, asociacin, etc.). Para el naturalismo, son inteligibles,
es decir explicables, la naturaleza inerte y en el hombre la inercia, en fin, la
mquina.

Debe ser posible comprender incluso el automatismo, pero no ya por l mismo
y por sus propias leyes, sino partiendo del hbito flexible, como un orden
humano que estaba amenazado y que concluye por deshacerse: que un
rgano se asle y viva una vida autnoma y degradada ya no significa nada,
porque no significa ms al hombre sino que lo "desfigura". En el orden del
sujeto no es lo simple sino lo uno lo que da sentido.

El proyecto de comprender el automatismo est de acuerdo con la verdadera
gnesis de lo simple: lo simple. en el reino humano, surge de la simplificacin;
por ello la enfermedad tiende su trampa al psiclogo inventando las
condiciones aparentes de una explicacin naturalista.

Por lo tanto, lo que el proceso de automatizacin no da a comprender es una
"simplificacin", de acuerdo con un esquema de comprensin que, de algn
modo, surge como a contrapelo.

La gnesis del hbito-automatismo a partir del hbito-espontaneidad
-entendiendo por gnesis la gnesis comprensiva y no explicativa cuyo
principio hemos expuesto- puede realizarse en dos direcciones, segn la
automatizacin concierna a la estructura del hbito o a su soltarse.

a) La automatizacin de la estructura presenta, por su parte, dos grados.
Designa ante todo el fenmeno muy general de fijacin que tarde o temprano
afecta todas nuestras necesidades, nuestros gustos, nuestras tendencias, y
que hace del hbito "estrechamiento" fundamental de su campo de mira. El
hbito da forma, y dndola hace cristalizar lo posible bajo una figura exclusiva.
Nuestras necesidades (en el sentido ms amplio del trmino) resultan fijadas
en su ritmo, en su cualidad y su cantidad, por el uso. Ante todo en su ritmo:
toda necesidad recorre un ciclo de la fase de carencia y tensin a la de reposo,
pasando por la bsqueda y la satisfaccin; la primera incidencia del hbito es
fijar su perodo: "El hbito, dice elegantemente Ravaisson, se revela como la
espontaneidad en la regularidad de los perodos"
112
. Por s mismas, nuestras
necesidades tienen un carcter parcialmente evasivo; se prestan a mltiples
combinaciones en el tiempo: las horas de reposo y de sueo varan de acuerdo
con las civilizaciones, las necesidades profesionales y los usos privados;
nuestros gustos de lectura, msica, etc., son ritmos en los que el hbito tiende
a fijar la forma. Lo que llamamos el empleo de nuestro tiempo no es ms que
un entrelazamiento de los diversos ritmos situados en diferentes niveles -ritmos
vegetativos, afectivos, intelectuales, espirituales, etc., que se saturan
respectivamente, se alteran recprocamente por las incidencias mutuas del
equilibrio energtico, del humor, de los estados del alma, etc. El hbito tiende a
establecer una suerte de equilibrio inestable entre esos ritmos fijando unos con
relacin a otros. El hbito fija por otra parte la cantidad y la cualidad del objeto
de la necesidad; nuestros gustos individuales son cristalizaciones afectivas a
partir de un objeto privilegiado, al que concurre toda nuestra historia. De tal
237 / 396
modo, cada hombre tiende hacia un estilo personal que contribuye a su
"naturaleza esencial", como dice Goldstein.

Asistimos entonces al nacimiento del automatismo: es el mismo proceso el que
despierta las necesidades dndoles forma y el que ahora las fija. Dichas formas
surgen propiamente de lo informe; como contrapartida, el abanico de posibles
representado por sus orientaciones se cierra; la forma adquirida tiende a ser
exclusiva; toda determinacin es negacin. La vida de un hombre no es ms
que una larga serie de despertares y fijaciones; los dos movimientos pueden
compensarse durante mucho tiempo; a medida que un gusto se fija, otros
afloran y lo que cada uno pierde en amplitud est equilibrado por el crecimiento
de envergadura del individuo. Pero si la adolescencia es la edad en que
nuestro repertorio se enriquece, la vejez (e incluso la madurez) es la edad en
que el endurecimiento de nuestros poderes prevalece sobre las nuevas
aptitudes; el envejecimiento, desde el punto de vista psicolgico, es el triunfo
del fenmeno de fijacin sobre el fenmeno del despertar, de la inercia sobre la
vida. Ahora bien, cuando el hbito es ms automatismo que espontaneidad,
constituye ms un peligro que un socorro: la relacin del poder al querer se
obscurece; el hombre queda esclavizado bajo sus hbitos.

Un segundo estadio del automatismo se alcanza cuando la forma misma deja
de ser un tema general con variaciones ilimitadas; un proceso de osificacin
invade entonces nuestros esquemas de accin y de pensamiento; la forma
pierde la indeterminacin de su contenido; el hbito se desliza hacia la
estereotipia. Las experiencias de laboratorio tienen por objeto los hbitos
intencionalmente estereotipados (golpetear la mquina, etc.), no permiten
caracterizar esta automatizacin como un fenmeno de envejecimiento. Aqu,
la automatizacin de la estructura es el hbito mismo
113
. No es el caso de los
hbitos plsticos, circunstanciales; en ellos la estereotipia es una degeneracin
del hbito que se vuelve una respuesta rgida e invariable en detalle ante una
situacin estrictamente determinada; la menor variacin del detalle altera la
situacin y equivale a un problema enteramente nuevo que deja al sujeto
completamente desamparado. La forma adquirida resiste a todo cambio y el
hbito se torna lo que con frecuencia se describe con el nombre de proceso de
re-dintegracin de las formas adquiridas por el uso; ciertas vidas sin incidentes,
ciertos oficios sin imprevistos, permiten la formacin de gestos que son como la
solucin de equilibrio entre una tarea, una situacin y un instrumento. Tal el
peligro de lo "cotidiano" -cuya significacin espiritual es considerable-, que nos
puede hacer parecer a lo inmvil e incluso a lo mineral. Lejos de ser el modelo
del hbito, estos hechos de estereotipia son ms bien fenmenos de
envejecimiento; un hbito joven no est ordenado sino por una osatura simple
de seales a las cuales responde con un esquema flexible. El envejecimiento
comienza cuando las seales secundaras convertidas en invariables vienen a
llenar esta constelacin esparcida de marcas primitivas. Asimismo, tal
envejecimiento puede ser actualizado si el educador, por ejemplo, tiene la
preocupacin de variar al maximum el detalle e incluso los tipos de problemas
a resolver. Hbitos muy antiguos pueden entonces permanecer como hbitos
jvenes. La osificacin es una amenaza inscripta en el hbito, pero no su
destino normal.

238 / 396
Puede apreciarse el error de los sistemas que construyen el hbito por partes
como cadenas de reflejos cuyas articulaciones se disuelven poco a poco. Fuera
de los fenmenos de 'envejecimiento, las ligazones mecnicas slo vuelven a
encontrarse en circunstancias que Goldstein llama "de aislamiento"
114
. Cuando
un sujeto se pliega a experiencias de laboratorio, presta de algn modo una
parte de s mismo que consiente en dejar trabajar artificialmente; as puede
explicarse la ola de la famosa asociacin por contigidad, entendida en el
sentido ms extrnseco, sobre la cual se han construido tantos sistemas
quimricos. No es por azar que estas perspectivas se unan en torno a la
consabida tentativa de extraer toda la conducta y toda la vida mental del reflejo;
en el viejo asociacionismo, la reflexologa encontraba terreno propicio. Hay
ciertamente una forma de asociacin que es irreductible a esta espontaneidad
de las relaciones lgicas que hemos clasificado en el captulo precedente y con
respecto a la cual la antigua asociacin por semejanza y contraste slo es una
forma entre otras; la asociacin de ideas cabalga sobre la espontaneidad y la
inercia, el viviente y el autmata. Pero la asociacin de tomos mentales sin
relacin intrnseca slo es una perspectiva del espritu con la cual se hace
corresponder, por la fuerza, cierta planta de invernadero por el artificio de la
experimentacin. Las experiencias de laboratorio con base en slabas carentes
de sentido estn lejos de revelar estructuras primordiales del espritu: la
instruccin suscita las reacciones convenidas, estrictamente verbales, en
sujetos de nivel mental muy elevado que quieren suspender su reflexin,
atender al indicador, en suma, que se pliegan conscientemente a las
condiciones de una experiencia muy erudita en el cuadro artificial y voluntarista
del laboratorio; el tipo de asociacin se crea all, en todas sus piezas, con el
material empleado y con la actitud convencional del sujeto. La verdadera
asociacin por contigidad que no es ni un producto de laboratorio ni un
desecho de la conciencia, es, como lo han mostrado las diferentes psicologas
de la totalidad y en particular la Gestaltpsychologie, la tendencia de un todo a
reconstituirse a partir de un elemento; se hace en el sentido de las estructuras
estables privilegiadas
115
; ciertamente, esta tendencia a restaurar los conjuntos
antiguos es irreductible al juego espontneo de relaciones que constituye la
forma ms alta de la asociacin, el pensamiento ms viviente que pensante; se
deduce en efecto del factor de inercia instalado en el cuerpo y en el
pensamiento; pero no es tan extraa como se ha credo a la espontaneidad
cuasi-inteligente de las otras formas de asociacin, en la medida en que dicha
tendencia ya es organizacin; nunca se encuentra enteramente desligada del
curso general del pensamiento que le da cierta oportunidad y le permite ser el
rgano til de una voluntad que economiza sus fuerzas; en un mundo que se
repite, es la forma menos inventiva de la espontaneidad, y todava poder para
un querer.

Pero la conciencia realiza naturalmente este estado de aislamiento cuando
reduce su control, por distraccin, por fatiga, por juego, o por la proximidad del
sueo; el espritu remitido a s mismo funciona por sistemas parciales; triunfa
entonces la asociacin mecnica, respecto de la cual la asociacin por
contigidad es el tipo; de all por qu lo que no deba ser ms que una
curiosidad de la psicologa se convierte en la pieza maestra. De modo que la
automatizacin de la estructura, ms todava que la del soltarse, prolonga una
pendiente natural del hbito ms plstico. Esta imitacin de la cosa por la vida,
239 / 396
de la inercia por la espontaneidad, explica el desprecio de las teoras
mecanicistas; si no nos detenemos en el eslabn intermediario del hbito
flexible, la-imitacin en cuestin aparece como una paradoja brutal
116
. Lo cierto
es que la inercia no puede ser expulsada de la vida y que la dimisin de la
libertad, bajo la forma inautntica de la costumbre, del "se", del "naturalmente",
de lo ya visto, encuentra su tentacin en la naturaleza misma del hbito. En tal
sentido puede hablarse de hbitos pasionales como antes hemos hablado de
emociones pasionales
117
.

b) El automatismo en el soltarse representa una desposesin ms grave de la
voluntad. La automatizacin que invade la estructura no implica un soltarse
automtico; una prestidigitacin, una habilidad propia del oficio, una destreza,
puede constitus una totalidad fuertemente automatizada, movilizable por
seales cada vez ms lejanas, sin sustraerse de manera alguna al control de la
voluntad. Los detalles de la accin llegan por s mismos, se hacen, como suele
decirse, solos, pero el acto global parte de la orden. Puede incluso hasta cierto
punto decirse que un acto es tanto ms disponible al querer cuanto ms
automatizado se encuentre en ese sentido.

Se conoce la soltura del buen obrero, del atleta, del orador, del escritor, del
tcnico. La verdadera ganancia para la voluntad reside en poder lanzarse al
acto con el menor esfuerzo. Pero una cosa es hacer fcilmente, sin esfuerzo,
con poca atencin, una operacin complicada, y otra es hacerla ignorndola y a
pesar de uno mismo. Los verdaderos automatismos, motores, intelectuales o
morales, son automatismos despiertos. Son incluso una suerte de
perfeccionamiento de la espontaneidad dcil. Slo participan con la
autorizacin tcita y el control latente de. la conciencia, que rpidamente les
hace reprimir sus extravagancias. Esta observacin debe prevenirnos contra
una sobreestimacin de lo maquinal; ya volveremos sobre esta voluntad liminal,
cotidiana, que es la contrapartida normal de la espontaneidad del hbito;
digamos solamente que la idea directriz que mantiene bajo su imperio a tales
automatismos puede simplificarse considerablemente; la preparacin mental
puede resumirse, al punto incluso de resultar absorbida en las seales
reguladoras del acto; el fiat puede por ltimo reducirse a un discreto dejar hacer;
pero esta simplificacin del acto voluntario no debe desviarnos: esos
movimientos habituales, esos pensamientos que se devanan con sencillez no
son producidos involuntariamente; no nos resulta imposible no producirlos.
Lejos de ser incoercibles, es muy fcil despertarlos como de reojo. Y si a veces
les dejamos el campo libre y nos confiamos a su sagacidad, como cuando
dejamos rodar un cigarrillo mientras charlamos, no tenemos con todo
inconveniente en recuperarlos y siempre los reivindicamos como nuestros y no
vacilamos en decir que los hacemos expresamente
118
. Hay pues un abismo
entre los automatismos despiertos y los reflejos o cadenas de reflejos que en
ningn momento sedan como nuestros.

cmo pasar de tales automatismos a los actos maquinales que parten por su
propia cuenta? Los hechos que podran reunirse dentro del grupo de lo
maquinal no son tan homogneos como podra creerse.

240 / 396
Cosa curiosa, con frecuencia son nuestros hbitos menos avanzados los que
dan la impresin de la mquina rebelde a la flexibilidad de la vida y de las
intenciones voluntarias. En la torpeza y la ineptitud es donde con la mayor
frecuencia los gestos, las palabras y las ideas se sustraen a nuestros designios:
se trata de un movimiento menos perfecto, menos diferenciado, ms cercano a
las coordinaciones espontneas de la infancia que responde a nuestro reclamo
y nos hunde en el asombro, y a veces en la vergenza o la clera. Esto merece
sealarse: lo maquinal no es necesariamente el ltimo grado del automatismo;
parece ms bien implicado como un riesgo permanente en el carcter mismo
de todo saber-hacer: sus ligazones internas se nos escapan sea a raz de su
naturaleza, como ocurre en los primeros gestos no aprendidos, sea por efecto
del hbito; entonces nos confiamos a totalidades que tienen su propio destino y
que no coinciden con nuestros designios, y que incluso son en gran parte
impenetrables a ellos. Adems los hbitos no progresan por simple adicin de
elementos, sino por recomposicin de estructura, por anlisis y por sntesis; la
resistencia de las formas antiguas sobre las cuales las nuevas se detraen
explica bastante bien que la maleabilidad de las estructuras movilizadas no
responde a la maleabilidad de nuestras invenciones. Lo maquinal corresponde
aqu a la inercia de los rganos, en el sentido ms amplio del trmino; la
voluntad anima a un cuerpo y a una ristra de pensamiento que, por su
organizacin, tienen una velocidad de mutacin que siempre es inferior a la del
pensamiento pensante, que el poeta dice con la rapidez del relmpago.

Pero no se encuentra all, evidentemente, el imperio principal de lo maquinal:
bien sabemos que la mayor parte de los gestos que se nos escapan son gestos
que en otras circunstancias de la conciencia le hubieran obedecido fcilmente y
que lo maquinal atae ms a un desfallecimiento del imperium que a la inercia
de los rganos de ejecucin; e incluso, en el caso de la torpeza, siempre se
entremezcla con la inercia cierta alteracin de la conciencia, como puede verse
en el susto o en el pudor, en los que caemos, como se dice, por debajo de
nuestras posibilidades. La torpeza se presenta con frecuencia como una
recada del hbito en favor de un trastorno de la conciencia: en los grupos de
hechos que vamos ahora a considerar, vemos afirmarse esta connivencia entre
la inercia y ciertos desfallecimientos de la conciencia.

Un segundo grupo rene hbitos fuertemente anclados, cuya estructura ha
alcanzado un grado muy elevado de automatismo y que, en ciertas
circunstancias, parten por s mismos. Ello ocurre normalmente en favor de una
operacin voluntaria que tiene una parte en comn con un antiguo automatismo.
Lo maquinal se presenta como una "falta", como un "error" en la ejecucin de la
tarea presente. De tal modo, buscara el picaporte de la puerta a la derecha si
de ordinario lo encuentro a la derecha;, si he aprendido a golpetear la mquina
con cierta disposicin, cometer faltas con una mquina de otro modelo. La
psicologa experimental ha suministrado una contribucin muy importante al
estudio de tales faltas por automatismo. Gran parte de los trabajos de Ach
119
y
los primeros de Lewin
120
tocan ese problema; el material experimental era el
utilizado en los laboratorios a comienzos del siglo: series de slabas carentes
de sentido; la experiencia era del tipo excitante visual-reaccin verbal: la
introspeccin estaba unida a la notacin bruta de las faltas y a las medidas de
tiempo; el curso de la experiencia era el siguiente: se creaba un conflicto entre
241 / 396
un hbito antiguo de tipo asociativo y una tarea opuesta, deslizando entre ,las
palabras nuevos inductores de palabras que haban pertenecido a series
antiguas y que se encontraban ligadas a automatismos construidos en
experiencias preparatorias. La interpretacin de tales experiencias no carece
de inters si se busca comprender lo involuntario maquinal. Se percibe que el
automatismo no es un fenmeno tan simple como parece.

A primera vista las faltas de ejecucin parecen salidas de un conflicto muy
simple entre la voluntad y la tendencia del inductor a reproducir lo inducido que
se encuentra fuertemente asociado a l. Lo maquinal sera pues el triunfo del
automatismo sobre la voluntad. As pensaba Ach encontrar una medida de la
fuerza de voluntad por la fuerza de la asociacin que la misma era susceptible
de vencer y que dicho autor llamaba el "equivalente asociativo". Pero Ach
mismo ya haba comprobado que las faltas no se producen cuando el sujeto
piensa sin cesar la tarea a, ejecutar: la voluntad atenta a la tarea es ms fuerte
que toda asociacin
121
. Las faltas slo son posibles con una condicin (que la
instruccin suministrada por la experiencia crea sistemticamente): en el
"perodo preparatorio", antes de la aparicin del inductor, el sujeto deba
impregnarse de la tarea; durante el "perodo principal" de la experiencia, es
decir con a aparicin del excitante, el sujeto deba dejarse responder a partir
del inducido que se ofreca espontneamente. la ejecucin estaba, pues,
confiada a la accin, de alguna manera subterrnea, digamos subconsciente,
de la tarea que Ach llamaba "tendencia determinante". Ach estima que las
faltas surgen cuando la tendencia determinante resulta vencida por la
tendencia reproductiva salida de la asociacin. Pero se haca de la tendencia
reproductiva una idea simplista, aunque estableca ya que no es la voluntad la
vencida por el automatismo asociativo, sino una tendencia espontnea salida
de la tarea misma (si bien es cierto que el papel de la atencin, combinado con
esta accin espontnea de la tendencia determinante, no es esclarecido por los
experimentadores de la poca). Lewin ira ms lejos y corregira la idea
superficial establecida con respecto a la fuerza de la asociacin. No es la
fuerza asociativa como tal la que vence a la voluntad (o tendencia
determinante): para que el sujeto caiga en la sede de una reaccin antigua es
necesario que la identidad del excitante lo haga abandonar la actitud
gobernada por la instruccin y sustituirla por una actitud especial que la
reemplaza en el ambiente de la experiencia pasada, en el "complejo de
aprendizaje" (Lernkomplex); en suma, la falta no viene de que la voluntad de
ejecutar la tarea resulte vencida por la fuerza de la asociacin, sino de que se
sale de "la conducta de la tarea" y no se ejecuta ya la operacin demandada
(rimar, invertir las consonantes de la slaba presentada, etc.), sino que adopta
una actitud de repeticin
122
. Es lo que ocurre en la vida corriente: no nos
encontramos, propiamente hablando, vencidos por el automatismo, nos
confiamos ms bien a l: la repeticin de los paisajes cotidianos de la accin
nos dispensa de inventar; por economa, hacemos un discreto pedido a las
fuentes antiguas y les cedemos el lugar. Es pues imprudente hablar de una
fuerza del hbito como si fuera una fuerza idntica a s misma y que, a veces,
vencera nuestras mejores intenciones. Esta manera de remachar lo maquinal
sobre la incoercibilidad del reflejo es engaosa: la inercia es en s misma una
actitud adoptada; triunfa y se exalta cuando el esfuerzo se detiene; un gesto e
incluso una asociacin mecnica no brotan totalmente solos, por la sola virtud
242 / 396
de una constelacin de excitantes familiares; lo maquinal que parece invadir
ciertas conciencias hasta la raz nunca se independiza completamente de cierta
desercin de la conciencia. El distrado, en particular, es siempre un sujeto con
el campo de la conciencia estrechado, y ms o menos crispado sobre un objeto
exclusivo. Las "faltas" maquinales son pues siempre recprocas de un
abandono del control, o, como se va a ver, de una prdida involuntaria del
control de la conciencia.

Un tercer grupo de hechos nos acerca a la patologa; el pensamiento ensoado
y errante, los trastornos momentneos de la atencin, la fatiga, el agotamiento
realizan de manera progresivamente incoercible una prdida de control
normalmente consentida en mayor o menor medida; se observan all
fenmenos de estereotipia, en gran parte de ndole verbal, que constituyen
como desechos de una conciencia en cada de tensin.

Estas limitaciones constitutivas o accidentales de la conciencia nos recuerdan,
de un modo distinto de como lo hacan los desrdenes de la emocin-choque,
que por lo dems tambin pueden realizar estas estereotipias, que la sntesis
humana de lo voluntario y lo involuntario es frgil y que el hombre slo es
posible dentro de ciertos lmites. Las destrucciones de tales sntesis se
encuentran adems a la medida del edificio humano, respecto del cual tanto las
habilidades como los saberes nos dan una idea muy grande; en efecto, aun en
medio de su desastre muestran una grandeza humana.

En el lmite de este tercer grupo de hechos, tocamos los hechos de
automatismo que no proceden ya de una debilidad de la conciencia, de una
cada de tensin, sino de disociaciones producidas por represin-, sabemos
que Freud ha unido a los trastornos de la afectividad muchos comportamientos
aberrantes y que nos invita a buscar el principio del automatismo en el sentido
clnico de la palabra en el nivel de la afectividad inconsciente. Salimos
entonces del marco de la psicologa normal y al mismo tiempo de los lmites de
nuestro mtodo de aproximacin. Volveremos a encontrar este grupo de
hechos, y las dificultades de interpretacin que plantean, en el captulo
consagrado a lo inconsciente.

Por lo tanto, si bien permanecemos dentro de los-lmites- de lo normal, que son
asimismo los de nuestra responsabilidad, con todo, lo maquinal nace ya en el
borde de todos nuestros hbitos; en su fuente nos encontramos por una parte
con cierta defeccin de la conciencia, que tiende a retirarse de sus obras y a
confiarse a las potencias de perseveracin y de restauracin del pasado, y por
la otra con cierta inercia, que es el principio de lo automtico y que se muestra
de la manera ms anodina en lo que hemos llamado los "automatismos
despiertos". Tal principio de inercia introduce la amenaza en el centro mismo
de perfeccin del hbito; pero sigue siendo enigmtico: por qu el rgano
elstico, el poder dcil, estn amenazados no slo por la espontaneidad de la
vida, sino tambin por la inercia de la mquina? Parece que a travs de nuestro
cuerpo participamos de un obscuro fondo de inercia propio del universo.
Naturalizndose, para hablar como Ravaisson, la libertad sufre "la ley
primordial y la forma ms general del ser, la tendencia a perseverar en el acto
mismo que constituye el ser"-. Utilizando el tiempo de la vida, el hbito a la vez
243 / 396
inventa y padece la inercia fundamental de la materia; esta resistencia de la
materia en el seno mismo de la organizacin vital es el ltimo principio de la
inercia. Cuando el propio pensamiento abstracto se hace cosa, acaso se
traduzca en l lo que hay de menos viviente en la vida.

El hbito es la naturalizacin til de la conciencia; la posibilidad de que toda la
conciencia se torne cosa est contenida en dicha naturalizacin; basta con que
la conciencia consienta a la pendiente o con que un accidente la saque de s
misma. Uno se preguntar si al trmino de tal cada la inercia puede an
pensarse en primera persona: acaso la inercia slo se comprenda cuando
despertamos, como las tinieblas se comprenden por la luz. De manera que los
peligros del hbito son inversos a los de la emocin, como los del orden son
inversos a los del desorden, como los del sueo lo son con respecto a los de la
agitacin. Tales peligros reclaman su mutua educacin bajo el signo del
esfuerzo.

NOTAS

1. Weizscker, Reflexgesetze, Hand- ne e cuadro de una reaccin de descar
buch den norm. u. pathol. Physiologie, ga.
t. X 11. Cf. el perro espinal de Sherring
2. Goldstein, Der Aufbau des Orga- ton. nisrnus, La Haye, 1934, pgs. 44-
67 y
104-131. 12. Piron, o.c., t. 11, pg. 253.
3. Merleau-Ponty, La structure du 13. P. Guillaume, La formation des
comportament. PUF, 1942, pgs. 1-64. habtudes, 1936, pgs. 54-5. Asimismo,
Pradines, Trait de psychologie gn
4. Guillaume, L'imitation chez 'en- rale, I, pg. 83. fant, pg. 77.
14. P. Janel, L ntelligence avant le
5. Evitaremos as las vanas discusio- langage, pgs. 42-57., distingue las
accio
nes sobre si el hombre tiene ms o me- nes suspensivas de las acciones
reflejas.
nos instintos que el animal: hay ms ins- Se encuentra una primera
definicin de
tintos (en plural), en el sentido de moti- estas tendencias en el esquema de con
vos y mviles, pero hay menos instinto junto: jerarqua de las tendencias psico
(en singular), en el sentido de auto-regu- lgicas, en De l
angoisse 4 extase,
acin vital. El animal como problema re- t. I, pgs. 211-243, en parte, pg.
214. suelto, el hombre como tarea: cfr. 111
15. Pradines, o.c., pg. 85.
Parte, cap. IV, IV.
6. Andr Mayer, Excitation psychi- 16. Goldstein, Der Aufbau des Orga
que et scretion, Nuevo Tratado de Du- nlsmus, pgs. 1-8, 240-263.
mas, t. 11, pgs. 59-68. 17. Los guestaltistas, como veremos
7. Finalmente los reflejos de la vida ms adelante con motivo de la
imitacin,
de relacin, los que sostienen la necesi- han incluso empujado esta
semejanza es
244 / 396
dad y los que constituyen, ms amplia- tructura] hasta una solidaridad
completa
mente, fenmenos de organizacin, com- entre la percepcin y el
movimiento.
ponen todos en conjunto el orden vital 18. Goldstein, o.c., pgs. 219-240.
en nosotros: en ese cuadro ms vasto Goldstein ve en este comportamiento
adoptan su significacin, definitiva (111 privilegiado el aflorar de la tendencia
del
parte, cap. l. IV); tales reflejos torman viviente a realizar su "naturaleza esen
el piano de necesidad que soporta la vo- cial", su So-sein, en particular,
pgs.
luntad y le sirve de prefacio, en favor de 237-240. su adaptacin de
primera urgencia.
19. M. Pradines, o.c., pg. $6.
8. Piron, L'excitation et le mouve
ment, Nuevo Tratado, de Dumas, t. II, Lebe20. K. Lein, Zvvei Grundt , 129,
pgs. 19-26. nsprozessesen, Zts. f. Ps., 113, pgs. 209-238.
9. Pradines, L' htrognit fonc- 21
t/onelle du plaisir et de la douleur, Rev. langage. P. Janet, La , 1937igence
avanti /e
Phi/., 1927. , Flammarion.
10. Puede hablarse en tal sentido de 22. M. Pradines, o.c., pg. 82: "... co
emoci6n-dolor; y puede unirse a esta ac- mo por efecto de una ciencia,
innata al
cin las alteraciones profundas de la vi- ser viviente, las condiciones de manteni
da vegetativa llevadas a la luz por los tra- miento o restablecimiento de su
equili
bajos de Franck; si se agrega a esto las brio vital."
reacciones musculares difusas, se obtie- 23. Th. Ribot, Les Maladies de la
vo-
lont, Baillibre, 1883, pgs. 3-12. W. Ja- 34. Con todo, si se quisiera
llamar
mes, The principies of psychology, Mace sentimientos a las emociones-
sorpresas
millan, 1890, T. II, pg. 522-8; Prcis que describimos en primer lugar, su ca
de psychologie, trad. Baudin, Rivire, rcter de desorden naciente exige al
me
1910, pgs. 555, 557, 5648: la accin nos que se las llame
sentimentosagitan
ideo-motriz es "el tipo de volicin nor- tes. Adems, Pradines no resulta
convin
mal, descombrada de toda complicacin tente cuando llama sentimientos
a acti
y todo disfraz", "sin fiat ni decisin ex- tudes muy circunstanciales, mientras to
presa". do el mundo llama sentimientos a modos
24. Sobre esta discusin, P. Guillau- afectivos durables: si son
verdaderamen
me, L'imitation chez l enfant, pgs. 1-27 te circunstanciales no nacen entonces
y sobre todo Lindworsky, Der Wille, de la sorpresa?
245 / 396
1923, que resume todos los trabajos ex- 35. Tomamos el trmino pasin
en
perimentales sobre esta cuestin, pgs. sentido distinto del adoptado por Des
125-144. canes, que lo opone a la accin; por
25. Thorndike, Ideo-motor action, nuestra parte, le damos el sentido defini
Psych. Rev. XX (1913), pgs. 91-106. La do en la introduccin general.
Ponemos
idea de movimiento, segn Thorndike, pues entre comillas la "pasin" en el
sen
tomara su poder motor por asociacin tido amplio de Descartes, que engloba
la
con excitantes que no son representacio- emocin y la pasin en nuestro
sentido.
res de movimiento. La contigidad go- 36. Descartes, Tratado de las pasio
bierna la semejanza: "Not that is like, nos, art. 53, 70-3.
but that has gone with it." 37. W. James, La theorie des emo
26. Guillaume, Limitation daos len- tions, Alcan, 1903, trad. del cap. XXIV
fant, pg. 26. de Principies of Psychology, 1690, que
27. Guillaume, o.c., pgs. 104-136. retoma con ms amplitud el artculo de
Mind, 1884: What san amo tion?
28. Cf. las rectificaciones de Guillau
me ya en La formation des habitudes, 38. Descartes, o.c., art. 53 y 70. Que
Alcan, 1936, pgs. 133-4 y en La psycho- da claro que s bien seguimos la
descriplogie de la forme, Flammarion, 1937, cin cartesiana, la comprensin
circu
pg. 198. De tal modo, a nivel de las es- lar que proponemos se aleja con
todo de
tructuras, la semejanza aventajara a la la explicacin dualista de Descartes.
contigidad. 39. O.c., Art. 72.
29. Larguier des Bancels, Introduc- 40. Esta atencin emocional prolon
tion la psychologie y Nouveau trait de ga la atencin refleja, antes
descripta,
Dumas, t.11; I11, cap. VI, pgs. 53-7. que slo tena un valor de puesta a
punto. Hay por lo tanto una jerarqua de 30. P. Janet, De l' angoisse lexta-
atenciones: automtica, espontnea, vo
se, Alcan, 1928, T.II: Les sentiments luntaria, resumidas, con
frecuencia, en el fondamentaux, Illera parte, cap. 1: Les mismo acto.
emotions, pgs. 449-496.
31. P. Janet, a.c., pg. 456. Sobre la 41. Descartes, o.c., art. 76.
teora de los sentimientos de P. Janet, 42. Descartes, o.c., art. 79. Esta emo
ibid., pgs. 9-43. cin-sorpresa del amor y el odio es pues
32. Pradines, Trait de psychologie ms simple que la emocin-pasin del
genrale, t. I, pgs. 659-733. mismo nombre: la primera es all el prurito
intermitente. Adems la tentativa de 33. Ibid., pg. 665. Descartes de
capturar el amor y el odio
ms ac del deseo es significativa, pues citan en nosotros el deseo por la
media
todas las emociones-pasiones son deriva- cin de las cuales ordenan
nuestras cos
246 / 396
dos muy compuestos del deseo, princi- tumbres". "Particularmente es ese
deseo
pio de toda emocin. el que debemos cuidarnos de ordenar, en
43. Descartes, o.c., art. 80. ello consiste la principal utilidad de la Moral",
art. 143-4.
44. Descartes, o.c,, art. 97-8.
53. Descartes, o.c., art. 101.
45. J.P.Sartre, L' imaginaire, pgs.
77-83. 54. Descartes, o.c., art. 87.
46. Alain, Systrne des beaux arts, 55. Ibid., art. 86.
cap. I, en particular pgs. 15-8. 56. Cf. 1 Parte, cap. 11.
47. Pradines, que va directamente del 57. Cf. textos en Gilson, Saint 7ho
sentimiento regulador a la emocin pu- mas d Aquin, Col. Les moralistes chr
ramente desordenante, describi perfec- tiens, Gabalda, 1925.
tamente el pasaje al desorden por los 58. P, Mesnard, Eswi sur la morale
efectos emotivos de la representacin,
de Descartes, la forma del "vrtigo mental", del , Boivin, 1936, pgs.
100120.
"deslumbramiento imaginativo", o.c.,
pgs. 719-733. Pero quema la etapa fun- 59. Descartes, o.c., art. 143-4.
damental de la representacin conmove- 60. Descartes, o.c., art. 86. dora.
61. Cf. ms adelante la discusin so
48. Descartes, o.c., art. 119-120. bre la interpretacin de J.P. Sartre.
50. Sobre el humor, cf. Illera. parte, 62. Pero las permisiones tienen por
cap. li, 111. Resulta de un involuntario reverso sus prohibiciones; este mundo
ms incoercible y prfido, como la in- de la necesidad y la muerte slo puede
fluencia de la edad, del sexo, del carac- ser objeto de consentimiento cfr. ms
ter. Maine de Biran reconoci en l la abajo, 11 tera. parte. forma ms temible
de la afectividad. Cu
Diario es el eco pattico de la misma. 63. Sobre la idea de gnesis, cf. ms
abajo III Parte, cap. 11, IV.
51. Descartes mismo seala que no 64. Pradines, o.c., pgs. 726-730. El
hay alegra que no nazca "sin la media- autor habla con justicia de una "alucina
cin del alma" (o.c., art. 93) y, por otra cin de lo posible y lo eventual".
parte, "en cuanto las impresiones del ce- 65. Es decir entonces que
volvemos
rebro lo representan como suyo (art. a la teora intelectualista de Herbart des
93) el bien o el mal sufrido o gozado por arrollada por Nahiowsky
(Das Gefls
dicho alma tampoco hay alegra pura- leben, Leipzig, 1862)? No, pues, 1" (as
mente intelectual que venga del alma por representaciones de las que
hablan estos
la sola accin de sta" (art. 91 ); como autores permanecen espectaculares,
men
ocurre con la alegra proveniente del tras que se trata de anticipaciones afec
buenuso demuestra libertad: la alegra tvas de bienes y males y de representa
intelectual no deja de evocar la alegra cores prcticas de lo fcil y lo difcil
representa
247 / 396
proveniente del cuerpo y que es "reme- figuradas" afectivamente (cf. ms
arriba, era. parte, cap. II); 2, el conflicto 52. Descartes afronta ante todo las
entre las representaciones todava ho es
cuatro pasiones, el amor y el odio, la la emocin, en tanto no est "tomado"
alegra y la tristeza "en s mismas. . . en el trastorno orgnico. La idea de pro
cuando no llevan a ninguna accin"; ceso circular escapa a la alternativa de
luego, a partir del art. 143, "en tanto ex-una representacin no-afectiva (Herbart,
Nahlowsky) y de reflejos no preparados do la totalidad sinttica", J.P.Sartre, o.
por alguna representacin; ese falso dile- c., pgs. 6-10, 42, 51-2.
ma se sustenta en el desconocimiento, 78. Descartes, o.c., art. 40. hacia uno y
otro lado, de las representa
ciones afectivas y prcticas que hemos 79. Recortamos aqu la tesis de R.
estudiado en el marco de la motivacin, Dejean, o.c., en particular pgs. 101-
120:
En el mismo sentido, Pradines, o.c., la emocin no "desva" lo
que ella llama
pgs. 714-9. instintos sino a condicin de que un va
66. Cannon, Bodily changas in pain, for excesivo y privilegiado se una al fin
hunger, fear, and rage (1929), muestra perseguido. Esta polarizacin sentimen
que son necesarias "intenciones" y "re- tal sobre un objeto exclusivo empuja al
presentaciones" para desencadenar la ser a buscar un equilibrio
amenazado, si
adrenalina emotiva, y que no es posible no condenado por las circunstancias.
provocarla en el laboratorio sin una pre- Encaminada por la pasin, la conducta
se
paracin mental que alerte mediante re- encuentra a merced de la
desviacin emo
presentacones del bien y del mal a los tiva.
hbitos del sujeto:cf. Nouveau trait 80. Cf. Introduccin general, ti, pgs.
de Dumas, 11, 436-7; Pradines, o.c., 30 ss.
703, 716. 81. Descartes, o.c., art. 202.
67. Cf. Mac Dougall, An introduc- 82. Ver los bellos anlisis de Alain
sotion to social psychology, pg. 46 y ss.,
bre la clera (Elmen
y Larguier des Bancels, o.c., el captu- hilosolera
lo sobre la Emocin. pgs. 280-9). Alain no s de deriva la ce del odio, sino
del miedo a s mismo.
68. Dembo, Das Aerger als dynamis 83, Descartes, o.c., art. 176. ches
Problem, Psych. Forsch., 1931,
pgs. 1-144; cf. Guillaume, Psycholo- 84. P. Guillaume, La formation des
gie de la forme, pgs. 138-142. habitudes, Alcan, 1936, pgs. 45-55.
69. Golcistein, Der Aufbau des Orga- 85. M. Pradines, Trait de psycholo
nismus; pgs. 23-25, 78-9. gie genrale, t.l, pg. 113. El autor distingue
tres estadios del hbito: conserva
70. Sartre, Esquisse d'une thorie dor, reformador y creador; sobre
este l
des motions, Hermann, 1939; ver ms timo dice: "Son los nicos donde se re
adelante. vela una verdadera adquisicin" (ibid).
71. bid., pgs. 34, 35, 39 y sobre to- Estos hbitos verifican constantemente
do 42. la insuficiencia de la ley "algindica" de
248 / 396
72 Thorndike (primera manera: Educational
. lbid., pg. 47. psychology, 1913). Thorndike mismo
73. lbd., pg. 43. admite en The fundamentals of learning
74. Ibid que la sensacin dolorosa puede invertir
., pg. 41. su funcin y sealar la buena va en l
75. Ibid., pg. 42. gar de sancionarla mala eleccin (P. Gui
76. Asimismo, como veremos, el h- llaume, Le problme du learning
d'aprs
bito plantea un problema agudo: la idea Thomdike, J. de Ps., 1936).
de una materializacin corporal de las in- 86. A. Burloud, Principes dune
Psy
tenciones voluntarias conduce a otra for- chologie des Tendances, Alcan,
1938. ma de espontaneidad que, a su vez, sirve
de punto de apoyo y de resistencia a un 87. lbid., pgs. 48-55. Sobre ta
segre
eventual esfuerzo. gacin y la integracin, ibid., pgs. 141224.
77. "Expresa bajo un aspecto defini
88. Bu rloud, o.c., pgs. 82-83. 102. Esta facilitacin podra llamarse
89. La equivalencia entre saber y po- allanamiento, si esta nocin no fuera
solidaria de la explicacin fisiolgica dada
der en tas diferentes lenguas permite a a travs de ella. La misma observacin
Tolman llamar cognition, cognitive pos
tulation al hbito adquirido al servicio podra hacerse con respecto ala idea
de
de un purpose. "Purpose and Cognition, huella, incluso en el nuevo
sentido de los
the determiners of learnin Ps. Rev., guestaltistas: Koffka, Principies de Ges
1925, pgs. 288-297; cfr. g ' ms arriba taltpsychology, pgs. 424-614. Desde
el
pgs. 200-2. punto de vista psicolgico, esta facilitacin es ms amplia que la
"tendencia re 90: Esta distincin dirige la mayor productiva" de los
psiclogos asociacio
parte de las conclusiones del notable tra- nistas, pues conduce a formas
transponi
bajo de Van d-er Veldt, L apprentisage du bles.
mouvement et lutomatisme, Vrin, 103. Burloud, Principes d'une psy1928.
chologie des tendances, pgs. 306-366.
91. Ravaisson, De P habitude, 1838 104. Renouvier, Trait de logique
(reeditado, Alaan, 1927), pg. 62. En la gnral, 11 197. raz de mucha
reflexiones de este libro
residen intuiciones de gran filsofo. 105. Hamelin,Elmentsprincipauxde
92. P. Guillaume, La formation des la representation, pgs. 360-1.
habitudes, pgs. 125-131. 106. Renouvier, citado en Delacroix,
93. Sobre el dispositivo de la expe. Les oprations intelectuelles, Nouveau
riencia, cf. resumen en Guillaume, o.c., Trait de Psychologie, por G. Dumas, t.
pgs. 1044. V, pg. 140.
94. P. Janet Les debuts de l'intelli- 107. Delacroix, art. citado, pg. 141.
gence, Flammarion, 1934. 108. Cfr. ms abajo, III. Parte, cap.
95. Burloud, Prncipes d' una_ psy- II, 11.
chologie des tendances, pgs. 55-83. 109. En el mismo sentido Burloud,
249 / 396
A su ver, los guestaltistas tampoco han o.c, pgs. 366-386; von Monakov y
estudiado la verdadera forma, indepen- Mourgue interpretan en tal sentido los
diente de los elementos sensibles, sino la "engramas" de Semon,
Introduction bio
figura que slo se opone al fondo; y s- logique l'tude de la neurologie et de
la
lo para ella valdran las leyes de organi- psychopathologie, Alcan, 1928, pgs.
zacin del campo, pgs. 143-154.
96. Cf. ms arriba, 1 Parte, cap. II, 110. G. Marcel relaciona tener y po
Il. P. Guillaume, Les aspects affectifs der, Etre et avoir, pgs. 217-8, 226, 231.
de l'habitude. J. de Ps., 1935, n 34. 111. L. Dumont, De la habitude, Rev.
Phil., 1876, T_.1; este artculo reune
97. Ravaisson, o.c., pa.62. los hechos que autorizan la asimilacin
98. Ch. Blondel, L'automatisme et la del hbito a la inercia. synthse,
Nouveau. Trait de Dumas, t.
IV, pgs. 341-386. 112. Ravaisson, o.c., pg. 13.
99. P. Guillaume, La formation des 113. Es el caso de las experiencias de
habitudes, pg. 119. Van der Velcit. Dicho autor define la automatizacin:
"Poder realizar en un es 100. Ch. Blondel, art. citado, pg. tado de
distraccin ms o menos pronun-,
347. ciado actos aprendidos previamente".
101. Ibid pg. 348. Por ello el principal criterio subjetivo reside en la
desaparicin de toda represen-
tacn-gu a, de todo esquema. Pero el au- veau Trait de Dumas, t. VI,
pgs. 380-7.
for acuerda que tal criterio no es univer- 119. Ach, Ueber den Willensakt and
sal y que slo conviene a los hbitos es- das Temperament, 1910,
resumido en
tereotipados; en efecto, el esquema sirve Lindworski, Der Wille, pgs. 86-
97. para "especificar" el movimiento; si ste
es invariable, aqul deviene intil. Pero 120. K. Lewin, "Die psychische T
no es el caso en los movimientos pls- tigkeit be der Hemmung von Willens
ticos de prensi6n, de manipulacin, de messung and das Grundgesetz der
Asso
marcha, etc. ziation", Zts f. Ps., 1927, pgs. 212-247;
114. Golcistein, Der Aufbau des Or- Das Problem der Willensmessung
and das Grundgesetz der Assoziation",Psych.
ganismus, pg. 140. Forschung, 1922, I, pgs. 191-302, Bre
115. Koffka, Principles of Gestalt- ves resmenes en Guillaume,
Psychologie
psychology, pgs. 556-571; 586-9. de la forme, pgs. 156-8 y Van der
Veldt,
116. Tal el caso de Pradines, que, con o.c., pgs. 36-8; con ms amplitud en
un mpetu contrario al mecanismo, va Lindworsky, o.c., pgs. 99-106 y Koffka,
derecho hacia el fenmeno del automa- o.c., 571-590.
tismo; asimismo, el hbito queda defin- 121. Discusin de Ach con O. Selz en
do como la paradoja invencin de m- Zt f. Ps., n57, pgs. 241-270,y n58,
quinas por un ser no mecnico: como pgs. 263-276.
"un mecanismo vital". o.c., 1, pgs. 98- 122. Van der Veldt concluye en el
100,120-4. mismo sentido, o.c., pgs. 251-323. Si la
250 / 396
117. La pasin de la pereza puede ser distraccin tiene el mismo efecto que la
la ms prfida, pues es el incentivo de un expectacin del movimiento
aprendido,
modo de ser que nos librara del riesgo ello no significa que se deje de lado
una
de la libertad, el incentivo de la cosa, del inhibicin ejercida por la tarea
sobre la
no-ser de la libertad. La Rochefoucauld "tendencia reproductiva"; parece ms
ya lo haba dicho. En el mismo sentido, bien que la distraccin opera por
desdife
V. Janklvitch, "Signification spirituelle renciacin de la tarea y por retorno a la
du principie d'conomie", Rev. Phil., actitud antigua gracias a dicha desdife
1928, pgs. 88-126. renciacin.
118. Ch. Blondel, Les volitions, Nou- 123. Ravaisson, o.c., pg. 62.


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EL MOVER Y EL ESFUERZO

CAPITULO III
EL MOVER. Y EL ESFUERZO

La prueba de fuego de una filosofa de la voluntad es, sin discusin posible, el
problema del esfuerzo muscular. Ciertamente que hay un esfuerzo intelectual,
un esfuerzo orientado a atraer los recuerdos, etc.; pero en ltima instancia el
querer se termina en los msculos; todo otro esfuerzo es finalmente esfuerzo
por su componente muscular, por el dominio sobre el cuerpo. Un ser compos
sui slo sustenta su pensamiento si sustenta su cuerpo.

Toda esta segunda parte no es ms que una larga preparacin para afrontar
esta dificultad.

Pero tampoco es inteligente abordar el sentido del esfuerzo sin rodeos, como si
se tratara de cierto registro sensorial; vista, odo, etc. El simple gesto de
levantar el brazo cuando quiero es un gran resumen de enigmas. La
desconcertante simplicidad del gesto hecho en el vaco para asegurarme mi
poder y en el que cada uno ve el signo de su libertad resume todas las
conquistas de la voluntad; en la contraccin muscular operada por ejemplo en
el laboratorio y doctamente aislado de la historia del individuo, del contexto
emocional y moral de la vida cotidiana, profesional y privada, se oculta toda la
civilizacin del cuerpo en un adulto inteligente.

Ante todo, es importante para justificar este rodeo recordar las conclusiones del
primer captulo y completarlas con las del segundo.

1) El sentimiento del esfuerzo no es la conciencia ms simple que se ofrece a
la descripcin; procede, por reflexin, de una conciencia ms fundamental: la
conciencia del obrar. Demasiado rpidamente se afirma que el esfuerzo es por
principio el ncleo de la conciencia de s mismo; ante todo, la accin me saca
de m mismo y me mantiene en relacin con una obra. La conciencia de obrar
es conciencia de. . ., conciencia de la obra pasivamente creada; mi actividad se
percibe a s misma en la docilidad de la obra que, a diferencia de las cosas que
simplemente se encuentran ah y que puedo hallar, est suspendida de m
mismo, extrae de m su ser. Al ser-ah de la cosa se agrega el ser-hecho-por-
m de la obra. Sin duda, se trata aqu de una referencia muy clara a m mismo,
pero perdida en el mundo. Sealemos bien que esta experiencia de mi accin
aprehendida a partir de la obra en curso de realizacin no debe confundirse
con ninguno de los sentimientos que me mantienen vinculado a la obra cuando
ya est hecha: asombro, inquietud ante la obra separada de m, reafirmacin
del hecho de pertenecerme. Esta experiencia del obrar se desenvuelve en la
medida de la accin y adhiere a la obra en tanto se encuentra en vas de nacer;
est ms vuelta a la anticipacin que hacia la retrospeccin; diramos, incluso,
a la inminencia de ser creada, al empuje pasivo de la nada al ser de la obra
resultado del obrar.

El sentimiento del esfuerzo aparece a condicin de mantener una atencin que
refluya de la obra al rgano "atravesado" por la conciencia de obrar.
252 / 396
Principalmente, es la resistencia de la cosa, o del cuerpo o de algn aspecto de
m mismo lo que hace brotar esta conciencia del esfuerzo.

Pero, al mismo tiempo que esta conciencia pasa a primer plano, se obscurece.
Y lo hace de dos maneras: por una parte, el movimiento se desliga de su
relacin con la obra; de "rgano atravesado" se torna "trmino" del movimiento;
al mismo tiempo pierde su sentido esencial, y justamente sobre tales
movimientos carentes de sentido se obstinan tanto la introspeccin biraniana
como la psicologa experimental del esfuerzo. Arrancada del contexto de la
obra en el mundo, la produccin del movimiento tiende a hacerse
incomprensible en su simplicidad y familiaridad.

Por otra parte, reflexionando sobre el obstculo, el esfuerzo se acenta ante la
conciencia, pero como contrapartida de esto la verdadera significacin de la
mocin voluntaria resulta altee rada. El verdadero movimiento voluntario es el
que pasa inadvertido pues expresa la docilidad del cuerpo que cede; la
docilidad es transparente, la resistencia opaca; no es casual que la filosofa de
Maine de Biran d lugar a la apercepcin de s mismo sobre la conciencia que
se trasciende, al esfuerzo reflexivo sobre la mocin corporal simplemente
"atravesada" por la conciencia del obrar, a la resistencia corporal sobre la
docilidad corporal.

Ahora bien, dicha docilidad del cuerpo, aunque es la ms difcil de describir;
hace comprender al cuerpo como rgano del querer. Lo que en primer lugar y
ante todo es inteligible, no es la oposicin de un esfuerzo y una resistencia.,
sino el despliegue mismo del imperium en el rgano dcil: la resistencia es una
crisis de la unidad de uno consigo mismo. Y habra que agregar esto: ms
radicalmente, lo que hace al hombre inteligible a s mismo es su propio mito, es
el antiguo sueo de realizacin en la inocencia y la accin alegre; la facilidad
de la danza, la flexible alegra de Mozart constituyen una brecha, que con todo
se vuelve a cerrar rpidamente, en direccin a un estadio final de la libertad
donde el querer y el poder careceran de todo hiato, donde ningn esfuerzo
vendra a marcar con su des gracia el dcil curso del moverse. Ahora bien, lo
que complica la descripcin es la peripecia de las pasiones que ha hecho
imposible la feliz unin del querer con todos sus poderes. Tal es la causa por la
cual el conflicto parece la ltima palabra del hombre. El conflicto fundamental.
es el de la ley y la pasin. A l presta, secretamente, su resonancia toda
descripcin dramtica del hombre. De tal conflicto se trata cuando uno cree
slo hablar de la resistencia muscular al esfuerzo. La abstraccin de la falta
que define nuestro mtodo nos permite poner entre parntesis ese conflicto de
la pasin y la ley que reside en el corazn de la realidad cotidiana del hombre,
y buscar sobre qu tejido inteligible se trama el juego terrible de las pasiones.
Aqu, el mito de la inocencia brinda una ayuda considerable a la comprensin
psicolgica. Entonces, es necesario atender a un tipo de comprensin en que
la resistencia permanezca como un momento de la docilidad. Tal cosa resulta
difcil, pues la docilidad se sustrae a la atencin.

Una simple reflexin sobre la resistencia externa y sobre la resistencia orgnica
atestigua que el esfuerzo se reflexiona a partir de la docilidad irreflexiva y no
subrayada.
253 / 396

Son ante todo las cosas las que se resisten al esfuerzo que desplegamos para
desplazarlas. Mvil entre mviles, centro de fuerzas en un campo de fuerzas, el
hombre debe experimentar la resistencia de las cosas. Pero hay que sealar
que la fuerza de las cosas no constituye un impedimento absoluto para que el
querer se ejerza, sino que slo viene a limitar un movimiento que tiene un xito
parcial: un obstculo absoluto que impedira desde los comienzos mismos
desplegarse al movimiento constituira una constriccin tal que impedira la
menor contraccin. Por eso no tiene sentido decir que las cosas impiden mi
voluntad; slo un querer ya desplegada eficazmente puede encontrarse con
lmites; la resistencia externa supone la docilidad del cuerpo.

La resistencia se hace propia de nosotros mismos bajo la forma de resistencia
orgnica; el esfuerzo tropieza con diferentes formas de la inercia muscular
(lmite a la intensidad de la contraccin, lmite a la repeticin de contracciones
moderadas, lmite a la rapidez en la ejecucin de las contracciones); a lo que
hay que agregar la inercia de las coordinaciones (resistencia a la disociacin de
las sinergias musculares primitivas). A propsito de lo maquinal ya hemos
hablado de esa falta de fluidez de la organizacin contrastada con la rapidez en
la mutacin de nuestros proyectos. Tambin aqu la inercia orgnica es un
lmite impuesto al despliegue eficaz del querer. En ltima instancia, esas dos
formas de resistencia se implican mutuamente: slo experimento la resistencia
exterior de las cosas cuando el exceso de esfuerzo encuentra la inercia de los
rganos; la cosa slo me resiste como lmite a la intensidad, a la duracin, a la
rapidez o a la diferenciacin de mis movimientos; a la inversa, la resistencia
orgnica slo se revela normalmente al contacto con la cosa; e incluso en los
movimientos en vaco, ante la imposibilidad de obtener de mi cuerpo una obra
aunque ms no sea simblica, experimento la resistencia de mi cuerpo.

2) Por otra parte, la esperanza de hacer fcilmente la psicologa del movimiento
dcil se desvanece si sumamos a estas primeras conclusiones las provenientes
del captulo precedente.

Todo poder sobre mi cuerpo es a la vez inmediato y conquistado; las tres
monografas anteriores preparan la paradoja del esfuerzo que concilia la unidad
vital y la dualidad "polmica" de lo voluntario y lo involuntario. Por un lado, el
saber-hacer preformado, la emocin, el hbito, operan en el hecho. o mejor, en
la accin, la inherencia del "movimiento" a la "idea": el vnculo del saber-hacer
con la seal percibida, el vnculo del trastorno emocional con la evaluacin-
relmpago en la sorpresa, la alienacin de la intencin en el hbito, nos
muestran el misterio- de la unin del alma y el cuerpo ya "consumada ms ac
del esfuerzo. Por ella el cuerpo est presto a la mocin voluntaria. Pero, por
otro lado, el trptico de lo involuntario prctico figura una triple espontaneidad
que a cada momento se encuentra a punto de disociarse del imperio voluntario
Por ello. la toma que hago de mi cuerpo es siempre, de alguna manera, una
retoma. Y al mismo tiempo, parecera que no constituye un problema directo el
comprender cmo el alma mueve al cuerpo; pues muevo mi cuerpo por
intermedio de los deseos y los esquemas construidos por el hbito. La dificultad
demasiado condensada del esfuerzo muscular deber, pues, dividirse; la
254 / 396
relacin del esfuerzo con el hbito y con la emocin es el refuerzo necesario
para un anlisis del esfuerzo muscular.

Si ahora aproximamos el primer grupo de observaciones al segundo, la tarea
de este anlisis previo se precisa: la relacin de la resistencia a la docilidad es
la que debe esbozarse a nivel del hbito y la emocin. Hay que mostrar cmo
prepara la aplicacin del esfuerzo a la resistencia funcional del hbito la
comprensin del esfuerzo en su relacin con- la resistencia orgnica.

1. Esfuerzo, emocin, hbito

La llave del problema de la docilidad y la resistencia reside en las relaciones
complejas entre el hbito y la emocin, a las que slo nos hemos referido,
hasta ahora, por contraste. Esos dos modos de lo involuntario son ora apoyo y
ora obstculo con relacin a un querer que educa a uno por el otro. Figuran
alternativamente una resistencia funcional, y no simplemente externa u
orgnica, y un recurso contra la otra potencia cuando sta oprime al querer.

La emocin-sorpresa resiste al querer en tanto aqulla es desorden naciente;
se insina en el seno del campo de atencin y fuerza a la orientacin de tal
forma, que la atencin voluntaria se hace difcil; el desplazamiento libre de la
mirada se convierte en una lucha contra la atencin involuntaria. Ms
claramente, el deseo con su impaciencia frente al obstculo es la resistencia
emotiva por excelencia. Puede estar afectada con dos signos opuestos: tanto
puede ser, en la huda del temor, el obstculo fundante, inconsistente de un
cuerpo que se sustrae, y entonces el esfuerzo es osar; tanto puede ser, en la
agresividad de la clera, el obstculo de una explosin; y entonces el esfuerzo
es contenerse. En consecuencia, el esfuerzo es tanto osar como impedir,
segn la resistencia se presente como inhibicin o impulso.

A esta resistencia emotiva, que hace a la iniciativa del cuerpo en la emocin, se
agrega el vrtigo de las pasiones, pero ste procede del alma misma; el
principio de la pasin es la esclavitud que me doy a m mismo, el principio de la
emocin es la sorpresa que padezco; esta resistencia especfica no tiene pues
ni el carcter externo del obstculo fsico, ni la intimidad de una pasin como la
envidia, los celos, la ambicin. En verdad, la ambigedad de esta resistencia
reside en aparecer como tal en el momento mismo en que el esfuerzo se
distingue de ella; en tanto estoy atrapado en la emocin, en el mundo tal como
aparece a la conciencia emocionada, la emocin todava no me resiste., pero
en la medida en que remito al cuerpo las apariencias prestadas a las cosas por
la conciencia emocionada -lo hostil, lo injurioso, lo terrorfico- me resisto a la
emocin y la constituyo en obstculo.

En tal sentido, el esfuerzo es un querer que se sustrae a la sorpresa, al amor,
al odio, al deseo inclusive, lo que explica que ciertos autores, como Locke,
hayan intentado -no sin peligro definir al esfuerzo por la ausencia de deseo
1
.
Esta definicin rigorista no es, evidentemente, ms que un momento en una
dialctica completa; por lo menos, no hay esfuerzo que no envuelva aunque
sea provisionalmente la resistencia a la emocin.

255 / 396
Ahora bien, cmo puede el esfuerzo destruir el crculo de la emocin, el
crculo que forma un pensamiento naciente con su resonancia visceral y
muscular y, por ltimo, con la creencia que refleja el trastorno del cuerpo?

La lucha directa que podemos desplegar contra la emocin en el plano
estrictamente muscular tiene algo de irrisorio: la agitacin motriz, que
tericamente en vencible por el querer, est atrapada en la masa del trastorno
visceral que no se sujeta directamente a la influencia voluntaria. La voluntad,
dice Descartes, "puede superar con facilidad las pasiones menores, pero no las
ms violentas y fuertes, que slo pueden superarse despus que la emocin de
la sangre y del nimo se apacigua"
2
. Sin duda, con respecto a la emocin-
sorpresa, es posible "no consentir a sus efectos y retener muchos de los
movimientos para los cuales dicha pasin dispone al cuerpo"
3
, en particular
gracias a una estrategia muscular que consiste ms en ocupar al cuerpo con
otros gestos que en detener los movimientos -llenar un vaso de agua y beberlo
lentamente cuanto se est encolerizado-; pero este ejercicio del cuerpo, ms
eficaz que la sola inhibicin, nos hace presentir la accin sedativa del hbito.

Pero hay una accin disolvente ms radical que la de disputar el movimiento a
la onda emocional que intenta comprometerlo en su flujo. La accin muscular
no alcanza todo su sentido sino incluida en una lucha ms interior que ataca a
la emocin en su ncleo representativo -y si lo hay, en su lugar pasional-: en la
creencia en la cual el trastorno del cuerpo se trasciende; en la aplicacin de la
atencin a los valores superiores a mis bienes amenazados o a mi reputacin
insultada, alcanzo el corazn de la emocin; esta accin pone en juego todos
los aspectos de la motivacin antes evocados; en particular, suscita una
revolucin en la imaginacin, que es, como se ha dicho, el plano comn donde
la emocin proyecta su creencia y donde el pensamiento brinda una vivacidad,
una carne y una cuasipresencia a los objetos representados; acudiendo a una
imaginacin ms fuerte, orientada a las razones opuestas a la clera, al temor,
puedo cambiar el curso de mis pensamientos.

Ahora bien, esta. accin en el plano de las representaciones puede tener
repercusiones hasta en la profundidad visceral, en la medida en que el nuevo
curso de pensamiento tienda a suscitar a su vez una emocin contraria;
Descartes muestra admirablemente que el arte de vivir reside en parte en
esgrimir una pasin ante otra; de tal manera, la voluntad persigue a la
emocin a la que busca resistir hasta su reducto visceral, apoyndose
indirectamente en la espontaneidad involuntaria de una emocin cmplice y
dcil.

Pero este socorro de otra emocin contra la emocin constituida en obstculo
es excepcional. El esfuerzo desnudo sera ineficaz sin la mediacin de la
funcin pacificadora por excelencia: el hbito.

Es el hbito en todas sus formas el que desde la infancia aquieta. la tempestad
de los msculos y disminuye la susceptibilidad del cuerpo ante la sorpresa y el
choque; el hbito opera por su accin de usura en todos los sentidos, por el
ejercicio muscular, por su accin reguladora, por ltimo y sobre todo, por su
alianza estrecha con el esfuerzo mismo, bajo la forma de la disciplina.
256 / 396

El primer efecto del hbito es el ms espontneo, el menos querido; consiste
en un embotamiento progresivo del poder irritante de las impresiones emotivas.
En suma, es el buen uso del hbito pasivo de los antiguos autores; el mismo
prepara una conciencia menos afectiva, ms representativa de nuestras
imsiones musculares, trabajando as en favor de la subordinacin del, impulso
muscular a la iniciativa voluntaria (ya volveremos sobre el papel de esta
sensibilidad muscular diferenciada, identificada y localizada en el lanzamiento
del movimiento).

Luego de la usura por el hbito, el ejercicio activo del cuerpo. El segundo
efecto del hbito se vincula a ese poder del ejercicio muscular sobre la
emotividad, que antes ponamos en balance con la simple inhibicin. La
emocin es convulsin y msculos anudados; el ejercicio muscular sistemtico
tiene una accin anti-emotiva lejana pero segura. La gimnstica se liga a la
moral. Desanudaban los msculos, invitando a una suerte de introspeccin
muscular, habita al cuerpo a responder dcilmente a las ideas mviles y
diferenciadas. Lo hace ms conocido y mejor dispuesto. Mucho de torpeza hay
en la clera.

Acaso la accin ms importante del hbito Baga a su carcter de regularidad y
orden; por los ritmos que fija o innova, ejerce una accin de timn sobre el
alma convulsiva; prolongando los ritmos biolgicos, los ritmos sociales
impuestos por la familia, la. escuela, la profesin preparan a su vez un uso ms
concertado del hbito. El hbito sedativo es el que se quiere constantemente.
De la costumbre a la disciplina, el hbito se hace voluntad de repetir y de
aprovechar el efecto acumulativo del ejercicio. En tal sentido, el esfuerzo es el
hbito querido y el hbito es el instrumento ms perfecto de la civilizacin del
cuerpo. En la Fenomenologa del Espritu, que contiene una historia de la
infancia de la conciencia, Hegel celebra en el hbito el primer educador de la
"conciencia ptica". En la emocin, estoy a punto de ser arrebatado, posedo.
Por el hbito poseo mi cuerpo, siguiendo la sabidura propia de las palabras:
habere, hbito
4
.

Tanto Montaigne como Descartes, que por otra parte han denunciado los
prestigios de la costumbre y la autoridad, no ignoraron esta posesin activa del
cuerpo y el pensamiento por el hbito que es puesto al servicio del esfuerzo: "la
virtud, dice Montaigne, no es una cresta que brota del alma, sino hbito
resuelto y constante"
5
. Hay mucho de hbito en la igualdad del alma.

Y Descartes: "Me parece que slo puede haber dos cosas requeridas para
estar siempre dispuestos a juzgar bien; una es el conocimiento de la verdad, la
otra el hbito que hace que uno recuerde y acceda a ese conocimiento todas
las veces que se presente la ocasin. . ." La dificultad de estar siempre atentos
nos deja a merced de las falsas apariencias, "y slo, agrega, a travs de una
meditacin larga y frecuente lo hemos impreso en nuestro espritu de tal
manera que se ha hecho hbito"
6
. Descartes vuelve as a asimilar la virtud al
hbito, segn el antiguo anlisis de los "habitus". Entonces, si el hbito es una
"pasin del alma", las virtudes, por su parte, son uno de los momentos de unin
del alma y el cuerpo
7
. De modo que la continuidad existente entre la voluntad y
257 / 396
el hbito dcil sostiene el conflicto que se plantea entre el esfuerzo y la
resistencia emotiva.

Como contrapartida, el esfuerzo es el que, apoyndose en la emocin, dice que
no al hbito.

Condillac opona el "yo de la reflexin" al "yo del hbito" Aqu el engao puede
ser considerable, pues la resistencia que el hbito ofrece al esfuerzo no lo irrita,
de manera alguna, desde fuera, como un obstculo; se trata ms bien de una
resistencia como inercia que impregna toda nuestra naturaleza: "Mens postra
imbuta est", dice Descartes a propsito de los prejuicios que obscurecen el
juicio. El hbito contrado es la resistencia inconsistente que insina una
amenaza de no ser. Slo un despertar del esfuerzo revela al hbito como
sueo (cf. el sueo dogmtico del que habla Kant) y constituye al hbito como
resistencia. Me separo de mis poderes y me destierro de toda forma; en
algunos instantes privilegiados mi libertad se estremece por su amplitud
perdida y vuelta a encontrar. Cierto temor a la eleccin y al compromiso en el
adolescente es, con frecuencia, la torpe expresin de tal estremecimiento;
elegir es excluir; de una amputacin a otra, el hombre pierde figura y forma. La
evasin hacia lo imaginario es an una forma estril de esa separacin, pero
tambin constituye un ensayo de envergadura de "la existencia posible" (para
decirlo como K. Jaspers). En ese momento, se pone fuera el hbito como
ropaje del ser autntico: costumbre, disfraz, dice Alain, que la remite al cuerpo,
como hacemos con la emocin cuando la reconocemos en tanto temblor y furor
del cuerpo. Sin duda, este tema fcil y romntico de una oposicin entre el yo
genial y el yo industrial y cotidiano no es, asimismo, ms que un momento de
una dialctica ms vasta; pues slo se destruye una forma en nombre de otra
forma, y carecer de todo lmite es un riesgo aun mayor que el de ser limitado:
no hay ser sin eleccin, no hay eleccin sin querer, no hay querer sin poder, no
hay poder sin ser tal o cual; hay que volver a la caverna. Al menos, ese
momento negativo es un momento esencial de la libertad. Por principio, la
conciencia, no pudiendo ser engendrada por algo que no sea ella, tiene con
qu oponerse a su propia naturalizacin y slo se anula por la pasin de la
pereza, que es miedo a s mismo, el miedo a venir a s mismo y a correr la
aventura de inventar su existencia. Mezclado a esta pasin de la pereza, el
hbito es una manera de sustraerse al "trabajo de lo negativo" en el que Hegel
reconoca el poder de la conciencia
8
.

Y aqu uno puede hablar de una medicacin del hbito-acostumbramiento por
la emocin-sorpresa; Descartes deca que "todas las pasiones son buenas
mientras estn ordenadas por el conocimiento". La sorpresa que asocia el
cuerpo al descubrimiento de lo inslito, de lo extrao, de lo nuevo, nos arranca
del acostumbramiento. Cuando todo es esperable, comn, "natural", "la
admiracin" puede romper el pacto tcito de familiaridad desarmante entablado
entre nuestra vida y nuestro ornato, y dar una juventud nueva a los gestos ms
gastados; gracias a ella luce con un resplandor indito el hoy, bello, vivaz y
virgen", Aspiramos a la transformacin de lo cotidiano celebrada por Ins en La
Reina muerta de Montherlant: "Siempre lo mismo y me parece que siempre es
la primera vez. Y hay asimismo actos que son siempre los mismos y, sin
258 / 396
embargo, cada vez que uno los hace es como si Dios descendiera sobre la
tierra".

Por el amor y el odio el mundo se puebla de acentos afectivos opuestos, los
paisajes polares sin color ni contraste hacia los que tiende el aburrimiento (cf.
el "spleen" baudeleriano) se quebrantan por los "caracteres de reclamo` y de
repulsin.

Pero, sobre todo, el esfuerzo se apoya en el deseo; Descartes reconoci, con
fortuna, en ello lo irascible de los escolsticos, y por as decirlo, el sentido
mismo del obstculo. La punta del deseo despierta a la conciencia al mismo
tiempo que prepara al cuerpo. Puede parecer contradictorio afirmar
sucesivamente que el esfuerzo es el querer desnudo, sin deseo, y que el
esfuerzo se mueve por el deseo. Pero para el querer, la espontaneidad ora es
rgano y ora obstculo; el esfuerzo slo afronta alguna resistencia si, desde
otra perspectiva, encuentra la complicidad de dicha espontaneidad. Slo dice
no bajo la condicin del s. La virtud, en el sentido de los clsicos, ora es un
hbito y ora la inscripcin en el cuerpo de la fuerza emocional de los bienes
que amamos. La ataraxia estoica es inhumana en cuanto desconoce la
continuidad del alma y el cuerpo, incluso en la lucha contra el cuerpo. Por el
contrario, Descartes tena la idea general de la generosidad como sntesis de
accin y pasin. Por encima, acaso, de la complicidad entre el esfuerzo y el
"habitus", dicho autor celebra la fusin del querer y la emocin en la -'alegra".
La alegra es la emocin a la que ya no puedo oponerme, a la que el "trabajo
de lo negativo" ya no puede desgastar; es la floracin del esfuerzo; entre ella y
el esfuerzo hay un pacto sin fisura; es asimismo lo que distingue la alegra del
placer: en la alegra se reconcilian el hbito ordenado por el esfuerzo y la
emocin inmanente al esfuerzo
9
.

El ser humano aspira a esa cualidad del hbito y la emocin, que haran del
cuerpo la resonancia y, si fuera posible, la expansin espontnea de la libertad.
Esta ltima sntesis es el lmite inaccesible, el trmino mtico de una dialctica
de lo voluntario y lo involuntario donde no puede eliminarse lo negativo.

2. El esfuerzo y "la intencin motriz"

Cmo nos ayuda este anlisis previo a comprender la accin corporal
voluntaria? Nos confirma ante todo que no el problema ms difcil, pero s el
ms fundamental, es el de la docilidad corporal, es decir el de una conciencia
transitiva --en el sentido en que se hablara de una causalidad transitiva- entre
el esfuerzo uno y el movimiento mltiple; la oposicin entre la resistencia y el
esfuerzo que se refleja sobre ella es una crisis de la mencionada conciencia
transitiva. De modo que la conciencia de moverse, que hemos considerado
"atravesada" por la conciencia de obrar que se concluye en la obra, es, si
podemos decirlo as, conciencia atravesante: es el pasaje de la idea al
movimiento. Pero, al mismo tiempo, nuestro anlisis orienta hacia la solucin
de tal problema y de las dificultades tcnicas que lo erizan. El esquema de
interpretacin que aplicaremos ser el siguiente: el esfuerzo mueve el cuerpo a
travs de "intenciones motrices" figuradas por el plano intermediario del deseo
y el hbito; en efecto, el esfuerzo retoma por su cuenta lo irascible, es decir lo
259 / 396
involuntario impulsivo del deseo, y utiliza lo involuntario estructural elaborado
por el hbito. Sin esta "mediacin", las dificultades clsicas del problema del
movimiento voluntario quedan sin solucin
10
. (No volveremos sobre el
obstculo radical que se opone a la inteligencia del movimiento voluntario, a
saber, el dualismo del entendimiento que remite la intencin al pensamiento
inextenso y el movimiento a la cosa espacial).


La discusin se plantear en torno a tres puntos crticos:

1) la distincin entre "la intencin motriz" y las sensaciones o imgenes
kinestsicas;
2) la continuidad entre las intenciones motrices y la accin efectiva;
3) la continuidad entre la iniciativa voluntaria y la intencin motriz.
Dicho de otra manera, se trata de comprender la accin transitiva del querer
sobre el cuerpo por el carcter prctico y no representativo de las intenciones
motrices; por la toma que ejercen inmediatamente sobre el cuerpo y por su
subordinacin inmediata al querer.

1) La psicologa toma un mal camino cuando busca interpretar la experiencia
del esfuerzo a travs de elementos representativos: sensaciones o imgenes.
Ahora bien, hace esto de dos maneras, sea buscando qu representaciones
tenemos del esfuerzo, sea buscando qu representaciones preceden al
movimiento para que ste merezca el epteto de voluntario.

a) Bajo su primer aspecto, el problema concierne a las discusiones clsicas
sobre el sentimiento de esfuerzo. Conocemos la controversia entre Maine de
Biran y Ampre, la "teora de la inervacin" de Bain y sobre todo el artculo tan
famoso de W. James donde expone su teora centrpeta y perifrica sobre el
esfuerzo
11
.

Ahora bien, desde que se plantea el problema en trminos de sensaciones es
difcil no dar la razn a James: no tenemos sensacin de esfuerzo apunto o en
tren de lanzarlo al organismo; la sensacin slo revela, slo puede revelar, el
movimiento hecho; el registro de la sensacin es el registro del hecho; adems,
el registro de la sensacin es el registro de lo diverso; la reflexin aplicada a
sensaciones no puede esperar encontrar un "estado" nico, sino una dispersin
de estados, una multiplicidad sensorial esparcida en los msculos, los
tendones, las articulaciones
12
. Por principio, la conciencia del esfuerzo escapa
a una descripcin de sensaciones y estados; figura una dimensin
completamente distinta. de la conciencia, una dimensin radicalmente no-
representativa, radicalmente prctica. El despliegue del querer en sus rganos
tampoco es una conciencia sensible; con todo, a travs de las sensaciones
kinestsicas sucesivas, se dirige hacia una conciencia sensible, es "la
intencin" de una conciencia sensible; para decir lo mismo en sentido inverso, a
medida que se produce el movimiento, la sensacin es aquello producido por el
esfuerzo. Tal carcter de ser "producido por" no es exterior a la sensacin sino
que la cualifica en s misma y consuma su sentido. La ausencia de intencin en
la sensacin dada y hacia la sensacin naciente es, justamente, lo que
distingue la experiencia que tenemos del movimiento pasivo (impreso a
260 / 396
nuestros miembros por un agente exterior) frente a la experiencia del
movimiento activo, espontneo o voluntario; "Aqu, un sentimiento de inercia, la
conciencia de un estado cambiante y, sin embargo, `cerrada' en cada instante,
que por as decirlo mira hacia atrs en el tiempo; all, la conciencia de un
estado 'abierto' y que mira hacia delante"
13
. El momento propiamente activo en
lo sensible depende de esta dimensin prctica de la conciencia que buscamos
aqu separar constantemente de la conciencia terica (perceptiva,
representativa, intelectual, etc.). Pero la introspeccin tiende a fijar la
conciencia en la representacin. Por otra parte, en el movimiento fcil la
intencin motriz se oculta tras la sensacin del movimiento hecho; dicha
intencin slo se distingue de la mencionada sensacin si la relacin de la
"intencin" a la sensacin se "distiende", se recuesta en el tiempo bajo la forma
de la espera orientada, de la preparacin motriz. Una experiencia simple revela
su presencia. cuando me apresto a levantar un peso que se muestra, por fin,
vaco, mi esfuerzo resulta engaado; la sensacin experimentada me
sorprende; dicha sorpresa nace del contraste entre la sensacin efectiva, que
es semejante a la del movimiento pasivo, y la sensacin esperada y preparada.
Esta suerte de "frustracin" revela que la intencin motriz anticipa la sensacin
y que sta de algn modo la confirma. Se la reconoce a medida, y a la vez, que
se la desenvuelve y se la recibe. Si ahora no olvidamos que la conciencia de
mover el cuerpo se encuentra por su parte retomada a partir de la conciencia
de obrar en el mundo, y que de alguna manera se encuentra atravesada por
ella, es lo mismo decir que el rgano est atravesado por el obrar que decir que
la sensacin kinestsica est atravesada por el obrar. Es la intencionalidad del
obrar, dirigida prcticamente hacia la obra, la que consuma el sentido tanto del
moverse como de la sensacin que dicho moverse anima. De manera que
podemos afirmar que la psicologa de la introspeccin pasa junto al sentimiento
del esfuerzo buscando algo que no puede encontrar: una representacin
espectacular del esfuerzo. Vaciada de su dimensin prctica, la sensacin
muscular es de algn modo reducida, si se quiere, reducida a s misma; ahora
bien, en s, precisamente, ella no es ms que una retrospeccin inmediata que
revelara de la misma manera el movimiento pasivo y el movimiento
activamente producido. Pero, en sentido inverso, hay que dar la razn a Maine
de Biran contra Ampre, cuando ste busca una sensacin puramente central
del esfuerzo: el sentimiento de esfuerzo sigue siendo el de una accin en una
sensacin perifrica
14
. Es, por fin, en esta accin en una sensacin donde
Maine de Biran intentaba hacer entender a su amigo Stapfer la indivisible
unidad: en ella se opera "la conexin del querer y la mocin"
15
.

b) Bajo su segundo aspecto el papel de las representaciones en la experiencia
del esfuerzo concierne al debate sobre las "imgenes motrices". La intencin
motriz se reduce a una imagen del movimiento a producir que tendra el
notable poder de engendrar el movimiento representado?

La discusin en torno al reflejo ideo-motor ya nos ha dado ocasin de precisar
el papel de las imgenes de movimiento en el lanzamiento del movimiento.
Slo nos queda vincular las conclusiones de ese anlisis
16
al problema
presente de las intenciones motrices.

261 / 396
Nos haba parecido que el movimiento no se encuentra ordenado
frecuentemente por una imagen kinestsica inconsciente de dicho movimiento.
No hay por qu suponer una imagen kinestsica inconsciente en la mayor parte
de los casos en que sta se encuentra ausente. En los saber-hacer
preformados son las propiedades formales de los objetos percibidos, sin
semejanza con el movimiento, las que ordenan a ste; el papel regulador de la
imagen kinestsica parece derivado por transferencia de la imagen de las
seales externas. Con todo, si bien es cierto que el modelo externo tiene un
poder regulador primitivo sobre el movimiento semejante, el papel motor de la
imagen kinestsica puede proceder, asimismo, por transferencia del modelo
externo. La imagen kinestsica sera entonces un caso particular de modelo: un
modelo muscular. Ese papel de las imgenes en cuestin es manifiesto en los
casos en que hay que suplir a las seales y a los modelos visuales deficientes
o ausentes, como en el ciego de nacimiento; otro tanto ocurre en los
movimientos difciles, en los que todos los sentidos deben cooperar en la
regulacin, como en el alpinista, el equilibrista, etc. Uno de los efectos del
ejercicio, ya lo hemos visto, es precisamente suscitar un reconocimiento cada
vez ms claro y menos afectivo de nuestro imperio muscular, en suma, una
suerte de introspeccin muscular. Cuando el cuerpo es bien conocido y cuando
una sensibilidad muscular diferenciada se ha librado de la ganga de afectos
obscuros e impresiones masivas, "el alma, dice Maine de Biran, conserva una
determinacin que es una suerte de recuerdo o de idea imperfecta"
17
. Tales
ideas son las imgenes kinestsicas, prestas a su funcin de gua y control.

Por lo tanto, no es cuestin de negar la existencia y el papel de las imgenes
kinestsicas, si bien no producen por privilegio el movimiento; lo cierto es que
lo ordenan al mismo ttulo -y se trata de un ttulo menor- que las seales
percibidas, los modelos percibidos e imaginarios; son una adquisicin del
ejercicio, una conquista sobre la cenestesia afectiva. Dicho esto, la imagen
kinestsica, reducida incluso a est modesto papel, no es con todo la intencin
motriz que buscamos. En sta se trata ms bien de una "tensin dirigida"
18
,
"un mtodo del cuerpo, una idea realizadora que prescinde de toda imagen,
aunque fuera kinestsica, y que se activa directamente por los nervios y los
msculos en los cuales tiene su punto de aplicacin"
19
. Hay que comprenderla
como modo activo y no como modo representativo. Los modos representativos,
sensacin kinestsica actual e imagen kinestsica anticipante, percepcin
atenta a las seales y modelos externos, son como la "luz" de la intencin
motriz; jalonan el movimiento difcil, nuevo o mal asegurado. Son tales
representaciones las que se eliminan progresivamente cuando la accin se
automatiza. Slo nos quedan entonces algunas representaciones-guas muy
fugitivas y esta discreta permisin del querer, indiscernible de la atencin en el
miembro que realiza la parte principal de la accin
20
. La "intencin motriz"
queda entonces prcticamente reducida a s misma. Llegamos as al
movimiento voluntario fcil y familiar que evocamos al comienzo de la discusin,
el movimiento de cabeza o de brazo por el cual experimento mi libertad motriz:
la mocin voluntaria es entonces "la intencin motriz", apenas esclarecida por
imgenes kinestsicas, tendida entre impresiones kinestsicas dadas e
impresiones kinestsicas nacientes, y aceptada por un dejar-pasar que tiende a
anularse en ausencia de una inhibicin.

262 / 396
Ahora bien, la atencin excesiva aportada a las representaciones en el
lanzamiento del movimiento tiene como consecuencia disipar el carcter
transitivo de la mocin voluntaria: la imagen no produce nada; slo esclarece la
intencin motriz que la atraviesa, que suele sobrevivirla y que es la nica
productora de la accin. Es notable que los psiclogos que han buscado la
diferencia especfica del movimiento voluntario en el tipo de representaciones
que lo preceden se han visto conducidos, con frecuencia contra su intencin
primera, al dualismo. En tal sentido, las declaraciones de W. James son
caractersticas: despus de declarar que las. sensaciones y los pensamientos
no son ms que abstracciones con relacin a la accin, "cortes transversales
de corrientes de pensamiento que tienden la accin como a su fin esencial",
llega a escribir: "La volicin es un acto exclusivamente psquico y moral y que
resulta perfecto una vez que ha instalado la representacin para que resida en
la conciencia; los movimientos consecutivos a dicha representacin no son ms
que epifenmenos completamente accesorios, que revelan ganglios nerviosos
que funcionan fuera de la conciencia"
21
. Pero hay que atribur esta escisin a
la definicin del movimiento voluntario. "Para que un movimiento sea voluntario,
es necesario que su representacin preceda a su ejecucin"
22
. De manera que,
por una parte el esfuerzo queda reabsorbido en la atencin a las ideas, cuya
caracterstica es ser ineficaz en el sentido propio, es decir, improductiva; por la
otra, el movimiento resta extrao a la representacin: es un reflejo
absolutamente automtico -el pretendido reflejo ideo-motor- que sucede a una
atencin sin gravitacin alguna sobre el cuerpo. As, separado de la
representacin, el movimiento voluntario se torna indiscernible del movimiento
automtico. Y slo difiere de l por un antecedente exterior.

Pero al mismo tiempo que el movimiento resulta separado de la representacin
y a punto de ser remitido al fisilogo, se impone a la accin voluntaria un
criterio psicolgico demasiado estrecho y se excluyen los movimientos
voluntarios fciles, automatizados en su ejecucin, soltados por el simple dejar-
pasar y sin representacin previa ni de sus articulaciones ni de su diseo
corporal, -esos movimientos que hemos llamado con Ch. Blondel
"automatismos despiertos"
23
.

Este fracaso autoriza a Ch. Blondel a buscar el criterio del movimiento
voluntario no en sus antecedentes psicolgicos sino en su oportunidad, es decir
en su conveniencia social, la que considera el nico comn denominador entre
los movimientos difciles del alpinista y los movimientos automticos del
fumador que arma un cigarrillo charlando.

El recurso de la intencin motriz al dbil querer permisivo dispensa de esta
abdicacin de la psicologa. La intencin motriz es la accin transitiva-ordenada
o no por una representacin del movimiento a ejecutar- a travs de la cual un
esfuerzo expreso o un dejar-pasar discreto mueve al cuerpo.

2) Pero cmo mueve la intencin motriz al cuerpo? Un elemento de respuesta
nos lo ofrece el carcter jerrquico tanto de los deseos como de los esquemas
y ajustes que realizan la mediacin entre el querer y el cuerpo. Tolman
describi con fuerza dicho rasgo bajo el nombre de "ajustes determinantes", y
luego de "ajuste de comportamiento"
24
. Nuestros saber-hacer son esquemas
263 / 396
prcticos encajados, entre los cuales el ms elevado (por ejemplo el ajuste
profesional) es contiguo y continuo a la intencin o purpose (por ejemplo la
intencin de ganarse la vida); el mismo tiene debajo de l ajustes ms precisos
(curiosidad, clera, ms tarde el andar, luego el movimiento de la pierna, etc.).
El purpose es la persistencia misma del ajuste superior "hasta que" un acto
conveniente ponga fin (release) tanto al uno como al otro. De tal modo, "el
ajuste determinante" da cuenta de la variabilidad de movimientos subordinados
aptos para poner fin a un purpose.

Este cumplimiento variable se conforma por una parte con el criterio
esquemtico de los saber-hacer adquiridos por el ejercicio, tal como los hemos
descripto en el marco del hbito, por la otra con la organizacin de nuestros
"gustos" y de nuestros "deseos" mediante grados crecientes y decrecientes de
generalidad. Tanto la psicologa de la afectividad como la psicologa de la
accin convergen hacia las mismas descripciones.

Desde el punto de vista puramente motor, nuestros saber-hacer son mtodos
escalonados desde "aptitudes" muy vagas, pasando por "esquemas" generales,
hasta llegar a los saber-hacer especificados y a los automatismos
especializados.

Desde el punto de vista afectivo, nuestros mpetus se encuentran igualmente
escalonados desde "aspiraciones" y "gustos" muy indeterminados, pasando por
"tensiones" generales, hasta llegar a los "deseos" precisos que nos mantienen
alertas ante la proximidad de una "dificultad" de concretez creciente. Los
trabajos de Lewin y sus discpulos ofrecen una notable ilustracin de esas
resoluciones por la accin. Tales trabajos se encuentran en gran parte dirigidos
contra las teoras asociacionistas de la accin que explican su
desenvolvimiento por asociaciones rgidas entre tal stimulus y tal reaccin.

En su trabajo principal, Lewin
25
muestra cmo la misma intencin (el proyecto
de una conversacin) encuentra vas muy variables para satisfacerse; aunque
el proyecto fuera preciso (prevenir a un amigo mediante una carta), una
circunstancia nueva (un telfono encontrado en el camino) puede dar salida por
otra va a la tensin del proyecto. Ms notables son los casos de un escape, de
accin prematura (el comienzo del curso de accin si la seal se retrasa); o
incluso la reanudacin de una accin interrumpida
26
; lo que hemos llamado
"cumplir" un proyecto, que hemos examinado desde el punto de vista de las
significaciones vacas y plenas, se presenta desde el punto de vista dinmico
como la satisfaccin de una cuasi necesidad. La liberacin a travs de un
proceso de sustitucin atestigua que las fuerzas a liberar se acomodan a
medios relativamente indiferentes. Es as que cuando una accin de travesa
obra como descarga de sustitucin (el monograma que tiene valor de
signatura), ocurre que el primer proyecto (terminar un trabajo y firmarlo) se
"olvide". La descarga de sustitucin puede ser apropiada (dar la carta a alguien
en lugar de echarla al buzn), parcial (en lugar de recordar una promesa,
anotarla en la agenda), ficticia (el general prisionero, al no tener ya mando,
escribe una historia de guerra), etc. El estudio de la fatiga psquica o
"saturacin" confirma estos anlisis
27
: esta fatiga que se distingue de la fatiga
muscular, pues un cambio de tarea que ponga en juego los mismos rganos de
264 / 396
ejecucin puede bastar para disiparla, presenta asimismo una jerarqua: puedo
estar fatigado de pintar a un ritmo de 3-5 o de pintar en general o de hacer un
trabajo manual, etc.

Todos estos trabajos poseen un inters considerable, que supera con creces,
por la eleccin de las tareas y acciones estudiadas, el inters de los trabajos
anteriores sobre las "tendencias reproductivas", basados en tareas mecnicas
y artificiales (listas de slabas carentes de sentido). Desgraciadamente, la
interpretacin fsica de la nocin de "tensin" y la reduccin correlativa del yo a
un sistema especial de tensiones hace difcil la utilizacin de estos excelentes
estudios fuera de la hiptesis central del dinamismo guestltico. Para
enderezar la interpretacin es importante no separar la nocin "causal-
dinmica" de tensin de la nocin propiamente fenomenolgica "de intencin",
con respecto a la cual, la mencionada interpretacin debe constitus el
diagnstico objetivo
28
. En tal sentido, A. Burloud tiene razn al buscar el
modelo de "la intencin motriz" en esas intenciones que pueden captarse en
vivo, cuando buscamos completar un recuerdo en el tiempo o en el espacio
29
.
Estas intenciones en obra dentro del plano imaginativo son la clave del
problema de la mocin voluntaria: "La accin se encuentra all como dirigida y
la direccin se muestra activa"; la intencin aparece como una "determinacin
activa del sujeto, forma del pensamiento en obra, pensante antes de ser
pensado y antes que relacin, puesta inclusive en relacin"
30
. La produccin
del movimiento es una realizacin de intencin de esa ndole, por movimientos
y no ya por imgenes.

Con todo, el carcter jerrquico del cumplimiento y la comparacin con el
trabajo de la intencin imaginativa no nos ofrecen ms que un elemento de
respuesta, como lo anuncibamos al comenzar. En efecto, el ltimo
cumplimiento de la intencin motriz es conocido objetivamente como mecnico
neuromuscular. Dicha mecnica resulta absolutamente ignorada por el sujeto.
El estudio de los saber-hacer preformados y de los reflejos nos ha enfrentado
con las primeras coordinaciones perceptivo-motrices, cuya estructura escapa
enteramente a la conciencia. De tal manera, la realizacin de la intencin se
encadena en ltima instancia con la organizacin del viviente, que subordina
ciertos "montajes" motores a ciertas intenciones. Ahora bien, tal organizacin
slo se revela a la conciencia a travs del sentimiento masivo de estar convida,
de estar afectado por mi situacin corporal
31
. El diagnstico objetivo de nuestro
estar-con-vida constituye la fisiologa en su conjunto. Aqu, el diagnstico es
ms importante que la confusa revelacin afectiva de nuestra existencia
encarnada; y, sin embargo, es esta revelacin de nuestro ser-ah-viviente, por
la afectividad fundamental de la cenestesia, la que lleva al plano del Cogito
todo el sentido de nuestro cuerpo. De tal manera, la intencin motriz del deseo
y del saber hacer "se sumerge" en lo involuntario absoluto de la organizacin.
La relacin de lo involuntario relativo (motivos, poderes) con lo involuntario
absoluto (situacin como carcter, inconsciente, vida) puede leerse ora como
una relacin "de inmersin", como cuando, por ejemplo, la intencin motriz
"desciende" a la organizacin, ora como una relacin "de emergencia", como
cuando, por ejemplo, la necesidad "se eleva" por encima de la organizacin de
los reflejos trpicos y de las reparaciones vitales intra-orgnicas y comienza a
nacer, a punzar como carencia y como mpetu vivido en direccin al mundo.
265 / 396
Precisamente, el sentimiento del esfuerzo revela esta delicada articulacin. All
experimento la sensacin como producida por la intencin y, a la vez, como
recibida por este cuerpo que me sita. El esfuerzo se encuentra en la
confluencia de la actividad que desciende desde el yo en su densidad corporal
y de "la afeccin simple", como deca Maine de Biran, que siempre me revela
que, incluso en el mayor dominio sobre mi cuerpo, no me doy mi cuerpo. Por
ello la sensacin kinestsica, con respecto a la cual ya adelantbamos que no
agota nuestra experiencia del esfuerzo, sigue siendo, como contrapartida, el
medium indispensable de pasividad en el cual se encarna la intencin activa
del movimiento
32
. Pero esta continuidad jerrquica de intenciones prcticas,
que se especifican de manera creciente y que se encuentran inmersas en lo
involuntario absoluto de la organizacin, se complica, en el esfuerzo de un
sentimiento de resistencia, por la mutua exaltacin de la actividad y la
pasividad corpoporal. Tal contraste se encuentra a punto de obliterar la
conciencia transitiva de la mocin voluntaria.

3. Poder y querer

Si bien ahora consideraremos la intencin motriz del lado del querer, con todo
debemos subrayar tambin aqu la continuidad entre la iniciativa motriz del
querer y la tendencia. La intencin motriz es el poder del querer. No hay querer
sin poder, pero tampoco hay poder sin un eventual querer. En tal sentido, no
hay diferencia de naturaleza sino slo de grado entre la iniciativa motriz de los
automatismos despiertos, que se reduce a un discreto dejar-pasar, y el
esfuerzo intenso aplicado a una resistencia. El querer sigue siendo all una
iniciativa de mocin a travs de poderes.

Esta reabsorcin de la iniciativa expresa en el dejar-pasar implcito es
considerada como un "efecto del hbito". El hbito humano es en gran parte,
como ya se ha visto, propio del querer que recae en la naturaleza; pero, como
contrapartida, es propio de la naturaleza que se subordina al querer como su
rgano. Esta comprensin del querer y del poder uno por el otro es la
conclusin hacia la cual se encamina esta segunda parte, conclusin
expresada por Aristteles en su clebre frmula: "La voluntad es movida por el
deseo". El mismo Descartes le hace eco cuando comprende al deseo y en
general a todas las pasiones como una disposicin del alma a querer. "Pues
conviene subrayar que el principal efecto de todas las pasiones en los hombres
es que incitan y disponen sus almas a querer aquellas cosas para las cuales
preparan sus cuerpos"
33
.

Pero es Ravaisson, en su pequeo y extraordinario libro, el que acaso ha
expresado con ms fuerza la continuidad del querer y el poder. Parecera que
la naturalizacin de la voluntad es la condicin de su ejercicio en el mundo; la
voluntad slo reina a travs de la voluntad abolida: "Es la espontaneidad
natural del deseo la que constituye la sustancia y al mismo tiempo la fuente y el
origen primero de la accin. La voluntad slo se hace la forma de la accin, la
libertad irreflexiva del amor hace toda la sustancia... All se encuentran el fondo,
la base y el comienzo necesario, se trata del estado de naturaleza, con
respecto al cual toda voluntad envuelve y presupone la espontaneidad
primordial. . . El entendimiento y la voluntad no se relacionan ms que en los
266 / 396
lmites, en los fines, en las extremidades. El movimiento mide los intervalos. El
entendimiento y la voluntad no determinan ms que lo discreto y lo abstracto.
La naturaleza constituye la continuidad concreta, la plenitud de la realidad. La
voluntad hace a los fines, la naturaleza sugiere y suministra los medios. En
todas las cosas la necesidad de la naturaleza es la cadena sobre la cual se
trama la libertad"
34
.

Es esta subordinacin la que, por nuestra parte, hemos considerado como el
primero de los aspectos del hbito (siendo el segundo lo involuntario de
facilitacin). Como se dijo en el primer captulo, la estructura del obrar no es lo
que quiero, sino aquello a travs de lo cual quiero. El trmino del obrar es el
cambio en el mundo, son las notas que salen de mis dedos y que de alguna
manera "exigen pasivamente" ser tocadas. No quiero explcitamente la
articulacin motriz de mis manos, sino a travs de ella la ejecucin del trozo de
msica. Pero qu significa ese "a travs"? Tal interrogante concierne
expresamente a lo involuntario estructural del gesto contrado: una estructura
involuntaria es un poder atravesado por el obrar. Es su sentido como rgano.
Propiamente hablando, no s cmo hago lo que s hacer.

Esta situacin es normal e incluso esencial a la relacin prctica que guardo
con mi propio cuerpo. Es necesario elevarse, para comprenderla, hasta los
primeros saber-hacer no aprendidos: en el primer gesto de todo nio pequeo
que estira el brazo en la direccin del objeto deseado, tanto la conexin interna
del movimiento como su regulacin por la percepcin ya son un problema
resuelto. Cuando la reflexin despierta el problema ya est resuelto. El primer
gesto torpe ya era el rgano, no querido y no conocido en su articulacin, de
una orientacin del deseo. As el enigma del hbito est precedido y envuelto
por el enigma del gesto preformado que ya es una totalidad articulada y
ordenada por percepciones. Ese hecho primitivo de una relacin prctica con
mi cuerpo, irreductible a un saber y a un querer, puede de algn modo volverse
a encontrar por el absurdo: en efecto, si debiera saber cada vez el medio
necesario para alcanzar un fin, debera tener una conciencia acabada de la
estructura de mi cuerpo, agotar los ltimos medios; pero un conocimiento
acabado sobre lo que sea, y ante todo sobre el cuerpo, constituye el principio
regulador de un esfuerzo de pensamiento siempre inacabado; que sera lo
mismo que decir que nunca habra un movimiento voluntario en el mundo. El
movimiento voluntario es un diverso de movimiento que nunca est agotado
por el pensamiento ni recorrido por la intencin voluntaria y que, a pesar de ello,
obtiene de una sola vez el. uso del cuerpo. En tal sentido, todo querer supone
un poder que se da como no saber y no querer.

Esta relacin del poder y el querer supera con creces al movimiento voluntario;
con toda una parte de mi pensamiento mantengo una relacin prctica bastante
semejante a la del pianista con sus dedos cuando se ocupa por entero de sacar
de la nada, "a travs" de sus dedos, las notas que el piano slo guarda como
posibles: del mismo modo, cuando escucho a un interlocutor o cuando hablo,
atravieso la gramtica y el estilo y sin pensarlos como tales voy derecho al
sentido. Pensar es siempre animar un saber forjado por pensamientos antiguos
que ;utilizo tom si fueran una naturaleza intelectual. All reside, en el seno del
Cogito ms abstracto, la condicin de progreso. Slo formo nuevos
267 / 396
pensamientos a condicin de que existan pensamientos que no formo; no hay
Cogito actual sin un Cogito antiguo y abolido como acto: hay un diverso del
pensamiento, tal como ocurre con el movimiento, que no puede ser recorrido
sino prcticamente sumado cada vez que pienso activamente.

De tal modo, la eficacia de la voluntad es proporcional a la complicacin de
esas jerarquas de poderes antes evocadas, desde los mtodos generales
hasta los automatismos especializados. A medida que la voluntad destruye
antiguos quereres abolidos, a medida, en consecuencia, que se naturaliza,
puede llevar a fines cada vez ms abstractos, es decir, cada vez ms lejanos
del diverso del movimiento. Por lo tanto, en un ser capaz de apuntar a lo lejano,
el lugar de esas jerarquas de intenciones ya se encuentra designado;
mediatizan el proyecto abstracto y el diverso del movimiento. Puede verse en la
organizacin vital una prefiguracin y una condicin previa
35
de esta
complicacin de la accin humana. A medida que nos elevamos en la escala
de los seres vivientes, el circuito que va de la accin de las cosas a la
respuesta del individuo se prolonga y, como seala Ravaisson, dicha dilacin
es el correlato de la complicacin orgnica. Tiene por continuacin y por
homlogo en la historia psicolgica del individuo la prolongacin de
intermediarios entre proyectos cada vez ms abstractos y acciones cada vez
ms complejas.

Es as como el movimiento fcil por el cual experimento mi libertad resume toda
la historia que permite al poder de pensar lo lejano eximirse de dar respuestas
inmediatas y a la voluntad abstracta abolirse como rgano de s misma. Por
eso podemos afirmar asimismo que nuestros poderes ms generales son una
suerte de voluntad constituida con relacin a la voluntad constituyente o que
nuestra voluntad deviene la forma de nuestro cuerpo
36
.

Subordinndose al querer a ttulo de poder, lo involuntario de estructura se
muestra asimismo como involuntario de facilitacin. Aparece aqu la identidad
de naturaleza entre el esfuerzo y el dejar-pasar. Cuanto ms dcil el poder,
ms apto para ser conducido por un querer dbil y, de alguna manera', liminal.
La posesin voluntaria del cuerpo se torna un control insignificante; pero acaso
sea all donde el querer se muestra como lo ms notable
37
. Uno de los
inconvenientes de la introspeccin experimental ha sido el sobrevalorar la
forma cargada de significacin del esfuerzo y dejar de lado la forma discreta de
la mocin voluntaria, que es un simple "mantenimiento" vigilante de la
conciencia, recproco de la disponibilidad de su cuerpo. Esta voluntad corriente
de vigilancia y de permisin, este esfuerzo en sordina, anuncia una armona
inesperada entre querer y poder y la graciosa improvisacin de una naturaleza
no dividida entre su humanidad y su vitalidad.

Es posible asimilar esa relacin entre el esfuerzo y el dejar pasar a la relacin
de la actualidad y la potencialidad, tal como la revela el campo de la atencin.
Husserl ha insistido mucho en el carcter universal de dicha relacin: el flujo de
lo vivido, dice, no puede estar constituido por puras actualidades
38
; esta
distribucin de acentos, bien conocida en el orden de la percepcin, debe ser
extendida a todas las operaciones del Cogito; hay recuerdos, juicios y deseos
marginales, un querer inactual. Toda vez que percibo, juzgo o quiero, hay algo
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que resulta co-percibido (mitgeschaut), co-juzgado, co-querido, algo de lo que
no me ocupo expresamente. Los automatismos despiertos son autnticas
acciones voluntarias "en el horizonte" del querer; por error se las llama
inconscientes o absolutamente involuntarias.

Lo propio de los actos marginales (o inactuales, si puede afirmarse tal cosa con
respecto a un acto) es poder volverse actos focales en virtud de la implicacin
temporal entre el campo potencial y la mirada actual. El fumador que arma
maquinalmente un cigarrillo sabe bien que lo hace "expresamente", pues es
capaz de reconocer su acto como suyo y de retomarlo como acto focal. No hay
necesidad de recurrir a una interpretacin sociolgica para comprender el
carcter voluntario de tales automatismos despiertos. La posibilidad de
convertir el querer dbil en querer fuerte atae a la. unidad del dejar-pasar y del
esfuerzo. En cierto sentido, es el querer fuerte el que da a comprender al
querer dbil; pero, a la inversa, el esfuerzo es una reiteracin reflexiva del
querer dbil que oculta el sentido de la mocin voluntaria; asimismo, con la
mayor frecuencia, es el querer dbil, potencial, el que muestra mejor la
continuidad entre el querer y el poder y la accin transitiva del querer en el
mundo "a travs" del poder.

4. Lmites de una filosofa del esfuerzo: esfuerzo y conocimiento

Hay una tentacin ante la cual pocos filsofos se han resistido: la de extraer
una teora del conocimiento de una reflexin sobre la accin, la de derivar el
ver del hacer. El conocimiento no se encuentra acaso ligado a una accin y
no es accin l mismo? El mundo no es acaso un conjunto de resistencias al
contacto con las cuales el yo se reflexiona de tal suerte que pone el no-yo
como oponindose a l? Inmediatamente aparece la figura de Maine de Biran,
que, del "hecho primitivo" del esfuerzo, ha credo poder extraer toda una teora
de la percepcin.

Es til recordar que una filosofa del esfuerzo no basta para constituir una
teora del conocimiento. Hay pues una frontera en nuestro problema, que
hemos de reconocer: el lmite en que una teora de la accin ya no puede
darnos la presencia del mundo.

El conocimiento envuelve cierta accin, y la atencin es en tal sentido una
especie del esfuerzo; los rganos de los sentidos son rganos que muevo; veo
mirando, oigo escuchando, huelo inspirando, toco explorando, palpando,
capturando y envolviendo. Por un esfuerzo difuso me mantengo despierto; por
un esfuerzo localizado acojo una forma pictrica, una meloda o el aroma de
una rosa. En todo ello, el esfuerzo no produce nuevos efectos, sino que
siempre se limita a mantener a raya a la masa de msculos contra las acciones
atravesadas por la emocin y el hbito. Como todo esfuerzo mantenido, la
atencin no es un acto que concluya en el rgano; no percibe por s misma; se
encuentra atravesada por la orientacin hacia la cosa: la atencin es atencin
a... ; no me ocupo de m mismo sino de la cosa. Nada de extraordinario hay en
esto. Por el contrario, lo nuevo es que la intencionalidad ms vasta en la que
este esfuerzo se pierde no es la del obrar sino la del conocer; el ligero esfuerzo
de mirar se pierde en la presencia del objeto visto. Este tipo de esfuerzo en el
269 / 396
cual el conocer absorbe enteramente la accin del sujeto es, hablando con
propiedad, la atencin. Sus modificaciones tienen por correlato las
modificaciones del aspecto mismo de las cosas ("claridad" atencional, "relieve",
etc.).

Tengo la obscura conciencia de que algo depende de m en la apariencia del
mundo; pero no se trata de que el objeto sea tal o cual: todo mi poder reside en
interrogarlo, volvindome a l o volvindome de l, extrayendo del fondo tal o
cual carcter o dejndolo deslizarse. La nica iniciativa que tengo es explorar
mi universo, orientar la duracin en la cual "se esbozan" progresivamente los
objetos. Esta iniciativa en la exploracin distingue a la atencin voluntaria de
una atencin pasiva, en la que me encuentro absorbido por el objeto, ocupado,
capturado, acaso incluso fascinado por l; pero esta iniciativa no produce, con
todo, lo esencial de la percepcin que es propiamente el ver, el or, esencial
que se relaciona con la presencia de la cosa. He aqu el lmite de principio para
una psicologa del esfuerzo; hay un momento en que la accin se borra ante el
conocer y se hace su sierva, en que el esfuerzo se hace acogida del mundo,
ingenuidad interrogativa; el hacer arma al ver, pero para convertirlo en ms
dcil, en ms disponible. La atencin es el homenaje que el esfuerzo rinde al
reino del conocimiento; y tal reino tiene sus propias exigencias que no es
posible derivar de las propiedades de la accin; el orden de las presencias
tiene sus leyes irreductibles a las leyes de las acciones y las pasiones.

A la luz de estos principios podemos cuestionar la tentativa de Maine de Biran
que pretenda extraer lo esencial de una teora del conocimiento de una
meditacin sobre el esfuerzo. No es posible reducir la presencia del mundo al
conjunto de los lmites, de las resistencias que encuentra nuestro esfuerzo.

Conocemos la tesis de Maine de Biran: sin un esfuerzo aplicado al rgano del
sentido, yo no conocera nada, me volvera solamente tal o cual impresin,
pero no lo sabra; entendemos por ello: 1, que dicha impresin no llevara la
marca de un objeto externo; 2 que no se relacionara con ningn rgano
ubicado en el cuerpo; 3 que no sera esclarecida por la conciencia que se
percibe a s misma
39
. Slo el esfuerzo que se aplica a un trmino orgnico ms
o menos resistente da origen tanto a un sujeto bue se percibe a s mismo como
a un sentimiento de la localizacin de la impresin sensible y a la creencia en la
exterioridad de la cosa resistente. Maine de Biran trata pues al elemento
propiamente cognitivo de la percepcin como una afeccin que por s misma no
es presencia de la cosa, no tiene intencionalidad, sino que constituye un modo
del sujeto, que por otra parte ste no percibe como tal sino que experimenta o,
mejor an, "se torna" tal.

Slo por el esfuerzo "todo se relaciona con una persona que quiere, obra, juzga
sobre el resultado de sus actos, distingue por contraste los modos forzados de
la sensibilidad pasiva de aquellos que produce por un querer y que, de tal
modo, puede adquirir, sea directamente a travs del tacto, sea por una suerte
de induccin (con el ejercicio de cualquier otro sentido), la idea de alguna
existencia o fuerza extraa concebida a partir del modelo de la suya propia "
40
.

270 / 396
Dignidad considerable del esfuerzo, que engendra a la conciencia de s mismo
y, en contraste con ella, al conocimiento del mundo qu no soy yo.

Podemos discernir una suerte de jerarqua en esta induccin del no-yo: ste se
revela progresivamente como lmite vago, como contraste y sobre todo como
resistencia al esfuerzo; es as que en el olfato nicamente por el esfuerzo
voluntario olfativo puede el aroma de la rosa convertirse en percepcin por
primera vez; en cuanto la impresin del olor no siempre responde al esfuerzo
que hago por atraparla, el esfuerzo se distingue de la impresin; "hay una
escisin entre los actos que el yo experimenta producindolos y las
modificaciones que experimenta sin producirlas." Entonces "la resistencia al
deseo debe conducir no al conocimiento, sino a la creencia de que algo existe
fuera del ser sintiente, no la percepcin, sino la persuasin de un no-yo
41
.

Esta vaga existencia sugerida por el olor est inducida de un modo mas neto
por el ejercicio del odo, cuya parte motriz es propiamente la voz: los so-nidos
que no produzco son remitidos al no-yo por simple contraste, a travs del
ndice totalmente negativo que confiere la "ausencia de esfuerzo
42
.

Con el tacto activo triunfa la interpretacin biraniana del conocimiento exterior:
sin ningn elemento propiamente representativo del tacto y por la simple
experiencia de la resistencia, el tacto activo constituye una relacin directa,
fuerza contra fuerza, con un afuera resistente: "El tacto activo establece por s
solo una comunicacin directa entre el ser motor y las otras existencias, entre
el sujeto y el trmino exterior del esfuerzo, pues es el primer rgano con el cual
la fuerza motriz, estando constituida ante todo en relacin directa y simple de
accin, puede constituirse an bajo esa misma relacin con las existencias
extraas.
43


Por lo tanto, el mundo no es ms que la resistencia a nuestro imperio; las
sensaciones propiamente dichas del tacto (lo rugoso y lo pulido, lo fro y lo
caliente, lo seco y lo hmedo, etc.) no hacen ms que vestir ese nudo de
resistencia y se reducen al papel de signo de la accin posible.

Existir es obrar: eso es cierto tanto con respecto al yo, por el esfuerzo, como
con respecto a la cosa, por la resistencia que me opone. "El primer juicio de
existencia est tejido sobre la apercepcin del esfuerzo, constituye en una
misma intuicin al sujeto del esfuerzo y al trmino extrao que existe como
fuerza nica de resistencia; por ello... el yo se torna capaz de conocer sus
propios lmites y de circunscribirse.
44


Es as como puede verse que en una filosofa del esfuerzo se encuentra
envuelta una filosofa de la percepcin, que la posicin del mundo est
implicada en "el juicio o la relacin simple y primitiva de existencia personal
45
,
que la existencia del mundo est implicada en la apercepcin del esfuerzo.

Uno podra preguntarse si Maine de Biran no ha perdido lo esencial del
conocimiento, si no ha reclamado demasiado a una reflexin sobre el esfuerzo
y la resistencia. Lo esencial de la percepcin no es descubrirse en la
prolongacin del esfuerzo, sino de acuerdo con una lnea absolutamente
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original y, podramos decir, adinmica. La pareja accin-pasin, esfuerzo-
resistencia, no gobierna exclusiva ni esencialmente mi relacin con el mundo;
hay un misterio propio a la presencia del mundo en la percepcin, un misterio
de la intuicin sensible que no se deja reabsorber en el esfuerzo. La existencia
de la cosa no es la pura contrapartida de mi existencia como fuerza; existir para
la cosa es estar ah para m; para decirlo de otra manera: ser percibido no es
una forma de pasividad o de inercia, de resistencia a mi accin; un objeto no
obra, es percibido; objeto no es no-yo, sino presencia de lo otro.

Precisamente, porque la relacin intencional de conocimiento no se reduce
esencialmente a la pareja accin-pasin, porque conocer no es ni obrar, ni
padecer, la percepcin puede ser vivida ora en el modo pasivo, ora en el modo
activo; la atencin pasiva (y, en el lmite, la fascinacin) es a la vez receptividad,
en cuanto conoce, y pasividad, en cuanto no conduce la duracin del objeto
sino que resta cautiva del mismo; por el contrario, en el esfuerzo de atencin, la
percepcin es receptividad por su adherencia al objeto y actividad por su
inherencia al esfuerzo, es decir por la iniciativa del sujeto que se orienta y
mueve su cuerpo para hacer girar el objeto. (Los escolsticos distinguan
justamente el punto de vista del ejercicio, que es el del esfuerzo o la pasividad,
y el punto de vista de la especificacin, que expresa la determinacin del
conocimiento por su objeto; desgraciadamente, de otra manera han cedido a la
tentacin del realismo ingenuo y, finalmente, han tratado la relacin intencional
como otra especie de accin y de pasin.)

Este desconocimiento del sentido propiamente representativo de la percepcin
conduce a Maine de Biran a subestimar a la atencin: en cuanto la presencia
del mundo no es una dimensin original del Cogito sino un momento derivado
del esfuerzo por la experiencia de la resistencia, la atencin que se da como un
completo denudamiento ante el objeto ya no puede ser ms que una suerte de
reflexin o de apercepcin de s mismo, pero invertida y alienada; se dir que el
esfuerzo ya no se percibe ms en su despliegue, sino que se pierde en el
impulso sensible, "la fuerza ya no se percibe a s misma ms que en el
resultado transformado ".
46


La accin se oculta en la pasividad el sentido; la atencin es como un
espectculo, pero ese espectculo es en realidad como una accin disfrazada,
un engao del esfuerzo y de la con -ciencia de s- que se calzan la librea de la
existencia extraa. La atencin triunfa con la vista, mientras que el esfuerzo se
revela sin alteracin en el tacto activo e incluso en el odo y el olfato.

Y sin embargo Maine de Biran estuvo a punto de reconocer los lmites de su
teora del esfuerzo' y la originalidad de una pura receptividad: en efecto, la.
vista tiene de notable que las impresiones pasivas son muy poco afectivas; el
esfuerzo es casi nulo y pasa "como inadvertido en su despliegue poco
intenso"
47
de manera que la percepcin simple u objetiva alcanza su maximun
de pureza cuando la afeccin tiende a cero y cuando el esfuerzo es casi nulo.
El filsofo de la accin no ha dejado de extraarse: "El individuo no siente ni
obra y sin embargo el fenmeno de la representacin se consuma; hay un
objeto exterior o interior, pasivamente percibido. Aqu la idea de sensacin
parece existir por s misma y venir ya hecha desde afuera ".
48
El filsofo debe
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conceder que el objeto visual no es sentido sino representado; se esfuerza por
mantener esta funcin representativa como propia del sentido de la vista,
reserva hecha al tacto que se emparienta un poco con ella. "Ahora bien, si el
afecto es dfil, el esfuerzo tambin lo es, pues el ojo es el rgano menos inerte;
asimismo el esfuerzo no es reflexivo sino que slo se lo percibe en el modo
representado. Y la atencin se vincula a ese modo como a su elemento
propio".
49
En realidad, Maine de Biran ha presentido aqu esta acogida, esta
receptividad pura, que no derivan ni de la accin voluntaria ni de la afeccin
pasiva y que constituyen el percibir mismo; una reflexin sobre los diversos
registros sensoriales revelara en cada uno de ellos la presencia irreductible de
esta receptividad. Lejos de agotar el problema del conocimiento sensible, una
exploracin de las modalidades activas y pasivas de la percepcin ni siquiera
permite plantearlo correctamente. nicamente en funcin de la representacin
pura alcanza todo su sentido el esfuerzo de atencin, como una accin en el
seno de una presencia. De ningn modo su carcter de espectculo y de
acogida constituye una degradacin del esfuerzo.

Estamos ahora en condiciones de apreciar la significacin de la filosofa del
esfuerzo dentro de sus propios lmites.

1 El rechazo que hemos sealado a la posibilidad de derivar una teora del
conocimiento de una teora del esfuerzo tiene un alcance incalculable: la clave
del problema de la verdad no reside en una meditacin sobre la voluntad; una
filosofa de la voluntad no tiene derecho a tornarse un voluntarismo y a ejercer
una suerte de imperialismo sobre todos los otros sectores de la reflexin
filosfica; descubrir el "yo puedo" en el "yo pienso ", no es sacrificarle el "yo
veo"; hay una "teora", es decir un ver y un saber que la voluntad no produce.
No hay que reclamarle a una lnea de reflexin ms de lo que puede dar.

2 Como contrapartida, una elucidacin de los modos activos y voluntarios de
la percepcin sigue siendo de considerable inters desde un doble punto de
vista:

a) Hay que tomar conciencia de lo que hay de voluntario en el conocimiento
digno de ese nombre para desestimar las pretensiones de un sensualismo
superficial que hara del yo un simple diverso de impresiones sensibles, un
"polpero de imgenes''; si todos los actos del Cogito son irradiaciones de un
mismo yo, es porque participan de una unidad de esfuerzo, de una discreta
tensin que nos mantiene despiertos, alertas y concordantes con el mundo. La
mirada revela al ver como acto. Aqu Maine de Biran es invencible.

b) La misma reflexin que nos libra del sensualismo nos libra tambin de un
intelectualismo atento slo a las estructuras impersonales del conocimiento
(categoras del entendimiento e ideas de la razn): el filsofo que ha tomado
por tema de meditacin las condiciones universales que hacen posible al
conocimiento en general siempre corre el riesgo de perder de vista el ncleo
personal del "yo pienso". El esfuerzo de atencin que nadie puede hacer en mi
lugar da a conocer su marca personal de "yo" y revela all una accin solitaria
al mismo tiempo que una funcin universal. Todos los modos del Cogito son
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justiciables del esfuerzo: es su comn inherencia en el "yo quiero" lo que los
une al destino nico e irreemplazable de una persona.

No hay que sacrificar ninguno de los dos aspectos de la atencin: por una parte,
el esfuerzo se humilla ante las presencias; por la otra, el esfuerzo une tanto el
conocer como el obrar al mismo Cogito vigilante.

NOTAS

1. Citado por Maine de Biran, M- 6. Carta a la princesa Elisabeth, 15
moire sur la dcomposition de la pen- de sept. 1645. se, ed. Tisserand, t.
111, pg. 190.
7. Los pensamientos que fortifican
2. Tratado de las pasiones, art. 46.' "la disposicin del nimo" son
"acciones
3. bid. Descartes agrega: "Por el de virtud y, a la vez,
pasiones del alma '%
xito en estos combates cada uno pue- Tratado de las Pasiones, art. 161. de
conocer la fuerza o la debilidad de su
propia alma", bid., art. 48. 8. Sobre el hbito como embotamiento de lo
negativo, Hegei, Morceaux
4. Alain, Ides, sobre Hegel, pgs. choisis, trad. Lefbvre y Guterman, pa
248-252. "Hay locura en la conciencia rgr. 147, pg. 217. natural. . ., la
primera conciencia es una
conciencia enferma. . . el hbito es el 9. Es notable que la alegra de la "ge
momento de la liberacin." nerosidad" sea la ltima expresin del Tratado
de las Pasiones, con respecto a la 5. Ensayos, II, XXIX. cual Kant mismo
retiene un eco en el
sentimiento de lo sublime, y que sirve 20. Cf. ms arriba, el corto circui
asimsmo de conclusin a los grandes to percepcin-accin en las
operaciones
textos bergsonanos como La evolucin automatizadas. creadora y La intuicin
filosfica.
21. W. James, Prcis de psychologie,
10. Burloud, o.c., pgs. 95-119, 389- pgs. 563, 568, 598. Tambin: "El es
392. fuerzo moral no es transitivo entre el
11. W. James, Lesentimentde l'ffort. mundo interno y el mundo externo",
Critique philosophique, 1880, t. 11. Le sentiment de l'effort, Crit. phil_ pg.
1880, t. 11, pg. 123.
12. Bourdon, Les sensations, Nouveau
Trait de G. Dumas, t. 11, pgs. 112-120. 22. O.c., pg. 584.
13. Bu rloud, o.c., pg. 99. 23. Ch. Blondel, Les volitions, Nouveaux trait... de
G. Dumas, t. VI, pgs.
14. Correspondance d Ampre et de 387-395. Maine de Biran, ed. Tisserand,
t. VII,
pg. 383, y Revista de metafsica y mo- 24. Tolman, Instinct and 217-233,
ral, 1893, pg. 317-9. Ps. rev., 27, 1920, pgs. 217-233; Purposive
Behavior in animals and men, 15. Respuestas a Stapfer, Morceaux cap.
XIII-XIV. Cf. asimismo la idea de
274 / 396
choisis de Maine de Biran, publicados pianos de conciencia" que atraviesa
el
por H. Gouhier, pgs. 236-7. Lo que de- esfuerzo: Bergson, L'effort
intellectuel,
bilita la doctrina de Maine de Biran (ade- L'energie espirituelle, cap. VI.
ms de la sobrevaloracn de la resisten- 25
cia que ha conducido a los contradicto- . K. Lewin, Vorsat Wi, pgs. Be
329
res al dualismo) es que el cuerpo propio drfnis, Psych. Forsch., 1 926
nunca est claramente distinguido del or- 385'
panismo, del cuerpo-objeto; la nocin 26. Mara Osvianskina, Die Wieder
"de orgnico" mantiene un sentido am- aufnahme unterbrochener Handlungen,
biguo: significa a la vez el objeto de la Psych. Forsch., 1929, pgs. 302-379.
En
biologa y el plano inferior de la expe- esas bsquedas la interrupcin est
pro
riencia interior. Esta ambigedad se co- Pvocada por una accin comprometedo
munica con la nocin correlativa de fuer- ra, una interdiccin; un accidente
vejato
za hiperorgnica; el querer no est ms rio, una introspeccin, etc. El autor es
all del organismo, trasciende el cuerpo tudia las resistencias a la interrupcin,
las
propio. tentativas de reanudacin, las equivalen
16. Vase ms arriba, 11 Parte, cap. cias de anudacn, las anudaciones
debili
l l, 1. tadas o sustitutivas, etc. Cf. por otra parte Zeigarnik, Ueber das
Verhalten van 17. Maine de Biran, Mmoire sur la erledigten and
unerledigten Handlungen,
dcomposition de la pense, d. Tisse- Psych. Forschung, 1927, pgs. 1-86: el
rand, 111, 228, y III, 195; la formacin autor estudia particularmente la presin
de la representacin muscular es una que ejercen sobre la memoria las accio
conquista sobre la irritabilidad muscu- nes no "descargadas". lar al mismo
tiempo que sobre la afecti
vidad, III, 212. 27. K. Lewin y A. Karsten, Psychische Sattigung, Psych.
Forschung, 1927,
18. A. Burloud, a.c., pgs. 96-7. "La pgs. 142-255. Sobre la distincin entre
intencin motriz es en el plano del cuer- las dos "fatigas:", en el mismo sentido,
po el anlogo de la intencin imaginati- Ch. Blondel, o.c., pgs. 327$. va en el
plano del espritu", bid, pg.
97 28. Con respecto a esta discusin metodolgica, cf. ms arriba II Parte,
cap. 19. bid., pg. 210. I y 11.
29. Bu rloud, o.c., pg. 55. citacin inicial del movimiento volunta
30. lbid, pg. 57. rio; el mtodo fisiolgico permite confirmar nuestra
distincin entre el soltar 31. Cf. ms abajo, III Parte, cap.-II, se y la estructura y
mostrar la universali
1, sobre la vida como problema resuel- dad de esta iniciativa del movimiento
to y como tarea. hasta en los gestos ms familiares; cf. en
32. El esfuerzo envuelve dos ele- partic. pgs. 400-402 y 410: "No parece
mentos, la accin y la pasin. . . El gs- que la iniciativa del movimiento se en
fuerzo se consuma en el tacto". Ravais- cuentre relacionada con una zona deter
275 / 396
son, o.c., pg. 23. minada de! cerebro".
33. Descartes, Trait des Passions, art. 38. Husserl, ideen, I, pargr. 35, pg.
40. 61; pargr. 169, pg. 236.,
34. Ravaisson, o.c., pgs. 59,5060-1. 39. Maine de Biran, Mmoire sur la
. Sobre esta nocin de condicin, dcompositin de la pense, d. Tisse
35
rand, t. IV (Segunda Seccin); cf. en par
cf. III Parte, cap. I. ticular el resumen general, pgs. 245-256.
36. Conduciendo hasta el extremo es- 40. Maine de Biran, o.c., t. IV, pgs.
ta idea de que el hbito es de la voluntad 7-8. incorporada, Ravaisson vea
en ello el
principio de reconciliacin entre el' pen- 41. lbid., pg. 44.
samiento y lo real, "la idea sustancial", 42. Ibid., pg. 59. "el pensamiento en
los miembros". "Con
respecto a esos rganos tales tendencias, 43. Ibid., pg. 102.
que tales se convierten ideas de manera 44. lbid., pg. 115.
progresiva en la forma, el modo de ser, 45. lbid., pg. 125. el ser mismo; la
espontaneidad del deseo
y de la intencin se disemina, desenvol- 46. lbid., pg. 30.
vindose en la multiplicidad de la organi- 47-; lbid., pg. 14. zacin", o.c.,
pg. 37.
37. Baruk, Le problme de la volont: 48. lbid., pg. 14.
nouvelles don nes psychlogiques, J. de 49. bid., pg. 87 (asimismo, pg.
85
Ps. 1939, pgs. 397-423: la catalepsia y y 94). la catatona alcanzan
afectivamente la in


276 / 396
LOS PROBLEMAS DEL CONSENTIMIENTO

Tercera Parte Consentir
El consentimiento y la necesidad
CAPITULO I

LOS PROBLEMAS DEL CONSENTIMIENTO

I. El tercer ciclo de lo involuntario

Las formas de la voluntad, como ocurre con todos los actos del sujeto, se
distinguen principalmente por su objeto y por la manera en que se orientan a l;
pero el conocimiento previo de lo involuntario con respecto al cual dichas
formas son recprocas ya puede dirigir la mirada hacia las formas ms
disimuladas; nuestra atencin es atrada hacia la tercera. forma de la voluntad -
el acto de consentir- por la consideracin de un tercer ciclo de lo involuntario;
decidir era el acto de la voluntad que se apoya en motivos; moverse, el acto de
la voluntad que conmueve a los poderes; consentir es el acto de la voluntad
que asiente a la necesidad. Damos por sobreentendido que es la misma
voluntad la que sucesivamente se considera desde puntos de vista diferentes:
el de la legitimidad, el de la eficacia y el de la paciencia.

Ese nuevo aspecto de lo involuntario se revela ante todo como un residuo del
anlisis anterior; muchas veces nos hemos topado con un conjunto de hechos
que parecan hacer fracasar las tres ideas directrices del presente libro: la
reciprocidad de lo involuntario y de lo voluntario, la necesidad de superar el
dualismo psicolgico y de buscar en la subjetividad la medida comn a lo
involuntario y lo voluntario, y, por fin, la primaca de la conciliacin sobre la
paradoja. Recordemos sumariamente tales hechos, que merecen por
excelencia propia el nombre de hechos; tienen en comn el sustraerse tanto a
toda apreciacin como a todo cambio por parte de la voluntad; no pueden
compararse como los motivos, ni dar lugar al esfuerzo como los rganos
dciles.

Toda motivacin es, en primer lugar, irremediablemente parcial; cada
conciencia tiene su estilo que la distingue de todas las otras; y dicha parcialidad,
que en cada uno es el carcter, lejos de poder figurar en una escala de valores,
es ms bien el ngulo desde el cual los valores aparecen a una conciencia
singular. El carcter no es un valor ni un conjunto de valores, sino una
perspectiva irreductible con respecto a los valores. Un segundo lmite a la
motivacin lo constitua su irremediable inacabamiento; siempre debo
decidirme en el seno de una obscuridad impenetrable; la decisin suspende de
una manera ms o menos arbitraria y violenta un curso de pensamiento
incapaz de alcanzar una claridad definitiva; la decisin nunca es ms que un
islote de claridad en medio de un ocano obscuro y agitado por virtualidades
inconscientes; una motivacin total parece imposible, lo inconsciente sirve de
horizonte a cualquier conjunto de motivos; no es motivo, sino fuente de motivos.
La motivacin encontraba un tercer lmite en su dependencia con respecto a la
vida; el primer apoyo de los valores lo constituyen, en efecto, las necesidades;
y si los otros valores resultan irreductibles a ellos, deben con todo medirse con
277 / 396
esos valores de base cuya energa es un dato primero con respecto al querer;
ahora bien, lo notable de ese primer aporte de valor es que constituye al mismo
tiempo la condicin para que haya algunos valores: puedo medir mi vida de
acuerdo con otros valores, y segn la expresin de Platn, "cambiarla" por ellos;
pero es necesario que me encuentre con vida para nutrir el proyecto y la
realizacin del sacrificio: al suprimir la vida, el sacrificio suprime todos los otros
valores; esta dependencia de la voluntad con respecto a la vida aparece de un
modo todava ms simple: cierto estado de mi vida es siempre el trasfondo de
todo pensamiento voluntario; es trivial decir que la enfermedad, la fatiga, el
sueo alteran la cualidad de decisin y de esfuerzo del ser humano; la vida es
lo dado que permite que ciertos valores sean para m.

Desde otra perspectiva, el estudio del esfuerzo nos enfrenta con las mismas
dificultades; toda eficacia tiene sus condiciones y sus lmites en el carcter, lo
inconsciente y la vida; puede acrecentar y cambiar mis poderes, pero lo hago
de acuerdo con una frmula que es mi manera de ser eficaz, ms que el
trmino sobre el cual se aplica dicha eficacia; ese mismo carcter que, hace un
momento, haca a la parcialidad de la motivacin, es asimismo la incoercible
manera de ser de mis poderes y de mi propio esfuerzo. Las virtualidades
inconscientes donde se hunden todos los motivos son asimismo la
espontaneidad obscura y oculta que anima a la emocin y al hbito y que
explica las extravagancias, las tenacidades y ciertos aspectos automticos. Por
ltimo, esta vida sobre la cual se perfila todo valor es, al mismo tiempo, la
fuente de toda fuerza: todo poder se hunde en la vida y aparece superpuesto a
una organizacin "silenciosa" que asegura las tareas esenciales de la vida
antes de toda reflexin y de todo esfuerzo; el reflejo, que hemos distinguido de
las primeras tomas de conciencia sobre el movimiento, y que no hemos podido
utilizar de ninguna manera en la teora del hbito y la emocin, es el testigo,
cuando es consciente, de una sabidura prevoluntaria sin la cual no podra
empezar a querer; comprendemos, sin saber lo que recubre la metfora, que
toda voluntad es conducida por un conjunto de regulaciones y equilibrios cuyo
desorden o ausencia la disocian o la destruyen; nos basta llevar la mano al
costado para sentir este corazn cuyos latidos nos permiten querer, hasta el
da aqul que nos traicionar. Este corazn que late y que dejar de latir es el
resumen de ese mundo involuntario tan cercano a nosotros y que la vida rene
para nosotros y en nosotros; es la vida la que nos permite elegir y esforzarnos;
sin ella no seramos hombres capaces de querer. Llamaremos con el trmino
general de necesidad corporal esas diversas formas de lo involuntario que no
son ni motivos ni rganos para el querer.

El carcter, lo inconsciente y la vida son las tres direcciones principales de este
nuevo reino de lo involuntario, al menos de lo involuntario corporal: pues la
posicin de hecho de las otras voluntades, de la historia y del curso de la
naturaleza, constituye el inmenso contexto de este involuntario invencible;
hacemos aqu abstraccin de dicho contexto; con todo, esa abstraccin es
imperfecta, pues, por una parte, el carcter, lo inconsciente e incluso la vida
retienen las improntas de otras voluntades y de la historia de los hombres, y la
organizacin de la vida resume para nosotros y en nosotros el orden de la
naturaleza; por otra parte, la inteligencia de las relaciones de la voluntad con
esta forma de lo involuntario nos da acceso al sentido de la naturaleza tomado
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globalmente con relacin a la libertad. En cuanto el mundo en su totalidad es
una vasta extensin de nuestro cuerpo como hecho puro, dicho mundo es el
trmino de nuestro consentimiento.


II. El consentimiento: descripcin pura

1. Estructura del consentir

Cul es, pues, ese acto de consentir que consuma el querer?

Slo se comprende un acto por su orientacin, es decir por su objeto. Ahora
bien, la descripcin pura del consentimiento es singularmente difcil. A primera
vista, no parece que haya lugar para un nuevo acto prctico junto a la decisin,
cuya esencia es dirigirse prcticamente pero en el vaco hacia un proyecto, y
junto al esfuerzo, cuya esencia es cumplir prcticamente un proyecto mediante
una accin. Lo que desconcierta es que el consentimiento parece tener el
carcter prctico de la voluntad, pues es una especie de accin, el carcter
terico del conocimiento intelectual, pues esta accin viene a toparse con un
hecho que no puede cambiar, con una necesidad. Nos arriesgamos, pues, a
discernir la esencia del consentimiento acudiendo a una serie de
aproximaciones, comparndolo con la representacin terica de la necesidad y
con la actitud prctica implicada por la mocin voluntaria; inicialmente, no es
posible un lenguaje ms directo.

El consentimiento se asemeja, incuestionablemente, a la representacin terica
de la necesidad: "Es as", dice; "muss es sein? Es muss sein". De hecho, los
sabios siempre han entendido el conocimiento de la necesidad como un
momento de la libertad. Corresponde a la grandeza del estoicismo el haberlo
meditado, y es asimismo lo que da a la doctrina mecanicista una significacin
tica. Juzgo la necesidad y as me libero; entendmoslo: libero al "yo" que la
juzga
1
.

Pero el consentimiento no es un juicio sobre la necesidad, pues no considera el
hecho tericamente; no lo pone a distancia para verlo; no es una visin
espectacular sobre lo inevitable; es una contemplacin sin distancia, mejor an,
una activa adopcin de la necesidad. Con lo cual consentir es todava, de
alguna manera, obrar. Ahora bien, en tanto el juicio sobre la necesidad expulsa
dicha necesidad del sujeto que la considera, el consentimiento la une a la
libertad que la adopta. Consentir es hacerse cargo, asumir, hacer suyo. Sin
duda, habr que reconocer al nico juicio, superado y retenido en el
consentimiento; el consentimiento busca llenar el intervalo abierto por el juicio,
y hacer de la necesidad la expresin y como el "aura" de la libertad. A
continuacin mostraremos bastante bien que esta perfeccin es el lmite
inaccesible del consentimiento.

Esta activa adopcin de la necesidad arroja al consentimiento hacia los modos
prcticos del Cogito; en efecto, no carece de analogas con la decisin; como
ella, puede expresarse a travs de un imperativo: que as sea: extrao
imperativo ciertamente, pues concluye en lo inevitable; al menos, queriendo el
279 / 396
puro hecho, lo cambio para m a falta de cambiarlo en s. Por eso el
consentimiento siempre es ms que un conocimiento de la necesidad: no digo,
como desde fuera: "es necesario", pasando de algn modo por encima de la
necesidad; afirmo, s, que la necesidad sea "Fiat". Lo quiero as.

Pero un imperativo que no concluye en un proyecto, es decir en una posibilidad
nueva suscitada por el ser que quiere que dicha posibilidad sea, un imperativo
que no anticipa un cambio en el orden del mundo de acuerdo con su proyecto,
es an un imperativo? El consentimiento no anticipa nada; podra decirse que
no tiene futuro. Ordena en el presente, y como por retroaccin; pues aquello
que ordena ya est all, determinado. As, la misma voluntad que se inclina
hacia el futuro y lo decide, es decir, lo separa -aceptacin de una situacin que
lleva la marca de la anterioridad e invita a considerar las causas que empujan
hacia atrs y no los fines que llaman hacia adelante-. No puedo querer lo nuevo
sin encontrar lo antiguo y encontrarme ya all. La necesidad es una situacin ya
hecha en la cual me descubro implicado
2
. Si, como lo mostrar el estudio de la
ms fundamental de las condiciones de la voluntad -la vida-, es el sentimiento
en el sentido ms amplio el que me revela mi situacin, puede decirse que el
consentimiento es un imperativo que se resuelve a conspirar con el
sentimiento' . Ms adelante diremos cmo concuerdan la eleccin en tanto
decisin vuelta hacia el futuro y el consentimiento dado a la anterioridad de la
situacin.

Esta conspiracin de la voluntad con el orden del cuerpo, y ms all del cuerpo
con el orden del mundo, rene por fin el consentimiento al esfuerzo. Slo
cambio algo en el texto de las cosas si adopto el contexto implacable de la
necesidad. El mismo tejido de realidad se presta y no se presta a la mocin
voluntaria, que presenta lagunas favorables a la accin y le pone extremos
infranqueables. Moverse y consentir es tomar lo real en la plenitud de su
cuerpo para buscar all su expresin y realizacin. Consentir es todava hacer,
como la indica la expresin hacerse cargo, asumir. Es un compromiso en el ser.
Pero est claro que esta semejanza es al mismo tiempo una oposicin; el
consentimiento es tambin lo inverso del esfuerzo; es, expresamente, un
querer sin poder, un esfuerzo impotente, pero que convierte su impotencia en
una nueva grandeza; cuando transformo toda necesidad en mi libertad, lo que
me limita y a veces me destroza viere a ser el principio de una eficacia
completamente nueva, de una eficacia enteramente desarmada y desnuda. As
el consentimiento, tan prximo al esfuerzo al que viene a prolongar, es al
mismo tiempo su contrapartida.

Una relacin del hombre con las cosas muy diferente puede darnos una
imagen aproximada y suscitar una ltima discriminacin en cuanto a su esencia;
la expresin "hacer suya la necesidad" sugiere la comparacin del
consentimiento con una suerte de posesin. Lo "mo" lleva la impronta de m
mismo; es como la irradiacin de la persona en las cosas; la posesin, como el
consentimiento, no transforma el orden del mundo sino la relacin de ciertas
cosas a m mismo; el "a m mismo" se encuentra a mitad de camino entre el
"fuera de m" y el "en m"; del mismo modo la necesidad tiene a hacerse la
expresin y como la posesin de la libertad. Pero el consentimiento no tiene la
tirantez y la crispacin de la posesin; en efecto, lo que posee tiene siempre
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alguna relacin con un goce eventual ante el cual puede corromperse o
alterarse e implica una referencia a otros sujetos que estn excluidos de su uso
y que pueden a su vez excluirme; por eso la posesin es la sede de las
pasiones -de las pasiones del tener- y no da cuenta de la esencia del
consentimiento; la necesidad no est destinada a ser consumida, tampoco es
corruptible, ni puede compartirse, envidiarse u ocultarse. La necesidad est
siempre conmigo, y cada uno tiene la totalidad de la vida y la muerte. La hago
ma de una manera inimitable que es propiamente consentir. Ms que posesin
sera paciencia. La paciencia soporta activamente lo que padece, obra
interiormente segn la necesidad que sufre. El consentimiento es paciencia,
como el esfuerzo es eficacia y la eleccin legitimidad.

Hemos venido progresando hacia determinaciones cada vez ms positivas:
consentir es adoptar la necesidad ms que comprobarla; es decir s a lo que ya
est determinado; es convertir en s mismo la hostilidad de la naturaleza, en
libertad la necesidad. El consentimiento es la marcha asinttica de la libertad
hacia la necesidad.

Ahora podemos adivinar todo lo que est en juego en el consentimiento: se
trata de la ltima conciliacin de la libertad y de la naturaleza que nos aparecen
terica y prcticamente desgarradas. Esta conciliacin es la que perseguimos
pacientemente a travs de las formas de la voluntad. La decisin no adherira
aun ms que al valor de la accin; entre el proyecto de la accin y la accin
que lo inserta en lo real hay an toda la diferencia existente entre una accin
solamente pensada y una accin efectiva; la decisin proyecta el acto, de
alguna manera, en blanco o en el vaco, sin afrontar la dureza de lo real. El
esfuerzo aparece como la mediacin especfica entre el pensamiento y la
accin; por el cumplimiento prctico de la decisin, el esfuerzo termina en las
cosas mismas; cuando muevo mi cuerpo, me atestiguo a m mismo que la
libertad tiene gravitacin sobre la naturaleza, que la naturaleza le resulta
relativamente dcil; en suma, realizo prcticamente la continuidad de la libertad
y la naturaleza; pero, adems de que el esfuerzo es una lucha con las
potencias involuntarias que slo ceden a la disciplina, la docilidad de la
naturaleza corporal parece limitada por todos lados por una necesidad
incoercible que a la vez pone coto y soporta esta flexibilidad del orden natural
al magisterio humano. Hemos encontrado tres formas para esa flexibilidad, que
designamos con los nombres clsicos de carcter, de inconsciente y de vida.
Entonces el consentimiento viene a relevar el ensayo imperfecto en el orden de
la mocin voluntaria, para estrechar lo real y extender el imperio de la libertad
hasta esa regin de la necesidad donde la naturaleza ya no ofrece a nuestra
voluntad la docilidad de los poderes corporales. El consentimiento es ese
movimiento de la libertad hacia la naturaleza para unirse a su necesidad y
convertirla en s mismo.

2. La dificultad psicolgica: el vrtigo de la objetividad

La descripcin pura suscita ms problemas que los que resuelve o, ms bien,
muestra el problema resuelto. La conversin de la necesidad en libertad
supone primeramente que hay para el pensamiento alguna proporcin entre las
dos formas unidas por el consentimiento; y en segundo lugar que, tras la
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dificultad de entendimiento, no hay una irreconciliable hostilidad prctica entre
la necesidad experimentada en nosotros mismos y el anhelo de nuestra libertad;
por ltimo, que no hay incompatibilidad entre esta nueva forma de la voluntad y
las precedentes, formas que aqulla viene tanto a invertir el sentido como a
consumar. La tercera dificultad es original: hace al acoplamiento ltimo entre
las formas de la libertad. Por el contrario, las dos primeras nos resultan
familiares, slo que se han ido haciendo mas agudas a medida que nos
elevamos de los motivos y los poderes a la necesidad. La primera -ms
psicolgica, pues tiene relacin con el tratamiento que realiza la psicologa
cientfica de las tres formas de lo involuntario envueltas en la necesidad-
plantea en trminos nuevos el problema del dualismo psico-fisiolgico. La
segunda, ms filosfica -pues se refiere al tratamiento por la filosofa clsica de
las nociones de libertad y necesidad- prolonga el bien conocido problema de la
unin del cuerpo y el alma y concierne a la posibilidad de consentir a la
necesidad.

La oposicin entre lo voluntario y lo involuntario es ante todo una oposicin
para el entendimiento: lo involuntario parece de derecho requerir un tratamiento
objetivo y no vemos medida en comn entre el objeto y el sujeto; ahora bien, la
conciliacin entre los motivos y la decisin, entre las poderes y el esfuerzo ha
exigido antes que nada volver a encontrar lo involuntario, que se ofrece
naturalmente como una realidad objetiva entre las cosas del mundo, en el seno
mismo de la experiencia del Cogito; ahora bien, hasta qu punto podemos
volver a encontrar la necesidad en el sujeto? Parecera desde varias
perspectivas contrario a las exigencias del problema: 1, la condicin del
hombre, en lo que tiene de irrevocable, se da a conocer principalmente por el
exterior; la experiencia ntima de lo que llamo carcter, inconsciente, vida, es
grosera, fugitiva, incluso nula; ciertas realidades que recubren esas tres
palabras slo son conocidas por un observador exterior y por medio de
tcnicas cientficas apropiadas; el halo de experiencia subjetiva que adhiere
an a tales nociones resulta rpidamente eclipsado por el conocimiento
objetivo, infinitamente ms fino, diferenciado y coherente que el que poseemos
nosotros; 2, la necesidad parece exigir que el espritu la ponga fuera de s
mismo para considerarla y reducirla mediante la explicacin, a falta de poderla
domear por la accin; una experiencia ms ntima parece repugnarle y habra
que aceptar que slo el retroceso propio de la objetividad le conviene; no es
por azar si los sabios atrados por la meditacin de la necesidad difcilmente se
defienden contra la tentacin de adoptar con respecto a todas las cosas ese
retroceso del espectculo y de la crtica; 3, la sumisin del cuerpo a la
necesidad sugiere de una manera todava ms apremiante el recurso a la
explicacin objetiva; un cuerpo bien llevado que hay que cuidar es como un
buen til que uno debe mantener; por la nutricin pertenece al ciclo del carbono,
del azogue, etc.; un cuerpo enfermo es como una mquina que uno repara; la
fatiga, el sueo, el sufrimiento libran el cuerpo a las cosas; y la muerte seala
su retorno al polvo, es decir a la ms informe de las cosas. Aqu el prestigio de
la objetividad ya no obedece al mtodo, ni a la sabidura, sino a la urgencia; 4,
por ltimo, la objetividad es un vrtigo, y como tal una pasin. La objetividad
total es para el hombre una invitacin a traicionar la responsabilidad que tengo
con mi propio cuerpo; la consideracin espectacular de lo inevitable es mi
refugio cuando me descubro carente de querer y cuando tanto la audacia como
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el peligro de ser libre me pesan. Como veremos, la hipstasis del carcter, de
lo inconsciente, de la vida como naturalezas fundamentales y exclusivas
constituyen un escape para el temor y la pereza, un protexto para no ser.

Parecera entonces que el progreso del vrtigo de la objetividad determina el
orden de comparacin de las formas de la necesidad, de acuerdo con una
suerte de dialctica de la alienacin. El carcter, lo inconsciente y la vida no se
encuentran en el mismo plano y sealan la regresin hacia una naturaleza ms
fundamental en la cual me encuentro ms radicalmente abolido. Lo
inconsciente est, de alguna manera, detrs del carcter, como el residuo de la
explicacin caracteriolgica; la vida est detrs de lo inconsciente como el
principio de toda energa mental; en cada uno de esos planos el prestigio de la
voluntad se disipa en una objetividad ms ciega; no soy acaso la proyeccin
de mi propio carcter? Pero aun ese carcter constituye una ley a mi. medida.
Ahora bien, no es acaso la expresin de fuerzas inconscientes que me
engaan? Y lo inconsciente comienza ya a fascinarme y a espantarme con su
manera de desbordar y abismar la conciencia. Finalmente, la vida es el
terminus de la explicacin psicolgica; tambin ella presenta desde la
perspectiva de la psicologa y desde el punto de vista de lo involuntario un
nuevo progreso de la dialctica de la alienacin; la vida es ante todo
organizacin: en tal sentido puede ser para la voluntad la maravilla ms
abrumadora; basta considerar uno de esos asombrosos equilibrios hormonales
que regulan el tenor de la sangre en calcio y en agua; parecera que la
conciencia no es ms que un fragmento que emerge de una vasta sabidura
que se ignora a s misma. Pero esta organizacin tiene una historia individual;
mi voluntad se encuentra vinculada al hecho muy general del crecimiento; lo
que soy, he llegado a serlo, y he sido "nio antes de ser hombre"; ahora bien,
la infancia es el crepsculo inicial de la conciencia; procedo de tal puerilidad.
Por ltimo, toda gnesis remite a un origen, el crecimiento al nacimiento; yo
que digo "yo", he nacido un da; yo que pretendo comenzar ciertos actos, no
comienzo mi ser; he surgido de desconocidos, a partir de los cuales desciendo
y dependo, y estoy puesto en la corriente inexorable de las leyes de la especie.
Entonces mi ser parece enteramente disipado, volatilizado en el
entrecruzamiento de lneas de las que procedo ms radicalmente que de mi
propia infancia, y que hacen remontar mis mltiples orgenes a la primera
poca de la vida; ya no soy un ser sino un encuentro entre un nmero
considerable de combinaciones genticas posibles; de manera que la
necesidad ha padecido su ltima mutacin y conquistado su ltimo prestigio: se
ha convertido en azar ciego y absurdo.

Proponiendo un orden entre el carcter, lo inconsciente y la vida, el vrtigo de
la objetividad impone asimismo la primera tarea, ms propiamente psicolgica,
a nuestro examen del consentimiento: encontrar el ndice subjetivo de la
necesidad en nosotros mismos, la necesidad tal como nos afecta y tal como la
experimentamos cuando la captamos como un modo de nuestra existencia.
Resulta intil que, para sustraernos a la exigencia devoradora de la necesidad
objetiva, intentemos acoplar tal necesidad con la libertad interior. Esta nueva
forma de dualismo psico-fisiolgico es tan insostenible como la que hemos
desechado en el orden de la decisin y de la mocin voluntaria. El proceso del
dualismo encuentra aqu su peripecia suprema.
283 / 396

En efecto, uno est tentado de retomar la relacin de causalidad que se intent
aplicar al pasaje del pensamiento al movimiento, para orientarla en sentido
inverso: nos preguntaremos cmo pueden ciertas condiciones necesarias
imponerse a la voluntad; a ,primera vista podemos pensar que bastara con
restringir el sentido de la causalidad a la forma negativa de condicin sine qua
non; sin vida no hay voluntad; sera la relacin que se expresa positivamente
en expresiones tales como infraestructura, basamento, sustento, base, o
permisin. La necesidad sera una causalidad de base que entrara en
composicin con la causalidad de revestimiento propia de la libertad, de
manera que lo inferior conducira a lo superior y lo superior superpondra su
causalidad propia, con lo cual la jerarqua de las causas formara una serie de
causalidades parciales en donde cada una consumara a la precedente y sera
a su vez consumada por la siguiente. Esta nocin de causalidad parcial nos
suministrara la respuesta apropiada al vrtigo de la necesidad; carcter,
inconsciente, organizacin, crecimiento, descendencia no seran ms que los
grados sucesivos y en orden descendente de esta causalidad parcial; la
prolongacin de la explicacin en ondas crecientes que parecen dispersar
nuestra unidad en la totalidad csmica actual y en las tinieblas del pasado
geolgico de la vida slo debera extraar a los espritus novelescos; pues el
progreso de la explicacin sealara la regresin hacia tanto ms incompletas
cuanto ms radicales parecen; ese movimiento descendente reclamara al
contrario un movimiento inverso de composicin ascendente de causalidades
parciales, con respecto a las cuales la ltima -al menos a escala humana- sera
la de la voluntad, que consuma el conjunto de causas subordinadas a travs de
la eleccin y el esfuerzo o, a falta de un cambio efectivo de su direccin, a
travs del consentimiento.

Este esquema armonioso es perfectamente ilusorio: la necesidad pensada
objetivamente es el determinismo; pensar el objeto es pensarlo bajo la ley; un
determinismo parcial o permisivo carece de sentido; pensar el determinismo es
pensarlo en tanto total. Mostraremos en cada uno de los planos de la
necesidad que una vez que el carcter, lo inconsciente, la vida, son tratados
como objetos de ciencia, ya no es posible limitar la exigencia y la virtud
explicativa y reintroducir all una conciencia de sujeto. Esta debe ser
necesariamente un elemento o un producto de la frmula caracteriolgica, una
resultante de fuerzas inconscientes, un efecto de la organizacin, de la gnesis,
y finalmente de la composicin gentica del huevo original. El determinismo o
es total o no es. No hay conocimiento del hombre que ante todo no tome
conciencia de esta apora. Para el entendimiento el hiato entre el conocimiento
objetivo del mundo y la experiencia interior de la libertad es infranqueable.
Toda tentativa de componer entre ellos causalidades heterogneas no hace
ms que disimular la paradoja. No hay cosmologa objetiva en la que mi
voluntad reducida al consentimiento o incluso al simple juicio sobre la
necesidad pueda figurar como una realidad de grado superior y ser articulada
con las realidades de grado inferior segn una relacin coherente. La condicin
sine qua non es, entre la necesidad objetiva y la libertad, una forma vergonzosa
e insostenible de la causalidad cuyo campo de aplicacin slo va de objeto a
objeto. Este poder reductor de la causalidad, y este fracaso del compromiso,
hemos de experimentarlos en los diversos niveles de la explicacin; de modo
284 / 396
que estaremos invitados por ese mismo fracaso a salvar la experiencia interior
de la necesidad en todas sus formas, donde quiera que nuestro cuerpo no nos
aparezca como fuente de valores o de poderes. Habr que decir que es
padecer, experimentar lo incoercible, lo inevitable, lo irremediable; la existencia
nos resulta impuesta de diferentes maneras: slo esta necesidad
experimentada en nosotros mismos puede ser apareada con la libertad del
consentimiento, pues slo una experiencia interior puede ser parcial con
respecto a la libertad y reclamar un acto de voluntad que la consume. Digamos
a continuacin que el esfuerzo por encontrar la. necesidad en el Cogito ser
guiado por la consideracin de que la necesidad corporal est siempre de
alguna manera mezclada con los motivos y los poderes cuya significacin
subjetiva ya hemos encontrado. Esta adherencia de la necesidad a la docilidad
corporal debe advertirnos sin cesar y garantizarnos que la necesidad puede ser
el lugar de nuestra responsabilidad.

Ocurrir entonces que en este reflujo de lo objetivo a lo subjetivo perderemos
el beneficio de los conocimientos de carcter cientfico que hemos recolectado
en lo que hace al carcter, a lo inconsciente y a la vida? De ninguna manera;
nada experimentamos subjetivamente, si no intentamos, con el riesgo de un
fracaso, pensarlo de acuerdo con la causalidad; el rodeo por el conocimiento
objetivo es necesario; en su lmite presentimos lo que es la necesidad para
nosotros y en nosotros. Siempre es cierto conocimiento objetivo el que presta
su lenguaje inadecuado a la experiencia del Cogito. Seremos, pues,
conducidos a retener el lenguaje de la causalidad como un ndice de este cerco
tendido a la libertad por la necesidad experimentada subjetivamente; en tal
sentido, nos encontramos determinados por nuestro carcter, nuestro
inconsciente, nuestra vida; es lo que expresa la bella expresin de condicin
humana, que afirma la necesidad que padezco por el solo hecho de no haber
elegido existir. Pero no debemos perder de vista el carcter impropio e indirecto
de tal lenguaje: resulta traspuesto del plano de la explicacin, donde la
necesidad causal no se encuentra limitada ni consumada por ninguna libertad,
al plano de lo vivido, donde la necesidad es la condicin de una libertad; tal
lenguaje sirve para sealar y anunciar una necesidad experimentada de
manera fugitiva y que, por principio, est enfrentada, negada o adoptada por
una libertad. La relacin de lo inevitable en el consentimiento es primera, pero
el entendimiento la destruye y reconstruye el orden de lo inevitable de acuerdo
con el esquema objetivo de la necesidad causal en la cual la libertad queda
excluida; el psiclogo se apropia entonces de tales conceptos en los que la
necesidad no tiene recproco para expresar la necesidad recproca del
consentimiento. Este uso inadecuado del lenguaje de la causalidad no permite
entonces volver a encontrar la nocin de condicin sine qua non y emplearla
sin engaarnos. Aplicada ingenuamente, implica la fusin y la confusin de la
necesidad interior, que es parcial y recproca de la libertad, y la necesidad
objetiva o causal, que carece de lmites y de reciprocidad.

La condicin sine qua non es uno de los ndices de la necesidad que afecta a la
libertad. Pero no es ms que uno de tales ndices; la posibilidad de recurrir a
otras nociones igualmente inadecuadas atestigua su carcter imperfecto; de tal
modo el lenguaje de la topografa suministra la nocin de situacin; afirmamos
que la libertad est hundida, inmersa en la necesidad, que la necesidad es el
285 / 396
lugar de la libertad. Tales representaciones espaciales son evidentemente
impropias; pero su inadecuacin tiene la ventaja, sobre las nociones causales,
de ser manifiesta y, si es posible decirlo, sin equvoco a fuerza de ser
equvocas.

Pero la nocin de causalidad, una vez restaurada en su sentido inadecuado y
en su uso indirecto, no slo pierde todo carcter exclusivo, sino que en su
nuevo uso no conviene a todas las formas de la necesidad padecida por la
voluntad. Esta, adems, es la necesidad que se sustenta en la perspectiva
limitada del carcter, la que designa las virtualidades inconscientes del espritu,
la que caracteriza la dependencia de la conciencia con respecto a la vida. Un
anlisis minucioso nos llevar a renunciar al lenguaje de la causalidad, incluso
en un sentido inadecuado, para expresar las dos primeras formas de la
necesidad. La perspectiva finita del carcter se encuentra con relacin a lo
infinito de la eleccin y el esfuerzo en una relacin a lo infinito expresable por la
idea de condicin sine qua non; otro tanto ocurre con las virtualidades
indefinidas de lo inconsciente en relacin con la forma impuesta por la voluntad
a todo acto digno de un sujeto consciente. Para resolver estas dificultades
intentaremos recurrir a la antigua nocin de manera o de modo finito para el
carcter y de materia indefinida para lo inconsciente. Veremos as que la
funcin de ndice o de diagnstico de la causalidad no cubre todo el campo de
las relaciones de la necesidad con la libertad.

Nuestra primera tarea ser, pues, criticar punto por punto el dualismo de lo
involuntario y lo voluntario a nivel del carcter, de lo inconsciente y de la vida.
Tal ser el objeto del captulo II (La Necesidad Vivida). Sin duda alguna, aqu
ms que en ninguna otra parte, la relacin de la naturaleza con la libertad es
paradojal; pero, al menos, dicha paradoja habra cumplido su funcin si,
agotndose a s misma, consigue designar la adherencia de la necesidad a la
libertad.

3. La dificultad filosfica

La certeza de la conciliacin es siempre la razn secreta de la paradoja: de
alguna manera estamos seguros de la unidad de aquello que destruimos en el
instante mismo de pensarlo. La conviccin del acuerdo final entre la naturaleza
y la libertad donde hemos visto desde el comienzo el mvil de toda filosofa de
lo voluntario y lo involuntario tiene un sentido especfico: tiende a restaurar, en
un grado superior de conciencia y de libertad, la armona primera de la
conciencia espontnea con su cuerpo ms ac de la reflexin y de la voluntad;
esta primera continuidad de la conciencia y el cuerpo es la que hace posible
una conciliacin superior, que aparece entonces como una reconciliacin: estoy
con vida, soy mi vida. Pero el nacimiento de la reflexin es la ruptura de esta
primera conspiracin de la conciencia y el cuerpo; de ahora en adelante el acto
mismo de la libertad ser asumir sus razones, sus poderes y sus condiciones,
en una nueva conciliacin prctica. Ahora bien, se ver que la unidad previa de
la voluntad con sus races caracteriolgicas, inconscientes y vitales (unidad que
las tres monografas sobre lo inconsciente, el carcter y la vida habrn
sugerido), parece definitivamente destruida. La inconmensurabilidad, para el
286 / 396
entendimiento, de la necesidad y la libertad tiene como trasfondo un conflicto
prctico que puede aparecer de dos maneras diferentes pero concurrentes.

Si el entendimiento tiende inevitablemente a arrojar fuera de s a la necesidad,
es porque sta es siempre en algn grado hiriente para la libertad. La
necesidad es esencialmente ambigua: lo que es condicin es al mismo tiempo
lmite, lo que me funda al mismo tiempo me destruye. La necesidad comporta
una negacin prctica de la libertad, cuya envergadura posible queda destruida;
nuestra tarea en el captulo III (El camino del Consentimiento) residir en hacer
brotar esta experiencia de la negacin de todas las formas de la necesidad;
luego de las tres monografas, esta exploracin de lo negativo ser el polo de
atraccin de una visin sinttica de la necesidad; esta presencia obscura de la
negacin en la necesidad tiene al menos una forma extrema manifiesta (forma
con respecto a la cual habr que sealar la relacin que guarda con las otras):
esta vida que me conduce me abandonar; soy mortal; mi condicin envuelve
cierta nada; he aqu la piedra de toque del consentimiento y la ltima prueba de
la sabidura.

Este descubrimiento tiene un alcance singularmente ms grave que el de la
resistencia de nuestros poderes; los poderes me resisten, la necesidad me
destruye. Ciertamente que el desorden siempre amenazante entre mis poderes
y yo comportara la posibilidad permanente de lo patolgico que llambamos lo
terrible psicolgico; pero la locura no tiene en la vida la urgencia de los males
que nacen cotidianamente de la condicin mortal. Aqu lo terrible es lo normal.
Como resultado de esto el s del consentimiento no puede pronunciarse en el
extremo de la desgracia y la esencia del consentimiento es estar siempre en
camino, mientras que la de la conciliacin es permanecer inacabada.

Esta conclusin, que intentaremos fundar en un anlisis riguroso de las
diversas formas de la negacin implicadas en la necesidad, resulta alcanzada
por otra va: si la condicin del hombre comporta cierta hostilidad con respecto
a la libertad, sta comporta por su parte una exigencia absoluta diversificada de
acuerdo con los tres lmites que sufre. Dicha exigencia, que reclamar un
anlisis cuidadoso, tiende a rechazar la voluntad hacia la denegacin. La
libertad dice no, ante todo, arrancndose a la desgracia y a la absurdidad;
intenta denegar el pacto que la liga a la tierra. En consecuencia, la ltima
peripecia del drama de la libertad y de la naturaleza es la ms violenta; libertad
y valores parecan congneres; libertad y poderes comportaban proporcin,
libertad y necesidad se niegan mutuamente; por ello, el s del consentimiento
siempre se reconquista a partir del no.

Ahora bien, por qu decir s? Consentir, no es ceder, capitular? Nos
encontramos en el ltimo crculo; la psicologa resulta aqu infinitamente
superada por opciones que van ms all de ella.

NOTAS

1. Alain, Ides, pgs. 199-200. del carcter, de lo inconsciente y de la vi
2. Cf. el anlisis de la Befindlichkeit, da; 2', precisar la dialctica de eleccin
287 / 396
del da, del schon, en Heidegger, Sein y de consentimiento a la situacin, en
fa
und Zeit, pgs. 134-167, 339-346. La no- vor de las descripciones de los
tres ciclos
ci6n de "situacin" es comn a todos los de lo voluntario y lo involuntario.
"existencia] ismos". Intentaremos, 1', 3. La proximidad de las palabras
(sen
darle un contenido preciso, aplicndola tir y con-sentir) no tiene valor etimolgi
al tercer ciclo de lo involuntario, es de- co; sentire tiene en latn un sentido ms
cir especificndola mediante una teora intelectual que nuestro trmino sentir.



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LA NECESIDAD VIVIDA


CAPITULO II

LA NECESIDAD VIVIDA

I. El carcter

1. Los equvocos del sentido comn

El carcter es la necesidad ms prxima a mi voluntad. La reflexin ms
elemental y la menos elaborada no puede dejar de encontrar dificultades que el
filsofo, a su vez, no puede sino esclarecer y llevar a su mxima virulencia si
no quiere renunciar a las fuentes del entendimiento divisor. El sentido comn,
al no saber acordar la libertad de eleccin y la inexorable limitacin por la
naturaleza, afirma sucesivamente una falsa libertad no limitada y no situada, y
una falsa determinacin del hombre por la naturaleza, que lo degrada a objeto.
Por una parte forja la concepcin fabulosa de una naturaleza humana
indefinidamente plstica en la que no habra ms destino y en donde el
carcter mismo sera elegido y podra ser cambiado gracias al esfuerzo; por 'la
otra, reconoce que cada uno muere como es y que no puede "rehacerse"; una
suerte caprichosa ha determinado la porcin que le cabe a cada uno y el uso
que puede hacer de ella ya est inscripto en esa misma porcin. Lo que el
sentido comn no llega a formares la idea de una libertad que es por una parte
una naturaleza, la idea de un carcter que es la manera individual -no elegida y
no modificable por la libertad- de la libertad misma.

Esta incertidumbre y estas contradicciones del sentido comn reposan sobre
incertidumbres y contradicciones que podran considerarse previas.

1. Para el sentido comn el carcter es a la vez la seal exterior de cada
hombre, lo que permite reconocerlo, identificarlo en el espacio y en el tiempo -y
su naturaleza propia tal como l la experimenta; por un lado esta marca
individual est establecida desde fuera, tal como una ficha antropomtrica-; sin
embargo, el sentido comn, que se encuentra ms ac del corte entre el sujeto
y el objeto, no duda que mi carcter no adhiere a m de tal manera que no
puede oponerme a l; mi carcter, soy yo: es mi naturaleza, en lo que tiene de
ms estable por encima del cambio de los humores, los ritmos del cuerpo y del
pensamiento. De manera que es a la vez mi seal para los otros y mi existencia
secreta: en un caso tiene la consistencia de un retrato suspendido y fijo, en el
otro es una realidad evanescente que slo puede resultar capturada en el
corazn de mi accin.

2. Hemos de sealar una segunda vacilacin del pensamiento vulgar ante el
enigma del carcter: la misma mantiene en suspenso diversas posibilidades de
mtodo que ninguna ciencia podr desenvolver simultneamente, pero aqulla
esboza confusamente sin distinguir; por una parte se intenta comprender el
carcter por adicin de rasgos distintos; tales "rasgos de carcter" proceden de
una abstraccin muy avanzada, elaborada por la sabidura cotidiana: expeditivo,
289 / 396
discutidor, demostrativo, etc.; ahora bien, esas nociones formadas en la
conversacin, la epopeya, la tragedia, la elega, la novela, expresan
posibilidades humanas que, antes de convenir a tal individuo, son pensadas
con respecto al hombre en general tomado en toda su amplitud; voy al
individuo armado de signos, e intento atraparlo en el hilo del entramado cada
vez ms apretado que tejo con mis abstracciones; un carcter individual es
entonces una composicin de rasgos de caracteres abstractos y universales.
Pero el sentido comn une a este procedimiento bastante claro un esfuerzo
ms sutil por alcanzar la naturaleza del individuo de una sola vez; se usan
entonces metforas cuyo poder de sugestin es finalmente ms penetrante que
el genio analtico de una combinatoria de rasgos de carcter: as la imagen de
la vitalidad o del mpetu evoca la prontitud o la facilidad con la cual los
sentimientos y los actos se enardecen, arden y se extinguen; un carcter
excitable, irritable, vivo, difiere por su tempo original de un temperamento
calmo, poco susceptible, lento
1
; la imagen del nivel permite distinguir
naturalezas deprimidas, aplanadas; la imagen de la profundidad opone seres
superficiales, ligeros, y seres profundos, graves; unos se exteriorizan, otros
viven retirados en s mismos; las imgenes dinmicas de equilibrio, de armona,
de desgarramiento, de conflicto, de inestabilidad, de nacimiento y decadencia,
de rigidez y plasticidad, sugieren una fusin de semi-abstracciones de orden
analgico tomadas del mundo de los slidos, los fluidos, las plantas, las flores y
las mariposas, de la geometra y la dinmica; tales metforas compensan, por
su poder sugestivo, el espritu analtico que preside la elaboracin de los
rasgos de carcter.

3. La incertidumbre entre lo subjetivo y lo objetivo, entre la intuicin indivisa y la
sntesis abstracta, se prolonga en una vacilacin entre el individuo y el gnero;
por mi carcter soy nico, inimitable; y sin embargo por l pertenezco al mismo
tiempo a un tipo colectivo, a uno de esos retratos compuestos erigidos por
Teofrasto o La Bruyre; el sentido comn, diramos en lenguaje spinocista,
acumula una filosofa implcita con respecto a las esencias individuales y las
ideas generales.

4. Estas incertidumbres previas culminan en la vacilacin fundamental del
pensamiento comn con respecto a las relaciones entre la libertad y el carcter,
tal como la habamos enunciado al comenzar: el carcter es una naturaleza
indefinidamente plstica que permite una libertad sin destino, o es una realidad
determinada de tal manera que contiene en s el uso mismo que puede hacer
de ella una voluntad que pretendera volver a obrar sobre sus propias
condiciones de ejercicios? El sentido comn no sabe cmo aliar lo inexorable y
lo libre.

2. La ciencia de los caracteres: crtica a los mtodos

La ciencia de los caracteres separa las ambigedades del sentido comn
optando cada vez por la interpretacin espontnea que tenga mayor afinidad
con el mtodo de las ciencias de la naturaleza y que permita asimilar de la
mejor manera el carcter a un objeto estable y exterior al observador.
Tomemos como base de referencia la clasificacin y la explicacin de los
caracteres realizada por la escuela de Groninguen, de Heymans y de Wiersma
2
;
290 / 396
nuestra intencin no es resumir los trabajos de los sabios holandeses, sino
mostrar por un examen cuidadoso de los mtodos que una ciencia objetiva de
los caracteres plantea el problema del hombre en tales trminos, que es
imposible enlazar directamente, el carcter as elaborado cientficamente con la
libertad de un sujeto; ese carcter-diagnstico debe ms bien servirnos de
ndice para localizar y diagnosticar cierta naturaleza en primera persona, cuyo
estatuto subjetivo es por otra parte muy obscuro, pero que slo puede ser
relacionada de alguna manera con una voluntad en primera persona.

1. Segn la etologa, el carcter es por principio un retrato que contiene las
marcas distintivas del individuo para un espectador extrao -un retrato mirado y
destejido del movimiento de una vida interior que lo poseera como en el
trasfondo de sus iniciativas, como envuelto en su accin propia. La ciencia lo
exige as; tal es el sentido del mtodo biogrfico y sobre todo de la vasta
investigacin estadstica
3
puestas en obra por Heymans; el esfuerzo por
constituir psicobiografas completas, incluyendo hbitos, aptitudes, pasiones,
virtudes y vicios, disposiciones corporales, etc., supone una objetivacin total
del individuo y la suspensin de esa comunicacin especfica, slo en virtud de
la cual tendramos alguna posibilidad de acceder al otro como existencia,
indivisamente libre y necesaria. La ciencia lo exige as, pero con el precio de
una dificultad final: pues nunca habra una relacin asignable entre el "Yo
quiero" y una psicobiografa, que no es ms que un retrato para otro.

2. Para alcanzar una visin racional y clara, la etologa debe sacrificar todas las
metforas evanescentes por las cuales el sentido comn trataba de capturar el
genio indiviso del individuo; intenta reunir al individuo por la combinacin y la
permutacin de algunas componentes simples. Ya la constitucin de un
cuestionario para la investigacin biogrfica supone una primera elaboracin de
abstracciones que permanecen prximas a la observacin vulgar; pero las
correlaciones
4
mas estables entre los rasgos de carcter, que hacen posible
una clasificacin, slo pueden sistematizarse por medio de un pequeo nmero
de propiedades generales -emotividad, actividad, secundaridad- cuyas
principales combinaciones suministrarn los tipos caracterolgicos principales
5
;
desde esa perspectiva, la etologa supera el estadio descriptivo y tiende hacia
una verdadera explicacin de los caracteres representados por su frmula
desarrollada; por lo menos, la clasificacin sistemtica y la distribucin cuasi
espontnea de los individuos en clases se sostienen mutuamente; por otra
parte, los factores abstractos cuyas permutaciones componen las frmulas
caracterolgicas estn ora sugeridos directamente por ciertos rasgos que
figuran en la investigacin, ora surgidos de una elaboracin ms erudita a nivel
de las teoras de psicologa general
6
.

Puede verse la sistematizacin que esos tres factores aportan a la explicacin
7
;
pero como contrapartida hacen a la etologa tributaria de los postulados de una
fsica del espritu a la cual, como veremos, sucumbe el libre querer. Ante todo,
la vida mental resulta asimilada a un juego de tendencias, es decir de
realidades mentales consideradas como hechos del mismo carcter que el
movimiento material; sabemos que el acto de nacimiento de la psicologa como
ciencia es la elaboracin de este ser de razn de estatuto indeciso, semi
subjetivo, semi objetivo, suficientemente subjetivo como para distinguir la
291 / 396
psicologa de la fisiologa, suficientemente objetivo como para autorizar un
tratamiento cientfico de la conciencia, y ms especialmente una explicacin
causal y determinista; tales son las tendencias que el caracterlogo afecta con
un coeficiente de emotividad, para luego buscar su poder motor y su accin
inconsciente. El segundo postulado es el primado del automatismo sobre la
accin reflexiva y voluntaria
8
: la actividad es el poder motor de una
representacin en la que la impulsividad slo puede impedirse por la accin
inhibidora de otras tendencias; se considera a la secundaridad un efecto lejano
y subconsciente de las representaciones; funcin secundaria y amplitud del
campo de conciencia son como los amortiguadores del automatismo primitivo.
Ahora bien, sabemos hasta qu punto se traiciona, en esta imaginera fsica a
la naturaleza ms sutil de lo involuntario. Pero este postulado es coherente con
el primero: es el principio material de una fsica del espritu, como la
objetivacin del Cogito en nombre de las tendencias es su principio formal. El
tercer postulado es el que define a la conciencia como un fragmento de un
campo ms vasto que es lo inconsciente
9
. Se lo invoca para definir la
secundariedad y la amplitud del campo de conciencia. Ms adelante
volveremos a encontrar el sentido de lo inconsciente, pero nunca la conciencia
podr definirse como la parte de un todo ms vasto.

Estos tres postulados de una psicologa cientfica impiden como contrapartida
relacionar directamente el carcter, as recompuesto, con el sujeto libre. El
carcter y la libertad son alcanzados desde dos puntos de vista incomparables:
por una parte, el yo aprehende su propio imperio subjetivo y presiente all los
lmites y las condiciones, pero sin poder tratarlos como un espectculo o un
retrato; por la otra, el psiclogo nos ofrece una tabla de tendencias erigida
desde fuera y elaborada de acuerdo a los postulados de la fsica del espritu.

3. Entonces la etologa tiene por tarea alcanzar al individuo a travs de su clase
etolgica, dispensndose de considerarlo finalmente como inefable en el lmite
de una aproximacin sin fin; opta por la idea general contra la esencia
individual. Consideremos en efecto las ocho clases de Heymans: tales clases
son ante todo especies empricas ordenadas por el sesgo de las correlaciones
y sugeridas por la bsqueda misma: en este primer sentido el carcter es una
clase, a la cual el individuo pertenece. En un segundo sentido, ms preciso, el
carcter es un tipo medio, un entramado de rasgos que la estadstica permite
afectar con coeficientes de probabilidad y un valor heurstico sobre la base de
la bsqueda estadstica: en ese segundo sentido el carcter es un tipo probable
al que el individuo se aproxima ms o menos. En un tercer sentido, ms
preciso an, el carcter es una frmula reconstruida sistemticamente por
composicin de tres variables E, A, S; esta triple inteligibilidad de la clase de
pertenencia, del tipo probable, de la frmula sinttica,-atae a la complejidad
de este ser de razn que uno denomina amorfo, nervioso, aptico, etc., y
permite una triple previsin cualitativa, estadstica y sistemtica)
10
.

Detengmonos en estas tres formas de previsin: tendremos as el mejor
acceso a nuestro problema central del carcter y la voluntad. En un primer
sentido, pues, tener tal carcter es pertenecer a tal clase que tiene tal
propiedad y que es un retrato colectivo, una imagen compuesta; ahora bien,
cmo se ha obtenido dicha imagen? Por superposicin de retratos completos,
292 / 396
es decir de psicografas que se refieren a la totalidad de las reacciones de un
individuo. Es importante para comprender el enlace con la voluntad; muy a
menudo se dice que el carcter es el conjunto de disposiciones estables
ofrecidas a una voluntad; pero se alcanza acaso algo as como una
disposicin a... mediante el mtodo psicogrfico? La bsqueda no conduce a
disposiciones, sino a reacciones reales, a conductas reveladoras que por
comparacin permitiran clasificarla. Las psicografas de base establecidas por
los investigadores afirman o niegan la presencia de tal o cual conducta en los
sujetos que han observado; es imposible que la imagen compuesta salida de
dichas psicografas pueda revelarnos el carcter como una simple disposicin
con relacin a un querer soberano, como un instrumento de libertad; en efecto,
cmo una media de conductas individuales reales podra dar una disposicin,
una virtualidad? Hasta aqu el carcter no designa una disposicin del sujeto a
tal conducta, sino su pertenencia a la clase que presenta ms frecuentemente
dicha conducta.

Precisamente, el pasaje al segundo sentido es el que no puede dar el cambio:
el etlogo recurre, gracias a la estadstica, a la nocin de tipo medio que
parece a primera vista suministrar un equivalente cientfico de la nocin popular
de disposicin. Tener una veracidad del 32% no es acaso tener una fuerte
propensin al engao sin quedar con todo completamente librado a esa falta?
Pero observemos cmo se elabora ese juicio de probabilidad: en cada
psicografa individual, el investigador ha respondido por s o por no a las
cuestiones propuestas; a partir, pues, de juicios atributivos brutos (cualitativos)
son posibles los juicios de probabilidad (cuantitativos). Cuando se dice que el
flemtico tiene una tasa de veracidad del 87%, slo se quiere decir que 87
veces sobre 100 los individuos que sus diferentes correlaciones han permitido
clasificar entre los flemticos han sido declarados veraces sin matiz alguno; es,
pues, la frecuencia del juicio atributivo dentro de la clase la que se transforma
en juicio de inherencia en el plano del individuo (ese que es flemtico tiene una
veracidad del 87%). El mtodo estadstico no da, pues, ningn equivalente de
la nocin subjetiva de disposicin a...; nunca da ms que frecuencias en el
interior de una clase, que a su vez ha salido de una superposicin de retratos
globales; la frecuencia de una conducta, tal como la muestran los individuos de
una clase, no podra equivaler a la disposicin de un individuo de esta clase
con relacin a dicha conducta
11
.

El pasaje a la frmula desarrollada (EAS, nEnAP, etc.) rompe el equvoco; la
necesidad se introduce en las correlaciones; la clase emprica no era ms que
una imagen compuesta sin necesidad, el tipo probable, una nocin estadstica;
la frmula desarrollada tiende a hacer un sistema del carcter, en el que tal
factor gobierna tales rasgos; el individuo que slo estaba "situado en" la clase y
ms o menos "aproximado a" la media es el trmino ideal de una frmula
indefinidamente compleja. No hay lmite de principio para una explicacin de
todos los aspectos de un individuo por los grandes recursos de la emotividad,
de la actividad, de la secundaridad y por aquellos que podra agregarle una
ciencia ms desligada. Una vez librado a los mtodos objetivos, el carcter
aparece como una totalidad concreta ofrecida a una sntesis ilimitada; es
absurdo intentar introducir all a la libertad; el determinismo del objeto carece
de lmite y de contrario. El inacabamiento de la etologa slo significa que la
293 / 396
explicacin es inagotable, pero no que algo escape a ese tipo de explicacin.
Vamos a verificar concretamente estas consideraciones metodolgicas
atendiendo a las dificultades de la caracterologa frente al problema de la
voluntad.

4. Que la etologa deba por necesidad de mtodo concluir en el determinismo
sin lmite y sin contrario, que la frmula caracterolgica deba contener la
voluntad misma, tal cosa es fcil de mostrar directamente por el examen de las
investigaciones y de la sistematizacin etolgica. La voluntad queda atrapada
en el entramado de las correlaciones caractersticas de un tipo: as
aprendemos que el nervioso es el ms impulsivo, el menos circunspecto, el que
tiene menos acuerdo entre sus pensamientos y sus actos, el que tiene el
sentido ms dbil con respecto a las metas lejanas de su accin, es aquel cuya
accin est sucesivamente comprometida en direcciones contradictorias, el que
est ms llevado a diferir, a acobardarse, etctera. La estadstica nos permite
asimismo clasificar los diferentes tipos en lo que hace al espritu de decisin, la
perseverancia, la aptitud para perseguir tareas lejanas, la tendencia a diferir
una obligacin, etctera
12
. Por fin, los tres factores fundamentales de la
etologa de Groninga deben explicar la voluntad, tanto como el miedo, el
engao, etc.; la voluntad no es ms que una complicacin del fenmeno ideo-
motor
13
; no hay en este punto de vista diferencia alguna entre Heymans y Ribot:
tanto para uno como para el otro, el problema de la voluntad es un problema de
fuerzas en conflicto, en equilibrio y en ruptura de equilibrio. Lo nuevo en la
etologa es buscar el principio de las diferencias individuales permanentes en
ciertas constancias caracterolgicas; en tal sentido, el estudio comparativo
debe permitirnos evaluar la accin de cada factor
14
; esas diferencias
constantes se componen por otra parte de manera muy sutil: con frecuencia
hay que considerar las figuras salidas de su reagrupamiento de dos en dos; y a
veces la frmula de tres trminos es directamente original. De todas maneras,
la voluntad es inhibicin, composicin, integracin
15
.

De tal manera, la explicacin del individuo total, voluntario e involuntario, es de
derecho exhaustiva,. aunque de hecho no pueda resultar consumada en razn
de la complejidad del objeto; cualquiera sea la conviccin del etlogo en tanto
hombre, para el sabio todo ocurre como si el individuo se redujera a su propio
retrato y su retrato a su frmula etolgica indefinidamente desarrollada.

Le Senne, hemos de admitirlo, propone en su libro citado y en el Trait de
characterologie la sntesis d una metafsica de la libertad y una ciencia del
carcter. Pero, precisamente, parece que dicha sntesis, a la que por nuestra
parte tambin aspiramos, se alcanza demasiado fcilmente y oculta serias
incoherencias. Por ejemplo, todo su estudio caracterolgico con respecto al
engao est realizado con lenguaje determinista: se busca "qu influencias
vienen a agregarse a las condiciones de la afirmacin de la verdad para
determinar su alteracin, como el fsico busca qu factores se agregan a las
condiciones de la cada libre para variar su aplicacin"
16
. Pero al mismo tiempo
Le Senne desarrolla la conviccin de que el carcter puede ser instrumento de
la libertad: as, el engao del nervioso, favorecido por la emotividad, la
inactividad y la primaridad, es el mal uso de un conjunto de disposiciones con
respecto a las cuales la obra de arte es, por ejemplo, el buen uso
17
; del mismo
294 / 396
modo, la legalidad, la puntualidad del flemtico son una trampa de la que
puede resultar el bien o el mal, segn la libertad se abandone o se retome
18
.
Pero, verdaderamente, se ha introducido, una relacin coherente entre un
mtodo que tiende a explicar causalmente el engao y una doctrina segn la
cual es la libertad la que se abstiene, permite, consiente, cede? El equvoco
renace sin cesar
19
y traiciona la dificultad de enlazar directamente una ciencia
de los caracteres y una metafsica de la libertad. Entre el carcter, que es un
ser de razn, elaborado por el etlogo, y mi libertad concreta no existe ms que
una relacin indirecta: es necesario que la ecologa sirva de mediacin al
descubrimiento de un momento subjetivo del Cogito, a cierta experiencia, por
otra parte evanescente, de mi carcter mezclado con mi libertad.

Bastar entonces con remitir la etologa al objeto y la libertad al sujeto para
resolver la dificultad? De ninguna manera, pues, en el sujeto mismo, algo se
presta a la teora de los caracteres: soy yo como carcter; y mi carcter no es
una invencin de la ciencia, sino un aspecto de m mismo que no se deja
reabsorber en lo involuntario, con respecto al cual hasta ahora hemos estado
haciendo el balance; se trata de un irremediable del cual no s dar cuenta sin
alterar la experiencia evanescente que tengo de l. Transportmonos al seno
de la subjetividad: all descubrimos el nexo de la libertad y del destino y, por
encima de los usos de consumo, el buen uso de la etologa.

3. Liberacin de la libertad

Cualquiera que tenga un conocimiento superficial de la teora de los caracteres
no puede evitar jugar con respecto a s mismo y a los otros el juego de lo
retratos: soy un nervioso? Fulano de tal es un flemtico? Es imposible que
este conocimiento objetivo no se revierta sobre m y quede atrapado por una
dialctica interior que slo esperara la coartada de una ciencia para desarrollar
sus prestigios destructivos; esta dialctica no deja de esbozarse siempre que
nos detenemos en torno a lo irremediable; el camino es ms o menos el
siguiente: si tengo un carcter inmutable e invencible, yo mismo qu soy?
No est mi querer inscripto en mi carcter y prescrito por l? Peor an: la
ilusin de la libertad no ser acaso una de sus invenciones ms refinadas? Ya
no quiero ser un crdulo; gracias a la etologa, de ahora en adelante lo s; s
que cada uno desempea el papel que le impone su naturaleza. Ms an, no
creer en la etologa que mi naturaleza acoge gracias a una feliz combinacin
de emotividad y secundaridad unida a una actividad dbil. Aqu la conciencia
sospecha y se petrifica, termina, callndose.

Pero esta dialctica, conducida a su grado ms alto de lucidez, suscita al
menos su liberacin; alegar un determinismo es encerrarse en l, pero siempre
que no se lo piense intensamente; pensar hasta el extremo mi carcter como
objeto es ya librarme de l como sujeto: soy yo el que lo pienso, yo el que
quiero que sea objeto y que resulte comprendido bajo la ley.

Reconozco que esta dialctica inversa de la liberacin no es ms que una
seduccin: slo libera a una libertad formal, trascendental, a esa punta de
voluntad que en cada uno hace del "yo pienso" abstracto un acto libre de
atencin; debo an redimirme como libertad concreta, como imperio sobre mi
295 / 396
cuerpo, como poder cotidiano de decidir. Al menos el encanto queda roto; se
reencuentra algo del sujeto; a partir de esta suerte de libertad nfima y de
alguna manera puntual puedo ampliar la brecha y profanar otros prestigios
menos razonables que despejan el camino a esa fascinacin ejercida por el
carcter. La necesidad objetiva es la mscara de razn de una fatalidad que ya
no es slo del entendimiento sino de la sociedad y de la pasin; son
principalmente la vanidad y el temor los que me encierran; debo responder a la
idea que el otro se hace de m, si es lisonjera; buscando vivir en la opinin del
otro, me hago esclavo de la imagen que me da de m mismo; pero sobre todo
es el temor el que me condena a no ser ms que ese carcter: "No hay que
apresurarse a juzgar los caracteres, dice Alain, como si se decretara que uno
es necio y perezoso para siempre. Si se marca a un presidiario, se le da una
suerte d derecho salvaje. En el fondo de todos los vicios, hay sin duda una
condenacin en la que uno cree; y en las relaciones humanas esto nos lleva
muy lejos, reclamando su prueba el juicio y fortificando la prueba al juicio. Hay
que tratar de no juzgar nunca desde lo ms alto ni desde lo ms bajo, pues las
miradas y las actitudes siempre hablan demasiado; y espero el bien despus
del mal, con frecuencia por las mismas causas; en eso no me engao
demasiado: todo hombre es muy rico
20
.

As, por diversas pasiones concurrentes, me forjo ese fatum; ellas acreditan la
tentacin de la objetividad que parece con todo tan alejada de la esclavitud de
sus pasiones. Pero la reflexin misma ya es una pasin cuando ocupa el lugar
de la accin: por mirarme demasiado, dejo de vivir, es decir de hacer y de
hacerme; me constituyo la presa de lo consumado y de una naturaleza que me
devora; parecera que lo irremediable nunca debe ser mirado solo, sino como
contrapartida de lo que depende de m, en cuanto a la posibilidad de cambiarlo,
como trasfondo de lo involuntario relativo a lo voluntario, como ribete de la
motivacin y de los poderes; es, pues, ese poder de decidir y de moverme el
que me hace librarme de la fascinacin, y no slo la pura voluntad de pensar.
Todo est por hacer, pues an no sabemos cmo un involuntario absoluto
puede estar envuelto en lo involuntario relativo, ni qu uso puede hacerse de la
etologa. Al menos sabemos que la libertad no puede quedar alejada en los
intersticios del determinismo etolgico, y que hay que partir de esta libertad de
decidir y de moverse para descubrir all una naturaleza finita extraamente
unida a su iniciativa infinita. Es as que, abrindonos un camino entre el
determinismo que ordena al objeto y excluye la libertad y la fatalidad subjetiva
que la fascina, accederemos al destino que nunca es ms que la contra-cara
de la libertad.

4. Significacin de mi carcter

El pensamiento comn presiente la presencia de mi carcter a m mismo; dicho
pensamiento nos basta para retomar las tesis dejadas de lado, extrayendo el
carcter a partir del terreno de las ciencias empricas:

1. Mi carcter no slo es mi sealamiento fuera de m, sino mi naturaleza
adherida a m mismo, tan prxima a m que no puedo oponerme a ella, ni
siquiera como a una parte inferior de m mismo: su marca se encuentra incluso
en las decisiones que tomo, en la forma de esforzarme, tanto como en la
296 / 396
manera de percibir y de desear. Me afecta en mi totalidad. Modo de andar,
gestos, inflexiones de la voz, escritura, etc., constituyen ndices de esa
omnipresencia del carcter que alcanza hasta la conducta de mis
pensamientos; esta ultimidad del carcter hace de l una realidad incapturable
y sin consistencia ante el espritu.

2. Mi carcter es tan indivisible como yo mismo, pero con una indivisibilidad de
existencia bruta ms que de iniciativa; por ello las imgenes, las analogas, las
metforas que intenta discernir all el estilo, el halo global, tienen una verdad
ms prxima que la que posee el mosaico de abstracciones de la etologa; pero
en cuanto cabalgan unas sobre otras y se anulan mutuamente, esbozan un
saber tan evanescente como inconsistente es la realidad que dichas metforas
intentan discernir. En tal sentido, el inters de una tentativa como la de Klages
reside, segn creemos, en haber puesto el acento en la pluralidad de puntos de
vista referidos al carcter. El conocimiento de los estilos de caracteres exige
ms que cuestionarios bien establecidos y llenados, una reflexin sobre m
mismo, sobre los contrarios que se respaldan en m mismo, y el presentimiento,
una experimentacin imaginativa por la cual ensayo otros sentimientos y otros
mviles, una reflexin sobre la lengua, sobre los giros, sobre las etiologas,
sobre las metforas; con frecuencia una expresin idiomtica lleva ms lejos
que una investigacin laboriosa llevada a cabo por la psicologa
21
. De ah que
el anlisis del carcter exija numerosos ngulos de ataque: Klages distingue la
materia (Stoff, Materie), es decir las formas de desenvolvimiento, el tempo de
los sentimientos y de la accin (tener o no temperamento), la vivacidad, la
profundidad, la riqueza, la facilidad, etc., del ordenamiento (Aufbau), es decir la
compatibilidad o la incompatibilidad de las disposiciones: unidad, equilibrio,
contradiccin, madurez, etctera. No viene mal, despus de haber ledo a
Heymans y sus esquemas tan simples, que Klages nos venga a recordar la
complejidad de los puntos de vista sobre el carcter
22
.

3. Mi carcter no es una clase, un tipo colectivo, sino yo mismo en tanto nico e
inimitable; no soy una idea general, sino una esencia singular. Ahora bien,
nadie ignora el fracaso que sufre el pensamiento cuando persigue al individuo.
De manera que mi carcter se adhiere a m (no es una ficha antropomtrica
que puede circular de mano en mano), es una totalidad concreta (y no una
combinatoria de rasgos aislados y abstractos), es este individuo que yo soy.

4. Estamos en la base de la dificultad que el sentido comn no sabe resolver;
pero sus contradicciones muestran la justeza de sus presentimientos; el
carcter es, en un sentido, destino; nunca se meditar lo suficiente el viejo
principio de Demcrito: el carcter de un hombre hace su destino; as lo han
comprendido Kant y Schopenhauer. Y sin embargo, a pesar esta vez de
Schopenhauer, mi libertad es entera (al menos sin la esclavitud de las
pasiones). Presente en todo lo que quiero y puedo, indivisible, inimitable, ese
destino es invencible. Cambiar mi carcter, sera propiamente devenir otro,
alienarme; no puedo deshacerme de m mismo. Por mi carcter estoy situado,
arrojado a la individualidad; me padezco a m mismo como individuo dado. Y
con todo, no soy sino en tanto me hago y no s donde se detiene mi imperio,
sino en tanto lo ejerzo. Presiento que libertad y destino no son dos reinos
juxtapuestos, uno comenzando aqu y el otro all, sino que mi libertad se
297 / 396
encuentra por doquier e impone su marca incluso a mi salud. Adivino, sin poder
articular este pensamiento correctamente, que mi carcter en lo que tiene de
inmutable no es ms que la manera de ser de mi libertad; me parece que soy
capaz de todas las virtudes y de todos los vicios, a condicin de tomarlos en su
envergadura, ms ac de la representacin parcial que se hace de ellos tal o
cual carcter, que nada humano me est prohibido, pero que sin embargo mi
destino est en practicar la generosidad o la avaricia del mismo gesto, mentir o
decir la verdad con la misma entonacin de la voz, ir hacia el bien o hacia el
mal con el mismo modo de andar, es decir con una manera inimitable que soy
yo mismo, pero yo mismo dado a m mismo, ms all o ms ac de toda
eleccin. Tengo una forma ma de elegir y de elegirme que no elijo. Que el
destino sea la manera adherente, indivisible, individual y no querida de mi
libertad, he all lo que supera la sutileza del sentido comn -y la del filsofo
23
.

Por ello mi carcter no es percibido en s mismo, sino siempre mezclado con
algn movimiento de la voluntad con relacin a sus motivos o a sus poderes.
Debo ante todo creer en mi responsabilidad total y en mi iniciativa ilimitada, y
aceptar enseguida que no puedo ejercer mi libertad sino segn un modo finito e
inmutable. Por tanto, slo como aspecto invencible de mis motivos vencibles,
como aspecto incoercible de mis poderes coercibles, como aspecto no querido
de mi decisin y de mi esfuerzo puedo alcanzar. mi carcter. Se encuentra por
doquier al igual que mi libertad.

Esbocemos este nexo existente entre el carcter y lo involuntario de los
poderes y los motivos. Mis deseos y mis hbitos que son el principal de los
poderes que poseo tienen un rgimen de vida, una forma de nacer, de brotar,
de extenderse, de sobrevivir, de extinguirse, que no cambiarn en absoluto
durante todo el tiempo que viva: pero ese estilo, esta manera permanente, no
dice de modo alguno qu deseos, qu hbitos me ocupan siempre. Idealmente
(es decir dejando de lado las pasiones, que son las verdaderas contracciones
del alma) y en los lmites de lo normal, no hay hbitos ni deseos que no puedan
ceder a una disciplina; pero esta plasticidad de los deseos y los hbitos y esta
disciplina no pueden dejar de producirse segn una frmula de desarrollo que
soy yo mismo. Lo finito y lo infinito no se limitan uno al otro, sino que estn
presentes el uno al otro, el uno en el otro.

Lo veremos mejor si consideramos la vida de los motivos: debo pensar que no
hay razones que me resulten inaccesibles, no hay virtud ni vicio que me estn
prohibidos o que se me impongan, sino por mis pasiones. La motivacin es
ilimitada; pero mi carcter me impone encontrar un valor por un lado que me
resulta propio
24
. Si a veces parece que tal o cual regin moral es ms familiar a
tal o cual carcter, esto no es de ninguna manera falso; constituye el signo de
que no hemos considerado el valor en toda su envergadura humana, sino
segn la parcialidad de un carcter. Puede ser cierto que el deber abstracto y
sin ardor es ms accesible a los flemticos que a los sentimentales, pero el
deber sin el mpetu del bien expresa slo la unilateralidad de un carcter. Hay
que creer que todos los valores son accesibles por algn lado a todos los
caracteres. Hay que creer que no hay espritu que se encuentre excluido de la
moralidad, que, asimismo, ninguno la posee por un derecho proveniente de su
naturaleza. Todo ello slo se muestra si se respeta la totalidad del poder de
298 / 396
solicitacin de los valores; cada valor es un universal que cada individuo afecta
con su ndice propio. Si el carcter no aparece en s mismo durante el curso de
la motivacin, es porque al deliberar no pienso en el mencionado ndice, sino
en la orientacin del valor, lo que es otra manera de decir que nunca pienso en
la individualidad de mis razones. El carcter es siempre mi manera propia de
pensar, no aquello que pienso.

As, pues, mi carcter afecta a mi esfuerzo e incluso a mi decisin; como ya
hemos dicho, mi carcter no es cierta parte inferior a m mismo; no es una
parte del todo: nada escapa a la individualidad; por eso la manera de resolver
un debate, la desenvoltura, la brusquedad de la resolucin, el vigor, la
tenacidad del esfuerzo son caractersticas etolgicas; no se comprendera de lo
contrario que pueda existir una morfologa de la voluntad; no debemos dejar de
advertir contra toda tentativa de empujar el carcter hacia el exterior de la
voluntad; poderes, motivos, querer, todo en m lleva la marca de un carcter; la
libertad misma como "existencia posible" tiene un rgimen que hace de ella una
naturaleza dada. Por eso me engaara mucho si me propusiera cambiar mi
carcter: no puedo conocerlo para modificarlo sino para consentirlo.

De modo que para comprender la presencia de mi carcter debera alcanzar la
sntesis difcilmente pensable de lo universal y lo individual, en cuanto todo
valor no me resulta accesible ms que por una cara; y la sntesis de la libertad
y de la naturaleza, en cuanto toda decisin, es al mismo tiempo una posibilidad
ilimitada y una parcialidad constituida. Lo indecible e inconsistente para el
espritu es la idea de un infinito finito, de una iniciativa situada no slo por el
carcter lateral de los motivos que ella invoca, sino por la individualidad de su
forma misma de brotar. Mi destino se pega a mi libertad, sin estropearla. Todo
es posible pero de una manera limitada, estrecha. Slo las pasiones pueden
estropear esta infinitud.

Pero, como contrapartida, se comprende muy bien la naturaleza que soy;
considerada como una naturaleza objetiva, pierde su sentido; cuando la miro,
me devora; nace as la dialctica de fascinacin por el carcter; slo a la
sombra de una doctrina de la libertad puede una meditacin sobre la naturaleza
acceder a su plenitud, contenindose para no virar hacia un determinismo
psicolgico. Lo que la conciencia padece slo se hace suyo asumido con
aquello que hace. Por eso, como veremos luego, el consentimiento de lo
inexorable no es un acto autnomo, sino la contra-cara de una iniciativa
activamente tomada por la conciencia; slo tengo derecho a reconocer las
condiciones y los lmites de un imperio que ejerzo efectivamente.

5. La funcin de la etologa: los caracteres y mi carcter

Al trmino de este difcil anlisis, poco satisfactorio, en su conjunto, para el
espritu, es necesario mostrar que la etologa, puesta un momento en cuestin,
puede y debe ser reencontrada. En efecto, la experiencia ntima del carcter es
evanescente; no tiene para el espritu la estabilidad y la coherencia de aqulla,
de la necesidad o del deseo que la conciencia puede oponerse, hacer
comparecer y repudiar; en efecto, todo lo involuntario de los motivos y poderes
tena una estructura intencional que encontraba lugar en una doctrina de la
299 / 396
subjetividad; asimismo, el conocimiento objetivo -el de la psico-fisiologa o el de
una psicologa objetiva construida sobre el modelo de las ciencias de la
naturaleza- no tena otra utilidad que la de un diagnstico que suscitaba desde
fuera la intuicin de las estructuras intencionales constitutivas del Cogito. La
experiencia del carcter carece, en una psicologa intencional, de un estatuto
definido. Como mximo uno podra hacerle un lugar en lo que Husserl llam la
hyltica; constituira una hyle del Ego mismo, como hay una hyle de la
percepcin, del deseo y de los sentimientos. Por eso no sostengo el
pensamiento de mi carcter ms que formando la idea de los caracteres,
esbozando una etologa que desempea un papel no slo de diagnstico sino
tambin de meditacin. Lo que es cierto para el carcter lo ser tambin para
todos los aspectos de la "condicin" de la voluntad estudiados en la serie: la
actividad subterrnea de lo inconsciente, el orden de la vida que conduce la
conciencia, la infancia, el nacimiento, la descendencia, todo esto resulta
descubierto, adivinado y espera el relevo de un conocimiento evidente y a
distancia de objeto. Siempre abordamos estas experiencias confusas y
adherentes en los restos de caracterologa, de psicoanlisis, de biologa.
Quin puede pensar en su carcter sin usar una clasificacin ms o menos
espontnea o erudita de los caracteres, sin referirse a un tipo medio con una
escala ms o menos cuantitativa de propiedades?

As, para dar valor de pensamiento a las tesis del conocimiento vulgar sobre el
carcter, rechazadas por el conocimiento objetivo, debemos finalmente
esclarecerlas por las otras tesis que sirven de base a ese mismo conocimiento
objetivo; el sentido comn no saba si el carcter era un retrato exterior o mi
naturaleza propia, un rgimen de vida indescomponible o una frmula
analizable, un gnero o un individuo; por ltimo, dicho sentido comn no vea
cmo conciliar destino y libertad; estamos obligados a concluir que para
comprender esta naturaleza adherente hay que pensarla como una ficha
antropomtrica; para captar esta omnipresencia del carcter en cada gesto hay
que analizarla y recomponerla; para comprender ese carcter inimitable, hay
que pensarlo por los gneros y discernirlo por especificacin: por fin, la forma
inmutable a partir de la cual siento, pienso y quiero tiene por medium objetivo el
determinismo mismo. Pero dicho determinismo debe fracasar como concepto
objetivo para devenir el ndice del destino, la figura fuera de m del destino en
m. Pero mientras el determinismo considerado como concepto objetivo carece
de contrarios y de lmites, sirviendo de mediacin al carcter en primera
persona, a la necesidad en el seno del Cogito atrae el pensamiento
evanescente de un destino que no es ms que la estrechez de la libertad. As
apropiado y convertido en m mismo, la etologa, que comenzaba por
condenarme ubicndome en la planilla de las frmulas etolgicas, me conduce
ms bien a respetar, a amar y finalmente, como dice Alain, a redimir en cada
uno y ante todo en m mismo la naturaleza inmutable
25
.
.
Esta adopcin viviente de las lecciones de la etologa no acontece sin dificultad;
es peligroso adoptar la legalidad de la naturaleza como ndice de la
subjetividad; es inevitable que el vrtigo de la objetividad renazca sin cesar; las
pasiones que me hacen prisionero de un papel siempre estn prestas a hacer
destructiva la objetivacin, que slo debera mediatizar mi destino. Por ello la
ciencia de los caracteres est condenada a restar equvoca, siempre ofrecida a
300 / 396
la obra de degradacin o a la obra de liberacin, obra con respecto a la cual el
educador posee el doble poder; dicho educador nunca dispensado del tacto por
la posesin de la ciencia. R. Le Senne subray con fuerza la parte del tacto en
el buen uso de la etologa: el conocimiento de los caracteres debe servir no
slo a una psicotcnica, sino a una verdadera educacin fundada en la
simpata y el llamado a la libertad; la verdadera etologa sera "un mtodo de
vida espiritual donde el saber se fundara en la simpata, para permitir al
individuo, no encontrarse una profesin, sino desarrollarse y expandirse
26
. Por
esta frmula y otras semejantes, R. Le Senne retoma la sabidura de Alain:
"Todo lo que resulta liberado es bueno... las diferencias son invencibles, hay
que amarlas".

Tal es, pues, esta invencible manera de ser -de desear, de querer, de
moverme- a la que debo consentir: pero como la necesidad contemplada est
siempre a punto de devorarme, el consentimiento siempre se encuentra al
borde del vrtigo. Cuando la conciencia se retrasa en la meditacin de sus
condiciones y sus lmites, no est lejos de resultar abrumada. Aqu tambin es
un acto, el acto del s, el que conserva la fuerza del rechazo y del reto
superados, es un acto el que la salva de quedar petrificada por lo que mira.
Pero nunca esta dispensada ni de tal vrtigo, ni de tal s; fuera de esta
adhesin, de este consentimiento a mi propia estrechez, no hay para el
entendimiento solucin armoniosa, sistema alguno de la naturaleza y la libertad,
sino una sntesis siempre paradojal y precaria entre las estructuras
intencionales que comporta la voluntad libre y la idea de una naturaleza
comprendida como la manera de ser finita de esta libertad infinita. Una libertad
situada por el destino de un carcter al que consiente se torna un destino, una
vocacin.

II. Lo inconsciente

1. Un falso dilema

La evocacin del carcter no constituye la crisis ms grave para la libertad. En
su inmutabilidad tiene algo de, franco, de no disimulado; parece que un poco
de atencin dirigida a m mismo y a los otros, y cierta familiaridad con las
investigaciones etolgicas pueden despojarlo de todos sus prestigios y hacerlo
perfectamente transparente. Pero no es as. El anlisis del carcter deja un
residuo: los factores considerados por Heymans por ejemplo slo conciernen a
la manera en que trabajan las tendencias, y no a su materia, es decir a sus
direcciones privilegiadas (ya hemos hecho alusin en diversos pasajes a esta
incertidumbre de la caracterologa); queda an por decidir si tales direcciones
no estn en lo esencial ocultas y si no requeriran un mtodo totalmente distinto
de develamiento que el utilizado por las investigaciones, si, por ltimo, el
aparecer de mi naturaleza no es la mscara que disimula mi ser. Esta duda
deja sentir una peripecia nueva: la relacin ya ambigua entre lo inmutable y lo
libre no es an ms que el envoltorio de una relacin singularmente ms
enigmtica entre lo "oculto" y lo libre; cuando lo inexorable parece desdoblarse
en un poder de disimulacin, cuando la apariencia se torna sospechosa y no es
ms una forma para el ser de exponerse, sino de rehusarse, se produce en la
301 / 396
conciencia de la libertad una quiebra radical, la sospecha de que ms que
fortaleza hay en nosotros candidez.

El imperio de lo "oculto" es ante todo ms vasto que lo inconsciente de los
psicoanalistas; tiene dos centros principales que slo pueden separarse por
abstraccin: el engao de las pasiones que denuncian los moralistas en el
estilo de La Rochefoucauld y lo inconsciente propiamente dicho. Nietzsche, que
domina ambos temas por encima de su punto de bifurcacin, tuvo el vivo
sentimiento de que la conciencia es un texto sobrecargado, que el
conocimiento de s mismo es una reflexin infinita que nunca cesa, en su
ferocidad, de derrumbar mscaras, de degradar un maquillaje; pero es
necesario distinguir en ese desciframiento el exorcismo del engao
fundamental salido de la falta y la exploracin de una naturaleza oculta.

No seguiremos en esta obra la primera direccin; slo daremos con respecto a
ella una idea muy superficial; la misma supone una teora general de las
pasiones y finalmente una reflexin sobre la estrecha ligazn, instituida por la
falta, entre la esclavitud y el engao. La conciencia encadenada a la vanidad
est engaada por nada, encantada por la nada. Por otra parte este
embaucamiento no es fcil de comprender; remite al engao consciente y
concertado hecho posible por el lenguaje; el lenguaje, es decir la expresin
voluntaria, es el que injerta la apariencia en el ser por convencin y artificio; el
pensamiento puede retirarse a un discurso que el cuerpo sepulta, mientras
dicho cuerpo libra al otro una palabra engaosa; por naturaleza est oculta al
otro: todo secreto puede ser guardado, toda confidencia puede ser retenida;
hay mucha distancia, es cierto, entre este claro engao y la conciencia
embaucada; pero al menos a partir de l podremos acercar y esclarecer el
extrao poder que posee la libertad para trampearse, para ocultarse a s misma,
perdiendo la llave de sus propios artificios.

El otro polo de lo "oculto" ya no sera mi libertad en tanto se engaa a s misma,
sino mi naturaleza en tanto se disimula a la conciencia; aqu lo "oculto" residira
en la condicin misma de ser conciencia y ya no estara en absoluto ligado a
una falta de la conciencia; su descubrimiento no exigira una ascesis del
conocimiento de s mismo, sino ms bien un mtodo de exploracin y de
excavamiento emparentado con las ciencias naturales. Es posible que antes
de todo engao -es decir, antes de toda intencin de trampear al otro- lo que
pienso y quiero tenga un sentido oculto a mi conciencia, otro sentido que no
sea el que yo creo darle?

Es posible, como lo insinan los ejemplos de sugestiones post hipnticas, que
mis decisiones sean falsas decisiones, que mis razones sean motivos postizos
que valen por motivos inconscientes que no puedo hacer comparecer en virtud
de algn impedimento misterioso?

Ya puede verse, al menos en un estilo hipottico, la oposicin fundamental de
esos dos polos de lo oculto: con todo, slo puede disocirselos por abstraccin;
siempre sobre el modelo del engao intencional y transparente a s mismo se
construye todo embaucamiento en la conciencia y en el mundo; como lo
muestran las peligrosas metforas psicoanalticas de la censura, del guardin
302 / 396
de la conciencia, del disfraz, etc., toda relacin no inmediatamente transparente
entre la apariencia y el ser del pensamiento humano se enuncia como una
especie de engao; cuando el ser resiste al descubrimiento, resulta asimilado a
un secreto que se rehsa, y la apariencia a una confesin- falsificada. Como
contrapartida, si el anlisis de lo inconsciente tiende a expresarse en el
lenguaje del disfraz y del engao, el verdadero engao tiende a ocultarse tras
el embaucamiento involuntario que lo inconsciente producira en la conciencia;
es muy tentador descargarse de la responsabilidad con respecto a las astucias
de ese demonio inconsciente que declaro llevar conmigo. Se unen y
entremezclan as las dos extremidades de lo "oculto"; con el precio de una
fuerte abstraccin debemos, pues, afrontar, ms ac de todo engao reductible
por la reflexin sobre s mismo, a lo inconsciente de los psicoanalistas.

La autntica relacin que puede instituirse entre cierto inconsciente y la libertad
de decisin y de mocin slo puede captarse al cabo de un largo rodeo y con el
costo de un doble fracaso: el fracaso de un dogmatismo de lo inconsciente, que
comete el error y la falta de hacer pensar a lo inconsciente -el fracaso de un
dogmatismo de la conciencia, que comete el error, y acaso asimismo la falta
ocasionada por el orgullo, de prestar a la conciencia una transparencia que no
posee-. Ante todo, hay que rechazar el aparente dilema de cierto realismo de lo
inconsciente y de cierto idealismo de la conciencia para plantear correctamente
la nueva paradoja de una materia indefinida de significacin y de un poder
infinito de pensar.

Debo a continuacin afirmar que la lectura de las obras de psicoanlisis me ha
convencido de la existencia de hechos y procesos que restan incomprensibles
mientras uno permanezca aprisionado en una concepcin estrecha de la
conciencia. Pero, a su vez, la doctrina del freudismo no me ha convencido; en
particular a raz del realismo de lo inconsciente que el psiclogo viens elabora
con ocasin de su metodologa y de su teraputica
27
. Los hechos puestos a la
luz por Freud, nadie tiene el poder de suprimirlos con una mera tachadura; slo
una larga prctica de su mtodo podra llegar a corregir el inventario; dicho de
otra manera, slo el psicoanlisis puede rectificar las concepciones
psicolgicas y teraputicas surgidas del psicoanlisis
28
. Aqu el filsofo ingresa
en la escuela del mdico y ante todo escucha y aprende. Pero, como
contrapartida, si est invitado a prolongar al extremo su conocimiento objetivo
del hombre, su tarea es acoger los hechos nuevos, que no podra encontrar por
s solo, en el mbito y el marco hospitalario de una filosofa del hombre que no
puede renegar de los principios directores, que no se aprenden en una sala de
consulta o en una clnica, sino en un retorno continuo a s mismo.

2. Fracaso de la doctrina de la transparencia de la conciencia Slo tenemos la
posibilidad de integrar los autnticos resultados del psicoanlisis rechazando
ante todo el prejuicio, simtrico al realismo de lo inconsciente, segn el cual la
conciencia sera transparente a s misma; si bien no hay pensamiento que
tenga sentido fuera de la conciencia, es falso que slo existan en ella
pensamientos actuales, pensamientos formados, formas. La ambicin del
idealismo es identificar la responsabilidad con una autoposicin de la
conciencia y alcanzar una exacta adecuacin de la reflexin y del pensamiento
intencional en todo su espesor oscuro. Esta pretensin sin duda ha surgido del
303 / 396
Cogito cartesiano. Si bien es cierto, como habr que mantener contra la
doctrina de Freud, que soy siempre yo -consciente de m mismo el que piensa,
y no hay en absoluto ningn inconsciente en m y sin m, no es acaso legtimo
plantear que la accin de pensar es perfectamente transparente a s misma,
que no es ms que lo que ella tiene conciencia de ser? "Por el trmino pensar,
dice Descartes, entiendo lo que se realiza en nosotros de tal manera que lo
percibimos inmediatamente por nosotros mismos". Puedo perfectamente dudar
que una cosa exista tal como creo que existe: puedo creer que camino y en
realidad no lo hago, "pero si slo hablo de la accin de mi pensamiento o del
sentimiento, . es decir del conocimiento que reside en m, que hace que me
parezca que veo o que camino, esta misma conclusin es tan absolutamente
verdadera que no puedo dudar a causa de que la misma se relaciona con el
alma que slo tiene la facultad de sentir o bien de pensar de cualquier otra
manera"
29
. La sospecha de estar perpetuamente embaucado por un principio
oculto no queda excluida de la conciencia, cuando se deja de oponer el
fenmeno del pensamiento a su ser? La transparencia de la conciencia no
est acaso implicada por la libertad misma? En efecto, no exige dicha libertad
que los motivos que afronta slo sean lo que parecen ser, es decir una idea
distinta en el sentido cartesiano, "que slo comprende en s lo que aparece
manifiestamente al que la considera como se debe"?

Slo queda, segn parece, remitir lo inconsciente y sus pretendidos efectos al
mecanismo corporal y negarle todo estatuto psicolgico, no slo el que le
confiere el realismo de una fsica mental, sino todo estatuto psicolgico posible.
De tal manera, Descartes explicaba por los movimientos de la mquina, por la
accin de huellas en el cerebro, las disposiciones ir-reflexivas del amor o el
odio
30
. Alain se le hace eco en esta clara afirmacin: "Se disolveran esos
fantasmas dicindose simplemente que todo lo que no es pensamiento es
mecanismo, mejor an, que lo que no es pensado es cuerpo, es decir cosa
sometida a mi voluntad: cosa por la cual respondo. Tal es el principio del
escrpulo... Lo inconsciente es, pues, una manera de dar dignidad al propio
cuerpo, de tratarlo como a un semejante; como a un esclavo recibido en
herencia y del que hay que ocuparse. Lo inconsciente es un menosprecio del
yo, es una idolatra del cuerpo"
31
.

En el lmite,- la doctrina de la transparencia del pensamiento a la conciencia
conduce a no acordar espontaneidad sino a la conciencia: slo si la conciencia
se hace a s misma, su ser es su aparecer. De ah que no haya pasin del alma,
en el sentido de una pasividad cualquiera, que pudiera deslizarse en el flujo
vivido de la conciencia. Al cambiarse la conciencia, cambia su cuerpo
32
. Tal la
consecuencia ms radical que puede extraerse de la idea de que la conciencia
se pone a s misma.

Creemos que los filsofos que han rechazado con razn todo pensamiento a lo
inconsciente se han engaado cuando rechazaron la existencia en el
pensamiento de un fondo oscuro y de una espontaneidad oculta a s misma
que hacen fracasar el esfuerzo que hace dicho pensamiento para tornarse
transparente a s mismo. Por el contrario, creemos que la conciencia slo
reflexiona la forma de sus pensamientos actuales, que nunca penetra
perfectamente cierta materia, principalmente afectiva, que le ofrece una
304 / 396
posibilidad indefinida de cuestionarse a s misma y de darse a s misma sentido
y forma. Ciertamente, lo inconsciente no piensa, pero constituye la materia
indefinida, rebelde a la luz que comporta todo pensamiento. Lo inconsciente
nos permite nombrar, luego de la manera finita del carcter, otro aspecto de la
pasividad absoluta inherente a toda actividad de conciencia, otro aspecto de lo
involuntario absoluto que no se puede poner a distancia, evaluar como motivo,
mover como poder dcil.

Ante todo, mostraremos concretamente el fracaso de la doctrina de la
transparencia de la conciencia confrontndola con las lecciones contrarias de la
psicologa de la necesidad, de la emocin o del hbito; tales hechos, tomados a
la psicologa de la conciencia, permanecen aun ms ac de los problemas
planteados por el inconsciente freudiano; con todo, debe conducirnos a los
confines de los hechos enigmticos evocados por el psicoanlisis y preparar la
difcil exgesis de los mismos en trminos de subjetividad.

Por muchos de sus rasgos, la descripcin hecha en las dos primeras partes
con respecto a un involuntario que permanece relativo a una voluntad posible
nos ha conducido a la proximidad con lo involuntario absoluto: la oscuridad
relativa anuncia una oscuridad-lmite que sera lo oculto; la espontaneidad
indcil anuncia una espontaneidad disociada, que constituye el principio
permanente de lo terrible en el seno de la conciencia y que atrae sin cesar a un
modo patolgico de existencia.

Para comenzar por la necesidad, apenas es indispensable recordar que
constituye en nosotros el principio de toda oscuridad; la afectividad es la
oscuridad misma; dicha oscuridad, uno querra disolverla a la condicin de
mecanismo y remitirla al cuerpo; pero, si no se desea perder el sentido psquico,
es decir intencional de la necesidad, su carencia y su reclamo, anteriores a la
luz de la representacin imaginaria e inteligente de su objeto, hay que discernir
all un espesor confuso de anticipacin que ninguna imagen y ningn saber
pueden agotar. En la experiencia de la necesidad reside una posibilidad
indefinida de interrogacin.: qu querra esta:, hacia dnde est dirigido?
cul es su objeto? Y puedo sin fin acuar en representaciones la carencia y el
reclamo de la necesidad. As, la necesidad no es transparente por cuanto la
conciencia slo reflexiona claramente la representacin que la reviste. Es
conciencia de... y con ella el cuerpo participa de la conciencia; pero no
pertenece a la conciencia clara. Con lo cual, yendo al lmite, no es acaso
posible que la necesidad contine su existencia informe en ausencia de toda
forma representativa y, tal vez, en el seno de otra representacin en la cual
dicha necesidad se ocultara? Tal es, planteada en el lmite de lo oscuro, la
posibilidad de lo oculto. Ahora bien, esta posibilidad no es abstracta ni vaca:
est motivada por otros acontecimientos de la vida voluntaria que sugieren a
ttulo de lmite inferior esta existencia oculta; la adopcin de un grupo de
motivos por la voluntad tiene como contrapartida, y si es posible decirlo, como
residuo, la exclusin de otros motivos; la tendencia rechazada se desvanece
como motivo, es decir como valor; ya no se la tiene en cuenta, comienza una
existencia oscura -cuyo estatuto es, precisamente, difcil de establecer que le
confiere una potencia de resistencia, a veces incluso de contaminacin y de
gangrena, cuyo sordo pesar, el rencor, el resentimiento ya nos acercan ciertas
305 / 396
imgenes temibles; la espontaneidad recproca del querer tiene por lmite
inferior una espontaneidad disociada que nos prepara para admitir, por debajo
de la existencia subconsciente, una existencia inconsciente, inaccesible a la
conciencia ms oscura de s mismo, que, no por no ser un pensamiento
formado, deja de ser un modo de la subjetividad irreflexiva.

La oscuridad de la emocin no es menor que la oscuridad de la necesidad; y
sin embargo su carcter psquico es irrecusable: en ella la conciencia apunta a
lo amable, a lo alegre, a lo triste, etc.; en tal sentido es, decididamente, el
desorden del cuerpo que penetra en el espritu. Al mismo tiempo, una reflexin
sobre las cualidades afectivas correlativas de la conciencia emocionada resulta
ilimitada: dichas cualidades siempre pueden significar algo nuevo para el que
las interroga. Puede entonces esa oscuridad hacerse puramente irreflexiva y
sobrevivir de manera oculta bajo lo desconocido de nuevas cualidades
afectivas que slo apareceran a la conciencia en cuanto a la forma? Es cierto
que de lo oscuro a lo oculto existe un hiato. Pero la extrapolacin y el salto se
encuentran preparados por la consideracin de la emocin como desorden y
como sedicin, es decir como disociacin naciente: las grandes crisis afectivas,
los impactos emotivos de la infancia dejan sin duda "impresiones" que de una u
otra manera caminan a travs de la conciencia y se entremezclan con su vida
actual. Todo nos prepara, tambin aqu, para unir a ttulo de lmite inferior los
hechos adelantados por el psicoanlisis.

Indiscutiblemente, es el hbito el que nos acerca ms a nuestro problema; en
efecto, el hbito es el poder de lo olvidado; en cuanto "contrado", su origen
resulta borrado; y, en todo, el pasado, aunque abolido como representacin,
subsiste de manera oscura como conciencia de poder; la misma es rebelde a la
claridad de la reflexin; ante todo, el saber-hacer que uso est atravesado en
tanto medio por una intencin prctica que se orienta a la obra que debe nacer
a travs de l en el contexto de los objetos; pero, sobre todo, ha perdido la
clave de lo que antao fue concertado y pacientemente compuesto; todo eso
se ha convertido en cuerpo, en cuerpo obrado, en cuerpo irreflexivo: con lo cual
no hay gesto que sea vano, no hay pensamiento que est perdido, sino
recogido en la actualidad viviente del hbito. Sin duda, el hbito no es
inconsciente, es una forma del Cogito irreflexivo, falto de atencin, prctico;
pero la reflexin sobre el hbito, sobre el poder enigmtico y familiar, es como
la invitacin a un recuerdo sin fin que se pierde en las tinieblas
33
. No somos
llevados, como de la mano, de lo abolido a lo prohibido? Una vez ms, esta
posibilidad resulta sugerida por la extraa vida de los hbitos: su
espontaneidad previsora u ociosa siempre sorprende y perturba a veces la
accin voluntaria; su exuberancia revela ms estereotipos, ms asociaciones
reiteradas que invenciones; no controlados, los hbitos giran hacia el
automatismo y se disocian de la conciencia viviente; lo maquinal por distraccin
nos lleva asimismo a la puertas de un maquinal patolgico o cuasi-patolgico
que ya no puede ser gobernado por la vigilancia de la conciencia: actos fallidos,
tics, olvidos, etctera. Entonces adivino que una zona de m mismo me resulta
prohibida y que la reconquista reclama una purificacin que ya no es de orden
moral sino que requiere el concurso de pana tcnica de orden mdico. Alguna
espontaneidad rehusada debe residir en el origen de estos automatismos
invencibles.
306 / 396

De esta manera, bajo formas diferentes, la psicologa de la necesidad, de la
emocin, del hbito hace fracasar al principio de la transparencia y el dominio
absolutos de la conciencia sobre s misma. Y al mismo tiempo nos suministra
una va de aproximacin, por extrapolacin y por pasaje al lmite, a la
existencia de una materia del pensamiento que ya no es accesible a la
conciencia de s mismo.

Recordaremos en pocas palabras los hechos mostrados por el psicoanlisis.
Por hechos entendemos, en el sentido amplio, el conjunto de fenmenos
enigmticos (sueos, neurosis, etc.) sometidos a la investigacin y los
resultados tericos y prcticos del anlisis: mecanismos psicolgicos y
resultados teraputicos.

Casi todo el mundo conoce al menos la Psicopatologa de la vida cotidiana de
Freud. Esta obra antigua, consagrada a los actos fallidos, los lapsus, los
olvidos, los tics, las estereotipias, situados en las fronteras de lo normal, fija ya
el inters en fenmenos carentes de sentido aparente y operados
involuntariamente. A continuacin volveremos a encontrar incesantemente
tales caracteres: son los signos reveladores del desorden.

Ahora bien, surge una inteligibilidad de nueva especie si uno ya no se ubica en
el punto de vista de las intenciones del sujeto, sino si por el contrario trata tales
fenmenos como objetos y los aborda desde un punto de vista causal.
Entonces es posible ver en ellos signos, efectos reveladores de ciertas
tendencias afectivas ocultas. El mtodo psicoanaltico consiste entonces en
acumular los ndices que por su convergencia conducen hacia la causa oculta.
Una vez adoptada esta perspectiva es posible considerar el psiquismo como la
sede de conflictos, es decir de fuerzas que se oponen e inhiben mutuamente; la
represin es el caso ms notable de este fenmeno fundamental de
interseccin de fuerzas psquicas. Igualmente, se hace posible considerar que
algunas de estas fuerzas son inconscientes, es decir que obran sin ser
conocidas. Es indiscutible que el mtodo psicoanaltico es impracticable si no
se adopta este punto de vista "naturalista", "causalista", que constituye la
hiptesis misma del trabajo del anlisis. Al respecto nunca se insistir lo
suficiente. No hace a la doctrina sino al mtodo mismo del analista, del mismo
modo que la biologa slo es posible si se trata al cuerpo como objeto. Nos
encontramos, pues, ante hechos que slo aparecen si se adopta un punto de
vista y un mtodo. Aunque finalmente es necesario integrarlos a una psicologa
del sujeto, esta ltima no tiene ningn medio para descubrirlos; todo el poder
heurstico reside del lado del naturalismo. A m me corresponde, luego, intentar
comprenderme como un sujeto capaz de tales fenmenos y apto para tal
tratamiento objetivo y causal.

El caso del sueo merece mayor detenimiento; nos limitaremos por otra parte
en la discusin a este ejemplo que se basta a s mismo para hacer estallar una
psicologa estrecha de la conciencia y resume por otra parte todo el problema
de lo inconsciente; asimismo Freud construye sobre el modelo del anlisis del
sueo su teora de las neurosis; por fin, el sueo es la supresin misma de esta
exigencia nocturna que se alterna en todo hombre normal con la existencia
307 / 396
diurna con respecto a la cual dicho hombre ambiciona llegar a ser el amo
responsable. Para la conciencia es, por excelencia, un terreno de desorden,
carente de sentido lgico y fuera de mi poder. Pero si quiere comprenderme, no
puedo limitarme a esos dos rasgos negativos; no puedo dejar de unir a lo que
siento lo que puedo saber cambiando la perspectiva con respecto a m mismo.
Lo que no se comprende de acuerdo con su orientacin intencional acaso se
explica por sus causas.

Ahora bien, tales causas no deben ser buscadas demasiado abajo, a nivel
orgnico: las excitaciones externas o internas de orden somtico no explican
en absoluto el modo imaginario sobre el cual juega la conciencia presa del
sueo; sobre todo, dichas excitaciones no explican por qu son tales imgenes
y no otras las que se ofrecen al durmiente; ahora bien, la explicacin debe ser
a la vez psquica y de signo positivo como el sueo mismo: un dficit, un
empobrecimiento, un sometimiento de las funciones de control no pueden dar
cuenta por s solos de ninguna actividad, aunque tal dficit se encuentre en el
origen de la "liberacin funcional" que permite a esta actividad descargarse.

La hiptesis de trabajo del psicoanlisis es que el sueo tiene un sentido, es
decir que se explica por causas, debe poder considerrselo como el sntoma
psquico de temas afectivos relativamente estables ligados a la historia del
individuo. La individualidad de las imgenes onricas se explica por la
individualidad de una historia psquica.

Por otra parte, la posibilidad de analizar el sueo por el mtodo de las
asociaciones libres o espontneas supone que las ligazones asociativas tienen
una relativa estabilidad para que la tematizacin que se desprende
progresivamente de un anlisis se una a la tematizacin supuesta por el sueo.
Es evidente que slo podemos hablar aqu de hiptesis de trabajo; que slo la
prctica psicoanaltica puede decidir si la hiptesis es buena. Como ya se ha
dicho, las reflexiones que siguen suponen la conviccin comunicada por el
psicoanalista al lector.

Este orden causal que aparece all donde antes no apareca ms que un
desorden de intenciones de conciencia es una conquista cientfica, como la
fsica o la biologa. Pero resta todo por hacer para transformarla en una
comprensin subjetiva de s mismo.

En efecto, toda la explicacin se despliega en el universo del discurso de una
fsica mental y slo puede en principio establecerse sobre ese plano. Cuando
Freud estudia lo que l llama el "trabajo del sueo", cuya elaboracin es
enteramente inconsciente, desmonta mecanismos en los que las relaciones de
contigidad, desemejanza, operan no slo sin ser conocidas (lo que no debe
sorprender, pues a nivel del hbito ya observbamos esa espontaneidad de las
relaciones e incluso, decamos, de todas las relaciones y no slo de la
continuidad y la semejanza), sino que lo hacen ms como fuerzas que como
significaciones. S61o desde ese punto de vista puede darse un sentido a los
mecanismos por los cuales se explica la separacin entre el contenido latente y
el contenido manifiesto del sueo. Los valores ticos y sociales que inhiben las
tendencias incompatibles operan como una fuerza psquica, construida por el
308 / 396
analista a partir del modelo de las fuerzas fsicas. La censura es una barrera
psquica que desemboca en un compromiso, que exige la transformacin, el
disfraz de los deseos reprimidos (dejamos aqu de lado la cuestin de saber si
slo hay deseos reprimidos). As se explicara la "condensacin" o abreviacin
del contenido latente, el "desplazamiento", por el cual la carga afectiva de una
representacin se transporta a un objeto de menor importancia afectiva, al
mismo tiempo que ste reemplaza al, precedente, la "dramatizacin", que
transpone en imgenes todas las relaciones puestas en escena por el sueo.
Este proceso es particularmente notable porque la relacin de semejanza
opera automticamente sin ser percibida y porque las relaciones slo son
comprendidas en la vigilia mientras en el sueo resultan figuradas,
"visualizadas" tanto como sea posible, sin ser comprendidas.

Apenas sera necesario hablar de las neurosis para conducir una reflexin
personal sobre lo inconsciente, si la naturaleza de la cura psicoanaltica no
aportara al debate un elemento absolutamente decisivo; en lo que concierne a
la etiologa de las neurosis, lo hemos dicho, el principio de la explicacin ya fue
dado en el sueo. (Como contrapartida no hay que perder de vista que Freud
se interese en el sueo para comprender las neurosis.) Freud no niega el papel
de las causas somticas, de la herencia, ni la de los simples dficit psquicos
(psicastenia, etc.); se ha especializado en la investigacin de los factores
psquicos ligados a la historia del individuo. Por el mismo mtodo asociativo y
simblico que haba servido el anlisis del sueo, Freud se do llevado a la
conviccin, confirmada incesantemente, de que las huellas afectivas dejadas
por los incidentes psquicos se vuelven inconscientes por represin, es decir
por un reflejo de defensa que puede pertenecer al estrato no consciente del
psiquismo
34
. La neurosis procedera del conflicto interior al psiquismo y de la
ruptura del equilibrio de las tendencias opuestas. El origen de las neurosis
residira, pues, en las modificaciones "histricas" de los grandes institutos y
principalmente de la "libido". Los mismos mecanismos de condensacin, de
desplazamiento, de dramatizacin llenaran el intervalo entre los temas del
inconsciente y los sntomas aberrantes de la conciencia.

Lo que nos debe detener aqu es el carcter notable de la cura psicoanaltica;
en efecto, sabemos que comporta al menos tres elementos importantes: por
una parte, el sujeto debe colaborar con la teraputica a travs d un
relajamiento voluntario de la auto conduccin y de la crtica: se abandona al
flujo desordenado de sus recuerdos, asociaciones, emociones, oscilando entre
diversos niveles de conciencia que estn en el umbral de un estado prximo a
la hipnosis. Por otra parte, la tarea principal e irreemplazable del analista es la
interpretacin: se trata del anlisis propiamente dicho, aplicado a la
tematizacin de los sueos, las asociaciones post-onricas, los sntomas
neurticos. Pero el factor decisivo de la cura es la reintegracin del recuerdo
traumtico al campo de la conciencia. Tal es el corazn del psicoanlisis. Lejos,
pues de constituir una negacin de la conciencia, el psicoanlisis es por el
contrario un medio de extender el campo de la conciencia de una voluntad
posible por disolucin de las contracciones afectivas. Dicha conciencia se sana
a travs de una victoria de la memoria sobre lo inconsciente. No es posible
exagerar la importancia de esta peripecia de la teraputica freudiana: en
particular nunca se subrayar lo suficiente que esta toma de conciencia es
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irreductible a una simple comprensin terica, a un simple saber sobre la
etiologa de la neurosis como podra elaborarlo el mdico para s mismo o
incluso para comunicarle sus convicciones al paciente. La interpretacin no es
una libre desinhibicin; es la reintegracin intuitiva del recuerdo que "purifica" a
la conciencia. Pero, a su vez, la interpretacin realizada por otro es el rodeo
necesario de la conciencia enferma a la conciencia sana. Es el psicoanalista el
que debe disolver los automatismos reprimidos, las resistencias represoras y
las manifestaciones de "transferencia" que no son ms que consecuencias de
estas dos suertes de dificultades que hay que vencer. Es necesario que otro
(aunque este otro sea yo mismo en ciertas circunstancias privilegiadas y
difciles de realizar) interprete y sepa, para que yo me reconcilie conmigo
mismo. Es necesario que otro me trate como objeto, como campo de
explicacin causal, y considere mi conciencia misma como el sntoma, como el
efecto-signo de fuerzas inconscientes, para que yo vuelva a ser amo de m
mismo.

3. Crtica al "realismo" freudiano de lo inconsciente:
el modo de existencia de lo inconsciente en la conciencia

Este entramado de hechos, de interpretaciones psicolgicas y de resultados
teraputicos, al mismo tiempo que disuade de una interpretacin idealista de la
conciencia, parece inseparable de una teora e incluso de un sistema en el que
lo inconsciente figura como principio explicativo de la conciencia misma. Se los
invita, como R. Dalbiez ha intentado hacerlo por su cuenta, a disociar por una
parte el mtodo psicoanaltico y sus hiptesis de trabajo, y por la otra el
sistema freudiano y su filosofa implcita del ser
35
.

Nos detendremos especialmente en tres rasgos: sealemos ante todo el
realismo segn el cual lo inconsciente desea, imagina y piensa; lo que hay que
poner en cuestin es la nocin misma del "sentido" del pensamiento
inconsciente.

Luego examinaremos el "causalismo" implicado tanto en el mtodo asociativo
del anlisis como en los "mecanismos" del trabajo onrico o neurtico.

Por fin consideraremos el principio "gentico y evolutivo" por el cual Freud
tiende a reducir las superestructuras del psiquismo a sus infraestructuras
instintivas.

Es muy fcil, y desde ciertos puntos de vista inevitable, deslizarse hacia un
realismo de lo inconsciente; ya la experiencia fugitiva de mi inmutable carcter
se encontraba inmediatamente atrapada por un esquema objetivo y su vnculo
ntimo con la libertad se perda por la ciencia caracterolgica; parece que por
principio lo inconsciente escapa a toda experiencia subjetiva y slo puede ser
reconstituido por otro, gracias a un mtodo de convergencia de ndices; el
mismo parece pertenecer inmediatamente a esas construcciones objetivas de
la fsica mental con respecto a las cuales intentamos, a lo largo de toda esta
obra, mostrar tanto su inconsistencia metafsica como su necesidad
metodolgica.

310 / 396
El realismo de lo inconsciente es una verdadera revolucin copernicana: el
centro del ser humano se desplaza de la conciencia y la libertad, tales corno
aparecen a lo inconsciente y a lo involuntario absoluto, tales como se ignoran y
tales como se conocen en una nueva ciencia natural.

Este descentramiento parece exigido por la explicacin psicoanaltica. Los
enigmas de la conciencia se explican, segn parece, si se abandona el punto
de vista de la conciencia y se plantea la existencia en s de un inconsciente
psicolgico que percibe, recuerda, desea, imagina, acaso quiere la muerte de
otro y de s, pero se ignora a s mismo. El principio de homogeneidad de lo
consciente y lo inconsciente, que est exigido por la explicacin causal de lo
consciente por lo inconsciente, resulta interpretado de manera simplista y se
traduce en una imaginera grosera: la conciencia queda comprendida como una
parte de lo inconsciente, como un pequeo crculo encerrado en uno mayor.
Freud se figura lo inconsciente como un pensamiento homogneo con el
pensamiento consciente al que slo le faltara la cualidad de la conciencia. En
tal sentido, lo inconsciente es la esencia de lo psquico, lo psquico mismo y su
esencial realidad.

Al poder explicativo de la nocin de lo inconsciente semejante al de las
hiptesis fsicas del ion, del electrn, se agrega el xito prctico de esta
hiptesis: el psicoanlisis, en efecto, no es slo el arte del diagnstico, sino el
de la curacin, y el logro de la cura equivale a una verificacin de la teora por
el conjunto de sus consecuencias prcticas.

Hay que afrontar ante todo en su principio esta interpretacin quimrica; en
seguida ser posible disiparla en cada caso particular; pues ninguna
interpretacin del sueo o de la neurosis, en el sentido del psicoanlisis
freudiano, deja de implicar este mtico inconsciente.

El rechazo de hacer pensar a lo inconsciente es la toma de partido de la
libertad misma, de la generosidad cartesiana que constituye simultneamente
un conocimiento, una accin y un sentimiento; un conocimiento ms all de la
sospecha: a saber que en todo hombre "nada hay que verdaderamente le
pertenezca sino esta libre disposicin de sus voluntades, nada por lo que uno
deba ser elogiado o criticado sino porque haga buen o mal uso de dicha
disposicin"; una promesa: "una firme y constante resolucin de usarla bien, es
decir de no carecer nunca de voluntad para emprender y ejecutar todas las
cosas que juzgue mejores; lo que significa seguir perfectamente la virtud"; un
sentimiento: la estima de s mismo en tanto libre arbitrio, "siempre que no
perdamos por debilidad los derechos que nos da "
36
. Cuando hago pensar a mi
inconsciente me libro a esa "bajeza", a ese "desprecio de m mismo", que eran
para Descartes lo contrario de la generosidad.

La raz de la ilusin reside en la concepcin misma de la conciencia como un
conocimiento explcito de s mismo agregado a una operacin previa,
inconsciente por principio, de conocimiento vuelto hacia otro distinto de s
mismo. R. Dalbiez, que ha intentado ligar la suerte del mtodo psicoanaltico a
una metafsica realista, piensa asimismo que un realismo integral implica una
tal inconsciencia de principio con respecto a las operaciones cognitivas de nivel
311 / 396
inferior al juicio
37
. Ahora bien, una cuidadosa fenomenologa de la percepcin
no revela nada de esto; por el contrario, nos pone en guardia contra este
dilema simplista: o la percepcin y la conciencia de s mismo se identifican y
nunca se conoce ms que a uno mismo, o la percepcin conduce a otro distinto
de uno mismo y es inconsciente, siendo la conciencia posterior y agregada. Tal
dilema reposa sobre una figuracin cuasi espacial de las direcciones sucesivas
que, segn se considera, adopta la mirada mental; cuando estoy vuelto hacia
fuera, parece decir, no puedo estar vuelto hacia dentro
38
. La fenomenologa no
debe detenerse ante imposibilidades a priori; la percepcin aparece ms bien
como una conciencia "irreflexiva". Lo que la percepcin no comporta en
absoluto es un juicio explcito de reflexin tal como: soy yo el que percibo, soy
yo el que est ahora percibiendo. Pero ms ac de esta reflexin explcita la
percepcin comporta por esencia una presencia difusa de s mismo que
todava no es una toma de conciencia. Por eso est presta para una reflexin
ms completa, que no es una operacin agregada, injertada desde fuera a la
percepcin, sino la explicitacin de un momento intrnseco a ella. Esta nocin
de conciencia irreflexiva es la que justifica el empleo de la palabra conciencia
para designar a la percepcin misma. Como dice Husserl, la conciencia es
conciencia de . . . Intencionalidad y conciencia adhieren una a la otra.

Hemos de concluir entonces que no hay inconsciente? De ninguna manera;
pero lo inconsciente no piensa, no percibe, no recuerda ni juzga. Y con todo
"algo" es inconsciente, vecino a la percepcin, al recuerdo, al juicio, algo
revelado por el anlisis de los sueos y las neurosis. Se citan numerosos
ejemplos de imgenes onricas o alucinatorias que representan "objetos" sin
que lo sepa el sujeto en estado de vigilia. Esos hechos no nos obligan a forjar
la hiptesis de una conciencia instantnea seguida del olvido, en el sentido de
una conciencia perceptiva irreflexiva
39
; se trata de impresiones ms ac de la
funcin de lo real, ms ac de la percepcin ms irreflexiva; hay en ese "algo"
una suerte de alimento con el cual proveer un acto de percepcin, pero no se
trata an de un acto de percepcin, sino de una materia constituida por
impresiones, que todava no est animada por una orientacin intencional que
sea al mismo tiempo luz para s misma; en suma, no se trata an de una
conciencia de s... El psicoanlisis nos obliga a admitir que tales "impresiones"
infra-perceptivas pueden disociarse de su intencionalidad correspondiente y
sufrir alteraciones tales que resulten revestidas por un sentido aparente que
parece absurdo.

El freudiano dir que no pregunta ms y que llegamos a lo mismo, con una
sutileza filosfica ms. Pero para una filosofa del sujeto la diferencia es
considerable: nuestra responsabilidad, como veremos, reside enteramente a
nivel de los "actos", de las "conciencias" autnticas. Tal separacin entre la
intencionalidad de la conciencia y la materia constituida por impresiones es,
pues, esencial. Ciertamente, el estatuto de este inconsciente es singularmente
difcil de establecer; acaso sea sta la dificultad ms considerable que debe
afrontar la psicologa. Pero el "realismo del trabajo" del psicoanalista no es
filosficamente sostenible. No es la primera vez que la filosofa implcita del
sabio debe ser corregida por una crtica fenomenolgica que vuelve "a las
cosas tales como se dan". Husserl ha mostrado por ejemplo que la "cosa fsica"
(ion, electrn) se refiere a un percibido originario correlato de un percibir
312 / 396
original, contrariamente a la ilusin naturalista que disipa lo percibido en la
"cosa fsica" tal como la determina el sabio
40
; del mismo modo, lo inconsciente
psicoanaltico es una "cosa psicolgica" que se refiere a ciertos aspectos
impresionales implicados de alguna manera en la conciencia irreflexiva.

Se objetar que la bsqueda de un factor infra-perceptivo, infra-memorial, infra-
afectivo, etc., conduce a forjar por las necesidades de la causa cierta entidad
inconsistente. De hecho, una reflexin que no quiera reducir la conciencia a ser
un epifenmeno impotente del inconsciente est obligada, en uno u otro
momento, a una elaboracin de tal gnero. El que admite percepciones
inconscientes se negar a admitir dolores inconscientes o juicios inconscientes
e intercalar un estado especial entre la disposicin y el acto. Tal, lo que
sucede con R. Dalbiez, que rechazando la idea de sensaciones propio-ceptivas
inconscientes, debe recurrir a sensaciones que denomina rgano-ceptivas que
revelan nuestro cuerpo como orgnico pero no como nuestro
41
. Freud mismo
en El yo y el ello, aunque por otra parte ha negado la posibilidad de estados
afectivos inconscientes, se topa con sueos en los que un dolor, que slo
devendr consciente al despertar, suscita imgenes onricas donde el dolor es
atribuido a un personaje distinto del soador. Admite, para dar cuenta del
fenmeno, que antes del dolor propiamente dicho hay "algo", un "pre-dolor" si
es posible decirlo as
42
. El caso del juicio no es menos interesante: R. Dalbiez
lo declara con razn consciente por naturaleza y siempre acompaado por un
comienzo de reflexin, mientras que para Freud las "actividades de
pensamiento ms complejas pueden producirse sin que. la conciencia tome
parte de ellas''
43
. Por lo tanto, si lo inconsciente parece inventar pensamientos
nuevos de orden racional, su papel parece reducirse a un "trabajo de
elaboracin que no llega al juicio propiamente dicho
44
. De tal manera, otros
autores, y a veces el mismo Freud se han visto conducidos a buscar "algo",
pre-dolor, prejuicio, que d cuenta de los enigmas del inconsciente.
Consideramos que es necesario generalizar esta nocin precaria a todos los
pretendidos deseos, imgenes, pensamientos de lo inconsciente.

Si lo inconsciente no piensa y si, con todo, es posible dar a travs del
psicoanlisis un "sentido" a los sueos y a las neurosis, qu es ese "sentido?
Sealemos ante todo que el sueo no es un pensamiento completo ms que al
despertar, cuando lo cuento; no es una imagen completa, es decir una
representacin de lo irreal, ms que sobre el fondo de lo real y en forma de
relato; el sueo no era ese relato, y menos an posea la cualidad de
conciencia. Qu era entonces? Es difcil decirlo, pues slo puedo hablar de l
estando despierto, en un recuerdo que apunte a mi ser nocturno a partir de mi
ser de vigilia. En todo caso era menos que una imagen, pero estaba presto a
ser acogido en una imagen de la vigilia. Si ahora el sueo soado, focalizado
en un pensamiento de vigilia, recibe del psicoanalista un sentido, ese sentido
latente, enunciado tambin l en un relato, pero en un relato coherente, no
estaba presente bajo esta forma "en el inconsciente del durmiente". Los deseos
enunciados en el lenguaje de la vigilia -el odio al padre, el amor a la madre, el
regreso al seno materno, etc.-slo son deseos en tanto pensados por el
psicoanalista o por el sujeto mismo cuando los adopta. Es como para el
psicoanalista imaginar que tal sentido ya estaba all, "en lo inconsciente", que el
"trabajo del sueo" lo alter de manera de producir el contenido aparente del
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sueo, y que el anlisis deshace lo que el sueo ha hecho; el "sentido latente"
sera un sentido reencontrado, tal como se hallaba en el origen de la fabulacin
onrica. Tal cosa no es del todo falsa: el "sentido latente" es "algo" que, si
estuviera completamente pensado por una conciencia despierta, sera lo que el
psicoanalista llama "sentido". Y lo llama bien, porque las asociaciones
posteriores al sueo no estn completamente desordenadas y porque su
tematizacin hace aparecer un orden, una organizacin que conviene al sueo
mismo. Todo ocurre entonces como si dicho sentido latente, pensado por la
conciencia vigilante, ya estuviera oculto tras el contenido manifiesto. No es ms
que una manera abreviada de expresarse: la conciencia nocturna, salvada por
la conciencia vigilante, tiene can qu suscitar el relato del sueo, con qu
suscitar la tematizacin post-onrica, con qu suscitar la exgesis coherente del
analista: pero es el analista el que piensa, el que es inteligente, y luego de l su
paciente.

Sin duda, se invocar aqu, en favor de la preexistencia del sentido oculto del
sueo en lo inconsciente, al papel que desempea en la cara psicoanaltica la
reintegracin del recuerdo olvidado, la adopcin personal por el enfermo del
sentido desprendido por el analista. No hay all un verdadero reconocimiento
de las representaciones, de los deseos, de los recuerdos olvidados? Pero no
es necesario alojar pensamientos en lo inconsciente para comprender esta fase
de la cura psicoanaltica; hay que afirmar que para el enfermo los trastornos y
los sueos que lo habitaban reciban de l por primera vez un sentido;
adoptando de forma ntima la conviccin del analista, el paciente forma un
pensamiento que lo libera; puede decirse, si se quiere, que reconoce algo en l
que estaba sealado por la prohibicin; pero eso no era ya un pensamiento
formado, al que slo le faltaba la conciencia; no era en absoluto un
pensamiento; es volvindose un pensamiento de que eso ha dejado de ser un
peso en la conciencia; slo ahora los trastornos y los sueos tienen la dignidad
del pensamiento y este pensamiento marca la reconciliacin del hombre
consigo mismo; esta promocin del pensamiento es la que tiene finalmente un
valor curativo
45
.

Nunca se insistir lo suficiente sobre el alcance de la supresin de la represin:
la reintegracin de lo inconsciente al campo de la conciencia es la nica
garanta de que lo inconsciente, interpretado por anlisis, alcanzado por
inferencia, no sea una construccin mtica; al mismo tiempo dicha supresin
une lo inconsciente a lo consciente y confirma su naturaleza psicolgica, en
cuanto lo subordina a la conciencia. Ahora bien, podra pensarse que la
interpretacin propuesta aqu con respecto a las relaciones entre lo
inconsciente y lo consciente no slo es compatible con la peripecia de la cura
psicoanaltica, sino que la explica mejor que el realismo de lo inconsciente. Si
la teraputica analtica obra "transformando lo inconsciente en consciente
46
, la
conciencia es bastante ms que una cualidad agregada que no cambia la
esencia de lo psquico. Es falso que la cura haga pasar el "recuerdo" patolgico
de lo inconsciente a lo consciente; lo que hace es formar un "recuerdo" all
donde haba "algo" que oprima a la conciencia, "algo" que irrumpa del pasado
pero que permaneca como un infra-recuerdo y que, sin duda, oprima a la
conciencia porque sta no poda formar un recuerdo a partir de esta materia
mnmica y afectiva de naturaleza psquica. Ese "algo" est ms emparentado
314 / 396
con el hbito que con la memoria
47
. Cuando se dice que la cura catrtica
extiende el campo de regulacin de la conciencia, la palabra conciencia no
significa ya slo el magro conocimiento de s mismo sobre agregado a los
recuerdos intrnsecamente inconscientes; designa ahora la emergencia misma
del recuerdo que me une a mi pasado y colabora as con la sntesis del yo que
no podra existir sin, al menos, la conciencia irreflexiva gracias a la cual
aparece confusamente; lo "consciente" consiste en formar la representacin
liberadora del acontecimiento pasado, cuya "huella psquica" trastornaba a la
conciencia sin poder acceder a la dignidad del recuerdo. Nada, pues, en el
psicoanlisis nos obliga a hacer pensar a lo inconsciente; pero resulta cierto
que la conciencia tiene un reverso, algo debajo de ella, impensable fuera de
ella y sin ella, que no es pensamiento pero que tampoco es cuerpo. Es
posible esclarecer ms positivamente el estatuto de lo "oculto" en la conciencia?

Es ms difcil, decamos, hacer una filosofa de lo oculto que hacer una
mitologa de lo inconsciente. En muchos sentidos, encontrar en la conciencia
misma los motivos de elaboracin del concepto "objetivo" y tcnico de lo
inconsciente tiene algo de apuesta. No hay equivalente subjetivo, vivido, que
responda en la experiencia de mi conciencia a lo inconsciente del psicoanalista;
no hay mi inconsciente, como hay mi carcter.

Acaso slo por una descomposicin abstracta del acto de conciencia podemos
dar un estatuto a lo oculto en la conciencia, distinguiendo en todo pensamiento
una forma o intencin consciente y una materia afectiva y mnmica. Por la
intencin todo pensamiento es pensamiento de esto o de aquello y siempre en
cierto grado conciencia atenta o desatenta, reflexiva o irreflexiva y, como
diremos ms adelante, responsable de s mismo; por su materia todo
pensamiento est encargado de perpetuar la totalidad de mi experiencia
pasada y posee una inagotabilidad, una virtualidad sin fin, que se presta a una
exgesis ilimitada. Podemos llamar inconsciente a esa materia cuando se
disocia de la "forma" que la anima y que le dara su verdadero sentido; pero no
hay subsistencia de la materia en cuanto tal, pues siempre se "oculta" en
alguna otra "forma" -el sueo, el sntoma neurtico, etc.- que tiene un sentido
aparente. Nada puede instalarse en el corazn de ese concepto, como el
freudiano cree poder hacerlo con la nocin de inconsciente; el sucedneo del
pasado nunca es ms que virtualidad de pensamiento y de sentido en la forma
actual de mi pensamiento; slo puede hablarse de l con relacin a una; forma
que lo anima; puede perfectamente decirse que se trata de un momento no
consciente de la conciencia; por ello si esta materia se disocia, si el flujo
afectivo y mnmico se escinde de la conciencia (en seguida volveremos a esta
disociacin), esta materia aberrante slo significa algo por el sentido que una
conciencia elabora a propsito de l; lo inconsciente que adopta forma de
sueo no era ms, en ausencia de mi vigilancia, que el flujo material -la materia
mnmica y afectiva- apta para recibir el sentido elaborado por el anlisis.

Entonces, esta nocin de materia de pensamiento resulta alcanzada de tres
maneras a partir de la conciencia: ante todo se la alcanza por extrapolacin:
todo lo que hemos dicho sobre lo oscuro en las pginas precedentes constituye
una suerte de propedutica a lo oculto; dicha extrapolacin se prolonga en un
anlisis abstracto de la materia y de la forma, y en la elaboracin de la nocin
315 / 396
inestable de materia afectiva y mnmica disociada; por ltimo esta distincin
resulta confirmada por un cuasi-reconocimiento de lo inconsciente como mo al
trmino de la cura psicoanaltica; este cuasi-reconocimiento, que es una suerte
de conciencia retroactiva, de retrospeccin de lo oculto, tiende a dar a este
"inconsciente-objeto" una significacin subjetiva, un ndice de primera persona
que casi es el equivalente de la experiencia fugitiva pero indubitable del
carcter propio. La nocin freudiana y realista del inconsciente aparece
entonces como la objetivacin de ese inconsciente en primera persona que no
hacemos ms que adivinar y sugerir; da cierta estabilidad e inteligibilidad propia
a una nocin que no la tiene y que no puede tenerla. Esta conquista de la
psicologa era indispensable para integrar hechos, mtodos y resultados; pero
es inaceptable como tal para el filsofo, que debe intentar decir lo que en el
sujeto mismo es el modo de existencia con respecto al cual el inconsciente
freudiano slo es el equivalente objetivo.

La extrema precariedad de este anlisis hace a la condicin misma de la
conciencia, que resta conciencia en el seno de las tinieblas en medio de las
cuales se esclarece y se conduce; a la vez es primera y est situada en cuanto
a su manera (carcter) y a su materia (inconsciente). El problema del hbito ya
nos haba conducido a una nocin inestable; no encontrbamos una respuesta
razonable a la siguiente pregunta: dnde se encuentran nuestros
conocimientos, nuestros saberes, cuando no los usamos? Toda explicacin por
huellas materiales es demasiado lejana y slo hace a la condicin corporal de
una memoria y de un hbito, pero no al estatuto mismo del poder desapercibido;
nos topbamos entonces con dos posibilidades: o bien "substantificamos" los
poderes y los tratamos como si fueran pjaros encerrados a los que basta con
manotearlos, o bien reducimos los poderes a actos. La continuidad de los
poderes que aseguran la identidad de uno consigo mismo slo puede pensarse
por abstraccin -a falta de vivirla- como una aptitud inempleada que permanece
inherente al acto de la conciencia. Nos encontramos as con las dificultades
que plantea el problema de lo inconsciente para el que quiere resolverlo en el
estilo de una filosofa del sujeto: es forzoso distinguir en el acto mismo de
pensar cierta virtualidad que, asegurando la continuidad que la conciencia hace
consigo misma y su presencia total ante s, es la base continua "sobre" la cual
el pensamiento responsable da forma y sentido a sus contenidos.

Es notable que tanto Descartes como Husserl se hayan encontrado en
circunstancias diferentes con la misma dificultad. A propsito de las ideas
innatas, Descartes se encontr con el problema de la virtualidad en el
pensamiento: "Cuando digo que alguna idea ha nacido con nosotros o que se
encuentra naturalmente impresa en nuestras almas, no entiendo con ello que
siempre se encuentre presente a nuestro pensamiento, pues si fuera as no
habra ninguna, sino slo que tenemos en nosotros mismos la facultad de
producirla "
48
.

Husserl, ms explcita y sistemticamente, ha elaborado, para dar cuenta de
ciertos aspectos de la percepcin, una distincin entre la intencin y la hyle,
distincin en la que presinti la fecundidad que tendra para todos los sectores
de la fenomenologa. Justamente, a ella nos referamos en nuestro ensayo de
integracin del psicoanlisis. En particular, nuestra tentativa prolonga una
316 / 396
observacin de Ideen con respecto a la posibilidad para la hyle de disociarse
de la Auffassung correspondiente.
49


4. Crtica a la "Fsica" freudiana de lo inconsciente: el modo de necesidad
propio del inconsciente

Pero el realismo de lo inconsciente intenta salvarse por el causalismo. En el
lenguaje "causalista", el "sentido" del sueo y de los sntomas neurticos es su
valor de efecto-signo de una causa psquica inconsciente.

Hay que confesar que sobre este punto el propio lenguaje de Freud es muy
equvoco; llega a instituir entre el sentido aparente y el sentido latente una
relacin de "traduccin", como ocurrira entre dos lenguas diferentes. Los
pensamientos del sueo resultaran "traducidos" al lenguaje cifrado de lo
consciente dice asimismo que el sueo es un "jeroglfico" con relacin a los
pensamientos del sueo.
50
(Ya no volveremos ms sobre la expresin del
pensamiento del sueo.) Si se habla de jeroglfico o de traduccin, la relacin
entre lo inconsciente y lo consciente resta una relacin entre dos "sentidos",
una relacin de significaciones implicadas de alguna manera e inmanentes una
a la otra; tal relacin se constituye entre dos pensamientos, entre un jeroglfico
y su sentido. Ahora bien, la fecundidad del anlisis exige un cambio de
perspectiva: el "sentido" del sueo es la "causa" que produce el efecto-signo
del sntoma aparente; aqu la relacin es una relacin totalmente exterior de
causalidad.
51
El psicoanlisis no cesa de jugar con los dos usos del trmino
"sentido"; cmo toda fsica mental retiene un acento psicolgico para el primer
uso y adopta un alcance cientfico para el segundo. Ese doble juego vuelve a
hallarse en la interpretacin de los "mecanismos" que alteran y disfrazan los
deseos y las tendencias reprimidas. Tales "mecanismos" deben a la vez
caracterizar una existencia como "psique" y enunciarse en el lenguaje de las
leyes fsicas; de manera que la represin es a la vez una incompatibilidad de
valores y una exclusin fsica; el disfraz correspondiente a la libido es a la vez
un cuasi-engao y un filtrado de energa.

Con todo, si los hechos revelados por el psicoanlisis son exactos, este
equvoco parece fundado en la naturaleza misma de las cosas. Como se ha
dicho desde el comienzo, el mtodo psicoanaltico es inseparable de una fsica
mental en la que las imgenes, las representaciones aberrantes son tratadas
no como intenciones, cuya absurdidad es ella misma un contenido intencional,
sino como "hechos", "cosas" a explicar causalmente. Agreguemos incluso que
todo el poder heurstico reside del lado de este naturalismo: nadie puede hacer
descubrimientos en psicoanlisis y conducir con xito un tratamiento
psicoanaltico si no adopta esta perspectiva "naturalista", "causalista", sobre el
hombre.
52


Durante toda la obra hemos combatido la "naturalizacin" a nivel de los
pensamientos "formados", es decir a nivel de lo involuntario y de lo voluntario
"conscientes". Esta posicin parece an sostenible a nivel de lo inconsciente?
R. Dalbiez ha hecho la tentativa ms interesante dirigida a superponer el
determinismo psicolgico y una concepcin metafsica de la libertad en un
sistema que intenta hacer homogneo.
53
No duda en sistematizar previamente
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la metodologa "causalista" que presupone la interpretacin y la teraputica
analticas. El derecho a tratar causalmente el sueo y los sntomas neurticos
est ligado a su falta de objeto, a su carcter "in-reificado" (segn una
expresin de Bleuler). El sueo no es un pensamiento, sino el efecto de un
pensamiento; es un producto psquico y no un conocimiento; no tiene objeto
sino causas. Por nuestra parte diremos que el sueo o el sntoma neurtico son
"expresiones psquicas", es decir efectos-signos psquicos de estados
psquicos inconscientes; dicho de otra manera, el sueo es un lenguaje
psquico natural e individual. El mtodo asociativo es entonces la tcnica que
conviene a pensamientos que no se comprenden por su objeto sino que se
explican por sus causas. Sin duda alguna, se deben tratar "los estados
psquicos" como cosas entre las cuales se ejercen relaciones reales e
inconscientes de causalidad. Los mecanismos asociativos son tambin
normalmente inconscientes, aunque los elementos que vinculan no lo sean. "La
inconsciencia relacional es una ley fundamental del funcionamiento del
espritu." El causalismo es as para R. Dalbiez el complemento natural del
realismo de lo inconsciente.

La conciliacin del determinismo y la libertad est preparada por la observacin
de que un pensamiento puede tener una doble regulacin: del lado del sujeto,
por sus causas principalmente afectivas; del lado del objeto, de conocimiento;
somos finalmente remitidos a la distincin del "ejercicio" y de la "especificacin"
de los actos psquicos: "Verdad y expresividad psquicas se concilian
perfectamente. Una tesis de matemticas es un sistema de proposiciones
verdaderas, pero es asimismo un efecto de la curiosidad intelectual o de la
ambicin de su autor.

Es presumible que el psicoanlisis sera aqu poco fructfero.
54
Como resultado,
el psicoanlisis se sita a mitad de camino entre la medicina del cuerpo y la
educacin de la voluntad: "Mientras que la moral y la religin utilizan la libertad,
la psicoterapia se sirve del determinismo." En tal sentido, habra que denunciar
con energa la incompetencia de los educadores que confunden neurosis y falta
de voluntad, agravando los trastornos mentales al obstinarse en hacer ingresar
en la moral algo que pertenece al mdico.

Esta conciliacin de la libertad y el determinismo es efectivamente, tambin lo
creemos nosotros, la tarea de una doctrina del hombre; pero por nuestra parte
dudamos que pueda realizrsela directamente. R. Dalbiez piensa conseguirlo
en el marco de una cosmologa de estilo aristotlico donde se combinan
causalidades de diferente tipo. En otra parte" hemos hecho la crtica de
principio a esos esquemas en los que se superponen "causalidades fsicas"
(con respecto a las cuales no es muy seguro que estn purificadas de todo
antropomorfismo) y "causalidades mentales" manchadas de cosismo. No es
posible volver aqu a la crtica realizada en diversas ocasiones y en varias
formas distintas. Pero podemos al menos agregar a dicha crtica general
algunos rasgos adaptados al problema que ahora se plantea.

Es dudoso que la distincin entre "especificacin" y "ejercicio" pueda orientar
hacia la distincin entre una metafsica de la verdad y la libertad y una
psicologa determinista; si se aplica el punto de vista del ejercicio a los "actos",
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conduce a la idea de motivacin y no a la de causalidad; motivacin e
intencionalidad pertenecen al mismo universo de discurso, al universo
fenomenolgico, pero no ocurre lo mismo con la causalidad y la intencionalidad.
La causalidad y la intencionalidad seran armonizables, como "el ejercicio" y "la
especificacin", pero la dificultad reaparecera cuando fuera necesario conciliar,
dentro del punto de vista de la "especificacin", la produccin libre de actos con
su produccin determinista. Slo se puede acordar conjuntamente dos modos
de motivacin, una motivacin voluntaria y una motivacin involuntaria, y no
una causalidad entre cosas y una motivacin involuntaria.

El derecho de introducir la causalidad y el determinismo en psicologa tampoco
se adquiere por el hecho de que el sueo carezca de objeto; no tiene objeto
"lgico" pero tiene correlato intencional, pues la absurdidad de su sentido
aparente es un carcter de tal correlato. Finalmente, el fondo del debate reside
en la posibilidad de extender la idea de causalidad a los actos de un sujeto:
creo que esta extensin es el fruto de una objetivacin de la motivacin no-libre
que suspende la "subjetividad"; por el contrario, R. Dalbiez parte de una idea
cosmolgica de la causalidad, que supone una homogeneidad "material" entre
el reino de los sujetos y el de los objetos.

Pero, precisamente, dicha "objetivacin" no slo es un rodeo posible, sino
inevitable e indispensable para avanzar en la comprensin de la motivacin
absurda y radicalmente involuntaria del sueo y la neurosis. La causalidad es el
equivalente objetivo de una motivacin absolutamente no-libre. Esta motivacin
no-libre es la que pertenece a la misma esfera de la libertad, no el
determinismo en el cual resulta "objetivada". Para decirlo de otra manera: lo
inconsciente y los mecanismos inconscientes no son directamente "objetos",
"cosas", pero los automatismos afectivos los asimilan lo ms posible a cosas
fsicas, simulando as el determinismo. Entonces el determinismo de las
"cosas" es incompatible con la conciencia y su libertad, y este cuasi-
determinismo es el reverso de una conciencia y de una libertad. Lo
inconsciente significa en m que no slo mi "cuerpo" sino tambin mi
"psiquismo" se prestan a un tratamiento objetivo: hay una "psique"-objeto,
como hay un cuerpo-objeto. La fsica mental es ah inexpugnable. El objeto por
excelencia de la psicologa como ciencia es mi inconsciente pero una
separacin, por pequea que sea, separa siempre una motivacin automtica
de un determinismo de cosas.

Esta interpretacin difcil y frgil puede esclarecerse en algunos puntos:
1. Lo que Freud ha llamado el trabajo del sueo implica, adems de la
inconsciencia de los temas afectivos que alimentan al sueo, la inconsciencia
de los mecanismos de elaboracin: las mltiples "relaciones" de tipo asociativo
-en las cuales se resumen esos diversos mecanismos que obran sin ser
conocidos; pero ya habamos encontrado este fenmeno a nivel del hbito;
dicho fenmeno es enteramente independiente del mito de un pensamiento
inconsciente y puede ser interpretado como una especie de motivacin y no
causalidad. El automatismo conduce as a una materia afectiva y mnmica
disociada. Nuestra "psique" est hecha de esas tematizaciones estables que
aseguran la estabilidad de las "relaciones" inconscientes, la que a su vez es la
condicin de la tcnica de anlisis. El anlisis es el instrumento de
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investigacin adaptado a ese fondo de automatismo afectivo siempre presto a
la "objetivacin".

2. En lo esencial hay que vincular tales "mecanismos" inconscientes con el
"dinamismo" de la represin; no se ve cmo podra hablarse de conflictos endo-
psquicos sin un lenguaje cuasi-fsico; por su parte inconsciente la subjetividad
es como una naturaleza fsica; imita a la cosa; est presta a los esquemas de
conflictos, de compromisos, de resultantes entre fuerzas, o, como dicen los
psicoanalistas, entre "pulsiones". Pero la "fuerza" es en el lenguaje de la
subjetividad, ya lo sabemos, el mpetu de la necesidad o el imperio del esfuerzo;
cuando se automatiza, la fuerza de la necesidad es como una fuerza de la
naturaleza; el anlisis directo del hbito tambin nos ha conducido all. Pero lo
que el psicoanlisis nos impone agregar a dicho estudio es que una parte de
nosotros mismos, en virtud de una incompatibilidad de valores, resulta
disociada y prohibida. De ah que el instrumento de investigacin forjado por el
psicoanlisis sea irremplazable; para gran parte de la conciencia no hay acceso
a su propio fondo; es incapaz de hacer la exgesis de sus propios enigmas;
queda librada a una impulsividad absurda e incoercible; adems, el
psicoanalista, que no puede obligarnos a llamar deseo, representacin,
recuerdo o pensamiento a ese inconsciente disociado, nos obliga a reconocer,
a nivel de dicha impulsividad invencible, la marca de una finalidad que tambin
es absolutamente involuntaria e inconsciente; la represin designa justamente
a la funcin de control, de represin, de "censura", sobre la cual es muy difcil
hablar sin caer en la mitologa. En. efecto, es muy tentador, y sin duda
inevitable en la prctica mdica, recurrir alternativamente al lenguaje de la
conciencia y al de la fsica o incluso mezclarlos, imaginando un guardin
inteligente ms astuto que el genio maligno, o construyendo un juego de
fuerzas que se expulsan, se mantienen en equilibrio, se derivan mutuamente,
rompen el obstculo en algunos puntos o se prestan a una operacin de filtrado.
Qu estatuto dar entonces a este dinamismo, en una filosofa del sujeto, sino
un estatuto emparentado con el de los objetos de la naturaleza?

La represin parece, a nivel de la materia afectiva y mnmica de la conciencia,
un aspecto de las funciones de organizacin y regulacin que ordenan, por
debajo de la conciencia, a la vida misma. Pero esta organizacin no slo tienen
un nivel propiamente "biolgico", sino tambin "psquico", que viene a
mostrarse aqu. El prximo captulo nos enfrentar con este nuevo aspecto de
lo involuntario absoluto: estoy con vida,-y la sabidura de la vida precede a toda
sabidura concertada por el querer; la vida conduce a la conciencia; esta ltima
es un yo viviente dado a m mismo; la censura es el grado psquico de la
organizacin gracias al cual estoy puesto por esta vida que no he elegido;
jerrquica, selectiva, represiva, la organizacin introduce un aspecto nuevo en
lo involuntario absoluto: la finalidad misma de la vida. Aqu nos encontramos
con el residuo de una reflexin sobre lo obscuro y lo oculto: la misma nos
remite a otro plano de explicacin y a un nuevo ciclo de dificultades.

3. La posibilidad de enfermedades de origen psquico se encuentra al mismo
tiempo inscripta en la naturaleza de los conflictos inconscientes; el desorden es
posible all donde se est en presencia de una pluralidad de fuerzas. Lo
"oculto" y el dinamismo que lo habita implican la existencia de un terrible
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psicolgico y reclaman una cura mental irreductible a una tica y a una
disciplina de la voluntad.

Hay un terrible psicolgico porque la voluntad no tiene influencia sobre la
funcin de la vigilancia de la cual, ms bien, depende, funcin cuyas fallas
desencadenan en la conciencia estragos, testimoniados por las principales
neurosis y sealados por las pequeas anomalas de la vida cotidiana. Una
patologa mental es posible porque la conciencia una es al mismo tiempo
tributaria de una espontaneidad sede de crisis intestinas y que tiene el poder de
dividirse contra s misma. La existencia de una hyle afectiva es una de las
fuentes de lo patolgico por sus posibilidades de disociaciones, de conflictos
internos y de interrupciones incomprensibles e invencibles en el curso de la
conciencia. El filsofo no har pensar al inconciente, pero confesar la
dependencia del pensamiento, que es la conciencia misma, con respecto a un
dinamismo psquico oculto cuyos dramas estallan a veces en el corazn de la
conciencia y sustraen a todo su imperio toda una regin de intenciones y
acciones. Todo poder est rodeado de impotencia.

Entonces, si. la contienda no puede hacer su propia exgesis y no puede
restaurar su propio imperio, es legtimo pensar que otro pueda explicarla y
ayudarla a reconquistarse; tal es el principio de la cura psicoanaltica. All
donde el esfuerzo no hace ms que exaltar el impulso mrbido, un paciente
desenvolvimiento de los temas mrbidos por el analista est llamado a relevar
el esfuerzo estril. La enfermedad de ninguna manera es la falta, la cura de
ninguna manera es la moral. El sentido profundo de la cura no es una
explicacin de la conciencia por el inconsciente, sino un triunfo de la conciencia
sobre sus propias prohibiciones por el rodeo de otra conciencia descifrante. El
analista es la partera de la libertad, al ayudar al enfermo a formar el
pensamiento que conviene a su mal; desnuda su conciencia y le restituye la
fluidez; el psicoanlisis es una curacin por el espritu; el verdadero analista no
es el dspota de la conciencia enferma, sino el servidor de una libertad a
restaurar. Pero si bien la cura no es una tica, constituye con todo la condicin
de una tica reencontrada, all donde la voluntad sucumbe a lo terrible. En
efecto, la tica nunca es ms que la reconciliacin del yo con su propio cuerpo
y con todas las potencias involuntarias; cuando la irrupcin de las fuerzas
prohibidas seala el triunfo de un involuntario absoluto, el psicoanlisis vuelve
a poner al enfermo en las condiciones normales que le permiten intentar, con
su libre voluntad, la mencionada reconciliacin.

Esta crtica de la "fsica" freudiana es tan difcil y precaria como la crtica del
"realismo" freudiano de lo inconsciente' Ya nos vimos obligados a decir que lo
inconsciente se hace de infrapercepciones, de infra-imgenes, de infra-deseos;
ahora decimos que los mecanismos y el dinamismo que posee son como una
naturaleza fsica.

Tambin aqu puede parecer que lo que nos separa del realismo y el
causalismo freudianos es slo una sutileza del lenguaje. Si lo inconsciente
fuera pura y simplemente una "cosa", una "realidad" homognea con la
naturaleza de los objetos sometidos a la ley del determinismo, ya no habra
espacio para una superestructura voluntaria y libre, y el hombre en su totalidad
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estara librado al determinismo. As es como interpretan los freudianos al
psiquismo humano. Toda la obra de Freud respira desconfianza hacia la
voluntad y la libertad. No se trata slo, as lo creemos, del signo de una
deformacin profesional de psicoterapeuta, sino que se trata de la firme
conviccin de que el determinismo no puede restar insular y de que no se le da
su lugar." Dicho determinismo es devorante porque no es recproco de una
libertad. Por ello el determinismo metodolgico que est en la base del
psicoanlisis debe ser interpretado como la inevitable y legtima objetivacin de
una necesidad que constituye el reverso de la subjetividad libre.

5. Crtica al "genetismo" freudiano: la nocin de "materia" afectiva

Hay un tercer rasgo, decisivo para nuestras investigaciones sobre la voluntad,
que viene a completar el sistema freudiano. Nada hemos dicho sobre el
mecanismo de la sublimacin, que, en las escuelas psicoanalticas, sirve para
vincular genticamente los fines que se asigna el psiquismo humano superiora"
a los instintos de base y, fundamentalmente, a la libido. En efecto, el freudismo
es una explicacin evolucionista que reduce las energas superiores,
consideradas como derivadas, energas inferiores, consideradas primitivas. Y
como lo inconsciente es vital, sexual, infantil, acaso incluso ancestral, la
conciencia est invitada a sospechar que podra no ser sino un disfraz de su
propio inconsciente. La sublimacin es, en este sentido, el proceso privilegiado
que asegura el pasaje de los fines vitales a los fines no-vitales; a diferencia del
sueo, de la neurosis, del retorno teraputico de lo olvidado, que de una u otra
manera dan salida hacia la conciencia a lo reprimido, la sublimacin hace
trabajar las tendencias (principalmente sexuales) sobre un plano menos
instintivo, en relacin con objetos de la esfera esttica, moral y religiosa. Esta
interpretacin renueva el evolucionismo, buscando en lo inconsciente no slo
las fuentes primitivas de energa, sino tambin el mecanismo de su elevacin.
De tal modo, lo bello tiene su origen en la libido, por derivacin de la misma
energa hacia una direccin nueva. Es decir entonces que los valores
superiores no son ms que fines substitutos del fin sexual? Freud mismo
parece sostener una posicin prudente y subrayar slo el aporte de energa
que la sexualidad, en virtud de su aptitud para la sublimacin, suministra a
otras actividades. Pero todo su inters est orientado a los complejos afectivos
que las actividades superiores, principalmente el arte, tendran por funcin
descargar
59
. Ms enrgicamente an, los valores morales y religiosos son
remitidos a las prohibiciones del tab, y stas mismas resultan identificadas,
por fin, con la neurosis obsesiva. En particular, se sabe la importancia
acordada por los psicoanalistas, y por Freud mismo en Totem y Tab, al
complejo de Edipo (muerte del padre y contacto sexual con la madre) para
explicar los comienzos de la religin, de la moral y de la sociedad. La
concepcin del "superyo", que, a partir de 1920, corrige la concepcin anterior
de la "censura", explica cmo han podido transmitirse tales prohibiciones: las
conductas parentales de naturaleza represiva son adoptadas por el
inconsciente en virtud de un proceso de identificacin (o de introyeccin),
elaborndose as un inconsciente represivo que se superpone con el
inconsciente reprimido.
60
Sublimacin del concepto de Edipo, introyeccin del
amaestramiento parental, autopunicin, etc., poseen un lugar cada vez ms
grande en las especulaciones ms recientes de los psicoanalistas, que
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desbordan de ahora en adelante el cuadro teraputico de los desrdenes del
psiquismo.

El freudismo ha ingresado as en nuestras costumbres como el tipo mismo de
la explicacin descendente, de la reduccin de lo superior a lo inferior: no
retiene ya a la pretensin de ir hasta el extremo de una explicacin total del
hombre por este inconsciente reprimido y represor, sexual y auto-punitivo,
infantil y ancestral. El freudismo vehiculiza una mentalidad general segn la
cual todo valor no-vital es considerado una manifestacin disfrazada de lo
inconsciente. El Cogito quiere decir una cosa distinta de lo que cree significar:
la conciencia es el fenmeno cifrado de lo inconsciente. La generosidad de la
conciencia, que da sentido a sus pensamientos y que acoge valores, queda
instantneamente agotada. Si bien esta amenaza resulta presentida, y acaso
obscuramente anhelada, por cualquiera que busque en el freudismo no un
socorro para comprender y sanar la conciencia que fracasa, sino una
explicacin que lo salve de la carga de ser libre, hay que confesar que esta
doctrina tiene un prestigio que de ninguna manera ha alcanzado la
caracterologa, pues no se contenta con situar al individuo en una clase, sino
que pretende explicarlo en su singularidad, referirlo a las fuentes primeras de
sus pensamientos y sus actos; explorando regiones ocultas y prohibidas a
dicho individuo, suscita esta curiosidad mezclada de temor propia de las
doctrinas de salvacin, inclusive de las religiones del misterio. El freudismo
tiene para las conciencias dbiles algo fascinante que expresa la incidencia
inevitable en la conciencia moderna. Esta presiente en el freudismo su ruina y
vislumbra acaso que toda pasin, que constituye cierto vestigio de la libertad,
sopesa en l, con perspicacia diablica, su mejor coartada. La conciencia
busca una responsabilidad de principio en su propia regresin a lo vital, a lo
infantil y a lo ancestral; el gusto por las explicaciones freudianas, en tanto son
una doctrina total del hombre existente en cada uno, es el gusto por los
descensos al infierno, para invocar a las fatalidades subterrneas.

Pero ese gusto de rebajarse y explicarse por la bestia, que es una de las
formas de la negacin, puede conducir al despertar de la libertad, cuando se
comprende a esta tentacin como una amenaza. Gracias a sta podemos
incentivar una dialctica de la liberacin, semejante a la que nos ha arrancado
a los prestigios de una falsa metafsica del carcter.

Soy yo el que piensa, da sentido, aprecia mis propios motivos, quiero y muevo
mi cuerpo; esta certeza, corrompida por la sospecha de estar representando
una comedia en el escenario de una pera fabulosa y de estar embaucado por
una conjuracin de fuerzas ocultas en ciertas misteriosas hendiduras de la
existencia, esta certeza, que estaba tentando a sacrificar en manos del
descifrador de enigmas, debe reconquistarse sin cesar, partiendo de un exceso
de la libertad. Estamos ante lo inconsciente como Descartes ante el gran
engaador: nos salvamos por la afirmacin del Cogito y por el rechazo a
acordar el pensamiento a lo que no es tambin conciencia, ms all de que
haya que integrar inmediatamente a dicho rechazo lo que es legtimo retener
del psicoanlisis; pero en el seno de la conciencia y en la seguridad del "yo
quiero" es donde hay que hacer la mencionada integracin. Tal rechazo, que
no representa ms que un momento negativo en una actitud ms matizada y
323 / 396
equitativa frente al freudismo, es a la vez una crtica y una tica, es decir un
examen de la nocin misma de sujeto pensante y de sujeto del querer, y un
llamado a la libertad.

"Lo inconsciente, dice Alain, es un efecto de contraste en la conciencia."
61
Es
siempre ante una conciencia no embaucada donde una conciencia puede
denunciarse embaucada: para esta ltima el sentido aparente y el sentido
oculto deben coincidir; es necesario que, por su parte, la conciencia crtica se
posea a s misma en sus manifestaciones; si el descifrador est embaucado
por su inconsciente en el momento en que denuncia los artificios del
inconsciente del otro, la desconfianza no tendra fin: anagke stenai; en alguna
parte la conciencia y el pensamiento hacen un crculo, constituyendo una
unidad indivisible. Este argumento es muy abstracto: pero slo tiene carcter
para el freudiano; para m quiere decir que no pienso, sino cuando yo creo que
pienso, y que ese yo pienso no tiene otro sentido que el que creo. Pero esto ya
no es slo un argumento, sino un juramento que me hago a m mismo; har
pensar a la bestia en m y en mi lugar, y no huir hacia la irresponsabilidad.
Dicho esto, hay que rechazarlo todo con respecto a la doctrina sobre el origen
sexual e infantil de los sentimientos superiores? En absoluto. Hemos afirmado
en suficientes oportunidades la originalidad de los actos por los cuales la
conciencia se hace sensible a los valores ticos, estticos, religiosos, como
para que no represente un inconveniente tratar de esclarecer otro aspecto de
esta orientacin hacia los valores. Una cosa es reconocer la forma original de
diferentes valores, tales como lo vital, lo noble, lo elegante, lo bello, lo sagrado;
y otra es descubrir por el anlisis la materia afectiva nica a travs de la cual
tales valores son focalizados. Acaso sea el mismo potencial afectivo el que
alimenta la sexualidad infantil y la moralidad del adulto. El origen de la
"materia" afectiva y el "sentido" de la "forma" intencional plantean dos
problemas radicalmente diferentes e irreductibles. Nada hay de escandaloso en
el hecho de que el psicoanalista reencuentre en la raz de la serie discontinua
de valores recorridos por la conciencia, desde lo vital a lo sagrado, la unidad de
la misma materia afectiva. Si el psicoanalista se ha vista conducido a formar
sobre esta materia la idea de la pena infantil o la del deseo de regreso al seno
materno, le ser cmodo afirmar que el origen de tal sentimiento superior es el
deseo de regreso al seno materno. Basta con no dejarse engaar por ese
lenguaje: el evolucionismo del instinto no es ms que un lenguaje abreviado
para decir que ha sido posible jalonar con una nica energa afectiva la serie
ascendente y discontinua de las orientaciones que la conciencia dirige a lo vital,
lo noble, lo bello, lo sagrado, etc.: esta misma energa es la materia mnmica y
afectiva que permanece relativamente estable durante la existencia, pero que
est animada por orientaciones de naturaleza y nivel diferentes; esto no quiere
decir que lo sagrado se reduzca a lo vital, sino que focalizo lo sagrado con la
misma carencia y con el mismo mpetu que estn despiertos a nivel de los
valores vitales. En lenguaje husserliano, el psicoanlisis no es ms que una
hyltica de la conciencia; y como tal debe permanecer subordinado a la
fenomenologa de sus intenciones, es decir de sus "formas". Se trata, as lo
creo, del sentido ms favorable que puede darse al sexualismo freudiano y al
proceso de sublimacin.

324 / 396
Con todo, cuando no se trata de producciones desordenadas, sino de las
creaciones superiores de la conciencia, hay que utilizar el psicoanlisis con la
mayor prudencia. En el caso del sueo, de la neurosis, el "sentido latente"
formado por el psicoanalista en el curso de la. interpretacin y por el enfermo
en la su-presin de la represin tena un valor de liberacin que constitua la
razn misma de la teraputica analtica. Desde esta perspectiva, puede decirse
que el "sentido latente" es un sentido mejor que el "sentido aparente" a causa
de su valor curativo. Pero ante un poema, por ejemplo, el sentido formado por
el psicoanalista tiene menor sentido con relacin al sentido dado por el poeta,
referido, como se halla, a los fines estticos de la obra de arte.

Un ejemplo nos har comprenderlo mejor
Ningn poeta ha pensado mejor que Mallarm la eleccin y el ordenamiento de
su lengua; un poema, deca, es un "azar vencido palabra por palabra".
Comprender el poema es para el lector vencer a su vez la apariencia de lo
fortuito y reencontrar, no necesariamente mediante el entendimiento, sino por
la acogida potica, "el viento del canto que, escondido bajo el texto, lleva a la
adivinacin de aqu para all", el entramado de relaciones y correspondencias
que produce en el poema ese "espejeo subterrneo". Tal sentido oculto puede
buscarse por dos vas, filosfico-literaria la una, psicoanaltica la otra. Segn la
primera, nos preguntamos qu cualidad de alma, qu matiz de inocencia puede
sugerir la evocacin apremiante de las palmeras, las alas de ngel, los
plumajes blancos, los instrumentos antiguos, los viejos cofres, y esas miradas
de antao, y esa gracia de las cosas secas. Intentaremos aqu una odisea de la
conciencia en la direccin de cierta pureza en la que todo era fcil, ingenuo y
sin falta. El juego de smbolos ir pues de lo sensible a lo ntimo, de las
emociones a los sentimientos. Y el sentido que formamos en nosotros es el
mensaje de Mallarm. Pero llega el psicoanalista
62
; la obscuridad del poema no
ser para l ms que un efecto de ciframiento del subconsciente o del
inconsciente; en lugar de seguir el movimiento ascendente del smbolo hacia el
sentimiento potico y religioso, adoptar el movimiento descendente del
smbolo al instinto sublimado; todo el ciclo de las "metforas obsesivas" que
giran en torno al paraso perdido ser explicado por la prdida de la infancia y
del seno materno. Estos dos trayectos de explicacin son incomparables: el
primero va del menor sentido de la primera lectura a un exceso potico que
constituye un tesoro de significaciones espirituales: es el verdadero sentido, el
que alcanza y prolonga lo que Mallarm quiso. El segundo va del menor
sentido consciente no fue mencionado a un sentido insconsciente que no ha
sido pensado ni querido y que slo resulta sugerido a un observador exterior
por la materia afectiva con la cual Mallarm ha compuesto, ms all de todo
azar, en plena lucidez, el texto potico ms voluntario que nunca se haya
escrito. El espectador extrao, que se separa del movimiento ascendente que
va del smbolo al sentido potico, ha intentado otra exgesis de acuerdo con un
nuevo sistema de postulados, pero se encuentra, con todo, igualmente
motivado por la materia afectiva del poema; a todo sentido se adhiere una
posibilidad ilimitada de nuevos sentidos que no han sido pensados ni queridos;
la conciencia slo esclarece la forma no la materia, que es ms o menos
rebelde a la luz.

325 / 396
Ahora bien, si estas dos actitudes ante un sentido aparente son incomparables,
no es indiferente que la conciencia adopte una u otra cuando quiere
comprenderse a s misma o comunicarse con otra conciencia; en efecto, una se
encuentra desnivelada con relacin a la otra: una intenta que afloren los
valores focalizados con frecuencia de manera implcita, exponindolos de
manera explcita ante la conciencia; se trata de un despertar de la conciencia a
s misma y a sus bienes ms elevados. Otra, evocando la energa movilizada
por los valores inferiores, esboza una regresin de la conciencia a tales valores;
el recurso sistemtico a los diferentes complejos e incidentes que se anudan en
torno a la sexualidad corre el riesgo de acostumbrar a la conciencia a situarse
en un plano que no era en realidad el plano en que dicha conciencia haba
elegido colocarse; por eso planteamos un principio de higiene que antes es un
artculo de la tica: la conciencia no debe considerar como una buena exgesis
de sus propias significaciones la explicacin del deseo hacia los valores
superiores por la necesidad sublimada de los valores inferiores, siempre que
esta explicacin no tenga valor curativo.
63
Hace al buen uso y al lmite del
psicoanlisis el definirlo por su funcin teraputica: es bueno que la conciencia
adopte activamente y forme para s los pensamientos de retorno al seno
materno, los pensamientos acerca del complejo de Edipo, etc., cuando tales
pensamientos la liberan de un peso que bloquea su elevacin; fuera de dicha
funcin, la influencia del Freudismo puede ser nefasta, incluso puede llegar a
envilecerse; puede sostener la bajeza y el desprecio hacia s mismo, que son lo
contrario de la "generosidad" cartesiana y que debiramos alejar de nosotros
rechazando el realismo de lo inconsciente.

6. La responsabilidad de la forma y el consentimiento a lo oculto

El estudio del carcter nos haba conducido a una proposicin paradojal: toda
libertad es una posibilidad infinita ligada a una parcialidad constitutiva; es un
infinito finito; es, de modo indivisible, poder ser y manera de ser dada. El
estudio de lo oculto lleva a un pensamiento semejante: slo soy responsable de
la forma de mis pensamientos ("slo tenemos que responder por nuestros
pensamientos", dice Descartes) y al mismo tiempo el pensamiento se
encuentra alimentado por toda una presencia obscura que hace de cada acto
que comienza la continuacin de lo que he sido.

Ahora bien, esta sntesis paradojal de la forma definida y la materia indefinida
slo puede leerle y comprenderse en un sentido irreversible; del mismo modo
que mi inmutable naturaleza que constituye mi carcter slo puede
reconocerse al amparo de esta. afirmacin que me hace ser voluntad y
conciencia: yo soy, yo quiero, del mismo modo la existencia, el prestigio, la
potencia misma de lo oculto no pueden preferirse ms que en el seno del
pensamiento que se afirma como conciencia y voluntad. Toda lectura en
sentido inverso, del carcter a la voluntad, de lo inconsciente a la conciencia,
seala el suicidio de la libertad que se entrega al objeto. Antes de interrogar al
psicoanlisis es que planteo: pensar es mi acto; es la opcin primera por la cual
nazco y despierto a la existencia como sujeto voluntario. Como lo esbozramos
a propsito del carcter, slo el que ejerce un poder puede reconocer los
lmites. Hasta lo ltimo creer en mi responsabilidad total dentro de los lmites
del bien aparente, es decir en la proporcin de la forma intencional de mis
326 / 396
motivos; dentro de esos lmites, mi responsabilidad no tiene grados y slo es
una cuestin para m: ,he usado todo lo posible mi libre arbitrio, que constitua
el juramento de la generosidad?

Un ejemplo, extrado del viejo tema del sosas, dar a comprender nuestro
pensamiento. Giradoux mostr en Anfitrin 38 la fidelidad de Alcmena en medio
de la captura realizada por Jpiter mediante engaos, tomando la forma de su
marido Anfitrin; pueden verse en Jpiter los deseos errantes e inconfesados,
salidos del inconsciente, que el amor lcido y voluntario intenta contener; ahora
bien, poco importa para la fidelidad de Alcmena que Jpiter hubiera adoptado
la forma de Anfitrin y que a su pesar ella tomara a Jpiter por Anfitrin; Jpiter
todava no es nada, pues Alcmena an no se ha formado idea alguna respecto
a l; tal lo que ocurre con los deseos llamados inconscientes que se deslizan
en nuestros motivos; no hay verdaderamente problema sino cuando la
tentacin queda reconocida, cuando Jpiter y Alcmena se encuentran cara a
cara, "o sabiendo tu virtud, t sabiendo mi deseo". De ahora en adelante, slo
hay fatalidad por el vrtigo de la libertad que da consistencia a esos deseos
semi-confesados, que buscan escape en lo inconsciente; en s nada son; por la
cada de la libertad son todo
64
. Mientras Alcmena ignora que la apariencia de
Anfitrin puede significar otro ser, Alcmena ha sido engaada para otro; para s
misma, para Anfitrin y para todo ser capaz de comunicarse ntimamente con
ella, Alcmena sigue siendo la mujer fiel.

La elevada leccin de Giradoux no es diferente de la leccin de Descartes
sobre el arrepentimiento; la fiereza del "generoso" que avanza en las semi-
tinieblas del bien aparente es la de "acostumbrarse a formar juicios ciertos y
determinados en lo que hace a todas las cosas que se presentan y la de que
siempre se cumple con el propio deber cuando se hace lo que se juzga mejor,
aunque acaso se haya juzgado mal".
65


Pero, si en el momento de la decisin no debo permitir en absoluto que
accedan a m pensamientos suceptibles de socavar la resolucin, tales como la
sospecha de estar engaado por fuerzas ocultas tras las razones aparentes
que invoco, es con todo bueno que en el descanso que luego permite la accin
medite sobre la condicin irremediable de la libertad, que me condena a
desempear mi papel en un contexto indescifrable; luego de la epopeya, la
elega de la libertad; debo consentir produciendo toda significacin sobre un
fondo de no-sentido, ejerciendo todo poder en un contexto de ineficiencia
amenazante, y acaso, en algunos casos extremos, buscando en un maestro
descifrador el partero de mi libertad. Asimismo, junto con la exigencia ms
extrema con respecto a m mismo ante la accin, debo tener una paciencia y
una indulgencia extremas cuando medito sobre la condicin misma de un
agente responsable. Ciertamente, atendiendo a esas invencibles tinieblas, me
guardar de hacerlas hablar un lenguaje humano, pero consentir en abrigar, al
pie de la torre del libre albedro, una periferia animal presentida sin
complacencia y descubierta sin terror, que slo se torna fascinante cuando al
vrtigo de las pasiones le da forma y fatalidad. Al cabo de Anfitrin 38, Jpiter
no es arrojado sino que se lo retiene como amigo. Ese consentimiento no es
contrario a la generosidad: evocando las inclinaciones obscuras que nos
empujan hacia un ser y que no estn fundadas en sus mritos, sino que vienen
327 / 396
de algn parecido inadvertido con otro ser antao deseado y amado, Descartes
aconseja confiarse a tales impresiones impulsivas si al mismo tiempo la razn
percibe en ellas un bien.
66


Por lo tanto, si los deseos errantes, informulados e informulables, inconfesados
e inconfesables, no deben ser llamados yo, pensamiento, ni siquiera deseos,
no pueden con todo resultar negados simplemente en nombre de la
transparencia de la conciencia: hay que consentir a lo obscuro, a lo oculto que
siempre puede convertirse en lo terrible, pero con un consentimiento que es la
contrapartida paradojal del espritu resuelto.

IV. La vida. la organizacin
1. Estar vivo

Si el carcter es la necesidad ms prxima a mi voluntad, podemos decir que la
vida es la, necesidad bsica. Es ella la que alimenta las virtualidades de lo
inconsciente y sus conflictos y da al carcter sus direcciones privilegiadas; es
ella la que en ltima instancia lo resuelve todo. En ltima instancia? El
animal en nosotros no es acaso, desde ciertas perspectivas, vegetal y
finalmente mineral? Ciertamente, pero slo con el animal me encuentro en
proceso; y no es sino desde el punto de vista del conocimiento objetivo que la
vida implica el orden fsico-qumico; en m y para m, la unin del alma y el
cuerpo es la unin de la libertad y la vida. Estoy "vivo": como lo sugiere el
lenguaje, basta con que est "vivo" para venir "al mundo", para que "exista".
67

Pero no hemos dicho ya sobre la vida todo lo que el conocimiento
fenomenolgico del hombre permite decir, evocando esa espontaneidad de las
necesidades que viene a alimentar nuestros motivos, o esa espontaneidad de
los primeros poderes del cuerpo que se expresa en la explosin emotiva o en la
construccin y la tenacidad de los hbitos? No; la vida es ms que la
espontaneidad de los motivos y los poderes; es cierta necesidad de existir a la
que ya no puedo oponerme para juzgarla y gobernarla. No puedo ir hasta el fin
de ese acto de exilio que es la conciencia, de esa apreciacin y esa soberana
constituidas por la motivacin y el esfuerzo; la vida escapa por todas partes al
juicio y al mandato, con el cual se encuentra, por otra parte, secretamente
comprometida. La vida no es slo la parte baja de m mismo sobre la cual reino;
soy viviente por completo, viviente en mi propia libertad. Debo estar vivo para
ser responsable de mi vida. Aquello que gobierno me hace existir.

Intentemos sugerir concretamente este movimiento de envoltura, de investidura
de la conciencia por la vida. La vida que juzgo tiene un carcter notable: no es
un valor como los otros, sino que es al mismo tiempo la condicin de todos los
otros valores; si destruyo mi vida todos los valores se disipan:

Todo el mundo se tambalea y tiembla bajo mi vara.
La necesidad propia de la vida ya se deja adivinar en el siguiente rasgo: es el
motivo fuera de serie del cual depende todo otro motivo desde el momento
mismo en que se lo prefiere. Esta potencia de la vida, esta gracia de la vida,
cuyo flujo y reflujo constituyen la fuerza o la debilidad de mi coraje, se muestran
en otros rasgos prximos al precedente: todo motivo, todo poder tiene un
328 / 396
contorno ms o menos preciso que se perfila como una forma sobre un fondo,
sobre el trasfondo confuso e informe del humor (tomando este trmino en su
sentido ms natural como en las expresiones "buen" o "mal" humor); una
necesidad tiene una orientacin que puedo circunscribir y nombrar; un deseo,
un hbito tienen una estructura determinada; el humor es ms bien un tono
general, que sirve de teln de fondo a todos los modos definidos del Cogito. Y
aqu se revela esta necesidad a la que ya no puedo oponerme: es a la vez
informe e insinuante; opera ms bien como perfume que flota en el aire y baa
las formas; como el olor, es un influjo, una influencia difusa
68
: se dir que toda
motivacin se circunscribe sobre el fondo de influencia; dicha influencia es ya
una relacin sin distancia en la que se vislumbra la invencible e irrefutable
posicin de una existencia que se me escapa. Maine de Biran lo saba bien; en
l, la teora de la pasividad o de la "afeccin simple" se construye casi por
entero a partir de esa experiencia desesperante, relatada mil veces en su
Diario, de los movimientos de serpiente del humor. Ella nos revelar los
caracteres esenciales de la vida, de mi vida en el seno de la conciencia.

1. La vida sentida (erlebt, enjoyed) y no conocida: cierta afectividad difusa es la
que me revela mi vida antes de que mi razn me la explique. En el estudio que
hace de la Befindlichkeit, Heidegger seala con vigor el poder de la afectividad
que, la hace capaz de anticiparse a toda idea distinta.
69
Me siento vivo antes de
saberme animal. Ahora bien, el estatuto de dicha afectividad es muy difcil de
establecer, pues uno puede considerarla carente de intencionalidad; en ella no
me oriento hacia algo. Es esencial al objeto que percibo que se d en una
multiplicidad de esbozos, de perfiles perceptivos; sea que lo haga girar, sea
que gire por s mismo delante de m, siempre ofrece una pluralidad de "caras";
no es en s mismo ms que la unidad de esos aspectos retenidos y anticipados.
Ahora bien, mi vida no es un objeto que se d bajo diferentes caras; siempre la
aprehendo del mismo lado, o mejor, carece para m de lados, y la capto sin
perspectiva alguna; experimentando mi vida, capto el centro mismo-de
perspectiva por el cual hay diferentes perspectivas sobre las cosas; puedo
observar una cosa, pero no puedo observar mi vida. Ein Erlebnis schattet sich
nicht ab, dice Husserl. una vivencia no se da por esbozos.
70
En cada instante,
capto de ella todo lo que puedo captar. Diramos lo mismo de otra manera: la
cosa vista desde el ngulo es la cosa vista desde afuera, alrededor de su
afuera; no penetro al objeto, lo rodeo, lo envuelvo y lo atravieso, lo divido y me
mantengo incluso fuera de los fragmentos. El fenmeno de la transparencia
parece constituir una excepcin, pero ms all de que la transparencia es para
la vista y no para el tacto, no expresa, con todo, una co-presencia de la mirada
al objeto atravesado por la mirada; la mirada atraviesa la porcelana y se posa
sobre -las cosas opacas. Ms an que el vidrio transparente, mi vida est
penetrada por mi conciencia: cuando siento mi aliento ascender por mi pecho,
mi sangre latir en mis sienes, estoy como en el aliento, en el centro de la
pulsacin, copresente y coextenso al volumen sentido y al movimiento
experimentado. Tal es el sentido que puede darse a la expresin de Descartes:
"El alma est unida a todas las partes del cuerpo conjuntamente"
71
, lo que no
debe expresar la relacin de dos sustancias heterogneas sino la conciencia
no perceptiva de mi cuerpo o, si se quiere, la presencia experimentada y no
percibida de mi cuerpo a mi conciencia. Es decir que la conciencia de la vida no
es una conciencia de cosa, sino conciencia de s mismo. Esta afectividad es la
329 / 396
forma elemental de la apercepcin de m mismo. Como toda conciencia de s,
ella acompaa de manera original la conciencia de algo, ora en sordina, ora
como una exaltante o una dolorosa orquestacin de la presencia del mundo.

2. Esta conciencia afectiva de m mismo me revela la vida como indivisible; soy
una totalidad viviente; la vida es la unidad que circula entre las funciones;
puede perfectamente afirmar que tengo diversos miembros, diversos
sentimientos, diversas ideas: la vida no tiene plural; el Cogito se presta a una
enumeracin de partes, de funciones y de actos; slo la libertad y la vida, es
decir, la existencia querida y la existencia padecida, trascienden la
enumeracin. Existo como uno. Puede vrselo en todas las formas de la
afectividad orgnica o "propio-ceptiva": las sensaciones mejor localizadas de la
cenestesia se separan de un fondo afectivo global, no localizable; el dolor,
hirindome aqu y all, me afecta como totalidad vital (totalidad vivida que tiene
por diagnstico objetivo la irradiacin, los reflejos difusos y las reacciones
generalizadas que dispersan la localizacin); por eso puedo decir: "tengo un
dolor en el pie" y no "Mi pie tiene un dolor"; hay una nica conciencia dolorosa
que no reside rigurosamente en parte alguna sino en el cuerpo -como la
individualidad del espacio vivido- y que rene las sensaciones locales del dolor;
esta mezcla extraa de lo local y lo no-local vuelve a encontrarse en el hambre,
la sed y en todas las necesidades. Se conocen asimismo los fracasos de las
diferentes-tentativas dirigidas a localizar el placer; acaso ste tienda a una
conciencia global sin el contrapeso de sensaciones localizadas. Debo pues
afirmar que soy divisible como espacio y como mquina e indivisible tom vida.
La vida es susceptible de niveles de tonalidad pero no de partes; o, si se quiere,
es la indivisibilidad de la extensin y el movimiento en primera persona. Y
cuando temo ser herido, es decir dividido, temo por mi vida, pues su divisin es
su fin, es decir su degradacin al plano de las cosas muertas, y en tanto tales
divisibles y divididas; a mi propia muerte me la anuncian como el retorno a la
cosa dividida por excelencia: al polvo.

3. La necesidad comportada por la vida se deduce de los dos primeros
caracteres: lo que se siente como indivisible es la posicin no-querida de m
mismo, el hecho bruto de existir; yo encuentro que existo.

Vamos a intentar discernir progresivamente dicha necesidad interrogando a
algunas metforas que constituyen el lenguaje indirecto de la misma. Tales
metforas son tanto ms sugestivas cuanto carecen de pretensin subjetiva.
Ante todo, la metfora espacial: estoy "con" vida, vivo: me encuentro en ella; la
imagen es la de una insercin o de ua inmersin en un "medio", en el corazn
de la selva de mi vitalidad. Esta imaginera no es despreciable; un aura de
sentido se cierne sobre el lenguaje geomtrico y atestigua una intencin
transgeomtrica de la topografa; las metforas espaciales son una suerte de
residuo de dicha intencin.
72
El "yo" est sobre el fondo de la vida, toda figura
que formo tiene por horizonte el peiron, lo indefinido de una vida dada
graciosamente. Esta impotencia de la conciencia a darse el ser y para
perseverar en l se la sufre como una herida original, o se la experimenta como
una gozosa complicidad con un mpetu venido de otra parte: "Armoniosa soy..."
dice la Joven Parca; esta metfora espacial sugiere pues el desborde de todo
poder de ser por un no-poder de existir; el sentimiento de estar desbordado por
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mi vida se aumenta por la seguridad de que la vida en el mundo es una, que
viene de mucho ms all de aquello de que vengo yo y que slo se limita a
atravesrseme dndome el existir. En el lmite, me parece como un prstamo a
trmino, como un don irrevocable; las resonancias religiosas de dicha idea ya
se pueden vislumbrar; pero las dejaremos de lado; sea como fuera, tengo el
oscuro sentimiento de pertenecer a la nica vida en el universo.

Si cambiamos una imagen por otra, siguiendo el consejo de Bergson, se nos
propone otra metfora, la del apoyo: la vida me sostiene. Por mi nacimiento,
soy aportado y puesto en el mundo; por la muerte, soy arrebatado. En cuanto
no pongo mi vida, soy puesto sobre ella, reposo sobre ella como sobre una
fundacin; reposo sobre mi respiracin como sobre las olas del mar; y lo hago
tanto mejor cuanto ms renuncio al querer y me abandono a la sabidura de la
vida oculta en mi sueo. El deslizamiento de esta metfora a un concepto ms
consistente es relativamente sencillo; pero todava no nos abandonaremos a l;
nos llevara demasiado rpidamente a las discusiones en torno a la cosmologa
y a las causalidades superpuestas. Permanezcamos an en la imaginera de
las fundaciones y superestructuras. Qu se agrega pues a lo precedente?
Que no slo estoy sobre el fondo de la vida, sino en su base. Ahora bien, el
fondo es inconsistente, la base hace una suerte de esfuerzo, el esfuerzo de
sostener; el edificio pesa sobre la base; se trata de una concepcin
arquitectnica y jerrquica de los grados de ser y de causalidad que intentar
estabilizarse en una cosmologa racional.

Si permanecemos fieles a la experiencia viva, apenas elaborada por las
metforas, debemos decir que la existencia es una conciencia unificante ms
secreta: se la quiere y se la padece; es un centro de actos unido al estado de
viviente. La expresin estado de conciencia, por enfadosa que sea, encuentra
aqu su justificacin. El estado de viviente es el estado de conciencia por
excelencia.
73
Acto y estado de existir son pensados como dos y vividos como
uno: mi acto y mi estado son uno en el "yo soy". Slo en tal sentido el Cogito
como acto envuelve el hecho de existir; "Cogito ergo sum". Pero el "ergo" no es
una relacin lgica; es una paradoja alcanzada por el sentimiento de un
misterio. La existencia en el sentido kierkegaardiano envuelve la existencia en
el sentido kantiano; pero esta implicacin es un vinculo supra-lgico que se
sustenta en la connivencia y el pacto, y que queda destruido en cuanto se lo
piensa, dando lugar al acto y al estado, a la libertad y a la necesidad de existir.
Accedemos as a la tercera y ltima figura adoptada por la paradoja de la
libertad y la necesidad; la libertad est ligada no slo a una manera finita, a una
materia indefinida, sino tambin al hecho puro del existir viviente.

Por tercera vez debemos buscar ante todo en la objetivacin de la vida la
destruccin de la mencionada paradoja, que resulta reemplazada por un
determinismo radical y luego por el ndice racional evanescente de una relacin
ms vivida qu pensada: la relacin del acto del Cogito a su propia existencia
de hecho. Pero ms que nunca la meditacin de la razn es necesaria, aunque
deba fracasar; el carcter afectivo de la vida es manifiesto: sin objeto y ciego, el
sentimiento reclama el comentario del entendimiento. Su riqueza hace su
confusin y su profundidad tiene por sancin su ausencia de lenguaje.

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El primer efecto de objetivacin es dividir la vida, si no en partes, al menos de
acuerdo con diferentes puntos de vista.

1. Se puede ante todo considerar un corte instantneo, en un momento dado,
es decir transversal, en la duracin del viviente: la vida aparece entonces como
la unidad indivisible de una organizacin que me asombra y sorprende, a la
manera de una sabidura que se ignora a s misma.

2. Se puede, a continuacin, reintroducir la consideracin del tiempo y de la
evolucin del viviente: la vida se da entonces como la unidad de un crecimiento
que arrastra sin retorno de la infancia a la vejez; la unidad de la vida es a la vez
la de un orden en el espacio y la de un orden en el tiempo.

3. Por ltimo, es necesario dar lugar al hecho decisivo de que el tiempo del
viviente tiene un comienzo y un fin. He nacido y ciertamente morir. Pero
dejaremos de lado, por ahora, la consideracin de la muerte, que estar mejor
ubicada al trmino de una bsqueda de las diversas formas de negacin que
envuelve la necesidad de existir.

El examen de la vida comporta pues tres momentos: organizacin, crecimiento
y nacimiento. Una meditacin sobre la condicin del viviente oculta la triple
tentacin de poner a la necesidad fuera del sujeto, esclavizando a continuacin
a la libertad misma: la voluntad puede aparecer como un efecto de la
organizacin, como un producto de la evolucin del viviente, o incluso como
una resultante de su propio patrimonio hereditario.
74


2. El concepto objetivo de organizacin

El conocimiento objetivo de la vida alcanza un grado cientfico que ni la
caracterologa ni el psicoanlisis han alcanzado. Asimismo la exgesis, llevada
a cabo por la ciencia, del sentimiento obtuso de estar con vida se impone de
manera magnfica.

No nos interesaremos aqu en los conceptos biolgicos que distinguen
precisamente la biologa del grupo de las ciencias fsico-qumicas. No tenemos
por qu saber si tales conceptos -principalmente el concepto de organizacin-
son explicativos por s mismos o si tienen un valor descriptivo; en fin, si los
fenmenos de equilibrio, regulacin, adaptacin, en todos los rdenes,
reclaman en ltima instancia una explicacin fisicoqumica, a la vez necesaria y
suficiente. Nos basta con que los aspectos biolgicos tengan una consistencia
intelectual real y den un sentido, una inteligibilidad a la vida en tanto fenmeno
original, que hagan comprender a nuestro entendimiento el orden vital.
75


Si queremos distinguir al viviente de la cosa, son las funciones biolgicas las
que':le dan un sentido original; son ellas las que unifican la diversidad de los
materiales fsico-qumicos y la diversidad de los tejidos anatmicos; la funcin
es la significacin del rgano, y la fisiologa da su sentido a la anatoma. La
vida en tanto indivisible aparece como el acuerdo superior de las funciones
diversas en la unidad de organizacin del individuo; ms exactamente, la tarea
consiste en mantener el conjunto de las vinculaciones internas del organismo
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en relacin con el medio exterior; equilibrio interior, adaptacin al medio, tales
son dos aspectos solidarios de esta finalidad de hecho que da su inteligibilidad
a la vida. Reiteremos una vez ms que nos basta con que esta finalidad de
hecho tenga bajo su doble aspecto al menos un valor descriptivo para que se
plantee el problema de saber si puede incluir todos los elementos de la
conducta humana.

Ahora bien, una vez que se ha adoptado este plano de comprensin, nada nos
impide en efecto generalizar sin lmites el uso de los conceptos fundamentales
que caracterizan a dicho plano. Todo, incluso la voluntad pretendidamente libre,
puede ser ledo como un problema de organizacin resuelto por la vida. Sin
duda, el tipo de organizacin vital se encuentra en los sistemas de equilibrio y
de regulacin que de ninguna manera ponen en juego a la voluntad y, si
podemos decirlo para aproximarnos un poco ms, el poder organizador de la
vida se basta totalmente a s mismo. Nada tengo que hacer voluntariamente
para asegurar el equilibrio normal del calcio; esta autonoma de la vida consiste
aqu en el mantenimiento de las vinculaciones internas del organismo,
presuponiendo ciertos intercambios con el medio. Pero puede considerarse el
conjunto de las relaciones del organismo con el medio como problema de
organizacin cuyo equilibrio se encontrara intensamente diferido y en curso. Y
como es con ocasin de la actividad llamada de relacin que el psiquismo entra
en escena, siempre es posible incluir a la psicologa de las conductas dentro de
una vasta problemtica de la organizacin, siempre es posible hacer entrar al
equilibrio entre el organismo y su entorno geogrfico dentro de un sistema total
de organizacin.

Esta extensin de la interpretacin biolgica nos parecer ms legtima si
tenemos en cuenta que, finalmente, es dentro del viviente donde se ordena la
adaptacin externa de la reaccin a la excitacin (e inclusive de la excitacin a
la reaccin, en la medida que el organismo obra sobre sus propias condiciones
para ponerlas en proporcin con su accin propia); precisamente, la
significacin principal del sistema nervioso y, en cierta medida, la del sistema
hormonal es la de hacer concordar dentro del viviente el trmino de todas las
excitaciones centrpetas y el punto de partida de todas las acciones y
reacciones centrfugas. En cierto sentido todo ocurre dentro del ser viviente,
tanto los equilibrios intraorgnicos como la adaptacin al medio.
76


3. Mi vida como tarea y como problema resuelto

Es intil recordar las razones generales que deben conducirnos a una doctrina
de la subjetividad pura y darnos la seguridad de ser el que dice "yo". Por el
contrario, es importante exponer ante la conciencia las razones particulares
que pueden salvaguardarnos ante este ltimo poder de fascinacin procedente
de la idea de organizacin.

Por qu el orden de vida, asiduamente observado, nos invita con tanta fuerza
a alinearnos en el objeto? Volvamos a la finalidad de hecho que caracteriza las
explicaciones funcionales; no sin razn, los bilogos mecanicistas le han
reprochado sus resonancias psicolgicas; ahora bien, esta analoga de la
finalidad orgnica con la actividad intencional del hombre, al mismo tiempo que
333 / 396
atrae a la biologa hacia el antropomorfismo, inserta a la conciencia en el
vrtigo de la objetividad; este curioso efecto de contaminacin en el doble
sentido merece ser estudiado con detenimiento; pues por una parte hace que la
finalidad sea sospechosa para el bilogo, y por la otra -y es sta la que aqu
nos interesa- se encuentra en el origen de esa inversin del punto de vista al
cabo de la cual la voluntad ya no es ms que una promocin de la organizacin.
En efecto, cuando se comparan la invencin y la finalidad en biologa con la
invencin y la finalidad humanas, parece necesariamente asombrosa;
comparada con el difcil camino de la construccin humana, la edificacin
orgnica nos deja estupefactos: mientras el hombre fabrica tiles de afuera
hacia adentro por adicin de partes, la vida edifica sus rganos desde dentro
por crecimiento orientado. Todo ocurre como si una inteligencia que se ignora,
pero una inteligencia infinitamente ms clarividente e infinitamente ms
poderosa, ordenara la materia. Pero el "como si" debe ser puesto entre
parntesis por el bilogo, que se esfuerza, no sin dificultades considerables,
para elaborar una descripcin cientfica de la organizacin. Con todo, siempre
queda una suerte de halo en torno a ciertos conceptos cientficos.
77
Y el
hombre ms all del sabio difcilmente puede rechazar este pensamiento: si la
vida hiciera lo que de hecho hace, voluntariamente, sera una voluntad sin
medida en comn con la nuestra, y por as decirlo, demirgica.

Aqu comienza nuestro asombro, nuestra fascinacin y la tentacin de anexar
progresivamente al poder organizador de la vida las obras realizadas por
voluntad. En efecto, es extraordinario que la vida funcione en m sin m, que los
mltiples equilibrios hormonales revelados por la ciencia se restablezcan
incesantemente en m sin m. Tal cosa es extraordinaria porque a cierto nivel
de mi existencia ceso de aparecer ante m como una tarea, como un proyecto,
soy un problema resuelto como por una sabidura ms sabia que yo mismo. Se
trata de una sabidura nutricia: no depende de m que, luego de haber comido,
el alimento se haga yo mismo y me acreciente con las cosas. Se trata de una
sabidura de movimiento: no depende de m que la sangre circule y que el
corazn lata. Ciertamente, la vida no siempre es en m esa potencia
benefactora y tutelar; en la enfermedad la torno como a una potencia solapada
que me mina y me saca la existencia; pero incluso entonces tambin se da
como una potencia de reparacin, de compensacin, de curacin; el
maravilloso espectculo de la cicatrizacin, del sueo y la convalecencia
confunden mi voluntad, sus dbiles medios y su magra paciencia. La vida
edifica la vida; la voluntad slo construye cosas. El espectculo de la vida
siempre humilla a la voluntad. Y entonces me pongo a soar con una existencia
-que acaso sera la existencia animal- "donde ya no haya problemas", ya no
haya tareas, ya no haya responsabilidad, ya no haya libertad. Me represento al
animal como un problema resuelto por la vida. Tal lo que comnmente
llamamos instinto; pero ya no soy ms un ser de instinto; puedo soar con un
paraso animal que me dispensara del peso de mi humanidad; pero no puedo
volverme animal, pertenezco como una tarea para m mismo.
78


A propsito hemos hablado de la vida en un lenguaje cientficamente
sospechoso; era necesario mostrar que en la vida vivida, en la vida en primera
persona se encuentra la fuente misma del vrtigo; cosa curiosa, cuanto ms se
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antropomorfiza la vida, ms se la invita a negar al hombre; por lo tanto, debo
despertar como libertad en el seno de la experiencia subjetiva de estar-yo vivo.

Por decreto "vuelvo a poner sobre sus pies" a la dialctica humana. En lugar de
pensar al sujeto partiendo del objeto y, en este caso particular, a la voluntad
partiendo de la organizacin biolgica, tomo por centro de perspectiva ni
existencia como tarea y como proyecto y busco situar con relacin a esta
experiencia central la experiencia parcial y subordinada de mi vida como puro
hecho, como problema resuelto.

En pos de este descubrimiento del sentido de mi vida, me vuelvo a asegurar
que lo involuntario absoluto no es ms que el trasfondo de lo involuntario
relativo de mis necesidades y en el dilogo con mis necesidades y mis poderes
percibo mi vida no ya como motivo u rgano para un querer, sino como el otro
aspecto de este cuerpo que pongo en movimiento.

Encaremos ms de cerca la presente dificultad: la vida no reside por completo
del lado de lo necesario, de lo involuntario absoluto; tambin est del lado de lo
involuntario relativo, dcil al querer; dicho de otra manera, la paradoja no slo
se plantea entre la voluntad y la vida tomada globalmente, sino, incluso antes,
en el corazn mismo de la experiencia que tengo en mi vida; mi vida es
ambigua: es, a la vez un problema resuelto, en tanto organizacin, y un
problema a resolver, en tanto espontaneidad de la necesidad, del hbito, de la
emocin. Es la maravilla de la organizacin y el reclamo acuciante a asumir el
imperium de la decisin; nada tengo que hacer para que mi corazn lata, y lo
tengo que hacer todo para alimentar, cuidar, conducir este cuerpo. De tal
manera, experimento sin cesar en m la mezcla de dos involuntarios: lo
involuntario absoluto de una vida que me da el existir como conciencia -y que
es as prefacio de mi humanidad -y lo involuntario relativo de una vida que
solicita mi decisin y mi esfuerzo, y as, espera mi humanidad. Existe lo
resuelto y lo no resuelto. Mi vida forma parte a la vez de cosas que no
dependen de m y de cosas que dependen de m; esto nunca lo comprendieron
los estoicos y remitieron todo el cuerpo a la cosa y expulsaron el placer y el
dolor, la necesidad y la emocin, de la esfera de "las cosas que dependen de
m".
79


Mi vida es entonces ambigua. Slo la apercepcin del Cogito revela el
entrelazamiento de estas dos experiencias de la vida como tarea y como
problema resuelto, la solidaridad de estos dos involuntarios en los que la
necesidad de estar con vida constituye siempre lo otro con respecto a la
espontaneidad que tengo a mi cargo ordenar. Si suspendo la relacin de mi
organizacin a mi responsabilidad, si me olvido como tarea, y si contemplo en
m mismo el simple epifenmeno de hecho de la organizacin vital, dejo abolida
mi propia subjetividad en aras del orden biolgico objetivamente conocido y
sabido.

4. La organizacin como ndice involuntario absoluto: La condicin sine qua
non

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Pero la relacin entre los dos sentidos de mi vida no es an ms que un
sentimiento confuso, un sentimiento ambiguo, como la misma vida revelada por
l. Cmo puede mi vida ser algo que crece por s mismo, que se mantiene y
se repara a s mismo y, simultneamente, una cuestin planteada a mi voluntad?
Ante esta confusin y esta ambigedad, volvemos sobre nuestros pasos y
preguntamos: lo que s objetivamente acerca d la organizacin est pura y
simplemente expulsado de la experiencia? En absoluto: es necesario que el
conocimiento objetivo trate, hasta el fracaso, de mediatizar las ms obscuras
anticipaciones de la experiencia afectiva.

Ciertamente, debo renunciar a unir en un saber coherente la experiencia
subjetiva del querer y el conocimiento objetivo de la organizacin. Hay que
renunciar a armonizar en un nico universo de discurso las nociones del Cogito
y las de la biologa, que pertenecen a dos universos de discurso incomparables.
Slo dentro del Cogito concuerdan misteriosamente el querer, lo involuntario
relativo y lo involuntatio absoluto; pero ese pacto misterioso es indecible
directamente.

Con todo, siempre es posible dar al conocimiento objetivo y obligatorio una
funcin secundaria de ndice o de signo, capaz de decir el lugar subordinado
que ocupa la vida en el edificio de la conciencia. Del mismo modo que hemos
formado las nociones de manera finita (carcter) y de materia indefinida
(inconsciente), elaboramos ahora la nocin de condicin sine qua non. Y
afirmamos que la vida es la condicin sine qua non de la voluntad y en general
de la conciencia.

La ilustracin ms notable que puede darse de tal "condicionamiento" de la
voluntad por la organizacin puede extraerse de los hechos de integracin y de
subordinacin que caracterizan la actividad cerebral y ms globalmente la
actividad nervio. Como se sabe, las estructuras nerviosas presentan una
jerarqua funcional tal que los sistemas de nivel inferior resultan incorporados a
los sistemas de nivel superior; dicha subordinacin presenta al mismo tiempo
ciertos aspectos de inhibicin, como Hughlings Jackson lo mostrara desde
hace mucho tiempo por el estudio de fenmenos de "liberacin funcional".
Dicha subordinacin seala el advenimiento del telencfalo en la cumbre de la
jerarqua nerviosa. Se dir entonces que esta telencefalizacin por la cual los
centros cerebrales subordinan la actividad nerviosa ms elemental explica a la
voluntad? En efecto, puede afirmrselo, si se entiende por voluntad un aspecto
objetivo del comportamiento que se caracteriza por la integracin de conductas
reflejas e instintivas en una purposive behavior que muestra "ideacin" e
"invencin".
80

Pero si la explicacin que une un comportamiento a una organizacin nerviosa
es relativamente homognea, lo es a costa de una reduccin de la voluntad a
los conceptos objetivos del comportamiento, tomados por otra parte
subrepticiamente de una fenomenologa del sujeto (yo y t). Y habra que
agregar que esta relacin entre las estructuras nerviosas del comportamiento
es ms una relacin de isomorfismo
81
que de causalidad en el sentido de
sucesin constante.

336 / 396
Pero s se mantienen en su especificidad los datos descriptivos de la
conciencia prctica, hay que dar al mencionado isomorfismo el sentido de la
relacin de diagnstico que constantemente hemos reconocido entre los
conceptos objetivos de la psicofisiologa y la experiencia viva del sujeto. Ms
precisamente, en cuanto las estructuras fisiolgicas sirven de diagnstico a lo
involuntario absoluto de la vida (que a su vez se encuentra en una relacin de
inmersin y de emergencia con respecto a la accin consciente), puede decirse
que en resumen dichas estructuras son la condicin sine qua non de la
voluntad y la conciencia. Con todo esta expresin abreviada condensa una
relacin doble: una relacin de diagnstico entre el conocimiento objetivo de la
vida y la experiencia subjetiva de estar con vida, y una relacin intra subjetiva
de inmersin del querer en el vivir. Con esas reservas, podemos hablar de un
condicionamiento de la voluntad por la organizacin nerviosa, por la
telencefalizacin de dicha organizacin.
82


Por lo tanto no hay que hacerse ninguna ilusin con respecto al alcance
objetivo del concepto de condicin sine qua non. Tomado al pie de la letra,
expresa una forma de causalidad parcial, o, si se quiere, de causalidad limitada.
Parece indicar que otra causalidad, una causalidad psquica, se compone con
la causalidad orgnica. Ahora bien, de derecho, no hay razn de principio para
encerrarlo en el plano de la organizacin, para no incluir all una explicacin
total del hombre. Con todo, por cuanto la finalidad no es ms que un aspecto
de la causalidad y slo comprende como modo de proceder orientado de una
serie causal o mejor, de una multitud de series causales, la generalizacin de la
finalidad orgnica a la totalidad humana no es en ltima instancia sino la
generalizacin de la causalidad misma. Ahora bien, como lo hemos dicho en
reiteradas oportunidades, la causalidad y el determinismo, que es su regla de
inteligibilidad, no pueden ser parciales; pueden pretender englobar la totalidad
de los fenmenos.

Por lo tanto slo en una suerte de retroaccin de la fenomenologa sobre la
biologa puede limitarse la pretensin totalitaria de la explicacin por la
organizacin. Afirmamos que las leyes de organizacin no explican todo el
hombre, porque recurriendo a otro mtodo distinto del utilizado por la biologa o
por la Gestalpsychologie, que generalizan las. leyes de organizacin, descubro
mi vida como una parte de m mismo. Las leyes de organizacin son el ndice
de esta experiencia de mi vida como involuntario absoluto: pero dicha
experiencia es siempre una experiencia subordinada, implicada. Y es la
experiencia total del Cogito la que declara parcial la experiencia de la
necesidad.

Puede verse que esta nocin de condicin sine qua non introduce cierta
inteligibilidad en la experiencia de la necesidad. Hace de la ciencia de la
organizacin el diagnstico externo, el revelador objetivo de un momento que
por s mismo carece de autonoma en el Cogito. Si esa relacin se rompe, si el
conocimiento de la vida pierde su funcin de ndice, nada nos advierte ya que
el hombre es otra cosa que su vida; las pretensiones de la biologa, orientadas
a la explicacin total, no tienen contra partida. Por lo tanto, el concepto de
condicin sine qua non no es puramente objetivo. Es lo que llamamos un ndice.
No puede ser ms que el lenguaje indirecto de una relacin fuera de serie, que
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ya no constituye una categora de la objetividad, a saber, el pacto de la libertad
con la existencia de hecho.

5. Nota sobre la cosmologa

Puede irse ms lejos en esta frgil relacin de signos entre la objetividad de la
biologa y la subjetividad de lo involuntario absoluto? Se puede estabilizar en
una ontologa de los grados del ser la relacin de la vida con la voluntad? Es lo
que peridicamente han intentado las grandes cosmologas clsicas, cuyo
secreto Ravaisson intentaba a su vez descubrir.

El principio de las cosmologas reside en articular el mundo en una jerarqua de
planos logrados de ser en la que el orden humano se agrega al vital,
dependiendo de l, de acuerdo con una doble relacin de dependencia y de
emergencia. Dichas cosmologas intentan a la vez dar inteligencia de las
diferencias entre los planos de realidad y de su encadenamiento. La vida y la
conciencia se ordenan en una escala de causalidades que son, tanto una como
la otra, una suerte de preparacin y de consumacin. Lo que antes decamos
en el lenguaje de las metforas, adopta ahora un sentido racional: la imagen de
la fundacin se hace el concepto de fundamento en una visin jerrquica del
universo en que la vida funda a la conciencia y la conciencia consuma a la vida.

El interrogante que nos plantean estas cosmologas es el siguiente: existe un
universo de discurso que sea "neutro" con relacin a la objetividad y a la
subjetividad? Comprendmoslo bien: un universo de discurso que sea algo
ms que un concepto puramente formal de ser en el sentido de objeto en
general (entendiendo por objeto en general lo pensable con todas sus
significaciones formales: cantidad, todo y parte, propiedad, estado de cosa,
etc.)
83
. Existe una ontologa material comn a la regin de la naturaleza
-conocida por la percepcin externa y por las ciencias objetivas de la
naturaleza- y a la regin de la conciencia conocida por la reflexin y por la
fenomenologa del sujeto?

Creemos nuestro deber responder a este ltimo interrogante negativamente, al
menos de manera provisional. No creemos que existan nociones realmente
pensadas que unifiquen en una jerarqua homognea la naturaleza y el Cogito.
Por el contrario, pensamos que los "modelos" en los cuales se pretende
articular por ejemplo la biologa con la fenomenologa (es decir, la organizacin
considerada objetivamente con la libertad experimentada subjetivamente) no
hacen ms que alterar la pureza de la una y la otra y ocultar el hiato
fundamental que separa al Cogito de la naturaleza objetiva. De manera que es
siempre una biologa semi "subjetiva la que se integra a la cosmologa; y una
mitologa animista o vitalista el costo de este gneromde armonizacin; el
ejemplo de Maine y de la "fuerza hiperorgnica" es en tal sentido una elocuente
advertencia; la biologa slo progresa renunciando a deslizar estos supuestos
cosmolgicos en sus conceptos sobre la organizacin autnoma inversamente,
es siempre una psicologa semi "objetivada" la que se superpone a esta
biologa. Existen, por supuesto, conceptos acerca de la subjetividad; hasta
cierto punto la cualidad de sujeto es pensable, pero tales conceptos deben
permanecer como conceptos "propios" (intencionalidad , percepcin,
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imaginacin, querer, necesidad, etc.), conceptuados a medida de la
apercepcin del sujeto por s mismo y de la apercepcin del otro sujeto. En
cuanto se "pone al juego en la naturaleza", su cualidad de sujeto resulta
obliterada. Los sujetos y los objetos no pueden sumarse; la naturaleza como
totalidad de los objetos y de los sujetos es una idea inconsistente.

Pero esto no significa que el conocimiento de la naturaleza y del sujeto
carezcan de toda relacin; precisamente, el sujeto en tanto encarnado es
naturaleza en primera persona: carcter, inconsciente y vida. Puedo afirmar
que es la misma vida la que se experimenta como involuntario absoluto en el
Cogito total y la que se conoce objetivamente como organizacin. Esta
identidad de la misma vida conocida de dos maneras, como objeto entre los
objetos y como parte del sujeto permite instituir la nica relacin que,
provisionalmente, nos parece compatible con la discontinuidad de los universos
de discurso: la relacin de signo o de diagnstico.

Por lo tanto, podemos hablar el lenguaje de la cosmologa, pero a condicin de
no engaarnos acerca de su falsa homogeneidad. Proyectando el saber de la
naturaleza en el conocimiento que tengo de m mismo, puedo decir que soy la
jerarqua viviente del ser: mineral, vegetal, animal y hombre; recapitulo los
grados de la naturaleza. Pero slo puedo superponer dichos grados y pensar
esas realidades como si estuvieran construidas unas sobre las otras si puedo
descender en m los grados de existencia desde mi libertad hasta lo
involuntario absoluto, hasta los confines de una existencia que debe ser mi
libertad hasta lo involuntario absoluto, hasta los confines de una existencia que
debe ser el (anlogon de la existencia animal; slo este descenso al reino de
las Sombras es la justificacin implcita de una cosmologa. Tal fue la intuicin
de Ravaisson en su obra clave De la habitude y en su Rapport. Dicha intuicin
nos recuerda que la cosmologa es siempre ambigua, siempre est situada en
la confluencia de dos sistemas de nociones.

Es decir entonces que la economa carece de todo otro sentido? No lo
creemos. Puede existir otra unidad entre la subjetividad del querer y de la vida
y la objetividad del conocimiento natural. Una unidad de creacin puede reunir
todas las formas de los seres, ms all de todo saber destruido. Una unidad de
creacin que puede descubrirse por una dimensin de la conciencia totalmente
distinta de la que procede de las "eidticas regionales" del Cogito y de la
naturaleza. Asimismo, segn la expresin de Jaspers, soy lector de cifras. No
es por azar que una unidad de aliento o de inspiracin anime a las grandes
cosmologas medievales: uno es el deseo que procede de Dios y vuelve a Dios
a travs de todos los grados del ser; esta unidad perdida como saber deber
reencontrarse de otra manera en la "potica" de la voluntad. Pero, a los ojos de
una eidtica sobria, la pretensin de la cosmologa es otra cosa.

IV. La vida (continuacin): crecimiento y gnesis

Para hacer aparecer el carcter organizado de la vida basta con practicar un
corte instantneo en el desenvolvimiento del viviente: en cada instante la vida
tiende al equilibrio y la adaptacin; la consideracin de la duracin introduce
una nueva dimensin, que es, asimismo, una dimensin de la vida; mi vida es
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temporalidad: nacimiento, crecimiento; adolescencia y senectud, para decirlo
con ms dureza.

Ahora bien, dicho crecimiento no es obra ma, lo experimento como hecho puro,
corno dimensin bruta. El hecho puro del crecimiento plantea problemas a una
filosofa de la voluntad.

1. Esencia y gnesis

En efecto, parece haber una contradiccin entre una descripcin de la voluntad
que la capta como una esencia, es decir, como una significacin de alguna
manera ingenerable e incluso intemporal del hombre, y una explicacin de la
voluntad que muestra su gnesis en funcin del crecimiento del cuerpo.

Llevemos al extremo esta contradiccin de apariencia devastadora para
obtener de all la paradoja viviente que debe conducirnos hasta los confines de
una nueva experiencia de la necesidad que adhiere a nuestra libertad.

La eidtica parece excluir la posibilidad de que la voluntad tenga, o mejor, sea
una historia. Describe, por el contrario, una esencia. El "yo quiero" es una
esencia -si se puede decir, una esencia integrante; la emocin, el hbito, etc.,
son esencias subordinadas. La voluntad no deviene, es; no comienza, pues el
sentido de una funcin, el sentido que hace comprender al hombre, la
inteligibilidad del hombre, no est a merced del tiempo. El orden de la
comprensin no es un orden temporal. No se trata solamente del hecho de que
la razn y la voluntad no preceden de otra cosa, de que son primeras y hacen
comprender las potencias subordinadas dndoles el sello de la unidad y la
totalidad, sino tambin de que no crecen ni declinan; la eidtica excluye la
historia. En efecto, uno puede estar tentado a extraer conclusiones a partir de
nuestro esfuerzo por elaborar el sentido de la voluntad.

Por otra parte, una psicologa gentica parece excluir la posibilidad de realizar
una fenomenologa de la voluntad. La voluntad no es, deviene. En efecto,
podra mostrarse concretamente que es ante todo lo involuntario lo que tiene
una historia: sucesivamente despuntan nuevos gustos, mientras que se
extinguen otros; William James hizo una descripcin, que se convirti en
clsica, del nacimiento y la muerte de los instintos; nuestros poderes cambian
con nuestros gustos: la psicologa del hbito nos ha dado una idea acerca. de
la historia de nuestros poderes con la que en parte se identifica "la imagen de
nuestro cuerpo, una historia de lo involuntario, como si cada edad planteara
una cuestin nueva a un rbitro interior que por propio privilegio se sustraera
de la duracin. Tambin la voluntad crece, se vuelve adulta y luego senil. Del
mismo modo que soy viviente por entero, por entero soy historia. No es pues
factible hablar en general del sentido del hombre; solo puede hablarse de las
edades del hombre; hay que hacer una psicologa de la infancia, una psicologa
de la adolescencia, una psicologa del adulto, una psicologa de la vejez. Por
otra parte, la parcialidad, de cada edad puede compararse con la parcialidad de
cada carcter. Cada edad se define por un haz privilegiado de motivos y
poderes y por una manera de querer: hay una voluntad infantil, una voluntad
adolescente, etc.
340 / 396

En consecuencia, estaremos tentados de acusar a la eidtica de sobreestimar
y privilegiar un momento de esta evolucin, en la especie la madurez, y ordenar
todas las psicologas de las edades en relacin con esta forma declarada
cannica. La eidtica slo sera la psicologa del adulto, es decir la descripcin
de una suerte de "acm" psicolgico groseramente colocado entre dos fases de
integracin y de regresin, el ser-adulto entre el hacerse-adulto o adolescente y
el hacerse-viejo o senectud. Pero para una psicologa respetuosa tanto de las
edades como de los caracteres, ese momento no tiene ms valor que los otros,
y todas las edades, en cuanto son, merecen igualmente ser estudiadas y
reconocidas segn su estructura propia.

Prolongando las perspectivas de una psicologa gentica hasta alcanzar las
dimensiones del evolucionismo, se sealar que la eidtica no slo tiende a
canonizar al hombre adulto sino tambin a aislarlo en la historia de la vida
como una esencia discontinua, es decir como una significacin separada por
un hiato de las significaciones animales centradas en el instinto. La fuerza de
las explicaciones genticas es, por el contrario, resolver las discontinuidades
en evoluciones continuas. El nio se hace adulto y acaso el animal se hace
hombre. La continuidad de los estadios del desenvolvimiento es la que hace
inteligible el pasaje de los conflictos de la infancia a la humanidad adulta.

En efecto, la funcin de la historia es llenar los intervalos que parecen
infranqueables para una eidtica; lo que no puede engendrarse
intemporalmente puede engendrarse en el tiempo. Parece que la filosofa
implcita en todas interpretaciones genticas del hombre rechaza toda entidad
pretendidamente ingenerable y gracias al tiempo deriva lo superior de lo inferior.
Ese rechazo de las irreductibilidades, de las discontinuidades, es en el lmite,
un rechazo de las esencias. No hay esencia de la razn o de la libertad, porque
las esencias son intemporales; ahora bien, todo deviene; no hay nada que no
proceda de algo ms simple; de manera que la gnesis es el recorrido temporal
de lo simple a lo complejo.

Al menos Spencer lo entenda as; pero, sin duda alguna, Spencer no ha hecho
ms que dar al entendimiento una forma sistemtica de la concepcin del
devenir natural. Toda gnesis es una forma de reduccin de los superior a lo
inferior; el entendimiento despliega en el tiempo lo que antes ha sido
degradado y aplanado de un solo golpe por el espritu; una explicacin gentica
es el esfuerzo por economizar el "salto" en la doctrina acerca del hombre. As,
por oposicin a la eidtica, que pretende comprender lo ms bajo por lo ms
alto, la psicologa gentica explica histricamente lo ms alto por lo ms bajo.
Con lo cual, la razn y la voluntad, que son primeras para una descripcin de
las significaciones, soca segundas para una historia. Inclusive este supuesto
ser humano no es ms que un momento en el "devenir" humano, del
nacimiento a la muerte. Un sentido se elabora y se deshace. Lo que es, slo es
lo que deviene. Asistimos as a la constitucin de una nueva objetividad
devorante, de una objetividad de la gnesis o de la evolucin; me alieno en mi
propio crecimiento que me hace y me deshace; no tengo sentido alguno que
sea fundamental; slo tengo una historia; o ms bien, hay una historia que
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llamo "yo", como haba una organizacin que englobaba al yo como a uno de
sus sectores subordinados.

Es necesario disipar esta dificultad si se desea entrever qu puede ser ese
involuntario absoluto del tiempo vital, esta necesidad del crecimiento que
adhiere al ser que soy como libertad. Para no atascarnos en una dialctica
totalmente abstracta, nos apoyaremos en algunos ejemplos extrados de la
comparacin de la adolescencia con la edad adulta.

2. La psicologa de las edades

Puede la psicologa de las edades evitar radicalmente ordenarse con relacin
a cierta significacin del hombre? No parece factible. Tras la evaluacin de las
diferentes edades se disimula una fenomenologa inconfesada. De tal modo, la
psicologa de la adolescencia sita espontneamente la edad que considera,
con relacin a la madurez, en cuanto dicha madurez representa la
aproximacin, el cumplimiento aproximado de cierto sentido del hombre, que
por otra parte con frecuencia permanece implcito en la interpretacin (en
seguida veremos que la madurez precisamente no agota tal sentido del hombre,
que a su vez la juzga y rebaja ante ciertos aspectos que hacen a la gloria de
otras edades).

La adolescencia se encuentra en camino hacia el equilibrio de la madurez. Por
ejemplo, con relacin a dicho equilibrio se describe la exaltacin del yo de
ciertos adolescentes como una "crisis", como la "crisis de originalidad juvenil".
84

Cuando Maurice Debesse estudia la "estructura de la crisis", luego de hacer
una prolongada descripcin de la misma, y la relaciona con la formacin de la
personalidad,
85
pone de relieve los factores de "discordancia orgnica"
86
y de
"inadaptacin social"
87
en la fuente de la afirmacin exaltada del yo, que
caracteriza a la crisis. Distingue asimismo dicha crisis de las constituciones
patolgicas, entre otros rasgos, por su poder de preparar un nuevo ajuste a lo
real y al medio social. Se presupone as cierta idea del hombre, a saber que la
conciencia de s mismo es un factor de integracin de todas las tendencias,
que la objetividad la conduce sobre la agitacin de la subjetividad y que la
adaptacin al medio y a las tareas sociales triunfa sobre la torpeza, sobre la
rebelin, etc. Esta idea del hombre se encuentra en el ideal de adaptacin
donde los behavioristas vean el criterio del hombre consumado, o en la
concepcin de la "funcin de lo real" de P. Janet.

No es raro que esta idea del hombre sea sostenida por una concepcin
normativa de la evolucin humana extrada de la ley de los tres estadios de A.
Comte. El hombre es el hombre positivo. Tales perspectivas son en muchos
sentidos estrechas, en cuanto los criterios de rendimiento y de socializacin
reducen al hombre a una normalidad funcional de orden biolgico o social. Con
todo, contienen una parte de verdad fenomenolgica. Asimismo, el criterio
behaviorista de adaptacin o la funcin de lo real de P. Janet son autnticos
aspectos de lo que consideramos el criterio mismo del hombre: saber el
reinado de lo voluntario sobre lo involuntario, concebido como un acuerdo y
una conciliacin del querer y el cuerpo. Tal sentido del hombre engloba tanto el
sentimiento subjetivo de una unidad interior como el criterio funcional de
342 / 396
adaptacin. Se trata siempre de una integracin y un dominio, externo o interno.
Sin tales presupuestos, no se ve con qu derecho podra el psiclogo decir que
hacindose adulto se hace hombre,
88
sino porque a su vez recae en los
prejuicios del adulto, que se anexa el concepto de hombre. En la medida -y
slo en la medida en que la madurez es cannica, tiene por indicador a una
nocin del hombre que designa a la voluntad tom lo uno que integra lo
mltiple.

Pero, precisamente, la fenomenologa no consagra pura y simplemente el
privilegio de la edad adulta. Una vez ms, es una fenomenologa implcita la
que permite privilegiar desde ciertas perspectivas a otras edades distintas de la
edad madura: en tal sentido, los antiguos honraban en la vejez una prudencia y
un consejo en los que vean un bien del hombre al qu slo puede accederse
con el declinar de la vida. Del mismo modo, una psicologa de la adolescencia
que tenga cierta mesura se ve llevada a la vez a reconocer en dicha
adolescencia una etapa hacia el equilibrio de la edad adulta y cierta realizacin
humana que tiene "en s misma su propia perfeccin"
89
, y que ya no volver a
encontrarse. Esta preciosa ambigedad en la apreciacin de la adolescencia
slo puede quedar protegida por el vivo sentimiento de que si bien por sus
principales rasgos la edad adulta constituye la probabilidad biolgica mayor de
alcanzar el equilibrio humano, por otros dicha edad es deficitaria: algo del
hombre se pierde con la adolescencia. Sin duda, cierto disconformismo
agresivo, cierta arrogancia y susceptibilidad recelosa, cierta sobreestimacin de
s mismo hecha de complacencia y angustia, se le presentarn como irrisorias
al joven que sale de la adolescencia. Pero ese sentido de la singularidad, de la
soledad, ese gusto por la pureza y lo absoluto, ese poder de asombro y esa
capacidad de maravillarse, esa energa y avidez que habitualmente se
acuerdan a la juventud, no son acaso bienes humanos que el adulto
realizador, prctico, un poco herido, ha dejado marchitar?
90
S, la madurez en
ciertos sentidos es un agotamiento; Joubert escribe en un bello texto citado por
M. Debesse: "Durante nuestra juventud, con frecuencia hay en nosotros algo
mejor que nosotros mismos, que nuestros deseos, nuestros placeres, nuestros
consentimientos, nuestras aprobaciones"
91
. Esta cita nos conduce al temor
antes expresado frente al peligro de reducir la medida del hombre a criterios de
rendimiento y funcionamiento que expresan el estrechamiento del hombre por
el adulto.

Todas las edades son, en ciertos sentidos, un "acm": feliz la adolescencia
que no est acostumbrada a lo real, la adolescencia para la cual el mundo tiene
an su poder de impactar, para la cual an no es verdad que "el deseo de
adaptacin prevalece sobre el de ser uno mismo"!
92
.

De manera que, por una parte, la psicologa de las edades est guiada por un
presentimiento de los posibles ms vastos del hombre; y tal presentimiento la
ayuda a evaluar las edades segn la probabilidad que cada una ofrece para la
realizacin de cierta faceta de la humanidad. Por otra parte, la psicologa de las
edades es el revelador de esas mltiples facetas y permite respetar la amplitud
de lo humano que ninguna de sus edades puede agotar.

343 / 396
Estas observaciones extradas de la comparacin de la adolescencia con la
edad adulta nos aproximan a nuestra meta: consideramos que no hay
oposicin entre una psicologa gentica vinculada a la historia de las
estructuras y una fenomenologa descriptiva vinculada al sentido de las
estructuras humanas. Pues, si el objeto de la psicologa fuera absolutamente
fluyente, no podra siquiera nombrar al hombre. Slo las significaciones
estables sirven de referencia a la historia. Nos cuidaremos pues de hacer de la
explicacin gentica un dogmatismo excluyente de otro tipo de comprensin. A
propsito de otro problema, Leibniz, el de las ideas innatas, ya haba intentado
unir lo que se llamaba entonces un innatismo de las facultades (e incluso de las
ideas) y cierto empirismo segn el cual toda experiencia es adquirida. Una
paradoja semejante es la que por nuestra parte intentamos mantener: la
paradoja de una gnesis que hace surgir todas las formas culminantes del
hombre de abajo de ellas mismas, y de una eidtica que describe el sentido
realizado por dicha historia.

Creo que se presiente dicha paradoja cuando afirmamos que la humanidad no
sale de algo distinto de ella misma, sino que se despierta, se desenvuelve.
Pues el hombre no puede devenir sino lo que ya es. Pero, como contrapartida,
este hombre slo puede ser bajo la condicin del tiempo que lo revela poco a
poco. Respetando dicha paradoja cuidaremos que la psicologa gentica no
reduzca lo superior a lo inferior; lejos de hacer salir lo ms alto de lo ms bajo,
dicha psicologa alcanza, en la historia del nio al hombre, la revelacin
regresiva del hombre ingenerable en s mismo; hay una libertad-infantil, como
hay un destino-infantil, de acuerdo con la sentencia de las traviesas Eumnides
de Giradoux. El sentido del hombre se "historializa", en un crecimiento
93
; no
reside slo en la madurez, sino que en cada oportunidad est por algn lado en
una posibilidad ofrecida por las diversas edades; el hombre crece, pero es su
ser el que se muestra en la manifestacin de su devenir: el hombre adviene.

La idea de desenvolvimiento se muestra as como la nocin fundamental de
una gentica que no reduce lo superior a lo inferior, sino que muestra la
realizacin progresiva de un sentido; tal sentido no es algo fuera del tiempo; es
ms bien un advenimiento a travs de los grandes acontecimientos del
crecimiento.

3. La edad como destino

Por lo tanto, el hombre resulta situado por su edad. La edad es uno de los
modos de la estrechez constitutiva que hemos resumido en el trmino general
de necesidad. Esto significa dos cosas:

Por una parte, la edad que tengo en este momento es absolutamente
comparable con la parcialidad durable de mi carcter: slo es una parcialidad
en curso de evolucin y una parcialidad que me emparienta con los individuos
de mi generacin y no con los de mi clase caracterolgica. De ella puede
afirmarse lo que hemos afirmado de la manera finita del carcter: nada humano
me es extrao, pero el destino d mi edad es el de encontrar todos los motivos
de mis decisiones y todos los poderes de mi accin por el lado elegido por esta
edad, con una eleccin que de alguna manera est dada y resulta extraa a mi
344 / 396
eleccin. Quiero lo que quiero en el estilo del adolescente, del adulto o del viejo,
y tal estilo es la limitacin invencible de mi poder de libertad. La edad es un
destino como el carcter; como ste, no slo es una prohibicin que me
excluye de tal o cual frmula de vida, sino asimismo una probabilidad: cada
edad se orienta en cierto sentido y abre de acuerdo a cierto ngulo el repertorio
de valores y poderes; en esos lmites finitos se abre el campo de una libertad
infinita.

Pero la edad que tengo en este momento es una instantnea tomada a partir
de mi trayectoria de vida; es como la derivada primera de mi acrecentamiento
vital; la experiencia especfica que debemos aqu extraer es la misma
designada por los trminos de crecimiento y envejecimiento; ciertamente, a
esta duracin no la puedo vivir en bloque: toda visin panormica es una
proyeccin espacial y en tal sentido un sustituto; pero tengo la experiencia del
tiempo vital. En esta experiencia confusa del crecer y envejecer veo varios
aspectos; sealo ante todo el sentido ascendente o descendente de este
"mpetu" de vida: con gusto la llamara la derivada segunda de mi edad, segn
ascienda hacia el "acm" o descienda partiendo de l. Por otra parte esta
experiencia es muy compleja: si globalmente la marcha hacia la madurez es la
gran elevacin de mi existencia, cada edad, como hemos dicho, es en ciertos
sentidos un "atin" relativo; cada edad es la elevacin hacia un horizonte de
valores y poderes que tienen en s mismos su perfeccin. Pero con relacin a
esos "acm" relativos, la cumbre de la madurez es como el "actu" absoluto y
la vida es el inexorable movimiento de elevacin hacia la madurez y de
descenso hacia la vejez. Sealemos un rasgo ms de ese "mpetu" de la
infancia a la vejez: su ritmo, mejor an, su "tempo"; slo resulta absurdo con
relacin a las nociones fsicas de velocidad y aceleracin afirmar que la vida no
tiene la misma velocidad en todas las edades
94
. El ritmo me hace prestar
especial atencin al carcter inexorable del tiempo que padezco por el solo
hecho de vivir.

En tal sentido, diramos del tiempo vital lo que la organizacin nos invitaba a
decir de la vida en general: el tiempo es a la, vez un problema resuelto y una
tarea. Por una parte, es una "pasin del alma": la conciencia no engendra ya su
"mpetu" temporal, su elevacin, su declinar, su "tempo" y tampoco engendra el
orden y el equilibrio que la sostienen en el espacio; dura como vive: a pesar de
s misma. Y sin embargo, por otra parte, la duracin avanza por la decisin: ella
es la dimensin de mis proyectos, que arrastran detrs de ella los recuerdos.
No cabe ninguna duda: en cierto sentido el mpetu de la libertad es constitutivo
de la duracin, pero, al mismo tiempo, el mpetu de lo involuntario vital me
revela la duracin como situacin fundamental de mi libertad
95
.

Tal es lo involuntario absoluto del crecimiento: estar con vida implica el rapto
despiadado del tiempo vital. Pero esta experiencia confusa exige ser
mediatizada: es as como una psicologa gentica presta sus conceptos
fundamentales, y entre ellos hemos puesto en primer lugar a la nocin de
desenvolvimiento. Las leyes de dicho desenvolvimiento son el ndice objetivo
de esta experiencia del crecer y del envejecer que llevo junto a mi libertad.

V. La vida (continuacin): el nacimiento
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La evocacin del nacimiento no es familiar a los filsofos; la muerte es ms
pattica; las peores amenazas parecen venir de adelante. Ahora bien, nuestro
nacimiento, en cuanto est concluido, no nos amenaza. Pero, precisamente, en
cuanto concluido contiene en germen todas las ramificaciones de la necesidad
que lleva recelo a mi libertad. Desgraciadamente, la reflexin que reclama es
prcticamente imposible; el trmino nacimiento evoca un conjunto de ideas
confusas entre las cuales ninguna corresponde a una experiencia subjetiva ni
parece susceptible de una elucidacin cientfica. 1 Mi nacimiento es el
comienzo de mi vida: por l fui puesto de una vez por todas en el mundo, y
puesto en el ser antes de poder poner voluntariamente acto alguno. Ahora bien,
ese acontecimiento capital con respecto al cual fecho todos los
acontecimientos de mi vida no es un recuerdo. Siempre estoy despus de mi
nacimiento -en un sentido, anlogo al que afirma que siempre estoy antes de
mi muerte; me encuentro con vida, ya he nacido. Ms an, nada me atestigua
que exista un comienzo de m mismo y que lo que se sustrae a mi conciencia
sea precisamente mi nacimiento; puedo perfectamente afirmar que ya estoy
con vida, pero no que estoy despus de mi nacimiento, sino en virtud de algn
conocimiento de leyes generales de la vida fuera de m o por los recuerdos que
los mos guardan de mi entrada en la escena de la existencia. Por primera vez
entonces estoy invitado a abandonar el plano de la experiencia vivida y a
ubicarme como un espectador del siguiente acontecimiento objetivo: el
nacimiento de un hombre. 2Mi nacimiento no slo s ignifica el comienzo de mi
vida, sino que expresa tambin su dependencia con respecto a otras dos vidas;
no me pongo a m mismo, he sido puesto por otros. Esta existencia bruta yo no
la he querido, han sido otros los que la quisieron, peor an, ellos no la han
querido exactamente; pues s bien que se ha asumido una responsabilidad
que no fue medida, pues se ejerca en la proximidad de potencias imposibles
de calcular; se trata de una monstruosa confabulacin de azar, de instinto y de
la libertad del otro lo que me ha arrojado a esta orilla. Ahora bien, cmo
podra yo experimentar esta filiacin? Fue materialmente abolida el da de mi
nacimiento; y con cada acto de conciencia consumo aun ms dicha abolicin.
No sera entonces ms seguro buscar un punto de vista exterior a los
individuos desde el cual sera capaz de abrazar su encadenamiento? La
conciencia que deja abolida la ligazn de alguna manera umbilical de los
vivientes entre s crea al mismo tiempo el retroceso con respecto a la vida a
partir del cual puede aparecer un encadenamiento cientfico, una verdadera
filiacin racional segn la causalidad. 3 La terce ra consideracin nos
conducir de una manera ms segura todava a la consideracin objetiva de las
causas. No he recibido slo un comienzo sino tambin una naturaleza, es decir
la ley de un crecimiento, el principio de una organizacin, una estructura
inconsciente y finalmente la frmula de un carcter. Nacer es recibir del otro el
capital de una herencia. El ancestro es como el donatario. Por otra parte, no s
si este legado no es una hipoteca. Aqu vienen a converger todas las formas de
la necesidad. Pero, quin conoce la herencia, sino el bilogo?

Un comienzo de m mismo, una filiacin oculta a mi conciencia, una existencia
individual gravada por mis antepasados, todo me invita a buscar en el terreno
de la biologa los obscuros comienzos del individuo, por el estudio del huevo y
de los factores de la ontognesis, luego por el de las clulas sexuales y su
346 / 396
encuentro, por fin y sobre todo por la adopcin de una escala superior al
individuo, la de la raza o la especie, donde se extingue toda descripcin desde
la conciencia: pues, segn parece, la conciencia es el individuo y no la especie.

1. Objetivacin de mi nacimiento

Puedo tener un equivalente objetivo de mi nacimiento? En absoluto: 1Ante
todo, debo renunciar a dar un sentido objetivo a la idea de comienzo- Por una
extraa paradoja, slo para la subjetividad podra el nacimiento ser un
comienzo, y no solamente una filiacin: en efecto, slo la subjetividad me hace
nico, y slo con respecto a una cosa nica puede hablarse de comenzar y no
slo de continuar a otra cosa; ahora bien, precisamente, el comienzo escapa a
la subjetividad. Para la biologa, por otra parte, el nacimiento no es ms que un
incidente entre la vida intra-uterina y la vida exterior del mismo individuo, y la
concepcin no es ms que la unin de dos clulas que continan la vida del
germen. No hay aqu comienzo en el sentido radical en que "yo" comenzara a
ser. Pero entonces se desvanece la idea de comienzo que el acceso al punto
de vista objetivo deba salvar. 2La idea de filia cin, sobre la cual se coloca la
de comienzo, resulta a su vez profundamente alterada. Qu es lo que busco
esclarecer? El sentimiento de que a partir de m mismo, comprendido como
centro de perspectiva absoluta, se extiende por encima de m mi ascendencia,
del mismo modo que por debajo de m se despliega mi descendencia. Ahora
bien, la biologa slo esclarece ese sentimiento invirtiendo la perspectiva; el
centro de perspectiva es el ancestro; explico mi filiacin no como mi
ascendencia, sino como la descendencia del ancestro. Esta observacin que
de entrada resulta anodina es de decisiva importancia; pues de ahora en
adelante la explicacin de mi ser ser una alienacin; me abandono a m
mismo para instalarme en un ser fuera de mi imperio, el ancestro, y de l
desciende la cadena de efectos hasta llegar a m mismo; pero lo notable de
esta cadena es que constituye 'de una manera muy precisa la ilustracin del
azar en el sentido de Cournot, es decir, no el azar indeterminacin, sino el azar
definido como encuentro de series causales independientes; entonces
aparezco ante m mismo como un efecto del azar. Sin conocer la gentica, me
encuentro muy turbado por la idea de que yo que soy uno procedo de dos
seres que, a primera vista, podran ser otros y hacerme otro. El conocimiento
de los determinismos elementales que presiden la formacin del huevo da a
dicha turbacin una base positiva y le confiere una suerte de acrecentamiento
monstruoso: estoy fascinado por una inmensa combinatoria en la que el
determinismo adopta la forma (extraa para m en cuanto me cuestiona) del
determinismo estadstico; en cada oportunidad la previsin estadstica supone
a ttulo de hecho puro determinado encuentro previo: que los dos parientes
sean tales, que tales gametos masculinos y femeninos se hayan dado con tal
estructura cromtica, que tal vulo haya sido elegido entre dos combinaciones
en el curso de la primera divisin del oocito, que tales espermatozoides hayan
salido de la reduccin cromtica, que, por fin, tal espermatozoide haya
alcanzado el vulo considerado. Al trmino de estos encuentros estoy ante m
como ante una combinacin probable entre un nmero considerable de
combinaciones posibles que no se han producido. El vrtigo de la objetividad
se ha convertido en el vrtigo de las combinaciones. Por qu esta
combinacin probable soy yo? y por qu esos individuos que han llevado
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esos gametos son mis parientes? En los confines del rigor de la gentica me
abruma lo absurdo. En el trayecto descendente de la causalidad he partido de
lo otro, y descubro que yo mismo habra podido ser otro, otro como son otras
todas las dems combinaciones posibles. Tal es la alienacin a la que me
someto por la gentica
96
. 3El salto al ancestro me pone al mismo tiempo en
el plano que conviene a una ciencia de la herencia: los fenmenos generales
de la reproduccin y de la herencia son comprendidos al precio de un cambio
de escala. De ahora en adelante hablo en trminos de germen; es la historia de
ese germen, tan precozmente diferenciado en la ontognesis, lo nico que me
interesa; al individuo ahora se lo considera slo como portador de ese germen,
salido del germen parental. As toma consistencia un nuevo prestigio, el de la
especie; la sexualidad, que por otra parte se me presenta como una tendencia
en m, se revela ahora como la condicin de perpetuacin de la especie; a
travs de ella el individuo es fundamentalmente el servidor de la especie; es
conocido el fcil lirismo salido de esta consideracin: el flujo de la especie
rueda por debajo de m y yo no soy ms que una aparicin fugitiva en su
superficie. Pero ese falso patetismo expresa bastante bien el gnero de vrtigo
que engendra el cambio de escala. En este nuevo plano de necesidad es
posible una lectura del hombre capaz de bastarse a s misma; es posible
mantenerse en este nivel una vez que se lo ha elegido y proseguir en l la
explicacin de manera indefinida, tal como ocurra en los niveles
caracterolgico, psicoanaltico y psico-fisiolgico. En este ltimo nivel puede
consumarse la misma usurpacin de las certezas de la subjetividad por la
necesidad objetiva; es decir de la afirmacin de la libertad por s misma: soy el
efecto, el producto de mi herencia. La frmula caracterolgica, explicada por
los complejos inconscientes, y luego por la organizacin del individuo y por su
historia, queda reabsorbida en la frmula gentica a partir de la cual acaso se
pueda un da construir una carta microscpica y explicar su estructura de
manera fsico-qumica. Tampoco es absurdo pensar que llegar un da en que
ser ms fcil conocer la frmula gentica de un individuo que su frmula
caracterolgica, pues aqulla tiene una significacin material, geomtrica y
fsico-qumica. Entonces la misma perplejidad que nos haba suscitado la
frmula caracterolgica se nos vuelve a plantear en otra escala: la conciencia,
la razn, la voluntad se encuentran contenidas en esa frmula? En el terreno
elegido por el genetista, hay que responder incuestionablemente por la
afirmativa, pues toda relacin entre la libertad subjetiva y la necesidad objetiva
es impensable: el determinismo o es total o no es.

2. Reflexin filosfica sobre mi nacimiento

La biologa, si no est compensada por la apercepcin del Cogito, me aliena. Y
sin embargo, el estudio ,de la gentica debe convertirse en una gua para la
reflexin sobre m mismo: en efecto, la experiencia de existir, envuelta
confusamente en el "yo", no parece contener la seguridad subjetiva del
nacimiento, con respecto al cual la ciencia de la herencia sera el equivalente
objetivo. Al menos ya habamos renunciado a encontrarla directamente; puede
que ahora, que el discurso objetivo sobre el nacimiento vino a esclarecer
ciertos aspectos que eran demasiado obscuros para el Cogito, sea posible
hacerlo. Debemos simultneamente destruir el dogmatismo que procede de la
gentica y convertir filosficamente a sta ltima en un ndice de mi nacimiento.
348 / 396
Sin embargo, podemos objetar que no hay experiencia de mi nacimiento.
Ciertamente. Pero si la idea de herencia est llamada a tener un sentido
subjetivo, el ltimo plano de necesidad debe quedar caracterizado, para la
conciencia que padece dicha necesidad, como un plano lmite, como un punto
de necesidad al que siempre nos aproximamos sin llegar a alcanzarlo nunca.
Tal el tema que intentaremos aclarar aunque sea dbilmente: mi nacimiento en
primera persona no es una experiencia, sino el ms ac necesario de toda
experiencia; esta necesidad de haber nacido para existir permanece en el
horizonte de la conciencia pero est exigida como horizonte por la conciencia
misma; el Cogito implica la anterioridad de su comienzo ms ac de su propia
apercepcin. Cmo suscitar, a falta de un recuerdo de mi nacimiento, el
presentimiento del comienzo como lmite en el seno mismo de la conciencia? El
nico medio es vincularse a esos conocimientos objetivos y cientficos que son
nuestro saber sobre el nacimiento, intentando aplicarlos a nosotros mismos,
interiorizndolos de alguna manera; este esfuerzo en el lmite de las
posibilidades del saber objetivo es en cierto sentido el fracaso del saber, pero
en el desvanecimiento de dicho saber se sugerir algo as como la necesidad
en primera persona de mi comienzo.

Una primera observacin nos indicar el orden de nuestro camino:
cientficamente, la idea principal no es la de comienzo sino la de herencia: se
trata de una explicacin de m mismo por lo otro. Filosficamente, la idea
principal es la ms oscura, la de comienzo, pues la herencia no es finalmente
ms que un aspecto de mi comienzo. Por lo tanto, nuestra reflexin deber
seguir el camino inverso al de la objetivacin y elevarse desde la idea
secundaria hasta la idea principal. No slo es el orden el que debe invertirse,
sino que cada uno de los tres momentos recorridos es una inversin de
perspectiva, pues debo comprender en m lo que explicaba por lo otro.

1. Qu significa para m mi herencia? El genetista en m dice: la existencia es
un capital recibido del otro y dicho capital es una coleccin de propiedades
genticas, inscripta en una estructura cromosmica; tal capital es pues algo
diverso que, aunque tiene una unidad funcional, permanece con todo
fundamentalmente mltiple. El filsofo en m dice: ese capital mltiple es la
unidad indivisible de mi vida, de mi existencia bruta; el capital recibido del otro
no es el peso de una naturaleza extraa, sino que soy yo mismo dado a m
mismo. Tal movimiento de liberacin tiene el carcter de un decreto: no nos
resulta desconocido; es el mismo que rompe el atractivo del carcter y del
inconsciente. Ante todo, debo pensar la herencia como en m, y debo pensarla
como la idea de mi carcter y mi inconsciente ms otra cosa. Mi herencia es mi
carcter y mi inconsciente recibido de otro, es decir mi carcter y mi
inconsciente ms la representacin de los ascendientes. Puedo decir entonces
que la filosofa es siempre la vuelta a la escala de la intuicin y la regresin de
la combinatoria a la unidad y a la identidad del s mismo. No soy como otro
entre otros, soy yo que me recibo y me hago. Sin cesar debo repetirme que mi
herencia no es ms que mi carcter puesto fuera de m, es decir el modo finito
de mi libertad alienada en los ascendientes. Debo asimismo decir que mi
herencia es mi inconsciente puesto fuera de m; la sombra de mis ascendientes
no me persigue ms que como la sombra de m mismo que la doctrina
psicoanaltica podra invitarme a hacer pensar en mi lugar; del mal uso de la
349 / 396
gentica puede surgir una mitologa semejante a la del inconsciente. Contra
esa magia, debo decidir que slo formo pensamientos gracias al poder de
pensar -gracias al querer-pensar- que se identifica con el Cogito mismo; la
ascendencia, cuyo gesto, cuyo pensamiento repito, ya no existe como tal, se
encuentra fundida en lo ms informe, en aquello de donde viene a alimentarse
la conciencia voluntaria; soy yo el que piensa; la herencia es a la vez el modo
finito y la materia indefinida de la libertad, a los que hay que agregarles la idea
de la ascendencia.

2. Queda an por vencer en m la fuerza especfica de la idea de herencia: la
idea del ascendiente. Aqu el filsofo que ha entrado en s mismo debe intentar
pensar la filiacin de la conciencia individual que da su sentido especfico al
comienzo del nacimiento: nacer es ser engendrado. Nos pareci que la
conciencia de s mismo abola esta dependencia; por otra parte, el
conocimiento objetivo de la herencia la disipaba explicndola: la biologa hace
de los ascendientes el fundamento de mi existencia; la filiacin pensada segn
la causalidad descendente hace de m un efecto tributario de una cadena de
causas. As como la geometra nace de la abstraccin de la perspectiva del
cuerpo, la gentica, por su lado, adopta un punto de partida cualquiera y sigue
la serie de crecimientos a partir de ese punto de partida arbitrario; pero slo yo
soy para m centro de existencia desde el cual me irradio hacia abajo y hacia
arriba. Ahora bien, la exigencia del Cogito est dirigida a que comprenda esa
necesidad en m mismo. Soy yo el salido de. . ., y el ascendiente no es la causa
de... Porque yo soy yo mismo, puedo hablar de mis padres; debera partir de la
presencia absoluta de mi cuerpo a m mismo para irradiar dicha presencia a
toda mi ascendencia. Esta es mi ascendiente de algn modo subjetivo, y mi yo
es su descendiente subjetivo; pero la expresin salido de... expresa una ligazn
original, ms all de la causalidad, una adherencia que slo puedo esclarecer y
avivar pensndola como descendencia objetiva, como posteridad segn el
orden descendente; descubro entonces que la conciencia brumosa de estar
suspendido de otros seres y de deberles mi ser, la conciencia de mis uniones
no resulta enteramente abolida por el acto que instituye la autonoma de la
conciencia; en m dormita una conciencia umbilical que puede ser revelada por
la biologa, al precio de su propia disolucin y de la. inversin de su regla de
pensamiento. En mi alma infantil guardo la marca de esa dependencia y esa
adherencia casi corporal; dicha infancia no es para la conciencia clara ms que
el fondo obscuro sobre el cual se destaca y con respecto al cual ella se destaca:
Descartes nos ense, a travs de la parte terica de su filosofa, a repeler
nuestra infancia como la fuente de todos los falsos prestigios -los de los
sentidos, de la costumbre y de las pasiones-; es, ciertamente, una enseanza
dura; sin embargo, la infancia no debe ser despreciada por el filsofo; la
infancia no slo es pueril; y no constituye una infidelidad hacia el Descartes del
Tratado de las pasiones el buscar en ella fulgores que nos iluminen el misterio
de la unin del alma y el cuerpo, pues el vnculo que me une a mis padres no
es ms que un aspecto del pacto que he realizado con mi vida y que Descartes
no ha ignorado; haber salido de tales padres y estar unido a tal cuerpo es uno y
el mismo misterio; esos seres son mis padres como ese cuerpo es mi cuerpo.
Tratado como problema, se misterio central se disipa en lo absurdo; se
convierte en el azar de mi cuerpo. Mi conciencia infantil lleva una cicatriz que
designa a la vez la lesin del nacimiento y la sutura que me mantiene unido a
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mis padres con un vnculo no-arbitrario; la familia es el refugio, la perpetuacin
y la consagracin de esa conciencia crepuscular de la infancia. Acaso nunca se
borre del afecto a nuestra madre la obscura impresin y la tierna nostalgia de la
continuidad vital. En todo esto, Freud es muy interesante, sobre todo cuando
muestra en nuestros sueos y nuestras actitudes de hombres despiertos algo
as como el deseo de volver al seno materno; no es que el hombre que duerme
o que lo inconsciente recuerde mejor y permanezca siendo nio durante ms
tiempo, es que lo inconsciente, que guarda la marca de las impresiones ms
antiguas, da a nuestros pensamientos una materia de tal ndole, que el hombre
despierto slo se libra de esa nostalgia densa o informe formando con un
descifrador de sueos la idea del retorno al seno materno. Se trata de un
pensamiento propio de un hombre despierto, pero fundado en los laberintos del
inconsciente; la inciencia de lo inconsciente que prolonga nuestra infancia es
un testimonio precioso para el filsofo que est a la bsqueda de las races y
las vinculaciones. Acaso haya que unir al doble testimonio de la infancia y de lo
inconsciente -pero lo inconsciente mismo es infantil- las impresiones ms
vvidas de la paternidad misma; ella aclara el sentimiento de filiacin por una
curiosa recurrencia de los sentimientos; ejerciendo con respecto al nio el
papel tutelar del padre, renuevo en m la seguridad de haber recibido el ser de
mis ascendientes: en efecto, la filialidad y la paternidad forman una relacin
nica con dos polos, una relacin presentida en su totalidad cuando abordamos
ese vnculo viviente por una u otra de sus extremidades; de tal manera, la
sexualidad vuelta la descendencia de mi vida es una evocacin retrospectiva
de la ascendencia de mi vida. Esta recurrencia afectiva se produce gracias a la
indeterminacin, al exceso de deseo que el ser determinado, sobre el cual
dicho deseo se posa, no puede llenar completamente. En una de sus
admirables Elegas a Ruin Rilke cant al "gran dios-fluyente, que con astucia
se oculta en la sangre", al "Neptuno de la sangre", que ms all del amor
sereno de la madre, abre en m terror abismal: pues presiento en m "el caos
salvaje", "el bosque atvico", "la fermentacin innumerable"
97
. Por ello toda
historia resume una prehistoria. Pero dicha prehistoria es la base misma del
Cogito que se oculta a su apercepcin. Es as como la herencia agrega al
sentimiento de mi-vida-en-m, la inquietud de la-vida-tras-m adherente a m. Y
todo descenso a los abismos de la conciencia est acompaado por un terror
especfico. Cuando, empujado por una inquietante curiosidad, Peleas se hunde
en los subterrneos del castillo, un acre hedor lo sofoca.

Siempre puede nacer de la necesidad el temor a s mismo. Dicho temor es el
comienzo de la fascinacin que emana de la objetividad, pues la objetividad es
la necesidad separada de nosotros y vuelta contra nosotros. Se trata del mismo
temor que proceda de la contemplacin del carcter y que con lo inconsciente
se haca ms insidiosa, y que ahora adopta la desmesurada amplitud de mi
prehistoria; se trata del temor ante mi impotencia, ante la potencia de la
necesidad que me substrae de alguna manera la iniciativa de la conciencia.

3. El capital de la herencia y el vnculo que lo une a m no son finalmente ms
que dos aspectos de mi comienzo; comenzando, yo, participo de una lnea de
descendencia; mi ascendencia es otro nombre del comienzo de mi existencia;
ah concluye todo nuestro estudio de la necesidad. Tal comienzo que escapa a
la memoria, que no es pensable racionalmente, que la biologa disimula en la
351 / 396
sucesin de las generaciones, tal comienzo debe finalmente sugerirse en el
seno de la conciencia, como el lmite fugitivo que resta ms ac de mis
recuerdos ms lejanos. A primera vista parece que debemos renunciar a
encontrar en la conciencia el menor testimonio acerca del nacimiento; la
conciencia ms obscura ya me encuentra con vida. Y sin embargo, esta huda
de mi nacimiento, que escapa al poder de mi recuerdo, es precisamente el
rasgo ms caracterstico de esta experiencia, si es posible llamar experiencia a
esta falta de experiencia; la huda en cuestin esclarece la naturaleza del
viviente que soy; experimento la vida como habiendo comenzado antes de que
yo comience de cualquier manera que sea. Todo lo que decido est despus
del comienzo, y antes del fin. Todo comienzo por la libertad est
paradojamente ligado a una no-conciencia de comienzo de mi existencia
misma; la palabra comenzar como la palabra existir tienen un doble sentido;
hay un comienzo siempre inminente que es el comienzo de la libertad: se trata
de mi comienzo como acto; hay un comienzo siempre anterior que es el
comienzo de la vida: se trata de mi comienzo como estado; siempre estoy en
trance de comenzar a ser libre; siempre he comenzado a vivir cuando digo: "Yo
soy"
98
. Como el nacimiento, toda necesidad es anterior al acto del "yo" que se
reflexiona a s mismo. El "yo" es a la vez ms viejo y ms joven que l mismo.
Tal la paradoja del nacimiento y de la libertad.

Esta experiencia de la huda de mi nacimiento es pues rica en su pobreza
misma. Sin embargo, queda an por mostrar que lo que huye es un comienzo,
un lmite fijo. En efecto, qu me atestigua que lo que huye de m sea
precisamente mi nacimiento? Puedo efectivamente decir que ya estoy con vida,
pero puedo acaso decir que estoy luego de mi comienzo? La experiencia de
haber ya nacido no es asimismo la experiencia de no haber nacido nunca.
Cmo poner un comienzo, cuando el conocimiento objetivo no da cuenta ms
que de transformaciones de la vida y cuando la conciencia carece de dicho
comienzo? Por lo tanto, lo que hay que establecer es el carcter lmite de esta
ltima necesidad.

Este lmite puede focalizarse por dos orientaciones convergentes; por una parte,
est designado al trmino de un esfuerzo semi-fallido de aplicarme el
acontecimiento objetivo de mi nacimiento: es el caso particular de una ley
biolgica y el objeto del recuerdo de mis parientes. Hacindome cargo de la ley
objetiva y del recuerdo de los mos -que no son, ni la una ni el otro, la
atestiguacin del comienzo de un "yo", sino de un simple cambio de estado en
la vida de mis padres- mi atencin se dirige hacia un punto que no es para m
un acontecimiento, pero que est designado con ciertos caracteres esenciales
de mi memoria. Noto que la regresin en el seno de mis propios recuerdos no
tiene fin; mi pasado, sin estar limitado exactamente, sin mostrar un comienzo
preciso, se hunde en una conciencia crepuscular donde la memoria se
obscurece y termina por extinguirse; ciertamente, mi recuerdo ms antiguo
pertenece an a mi infancia, pero tengo al menos el sentimiento de perder mis
propias huellas. El silencio de mi memoria, al trmino de los recuerdos que
cada vez se hacen ms enigmticos y espaciados, no equivale, sin duda, a una
experiencia de mi nacimiento; una nada de recuerdo no es el recuerdo de un
comienzo; pero el silencio mencionado tiene con todo algo de especfico; ese
silencio que reside en el fondo de las tinieblas que rodean a la tierna infancia
352 / 396
atestigua negativamente que la huda de mi origen no es ilimitada. Mi
nacimiento es el trmino presentido como un lmite por la ampliacin, en
direccin a l, de los recuerdos ltimos. Est focalizado por la conciencia
balbuceante, nfima e inaugural, de la tierna infancia, - que a su vez es un
recuerdo del hombre ya hecho. Es cierto que mi nacimiento nunca es
alcanzado por mi conciencia como un acontecimiento vivido; pero este fracaso
no es puramente negativo: revela el lmite inferior del Cogito.

En cuanto nunca se lo alcanza como un recuerdo, mi nacimiento no puede
repetirse en la memoria como una eleccin que habra podido hacer; slo por el
consentimiento puede un lmite resultar integrado a la conciencia. Ahora bien,
consentir haber nacido es consentir la vida misma con sus probabilidades y sus
obstculos; asumiendo el lmite que huye de m, asumo la naturaleza individual
que me cerca tan estrechamente: acepto mi carcter.

Pero puedo consentir yo mi vida, mi inconsciente, mi carcter?

NOTAS

1. Klages, Los principios de la tarar- Heymans en La mensonge et te carac
terologa, 1era. ed., 1910, 6t.ed., 1930, tre, Alcan, 1930, y en el Trait
de Ca
' retiene esta nocin de vitalidad, de de- ractrologie, col. Logos, PUF, 1945.
3envoltura, en la que ve lo mejor de la 3. Sobre las condiciones de estas dos
vieja clasificacin de los temperamentos.
Cf. la expresin: tener temperamento. investigaciones, el valor heurstico y
demostrativo comparado de los dos mto
2. Investigacin biogrfica: Veber e)- dos, cf. Heymans, La psychologie des
nige Korrelationen, Ztschr. f, ang. Ps. . ferrrmes (introduccin general y especial
psych. Sammelforschung, I, 1908, pgs. pgs. 1-13 y cap.: Les
mthodes de re
313-381. Investigacin estadstica: Bei- cherche pgs. 13-40) y el prefacio de
Le
trage zurspeziellenPsychologieaufGrund Senne fbid., I-IX) y Trait de
characte
einer Massenuntersuchung, Ztschr. f. Ps. rologie, pgs. 26-42. Puede
encontrarse
and Physil. dar Sinnesorgene, 1990. En el cuestionario del mtodo estadstico
en
francs, trad. de La psychologie des fem- Anexo a la Psychologiedes
femmes, pgs.
mes, Alcan, 1925. R. Le Senne ha hecho 2$5-gt y al Trait- de
charactrologe,
conocer en Francia la caracterologa de 637-649.
4. La idea de correlacin designa una sificaci6n de tendencias propuesta por
relacin de coexistencia necesaria entre Paulhan (tendencias vitales,
egostas, so
formas, cualidades, funciones de un ser. ciales, abstractas). La relacin
que man
Se trata del mvil de la clasificacin. tienen las caractersticas formales que
353 / 396
6. Sobre la definicin de los tres fac- afectan a las tendencias en general
(emotividad, actividad, secundaridad, etc.) cias, cf. Heymans, o.c., pgs. 41-99;
Le con las caractersticas materiales que
Senne, Op. cit., pgs. 61-103. Crtica en conciernen al orden privilegiado
de las
Burloud, Le charactre, PUF, 1942, tendencias mismas reclama una serie
de
pgs. 125-140. precisiones.
5. Recordemos solamente las 8 com- 8. Heymans, o.c., pgs. 191-3; Le
binaciones entre emotividad (o no emo- Senne, La mensonge et le charactre,
tividad), actividad (o no actividad), se- pgs. 25-30.
undaridad (o primaridad): EnAP nervio- 9. Heymans, o.c., pg. 41, 44-53,
3
los; EnAS sentimentales; EAP colricos; 27.
EAS apasionados; nEP sanguneos; 10. Extensin, comprensin, "con
nEAS flemticos; nEnAP amorfos;nEnAS repto", dira L. Brunschvicg de
acuerdo
apticos. con la tesis de La modalit du jugement.
7. Esos tres factores no agotan la po- 11. Sobre esta discusin, cfr. el
arsibilidad de dicotoma, 1: Es necesario
agregar la longitud normal del campo de ttulo de Heymans sobre su
investigacin
conciencia (Heymans, o.c., pgs. 44-53; estadstica, pargr. 7 y 8 (vol. 22
de la Ztsch. f. Ps and
La Senne, o.c., pgs. 104-114). 2: Por Pa 72), de Sobre los or
otra parte significan, con relacin a una todos gane, en 1909, la pgs. 1
especial,
clasificacin ms bien afectivista, las di- psicologa , Ann
ferencias de inteligencia que poseen con rnmespsych., t. XVI I, 1911; Pe
des
todo un lugar importante en la Psycholo- mismo pg. 10. Le Senns
reconoce ycholo ce asi
gie des femmes (pgs. 99-190). 3: Y lo o que los rasgos de carcter son
que es ms grave an, esos tres facto- "seres de razn" salidos de la
estadstica XXIII
res slo conciernen a la "disponibilidad XXVII; a la ongeet . le pgs. XXI11
general de motivos", independientemen- ; La s s finalmente usan los
te de su orientacin privilegiada; ahora factores 33). Peo ro todos
bien, la Psychologie des femmes reposa condicionantes r caraes
inscriptas en el como individuo. aptitudes en gran parte en la especie particular
de
motivos a los cuales es sensible el carc- 12. A la pregunta 'sobre el
espritu de
ter femc fino, en su escala natural de va- decisin, la estadstica da los
siguientes
lores (ibia., pg. 201), a saber "los fines resultados: nEnAP 76,6% ; nEAS 65,8
que esa actividad se propone con prefe- % , EPA 61,1 %; EnAP 36,2%;
nEnAS
rencia" (bd., pg. 228); el altruismo 27,6%; EnAS 26,5%.A la
pregunta 6 so
354 / 396
concreto, el sentido del deber, la veraci- bre la tendencia a acobardarse:
EnAP
dad, la paciencia en el sufrimiento, to- 52,9%; EnAS 52,2%; nEnAS 31,5%;
EA
das virtudes que la emotividad dominan- P 31,5% ; EAS 28,3%; nEnAP
24,5%;
te de la mujer debera contrariar, atesti. , nEAP 15,8%; nEAS 9,1 %.
guan una disposicin de las tendencias, 1 13. Psychologie des femmes,
pg.
irreductible a otros datos caracterol6gi- 191. tos (pg. 230-263 y sobre todo-
pg
281). Ahora bien,Heymans no tiene eso 14. La estrechez del campo de con
en cuenta en su clasificacin de caracte- ciencia explica ciertas
tenacidades, torpe
res y, cuando aborda la cuestin del sis- zas, obstinaciones. La
secundaridad au
tema de las tendencias, reproduce la cla- menta la disponibilidad de
motivos ms
numerosos y ms antiguos; la primaridad rolgca que consiste en ver por
simpata
favorece el fanatismo, la imitacin, los el tipo alcanzado inductivamente y en
hbitos frustrados. La emotividad acre- sayarlo en sus consecuencias, Op.cit.,
cienta la impulsividad. El factor ms im- pgs. 34-41. portante para la psicologa
de la volun
tad es la actividad, como podemos perci- 22. Por el contrario, el estudio
mis
bir luego de la clasificacin de las pie- mo de los mviles ('naturaleza" del ca
guntas 8 y 6. rcter) conduce fuera del ciclo de las
15. As EnA favorecera el miedo, el cuestiones tratadas aqu y pone en
juego
una la resignacin prematura al na metafsica de la Vida para la cual la
Voluntad es una
fracaso, EA el resignacin ES la sujecin potencia no creadora,
al pasado, el poder de los hbitos, la po- crtica, reguladora, hostil a la
vida; cf. la tencia afectiva de los motivos abstrac
tos, etc., Le Senne, La mensonge et le 23, Alain, Propos sur l ducation,
charactre, pgs. 191-226. En cuanto a "En cualquier cuerpo humano son posi
las frmulas de tres trminos, la sntesis bles todas las pasiones, todos
los err
de las tres potencias positivas en el apa- res. . ., es siempre cierto, de
acuerdo con
sionado da la frmula ms rica, como lo la frmula de vida- que a cada uno le
ha
atestigua la primaca de los apasionados tocado en suerte. Hay tantas
maneras de
en la historia. ser malvado y desgraciado como hom
16. Le Senne, La mensonge et le cha- bres en el planeta. Pero asimismo hay
ractre. una salvacin para cada uno que le es
17. Ibid., pg. 186. propia, del mismo color, del mismo pelo que l" (pgs. 218-
220). "Pero esta natu
355 / 396
18. Ibid., pgs. 300-4. raleza pertenece al orden de la vida; resi
19. bid., pgs. 16, 22, 91, 174, 258, de por debajo de nuestros juicios. Es
un
277, 285-6, 299. fondo de humor y una suerte de rgimen
20. Alain, Propos sur l ducation, de vida que no encierra por s mismo ni
pgs. 47-8. La consecuencia es capita/:el bien ni el mal, ni una virtud ni un vicio,
sino ms bien una manera inimitable
"Con esto creo sin embargo firmemente y nica de ser franco o engaoso, cruel
que cada individuo nace, vive y muere o caritativo, avaro o generoso. . .", bid.,
de acuerdo con su naturaleza propia, co- pgs. 87-8. En el mismo sentido,
Le Sen
mo el cocodrilo es cocodrilo y no cam- ne, Trait de charactrologie, habla del
bia en absoluto" (ibid.). Ms adelante sistema invariable de necesidad que
se
reencontraremos el mismo movimiento encuentra por as decirlo en los
confines
de pensar y volveremos a adoptarlo. de lo orgnico K lo mental" pg. 1; asi
21. "Reflexionando sistemticamente mismo, pgs. .9-16, 26-8, 580-6. Pdr el,
sobre s mismo, se descubre un universo contrario, A. Burloud, en Le
caractre,
entero de rasgos pertenecientes a caracte- no atiende a esta manera
inmutable pues
res diferentes del suyo propio". Les prin- identifica el carcter con las
disposicio
cipes de la caractrologie, pg. 45; "I n- nes mismas de la personalidad en su
con
tentamos la elaboracin crtica de los junto (pgs. 14, 51, 70, 162). Se llega a
nombres de cualidad caractersticos por decir que el carcter es "una
suerte de
el complemento indispensable de la refle- realizacin del yo profundo" (pg.
162).
xin sobre s mismo", bid., pg. 49 (porSi se distingue el carcter de la
personali
ej. indignacin se dice Entrustung: que dad e incluso de las disposiciones
como
el hombre indignado est desarmado es su modo invencible, no puede de
manera
revelador). Hay que observar que Le Sen- alguna ser obra nuestra. Estas
pginas ya
ne admite asimismo, por encima de la in- estaban escritas cuando conoc
el Trat
duccin objetiva, una intuicin caracte- du caractre de E. Mounier. Este gran li
bro, que constituye una verdadera antro- 34. En las Nuevas
conferencias so
pologa, da su lugar a la invencible nece- bre el psicoanlisis (trad.
Berman, Galli
sidad en la existencia dramtica del hom- mard, 1936), la teora del
"superyo"
b re. desplaza parcialmente el inters de lo in
356 / 396
24. Alain, o.c., pgs. 221-5. consciente reprimido a lo inconsciente
represor.
25. Ibid., pgs. 88-92: "Querer que 35. R. Dalbiez, o.c., 1, 1-8; ll, 14,
las naturalezas sean, tal es la caridad mis- 439-444. Del mismo modo Ch.
Baudoin,
ma. No la virtud del vecino, con la que Essais de psychoanalyse, pgs. 4-5.
nada tiene que hacer, sino su virtud con
respecto a l, del mismo color que sus ca- 36. Descartes, Tratado de las
pasio
bellos y del mismo pliegue. Su virtud nes, art. 152-3.
propia que se parece como un hermano a 37. Dalbiez, o.c., l l, 4-83, en
particu
su vicio propio. . ." lar pgs. 12, 31, 42, donde se afirma el
26. La mensonge et le caractre, pg. carcter intrnsecamente inconsciente
de
325. la sensacin entero-ceptiva.
27. R. Delbiez La mthode psychoa- 38. Ibid., l l, 334: "Conociendo el r
nalytique et la doctrine freudienne, Des- bol, no conocemos de ninguna manera
cie de Brouwer,1936. El autor ensea a nuestra visin, a la cual slo la
captamos
disociar el Freudismo-doctrina del psico- por retroaccin, en un segundo
acto."
anlisis-mtodo. Pero, como lo mostrar 39. El estudio del proyecto en la
1era.
la discusin ulterior, nosotros intentare- parte y del obrar en Va 2da. nos han
fami
mos integrar a la filosofa de la voluntad liarizado con esta nocin de conciencia
los hechos llevados a la luz por el mto- irreflexiva. do y la teraputica
psicoanalticas par
40. Husserl, ldeen,'I, pargrafos 40 tiendo de una filosofa general diferente.
y 52.
28. J. Boutonier, L angoisse, PUF,
1945, pgs. 123-130. 41. Dalbiez, o.c., l l, 47, 81-3. 29. Principios I, 9.
42. Ibid., pg. 82.
30 43. Freud, La science des rves, pg. . Carta a Chanut, 6 de junio de
1647. 582, cit. in Dalbiez, o.c., l l, 78. .
31 44. Dalbiez, o.c., II, 51. El autor cita . Alain, Elements de philosophie.
Note sur l'inconscien t aqu un texto de Delacroix sobre la elaboracin de
"sntesis obscuras que se en 32. J.P.Sartre, Esquisse d une theore
cuentran en el principio del juicio". "Sus
des motions, pg. 42. datos slo se hacen juicios por un traba
33. Leibnz, Nuevos Ensayos, 1, II, jo que se acompaa con la conciencia"
cap. 1 pargr. Il: "Cada alma guarda to- (Les operations intellectuelles, en
Noudas las impresiones precedentes. . . el
veau Trait de psychologie, por G. Duporvenir en cada substancia posee una li-
mas, t. V, pg. 151).
gaz6n perfecta con el pasado. Tal lo que 45. Es cierto que un ejercicio de
la
constituye la identidad del individuo. Sin imaginacin sobre temas
angustiantes,
357 / 396
embargo, el recuerdo no es necesario ni por ej. por sugestiones de
movimientos
siempre posible, a causa de la multitud de ascenso y descenso --como en el
m
de impresiones presentes. . . Pueden olvi- todo del sueo despierto de
Desoille
darse muchas cosas, pero se podra asi- puede tener efectos catrticos
directos,
mismo recordar cosas muy lejanas, si se sin reintegracin de
acontecimientos pa
lo hiciera como corresponde." tgenos a la conciencia e incluso sin in-
terpretacin consciente de la imaginera lo vivido las vivencias
sensoriales se en
as suscitada. Pero, como lo hace observar cuentran por doquier y llevan
necesaria
J. Boutonier en L ngolsse (pgs. 197- mente cierta "aprehensin que los ani
201), el enfermo es el que consuma la ma". . . Dicho de otra manera, si
siempre
elaboracin de una nueva sntesis psqui- estn implicados en las
funciones inten
ca; la psicoterapia, en ltima instancia, cionales".
reclama la fuerza constructiva del yo.' 50. La science des rves, pgs. 249
"No hay anlisis sin sntesis. . . No debe- 250; citado por R. Dalbiez, o.c.,
1, pgs.
mos pretender haceruna psicosntesis, si- 78-79. no ubicar al sujeto en las
condiciones fa
vorables que le permitn realizarla. . . 51. J.P. Sartre ha denunciado clara
(ibid, pg. 200-1). mente este equ ivoco, Esquisse d une
46. Freud, introduccin al psicoana- thorie des motions, pgs. 26-7.
tisis. 52. "El principio de causalidad fue la
47. R. Dalbiez avanza en el mismo estrella directriz de Freud. Todo efecto
sentido cuanoo escribe: "La cura analti- es signo de su causa. Este viejo
axioma
ca consiste esencialmente en disolver los aristotlico condensa en una
breve intui
hbitos mrbidos, reducindolos al re- ci6n todas las investigaciones psicolgi
cuerdo de acore,,cimients que les han cas del maestro de Viena".
Dalbiez, o.c.,
dado nacimiento. El hbito se disuelve 1, pg. 331.
en recuerdo. El automatismo cede a la 33. R. Dalbiez, o.c., I, pgs. 76-80,
conciencia", o.c., I, 328, 333. Pero por 153-160, 196-201; II, pgs. 143-244
.otra parte habla como los freudianos de (principalmente II, 152-170),
406-437. "recuerdos patgenos", "mantenidos in- 54. Ibid., 11, pg. 159.
conscientes", y que se intentara "reen
contrar" (bid., pgs. 330-331). Los dos 55. Ibid.,d I , pgs. 407, 409, 413.
lenguajes no son idnticos: de acuerdo 56. Cf. ms arriba, I Parte, cap. 1,
con el segundo, el recuerdo est comple- 111; I I Parte, cap. 1, 11; 111
Parte, cap. I,
to en lo inconsciente, slo carece de con- I I. ciencia; de acuerdo con el
primero lo
358 / 396
"consciente" es el recuerdo mismo, tan- 57. "Destruyendo el determinismo
to como orientacin hacia el pasado universal, aunque sea en un solo punto,
cuanto como presencia a s mismo; la se trastorna toda la concepcin cientfi
formacin del recuerdo es entonces un ca del mundo", Freud, Introduccin al
verdadero progreso de la conciencia. psicoanlisis, pg. 38, citado por
Dalbiez,
48. Respuesta a la tercera objecin. o.c., 11 pg. 464.
(obj. sexta). Tambin A Clerselier, 17 58. Ch. Baudouin, Etudes de psycho
de abril de 1645. El caso de la idea in- analyse, pgs. 62-71.
nata de Dios est discutida en la Resp. 59. Cf. los textos citados por Da biez,
a la primera objecin, pargr. 4. En la o.c., pgs. 597-8, 607-8. Respuesta a
la cuarta objecin, paragra
fos 119-121, se retoma el problema; por 60. En las Nuevas conferencias
sobre
otra parte, Descartes se explica con res- el psicoanlisis (Illera.
conferencia: las
pecto a lo que llama las "especies del diversas instancias de la personalidad
ps
pensamiento", que resultan impresas en quica), lo inconsciente resulta
separado
la memoria". Carta a Meyssonier, 29 de de una manera ms neta entre el Es
(ello)
enero de 1640; A Mersenne, 1ero. de reprimido y el Ueberich (superyo, ideal
abril de 1640. del yo) represor, que por otra parte desborda asimismo
hacia lo subconsciente. 49. Husserl, Ideen, I, pg. 172: "No Freud se vi6
llevado de esta manera a co
es este lugar para decidir si en el flujo de rregir su concepcin de la
angustia (IVta.
conferencia): la libido no es ms el nico 67. El sentido kierkegaardiano
del
peligro psquico, sino que tambin est trmino "existir" no es satisfactorio; co
el superyo, cuyas amenazas angustian a mo la condicin humana, la
existencia es
la conciencia. La idea de superyo es fu n- bipolar: querida y padecida;
como tal es
damental para la teraputica. Para alcan- el misterio viviente cuya
expresin es
zar lo reprimido y disolverlo por el anli- inevitablemente paradojal. sis hay que
vencer su resistencia. De mo
do que el campo de regulacin de la con- 68. "Estaba presente como un
olor,
ciencia debe reconquistarse sobre lo re- -Como el aroma de una idea -
Que no
presivo y loreprimido. puede elucidarse - Una idea de insidiosa
profundidad", Valry, Ebauche dune
61. Alain, Elements de philosophie, serpent. Sobre la influencia, cf. Min
Note sur l'inconscient. kowski, Vers une Cosmologie, Aubier,
62. Mauron, Mallarm l'obscur (De- 1936, pgs. 111-121.
nol): "Pienso que para cada poema de 69. Heidegger, Sein and Zeit, pgs.
359 / 396
Mallarm existe un sentido objetivamen- 130-140. te verdadero, el que el
poeta tena en el
espritu al escribirlo, el que determinaba 70. Husserl, Ideen, I,
pargr.42,pg.
sus tachaduras", pg. 26. Esta frase con- 77.
tiene todos los equvocos que, por nues- 71. Descartes, Tratado de las
Paso
tra parte, intentaremos aclarar. nes, pargr. 30.
63. En el mismo sentido, Dalbiez, 72, Minkowski, Hacia una Cosmolo
o.c., II, pgs. 401-438, 491-511. De ah gia, pgs. 69-88.
la fuerza mesurada de su conclusin: "La 73. Por extensin puedo hablar
de un
obra de Freud es el anlisis ms profun- "
que haya conocido la historia sobre estado del mundo", pues estoy en el es
aquello que en el hombre no es hurra- tado de viviente: me encuentro ah, con
aq
no"; II, 513. vida, en este mundo que encuentro ah y .
Producido respecto al cual no he querido ni
64. "Que nadie me hable ya de fatal i- producido el menor grano de realidad.
dad, dice Alcmen, pues slo existe ella En tal sentido el consentimiento
que
por el querer de los seres. Engaos, asiente a la existencia necesaria en m
y
hombres, deseos, nada pueden contra la fuera de m est emparentado
con la
voluntad de una mujer fiel. . . Acaso no percepcin que encuentra y
acoge un
fu tu advertencia, Eco, la que me ha da- 'estado de cosa" que no produce.
do los mejores consejos? Qu puedo te
mer de hombres y dioses, yo que soy leal 74. Debemos eliminar de la
experien
y estoy segura de m misma? Nada, cier- cia de estar con vida todas las
armonas
tamente, nada, nada. -El Eco: Todo, que anuncian la "potica" de la volun
Todo.- Alcmen: Qu dices? -El Eco: tad; en nuestro idioma, la vida tiene un
Nada, nada." sentido ambiguo: designa a la vez todo el orden animal que est
por debajo de m
65. Tratado de las pasiones, pargr. y todo el mpetu venido de arriba de la
152 y 170; Cartas a Elisabeth, 6 de Octu- vida misma; sta es la que
sustenta, pero
bre de 1645, enero de 1646. tambin la que inspira; con relacin al
66. ". . . siendo el principal bien de la orden de los poderes, pertenece a la
vez
vida tener algunos amigos, con razn pre- al orden de los lmites y al orden
de las
feriremos a aquellos a los que nos unen fuentes o de la creacin; en este
nuevo
nuestras inclinaciones sentido, la vida muestra un nuevo mto
mos tambin algn , mrito siempre en re ellos", do, a saber,el mtodo de
una "potica" mo. A
360 / 396
Chanut, 6 de junio de 1647. de la voluntad, de la que aqu hacemos .
abstraccin. Uno de los problemas ms
difciles planteados por esta "potica" mos descubierto una de las delicadas
ser el de saber por qu la espontanei- uniones entre un orden que depende
de
dad de la vida de abajo puede servir a su m (el movimiento) y un orden
que no
vez de metfora a la vida de lo alto y qu depende de m (la organizacin).
En tal
secreta afinidad une a los dos sentidos sentido hemos hablado de
"emergencia"
del trmino vida. de la conciencia prctica de obrar con re
75. Sobre la finalidad de hecho, cf. lacin a la organizacin vital y de "in
Cunot, Invention et finalit en blolo- mersin" del esfuerzo en la
organizacin.
gie, cap. I; Goblot, La Finalit en biolo- En un sentido prximo a ste, Pradines,
gie, Rev. phi., oct. 1903; A. Burloud, Trait de psychologie gnrale, 1, pg.
Principes d'une psychologie des tendan- 76.
ces, pgs. 224-264; H. Vernet, Le pro- 80. Tolman, Purposive behavior in
blme de la vie, pgs. 47-125; L. Bou- animals and men, cap. X111 y XIV.
noure, L Autonomie de I'Etre, passim
81. Cf. ms arriba II Parte, cap. I, 11.
y pgs. 201-2.
76. El enlace entre los equilibrios in- 82. Se tiene un ejemplo de ese len
ternos (absolutamente extraos a la vo- guaje equvoco, slo justificable como
luntad) y la adaptacin motriz (remitida abreviacin en J. Boutonier, Les dfai
en parte a la voluntad) se muestra fisiol- llances de la volont, PUF, 1945,
pgs. 27-9.
gicamente en las conexiones neuro-hu
morales que constituyen una suerte de 83. Husserl, Ideen, I, pgs. 20-22.
confluencia de la vida vegetativa y la vida 84, M. Debesse, La crise de
origina
de relacin: Rmy Collin, Les hormones, lit juvenile, P.U.F., 1941. pgs.
299-331.
85. lbid., pgs. 210-285.
77. No es azaroso que Cunot extrai
ga sus ejemplos ms asombrosos de in- 86. Ibid., pg. 210.
vencin y finalidad biolgicas de la con- 87, Ibid pg. 217. Hablando de la
sideracin de rganos que se parecen a sobreestimacin de yo de parte
de los
tiles (sierra, pinzas, llave, etc.). Pero los adolescentes estudiados,
Debesse seala:
rganos que no se asemejan a tiles acaso "Todava slo existe una
organizacin
plantean de una manera ms radical an imperfecta ordenada por un yo
que se
el problema de la adaptacin, tal como adhiere mal a lo real", pg. 131. ocurre
con el ojo con relacin a la visin.
88. lbid., pg. 156.
78. Con todo, una "potica" de la vo
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luntad volver a encontrarse con el mi- 89. Ibid., pg. 259.
to del animal, como mito de la inocen- 90. Debesse vincula con frecuencia la
cia y la despreocupacin: "Ignoramos lamentalidad de la adolescencia con
ciertos
unidad, dice Rilke, en la IV-Elega a Dui- valores filosficos autnticos
(pgs. 122,
no, no nos encontramos al unsono co- 139, 140, 144, 232-6); en ellos reside
esa
mo los pjaros migradores." El mito del "voluntad extraordinaria" que Delacroix
animal que "ve lo abierto", el mito de opona a la "voluntad cotidiana" y que
los pjaros que no siembran ni siegan, el permite subsistir junto al hbito a
la po
mito de los lirios del campo, el mito del sibilidad de la creacin de s mismo.
nio que no podemos volver a ser, -to
dos esos mitos son parbolas, similitu- 91 Joubert, Pensamientos, !I, 87, cit.
des, donde el ms ac de la libertad de- Por Debesse, o.c., pg. 140.
signa de manera cifrada, cierto ms all 92. Debesse, o.c., pg. 160. de
S mismo.
93. Vincular esta "historializacin"
79. En el sentido de esfuerzo, he- de sujeto a la "historia izacin"
de sus
valores en los bienes y finalmente en los ca este ndice a todos los otros
grados de
motivos, I Parte, cap. 1 y 111. la necesidad; toda determinacin es una
94. LecomteduNouy,Letempsetla predeterminacin; el mundo mismo es
va, diagnostica la experiencia confusa de "perfecto" antes de que piense o
quiera,
la velocidad subjetiva de tiempo vital se- Pues ya estaba all antes de
que me per
gn la velocidad objetiva de la cicatriza- cibiera como percipiente; el carcter
incin.
nato del saber segn Platn est anunciado en el mito de la vida anterior, de la
re
95. Cf. I Parte, cap. I, 1. miniscencia; la intemporaldad de carc
96. Jean Rostand, en las Penses d'un ter inteligible segn Kant se expresa co
biologiste, ha expresado este tema del mo una eleccin de m mismo anterior
azar con una fuerza singular, y lo ha a la vida; por fin, la Omnipotencia divi
puesto en la fuente de su pesimismo so- na, que es una suerte de
comienzo tras
brio y lcido: pgs. 16, 27, 72, 82. cendente, es el pasado primordial de la
predestinacin. Tal ser uno de los te
97. Rilke, ll/ Elega a Duno, trad. mas rie la Potica de la voluntad. Angelloz,
(Aubier).
98. La necesidad se dice en tiempo pasado: es el nacimiento el que comuni-

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EL CAMINO DEL CONSENTIMIENTO
CAPITULO III

EL CAMINO DEL CONSENTIMIENTO

I. El no-ser de la necesidad y el rechazo

1. La negacin recproca

Por qu el dualismo del alma y el cuerpo es la doctrina del entendimiento?
Por qu dicho dualismo, bajo la forma virulenta del dualismo de la libertad y la
necesidad es casi invencible? Por qu la unidad paradojal de la libertad y la
necesidad permanece como un escndalo para la inteligencia, incapaz de
engendrar por su propio fracaso la seguridad final de que el ser humano es
misteriosamente uno? Por qu? Porque el desgarrn no es slo una clausura
del entendimiento que se niega a abrazar el misterio de la unin del alma y el
cuerpo, sino que es, hasta cierto punto, una lesin del ser mismo. No slo al
pensarla destruimos la unidad viviente del hombre: en el propio acto humano
de existir est inscripta la herida secreta; o, si se quiere, ciertamente, pensando
destruimos la unidad viviente del hombre; pero pensar, en el sentido ms
amplio, es el acto fundamental de la existencia humana y dicho acto es la
ruptura de una armona ciega, el fin de un sueo. Por eso la medida en comn
que hemos buscado entre la libertad y la necesidad, en el seno mismo de la
subjetividad, no es an una conciliacin; slo hemos resuelto un problema de
reflexin, no de existencia; en el trasfondo del dualismo del entendimiento
reside la incompatibilidad prctica de la necesidad y la libertad. Libertad y
necesidad se niegan mutuamente. Es ese momento negativo el que interesa
esclarecer; la peripecia tiene importancia, pues el momento del no siempre
estar de algn modo retenido en el s del consentimiento. La inteligencia de la
negacin es pues esencial a una meditacin sobre la libertad. A su vez, una
reflexin desarrollada al contacto con la doctrina del carcter, de lo
inconsciente y de la vida puede, indudablemente, suministrar una contribucin
concreta a una filosofa general de la negacin, que en este caso no es
preocupacin nuestra; en efecto, las fuentes de la negacin son tan complejas,
que es peligroso querer abarcarlas demasiado rpidamente en una
construccin sistemtica; en particular, parece inexacto tener a la libertad por
nica fuente de negacin, como si la libertad engendrara la nada por el gesto
que la arranca de la inocencia ciega de la vida; ms bien nos ha parecido que
la negacin tiene una entrada doble, o, si se quiere, tiene un carcter recproco
como la existencia, el comienzo, etc., con esa reciprocidad de lo voluntario y lo
involuntario que hemos tematizado en esta filosofa de la voluntad. Por una
parte, la necesidad es esencialmente hiriente y siempre aparece, en algn
grado, como una activa negacin de la libertad: la veremos vagar relevando
con cuidado todos los signos que atestiguan la tonalidad menor de la
necesidad en los tres niveles del carcter, lo inconsciente y la vida: todo lo que
hace mi singularidad me limita; la riqueza obscura de mi conciencia es
asimismo imperfeccin; la vida que me lleva est grvida de amenazas y un da
me traicionar. Estoy limitado por aquello mismo que me arraiga. De tal manera,
la negacin se eleva por encima del cuerpo, inviste e impregna a la conciencia.
Asimismo, la positividad del no-ser en la base de la conciencia no ha cesado de
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brotar desde las primeras pginas de la presente obra. El conflicto resida en el
corazn de la motivacin como un desafo arrojado a la unidad del acto. La
resistencia del cuerpo trababa como un obstculo el mpetu del esfuerzo. Pero
la negacin aparece en primer plano; y si antes el conflicto de los motivos era
el aguijn de la eleccin, y la resistencia del cuerpo a la mocin era una
invitacin a elevar el tono del esfuerzo, parece ahora que el carcter, lo
inconsciente y la vida anuncian una desgracia constitutiva de la existencia
humana.

Por otro lado, la negacin es la respuesta de la libertad y una suerte de
declaracin de sta a la necesidad: no! La libertad quiere ser total,
transparente, autnoma. La conciencia es rechazo. El no est prefigurado en
todo retroceso operado en relacin consigo mismo; la libertad es la posibilidad
de no aceptarme. Ese no de la libertad ya fue atrado en los captulos
precedentes: no hay eleccin que no sea una exclusin, ni esfuerzo que no
diga no al desorden de la emocin y a la inercia del hbito. La voluntades
noluntad, pues nace exilndose. Tal el mensaje de Descartes y de Kierkegaard,
es decir de las dos caras de la filosofa que hemos, por nuestra parte, intentado
reconciliar: el primer acto de libertad para el pensador clsico es un acto de
sospecha: es una duda, y esa duda es un acto de exilio; el "yo pienso" se retira
de la trampa del cuerpo y el mundo; se exalta desafiando al genio maligno. Del
mismo modo, la libertad, segn el pensador existencial, se estremece por ser la
crisis del ser, se angustia del espacio vaco que crea por la posibilidad, se
angustia de la negacin que inaugura en medio de la plenitud del ser anterior.
A partir de su propio infinito, es la posibilidad permanente de la desmesura, se
siente como tentacin para s misma, tentacin de exaltarse infinitamente,
como siente tentacin por el mundo y por su cuerpo, tentacin de engullirse y
de perderse en el objeto. De modo que la libertad desliga el pacto, y desligando
el pacto, desliga la paradoja de la libertad-necesidad. Con todo, ser acaso
necesario repetir que la fe filosfica que nos anima es la voluntad de restaurar
en un plano superior de lucidez y de felicidad la. unidad del ser que la negacin
ha inmolado de modo aun ms radical que la reflexin? La filosofa es para
nosotros meditacin del s, y de ninguna manera sobrevaloracin orgullosa del
no. La libertad no quiere ser una lepra, sino la consumacin misma de la
naturaleza, en la medida en que esto sea posible en un siglo en que
predominan los turistas. Por ello, meditamos la negacin con la ardiente
esperanza de superarla.

Un punto ms nos detendr antes de hacer brotar la negacin de los diversos
momentos de la necesidad; hemos admitido que la negacin puede ser bipolar:
negacin padecida, y negacin querida; no-ser padecido por la libertad,
rechazo planteado por la libertad. Hay que confesar que esta reciprocidad de la
negacin no es, si es posible decirlo as, simtrica; incluso, de alguna manera,
la tesis segn la cual la negacin es unilateral no es absolutamente falsa: se
notar con razn que los lmites de toda suerte que la necesidad impone a la
libertad no son negaciones hasta tanto la conciencia no los haya esclarecido y
que, de todas maneras, es la conciencia el revelador universal de la negacin;
se agregar incluso que la conciencia slo esclarece esas insidiosas amenazas
si las niega con todas las fuerzas de su fiera libertad: se podra asimismo decir
que es esta negacin instaurada por la libertad lo que constituye el carcter, lo
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inconsciente y la vida como negacin. El argumento no es falso: nos impide
considerar los dos polos de la libertad como equivalentes; brinda al no de la
libertad un privilegio en la gnesis de toda negacin. Pero esta til rectificacin
refuerza ms bien nuestra tesis: la negacin es bipolar. Pues el rechazo revela
precisamente otro polo de la negacin; desde que la libertad nace a s misma,
ya se muestra como negante y negada. Lo que sigue siendo cierto es que el
otro polo de la negacin se encuentra en relacin con el polo activo de la
negacin; el no-ser que comporta toda necesidad slo es tal porque afecta a
una libertad; tal carcter del no-ser no debe sorprendernos, pues nosotros
mismos hemos sostenido en las pginas precedentes que la necesidad
autntica es la que experimentamos como un modo del Cogito. Pero
sostenemos asimismo que el Cogito no es todo accin sino accin y pasin;
por eso la libertad slo descubre o agranda su herida empecinndose en su
activa negacin, como quien irrita a una llaga raspndola; pero tan dolorosa
como el mal que la afecta es la pasin ms primitiva que la libertad puede
padecer: la pasin de existir corporalmente.

Retomamos pues sucesivamente los tres momentos de la necesidad para
sealar en ellos la doble negacin: padecida y querida.

2. La tristeza de lo finito

A primera vista es extrao buscar alguna negacin en el hecho de ser o tener
un carcter, una naturaleza singular. No hemos llamado acaso al carcter el
ser finito? Como el propio lenguaje lo sugiere, lo que es finito es totalmente
positivo; slo lo infinito carece de contorno; en cuanto tengo un carcter soy
algo determinado y no una mera nada; o ms bien soy alguien que aporta en la
medida de los valores y en la aplicacin de su esfuerzo una originalidad
primordial que lo distingue de todo otro y le brinda la consistencia primera de
un ser incomparable. Y sin embargo, es esta misma parcialidad la que
engendra la negacin dolorosa: el carcter es tambin la oportunidad de
comentar de la manera ms simple y ms prxima a nuestra condicin humana
el adagio clsico: "Omnis determinatio negatio". Sufro de ser una perspectiva
finita y parcial con respecto al mundo y a los valores: estoy condenado a ser "la
excepcin": tal y no todo, tal y no cual. El carcter hace que haya un "cada uno",
una "Jemeinigkeit"; el carcter niega al hombre y el singular niega lo universal.
Sufro de estar condenado a la eleccin que consagrar y agravar mi
parcialidad, destruyendo todos los posibles con los cuales me comunico con la
totalidad de la experiencia humana. Esta dialctica, visible en los grandes
destinos -el de un Goethe, el de un Rilke, el de un Gide- es discernible hasta en
los ms modestos; la adolescencia es en todo hombre el momento genial y de
alguna manera goetheano o gideano. Ah si pudiera tomarlo todo y abrazarlo
todo! es tan cruel elegir y excluir! Y as transcurre la vida: de amputacin en
amputacin; y en el camino que conduce de lo posible a lo real slo hay
esperanzas arruinadas y poderes atrofiados; cunta humanidad latente hay
que rechazar para ser alguien! Y cuando el joven repentinamente descubre qu
tras sus invenciones, tras su rebelda incluso, se oculta la figura inexorable del
carcter, el terror se apodera de l: ante l se eleva todo lo que no har, todo lo
que no tendr, todo lo que no ser. Hace la experiencia del "Ohnmacht der
Natur"; pues el carcter no es slo una energa destruida sino tambin una
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metamorfosis imposible. Quin no ha estado asediado por esta pregunta.: Por
qu soy tal como soy? El consentimiento no ser una respuesta, sino la
reafirmacin: " Y bien, soy tal como soy!" En tanto busco una respuesta, el
hecho original, "el Urfaktum" de ser as me pone ante la tristeza de lo absurdo,
que nunca tiene remedio terico. El "por qu" nace de la negacin que rodea a
mi naturaleza finita. Pues, como lo seala Heidegger en Von Wesen des
Grundes, la pregunta desarrollada se presenta bajo la forma: por qu hay algo
y no ms bien nada? La mayora de las veces esta pregunta no se plantea
formalmente: pero sigue estando implcita en toda la gama de las pasiones que
nacen de la comparacin con el otro, desde los celos al resentimiento; se
extiende bajo la penuria que experimentan ciertas naturalezas vulnerables
-Vigny o Rilke- y que se sienten a s mismas como una carga insoportable:
parece haberse perdido algo desde el comienzo, pues algo se ha decidido
sobre m antes de m, o peor, algo se encuentra ya decidido sin hacer sido
decidido por nadie. Si por su secreto el libre arbitrio ya se encuentra solo, la
naturaleza invencible a la cual est unido lo asla en una soledad aun ms
densa, pues la libertad antes de hacerla la padece. A veces es insoportable ser
singular, inimitable y condenado a no parecerse ms que a s mismo.

3. El "mal infinito" o la tristeza de lo informe

Seguramente, es ms fcil hacer brotar el sentimiento de lo negativo a partir de
una reflexin sobre lo inconsciente; si lo inconsciente no es otro yo real que me
da (o me roba) mis pensamientos, sino que es una materia indefinida que
confiere a todo pensamiento que formo una obscuridad impenetrable y una
espontaneidad sospechosa, podremos nombrar como tristeza de lo informe
(del' "mal infinito", como dira Hegel) a ese segundo momento de la negacin, a
ese segundo modo del "Ohnmacht der Natur" que adhiere a la libertad. Soy el
peiron, lo indefinido viviente, que aflige al "buen infinito" de mi libertad. Esta
nueva dialctica de lo indefinido y lo infinito debe, tambin ella, ser abordada
muy concreta y simplemente. Lo inconsciente es por una parte lo obscuro, por
la otra lo espontneo; de una y otra manera se muestra como negacin. Lo
obscuro es no ser: esto resulta tan evidente que se hace difcil substraerse al
prestigio de una imaginera tan simple como la de la luz y las tinieblas; los
mitos ms viejos juegan sin fin con esta poderosa alternancia que nos impone
el espectculo de los grandes ritmos de la naturaleza. La libertad es luz y
claridad, es el "lumen naturale", y por lo inconsciente somos tinieblas. Se
comprender el alcance de esta imagen elemental., si la completamos con otro
simbolismo, el del horizonte, cuya huda dibuja ante nuestros ojos la huda ms
esencial del trmino de toda reflexin y de toda motivacin. Nos perdemos en
nosotros mismos como en el corazn de un bosque. Descartes saba que el
generoso siempre se decide en la floresta -o. como en un vasto mar sin
estrellas- Kierkegaard y Nietzsche han evocado un centenar de veces la larga
divagacin en el "mar de la reflexin" que preside al nacimiento del coraje de
existir. No slo estamos limitados por nuestra naturaleza sino tambin
desbordados de otra manera. Es justamente ese no-ser el que suscita el temor
a lo inconsciente que da forma a lo informe. Por eso el consentimiento, que es
el recto amor a s mismo y al semen el s mismo, ya est presente en toda
conciencia de s que haya vencido el horror de las virtualidades monstruosas
agazapadas en la conciencia y puede mirarlas sin vergenza ni disgusto.
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Lo inconsciente en m es an la potencia espontnea de tendencias no
reconocidas; dicha potencia es mi impotencia; dicha espontaneidad, mi
pasividad, es decir mi no-actividad. Soy siempre el jinete a punto de ser
desmontado o el aprendiz de brujo expuesto a una revuelta que no siempre ha
sido el primero en evocar; lo extrao de la responsabilidades que supone la
independencia y la soberana del Cogito y que, con todo, slo se aplica a una
vida indomable hecha de emociones y movimientos.

El hegemonikn apenas reina en ese intervalo ambiguo que los estoicos no
haban vislumbrado: entre el juicio que depende de m y los bienes exteriores
que no dependen de m se extiende esta vida obscura que tengo a mi cargo;
slo soy responsable porque soy dos, y lo soy aunque el segundo se sustraiga
(se conoce el bello anlisis de G. Marcel sobre la fidelidad: no prometo ms
que cosas de las que no dispongo en absoluto; soy mi propio primogntio
sagaz y mi propio cadete turbulento). As, toda posesin de s mismo est
cernida por la no-posesin, y lo terrible siempre est a la puerta y con l todo
desorden y toda locura. Hay un punto extremo donde cesa la dialctica de la
libertad y lo inconsciente, por inmersin de la razn y del esfuerzo en la locura;
esta posibilidad est inscripta en la condicin humana: puedo resultar
desposedo hasta tal punto que me convertir en aquel que el lenguaje antiguo
llamaba un posedo, testigo extremo de que toda libertad lleva a su lado su
propia negacin.

4. La tristeza de la contingencia

Es tentador hablar de manera oratoria de las negaciones que suscita la vida.
Ms difcil es hablar filosficamente: una filosofa conmovedora tiene sus
peligros. As lo quiere la vida: el sentimiento es el que la revela. Slo la poesa -
la elega- puede purificar por la magia del verbo el lamento del cuerpo y guiar la
reflexin sobre la contingencia del viviente. Aqu la tristeza de lo negativo
alcanza su punto culminante. La vida resume todo lo que no he elegido y todo
lo que no puedo cambiar. En la raz y en el corazn de la libertad, es la pura
posicin de hecho. Todo lo que hemos intentado pensar como un momento del
Cogito debe expresar ahora su no-ser.

La organizacin, fruto de la diferenciacin celular, me recuerda que soy una
pluralidad y por ello divisible y amenazada. Ciertamente, la vida es la
indivisibilidad misma del viviente, pero tiene como reverso el espacio mismo
que dicha vida viene a unificar. Si evocamos la comparacin hecha por
Bergson entre la vida y el gesto indivisible que la mano imprime al limar, hay
que decir de la vida que cuanto mayor es la jerarqua y la unidad funcional que
produce, mayor es la diferenciacin del tejido que ella anima: soy el gesto
simple y la limadura compleja. Soy un diverso, soy legin: ah se anuncia mi
polvo futuro; sin duda, slo un ser compuesto es capaz de lesiones. Esta
negatividad se me revela por el sufrimiento. La relacin del sufrimiento, como
revelador afectivo, con el espacio como esquema racional de mi divisibilidad,
merece sealarse. Al principio del Fedn, ya evocaba Platn el placer y el dolor
como una verdadera introduccin al problema de los contrarios. Descartes y
Spinoza reconocieron en ella una disminucin de ser, un menor ser.
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El sufrimiento es el no-ser sentido antes de ser pensado; en cuanto el
sufrimiento es una de las formas ms vivas de la conciencia de s mismo (el
cruel lo sabe bien, cuando hace sufrir para hacer ms aguda la conciencia de
su desgracia), en l quedo librado, abandonado, negado, de la manera ms
prfida; sufriendo, la conciencia se separa, se concentra y se conoce negada.
Ahora bien, en el dolor padezco como si tuviera extensin; el dolor revela la
falta d ser y la amenaza inserta en la extensin. Tal es su contribucin a una
meditacin sobre la unin del alma y el cuerpo. Sufrir y padecer son sinnimos.
Descartes no lo ha ignorado: "Debemos concluir asimismo que cierto cuerpo se
encuentra ms estrechamente unido a nuestra alma que todos los otros que se
encuentran en el mundo, porque percibimos claramente que el dolor y muchos
otros sentimientos nos llegan sin haberlos previsto, y porque nuestra alma, por
un conocimiento que le es natural, juzga que tales sentimientos no proceden de
modo alguno de ella sola en tanto es una cosa que piensa, sino en tanto se
encuentra unida a una cosa extensa que se mueve por la disposicin de sus
rganos, algo que propiamente llamamos el cuerpo de un hombre (Principios,
11, 2)". Pero Descartes, limitndose a indicar esta vinculacin del sufrimiento
con la extensin, remite el segundo trmino al conocimiento fsico de las cosas;
reintroduciendo el cuerpo en el Cogito, por nuestra parte incluimos la extensin
como modo de existencia subjetiva y no slo como forma de la sensibilidad,
como estructura de las cosas objetivas. Si el esfuerzo se despliega desde la
punta de la volicin en un volumen obediente, el sufrimiento se concentra a
partir del volumen herido en la punta aguda de la conciencia dolorosa. No se
trata ms que de una metfora, pues la punta de la volicin y la punta del dolor
no constituye un punto; pero dicha metfora conjura el misterio de la unin del
sufrimiento y la extensin; dicho misterio gobierna al misterio de la existencia
del mundo: si el mundo existe, es que todos los cuerpos extensos son como el
horizonte de este cuerpo extenso que soy; es ste el que les comunica de
manera progresiva su ndice de existencia, esta presencia grvida que
distingue la existencia de la esencia; y comunicndoles su irrecusable
existencia ms all d toda deduccin, les confiere su propia negatividad en
tanto extensin: dicho cuerpo es no-yo, no-pensado, no-querido.

De tal manera el espacio constituye mi desgracia: es la exterioridad
amenazando a la intimidad, exponiendo y prostituyendo el secreto de la
conciencia, excluyendo el aqu del all, interceptando la "palabra alada",
separando y dividiendo la conciencia con respecto a s misma y con respecto a
la otra conciencia. Soy pues para m mismo "partes extra partes"; ubicndome
a cierto nivel de m mismo, puedo aplicarme lo que Leibniz deca del espacio:
"No hay all ms que una coleccin o un montn de partes hasta el infinito, y es
en consecuencia imposible encontrar el principio de una verdadera unidad."

El crecimiento guarda la misma dialctica; otra pluralidad -la del tiempo- lo
atrae: tambin el tiempo se muestra all como negatividad y como amenaza; y
asimismo es la afectividad la que lo revela; la experiencia confusa del
envejecimiento denuncia al tiempo como el reverso del crecimiento; no viene
luego del crecimiento, es la sombra que lo acompaa; crecer es envejecer;
pero en cuanto el crecimiento es la tonalidad mayor de la duracin vital, lo
asociamos a la imagen dichosa de la infancia y de la adolescencia, limitando el
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envejecimiento a la vejez, y la edad a la mayora de edad. Del nacimiento a la
muerte, el envejecimiento es la tonalidad menor, la tristeza de la duracin. De
ah que una reflexin sobre el envejecimiento pueda ser una nueva
contribucin a un estudio concreto de la necesidad padecida y de la negacin
que es su aguijn.

Bergson, como se sabe, ha alabado la duracin creadora: es, deca, una
creacin continua de novedad imprevisible. Pero hay que decir asimismo la
duracin destructiva: ignorarlo o callarlo sera dejar de lado uno de los grandes
contrastes entre la libertad y la necesidad, y finalmente, la trascendencia
misma del querer con respecto a la vida: libertad y duracin se dicen
mutuamente no.

Esta negatividad puede abordarse por dos vas diferentes, sea que slo se
considere en el envejecimiento el deslizamiento de cada plazo de adelante
hacia atrs, o que se subraye el reemplazo sin fin de los plazos en el flujo
continuo del presente, que no deja de estar acompaado por el doble horizonte
de futuro y pasado. Bajo uno u otro aspecto, la duracin es anunciada por
sentimientos negativos, como el espacio era anunciado por el sufrimiento. Por
lo tanto, la tristeza de la duracin es ante todo la de su irreversibilidad, que es
el reverso de su mpetu y de su gozoso bullir: por ejemplo, el futuro, que es la
dimensin del proyecto, el futuro domesticado por nuestras anticipaciones
racionales y volitivas, es asimismo lo que no puedo evitar ni retardar; el
intervalo se anula irresistiblemente; el plazo avanza con paso propio de
acuerdo con el tiempo irrecusable de las fechas; el tiempo es siempre en cierto
grado tiempo de impaciencia, cuando ardo por imprimir a mi acto en la historia
y no espero ms que un signo de las cosas " todava no!"-, o tiempo del temor,
cuando el acontecimiento debe ser funesto para m -" demasiado rpido!"-: el
futuro, dice G. Marcel, es la amenaza para el tener, el abismo en cuyo fondo se
encuentra mi perdida. El pasado, de otra manera, me niega en mi deseo de
retener el instante: " Instante, permanece, eres demasiado bello!"- gritara.
Pero siempre la respuesta es: "Never more", como se dice en "El cuervo" de
Edgar Allan Poe. El pasado me niega asimismo en mi deseo de borrarlo: pues
el pasado es lo que, no hay que hacer, ya est hecho; es el verdadero lmite de
mi mpetu. Por otra parte, es lo mismo no poder retener el instante y no poder
destruirlo; el que dice: "Nunca ms" dice asimismo: "Para siempre". Aquello
que ya no puedo cambiar resulta a la vez abolido y consagrado;.lo que ha sido
hecho ya no puede hacerse ni deshacerse. La vida borra y recoge a la vez. Lo
irrevocable nace as de las cosas y de nosotros mismos.

Pero no puede hablarse slo del envejecimiento como si un solo plazo fuera
susceptible de venir sobre nosotros desde el fondo del futuro y, una vez
concluido, caer sobre nosotros con la necesidad de las cosas indestructibles; a
travs de esta experiencia tambin vivimos en un continuo presente; el tiempo
no es slo el acontecimiento que nos llega, sino la duracin que nos constituye;
ahora bien, el flujo del presente siempre presente es invencible y comporta su
ndice negativo; asimismo, aqu el tiempo, a pesar de la distincin tan
rigurosamente instituida por Bergson entre la duracin y la extensin, se
muestra un diverso anlogo al espacio. El tiempo es vivido como un principio
de alienacin y de dispersin; justamente, contra el tiempo y a contrapelo de su
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pendiente natural creamos nuestras fidelidades; el deseo de parecerme a m
mismo, que reside en el principio de la constancia, se opone a la accin
destructiva del flujo de los sentimientos; el cambio me hace sin cesar otro que
no soy yo mismo; esta dialctica de lo mismo que quiero ser y de lo otro que
me hago se juega cotidianamente en cada uno de nosotros: el que se
compromete afronta su propio cambio y descubre la duracin que lo arruina;
mis propias metamorfosis son enigmticas y temibles. Ahora bien, ese cambio
es igualmente dispersin. Mi vida se encuentra naturalmente desconocida; sin
la unidad de una tarea, de una vocacin suficientemente amplia como para
reunirla, se dispersa en lo absurdo. Para que la vida tenga la unidad de una
meloda, sera necesario que cada nota retuviera a las precedentes y
engendrara a las siguientes. Ahora bien, la vida es la mayora de las veces ms
cacofona que meloda, por la falta de una nica intencin capaz de animarla
de uno al otro extremo a la manera de una improvisacin. Bergson ha invocado
ms bien la duracin del hroe, que sera una creacin bajo el signo de una
idea, de una obra, de un amor, y no la duracin cotidiana que amenaza con
degradarse en un analogon del espacio; sin duda, el diverso de la duracin es
siempre distinto del diverso del espacio, sucesin y no yuxtaposicin; pero
constituye una experiencia anloga; y aunque la inteligencia de las transiciones,
de los pasajes debe llevar a la de las suspensiones virtuales, como lo aconseja
el mtodo bergsoniano de la intuicin de la duracin, los "pasajes" ms
notables de nuestra duracin son con frecuencia crisis, hiatos, en suma, formas
de "distinciones" sobre las cuales deben reconquistarse las "intenciones"
capaces de unificar.

Descartes, en tal sentido, no se engaaba al mostrar en la duracin una
imperfeccin y el signo mismo de que no nos hemos dado el ser: la duracin de
nuestra vida, dice, "es tal que sus partes no dependen unas de las otras y no
existen nunca juntas, a raz de lo cual del hecho que ahora seamos no se sigue
necesariamente que vayamos a ser un momento despus, si alguna causa, a
saber, la misma que nos ha producido, no contina producindonos, es decir
no nos conserva" (Principios, 1, 21)
1
. Con la misma seguridad discerna
Descartes en el sufrimiento el ndice de nuestra unin con la naturaleza
extensa; una sabidura profunda se oculta en dichas lneas con tanta frecuencia
criticadas; con todo, ellas repercuten en el ms bergsoniano de nuestros
novelistas, cuando evoca, a propsito de la sonata a Vinteuil, "la melancola de
todo lo que se realiza en el tiempo":

"Por no haber podido amar ms que en tiempos sucesivos todo lo que me
brindaba esta sonata, no poda poseerla en su conjunto; se pareca a la vida.
Pero menos engaosa que la vida, sus momentos ms altos no comienzan por
darnos lo que tienen de mejor" (Marcel Proust, A la sombra de las muchachas
en flor). Hamelin, gracias a su sentido dialctico, no ignor el momento
destructivo de la duracin: es "algo que se encuentra a la vez e inevitablemente
como ligazn y dispersin, como conjunto de trminos discretos y sin embargo
no separados... el tiempo es siempre una pluralidad de partes en vas de
distinguirse y correlativamente de ligarse". Esta sntesis del nmero que es
distincin, y de la relacin, que es ligazn, da cuenta de una manera ms
acabada de la experiencia viva y con frecuencia dolorosa de la duracin que
todo el esfuerzo bergsoniano por volatilizar la distincin de las partes de la
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duracin y por elevar el pasado a la dignidad de eterno presente (como puede
verse en Percepcin del cambio). Tras las abstracciones de Hamelin escucho
la elega eterna, la de Rutebeuf, de Villon, de Baudelaire, de Verlaine, de J.
Laforgue, de Valry. Ese no-ser de la duracin, que mi envejecimiento me torna
sensible, hace tambin al drama de Amiel; su sed de una "acrona interior",
capaz de librarlo de la divisin y la dispersin interior, est profundamente
motivada por la condicin humana; su sueo de intemporalidad es vano, pues
en la duracin es donde debemos crear y ser fieles; pero, al menos, su mal no
se reduce a una anomala del carcter, ni a un error filosfico acerca de la
significacin del tiempo, pues, a travs de dicha anomala y dicho error, Amiel
ha llevado hasta su lucidez extrema la tristeza de ser duracin.

Mi organizacin me habla de sufrimiento, mi crecimiento de envejecimiento;
de qu nada me habla mi nacimiento? De la nada de la muerte, est uno
tentado a responder en virtud de un fcil juego de contrarios. Sin embargo, esa
esperada vinculacin se sustrae a dificultades extremas. Si el nacimiento debe
revelar alguna negacin, no sera acaso ella esa nada del origen a partir del
cual procede la existencia, la "ex-nihilo" de la existencia? En efecto, el
nacimiento no parece tener que anunciar otra falta para la conciencia que la. de
haber venido una vez al mundo, y as haber pasado de la nada a ser algo. Se
objetar, no sin razn, la nada de origen carece de sentido pues, como antes
se ha dicho, nuestro nacimiento est fuera del recuerdo y no est dado a
experiencia alguna. Es verdad, pero si el acontecimiento del nacimiento est
concluido y resulta inaccesible, la necesidad de ya haber nacido es un rasgo
actual y permanente de la conciencia que guarda una negacin actual y
permanente que podra llamar mi contingencia. Mi nacimiento pasado implica
una estructura presente que envuelve el no-ser de la contingencia: "el hombre
nacido de mujer" (Job) no tiene el ser por s mismo.

Mi contingencia puede enunciarse en dos lenguajes: mi existencia es hecho
puro; mi existencia no es por s, aun cuando deba sostener por m mismo el
imperio de la eleccin y la mocin (cf. Jaspers. soy "aus mir", no "durch mich").
No me pongo en la existencia; no tengo con qu producir mi presencia en el
mundo, ni ser-ah; la conciencia no es creadora, querer no es crear. De modo
que mi presencia enigmtica, ingenerable, arbitraria, esta existencia bruta que
encuentro en m y fuera de m, oculta la negacin ms radical: la ausencia de
aseidad.

Entonces, la nada-pasada, la nada de antes del nacimiento, que no constituye
un pensamiento consistente, puede devenir la expresin figurada y, si puede
decirse, cifrada de mi contingencia. T no eres t, dice la contingencia; vienes
de la nada, comenta el nacimiento. Entre las dos negaciones, una en lenguaje
abstracto, otra en lenguaje mtico, reside el rasgo de unin de la contingencia:
pues lo que no es por s habra podido no ser; lo contingente no tiene con qu
excluir necesariamente a su contrario. Nos encontramos en la raz de los
pensamientos inquietantes que formamos a propsito del carcter: habra
podido ser otro, tener otros padres, otro cuerpo. Tales pensamientos son por s
mismos ilusorios, pues siempre hablo a partir de una condicin dada, de una
situacin de hecho; pero dicha situacin se da con el carcter de la
contingencia, es decir con el carcter de lo que habra podido no ser; un ser
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contingente dotado de reflexin debe llegar a esos pensamientos que lo hacen
perder pie; no puedo pensar otro cuerpo, pero el pensamiento naciente de otro
cuerpo, inmediatamente arrojado por la irrecusable presencia de este cuerpo,
me sirve de atraccin para tomar conciencia de la contingencia de este nico
cuerpo, de su insuficiencia propia. Es necesario que mi existencia de hecho me
hunda en este abismo de la reflexin, me seduzca ante todo con este
pensamiento de que el hecho puro es indiscutible, y, como suele decirse, "se
comprueba", para luego arrojarme al otro pensamiento, que considera que el
hecho puro habra podido no ser. Cuando he sido ora atrado y ora arrojado por
el doble pensamiento de la irrecusabilidad del hecho y de su inconsistencia,
ingreso en la angustia: estoy ah y esto no era necesario.

Tal es, segn creemos, la negacin implicada por la necesidad de haber nacido:
es la no-necesidad de ser, sinnimo de la contingencia. No es pues necesario,
en principio, recurrir al sentimiento de la muerte para dar cuenta de ella.

5. La experiencia de la contingencia y la idea de la muerte

Qu lugar daremos entonces a la idea de la muerte? Se trata acaso de una
negacin sobresaliente que ninguna simetra permite construir, que ninguna
reflexin sobre la necesidad puede suscitar? Sera con todo extrao que uno
pueda consumar una reflexin sobre la necesidad y sobre la negacin
contenida en la necesidad, sin evocar a la muerte. Nosotros tampoco lo
pensamos; pero hemos querido mostrar que esta reflexin puede ser llevada
muy lejos sin recurrir a esta ltima fuente de horror, y que la idea de la muerte
no debe devorar toda nuestra atencin cuando sta se vuelve hacia la
negacin; no debemos olvidarlo cuando intentemos comprender el
consentimiento que no podra ser exclusivamente libertad para la muerte, o
ante la muerte, o con vistas a la muerte. Por otra parte, hemos querido sugerir
que la idea de la muerte difiere de todas las que hemos recorrido hasta ahora.
Tengo una experiencia del carcter y de sus lmites, tengo tambin una
experiencia de lo inconsciente si se puede llamar experiencia al presentimiento
de las virtualidades obscuras que animan subterrneamente a la conciencia;
tengo una experiencia global de la vida, de su organizacin y del sufrimiento
comportado por la organizacin; tengo una vaga experiencia del crecimiento y
del envejecimiento; tengo por fin un sentimiento confuso de haber ya nacido, de
proceder de otros seres y de no darme el ser. Por el contrario, no tengo
experiencia alguna de la muerte; no tengo medio alguno de anticipar el
acontecimiento mismo del morir. La muerte no es un lmite como el nacimiento,
que ya est concluido. En cuanto la conciencia ya ha nacido, su nacimiento,
aunque inaccesible a la conciencia de s mismo, est implicado en el Cogito; la
muerte no est implicada en l, ni siquiera obscuramente: no es simtrica con
respecto al nacimiento. La idea de la mete permanece como una idea,
aprendida completamente desde fuera y sin equivalente subjetivo inscripto en
el Cogito. Pero acaso tenga alguna relacin con la angustia de la contingencia
a la que arribara nuestro anlisis.

Que la idea de la muerte sea radicalmente extraa a la apercepcin de s, es
fcil confirmarlo interrogando las diversas experiencias subjetivas en las que a
primera vista podra estar contenida una vaga experiencia del "deber morir".
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Tales experiencias deben elegirse entre las que revelan una disminucin de
nuestro ser: sufrimiento, envejecimiento, prdida de la conciencia (fatiga
extrema, desvanecimiento, sueo, etc.). Se podra pensar que el menor-ser es
un esbozo de no-ser, y que por una suerte de extrapolacin imaginativa,
presentimos nuestra nada futura en todas las formas del declinar de la
conciencia. Pero en realidad no hay "pequea muerte". Lejos de que el
sufrimiento me anuncie mi fin, me da, al mismo tiempo que el sentimiento de mi
disminucin, la conciencia fulgurante de estar an all para sufrir; puede ser
inclusive que mi presencia en el mundo y sobre todo ante m mismo nunca est
tan viva como en el sufrimiento; la muerte extinguir el ardor de la conciencia
avivado por el sufrimiento. Por su parte el envejecimiento no es una
anticipacin de la muerte: la muerte sigue siendo un accidente puro con
relacin al designio de la vida; la muerte nunca es completamente natural;
siempre es necesario un pequeo golpe para empujamos afuera; es la
"guadaa" de la Muerte. Seguramente, son ms inquietantes esas experiencias
en que la conciencia, atrapada en el vrtigo, se enceguece y extingue: la fatiga
extrema me "vaca" y me "anula"; el desvanecimiento es una "ausencia" y el
sueo, una extincin de la conciencia vigilante. Y sin embargo, ms que revelar
nuestra muerte, vienen a ocultarla: sobre el sueo, tan pacientemente descripto
por Marcel Proust, slo hablamos retroactivamente, al despertar, mientras que
de la muerte no se vuelve: siempre se encuentra delante de nosotros; adems,
para la conciencia vigilante, el sueo no es una nada sino un espesor de
duracin ms o menos reparadora y poblada de sueos: es otra conciencia,
irreal la que ha relevado a la conciencia vigilante. En cuanto al
desvanecimiento, que Montaigne (Ensayos, 11, 6) y Rousseau (Ensoaciones
del paseante solitario, en Mnilmontant) caracterizan de un modo tan ntido, se
sustrae a nosotros cuando buscamos en l una experiencia de "aproximacin"
e incluso de "pasaje" a la muerte; no es casual que el momento ms pattico
del relato sea el del "retorno" a s mismo y no el momento de la "partida`;
siempre es la conciencia vuelta a ella misma la que habla de lo pasado; y todo
lo que pueda decirse retrospectivamente de tal conciencia crepuscular
atestigua precisamente que estoy an all, ms ac de la muerte; la muerte es
siempre el accidente sobre-agregado en el que dara ese paso
inconmensurable de algo a nada. Epicuro no estaba errado: cuando estoy ah,
ella an no est all; cuando est all, yo ya no estoy ms. Nada en la
experiencia interior del Cogito me muestra mi muerte; mis lmites son una
cualificacin y a veces una exaltacin de mi presencia. La muerte es el fin, la
interrupcin tanto de los lmites como de los poderes. Se trata pues de una
negacin fuera de serie, que irrumpe desde fuera en el Cogito.

De dnde viene pues tal negacin? Hay que admitir que se da con una
necesidad irrecusable: "Debes morir". Y con todo, dicha necesidad no se puede
deducir de ningn carcter de la existencia; la contingencia me dice solamente
que no soy un ser necesario cuyo contrario implicara contradiccin; me permite
a lo ms concluir que un da puedo no ser, que puedo morir: pues quien ha
debido comenzar puede concluir, pero no que deba morir. Cmo dar cuenta
de esta certidumbre inasimilable a una experiencia anticipada del morir mismo?
Sealaramos ante todo que tal certidumbre es un saber y no una experiencia,
el ms cierto de todos mis saberes en lo que hace a mi porvenir, pero slo un
saber. Adoptado apasionadamente, tal saber puede convertirse en horror o
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angustia, pero, a diferencia de la vida, revelada ante todo por el sentimiento, la
muerte se descubre en primer lugar por el conocimiento; la angustia, que est
unida a la contingencia, y que es revelada primitivamente por ella, se asocia
secundariamente a ese saber abstracto y desnudo. En efecto, la idea de la
muerte penetra desde fuera; la aprendo por la biologa elemental que me
ensea el comercio con los otros vivientes y el espectculo de su muerte;
descubro en ella una ley emprica sin excepcin: todos los vivientes
organizados son mortales; no hay en absoluto necesidad de una enumeracin,
incompleta por definicin, para elevarme hasta la ley de la mortalidad; la capto
como toda ley emprica a partir de algunos ejemplos bien elegidos, por el
simple examen de los procesos de deterioro y de reparacin de la vida; est
claro, en particular, que la enfermedad definida objetivamente implica la muerte
(lo que no ocurre con la experiencia subjetiva del sufrimiento); los crculos
concntricos de la enfermedad, en los que el viviente debe necesariamente
penetrar, lo conducen hasta los ltimos crculos, hasta los crculos de lo
incurable, donde la enfermedad tiene necesariamente una resolucin fatal: en
el centro de tales crculos la probabilidad es igual a 1; puedo por otra parte
abordar de un da para el otro los crculos de la muerte y saltar de un solo
golpe, desde hoy, al centro del torbellino: mors certa, hora incerta. No hay otra
cosa en el pensamiento de la muerte que una necesidad biolgica de carcter
estrictamente emprico, la cual no est fundada en los presentimientos de la
existencia y que se encuentra completamente motivada por la experiencia
externa. Si no pensara nunca como bilogo, nunca pensara en la muerte. Se
trata de una ley emprica y no de una cuestin de esencias. No hay nada
intrnsecamente absurdo en el sueo de una longevidad indefinida, sobre la
cual tenemos un eco en la obra de Descartes; no somos mortales por esencia;
por ello no tenemos equivalente subjetivo de esta necesidad.

Dicho esto, hay que reconocer que esta idea, una vez introducida en nosotros,
tiene un camino ilimitado, una resonancia tan pattica, que tiende a imitar a una
experiencia original. En virtud de su carcter ejemplar, la muerte se convierte
en la necesidad de que yo muera: inmediatamente resulto clasificado por la ley,
como un caso particular entre otros; a seguido de tal sentimiento vago de estar
cuestionado, me ejercito en tomar en serio dicha necesidad; tal aprendizaje de
mi futuro nunca concluye. Hay ante todo que sealar que la biologa no habla
de la muerte de alguien nico, irreemplazable; la substitucin de los vivientes
unos por otros quita a la muerte su significacin de fin del individuo; un viviente
vale lo mismo que otro y la vida contina; dicho proceso est provisto por la
sexualidad, que brinda a la especie la inmortalidad virtual que falta al individuo.
En parte, es la vida en sociedad la que me ensea, al mismo tiempo que el
valor del individuo, la significacin de la muerte individual; pero esta leccin
resta impura; pues la continuidad histrica de las tareas sociales, el anonimato
de los papeles que se transmiten me ocultan lo que hay de irreparable en la
muerte de un individuo; la sociedad contina como sistema de espacios vacos,
de papeles huecos que titulares intercambiables y provisionales vienen a
ocupar y llenar. Tampoco puede afirmarse que el espectculo social de la
muerte baste para aproximarnos la necesidad de la muerte que flota sobre
nosotros como una abstraccin y que permanece sin captacin a partir de la
ardiente certeza de nuestra presencia en el mundo; los ritos fnebres ocultan a
la muerte, al mismo tiempo que ocultan al muerto bajo los mantos de una
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esttica y de una accin; lo fnebre nos distrae de lo mortal: adems, tales ritos
ms que dirigirse al muerto como si no fuera ms que un muerto, se dirigen al
muerto como si fuera algo distinto del vivo: un ser demasiado real, temible,
peligroso incluso, que hay que apaciguar y excluir; tampoco creo que el
espectculo del cadver me incline ms a aplicarme a m mismo la regla
comn: se trata de una experiencia tan impresionante que contiene toda
reflexin; el cadver es demasiado ambiguo: anlogo al viviente y anlogo a la
cosa, ni viviente ni cosa, est y no est all; no puedo pensar en la muerte y en
mi muerte ms que quitando mi vista del muerto. La agona tendra acaso un
poder de persuasin mayor que los funerales o la visin del cadver? Lo
dudamos; a pesar o a causa de su estetismo extremo que repercute hasta el
fondo de mis entraas, la agona derrumba todo pensamiento; un primer plano
enorme ofusca la meditacin; la agona no es el fin, sino la lucha por el fin,
hacia el fin; podemos participar de esa lucha, ayudando al moribundo a luchar
(como dice Heidegger, no asistimos a la muerte sino al muerto), salvo que,
estupefactos, no nos limitemos a la horrible espera de que la muerte venga por
fin a romper con su silencio y su paz el tumulto de la agona: una cosa es el
ltimo acto, otra el desenlace. De modo que la muerte del otro, por la triple
experiencia de los funerales, del cadver y del agonizante, ilustrando la ley muy
abstracta de la mortalidad, slo me conduce de manera muy imperfecta hacia
la conviccin personal de mi propia mortalidad.

Y sin embargo, toda muerte no slo es solitaria e incomunicable en tanto acto
de morir; es tambin ejemplar en tanto ilustracin de la ley de mortalidad que
envuelve a toda la especie. Este hombre que muere solo es distinto a m, pero
es tambin otro s mismo, un semejante con el que comulgo en la misma
condicin de hombre; en Callias veo morir al hombre. Por eso, cuanto ms
semejante sea el otro, gracias al amor, ms me tocar y herir la ley de la
mortalidad. El encuentro decisivo con la muerte es la muerte del ser amado. La
muerte resulta all verdaderamente presentida como fin, irreparable: la muerte
en segunda persona es la verdadera ilustracin de la muerte como ley de la
especie; y dicho fin queda en m como fin de la comunicacin; el muerto es el
que no responde ms; el ausente, el desaparecido; para esta experiencia
radical no se necesitan ni la imagen intensamente colorida de la agona, ni el
espectculo equvoco del cadver, ni los ritos del cementerio; se despliega en
la ausencia totalmente pura que slo se da al corazn; es tal silencio el que
confiere su gravedad a la agona, haciendo de ella un alejamiento, su
desolacin al cadver, desmintiendo su falsa ausencia, y su tristeza a los
funerales, que se convierten en un adis solemne; pero es necesario que el
dolor borre las imgenes, refluya sobre s mismo y afronte la ausencia pura.
Pero, con todo, esta ilustracin punzante de la ley tampoco constituye una
comunicacin con el morir mismo; de ti a m, la experiencia de la muerte como
acontecimiento final no se traspasa; ciertamente, algo mo muere, pero no soy
yo; si el amor sufre, es precisamente porque uno parte y el otro se queda; cada
uno muere solo y cada uno queda solo en esta orilla.

De tal modo, la experiencia del morir es como una palabra que tengo en la
punta de la lengua: estoy a punto de descubrirla, y siempre se me escapa; se
encuentra ms all de las experiencias del sufrimiento, el envejecimiento, el
sueo, el desvanecimiento, ms all incluso de todo eco que deje en m la
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muerte del otro, aunque ste fuera la mitad ms preciada de mi propia alma:
siempre es mi vida, mi vida herida la que ofende mi mirada. La muerte del otro
me habla de mi muerte, no para darme su experiencia anticipada, sino para
recordarme su necesidad emprica. Memento mori. Y esta necesidad sigue
siendo la de una ley de la especie, que nunca termino de aplicarme, de asimilar,
de hacer ma. Se trata de un pensamiento, no de una experiencia; de un
pensamiento a transformar en creencia, en conviccin personal, pero que
siempre focaliza mi nada en vaco; porque el otro es mi semejante, su muerte
tiene el valor de una advertencia, de un llamado, de un taido.

Pero se produce lo siguiente: el pensamiento siempre vaco de mi muerte
necesaria se mezcla con las experiencias ms subjetivas de mi impotencia y mi
negatividad pasivamente sufrida, y este pensamiento, convertido en una
conviccin personal, contamina tales experiencias, confirindoles el sello de la
muerte; a raz de dicha contaminacin, tales experiencias parecen anticipar,
por una cuasi-experiencia, el acontecimiento del morir. Es la certeza del deber-
morir la que da a la enfermedad, al envejecimiento, a la prdida de la
conciencia, su valor de presentimiento; en cuanto debo morir, mis das estn
"contados" y el envejecimiento se muestra como una sustraccin operada
sobre un capital que se va agotando (aunque ninguna ciencia humana pueda
determinar desde hoy el nmero exacto de mis das); por ltimo, el sueo y el
desvanecimiento no tendran el poder de simular a la muerte siempre futura, si
la certeza de la muerte, venida desde fuera, no les prestara esa significacin
simblica; as, la nada de la muerte arroja su sombra sobre el durmiente que,
en lo sucesivo, evoca al cadver. Se produce pues una mezcla entre las
diversas experiencias subjetivas y la certeza objetiva de mi mortalidad: sta
presta su necesidad completamente abstracta, aqullas dan a la conviccin de
mi futura muerte el valor de una suerte de presentimiento concreto. La certeza
de mi muerte parece entonces ocultarse en virtud de mi propia conciencia y de
las experiencias ms conmovedoras que posee la vida cotidiana, en tanto que
la conviccin de mi muerte las esclarece, pero siempre lo hace desde fuera,
como un saber y no como una experiencia.

Como consecuencia de una mezcla semejante, la certeza de mi muerte viene a
confundirse con la experiencia obscura de mi contingencia; dicha certeza
orienta mi atencin hacia los rasgos negativos ms fundamentales implicados
en mi condicin de viviente, magnetizando, aspirando, coagulando la actual
negacin incluida en un ser que no es por s mismo. La angustia de sentirme
no-necesario, hecho fortuito y revocable, resulta alertada por la noticia de mi
futura muerte. La nada que siempre me acompaa y que expresa mi
contingencia se mezcla con esta otra nada que no se espera, mi nada futura,
que no es focalizada sino por el saber ms abstracto. Se produce entonces una
confusin entre el conocimiento de mi necesaria mortalidad y el sentimiento de
mi contingencia. El conocimiento de la mortalidad confiere al sentimiento de la
contingencia la claridad metlica del saber: "Debes morir" suena ms claro que:
"T no eres por ti mismo". Como contrapartida, la angustia de la contingencia,
esclarecida por el saber de la muerte, presta su mordedura y su tristeza al
pensamiento de la muerte. De ahora en adelante, es verdad que la muerte es
mi muerte y que mi muerte es angustia. La angustia latente de la contingencia,
que termina de asimilar al pensamiento de la muerte en una experiencia ntima
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y da su verdad a la extraa intuicin de Rilke, que vea que cada uno lleva y
nutre en s su futura muerte, una muerte nica, a su medida e imagen. Con
todo, una brecha discreta separa siempre al pensamiento de la muerte de la
conciencia de la contingencia; este pensamiento es siempre una idea un poco
fra que nunca resulta totalmente adoptada y asumida; en cuanto la muerte no
est en m como la vida -como el sufrimiento, el envejecimiento y la
contingencia- siempre es lo extrao. Tal es, segn creo, la razn profunda por
la cual la predicacin de los filsofos difcilmente alcanza el corazn de los
hombres cuando intentan hacerles descubrir su propia muerte en s mismos. A
raz de lo cual pueden afirmar que los hombres se "ocultan" a s mismos su
destino por la diversin o la huda a lo annimo. Por mi parte, no reconozco en
m la angustia primitiva de la muerte. Slo es en m un pensamiento fro y sin
fuerza y de alguna manera sin arraigo en la existencia. Por el contrario,
experimento algo as como un estremecimiento ante mi ausencia de
fundamento propio. Por prximos que puedan ser el pensamiento y el
sentimiento mencionados, por aptos que puedan ser para unir sus fuerzas, algo
en m los separa: lo que los separa es ms radical que la oposicin entre el
sentimiento y el pensamiento, entre la necesidad percibida en el Cogito y la
necesidad captada por el espectculo emprico de las cosas: se trata del
diferente alcance metafsico de tales necesidades. Presiente ante todo que la
angustia de la contingencia puede pertenecer a una visin religiosa de la
existencia bruta: pues el ser que es criatura carece de fundamento en s, en la
medida misma que tiene un fundamento trascendente en su Creador: as
comprenda Descartes la indigencia del Cogito, la divisibilidad de su duracin,
su falta de ser; tal carencia era para l la marca y, si puede decirse, el negativo
de la Omnipotencia divina, de la cual depende el Cogito (Cfr. en particular,
Principios, 1, 20-21; el ttulo elocuente de 1, 21: "Que la sola duracin de
nuestra vida basta para demostrar que Dios es."). Por el contrario, la angustia
de la muerte, si fuera una experiencia original, sera la revelacin de una nada
de alguna manera sin rplica y sin contrapartida y correspondera a la muerte
de Dios. No estamos en condiciones de elucidar estas. difciles conexiones
subterrneas. Basta, para lo que podramos denominar el fair play del anlisis,
con haber iluminado los extremos ms lejanos que extiende en el subsuelo
metafsico de nuestra experiencia. Como quiera que sean tales prolongaciones
lejanas, el anlisis parece haber justificado nuestra impresin primera: una
meditacin sobre la necesidad y sobre la negacin que ella implica puede ir
hasta su trmino -es decir hasta el sentimiento de la contingencia- sin poner en
juego la idea de la muerte; pero a su vez, esta idea se ha convertido, por la
fuerza que le confiere el conocimiento objetivo de las leyes de la vida, en el
revelador privilegiado de la angustia de la contingencia; por ello la idea de la
muerte se convierte, de algn modo, en el equivalente objetivo, el atractivo y el
excitante de esta angustia eminentemente subjetiva de mi contingencia.

6. La respuesta de la libertad: el rechazo

Al No de la condicin, la libertad responde con el No del rechazo. Nuestra
reflexin sobre el carcter, lo inconsciente, la vida, debe ayudamos a precisar
el sentido del rechazo y a sustraerlo de las generalidades. En efecto, lo que
rechazamos es siempre, en ltima instancia, los lmites de un carcter, las
tinieblas de lo inconsciente, la contingencia de la vida. No puedo sufrir ser slo
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esta conciencia parcial que se desborda en su propia obscuridad y que se
encuentra con su existencia bruta. Conocemos pues el contenido primero del
rechazo: el rasgo ms notable del mismo, de un rechazo que tiene tres
cabezas, es que no se da ante todo como rechazo sino que se oculta tras una
afirmacin de soberana, con respecto a la cual es importante que aclaremos la
implcita negacin. La forma disfrazada del rechazo es la afirmacin altanera de
la conciencia como absoluto, es decir como creadora o como productora de s
misma. La tristeza de la negacin padecida dondequiera es asimismo la que
agudiza la pasin de la libertad, invitndola a engendrarse soberanamente, a
ponerse a s misma como ser por s. En suma, la forma privilegiada del rechazo
es la desmesura.

El primer momento del rechazo es el anhelo de totalidad, por el cual repudio la
estrechez del carcter; quisiera tener la amplitud total del hombre. Tal fue el
sueo del Sturm and Drang; el titn se compromete a cargar en sus anchas
espaldas todo el destino de la humanidad.

As, el horror de ser individuo, la conciencia con frecuencia dolorosa de los
lmites del carcter, se mudan en desmesura; penetrando en esta regin
peligrosa, la libertad negada se vuelve libertad negadora y convierte su horror
en desprecio. La libertad se cree prometeica y termina sindolo. El
consentimiento deber reconquistarse partiendo de la posibilidad contenida en
dicha libertad.

El segundo anhelo de la libertad absoluta es el de la transparencia total. Es
preocupante: hay que confesar acaso que el "concete a ti mismo" puede
resultar una forma del titanismo cuando no se encuentra atemperado por una
tenaz paciencia hacia las propias tinieblas? Hay acaso que ir an ms all y
confesar que todo idealismo es prometeico y que oculta un secreto rechazo de
la condicin humana? Toda vez que el idealismo plantea la adecuacin de la
conciencia de s al Cogito y la transparencia absoluta de la conciencia, rechaza
la aureola de tinieblas que rodean al ncleo de la conciencia. Hemos criticado,
en el terreno de la psicologa, ese idealismo que hace incomprensible la
adherencia de lo inconsciente al Cogito; a la luz del rechazo, esta crtica se
esclarece considerablemente: quisiramos que no existieran "pasiones del
alma", que el alma sea accin pura y que ninguna pasividad corrompa la pura
actividad. Prometeo filsofo se quiere sin sombras. Tal titanismo filosfico se
ignora en tanto rechazo: es su engao o su ilusin. Proponiendo un sujeto
ficticio y, de alguna manera, puntual, sin tinieblas y sin cuerpo, el idealismo da
a la conciencia una apariencia triunfante; la crtica a dicho idealismo es
actualmente clsica: pero no era intil experimentarla con motivo de un estudio
concreto del carcter, de lo inconsciente y de la vida. Sobre todo, era necesario
sealar que ese titanismo filosfico est ligado a los primeros movimientos de
la libertad. Asimismo, comprendemos sin esfuerzo que el acto fundamental del
rechazo es inseparable de la auto-posicin de la conciencia: por ese decreto -
que podemos considerar como el tercer deseo de la libertad absoluta la libertad
responde a la pasividad fundamental que constituye la existencia de hecho o la
contingencia del Cogito; por un gesto de poder la conciencia refuta su propia
angustia de poder no ser. Hay que leer a Fichte a la luz de dicha idea: es
intolerable encontrarse a s mismo como existente no-necesario; hay que
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ponerse como existente. Esta primera exigencia, que cree ser un grito de
victoria, gobierna todas las gnesis ideales que pretenden atestiguar la
fecundidad de la conciencia; si me pongo a m mismo, pongo tambin mis
lmites y mi contingencia, al mismo tiempo que las determinaciones
fundamentales de la vida. Pero, como el sentimiento es ms bien el modo de la
conciencia que testimonia acerca de lo que no hacemos, acerca de lo que en
nosotros ya encontramos hecho, la conciencia se retirar instintivamente de
tales sentimientos confusos que denuncian nuestra existencia de hecho; callar
esos sentimientos y los substituir por su esquema racional. En efecto, ya
hemos dicho que el espacio es el esquema racional de la organizacin, del
mismo modo que el humor y el sufrimiento son su revelador afectivo; asimismo,
el tiempo es el esquema racional del crecimiento, del mismo modo que el
sentimiento del bullir de la vida y de su envejecimiento constituyen su revelador
afectivo; por fin, la pura idea de facticidad, de hecho puro es el concepto que
arma a la alegra primera de existir y a la angustia de ser contingente. Ahora
bien, el idealismo se reconoce en ese esfuerzo, mil y una veces renovado, por
engendrar el espacio, el tiempo y la contingencia. Tal esfuerzo no se
recomenzara incesantemente si no respondiera al anhelo ms fundamental de
la libertad, al anhelo de responder a su propia condicin ponindola
soberanamente.

Pero lo que nos ha enseado el sentimiento sobre la naturaleza ingenerable de
la condicin humana nos anuncia al mismo tiempo lo que hay de irrisorio y de
secretamente doloroso en ese anhelo de poder, del que no se sabe si es la
vocacin o la tentacin del filsofo que lo que lo emparienta definitivamente con
el Prometeo encadenado; toda gnesis ideal de la conciencia es un rechazo de
la condicin concreta de la conciencia. Tal rechazo es el que determina su
grandeza dramtica y da su significacin "existencial" al menos "existencial" de
los sistemas. Tal rechazo a estar en situacin puede ignorarse indefinidamente
en tanto rechazo: se sobreentiende que no se habla de lo esencial, que se
engendra, no el cuerpo, sino la idea del espacio, no la duracin concreta, sino
la idea del tiempo, no la espontaneidad de la vida, siempre adelantndose a la
conciencia, sino la idea de la contingencia. Y se contina ignorando la
trascendencia del cuerpo con respecto a su propia idea, de la duracin con
respecto al esquema del tiempo, y de la existencia misma con respecto a todo
idea.

La relacin estrecha entre el rechazo al que echa mano la libertad para
armarse y la autoposicin de la conciencia explica sin duda suficientemente por
qu una filosofa de la conciencia triunfante contiene en germen una filosofa de
la desesperacin. Basta con que el rechazo disimulado en el anhelo de auto-
posicin se conozca como rechazo para que la vanidad y el fracaso que lo
constituyen se transformen rpidamente en desesperacin con respecto a la
pretensin de esta libertad titnica; ahora bien, esta toma de conciencia del
rechazo resulta facilitada por una mediacin directa y concreta partiendo de la
verdadera condicin del hombre y de su miseria. La funcin del no-ser es ante
todo agudizar el rechazo y hacerlo estallar en la conciencia. Cuando el anhelo
de desmesura de la libertad resulta realmente herido, la condicin ignorada
termina mudndose en una condicin rechazada. "El existencialismo negro" no
es, quizs, ms que un idealismo decepcionado, y el sufrimiento de una
379 / 396
conciencia que se ha credo divina y que se conoce ahora desgarrada.
Entonces, el rechazo irritado y, hasta cierto punto, enloquecido, se eleva como
desafo y desprecio. Desde la perspectiva del desafo, la condicin humana se
torna absurda; desde la del desprecio, vil y baja. En el rechazo y el desprecio,
la libertad intentar buscar su valor ms alto. El suicidio se ofrece a ella como a
una de las ms altas posibilidades: en efecto, se trata de la nica accin total
de la que somos capaces, en lo que hace a nuestra propia vida. Puedo suprimir
lo que no puedo poner. El suicidio puede entonces parecer la forma ms alta
de consagracin de este acto de ruptura que inaugura a la conciencia. Puede
aparecer como el acto de un seor que se sacude todas las tutelas, de un
seor que no tiene ms seor: "Stirb zur rechten Zeit", proclama Nietzsche. De
tal modo, el No no sera ya una palabra sino un acto. Pero el suicidio no es la
nica expresin del rechazo. Hay tambin, acaso, un coraje de existir en lo
absurdo y de afrontarlo, comparado con el cual el suicidio no sera ms que
una evasin semejante a la evasin de los mitos y la esperanza. Tal coraje de
la desilusin rechaza al suicidio con la sola finalidad de afirmar -y de perseverar
en el acto de afirmar- el No de la libertad frente al No-Ser de la necesidad.

El rechazo seala la tensin ms extrema entre lo voluntario y lo involuntario,
entre la libertad y la necesidad; el consentimiento se reconquista a partir de l:
no lo rechazar; lo trascender.

II. Del rechazo al consentimiento

Porqu decir s? Consentir, no es acaso capitular, quedar desarmado? No
es, en todos los sentidos del trmino, rendirse a una advertencia, a una orden,
o por fin, a una necesidad? Aqu la psicologa resulta infinitamente superada
por opciones metafsicas que exceden su competencia.

Opcin con respecto a la falta: alternativamente la falta se plantea como un
agostamiento del anhelo de envergadura absoluta que la condicin humana
viene a desmentir y del consentimiento que rompe dicho anhelo.

Opcin con respecto a la Trascendencia: no es posible consumar una doctrina
de la conciliacin sin poner en juego las ltimas decisiones frente a la
Trascendencia. Nos pareci posible llevar bastante adelante el estudio de la
decisin y el esfuerzo sin comprometernos en importantes decisiones
filosficas, si bien nos comprometimos al menos con una teora de los valores y
con una concepcin ms o menos explcita de la unin del alma y el cuerpo.

Pero cmo justificar el s del consentimiento sin plantear un juicio de valor
sobre el conjunto del universo, es decir sin apreciar la conveniencia ltima de la
libertad? Consentir no es en absoluto capitular si a pesar de las apariencias el
mundo es el teatro posible de la libertad. Afirmo: he aqu mi lugar, yo lo adopto;
no cedo, asiento; est bien as; pues "todas las cosas concurren al bien de
aquellos que aman a Dios, de aquellos que son llamados segn su designio".

De manera que el consentimiento tendra su raz "potica" en la esperanza,
como la decisin la tiene en el amor y el esfuerzo en el don de la fuerza.

380 / 396
Pero si tal es la raz del s, cmo insertar una afirmacin tan radical y tan
vasta en una simple psicologa de la voluntad? Hay al menos una dificultad de
mtodo: hasta qu punto est permitido introducir la esperanza en el campo
de una psicologa filosfica, aunque sea en el sentido amplio? Y, por otra parte,
hasta qu punto est permitido hacer abstraccin de ella?

En todo caso, resulta claro que la unidad del hombre consigo mismo y con su
mundo no puede resultar ntegramente comprendida en los lmites de una
descripcin del Cogito, que la fenomenologa se trasciende a s misma en una
metafsica. Husserl ha credo poder separar los problemas de la ciencia estricta
de los problemas de la sabidura
2
; pero, cuando reintroducimos en el Cogito la
existencia del cuerpo, los problemas de la sabidura se comunican con los del
saber: Descartes lo saba bastante bien, cuando vea el atractivo de toda
sabidura en un Tratado de las pasiones, es decir en una comprensin de la
unin del alma y el cuerpo. Una psicologa de la conciliacin, implicada en una
crtica del dualismo, envuelve ya una teora de la falta y una "potica" de la
voluntad.

Pero aceptamos de buen grado que ese trascender de la descripcin en la
sabidura y en la potica, cuyo eslabn intermediario es el redescubrimiento del
cuerpo propio, no es un desenvolvimiento, como si la descripcin contuviera la
solucin de los problemas metafsicos. Se trata ms bien de un movimiento de
profundizacin en el que aparece lo nuevo. Tal profundizacin del S mismo es
un aspecto de la reflexin de segundo grado con respecto a la cual Gabriel
Marcel afirmara que, ms que una crtica, es una refeccin. Por nuestra parte
admitimos que tal refeccin comporta un salto -el salto de la existencia a la
Trascendencia, en el lenguaje de Jaspers.

Pero si dicho salto aparece, para el que no lo hace, arbitrario y sobre agregado,
para el que lo hace aparece inseparable del sentido que adopta,
retroactivamente, la subjetividad. Por un nico movimiento se determina una
filosofa del sujeto y una filosofa de la Trascendencia, que en ltima instancia
es la filosofa de los confines del hombre. As, para Descartes la marcha se
encuentra articulada en dos pasos que constituyen sendas decisiones: a partir
de la duda, que es un desafo arrojado a la existencia de las cosas materiales y
del cuerpo, se avanza a la afirmacin del S mismo. Luego, desde este ltimo
se avanza, por un nuevo acto, a la afirmacin de Dios, que ulteriormente le
permitir reafirmar el mundo y su cuerpo. Ese vasto movimiento circular, que
transponemos aqu al orden de la voluntad, ese movimiento que va del rechazo
a la reafirmacin, slo comporta finalmente una decisin, una decisin doble si
se quiere: el Cogito se afirma, pero no es auto-creador, la reflexin se atestigua
como sujeto, pero no es auto-posicin. La intuicin central del cartesianismo,
es la vinculacin entre el Cogito y el argumento ontolgico.

Con todo, es verdad que si bien desde el punto de vista de la "potica" de la
voluntad, el salto a la existencia de s y el salto al ser de la Trascendencia no
son ms que uno y el mismo acto filosfico, desde el punto de vista de una
doctrina de la subjetividad, como la que desarrollamos en esta obra, el
movimiento de profundizacin y de refeccin sigue siendo otro salto, el salto
hacia lo Totalmente Otro. Rechazamos claramente las pretensiones de una
381 / 396
apologtica demasiado celosa que pretendiera inferir a Dios de la naturaleza o
de la subjetividad por simple implicacin racional.

Vamos pues a mostrar la retroaccin ejercida sobre una filosofa de la
subjetividad por una filosofa de la Trascendencia, cuyo desarrollo reservamos
para otra obra. Nuestro propsito se limita a mostrar cmo a partir de esta
filosofa de la Trascendencia la filosofa de la subjetividad se consuma como
doctrina de la conciliacin. Pero mostrando -ms que demostrando- tal
consumacin, leemos el reverso de dicha filosofa de la Trascendencia, que
irrumpe de arriba hacia abajo. Leyndola de abajo hacia arriba, descubrimos la
respuesta de la subjetividad a un llamado o a una captacin que la supera.

1. El estoicismo o el consentimiento imperfecto

Dos hitos histricos nos servirn para discernir por carencia y por exceso la
conciliacin de la libertad y la necesidad bajo la gida de una invocacin a la
Trascendencia. El estoicismo representar, por una parte, el polo de la
separacin y el desprecio; el orfismo, la otra parte, de la prdida de s en la
necesidad. Pero con todo, tanto uno como el otro indican a su modo el nexo
entre el consentimiento y una filosofa de la Trascendencia. Tanto de uno como
de otro aprendemos que el camino de s mismo como libertad a s mismo como
necesidad reside en una mediacin sobre la totalidad del mundo; sin duda, no
como saber, sino como cifra de la Trascendencia. Me reno con mi cuerpo por
amor a la Tierra. Justamente, intentaremos comprender ese rodeo como
camino del consentimiento. Y comprendindolo intentaremos no despreciar al
cuerpo, que no es ms que una parcela del todo, ni perder nuestra subjetividad,
que no es una parcela del todo.

Ante todo, el consentimiento estoico parece destruirse a s mismo en cuanto no
es una reconciliacin, sino una separacin. El axioma dominante en toda esta
sabidura es el inaugurado por el Manual de Epicteto:

"Hay cosas que dependen de nosotros; hay otras que no dependen..."
3
Por una
parte, el juicio, por la otra, las cosas. El estoicismo no sospecha que
precisamente mi cuerpo tiene esa significacin inslita de no ser ni juicio ni
cosa, sino vida en m sin m; ignorado como carne del Cogito, se lo rechaza
junto a las cosas indiferentes. Toda la estrategia estoica se sustenta en estos
dos corolarios: reduccin del cuerpo a lo que ya es cadver
4
, de la afeccin a la
opinin
5
; no hay "pasiones del alma" por el hecho del cuerpo, slo hay
acciones del alma: el cuerpo es inerte y el alma impenetrable
6
.

De all resulta, por contaminacin, una desgracia para el esfuerzo, que es
pensado exclusivamente como una lucha contra una resistencia y nunca como
un dominio sobre una naturaleza parcialmente dcil. La naturaleza resulta
progresivamente despreciada
7
. La sabidura es la esfericidad del alma que
reposa sobre s misma: "Sabidura del extranjero, del que se encuentra de paso
en el hospedaje".
8
En efecto, cmo podra "repetirse" la unin del alma y el
cuerpo? Entre dos principios inconmensurables todo pacto es imposible.

382 / 396
Pero lo que, constantemente, salva al estoicismo es el haber, por otra parte,
dado esplendor a la necesidad que de entrada degradaba. Basta leer esos
versos de Cleantes con los cuales Epicteto termina el Manual: "En todo
acontecer es necesario estar preparado para decir:

Condceme, oh Zeus, y tu Destino
adonde habis fijado que debo entregarme.
Os seguir sin duda; pues, si me resistiera,
convirtindome en malvado, no dejara con ello de seguiros".

Esta nota, que en Epicteto conserva toda su discrecin, pone el tono al
conjunto de la obra de Marco ,Aurelio. La necesidad tomada en su totalidad es
objeto de amor; es razn, es Dios. La fuerza del estoicismo reside en transferir
al todo el prestigio que arranca a la parte. El cambio que hace que cada cosa y
que mi cuerpo sean insignificantes resulta superado y conservado en la
sustancia del todo. El bien mismo, que tan deliberadamente fue reabsorbido en
la opinin, retoma repentinamente un sentido absoluto y de alguna manera
trascendente.
9


La idea de la insignificancia de las cosas que pasan es por, s sola purificadora;
unida a la del orden total, se torna pacificante. Al mismo tiempo, el acento del
estoicismo -al menos el de Marco Aurelio- pasa de la tonalidad heroica al matiz
lrico; su severidad sonre en la admiracin y la invocacin.
10


El consentimiento estoico aparece entonces como un arte de la separacin y el
desprecio, por el .cual el alma se retira a su propia esfericidad, compensado sin
cesar por una admiracin reverente hacia la totalidad que engloba las cosas
necesarias y hacia la divinidad que habita dicha totalidad.

Pero si la admiracin hacia el todo es la que salva del desprecio al
consentimiento, qu significa este rodeo? Si slo consiento mi carcter, mi
inconsciente, mi vida, adoptando todo el mundo en el que soy, 1 qu relacin
guarda la totalidad con mi subjetividad? y 2 qu es lo que hace a la totalidad
evaluable y admirable?

Tales dificultades son considerables: aqu, su solucin slo puede esbozarse
por anticipacin de una "potica" del ser y de la voluntad en el ser. El examen
crtico del estoicismo nos permitir al menos entrever la respuesta a la primera
pregunta. Con ocasin del orfismo, evocaremos la segunda.

Qu relacin guarda la totalidad con la subjetividad? A primera vista, no
parece que la consideracin de la totalidad pueda brindarme ninguna seguridad.
No soy parte del todo. La subjetividad me da una posicin privilegiada que me
impide reabsorberme en la suma de los objetos. Slo el "cadver" de los
estoicos, es decir mi cuerpo completamente objetivado cuando me destierro del
mundo como un punto de juicio sin espesor carnal, puede ser tratado como
parte de un todo.

Entonces se desvanece la idea misma de totalidad en tanto que suma obtenida
por adicin de partes. No puedo hacer el balance del ser donde estoy situado.
383 / 396
El mundo reside all donde he llegado al nacer. No es una enumeracin de
objetos -que por aadidura desconozco si es finita o infinita- sino lo que
engloba de manera indeterminada mi subjetividad. No s el todo, estoy en el
todo. La Tierra -para hablar como lo hace Nietzsche - no es ms que el mbito
de mi involuntario absoluto. Si por lo tanto, el todo no parece ser ms que el
horizonte de mi cuerpo, que soy yo, el mbito de esta existencia corporal que
soy, cmo podra consentir al mundo antes de consentirme yo mismo? No
debo por el contrario aceptarme ante todo a m mismo, con mi grandeza y mis
males, para dilatar luego, hasta el horizonte de mi existencia, el amor a mis
propias oportunidades?

Sin embargo, el Todo tiene otro sentido, que es el sentido oculto de la filosofa
estoica, y la razn del rodeo del consentimiento. El comienzo de la filosofa es
una revolucin copernicana que centra el mundo de los objetos en el Cogito: el
objeto es para el sujeto, lo involuntario para lo voluntario, los motivos para la
eleccin, los poderes para el esfuerzo, la necesidad para el consentimiento; en
el sentido de esta primera revolucin copernicana, el Todo es el horizonte de
mi subjetividad. Toda esta obra se encuentra bajo el signo de dicha revolucin.
Pero la profundizacin de la subjetividad reclama una segunda revolucin
copernicana, que desplace el centro de referencia de la subjetividad a la
Trascendencia. Tal centro, no lo soy y slo puedo invocarlo y admirarlo en sus
cifras que son sus signos esparcidos. Tal descentramiento, que exigira un
mtodo radicalmente nuevo, tiene incidencias para una filosofa de la
subjetividad, incidencias que no pueden sino ser paradojales. Tal
descentramiento se anuncia en la nocin estoica de totalidad. El estoico
escapa a la crispacin de su esfuerzo despreciativo en cuanto se sabe en el
Todo. La relacin entre la parte y el todo es aqu la cifra de una relacin ms
sutil, la del "misterio ontolgico" mismo, cuya expresin en nuestro universo de
discurso slo puede ser paradojal. Los estoicos que no se han elevado al nivel
de una lgica -o de una algica- de la paradoja, no han conseguido dar ms
que una expresin naturalista, constituida precisamente por la relacin de la
parte al todo. Sin embargo, en ese lenguaje destinado al fracaso, se conjura lo
esencial: no soy el centro del ser. Slo soy un ser entre los seres. El todo que
me engloba es la parbola del ser que no soy. Voy del todo a m mismo como
de la Trascendencia a la existencia.

He aqu como la cifra del Todo mediatiza el consentimiento que puedo acordar
a mis lmites. Descubrir el Todo como cifra de la Trascendencia no es ya elegir,
no es ya obrar, no es incluso consentir. Es admirar, es contemplar. La
contemplacin, la admiracin son el rodeo del consentimiento. Esta distraccin
es acaso simple debilitamiento de la excesiva atencin a m mismo que hace
obsesivos mis lmites? La diversin no siempre carece de sustancia.
Recordarme menos a mi mismo y mis lmites, siempre que no haya perdido
todo mi fervor, puede ser el reverso de una atencin a lo inmenso, el atractivo
de un amor a lo ilimitado. Amo mi miseria deglutida en la grandeza del mundo,
que Marco Aurelio llamaba "la salud del universo".

Ciertamente, no puedo estabilizar esa relacin misteriosa de participacin con
el todo en un saber que la trivialice; la idea demasiado clara del todo y la parte
tiende a volverse contra el primer primado de la subjetividad, que no resulta
384 / 396
anulado sino trascendido. Mis lmites nunca pueden ser compensados o
corregidos al cabo de una adicin algebraica o como resultado de un balance
final. Pero mis dolores, que siempre permanecen inexplicables y escandalosos,
son superados en la invocacin, cuya figura en este mundo
11
es la admiracin.

Tal admiracin, los Estoicos la acordaron al todo con mucha parsimonia. Si su
filosofa del todo salva a su filosofa del esfuerzo, como contrapartida sta
enferma a aqulla con un amargo descontento. Por qu despreciar la
naturaleza en el momento en que va a penetrar en el alma? No es posible
practicar a la vez el desprecio de las pequeas cosas y la admiracin del todo.
El lmite final del estoicismo es permanecer en los confines de la poesa de la
admiracin.

2. El orfismo o el consentimiento hiperblico

La poesa de la admiracin es el alma del orfismo; si no del orfismo histrico, al
menos del orfismo de la tradicin lrica moderna, con la cual se emparientan la
ltima filosofa de Goethe, la ltima filosofa de Nietzsche y sobre todo los
admirables Sonetos a Orfeo y las Elegas a Duino de R. M. Rilke.

Entregumonos por un momento el delirio rfico: creemos en nuestro Fiat, lo
suficiente como para no perderlo en lo sucesivo en un fervor excesivo. Siempre
habr oportunidad de recapturarlo si, a raz de un rodeo sutil, el consentimiento
viniera a unirse al vrtigo de la objetividad.

No lo digas a ningn otro sabio
Pues el vulgo est pronto a ridiculizar:
Quiero alabar al viviente
Que aspira a la muerte de la llama.

Y en tanto no hayas comprendido
El Muere y transfrmate!
No- eres ms que un obscuro husped
En la tierra tenebrosa
12


Lenguaje supremamente cifrado: el encantamiento sugiere lo que uno no se
atreve a traducir as: el no y el s se encuentran unidos en todas las cosas de
acuerdo con una ley dialctica que no es de compensacin aritmtica sino de
metamorfosis y de superacin. El universo est trabajando bajo la dura ley del
"Muere y transfrmate"; esta obra majestuosa, donde la ruina, la prdida, la
muerte siempre son superadas en algn otro ser, es ofrecida a mi
contemplacin en las formas minerales, orgnicas, que ignoran el
consentimiento, no es por voluntad, sino por naturaleza; yo que quiero estoy
ligado a un universo que ha, resuelto sin consentimiento la integracin del no
en el s. No slo la vida en m, sino tambin el todo, es un problema resuelto.

"Hiersein ist herrlich. . ." exclama Rilke hacia el fin de este itinerario que, a lo
largo de las Elegas a Duino, lo ha conducido a la afliccin del hombre,
separado de la perfeccin, hasta la extrema alegra del hombre, cuando se
hunde en las entraas de la Montaa del Dolor Original.
385 / 396

Canta al ngel la alabanza del mundo. . .
. . . mustrale
Lo simple que, habiendo tomado forma de generacin en generacin,
Vino a ser la nuestra y vive junto a la mano y en la mirada. Dile las cosas...
Mustrale cmo puede una cosa ser feliz, inocente y nuestra...

Nietzsche ya haba declarado "la inocencia del devenir". "El corazn de la
Tierra es de oro", deca llamando a los suyos a ser ' "fieles a la Tierra".

Pero Rilke, mejor an que Nietzsche, saba que la transfiguracin de la
necesidad no acontece por el juicio que seala y desprecia, sino por el canto
que conjura y celebra. Orfeo es el dios del Canto:

El canto tal como lo enseas no es codicia,
Ni afn de un bien que al fin pueda alcanzarse;
el canto es existencia
13


Celebrar, es eso! Ser cuyo oficio es celebrar
14

Y q.: nos cantan las cosas cuando, dciles a Orfeo, las celebramos? Que por
la muerte todo es metamorfosis, que toda negacin es superada:

No elevis ningn monumento. Dejad a la nica rosa Volver a florecer cada ao
a su gloria.

Pues es Orfeo. Su metamorfosis En esto y aquello...
Oh, si pudierais comprender que necesita desaparecer!
15

Orefo une el "doble reino" de la negacin y la afirmacin, de la muerte y la vida.
Es de la Tierra? No, ambos
Reinos han asociado su naturaleza ingente.
16


Pues la negacin que lacera el ser no puede hacer que no sea, y su simple ser
constituye su esplendor:

Pero t, ser divino, cuyo canto resuena hasta el confn, Cuando te acometa el
enjambre de las Mnades desdeadas, Fuiste la orden que prevaleci sobre
sus gritos, t que eres bello; De la marea de las destructoras se elev tu juego
constructor.
17


Ah! Quin conoce de la tierra las prdidas?
Slo aquel que con tono empero de alabanza
Cantara al corazn, que ha nacido para el Todo.
18

Rilke se une aqu a Goethe, e incluso al Goethe del Primer Fausto; en el
Prlogo al Cielo cantan los ngeles:

Und deine hohen Werke sind herrlich wie am ersten Tag.

386 / 396
En estos tiempos carentes de poesa, en estos tiempos de desprecio no hay
que temer a la gran poesa rfica. Gracias a ella la existencia todava est
encantada y sagrada. Todava hay que comprender cmo la admiracin del
todo, que quiere mediatizar el consentimiento a la necesidad, supera al
finalismo y al providencialismo estoico, tantas veces reunidos por diversa
apologticas, y escapa as al vicio del optimismo metafsico. Cuando Goethe
exclama: "Wie es auch sei das Leben, es ist gut", y cuando Rilke proclama:
"Hiersein ist herrlich", no pretenden evaluar el todo con relacin a una escala
de valores objetiva donde dicho todo resultara confrontado con otros mundos
posibles: el mundo no es evaluable, pues es incomparable. La necesidad
exterior del mundo como hecho puro est demasiado anudada a la necesidad
subjetiva de mi cuerpo como para que pueda considerarlo como un universo
entre otros. Otro mundo hara otro cuerpo y otro yo; ya no s de lo que estoy
hablando. Por lo tanto no digo: este mundo es el mejor de los mundos posibles,
sino: este mundo, nico, para m que soy nico, este mundo incomparable, es
bueno con una bondad sin gradacin, con una bondad que es el s del ser. Su
bondad es que el sea. Ens et bonum convertuntur. Es porque deviene; deviene
porque toda destruccin resulta superada. La bondad del mundo es el "Muere y
transfrmate", es la metamorfosis. La naturaleza en su existencia bruta es
seorial. Resumida en mi cuerpo, toda la existencia no querida no es ni una
catstrofe ni una prisin, sino una primera generosidad y una primera victoria
19
.

Diremos entonces que la admiracin es el consentimiento? El s de la
admiracin como visin nos libra de la carga del s del consentimiento como
querer? Es aqu donde la poesa rfica nos deja insatisfechos. Oculta un gran
tentacin: la de perdernos como subjetividad y la de abismarnos en la gran
metamorfosis. Llevado por el canto de Orfeo, el consentimiento a la necesidad
se anula como acto y se une con su primitivo contrario, con el vrtigo de la
objetividad sobre el cual se haba erigido por su potencia de rechazo. No es por
azar que el orfismo tienda hacia una idolatra de la naturaleza en la que se
desvanece el privilegio del Cogito en el ciclo de lo mineral y lo animal. Si, pues,
el yo y el todo permanecen en tensin hasta en la participacin contemplativa,
no me encuentro a m mismo resuelto en el problema total resuelto; el orfismo
sigue siendo para m un lmite que no puedo ni debo alcanzar; es el
consentimiento hiperblico que me pierde en la necesidad, como el estoicismo
era el consentimiento imperfecto que me desterraba del todo, al que sin
embargo se esforzaba por admirar.

Si la admiracin no puede entonces devenir una alienacin, debemos meditar
nuevamente acerca del sentido de la segunda revolucin copernicana, por la
cual me descentro en favor del ser cuya naturaleza es la cifra. Habra que
comprender que la existencia subjetiva del Cogito, tomada como centro segn
la primera revolucin copernicana, permanece en tensin paradojal con la
Trascendencia y con su cifra, el todo de la naturaleza. Como Jaspers bien lo ha
comprendido, una filosofa de la existencia subjetiva y de la Trascendencia se
envuelven mutuamente segn una incesante inversin.

Por otra parte, desarrollaremos esta dialctica bajo su doble carcter de
misterio y de paradoja, y desde el punto de vista de una doctrina de la voluntad.
Nos limitaremos aqu a sugerir su incidencia sobre las relaciones entre la
387 / 396
admiracin y el consentimiento. La admiracin (o la contemplacin) me
descentra y me reubica entre las cifras. El consentimiento me devuelve a m
mismo y me recuerda que nada puede librarme del acto del s. Por eso la
admiracin y el consentimiento forman parte del mismo crculo. En cierto
sentido, la admiracin resta incompleta si el consentimiento no la consuma: si
no me acepto como naturaleza, con mis poderes y mis lmites, no acepto el
todo; por ello finalmente el mundo no es evaluable, por una razn ms radical
an que la unicidad del mundo: esta evaluacin no podra ser una operacin
autnoma. La evaluacin no puede efectuarse sin un don de m mismo que ya
es implcitamente el consentimiento de mil lmites.

Pero, se dir, si la admiracin supone ya de alguna manera el consentimiento,
no es eso confesar que nada puede ayudarme a superar el no del rechazo y
del desprecio. La admiracin viene a ser una ayuda pues reside ms all del
querer; el encantamiento de la poesa es el que me libra de m mismo y me
purifica. En el crculo del consentimiento por la voluntad y de la admiracin por
el canto, la iniciativa le pertenece al canto. "Gesang ist Dasein.. . Fr den Gott
ein Leichtes. . ."

An no eres, joven, cuando amas
aunque la palabra fuerce tu boca, -aprende
a olvidar el sobresalto de tu canto. Eso se va.

Cantar es en verdad otro soplo.
Un soplo en torno a nada. Un vuelo en Dios. Un viento.
20


El consentimiento por s solo permanece en el plano tico y prosaico; la
admiracin est en la punta del alma, lrica y potica.

He aqu cmo el encantamiento ayuda a la voluntad. La libra ante todo de su
propio rechazo, humillndola. En el seno del rechazo reside el desafo, y el
desafo es la falta. Rechazar la necesidad que viene de lo bajo es desafiar a la
Trascendencia. Es necesario descubrir lo -Totalmente Otro que en principio me
repele. Tal es la opcin ms fundamental de la filosofa: o Dios o yo. O la
filosofa comienza por el contraste fundamental entre el Cogito y el Ser en s, o
se inicia por la auto-posicin de la conciencia, cuyo corolario es el desprecio
del ser emprico.

Pero la poesa no piensa por conceptos: no propone a Dios como concepto
limitativo, sino que lo vela en mitos: mito goetheano del Erdgeist que abate al
titanismo de Fausto: atrado por el sueo de una intuicin total, el gigante se
siente medido desde lo alto:

Schrekliches Gesicht.. .

El Superhombre debe ser humillado:

Du gleichst dem Geist, den du begreifst,
Nicht mir. . .

388 / 396
Cmo no aproximar el Erdgeist goetheano al ngel rilkeano? "Jeder Engel ist
schrecklic. . ." Aqu la figura potica del ngeles reveladora de nuestros
lmites
21
.

Pero la poesa slo humilla para curar: por el canto provoca una conversin:
que la conciencia, renunciando a ponerse a s misma, acoja al ser con
admiracin y busque en el mundo y en lo involuntario una figura de la
Trascendencia, una figura que me sea dada para ruda compaa de mi libertad!
En efecto, la poesa rfica nunca separa la humillacin de la celebracin. Y
esta celebracin asiste a mi libertad, en cuanto le ofrece los mitos de su propio
consentimiento. Consentir, es decir s a la necesidad. La ley de la metamorfosis
se pinta ante mis ojos como muerte superada. Toda metamorfosis en el mundo
es entonces el modelo o la parbola de mi consentimiento posible, es como un
consentimiento que se ignora. En el mito se cruzan por simbolizacin una
filosofa del hombre y una filosofa del Todo. La naturaleza es un inmenso
"como si".

Los estoicos lo saban en parte; Descartes comenta ala Princesa Elisabeth esta
mxima de Sneca: para "vivir de acuerdo con mi naturaleza", me resulta
necesario "conformarme a la ley y al ejemplo de la naturaleza de las cosas" (ad
illius legem exemplumque forman sapientia est)
22
.

Mito del animal -del animal consumado en el plano de la vida, al que sin cesar
hemos opuesto el hombre-, el hombre inacabado y remitido a su voluntad como
una tarea a resolver; la misma razn que incesantemente nos oblig a
desestimar la psicologa animal como gua para la psicologa humana y a
constituir una psicologa humana a la medida del Cogito, nos remite al animal
como metfora del consentimiento. En cuanto est consumado no se encabrita
ante la ley de la metamorfosis y la muerte no es para l un muro; como dice
Rilke, el animal vive en "lo abierto" (VIIIva Elega). Nada hay en ella de verdad
estrictamente biolgica, ni siquiera de psicologa animal; se trata de la verdad
del animal como mito.

Mito del nio, al cual Rilke 6na extraamente la Marioneta, a la manera de
Kleist. "Si no os converts en nios pequeos..." La mtica del mundo presta a
la doctrina del hombre la gran metfora de un cuasi-consentimiento. Por eso no
es vano cantar lo inhumano para consumar lo humano.

Pero lo inhumano -del astro al animal- permanece como un mito que me invita
y me llama a otra cosa distinta de la vida sideral o animal, me llama a un
consentimiento que siempre es distinto de la metamorfosis que, con todo, lo
simboliza. Para todo ser que no sea sujeto, la metamorfosis es la
transformacin en otra cosa distinta de s mismo: la mortalidad se supera en la
sexualidad, el cadver en las flores silvestres; la transformacin es en sentido
propio una alienacin. Para m, asumir mi carcter, mi inconsciente y mi vida
con su ser y su s o-ser, es transformarlos en m mismo. La transmutacin no
es una alienacin sino una interiorizacin. No ya: "fiaste todas las cosas", sino:
"Hazte lo que eres". Tengo ante m la tarea de elevar el "Muere y deviene" al
nivel de una superacin espiritual en la que mis lmites se convierten en
recogimiento y paciencia. Y esto ya no es ver, sino querer. La contemplacin
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abre el camino al consentimiento ablandando y suavizando la potencia
tensionada del rechazo, pero no lo sustituye. La contemplacin slo puede
pintar fuera de m, en lenguaje cifrado, la negacin superada en la afirmacin.
Decir s sigue siendo mi acto.

S a mi carcter, en el que puedo cambiar la estrechez hacindola profundidad,
aceptando compensar por la amistad su invencible parcialidad. S a lo
inconsciente, que permanece como la posibilidad indefinida de motivar mi
libertad. S a mi vida, que no he elegido, pero que es la condicin de toda
eleccin posible.

Puedo entonces permanecer solo, diciendo no cuando toda la naturaleza a su
manera dice s, y desterrarme hasta lo infinito en el rechazo. Pero mi lucidez no
debe tener lmite alguno. El que rechaza sus lmites rechaza su fundamento; el
que rechaza su fundamento rechaza lo involuntario absoluto que dobla, como
una sombra, lo involuntario relativo de los motivos y los poderes. El que
rechaza sus motivos y sus poderes se anula a s mismo como acto. El no,
como el s, no puede sino ser total.

3. Consentimiento y esperanza

Pero quin puede vivir en esta autntica tensin entre el consentimiento
recogido en s mismo, y la admiracin, despreocupada de s?

Quin puede escapar al vrtigo del exilio despreciativo o al vrtigo de la feliz
consumacin en la metamorfosis sin conciencia?

Si el camino de la cima est estrechado entre el destierro y la confusin, es
porque el consentimiento a los lmites es un acto siempre inacabado. Quin
puede decir s hasta el extremo y sin reserva alguna? El sufrimiento y el mal,
respetados en su misterio escandaloso, protegidos contra su propia
degradacin a problema, se encuentran en nuestra ruta como la imposibilidad
de pronunciar hasta el fin el s al carcter, a lo inconsciente, a la vida. Como la
imposibilidad de cambiar perfectamente en alegra la tristeza de lo finito, lo
informe y la contingencia. Acaso nadie puede llevar hasta el fin el
consentimiento. El mal es el escndalo que siempre separa al consentimiento
de la cruel necesidad. Acaso es indispensable comprender que el camino del
consentimiento no pasa slo por la admiracin de la maravillosa naturaleza,
resumida en lo involuntario absoluto, sino por la esperanza que aguarda otra
cosa. La implicacin de la Trascendencia en el acto de consentimiento adopta
ahora una figura totalmente nueva: la admiracin es posible porque el mundo
es una analoga de la Trascendencia; la esperanza es necesaria porque el
mundo es totalmente distinto de la Trascendencia. La admiracin, canto diurno,
se dirige a la maravilla visible, la esperanza trasciende hacia la noche. La
admiracin dice: el mundo es bueno, es la patria posible de la libertad; puedo
consentir. La esperanza dice: el mundo no es la patria definitiva de la libertad;
consiento lo ms posible, pero espero ser librado de lo terrible y, al fin de los
tiempos, gozar un nuevo cuerpo y una nueva naturaleza que estn de acuerdo
con la libertad.

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4. Del orfismo a la escatologa

Pero si la esperanza es el alma del consentimiento, es ste el que le da un
cuerpo. Esperanza no es ilusin. La evasin hacia lo alto no sera finalmente
distinta del rechazo y del desprecio. La esperanza que aguarda la liberacin es
el consentimiento que se hunde en la experiencia. La paciencia inmanente -la
que se mantiene en el juego- es la figura de la esperanza que trasciende. La
esperanza no es as el triunfo del dualismo sino el vitico para el camino de la
conciliacin. No se libra sino que se compromete. Es el alma misteriosa del
pacto vital que puedo anudar con mi cuerpo y mi universo. Es la prenda de la
Reafirmacin. Por todo esto una filosofa de la esperanza puede siempre
permanecer en resonancia con los temas nocturnos del orfismo. La Xma Elega
a Duino, a pesar de su inquietante fervor por el sufrimiento y la muerte, protege
a la esperanza contra las tentaciones de una consolacin extramuros.
Parecera que gracias al orfismo el fondo de la muerte resulta aceptado y, en
virtud de una suerte de retrospeccin partiendo de la nada, la existencia bruta
conquista todo su esplendor. Retornando de los Infiernos, Orfeo exclama: "Ser
es ahora un esplendor". Y a su vez

Slo el espacio de la celebracin puede acoger
La lamentacin, ninfa de la fuente que llora
23
.

Y si bien siempre hay una distancia evanescente que separa la libertad de la
necesidad, la esperanza quiere convertir toda hostilidad en una tensin
fraternal, dentro de una unidad de creacin.

Conocimiento franciscano de la necesidad: soy "con" la necesidad, "entre" las
criaturas.

NOTAS

1. Cf. asimismo la tercera' medita- y dejar de lado la inocencia primera de
la
ci6n: "Pues todo el tiempo de mi vida naturaleza y lo involuntario.
puede dividirse en una infinidad de par- 9. Marco Aurelio, Pensamientos para
tes, cada una de las cuales no depende de mmismo, 11, 3; V, 24; VI, 1;
passim. ninguna manera de las otras; etc." Cf.
igualmente el Dilogo con Burman, don- 10. En particular esta magnfica
m
de el pensamiento es considerado "ex- xima, bid., IV, 23. ". . . y t, no dirs:
tenso y divisible en cuanto a la dura- querida ciudad de Zeus!" cin, pues su
duracin puede dividirse en
11. Esta trivializacin por el saber
partes" (trad. francesa, ed. Boivin, pg. puede adoptar la forma del naturalismo:
71). el jiclo de la naturaleza, la muerte que
2. Husserl, Philosophie als strenge Wi- ocurre a las flores, etc.; pero puede asi
ssenschaft, Logos, 1, 110-1, pgs. 289- mismo adoptar la forma de una apolog
341. tica religiosa: el mal slo est en la par
3. Manual de Epicteto, 1, 1. te, no es ms que una carencia, no hay luz sin
sombras, etc.
391 / 396
4. "T no eres ms que una pequea
alma que conduce a un cadver, como 12. Goethe, Divn Occidental-
Oriendeca Epicteto", Marco Aurelio, Pensa
mientos para rr mismo, IV, 4. El estoico 13, Rilke, Sonetos a Orfeo, I, 3:
Ge
intenta as extraarse de su propio cuer- sang ist Dasein. po, bid., X, 33.
14. lbid., I, 7.
5. "Suprime la opinin y suprimes tu
expresin: me han hecho mal. Suprime 15. lbid., I, 5.
la expresin y suprimes el mal", bid., 16. lbid., I, 6. IV, 39, IX, 31. Epicteto,
Manual, V, 37.
16
Con respecto a este ilusionismo, cf. Max . lbid.,l, 6
Scheler, El Sentido del Sufrimiento, 17. lbid. 1, 26.
6. Marco Aurelo, Pensamientos para 18. lbid. II, 2.
m mismo, V, 19, 26; VI, 42; V11, 55; 19. Inversamente, el mundo como ab
Vi 11, 28, 47; IX, 15, 16, 31; XI, 16, etc. surdo y la libertad como rechazo son so
7. "Es la combinacin, y luego la di- lidarios: "El divorcio entre el hombre y
solucin de elementos que siempre se su vida, el actor y su decorado,
es propia
mantienen iguales", bid., IV, 36, 42; V, mente el sentimiento de lo absurdo",
Ca
4, 13; Vanidad de toda forma alcanza- mus, Le mythe de Sysyphe, pg. 18.
Este
da: VI, 13; IX, 18: VI 11, 37. maniquesmo moderno afronta
el sin sentido del mundo y la conciencia del
8. bid., VIII, 41; XI, 12; XII, 13. hombre, "los sella uno al otro slo como
Epicteto, Manual, XVII, III, 2; 111, 8: el el odio puede limitar a los seres" (bid.)
tema del teatro, de la composicin a re- La gran poesa rfica canta el pacto de
presentar, del banquete. Pueden expli- la libertad y la necesidad, del yo como
carse los errores de base del estoicismo fervor y de la naturaleza como
maravilla.
por la retroaccin de una teora de las 2p. Rilke, Sonnets Orphe, 1, 3.
pasiones sobre la doctrina del hombre. El
peligro de una filosofa atrada por una 21. Sobre las "figuras" en Rilke, Cfr.
reflexin sobre las pasiones reside en per- el texto de Romano Guardini,
citado por
manecer como una crtica de la vanidad G. Marcel, en "Rilke, testigo de
lo Espiri
tual", Homo Viator, pgs. 334-5. En Dos- 22. Carta a Elisabeth, 18 de
agosto
toyevsky, el loco, el epilptico, el "Idio- de 1645.
ta" pertenece a las figuras que superan y 23. Sonetos a Orfeo, I, 8.
trascienden.

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CONCLUSION

UNA LIBERTAD SOLAMENTE HUMANA

Al trmino de esta reflexin sobre lo voluntario y lo involuntario, puede parecer
que el dualismo, al que sucesivamente hemos expulsado de todas sus
posiciones, ha venido a refugiarse en una dualidad ms sutil, pero ms radical,
en el centro mismo del sujeto, entre los aspectos o los momentos del querer.

Una cosa, segn parece, es la libertad de eleccin y de mocin; y otra cosa la
libertad de consentimiento y el dominio de una libertad que gobierna por
proyecto al acontecimiento y lo impone a las cosas mediante el esfuerzo que
atraviesa al cuerpo.

A medida que se ha desarrollado la reflexin sobre el consentimiento, parece
irse acentuando esa diferencia de ritmo; nos hemos alejado constantemente de
la libertad que inaugura al ser, que va de lo posible al ser, para unirnos a una
libertad que recorre la necesidad, que se subordina a la iniciativa de las cosas.
Esta libertad, segn parece, ya no osa, sino que consciente y se rinde.

Es bueno detenerse ante esta incoherencia, antes de superarla en direccin a
la paradoja radical de la libertad humana.

No parece factible aumentar al uno a expensas del otro el momento de la
eleccin y el esfuerzo o el momento del consentimiento. En este siglo, la
sabidura misma resulta finalmente paradojal. Un llamado a la audacia y al
riesgo, una tica de la responsabilidad y el compromiso, tiene su lmite en una
meditacin ms tranquila sobre las incoercibles exigencias que posee nuestra
condicin corporal y terrestre.

Pero, a su vez, una meditacin sobre la necesidad infrangible tiene su lmite en
un sursum de la libertad, en una toma de responsabilidad por la cual exclamo:
este cuerpo me conduce y me traiciona, yo lo muevo. Este mundo que me sita
y me engendra en cuanto a la carne, yo lo cambio; por la eleccin inauguro el
ser en m y fuera de m.

Esta diversidad de la sabidura, fue resumida por Descartes para la princesa
Elisabeth en las tres mximas tomadas de tres preceptos del Discurso del
Mtodo, mximas donde puede reconocerse el sucesivo elogio a una virtud de
la decisin, a una virtud del esfuerzo y a una virtud del consentimiento: "La
primera (regla) es tratar siempre de servir lo mejor posible a su espritu para
reconocer lo que debe o no hacerse en todas las circunstancias de la vida. La
segunda, tener la firme y constante resolucin de ejecutar todo lo aconsejado
por la razn, sin que sus pasiones o sus apetitos puedan. ser un desvo. . . La
tercera, considerar que mientras uno se conduce, lo ms que pueda, de
acuerdo con la razn, todos los bienes que no se poseen en absoluto se
encuentran enteramente fuera del propio poder, acostumbrndose as a no
desearlos; pues slo el deseo y el pesar o el arrepentimiento pueden
impedirnos estar contentos
1
. . ."

393 / 396
Pero no es posible detenerse ante este contraste que corre el riesgo de
endurecer una distincin abstracta y de destruir la voluntad en diversos actos.
En realidad, es cada uno de los momentos de la libertad -decidir, moverse,
consentir- el que une de un modo intencional distinto la accin y la pasin, la
iniciativa y la receptividad.

El anlisis del consentimiento slo esclarece con una luz ms intensa el sentido
mismo de la eleccin tal como haba aparecido hacia el final de la primera parte.
Recordemos que no habamos podido resolvernos a reducir el surgimiento de
la eleccin al impulso de los mviles o incluso a la racionalidad de los motivos,
ni a sacrificar al fiat de la eleccin la atencin que prestamos al bien aparente.

La eleccin nos pareca una paradoja, una paradoja de iniciativa y receptividad,
de surgimiento y de atencin. En cierto sentido es un absoluto, el absoluto de
un surgimiento, en otro es relativa: relativa a los motivos en general y, a travs
de ellos, a los valores en general, relativa a los motivos corporales en particular
y a travs de ellos a los valores vitales. La grandeza y la miseria de la libertad
humana ya se encontraban unidas en una suerte de independencia
dependiente. Dicha independencia del querer no es menor en el esfuerzo y en
el consentimiento que en la eleccin. A su vez, la dependencia del querer slo
cambia de sentido cuando se hace sucesivamente valor ofrecido al curso de la
motivacin, rgano ofrecido por la espontaneidad corporal, necesidad impuesta
por el carcter, lo inconsciente y la vida. Por lo tanto, la paradoja no se produce
tanto entre dos momentos del querer que slo le distinguen por aria intencin
diferente, sino ms bien entre la triple forma de una iniciativa y la triple forma
de una receptividad.

Por eso es posible finalmente mezclar las expresiones que convienen a esos
distintos momentos y decir que el querer que asiente a motivos consiente a las
razones de si eleccin; inversamente, el consentimiento que reafirma la
existencia no elegida, su estrechez, sus tinieblas, su contingencia, es como una
eleccin de m mismo, una eleccin de la necesidad, tal como el amor fati
celebrado por Nietzsche. Audacia y paciencia no dejan de intercambiarse en el
corazn del querer. La libertad no es un acto puro, es en cada uno de sus
momentos actividad y receptividad; se hace acogiendo lo que no hace: valores,
poderes y pura naturaleza.

En eso nuestra libertad es solamente humana, y no termina de comprenderse
sino en relacin con algunos conceptos-lmites, que comprendemos en vaco,
como ocurre con las ideas kantianas, reguladoras y no constitutivas, es decir
como esencias ideales que determinan el grado-lmite de las esencias de la
conciencia (las cuales, como ya hemos visto, tienen una pureza-lmite con
relacin a la falta).

1. La idea de Dios como idea kantiana es el grado-lmite de una libertad que
no es creadora. La libertad est, si es posible decirlo, al lado de Dios por su
independencia con respecto al objeto, por su carcter simultneo de
indeterminacin y de determinacin de s. Pero estamos pensando una libertad
que ya no sera receptiva con respecto a los motivos en general (a los poderes
o a una naturaleza), una libertad que no se hara mirando, alterando una
394 / 396
espontaneidad, plegndose a una necesidad, sino que sera ella misma por
decreto. Pero entonces, diramos que dicha libertad crea el bien, o que es el
bien? Esta distincin capital en muchos sentidos, poco importa a nuestro
propsito: esa libertad no sera ya una libertad motivada, en el sentido humano
de una libertad receptiva de valores y finalmente dependiente de un cuerpo: no
sera ya una libertad encarnada, no sera ya una libertad contingente. La
libertad motivada, encarnada, contingente es pues a imagen del absoluto por
su indeterminacin idntica a su poder de determinarse a s misma, pero es
distinta de lo absoluto por su receptividad.

Este primer concepto lmite domina una serie de ideas lmites subordinadas
cuyo encadenamiento constituira por s mismo un problema difcil.

2. En efecto, por otra parte comprendo en vaco u na libertad motivada como
la del hombre, pero motivada de manera exhaustiva, transparente,
absolutamente racional. En diversas oportunidades hemos hecho alusin a ese
ideal de la libertad perfectamente esclarecida. Soy distinto a ese ideal de
libertad; mi tipo de temporalidad, que hace a mi situacin encarnada, me
separa de ese lmite; en los tres anlisis de la indecisin, de la duracin y de la
eleccin hemos insistido en la vinculacin de la temporalidad humana con la
confusin de motivos surgidos del cuerpo: en primer lugar, soy una libertad que
emerge sin cesar de la indecisin, pues los valores se me muestran siempre en
un bien aparente, sealado por la afectividad; y sta tiene un carcter
problemtico que reclama una clarificacin sin fin; es comparable en el orden
prctico a la inadecuacin de una percepcin por contactos, esbozos y perfiles;
como hemos dicho frecuentemente, slo el tiempo clarifica. Asimismo, nuestra
libertad es en segundo lugar, arte de la duracin; sin duda alguna, en tanto
conducimos dicha duracin, el gobierno que ejercemos no es una imperfeccin
sino una perfeccin o una imagen de la perfeccin; pero, como la clarificacin
de los motivos siempre resta inacabada, la decisin es maltratada por la
urgencia, la informacin', restringida a ciertos lmites, inevitablemente la libertad
de la atencin permanece dentro de las fronteras de la existencia corporal; slo
percibe bienes aparentes, no es capaz sino de una lectura inadecuada de los
valores. De ah, en tercer lugar, el carcter propio de la eleccin humana:
procede de un riesgo y no de un decreto. El riesgo slo es una perfeccin si se
considera la independencia de la atencin que se suspende; pero para una
libertad motivada y no creadora, el riesgo no es ms que la caricatura de un
libre decreto divino y permanece con relacin a l como una carencia;
finalmente, la suspensin arbitraria de la atencin se asemeja menos al libre
decreto divino que lo que lo hace una eleccin menos audaz y ms alimentada
de razones, donde la persuasin del bien se unira a la espontaneidad de la
mirada; esta libertad perfectamente motivada sera ti aproximacin ms alta a
la libertad divina, compatible con una libertad motivada.

3. Comprende asimismo la idea-lmite de una liber tad encarnada como la del
hombre, pero cuyo cuerpo sera absolutamente dcil, una libertad graciosa,
donde la espontaneidad corporal conspirara sin resistencia con la iniciativa que
la mueve. El atleta, el bailarn, me acercan a veces su imagen y su nostalgia.

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4. Por ltimo, comprendo en el vaco una libertad que sera la dignidad misma
del hombre, que no tendra la parcialidad de un carcter, cuyos motivos seran
absolutamente transparentes, que habra reducido enteramente su
contingencia a su iniciativa. Pero esta ltima "utopa" de la libertad revela que
todo el ciclo de estas ideas lmites tiene por centro la idea de una libertad
creadora.

Tales ideas-lmites no tienen aqu otra funcin que la de hacer comprender por
contraste la condicin de una voluntad cuyo recproco es un involuntario. Por
eso no constituyen an una superacin de la subjetividad; pertenecen ms bien
a la descripcin de la subjetividad. Una verdadera Trascendencia es ms que
una idea-lmite; es una presencia que inaugura un verdadero trastorno en la
teora de la subjetividad, introduciendo en ella una dimensin radicalmente
nueva, la dimensin potica.

Pero al menos tales ideas consuman la determinacin del estatuto de una
libertad que es humana y no divina, de una libertad que no se descansa en s
misma absolutamente porque no es la Trascendencia.

Querer no es crear.

NOTAS

1. A Elisabeth, 4 de agosto de 1645.




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