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riFNFSTS*
EL PROLOGO PRIMITIVO
TITULO, CONTENIDO Y ESTRUCTURA
l nombre Gnesis es una transliteracin de la palabra griega que significa
fuente, origen, el ttulo dado al libro en la LXX. El nombre hebreo es
berSit, en el principio, la primera palabra del libro. Ambos nombres son
adecuados, pues Gnesis relata el principio de todo aquello que se vincula con la
fe bblica.
En cuanto a contenido, el libro se divide claramente en dos secciones: los
captulos 1-11, la historia primitiva, y los captulos 12-50, la historia patriarcal.
(Estrictamente las dos secciones comprenden 1.1-11.26 y 11.27-50.26.) Gnesis 1-
11 constituye una introduccin a la historia de la salvacin, pues presenta el origen
del mundo, la humanidad y el pecado; Gnesis 12-50 presenta el origen de la
historia de la redencin, en la eleccin por parte de Dios de los patriarcas y en la
promesa pactada de darles tierra y posteridad. En tal sentido, Gnesis es un libro
completo en s mismo. Estos dos prlogos son una introduccin al relato del
pueblo escogido, formado por la liberacin graciosa de Dios en el Mar Rojo y por
el otorgamiento del pacto mosaico en el Sina.
Segn la estructura literaria, el libro se divide en diez secciones. La clave de
esta forma externa es la frmula de toledot: Estos son [esta es] los
descendientes [la historia] (heb. tdf dt) de.... El contenido de las subdivisiones
pueden diagramarse como en el cuadro anexo.
1

CONTENIDO
Los primeros cinco toledot estructuran el prlogo primitivo, pues demarcan las
divisiones principales. As, el captulo 1 concluye en 2.4a y la siguiente unidad

1 Ver H.T. Kuist, Old Testament Book Studies, Princeton, s/f. Si tfdt_ se traduce
descendientes o historia depende de si se refiere a una genealoga (p.ej., 5.1; 10.1) o a una
narracin (p.ej., 6.9; 25.19).
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Edn y la cada concluye en 5.1, la introduccin a la lista de los descendientes de
Adn. Queda demarcado como una unidad el pasaje de 2.4b-4.26. En 6.9, la frmula
introduce la historia de No, adems de separarla del relato sobre los hijos de Dios y las
hijas de los hombres (6.1-4) y de la resea del pecado del hombre (vv. 5-8), ambos
reflejos de la magnitud de la corrupcin que condujo al diluvio. En Gnesis 10.1 se
inida la lista de las naciones, y se separa as la nueva poblacin de la tierra, que
comienza aqu, de la historia del diluvio que aparece en 6.9-9.29; 11.10 introduce la
lista de patriarcas posteriores al diluvio y la deslinda de la historia de la torre de Babel
de los w. 1-9. Estas son, pues, las divisiones naturales del prlogo primitivo, impuestas
al texto por el autor sagrado en persona. De la observacin de estos pasajes y de la
forma en que se vinculan entre s se desprende la intencin del autor en la organizacin
de la historia.
GENERO LITERARIO
A fin de interpretar el prlogo primitivo en el mismo sentido que el autor antiguo, se
deber considerar su gnero literario. A qu tipo de literatura corresponde? Cmo
espera el autor que se interpreten sus palabras? Estas preguntas han de plantearse para
no imprimir en las palabras del autor un sentido que l no se propuso darles.
Observemos, pues, (1) la naturaleza literaria de Gnesis 1-11, (2) el material del
antiguo Cercano Oriente del cual Israel se nutri para relatar la historia primitiva y (3)
las consecuencias para Gnesis 1-11.
Naturaleza literaria. De un examen detenido del contenido y la composicin de los
caps. 1-11 surgen numerosos elementos que contribuyen a determinar la naturaleza del
gnero utilizado, aunque subsistan muchos problemas. En primer trmino, en estos
captulos se destaca el empleo de convenciones y recursos literarios de dos tipos bien
diferenciados. Un grupo de textos (que comprende los caps. 1; 5; 10; 11.10-26) se
distingue por su estructura, casi la de una frmula, y la cuidadosa organizacin lgica.
El captulo 1, por ejemplo, est formado por una serie de oraciones sucintas, muy
estructuradas a manera de frmula, cuyos componentes se distinguen fcilmente. Cada
mandato de creacin consta de:
2

el anuncio en una frase de introduccin, Y dijo Dios... (1.3,6,9,11,14, 20,
24, 26).
el mandato en una frase creadora, Sea... (1.3, 6, 9,11, 14s., 20, 24, 25).
la concrecin en una frase de sntesis, Y fue as... (1.3,7,9,11,15,24,30). la
concrecin en una frase descriptiva, E hizo Dios..., Produjo la tierra... (1.4,
7,12,16-18,21,25,27).
la asignacin de un nombre o la bendicin en una frase descriptiva, Y llam
Dios..., Y Dios los bendijo... (1.5,8,10, 22, 28-30).
la aprobacin en una frase evaluadora, Y vio Dios que era bueno (1.4, 10
12,18,21,25,31).
el marco temporal en una frase de conclusin, Y fue la tarde y la maana el
da... (1.5,8,13,19,23,31).

2 Ver C. Westermann, The Genesis Accounts of Creation, Facet Books. Biblical Series 7, Filadelfia,
1964. Sobre un anlisis ms detallado de las caractersticas literarias del prlogo primitivo, ver A. Robert y A.
Tricot, Guide to the Bible, pp. 480s.
Si bien cada mandato de creacin responde a un plan deliberado y uniforme que usa las
mismas expresiones estereotipadas, el efecto producido no es el de una repeticin
mecnica ineficaz, debido a las variaciones en el orden, la extensin y la presencia de
estos componentes.
3
La organizacin de los mandatos presenta un orden estricto, con
una divisin intencional en dos perodos: la creacin y separacin de los elementos del
cosmos, que avanza de lo general a lo particular (los primeros cuatro mandatos, w. 1-
13) y la ornamentacin del cosmos, de lo imperfecto a lo perfecto (los cuatro mandatos
siguientes, w. 14-31). El relato se eleva a un notable crescendo en el octavo mandato:
la creacin de la humanidad. El captulo, en realidad, no es una narracin o historia,
sino una resea de una serie de mandatos de estructura muy cuidada. Asimismo, el
captulo 5 y 11.10-32 presentan genealogas de construccin pulida, que repiten la
misma estructura con cada generacin, y el captulo 10 es una lista etnogrfica, que
tambin se distingue por su carcter estructurado.
El segundo grupo de pasajes (caps. 2-3,4, 6-9; 11.1-9) presenta una diferencia
evidente. Una vez ms aparecen el orden y la progresin, pero se emplea la forma de
relato. As, por ejemplo, los captulos 2 y 3 ofrecen una narracin exquisita, una
creacin literaria, casi una obra dramtica. Cada escena se logra con algunos trazos
generales y una profusin de imgenes. El autor se deleita en los antropomorfismos
ingenuos pero expresivos. Yahvh aparece como uno de los personajes del drama. Es el
alfarero (2.7,19), el hortelano (v. 8), el cirujano (v. 21) y el tranquilo hacendado (3.8).
4

Las diferencias de concepcin y de convenciones literarias entre los captulos 1 y 2
se manifiestan tambin en las diferencias notables en la forma de expresar la creacin.
En ambos relatos se emplea el trmino genrico s, hacer, pero el captulo 1 se
distingue por el usodeb&, crear, un verbo que slo se emplea con Dios como sujeto
y nunca en relacin con el material del cual se crea un objeto. En cambio, en el
captulo 2 se emplea ysar, formar, plasmar, modelar, el trmino tcnico
referido a la actividad del alfarero, que modela la arcilla hasta lograr la forma
deseada.
5
Estos dos verbos desempean un importante papel en las diferentes formas de
concebir la creacin: en el captulo 1 se afirma lacnicamente Y cre Dios al hombre a
su imagen... varn y hembra los cre (v. 27), pero en el captulo 2 Dios es el alfarero
que forma al hombre del polvo de la tierra y sopla aliento de vida en su nariz y
forma a la mujer de la costilla del hombre. En el captulo
1 Dios crea por la palabra; en el captulo 2 por la accin divina. La primera forma
puede llamarse creacin por mandato, la segunda creacin por accin. Dada la
cosmovisin hebrea, en la que palabra y hecho no se distinguen
profundamente ni se excluyen mutuamente, la diferencia no entraa una
contradiccin inherente (ambas son representaciones antropomrficas), sino que
cada uno de los relatos pone especial acento en uno de los aspectos
complementarios de la actividad creadora de Dios.
Otra manifestacin de los recursos literarios es el uso de los nombres. En
varios casos, la relacin entre el nombre y la funcin o el papel que desempea la
persona es notable. Adn significa humanidad
6
y Eva (la que da) vida.
7

Cuando el autor de un relato llama Humanidad y Vida a sus personajes
principales, sin duda algo se propone transmitir en cuanto al grado de literalidad

3 Ver un estudio detallado de estos elementos en W. Wegner, CTM 37,1966, pp. 526ss.
4 Ver Robert y Tricot, Guide to the Bible, pp. 48Qs.
5 En hebreo la palabra que significa alfarero esysr, el participio del verboysar, i.e., formador,
plasmador.
al que apunta. En ese sentido Can significa forjador (de metales); Enoc se
relaciona con dedicacin, consagracin (4.17; 5.18); Jubal con el cuerno y la
trompeta (4.21); mientras que Can, condenado a ser un nd, un errante, va a
habitar en tierra de Nod, nombre claramente derivado de la misma raz hebrea,
que significa, pues, tierra de enante. Estos elementos sugieren que el autor
escribe como un artista, un narrador, que emplea recursos y artificios literarios. Se
deber, pues, establecer la diferencia entre la enseanza que se propone transmitir
y los medios literarios que emplea.

Trasfondo del antiguo Cercano Oriente. Al analizar el gnero literario de Gnesis 1-
11, se deben tomar en cuenta los claros y numerosos paralelos y semejanzas entre el
relato bblico y las narraciones del Cercano Oriente, en especial las mesopotmi- cas.
El autor o los autores inspirados del prlogo primitivo se nutrieron del material y de la
forma de hablar de los orgenes, que formaban parte de su cultura y sus tradiciones
literarias. En primer lugar, en el captulo 1 el trasfondo es la literatura mesopotmica de
la creacin. Si bien los paralelos exactos son pocos, bastan para revelar que el captulo
1 parte de esa perspectiva. Los paralelos fundamentales son tres: ambos describen el
estado prstino como un caos acuoso; ambos presentan bsicamente el mismo orden de
creacin; ambos concluyen con el descanso divino.
6
Asimismo, los captulos 2 y 3
reflejan un trasfondo de literatura semtica, especficamente mesopotmica. Sin
embargo, la historia del paraso como un todo no tiene un equivalente en el antiguo
Cercano Oriente; las semejanzas se limitan a ciertos elementos, smbolos y

6 Vei en A. Heidel, Babylonian Genesis, 2a. ed., Chicago, 1963, una exposicin del tema en
profundidad, con conclusiones atinadas y equilibradas.
Fragmentos de Enuma Elish, la pica asira de la creacin. (Museo Britnico)

6. En hebreo dm significa hombre, humanidad, y no hombre en tanto individuo. Para referirse al
individuo en hebreo se emplean otros derivados, como, p.ej., ben-'dm, hijo de ddm, o perteneciente a
la categora de Mam, o bien otra palabra completamente distinta, tal como i, hombre (no mujer).
7. Desde el punto de vista lingstico la relacin entre haww, Eva, y la raz verbal hy, vivir, es
oscura. No obstante, Gn. 3.20 revela claramente que el autor bblico asignaba este sentido al nombre.
concepciones individuales compartidas.
7
Los paralelos se extienden aun a la
terminologa tcnica. El edde 2.6, que por lo general se traduce como vapor, debera
entenderse mejor como una voz extranjera (acadia), con el significado de manantial
que brota de la tierra.
8
La ubicacin geogrfica del jardn en Edn (2.8) tambin
conviene entenderla como una voz adoptada del sumerio, y luego del acadio, edinu,
llanura, que se adeca bien al contexto.
9
Ntese que ambos trminos adoptados de
otras lenguas se refieren a fenmenos que no son propios de Palestina.
Un hecho ya bien conocido es que las semejanzas ms notables entre la literatura
mesopotmica y el prlogo primitivo se encuentran en las coincidencias entre los dos
relatos del diluvio. All, no slo existen semejanzas bsicas sino tambin en los
detalles. El diluvio fue dispuesto por los dioses y revelado al hroe por accin divina.
Se le manda construir un barco de caractersticas poco comunes, calafateado con brea.
Se llevan animales, el diluvio es universal, todos los hombres son destruidos, el hroe
suelta algunas aves
10
, y el barco llega a reposar sobre un monte. AI abondonar el arca
se ofrece un sacrificio y los dioses perciben el olor agradable.
11

Por ltimo, quiz la conexin ms clara con Mesopotamia sea la historia de la torre
de Babel en 11.1-9. El relato se sita especficamente en Babilonia (v. 2). El material
de construccin es el que se utilizaba en Mesopotamia, y el autor hace un comentario
algo irnico sobre su carcter nico (v. 3). La torre es una clara referencia a la forma
ms caracterstica de un templo mesopotmico, el zigurat, una montaa artificial
escalonada de arcilla (v. 4). La ciudad se llama Babel, como reflejo del nombre
babilnico Bb-ili, la puerta de Dios (v. 9).
Estos paralelos y semejanzas no son ms que pruebas de una relacin gentica entre
los relatos bblicos y los mesopotmicos. Por cierto, la evidencia excluye una
dependencia directa. Las historias del Gnesis en su forma actual no se remontan a las
tradiciones babilnicas como origen ltimo. Por el contrario, aun en los casos en que
las semejanzas son tan estrechas como en la historia del diluvio, toda la evidencia
simplemente sugiere una influencia difusa o un trasfondo cultural comn. Slo prueba
que la narracin bblica se mueve dentro de la misma esfera de ideas y que los autores
inspirados del prlogo primitivo conocan el material y la forma de hablar sobre los
orgenes, que formaban parte de su cultura y sus tradiciones literarias, y se nutran de
ellos.
Consecuencias para Gnesis 1-11. El reconocimiento de la tcnica y la forma
literarias y el hecho de sealar el trasfondo literario de los captulos 1 -11 no plantean un
desafo a la realidad, a la historicidad de los hechos descriptos. El relato no
necesariamente ha de tomarse como un mito; sin embargo, no se trata de historia en

7 Este material con un paralelismo ms o menos preciso se obtiene de una serie de fuentes (p.ej., un
paraso terrestre habitado por una sola pareja, jardines maravillosos, rboles sagrados, una planta de la vida
vigilada por los dioses y hurtada por una serpiente, un rbol de la vida o la verdad, el hombre formado de la
arcilla) a menudo combi nadas con un elemento divino.
8 Como palabra hebrea 'des virtualmente inexplicable, pues en el nico otro lugar en que se usa (Job
36.27) tambin tiene significado oscuro. Es muy probable que sea una palabra tomada del acadio ed,
manantial que brota de la tierra, a su vez adoptada del sumerio. Ver E.A. Speiser, Ed n the Story of
Creation, Oriental and Biblical Studies, J. Finkelstein y M. Greenberg, eds., Filadelfia, 1967, pp. 19-22.
9 En 2.8, as como en 2.10 y 4.16, Edn es una ubicacin geogrfica y no un nombre propio como
en otros casos (2.15; 3.23; cf. Is. 51.3; Ez. 31.9).
10 En este punto los relatos presentan una clara diferencia en los detalles. El hroe babilnico suelta tres
aves: una paloma, una golondrina y un cuervo; mientras que No suelta cuatro: un cuervo y tres palomas.
11 Ver un estudio excelente y detallado de estas similitudes en Heidel, Gilgamesh Epic and Old.
Testament Parallels, 2a. ed., Chicago, 1949, pp. 244-260.
el sentido moderno de informe objetivo por testimonio directo. Ms bien, transmite
verdades teolgicas sobre acontecimientos descriptos en un gnero literario rico en
smbolos e imgenes. Esto no significa que Gnesis 1-11 entrae falsedad histrica.
Esa conclusin sera cierta slo si el pasaje pretendiera comunicar descripciones
objetivas. La clara evidencia ya reseada comprueba que esa no era la intencin. Por
otro lado, sera un error considerar que las verdades que se ensean en estos captulos
carecen de base objetiva. Ellos afirman ciertas verdades fundamentales: la creacin de
todas las cosas por Dios; la intervencin especial de Dios en la generacin del primer
hombre y la primera mujer; la unidad de la raza humana; la bondad prstina del mundo
creado, incluida la humanidad; el ingreso del pecado por medio de la desobediencia de
la primera pareja; la depravacin y el pecado generalizado despus de la cada. Todas
estas verdades son hechos, y su certeza implica la realidad de los hechos.
12

En otras palabras, el autor bblico hace uso de tales tradiciones literarias para
describir acontecimientos primitivos nicos que carecen de analoga histrica basada en
la experiencia y los condicionamientos humanos y temporales, y, por lo tanto, slo
pueden expresarse por medio de smbolos. El mismo problema surge en relacin con el
fin de los tiempos: en el libro de Apocalipsis, el autor adopta las imgenes esotricas y
los complejos artificios literarios de la apocalptica.
Mucho ms evidentes que las semejanzas son las diferencias que separan a estas
narraciones de las tradiciones literarias mesopotmicas. El hecho de sealar slo las
similitudes las acenta de forma engaosa, pues parecera que representaran el rasgo
distintivo fundamental de los relatos del Gnesis. De hecho, el caso es precisamente el
inverso. Los rasgos singulares de la literatura bblica, que la distinguen de su mundo y
de las expresiones ms cercanas de los pueblos vecinos de Israel, resultan tan obvios,
tan innegablemente claros, que son lo nico que el lector comn puede discernir. Slo
el lector diestro en la critica literaria y en la observacin de los rasgos sutiles notar las
semejanzas. Si bien esta afirmacin quiz sea demasiado exagerada en relacin con
algunos fragmentos como el relato del diluvio, en general es cierta y tiene como
propsito recalcar que lo que separa Gnesis 1-11 de las tradiciones literarias
mesopotmicas es mucho ms obvio que lo que los une. La literatura mesopotmica
est impregnada de politesmo. Sus dioses, personificaciones de las fuerzas naturales,
no conocen principio moral alguno: mienten, roban, fornican y matan. El hombre no
goza de ningn lugar especial como el ser terrenal ms elevado de la creacin, hecho a
imagen de Dios; el hombre es, en cambio, el siervo inferior de seores divinos, a
quienes debe proveer alimentos y ofrendas.
En contraste rotundo, los relatos bblicos presentan un Dios nico, verdadero, santo
y omnipotente, cuya posicin como creador es de primaca e independencia del mundo.
Basta con que l hable para que los elementos cobren existencia. Su obra es buena,
armoniosa y completa. Aunque la familia humana se rebela, l templa su juicio con
misericordia, los sostiene y mantiene por su paciencia y gracia. La perfeccin y la
sublimidad divinas del autor ltimo, aunque refractadas por el escritor humano,
infunden a la Escritura su propio carcter y fascinacin, de forma tal que la vuelve
nica, aun en las partes en que ms se aproxima a las formas de pensamiento

12 Cf. B.S. Childs, Old Testament as Scripture, p. 158: E1 material de Gnesis es nico por la
interpretacin de la realidad que ha subordinado la tradicin mitopotica a una teologa de la soberana divina
absoluta... Ms all de la terminologa ya sea mito, historia o saga la forma cannica del Gnesis es para
la comunidad de fe y prctica un testimonio veraz de la actividad de Dios a su favor en la creacin y la
bendicin, el juicio y el perdn, la redencin y la promesa.
contemporneo.
Cmo, pues, ha de interpretarse el singular gnero literario de Gnesis 1-11? Se
puede suponer que al autor inspirado que por la revelacin de Dios a Israel tena
conocimiento de la naturaleza del mundo y la humanidad y de la realidad del pecado
que condujo a la humanidad a la alienacin de Dios y del uno con el otro le fue dada
una comprensin verdadera de la naturaleza de los orgenes, la cual formul en el
lenguaje contemporneo. An ms, el autor tom las tradiciones literarias vigentes y las
reorganiz para ensear las verdades teolgicas de la historia primitiva de la
humanidad. El autor de Gnesis 1-11 no se propona satisfacer la curiosidad biolgica
ni geolgica. Su intencin era decir quines y qu son los seres humanos en virtud de
donde provienen: son de origen divino, hechos a imagen del Creador, aunque
distorsionada por el pecado que pronto desfigur la buena obra de Dios.
TEOLOGIA
Luego de determinar de manera sucinta el gnero literario de Gnesis 1-11 y de
notar que los objetivos primordiales de la seccin son teolgicos, nos concentraremos
de modo ms explcito en la enseanza que encierra. El autor entreteje en el relato
cuatro temas teolgicos principales, a menudo con un esquema recurrente: en primer
trmino, la naturaleza y las consecuencias del hecho de que Dios es el Creador; en
segundo trmino, la profunda gravedad del pecado; en tercer trmino, la forma en que
el juicio de Dios responde al pecado humano en cada circunstancia; en cuarto trmino,
la presencia asombrosa de su gracia sustentadora, a pesar de todo.
13

Dios como Creador. En el comienzo mismo de su obra, en Gnesis l.l-2.4a, el autor
sagrado plasma con singular belleza en la lengua hebrea la afirmacin de que todo lo
que existe surgi sola y sencillamente por el mandato libre y soberano de Dios. Con
esta declaracin combate la cosmovisin errnea de su poca, que difera radicalmente
de la actual.
La cosmovisin desde la cual y a la cual habla el autor es profundamente distinta de
la imperante en la actualidad. El hombre antiguo personificaba la naturaleza y sus
fuerzas como seres divinos. La humanidad y la naturaleza no se aprehendan por
diferentes formas de conocimiento, sino que los fenmenos naturales se pensaban en
trminos de la experiencia humana. En nuestro tiempo la nocin del mundo
fenomenolgico es impersonal, mientras que en la antigedad era personal: de hecho se
lo llamaba t. Los antiguos vivan inmersos en un mundo sumamente personal, en el
que no caba la idea de lo inanimado.
14
Por tanto, la divinidad era pluripersonal, por lo
general ordenada y equilibrada, pero a veces poda ser antojadiza, inestable y
pavorosamente amenazadora. Esta idea de Dios es la que se propone combatir el autor
del captulo 1 con la afirmacin: En el principio cre Dios los cielos y la tierra (v. 1).
Desde esta perspectiva, la naturaleza aparece en respuesta al solo mandamiento de

13 Este anlisis se basa en la aguda exposicin de G. von Rad, Gnesis, pp. 184ss. Ver el planteo reciente
del tema de Gn. 1-11 expuesto con profundo discernimiento en DJ.A. Clines, The Theme of thePentateuch,
pp. 61-79. Clines extiende el estudio de von Rad, que se basaba slo en las narraciones, al resto del material
deGn. 1-11. All tambin seala el tema general de von Rad. Luego de demostrar que el tema de creacin-
descreacin-recreacin est ntimamente entretejido entodoel pasaje, concluye que la interpretacin
adecuada de Gn. 1-11 es la siguiente: Por drstico que llegue a ser el pecado del hombre... la gracia de Dios
nunca deja de liberar al hombre de las consecuencias de su pecado. Aun cuando el hombre responde a una
nueva oportunidad repitiendo el mismo esquema de pecado... experimenta el favor de Dios as como su justo
juicio; p. 76. Este anlisis comprende los tres elementos sealados antes.
14 Ver H. Frankfort, etai, El pensamiento prefilosfico: Egipto y Mesopotamia, Mxico,
1980, pp. 13-44.
Dios, quien es independiente y tiene primaca sobre ella. El sol, la luna, las estrellas y
los planetas, considerados por los babilonios como deidades individuales que regan los
destinos humanos, ni siquiera reciben un nombre; son meramente lumbreras para
alumbrar sobre la tierra (w. 16-18). El mar y la tierra ya no son las primitivas deidades
madres que procrean a otras, sino que se los reduce a su realidad natural (v. 10). Este
autor quita la espiritualizacin del cosmos, pues su deificacin haba desembocado en
el politesmo.
15

El pensamiento griego tambin rompe con esta visin politesta. Los filsofos
griegos crean en la primaca de lo racional y especulativo por encima de lo intuitivo e
incoherente, y por tanto elevaban los procesos de la razn a una posicin de autonoma.
La naturaleza manifestada en las diversas realidades del mundo reemplaza a los dioses
mitolgicos. Por consiguiente, para la mayora Dios ya no est en la naturaleza y ha
desaparecido por completo del horizonte de la realidad. A esta cosmovisin tambin se
dirige el autor de Gnesis al declarar que Dios es el Creador, que precede y tiene
primaca sobre su creacin, de quien depende toda la creacin y a quien toda la
creacin responder.
16

El autor del captulo 1 utiliza la palabra hebrea bra, crear, que expresa una
actividad que el Antiguo Testamento afirma ser slo de Dios y que nunca aparece con
referencia al material del cual se crea el objeto. Describe una forma de actuar que no
presenta analoga humana y que no puede traducirse por palabras como fabricar o
construir. Este captulo describe una clase de obras que slo Dios puede realizar.
Slo Dios crea, as como slo Dios salva.
Un elemento central en el captulo 1, que llega a ser casi un estribillo, es la
afirmacin de la bondad del mundo creado por Dios (w. 4,10,12,18,21,25,31). El
resumen final (v. 31), Y vio Dios todo lo que haba hecho, y he aqu que era bueno en
gran manera se destaca en el contexto de lenguaje conciso, impasible y moderado del
captulo. La mano de Dios no le impuso al mundo ningn mal. Tiene un valor esencial,
debido exclusivamente a que Dios lo cre. Esta enseanza de la bondad prstina de la
creacin incluida la humanidad es de suma importancia teolgica. En primer
trmino, abre el camino al asunto del origen de aquello que alter ese buen orden: el
pecado. En segundo trmino, abre el camino a la afirmacin bblica, ubicada mucho
ms adelante, sobre el da en que todo ser restaurado del mismo modo, cuando llegue
el fin de todas las cosas, en que Dios nuevamente ver todo lo que ha hecho y lo
considerar bueno en gran manera, pues una vez ms ser un cielo nuevo y una tierra
nueva (Ap. 21.1).
Por ltimo, en la cspide de la actividad creadora se encuentra la humanidad (Gn.
1.26-28). Se quiebra aqu la monotona de las frmulas; el texto introduce la creacin
de la humanidad con el anuncio de una decisin divina: Hagamos al hombre. En este
punto el autor se aparta de la prosa repetitiva, lenta y estructurada a favor de la
profunda belleza y la fuerza del paralelismo de la poesa hebrea:
Y cre Dios al hombre a su imagen,
A imagen de Dios lo cre;
Varn y hembra los cre. (v. 27)
El triple uso de bOrH, crear, y el contraste literario indican que se trata del
clmax hacia el cual el captulo progresa en etapas ascendentes, a medida que cada

15 Ver J. Danilou,//) the Beginning... Genesis/-///, Baltimore, 1965, pp. 30ss.
16 Sobre las consecuencias de la doctrina bblica de la creacin, ver J.M. Houston, I Believe in the
Creator, Grand Rapids, 1980.
mandato de creacin se emite y se cumple.
La relacin de la humanidad con Dios, nica entre los seres creados, se expresa en la
frase intencionalmente ambigua imagen de Dios. Sin duda, parte del trasfondo de la
eleccin de estas palabras es la constante aversin veterotestamen- taria a la
representacin de Dios en cualquier forma as como su prohibicin explcita. Esta frase
es, por tanto, la aproximacin ms cercana del autor a alinear a la humanidad al lado de
Dios a diferencia del resto de la creacin, en especial porque selem, imagen, se
explica y precisa como demt, semejanza. En hebreo no aparece la conjuncin y
entre las frases, de modo que la segunda define ms explcitamente a la primera, y
juntas significan conforme a una representacin similar pero no idntica. Sobre la
base de este trasfondo y el trasfondo literario del antiguo Cercano Oriente en el que una
deidad form a la humanidad en imagen divina, aquellas interpretaciones que limitan la
imagen con demasiada exclusividad al aspecto espiritual o a la capacidad moral de
la humanidad deben rechazarse. De hecho, el propsito del autor al usar este concepto
es ms funcional que conceptual. Le interesa ms lo que este don entraa que su
naturaleza. La similitud es dinmica, puesto que los seres humanos (dm) en su
relacin personal con otras criaturas pasan a ser representantes de Dios, con el derecho
natural de investigar, someter y usar todo lo que los rodea. Esto se manifiesta ms
explcitamente en la proposicin siguiente y seoree en.... A consecuencia de ser a
imagen de Dios, el hombre y la mujer han de gobernar el mundo en nombre de Dios. La
idea es la de un emperador que nombra administradores a cargo de sus dominios y erige
su propia estatua para que los habitantes sepan de quin es la voluntad que los gobierna.
El captulo 2 tambin describe la creacin, pero con un estilo que se distingue
claramente del captulo 1. En este ltimo se registra una serie de mandatos, pero en los
captulos 2 y 3 el autor relata una historia, pintando con las palabras cuadros de sublime
belleza, ricos en smbolos e imgenes, para presentar la verdad teolgica. Algunos
tienden a hacer hincapi en las diferencias entre los dos relatos, como si stas
sugiriesen que se trata de dos relatos diferentes de la creacin, mutuamente
contradictorios. Pero, adems de olvidar las evidentes diferencias de gnero, se
supondra as que el captulo 2 pretende ser un relato de la creacin tal como el
captulo 1. Sin embargo, esto no es as. El captulo 1 se propone relatar que todo lo que
existe es obra de la expresa actividad creadora de Dios. Pero el captulo 2 no tiene el
mismo propsito. No es una unidad literaria independiente, sino que est ntimamente
ligado al captulo 3. De ningn modo procura ser un segundo relato de la creacin, sino
ms bien da cuenta del origen del hombre y del huerto del Edn, y prepara as el
escenario para el drama del captulo 3. No obstante, no puede pasarse por alto la
diferencia de gnero literario. El captulo 2 presenta numerosos elementos que
corresponden a un relato de la creacin, elementos que difieren notablemente del
captulo 1. Por ejemplo, el orden en que aparece la creacin de la humanidad en los dos
captulos es muy distinto. Pero que el hombre haya sido creado en primer
o ltimo lugar dentro de la creacin de los seres animados no es esencial a ninguno de
los relatos. Lo fundamental es la posicin que ocupa la humanidad como la
culminacin de la creacin de Dios. El captulo 1 logra expresarlo presentando al
hombre y a la mujer como clmax de la actividad creadora de Dios, mientras que el
captulo 2 lo logra mencionando su creacin en primer lugar.
En este relato muy grfico y antropomrfico, Yahvh aparece descrito como el
alfarero que forma al hombre del polvo de la tierra. Tal como se observa en 3.19,
el uso de estas palabras se origina en la expresin corriente que significa morir,
volver al polvo (cf. Job 10.9; 34.15; Sal. 104.29). As las imgenes empleadas ponen
de relieve no slo el vnculo que une a la humanidad con la tierra sino tambin la
fragilidad del hombre, su mortalidad; fue hecho de la tierra, a la que inevitablemente
debe regresar. A esta forma inanimada que Yahvh ha moldeado, l mismo sopla
aliento de vida y el hombre se transforma en un ser viviente. La palabra que se
traduce aliento significa literalmente eso, de modo que el texto dice que el hombre es
cuerpo y vida, y no cuerpo y alma.
17
Es de naturaleza doble. Es de la tierra,
terrenal, pero tambin est dotado de un principio de vida que viene de Dios. Si bien
por s sola esta naturaleza compuesta no separa al hombre y a la mujer de los animales
(a estos ltimos se los llama tambin seres vivientes [1.20; 2.19] y se distinguen por
el aliento de vida [6.17; 7.22; Job 34.14]), el hombre aqu est grficamente
caracterizado como el objeto de la atencin especial y esmerada de Dios. El autor
presenta as la relacin de Dios con la humanidad como muy personal e inmediata. De
forma pictogrfica dice lo mismo que expresa la frase ms clara y teolgicamente
elocuente de Gnesis 1: imagen de Dios. Hace nfasis en la fragilidad, la mortalidad
y la completa dependencia de Dios que tiene la humanidad. Slo as se llega a
comprender qu inmerecida era la posicin privilegiada del hombre en el Edn y qu
monstruoso su deseo de ser igual a Dios.
Gnesis 2.18-25 describe la creacin de la mujer, que desempea un importante
papel en el captulo 3. El relato comienza con la afirmacin bsica de la naturaleza
esencialmente gregaria del hombre, su sociabilidad: No es bueno que el hombre est
solo (v. 18). No fue creado como un ser que prescindiera de los dems, sino como una
pareja de seres (varn y hembra los cre, 1.27), dos seres que no pueden existir
separados el uno del otro. La verdadera vida humana es la vida compartida; la vida en
aislamiento es una perversin de la naturaleza humana segn la creacin divina. La
respuesta de Dios a la soledad del hombre es hacerle una ayuda idnea, su
complemento, similar a l, adecuada para l. Primero, Dios trae los animales a Adn,
pero luego de ponerles nombre y conocer as su esencia, el hombre no halla en ellos
ayuda idnea para l.
18
Por lo tanto, Dios forma (lit. construye) a la mujer del
cuerpo del hombre mismo y se la presenta. La exclamacin de jbilo de Adn (v. 23)
expresa el reconocimiento de aquella que es de su misma esencia y de su mismo ser.
Con exquisita destreza artstica, el autor deja traslucir cmo el hombre reconoce la
profunda adecuacin entre los dos, cuando ste le da a ella un nombre. Logra
transmitirlo por medio de la asonancia entre iS, hombre, e iSS, mujer.
Luego, en el v. 24, en un resumen del narrador, se concluye que la creacin de la
mujer explica por qu el hombre corta los lazos ntimos que lo unen a sus padres para
volverse una sola carne con su mujer, tal como en los orgenes. Si bien carne no se
refiere aqu a una parte de la constitucin fsica del hombre (se traducira mejor
cuerpo) sino al hombre como un todo, por cierto se pone el acento sobre el aspecto
fsico y visible, de modo que ste es un reconocimiento del aspecto fsico del
matrimonio (cf. Ef. 5.31).
As pues, el autor sagrado comienza con el significado y la importancia de la
creacin. El nfasis est puesto sobre la bondad y la armona del mundo creado.

17 Esto se desprende tambin del hecho de que la frase tiepeS hayy, ser viviente, no significa alma
viviente, como en algunos idiomas modernos. De hecho, en ningn otro caso se usa la expresin con
referencia al hombre; en todos los dems casos se refiere a los animales (Gn. 1.20, 24, 30; 2.19; 9.12,15s.).
Ver von Rad, Gnesis, p. 92.
18 Aqu se introduce una enseanza secundaria, la relacin del hombre con el mundo animal. A los
israelitas de la antigedad, rodeados de religiones que elevaban el mundo animal al nivel de la divinidad, se
les ensea que ningn animal est en un plano de igualdad con el hombre, y mucho menos de superioridad.
El problema del pecado. Despus del estribillo de Gnesis 1, Y vio Dios que era
bueno, se ha preparado el terreno para relatar qu fue lo que corrompi aquel mundo.
Este relato se ofrece principalmente en los captulos 2 y 3.
19
En contraste con el
captulo 1, que ensea las verdades teolgicas acerca del porqu de la existencia del
mundo, los captulos 2 y 3 tratan el tema de por qu existe as, en un estado ruinoso,
sujeto a males fsicos y morales. Esta corrupcin es un hecho que la experiencia revela
al hombre de una forma brutal a medida que madura, enfrenta la vida por s mismo y
lucha con el mal de las catstrofes naturales, la inhumanidad del hombre para con el
hombre, la tendencia a la propia doblez de corazn y el fantasma final: la muerte. Este
problema domina por completo los captulos 2 y 3. Cmo se reconcilia con la bondad,
la justicia y el amor de Dios, y con la verdad segn la cual todo se origina en Dios?
Segn el autor, no hay plena continuidad entre el mundo tal como fue creado
originalmente y el estado en que se lo conoce. El mundo era bueno cuando Dios lo
cre, pero el hombre lo corrompi por desobediencia deliberada. Los captulos 2 y 3,
pues, describen al hombre sobre todo como pecador.
El autor comienza por describir un mundo ideal, en plena consonancia con su
concepto de Dios segn se revela a lo largo de la historia de Israel. Es el panorama del
huerto del Edn en el captulo 2. Luego, en el captulo 3, presenta paralelamente el
mundo de la experiencia humana, fracturada y quebrada, alienada y en confusin. La
humanidad, y no Dios, es responsable de la diferencia. En el Edn (2.8-17) el hombre
vive en un huerto arbolado, bien irrigado y frtil. Todo est en plena armona, desde las
formas de vida superiores hasta las inferiores. El hombre y los animales slo se
alimentan de las plantas. Si bien hay tareas que cumplir (v. 15), no existe lucha ni dolor
para arrebatar a una tierra dura el sustento para la vida. No crecen cardos ni espinos.
Parecera, por tanto, haber cierta irrealidad en tomo al Edn, pues el autor no procura
describir el mundo de la experiencia humana. Describe, en cambio, un mundo ideal, el
reflejo y la concomitancia de la condicin espiritual en la que vive el hombre: est en
paz y en comunin con Dios. El autor logra comunicar

19 Nuestro reconocimiento por el siguiente anlisis a H. Renckens, Israels Concept of the Beginning,
Nueva York, 1964, pp. 156ss.
esto tomando el mundo de la experiencia humana y quitndole todo mal, tanto fsico
como moral, y todo lo desagradable. El resultado es un elocuente cuadro de la
inocencia humana. El pecado an no existe.
En medio del huerto hay dos rboles: el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del
bien y del mal. El segundo ha sido motivo de un largo debate, sin duda porque el pasaje
y la narracin subsiguiente no aclaran su significado. El autor se expresa con deliberada
imprecisin. Sin embargo, del resto del pasaje (2.16s.; 3.3-7, 22) se desprende que el
rbol debe de simbolizar el derecho de la plena libertad de eleccin entre el bien y el
mal. La primera pareja humana, al comer del rbol, se propone ser como Dios
(3.5,22), determinar por s misma lo que es bueno y malo, establecer la autonoma
moral sobre el bien y el mal y, por consiguiente, usurpar la prerrogativa divina.
Esa autonoma moral se manifiesta en el captulo 3 en las maquinaciones eviden-
temente malvolas de la serpiente. Sus artimaas sutiles inducen a la mujer a dudar de
la palabra de Dios (v. 1), en primer lugar, y luego de su bondad (w. 4s.). Al mirar el
rbol desde otro punto de vista diametralmente distinto (v. 6), la mujer toma del fruto y
come, y el hombre hace lo mismo. Una accin tan simple como y tom... y comi
acarreara consecuencias tan drsticas la humanidad perdi el estado de inocencia
para siempre y tan difciles de revertir, que Dios mismo debera probar la pobreza y
la muerte antes de que tomar y comer se transformaran en verbos de salvacin.
A continuacin, el autor define grficamente las nuevas dimensiones de la relacin
del hombre con Dios: en vez de armona e intimidad hay vergenza y desnudez (v. 7) y
huida de la presencia de Dios por miedo (v. 8). En el interrogatorio que hubo luego, la
unidad original de la comunidad humana se desintegra. El nuevo compaerismo en el
pecado no une sino divide. El hombre intenta absolverse echando la culpa a la mujer y a
Dios (la mujer que me diste..., v. 12). La narracin concluye con Adn en la
condicin en que hoy se lo conoce. Voluntariamente pecador, el hombre ha perdido la
comunin libre y directa con Dios y debe luchar contra el mal y la tentacin en todos
los niveles de su existencia.
En los relatos subsiguientes, el autor acumula historia sobre historia como si
procurara demostrar la profunda gravedad del pecado por el mero volumen de la
evidencia. Una vez que el pecado ingresa en el mundo, pronto alcanza proporciones
monstruosas. La segunda generacin de la humanidad experimenta el fratricidio; la
resea de las generaciones subsiguientes concluye con el brutal Canto de la espada de
Lamec (4.23s.). Los dos pasajes difieren mucho en cuanto a forma literaria. Gnesis
4.1-16 adopta la forma de relato de los captulos 2 y 3, y reanuda la narracin del Edn
y la cada, retomando temas e ideas comunes a aquellos captulos. Por otra parte, 4.17-
24 es bsicamente un rbol genealgico con notas y comentarios que transmiten el
propsito del autor. El inters no se centra tanto en quines fueron los descendientes de
Can como en el estilo y tipo de vida que llevaban. Esta informacin se ofrece al
principio de las genealogas de siete miembros (v. 17) y al final, donde se ampla en tres
ramas y, de hecho, deja de ser una genealoga.
Los detalles de la historia de Can y Abel sin duda son conocidos. En un arrebato de
furia y celos por el rechazo de su ofrenda y la aceptacin de la de Abel, Can mata a su
hermano, a pesar de la advertencia de Dios (4.3-8). Dios aparece en escena de
inmediato como interrogador, slo que ya no le pregunta al culpable Dnde ests?
como en el huerto, sino Donde est tu hermano?. Can responde con descaro: Soy
yo acaso guarda de mi hermano?. El pecado no slo se mueve en crculos cada vez
ms amplios, sino que adems su manifestacin es cada vez ms nefanda y
desvergonzada.
En la genealoga comentada de 4.17-24, la virulencia y la violencia del pecado
vuelven a recalcarse. Aqu, el autor resea el surgimiento de la civilizacin. Can es el
primero en construir una ciudad (v. 17), con una vida comunitaria organizada. A partir
de Lamec y sus hijos, surgen las artes, las artesanas y los oficios, los herreros y los
msicos, adems de los pastores (w. 19-22). El autor bosqueja la historia cultural de la
humanidad a grandes rasgos, sin detenerse en detalles. Su objetivo es llegar a los w.
23s., al Canto de la espada, en que se incorpora un nuevo elemento literario, el
poema lrico. Es sta una brutal exaltacin a la venganza, un canto de jactancia. Luego
de asesinar a un joven que lo haba golpeado, Lamec se ufana delante de sus mujeres,
quienes lo honran y estiman por su cruel y brbaro valor. Con suma efectividad el autor
muestra el cambio de actitudes que ha acompaado el surgimiento de la cultura.
Primero, la cada; luego, el fratricidio; por ltimo, la venganza; todos motivos de
alarde! Luego del canto de Lamec no requiere ms documentacin el juicio de Dios
expuesto en 6.5 (la maldad de los hombres era mucha en la tierra, y ... todo designio de
los pensamientos del corazn de ellos era de continuo solamente el mal).
A la misma verdad apunta el relato de 6.1-4 sobre los hijos de Dios y las hijas de los
hombres. La interpretacin de este pasaje difcil y oscuro es por dems problemtica.
Desde la antigedad se han adoptado dos posiciones bsicas: (1) la expresin hijos de
Dios se refiere en un sentido tico a los descendientes piadosos del linaje de Set, en
contraste con los impos descendientes de Can (las hijas de los hombres); (2) se
refiere a seres angelicales. En palabras de Kidner: si la segunda opinin desafa la
normalidad de la experiencia, la primera desafa la del lenguaje.
20
El significado
normal de hijos de Dios es ngeles
21
y el texto no sugiere ni remotamente que hijas
y hombres tengan en el v. 2 un sentido diferente del que tienen en el v. 1, en el que
sin duda se refieren a la humanidad en general. Segn esta interpretacin, que aparece
como la ms fiel al significado directo de la lengua, los lmites de Dios han vuelto a
transgredirse; aun los decretos que separan los mundos divino y humano han sido
violados por el pecado, de modo que se hallan en libertad poderes demonacos que el
hombre no puede controlar. Ya sea que los descendientes de Set se han corrompido o
que fuerzas demonacas han entrado en el mundo, el hecho es que se ha alcanzado un
nuevo nivel en la expansin generalizada del mal.
Despus de este intervalo, el texto presenta directamente la historia del diluvio en un
pasaje muy distinto en origen y estilo (6.5-8). En todos los pasajes anteriores, el autor se
ha nutrido de las tradiciones existentes. Aunque con modificaciones, adaptaciones y
transformaciones, adems de frecuentes declaraciones opuestas a las ideas de Dios y de
la humanidad que all aparecen, hace uso de todos modos, del material tradicional.
22

Pero el caso de 6.5-8 es muy diferente. Hasta aqu, el autor simplemente ha expuesto el
panorama de la rpida propagacin del pecado. En cambio, en este punto y por
inspiracin divina, presenta un juicio teolgico de parte de Dios mismo sobre la triste y
srdida historia de la humanidad y del pecado ya descrita. Este pasaje demuestra, pues,
que el principal tema teolgico de los relatos es que el pecado es un problema radical.
Por lo tanto, es tambin una de las verdades principales a las que apunta la historia del
diluvio. El pecado humano es tan grave y atroz que Dios no tiene otra alternativa ms
que destruir a sus criaturas y comenzar de nuevo a partir de No, un hombre ntegro

20 bd., p. 99.
21 Ver Job 1.6; 2.1; Sal. 29.1; 89.6; Dn. 3.25; etc.
22 Es decir que el autor no ha creado de la nada los detalles, smbolos e imgenes que ha utilizado para
narrar la historia, sino que ha empleado las tradiciones literarias sobre los orgenes que le pertenecen en virtud
de su propio trasfondo cultural en el antiguo Cercano Oriente.
dentro de su generacin.
Por ltimo, el autor concluye el prlogo primitivo con la historia de la torre de Babel
(11.1-9). Aqu retrata a los seres humanos en su vida colectiva, ya no como nmades
sino establecidos en un estado civilizado. Construyen una ciudad y una torre, pero los
mueve la codicia de la fama y el poder: hagmonos un nombre, por si furemos
esparcidos sobre la faz de toda la tierra (v. 4). En su evaluacin de la situacin (v. 6),
Dios reconoce la tendencia al mal en esta empresa humana colectiva. El autor bosqueja
as a la sociedad humana en rebelin contra Dios. El pecado no slo corrompe
radicalmente al individuo, sino que tambin ingresa en las entidades y estructuras
sociales, de modo que se inclinan al poder y al dominio. As pues, el tema fundamental
subyacente a Gnesis 1-11 es la gravedad radical del pecado, que desde el comienzo de
la rebelin de la humanidad ha distorsionado y manchado la buena obra de Dios.
El juicio de Dios sobre el pecado humano. En cada uno de estos relatos la respuesta
al pecado humano es el juicio de Dios. En la historia del Edn, Dios juzga primero a la
serpiente (3.14s.), luego a la mujer (v. 16) y luego al hombre (w. 17-24). Para cada uno
el juicio se traduce en el estado en que deber vivir en medio de la condicin
pecaminosa y cada que caracteriza al mundo. La serpiente se convierte en el reptil
despreciable que resulta tan repulsivo y espantoso al hombre. En el v. 15, la eterna
enemistad entre el hombre y el reptil simboliza en trminos crudamente claros la lucha
inexorable y mortal entre la humanidad y la fuerza del mal en el mundo que ha
constituido el statu quo desde entonces hasta el momento. Este versculo es en sentido
estricto un juicio sobre la serpiente sola, segn se desprende de la comparacin de los
tres pares de antagonismos planteados en las tres proposiciones principales que forman
el verso. En la primera mitad del v. 15a se coloca a la serpiente contra la mujer y, en la
segunda mitad, a los descendientes de la serpiente contra los descendientes de la mujer;
pero el v. 15b sita a los descendientes de ella, considerados en conjunto como l, en
oposicin a la serpiente misma y no a sus descendientes. Por tanto, el verdadero
antagonismo es el de la serpiente paradisaca, representada como un poder espiritual
permanente, en contra de los descendientes de la mujer, en su conjunto.
As pues, el autor seala claramente que los descendientes de la mujer lucharn sin
cesar contra el poder esclavizante del mal simbolizado por la serpiente. Insina de
forma obvia la victoria que un da vern. No se plantea expresamente que esto suceda
por medio de un individuo que representa a la raza, pero la idea aparece clara en
potencia en la referencia a los descendientes en conjunto mediante el pronombre l.
Los cristianos interpretan con razn que esta esperanza tcita se cumpli en la victoria
de Cristo sobre el pecado y la muerte (cf. Le. 10.17-20).
Cabe mencionar algo importante acerca del juicio sobre el hombre y la mujer. El
hombre y la mujer reciben un castigo pero no la maldicin; slo la serpiente es
maldecida. Sin embargo, tal como en el caso de la serpiente, el juicio que recae sobre
el hombre y la m ujer es el estado en que deben vivir dentro del orden cado. La mujer
ha de dar a luz los hijos con dolor y tener deseo de su marido, su amo. El hombre ha de
ganar el pan con sudor y trabajo arduo de una tierra dura, y al fin ha de volver al polvo
de donde fue tomado. Estos juicios presentan cierto grado de condicionamiento
cultural; reflejan el ambiente y las instituciones sociales del antiguo Israel por cuyo
medio, por inspiracin divina, se formularon y quedaron asentadas. Esto es cierto
especialmente en lo referente a la posicin de la mujer, quien era poco ms que una
esclava de su marido. Por lo tanto, sera tan desacertado basarse en el v. 16 para
declarar que la mujer debe mantenerse servilmente sujeta al marido, como basarse en
los w. 17-19 para afirmar que el hombre debe deshacerse de todo tractor y aparato de
aire acondicionado, cavar la tierra con la azada y transpirar a mares.
23

Como extensin del juicio sobre el hombre y la mujer, Dios los expulsa del huerto,
y as les queda prohibida la entrada para siempre. Para la humanidad por s sola no hay
forma de volver a la comunin con Dios.
Aunque fue severo el juicio sobre el pecado del hombre y la mujer, an ms severo
fue el juicio sobre Can (cap. 4). Puesto que la tierra ha recibido de su mano la sangre
de su hermano, ya no dar sus frutos a Can y queda condenado a ser un fugitivo y
vagabundo en la tierra. Abandona la presencia del Seor para ir a habitar la remota
tierra del constante vagabundeo, en el lejano Oriente.
Sin embargo, el mximo ejemplo y paradigma del juicio de Dios sobre el pecado
humano es la historia del diluvio. Por medio de este relato, el autor se propone expresar
en trminos aterradores que el pecado humano acarrea el juicio de Dios. Parte del
problema que presenta esta narracin es que la comprensin se ve obstaculizada por
tratarse de una historia tan ampliamente conocida, en la cual se pierde la fuerza
original del relato. La inocencia de la infancia y el sistema de valores dentro del cual la
mayora aprende la historia la transforman en un delicioso cuento antiguo de aventuras:
el cuento del venerable y bondadoso No; la construccin de un barco

23 En especial esto es as porque el estado descrito fue provocado por el pecado, y no por la intencin
original de Dios para la creacin. En el intento de superar el pecado, sin duda sera un error establecer como
norma los efectos nocivos que el pecado ha acarreado al mundo.
de dimensiones colosales; la alegra de los animales que brincan por la pasarela para entrar al oscuro interior, de dos en dos; la
explosin de las fuentes de la profundidad y las ventanas del cielo que se abren; el arca y su cmico contenido sacudidos por las
aguas salvajes, pero a salvo, mientras que los vecinos malos de No (con los cuales nunca nos identificamos) se hunden y
desaparecen de la vista. Pero el contextoo riginal del relato dista mucho del cuento de las buenas noches. Para los antiguos
mesopotmicos esta historia estaba relacionada con la naturaleza y las fuerzas de la naturaleza, aquel aspecto de la realidad que
afectaba tan profundamente la vida y la existencia misma de los antiguos. Segn sealamos en relacin con Gnesis 1, estas fuerzas
se personificaban como seres divinos. La naturaleza no era impersonal, sino que se la consideraba formada por una serie de
divinidades a las que llamaban t. La visin bblica de Dios contradice diametralmente esta visin de la naturaleza. El Dios de
Israel se encuentra fuera de la naturaleza y de sus fuerzas, como su Creador, y las emplea como instrumentos para cumplir sus
propsitos. Pero aunque la naturaleza era creacin de Dios, en la perspectiva de los antiguos israelitas no dejaba de tener un carcter
personal, y tampoco paraba de latir con la presencia misteriosa e inmediata del poder y la divinidad del Seor. Con este trasfondo, el
imponente poder y terror de la tormenta y el cataclismo destructor del diluvio cobran proporciones indecibles como expresin del
juicio de Dios al pecado de la humanidad. Este es el marco adecuado al terrible juicio de Dios que sobreviene a la humanidad cuando
todo designio de los pensamientos del corazn de ellos era de continuo solamente el mal (6.5). Este pasaje es el paradigma del
juicio divino dictado contra aquel pecado.
Asimismo, el juicio de Dios es la respuesta al pecado colectivo de la humanidad una vez ms en la historia de la torre de Babel.
Dios hace frente a la amenaza de la tendencia al mal inherente a la vida en sociedad. Dios dispersa a la humanidad confundiendo su
idioma, dividindola en innumerables naciones y estados. As es que en el fin del prlogo primitivo, la humanidad se encuentra en el
estado en que ha permanecido desde entonces, alienada y separada de Dios y entre s, por causa del pecado, en un mundo quebrado
por la enemistad y la muerte. Reina el enfrentamiento de un individuo contra otro, de un grupo contra otro y de una nacin contra
otra.
La gracia sustentadora de Dios. Pero hay un cuarto tema teolgico que, de forma casi asombrosa, se entreteje a travs de todo el
prlogo primitivo: la gracia de Dios que auxilia y sustenta. Con excepcin del ltimo juicio, la gracia se halla presente en cada uno de
ellos y paralelamente a todos. En la historia del Edn, la pena impuesta por comer del fruto prohibido es la muerte en aquel mismo da
(2.17), pero Dios muestra su clemencia en que la muerte, aunque segura, se pospone para algn momento no especificado del futuro
(3.19). Es ms, Dios mismo viste a la pareja culpable, para que pudieran vivir con la vergenza. Por otra parte, la historia de Can no
termina con el clamor desesperado por el destino que ha merecido por castigo. En una notable prueba de inmerecida misericordia,
Dios responde a su amargo lamento decretando que se vengar siete veces de quien quite la vida a Can, y le pone una seal para que
esta relacin de proteccin sea evidente a todos.
Si bien la historia del diluvio es el ejemplo mximo del juicio de Dios contra el pecado humano, en ella existen pruebas sutiles de
su gracia protectora. Al final del relato del diluvio se encuentra otra expresin de Dios que se distingue de la tradicin antigua, al
igual que 6.5-8. En Gnesis 8.21s. vuelve a vislumbrarse la inmediatez del corazn mismo de Dios. En este punto la historia del
diluvio es tanto un ndice de la gracia del Dios vivo como de su juicio. Este contraste, que se halla en toda la Biblia, se presenta aqu
en toda su desnudez: la misma situacin expuesta como razn para el terrible juicio de Dios (todo designio de los pensamientos del
corazn de ellos era de continuo solamente el mal, 6.5) aparece como motivo de su gracia y providencia (porque el intento del
corazn del hombre es malo desde su juventud, 8.21). Este es un ndice paradjico de la gracia sustentadora de Dios, demostrada en
la incomprensible continuidad del orden natural a pesar de la persistencia del pecado humano: Mientras la tierra permanezca, no
cesarn la sementera y la siega, el fro y el calor, el verano y el invierno, y el da y la noche (v. 22). Aunque la corrupcin humana se
mantiene, sin embargo Dios lleva al hombre a un mundo ordenado nuevamente, con la solemne garanta de que el curso natural
perdurar.
El tema de la gracia sustentadora y protectora de Dios falta en una parte del relato, en el fin.
El relato de la construccin de la torre concluye con un juicio divino sobre la humanidad, en el cual no aparece ninguna
nota de perdn. La historia de los orgenes parece pues interrumpida con una agria disonancia, que nos vuelve a plantear
con especial urgencia la cuestin que habamos propuesto poco ha: quedan definitivamente interrumpidas las relaciones
entre Dios y los pueblos; se ha agotado la divina paciencia; ha arrojado Dios las naciones en su clera para siempre? Grave
pregunta que ningn lector concienzudo del captulo 11 puede esquivar. Podemos decir incluso que nuestro narrador quiso
provocar tal interrogante con su peculiar manera de presentar todo el relato de la historia de los orgenes y suscitarla en
toda su gravedad. De este modo, en efecto, el lector queda preparado para captar la rara novedad que sigue a este relato,
ayuno de consuelos, sobre la construccin de la torre: la eleccin de Abraham, y la promesa de bendicin que se le hizo.
Hemos llegado pues a un punto en el que se engranan la historia de los orgenes y la historia de la salvacin; a uno de los
momentos culminantes de todo el Antiguo Testamento.
24

Con esmerada estructura, aunque con cierta sutileza, el autor rene el prlogo primitivo y la historia de la redencin en una
relacin de problema y solucin, que es de suma importancia para la comprensin de las Escrituras en su totalidad. El problema
desesperante del pecado humano descrito en toda su intensidad en Gnesis 1-11 se resuelve por la gracia de Dios manifestada en
iniciativa y accin, que comienza con la promesa dada a Abraham de tierra y posteridad. Pero, la historia redentora que se inicia
entonces no alcanzar su cumplimiento hasta la consumacin en el hijo de Abraham (Mt. 1.1), cuya muerte y resurreccin lograr la

24 G. von Rad, Gnesis, pp. 185-186.
victoria final sobre el pecado y la muerte, que tan pronto desfiguraron la buena obra de Dios