Eles Tem Alma Como Nos

Theoria - Revista Eletrnica de Filosofia
Faculdade Catlica de Pouso Alegre

Volume 04 - Nmero 10 - Ano 2012 | ISSN 1984-9052 31 | P gi na

ELES TM ALMA COMO NS:
CATEGORIAS DA FILOSOFIA AGOSTINIANA NA DEFINIO DA
HUMANIDADE DOS NDIOS PELOS JESUTAS DO SCULO XVI

Marcos Roberto de Faria
1

RESUMO
Especificar as representaes de semelhana e dessemelhana utilizadas para definir a humanidade dos ndios
nos textos jesuticos do sculo XVI o objetivo central do presente trabalho. Para tanto, tomo como fonte de
pesquisa, o Dilogo Sobre a Converso do Gentio de Manuel da Nbrega e algumas cartas de Jos de Anchieta.
O texto privilegia, ainda, o resgate da tradio filosfica agostiniana e a anlise de autores que discutem a
atuao dos jesutas na Amrica Portuguesa do sculo XVI sob uma perspectiva crtica e, sobretudo, no-
anacrnica. Faz-se, por conseguinte, um cruzamento da anlise desses autores com os textos jesuticos,
especificando neles os tpicos atravs dos quais se podem inferir as categorias da filosofia agostiniana a
presentes. Com isso, pde-se concluir que as representaes a respeito da humanidade indgena presentes nos
textos jesuticos precisam ser relidas luz do sujeito da enunciao da correspondncia: neste caso, o padre, que
interpreta o mundo sob a tica catlica. Os documentos escolhidos para esta pesquisa informam, portanto, muito
mais sobre os modos de pensar e agir do padre jesuta do sculo XVI do que sobre o nativo.

Palavras-chave: Alma, J esutas, Filosofia Agostiniana, Humanidade dos ndios.

ABSTRACT
Specifying the representations of similarity and dissimilarity used to define the humanity of the Indians in the
J esuit texts from 16
th
century is the main aim of this research. So, I adopt as a research resource the Dilogo
Sobre a Converso do Gentio of Manuel da Nbrega and some letters of Jos de Anchieta. The text also
emphasizes the rescue of the philosophical Augustinian tradition and analysis of authors who argue the J esuit
performance in Portuguese America from 16
th
century under a critical and principally no anachronistic
perspective. By this way, a crossing among the analysis of these authors and the J esuit texts is done, specifying
the topics from which the current Augustinian philosophy categories can be inferred. So, it could be concluded
that the representations about the indigenous humanity in the J esuit texts need be read again from the subject`s
point of view of the correspondence enunciation: in this case, the priest, who interprets the world under the
Catholic optical. Therefore, the documents chosen for this research inform much more about the thinking and
acting ways of 16
th
century J esuit priest than the ones from the native.

Keywords: Soul, J esuits, Augustinian philosophy, Humanity of the Indians.

1
Doutor em Educao pela PUC/SP, com Bolsa Sanduche (CAPES) pelo Dipartimento di Filosofia da
Universit degli Studi di Udine - Itlia (2008-2009). Professor Adjunto no Instituto de Cincias Humanas e
Letras da Universidade Federal de Alfenas (UNIFAL). Professor Convidado do Departamento de Ps-Graduao
da Faculdade Catlica de Pouso Alegre.


Consideraes iniciais

O texto que se segue
2
almeja apresentar uma proposta de visita Amrica portuguesa
3

do sculo XVI e pretende discutir as categorias que distinguiam a humanidade de seus
primeiros habitantes. Para tanto, tomo como fonte de pesquisa um material importante para
entender e conhecer essa terra recm-descoberta e suas representaes simblicas: os textos
jesuticos. Para delimitar o material de pesquisa, escolhi dois autores: Manuel da Nbrega e
J os de Anchieta
4
.
A partir da leitura e anlise dos textos desses jesutas, algumas questes me pareceram
pertinentes, quais sejam: Em que categorias se fundamentam as discusses a respeito da
humanidade dos ndios? Que espcie de representaes
5
de semelhana e dessemelhana

2
Este artigo foi adaptado a partir de minha dissertao de mestrado, defendida em 2005 na PUC/SP. Agradeo
Capes pela bolsa de estudo e Fapemig (PROCESSO N.: SHA - APQ-01649-11) que financia minhas pesquisas
atuais.
3
Utilizo neste texto o termo Amrica portuguesa em vez de Brasil, porque no sculo XVI no h ainda Brasil
como Estado/Nao, maneira como o entendemos hoje e como portugueses que viviam na Amrica que se
denominavam os nossos primeiros colonizadores que viviam por aqui.
4
Manuel da Nbrega nasceu em Braga, Portugal, em 17/10/1517; estudou em Salamanca e bacharelou-se em
Cnones pela Universidade de Coimbra (14/6/1541). Em 21/11/1544 entrou para a Companhia de Jesus. Em
1549, D. J oo III o nomeou chefe da misso religiosa enviada ao Brasil. Chegou Bahia em 29/3/1549, na
esquadra do primeiro governador-geral, Tom de Sousa. A permaneceu at julho de 1551, delineando a poltica
dos aldeamentos indgenas. Fundou a Casa de gua dos Meninos, voltada educao dos jovens ndios. De
julho de 1551 a janeiro de 1552 permaneceu em Pernambuco. Ainda em 1552, Nbrega foi para So Vicente,
fundando a Confraria do Menino J esus, colgio onde meninos externos aprendiam doutrina catlica, leitura,
escrita, canto, flauta e latim. Em 1553, Roma criou a Provncia do Brasil; nomeado provincial em 9/6/1553,
Nbrega deixou de subordinar-se Provncia portuguesa da Companhia e autoridade do bispo de Salvador. No
serto de Santo Andr da Borda do Campo, participou, em 1554, da fundao de So Paulo de Piratininga. Em
maro de 1565, participou da fundao da cidade de So Sebastio do Rio de J aneiro. Em 24/7/1567 tornou-se
reitor do Colgio do Rio de J aneiro, onde morreu em 17/10/1570 (HANSEN, 2002a, pp. 764-5). Padre J os de
Anchieta nasceu em 19 de maro de 1534, nas Ilhas Canrias, onde aprendeu a ler e a escrever um pouco de
latim e portugus, sendo o castelhano a sua lngua materna. Aos 14 anos, foi enviado ao Colgio das Artes,
anexo Universidade de Coimbra. Em 1551, novio na Companhia de J esus, terminou os estudos de Lgica,
ingressando nos de Metafsica, quando adoeceu gravemente, tendo de interromp-los. De acordo com Quircio
Caxa (1965), no tendo j os mdicos que fazer, tendo novas os Padres da terra do Brasil, ser muito sadia,
determinaram, com parecer tambm dos mdicos, que fosse enviado a ela, e que poderia ser que com o novo cu,
nova terra, novos ares e novos mantimentos, houvesse nele e em sua disposio alguma mudana (CAXA,
1965, p. 17). Em 1553, com apenas 19 anos, viajou para a Amrica portuguesa, sob a chefia de padre Lus da
Gr. Depois de uma breve passagem pela Bahia, permaneceu 12 anos em So Vicente, participando, em 1554, da
fundao do Colgio de So Paulo em Piratininga, colgio no qual foi o nico mestre. Elevado ao sacerdcio, em
1566 passou a exercer o superiorato. Morreu na capitania do Esprito Santo em 9/6/1597 (DAHER, 2002, p.
595).
5
Segundo Roger Chartier (1990), a noo de representao um dos conceitos mais importantes utilizados
pelos homens do Antigo Regime, quando pretendem compreender o funcionamento da sua sociedade ou definir
as operaes intelectuais que lhes permitem apreender o mundo. H a uma primeira e boa razo para fazer dessa
noo a pedra angular de uma abordagem em nvel de histria cultural. Mas a razo outra. Mais do que o
conceito de mentalidade, ela permite articular trs modalidades da relao com o mundo social: em primeiro
lugar, o trabalho de classificao e de delimitao que produz as configuraes intelectuais mltiplas, atravs das
quais a realidade contraditoriamente construda pelos diferentes grupos; seguidamente, as prticas que visam a
fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira prpria de estar no mundo, significar


esto presentes no Dilogo de Manuel da Nbrega e nas cartas de Jos de Anchieta?
Concentrar sobre essas questes, a meu ver, um importante caminho para oferecer uma
contribuio na direo de responder como os padres enxergam os nativos no sculo XVI.
Por que, no entanto, os textos de Nbrega e Anchieta?
Segundo Hansen,
Os textos de Nbrega e Anchieta fazem um mapeamento exaustivamente descritivo das prticas
indgenas, ao qual associam prescries teolgico-polticas que interpretam as imagens com sentido
providencialista da histria que faz de Portugal a nao eleita por Deus para difundir a verdadeira
f. Quando classificam seu objeto com as metforas animal, gentio, ndio, selvagem e
brbaro, evidenciam a positividade prescritiva da universalidade de no-ndio, ou seja, a
positividade de civilizado, que europeu, portugus, branco, macho, fidalgo, catlico e letrado
(apud MOREAU, 2003, pp. 19-20).

Para Moreau (2003), dos textos de Nbrega e Anchieta se extraem inmeros aspectos
sociais e histricos da colonizao: a chegada, o ideal da Companhia de J esus, seu
desempenho de agente colonizador que, segundo o autor, estaria ligado expanso do
catolicismo aps a Contra-Reforma , as chagas da Colnia, os aldeamentos, as guerras
contra os ndios e sua escravizao. Nesse sentido, destaca Moreau, Nbrega e Anchieta
foram responsveis por ampla documentao sobre a Amrica portuguesa do sculo XVI.
Suas anotaes sobre os ndios se inserem nos balanos sobre a converso e a colonizao.
Alm das caractersticas particulares dos povos nativos, esses jesutas observaram o
relacionamento deles com os colonos e com os padres (Cf. MOREAU, 2003, pp. 23-5).
Referindo-se a J os de Anchieta, Andra Daher (2002) ressalta que uma abordagem
historiogrfica da sua produo textual parece ser, hoje, indissocivel de uma reflexo sobre
as prticas letradas no Brasil do sculo XVI. Para ela, a universalizao da recepo das
letras pelo ndio corresponde, sem dvida, projeo no ndio pelo Padre de critrios culturais
greco-romanos para a definio de pessoa. De acordo com Daher, dessa projeo origina-se
toda sorte de equvocos por exemplo, a representao do ndio inconstante que, uma vez
convertido, retorna ao vmito dos antigos costumes. No problema da inconstncia do ndio
a autora v um dispositivo disciplinar, previsto na instruo cotidiana, como se percebe na
carta de Anchieta a Incio de Loyola, de 1554 (Cf. DAHER, 2002, pp. 595-8).
Percebe-se que a perspectiva da autora caminha numa direo crtica. Isso se d,
principalmente, quando ela discorre sobre os critrios jesuticos para a definio de pessoa,

simbolicamente um estatuto e uma posio; por fim, as formas institucionalizadas e objetivadas graas s quais
uns representantes (instncias coletivas ou pessoas singulares) marcam de forma visvel e perpetuada a
existncia do grupo, da classe ou da comunidade (CHARTIER, 1990, p. 23). Nesse sentido, destaca Chartier, a
tarefa primeira do historiador, como do etnlogo, reencontrar as representaes antigas, na sua irredutvel
especificidade, isto , sem as envolver em categorias anacrnicas nem as medir pelos padres da utensilagem
mental do sculo XX (CHARTIER, 1990, p. 37).


geradores de inmeras confuses no tocante representao do ndio. Tal idia tambm
fundamental para o presente artigo, porque antes de informar sobre o nativo, os textos
jesuticos informam mais sobre o padre e o ideal de pessoa humana que ele tinha em mente.
Ao classificar o ndio como inconstante, por exemplo, os padres universalizavam a concepo
catlica de alma, fundamentada sobretudo em Agostinho. Nesse sentido, de acordo com
Cunha (2003), Agostinho inspira-se na noo platnica de participao nas idias divinas e v
o Deus-Trindade presente em toda a criao atravs de vestgios, similitudes, e por fim,
naquilo que designa como imagem de Deus presente na criao. Para a autora, entre Deus e o
mundo existe uma relao segundo a qual cada criatura em certo grau semelhante
Trindade, e a semelhana maior se expressa pela imagem de Deus na mens humana
(CUNHA, 2003, p. 352).
Pode-se dizer que por meio dos escritos sobre a Trindade, Agostinho deixa-nos
importante legado sobre a essncia da alma humana. Ele preocupou-se em estabelecer a
igualdade e distino das pessoas divinas, e sobre como as faculdades da alma, a saber: a
memria, a inteligncia e a vontade, poderiam express-la. Assim, para Agostinho, h uma
identificao absoluta entre a alma e suas faculdades. Esta unidade substancial entre as trs
faculdades eleva o status da alma como imagem da Trindade. Para o filsofo de Hipona,
Y estas tres facultates, memoria, entendimento y voluntad, as como no son tres vidas, sino una
vida, ni tres inteligencias, sino una sola inteligencia, tampoco son tres substancias, sino una sola
substancia... Y estas tres facultates, por el hecho de ser una vida, una mente, una substancia, forman
una sola realidad. Y as, cuanto se refiere a cada una de estas cosas le doy un nombre singular, no
plural, incluso cuando las considero conjuntamente (DE TRINITATE X, XI, 18).

Ressalta-se, portanto, que ao identificar a alma com suas faculdades, Agostinho eleva
o status da alma humana e a distingue positivamente. O legado e as controvrsias que
resultaram desta identificao so fundamentais. Contudo, no minha inteno discuti-los
neste artigo. Porm, essencial conhecer o excerto do texto agostiniano a fim de se
compreender melhor as categorias sobre as quais se fundamentam as assertivas dos que
herdariam esta tradio. Os jesutas so um exemplo desta herana. Cabe discutir neste texto,
como esta herana foi utilizada para discutir e defender a humanidade dos gentios
inconstantes da Amrica portuguesa do sculo XVI.


1. Sobre as noes de semelhana e dessemelhana na definio da humanidade
indgena: uma reviso de bibliografia

De acordo com Michel de Certeau (1982), em histria, tudo comea com o gesto de
separar, de reunir, de transformar em documentos certos objetos distribudos de outra
maneira (CERTEAU, 1982, p. 81). Para ele, por conseguinte, quando se historiador, que
fazer seno desafiar o acaso, propor razes, compreender? Mas compreender no fugir para
a ideologia, nem dar um pseudnimo ao que permanece oculto. encontrar na prpria
informao histrica o que a tornar pensvel (CERTEAU, 1982, p. 123).
J para Skinner (1996), a historiografia recente chegou, com razo, ao lugar-comum
de que, se se tem em mira compreender sociedades anteriores atual, precisa-se recuperar
suas mentalits de dentro, da forma mais emptica possvel (SKINNER, 1996, p. 11).
Nesse sentido, a fim de circunscrever o problema de pesquisa dentro de um quadro de
referncia terico que possa explic-lo, quero destacar a anlise de alguns autores que, sob
uma perspectiva crtica, fazem uso dos textos jesuticos e deles recuperam as mentalits de
dentro das condies da Amrica portuguesa do sculo XVI, a fim de melhor explicitar o
problema de pesquisa acima referido.
Vejo, assim, a relevncia de se trabalhar com os textos jesuticos, sobretudo, quando
analisados sob uma perspectiva crtica e no anacrnica. Quero, no entanto, destacar a razo
pela qual falo de semelhana e dessemelhana no decorrer deste trabalho. Atente-se, nesse
sentido, para as assertivas de Lvi-Strauss (1989), que para falar do valor eminente da
etnologia cita Rousseau (1783, cap. VIII) para o qual Quando se quer estudar os homens,
preciso olhar para perto de si; mas, para estudar o homem, preciso aprender a dirigir a vista
para longe; preciso primeiro observar as diferenas para descobrir as propriedades (Apud
LVI-STRAUSS, 1989, p. 275). Para Lvi-Strauss, por conseguinte, a verdade do homem
reside no sistema de suas diferenas e de suas propriedades comuns (LVI-STRAUSS,
1989, p. 277). E nesse sentido que tomo os termos semelhana e dessemelhana. No
entanto, a fim de aprofundar a anlise em questo, algumas especificaes dos autores e
exemplos dos prprios textos jesuticos sero dados a seguir.
Na obra O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios, Luiz Felipe Baeta
Neves (1978), discute o processo do colonialismo e a represso cultural, ressaltando os
desdobramentos da ao dos jesutas em terras braslicas. O autor ressalta que as fontes


essenciais que usa nesta sua obra so as cartas de Nbrega e Anchieta (BAETA NEVES,
1978, p. 21).
Baeta Neves explicita a questo da semelhana e da dessemelhana
6
em seu texto.
Para ele, a descoberta de novas terras no seria o achamento de uma Alteridade Total, de
um Outro, e sim um re-encontro com regies de Si de que se teria afastado fsica e
espiritualmente. A descoberta era um conhecimento das partes at ento ocultas, de um
mesmo mapa j h muito desenhado por uma s mo (BAETA NEVES, 1978, p. 32). Deus
espargiu os sinais de sua presena, que agora esto em terras novas. Da que
A Companhia de J esus foi fundada para difundir a Palavra especialmente a povos que no A
conheciam e por meio de uma socializao prolongada. Dirigem-se a homens que no so,
portanto, iguais a si e quer transform-los para incorpor-los cristandade. Duas diferenas
primeiras: no so padres e no so cristos. Uma semelhana: so homens. esta semelhana
somada quelas diferenas que do a possibilidade e o sentido do plano catequtico. A catequese ,
ento um esforo racionalmente feito para conquistar homens; um esforo para acentuar a
semelhana e apagar as diferenas (pelo menos a segunda delas) (BAETA NEVES, 1978, p. 45).

E como eram grandes essas diferenas! Para Baeta Neves, o gentio no tinha nada que
ver com qualquer elemento cultural que povoasse mesmo os pesadelos j familiares aos
europeus. O gentio no podia ser comparado, nem por sua aparncia exterior nem pelos
feitos de sua alma, aos padres j conhecidos pela cristandade europia. No
reconhecendo caracteres nem culturais nem corporais, mas suposto que so homens e
semelhantes, a ideologia da catequese procura um ponto do qual se aproxime o gentio
(BAETA NEVES, 1978, p. 50).
Para o europeu, o repdio ao indgena sua animalidade centralizava-se em trs
formas de comportamento comuns a todos os nativos: o incesto, o canibalismo e a nudez.
Nesse sentido, segundo o autor em pauta, a proximidade com a animalidade ou com a
desordem fazia que no houvesse uma permanente unanimidade de opinio quanto
possibilidade da converso. Seria o indgena capaz de compreender a mensagem crist? Seria
homem? Assim, para o autor,
o partido dos defensores da catequese se apia nas seguintes linhas de fora: 1) os ndios so
nossos prximos; 2) so homens; 3) tm uma alma tambm criada por Deus; 4) a natureza igual

6
Baeta Neves se baseia no Foucault de As palavras e as coisas, especialmente no captulo A prosa do mundo,
no qual o pensador francs destaca que at o fim do sculo XVI, a semelhana desempenhou um papel
construtor no saber da cultura ocidental. Foi ela que, em grande parte, conduziu a exegese e a interpretao dos
textos: foi ela que organizou o jogo dos smbolos, permitiu o conhecimento das coisas visveis e invisveis, guiou
a arte de represent-las. O mundo enrolava-se sobre si mesmo: a terra repetindo o cu, os rostos mirando-se nas
estrelas e a erva envolvendo nas suas hastes os segredos que serviam ao homem. A pintura imitava o espao. E a
representao fosse ele festa ou saber se dava como repetio: teatro da vida ou espelho do mundo, tal era o
ttulo de toda linguagem, sua maneira de anunciar-se e de formular seu direito de falar (FOULCAULT, 2002, p.
23).


em todos os homens, apesar da diversidade de criao e meio ambiente; 5) os ndios so mais fceis
de serem convertidos do que os hereges (BAETA NEVES, 1978, p. 59).

A semelhana, a natureza humana comum, a mesma origem em Deus eram, portanto,
apresentadas como uma espcie de dado a priori sobre o qual era preciso trabalhar,
transformando esta singular inrcia em algo atuantemente cristo (BAETA NEVES,
1978, p. 59).
Assim, penso que sob a chave de anlise semelhana e dessemelhana, o presente
artigo caminha em uma direo relevante: no sentido de especificar quais so as
representaes que os padres aplicam aos nativos (seres inconstantes, por exemplo) e no
sentido de aprofundar a definio de pessoa humana nos relatos jesuticos. Nessa direo,
cabe perguntar: Porque os indgenas so classificados dessa forma? Afinal, para os padres,
eles so humanos ou no?
Para responder essas perguntas, me amparo em Hansen (2005), que cita o texto Etno-
grafia. A oralidade ou o espao do outro: Lry", de Michel de Certeau, no qual o autor
analisa a Voyage au Brsil de J ean de Lry. Segundo Hansen, no referido texto, Certeau
destaca a
espacialidade selvagem, ou o quadro sincrnico dos sistemas sociais indgenas postulados como
sociedades sem histria, oposta temporalidade portuguesa, definida e orientada
providencialmente como parte do drama universal da salvao; a alteridade, ou a diferena
selvagem
7
, que evidencia o corte cultural entre a Europa e a Amrica, oposta identidade catlica,
que subordina a diferena como mais uma semelhana distanciada e confusa, entre outras, e, por
isso mesmo, controlada pelo encontro do seu princpio; a inconscincia, ou o estatuto dado aos
fenmenos coletivos indgenas, como o xamanismo, a poligamia, a guerra ritual e a antropofagia,
que passam a ser referidos a uma significao que lhes estranha, a unidade ou a coerncia da alma
crist, aplicada a eles como um saber-poder vindo de fora. o que acontece exemplarmente com o
tema da inconscincia selvagem, oposta pelo padre conscincia, que figurada na poesia e no
teatro como memria platnico-agostiniano-escolstica, ao mesmo tempo esquecimento e
lembrana da culpa decorrente do pecado original. Principalmente na correspondncia jesutica
com a Europa, tais operaes configuram uma hermenutica ou uma tcnica do comentrio escrito
caracterizada pela grande disperso analtica da observao, coleta e sistematizao de dados
empricos (...) Assim, quando em suas cartas o Padre Manuel da Nbrega usa o termo negro para
classificar os selvagens brasileiros, no o faz devido a qualquer confuso das etnias, mas porque,
cristmente, tanto o ndio quanto o africano podem ser equiparados na escrita aos filhos de Cam
do episdio lido por ele na Bblia como um dos modelos de sua carta. E, quando observa que o
ndio est nu, Nbrega obviamente usa um termo descritivo, mas que tambm catolicamente

7
De acordo com Lvi-Strauss (1989) o prprio do pensamento selvagem ser intemporal, ele quer apreender o
mundo, como totalizao sincrnica e diacrnica ao mesmo tempo, e o conhecimento que dele toma se
assemelha ao que oferecem num quarto espelhos fixos em paredes opostas e que se refletem um ao outro (assim
como aos objetos colocados no espao que os separa) mas sem serem rigorosamente paralelos. Forma-se
simultaneamente uma multido de imagens, nenhuma das quais exatamente parecida com as outras; por
conseguinte, cada uma delas traz apenas um conhecimento parcial da decorao e do mobilirio, mas seu
agrupamento se caracteriza por propriedades invariantes que exprimem uma verdade. O pensamento selvagem
aprofunda seu conhecimento com o auxlio de imagines mundi. Ele constri edifcios mentais que lhe facilitam a
inteligncia do mundo na medida em que se lhe assemelham. Nesse sentido, pde ser definido como pensamento
analgico (LVI-STRAUSS, 1989, p. 291).


valorativo ou prescritivo, uma vez que o Cdigo de Direito Cannico afirma que a roupa decncia
civil e seu uso demonstra, justamente, o reconhecimento do pecado original (HANSEN, 2005, p. 43
nota).

Em Imagens da colonizao (a representao do ndio de Caminha a Vieira) Ronald
Raminelli (1996), destaca que as imagens dos povos indgenas construdas pelos europeus nos
primeiros sculos da colonizao constituem um tema fascinante e quase inexplorado.
Segundo o autor, os colonizadores denominavam os nativos de brbaros, seres incapazes de
receber a converso, para reforar a necessidade de escraviz-los, enquanto os sacerdotes
procuravam represent-los como gentios, cristos em potencial do contrrio, a catequese
estaria ameaada.
Segundo o autor, os religiosos comprovaram o pendor dos catecmenos para a
cristianizao. Para tanto, deram aos ndios e aos europeus a mesma origem. Os americanos,
os sacerdotes e colonos possuam a mesma disposio para receber os ensinamentos divinos.
A semente da verdadeira religio j residia nos coraes dos naturais da terra. Bastaria, por
conseguinte, a interveno dos padres para o florescimento do gro plantado por Deus. Assim,
para os inacianos, a imagem do brbaro possua um novo significado; no respaldava a
escravido, mas valorizava a catequese e ressaltava a misso herica dos enviados da Igreja.
Com a interferncia divina, as bestas humanas transformavam-se em cristos devotos (Cf.
RAMINELLI, 1996, pp. 16-7).
Para o autor em pauta,
As colees de viagens, as cartas jesuticas, as gravuras e as pinturas procuraram apresentar aos
europeus ilustrados o cotidiano do Novo Mundo. As representaes do ndio provenientes dos
textos e das imagens pictricas foram concebidas por intermdio de esteretipos (RAMINELLI,
1996, p. 165).

A fim de se conhecerem esses esteretipos, vamos aos textos jesuticos.

2. Eles tm alma como ns: uma discusso a respeito da produo da alma
indgena a partir de textos jesuticos do sculo XVI

Penso que fundamental para a compreenso da prtica jesutica no Novo Mundo o
conceito de lei da natureza, que Deus implanta nos homens a fim de que sejam capazes de
compreender Seus desgnios e intenes para o mundo. Barboza Filho (2000) recorre a Toms
de Aquino para falar da lei natural. Segundo ele, a formulao de So Toms distinguia entre


a lei humana elaborada com a ajuda da razo e a natural, anterior ao direito dos homens,
impressa no homem por um Deus legislador e fonte da justia. Anterior lei humana, a lei
natural reserva, pois, a cada homem uma cidadania prpria da cosmpolis universal. da lei
natural que nasce tambm o ius gentium, ou seja, o direito no plano das relaes entre as
naes, Estados e corpos polticos (Cf. BARBOZA FILHO, 2000, pp. 181-2).
A lei natural fundamental tambm para a compreenso da defesa dos ndios por parte
de alguns religiosos. Para Surez, tal lei estava inscrita nas mentes e coraes dos povos
pagos e infiis. Essa idia, que para Skinner se originou da primeira defesa inequvoca dos
indgenas contra os conquistadores, logo encontrou guarida no dominicano Francisco de
Vitria (1485-1546), que lhe deu substancial desenvolvimento em duas memorveis
reflectiones, proferidas como conferncias pblicas na dcada de 1530. A primeira delas trata
Das ndias recentemente descobertas; a segunda aborda a questo da lei da guerra em relao
s conquistas. Para o dominicano, no pode haver dvida de que os indgenas possuam um
verdadeiro governo nos assuntos pblicos e privados e que no h razo alguma para
despojar seus governantes ou sditos de suas propriedades. Vitria afirma decididamente a
humanidade dos ndios com base na extenso e indispensabilidade da lei natural. Sua
universalidade no comportaria excees, e por isso mesmo Vitoria foi levado a defender
veementemente o direito de organizao autnoma dos indgenas. Quase 20 anos depois, em
1550, um confrade de Vitria, o dominicano Bartolom de las Casas (1474-1566), foi
escolhido para defender a causa dos indgenas contra Seplveda, no debate de Valladolid. Las
Casas estivera no Novo Mundo pela primeira vez em 1502, comeando a acompanhar o brutal
modo de vida dos colonizadores. De 1514 a 1547, o dominicano retirou-se da Ordem e veio
para a Amrica lutar em favor dos nativos. Por isso, com base numa ampla compreenso das
condies em que estes viviam, Las Casas se ofereceu para defender, contra Seplveda, a
proposio de que os indgenas preenchiam todos os requisitos de Aristteles para uma boa
vida, donde a no justificao do sistema espanhol de conquista e escravizao. Em seu
tratado Em defesa dos ndios, Las Casas segue a mesma linha de Vitoria, defendendo a tese de
que todos os homens so dotados por Deus, igualmente, das mesmas capacidades de
raciocnio. Assim, o dominicano insistia que Seplveda estava fundamentalmente errado
quando supunha que os indgenas eram brbaros, no senso estrito de que Deus lhes privara da
razo. Admitia que fossem brbaros no sentido de no serem cristos, porm sustentava que
isso de modo algum os impedira de formar uma sociedade poltica legtima. Enfim, sustentava
que, como construram uma sociedade sem o benefcio da revelao, no poderia haver razo


para usar sua falta de entendimento cristo como desculpa para escraviz-los (Cf. SKINNER,
1996, pp. 445-7).
Na Amrica portuguesa, o prprio Anchieta, j em 1554, apenas um ano aps sua
chegada Amrica portuguesa, fala a respeito da lei da natureza e da converso de costumes
dos nativos, que se concretizaria na obedincia a um s senhor, no no comer carne humana,
em contentar-se com uma s mulher e outros comportamentos do gnero. Atente-se, nessa
direo, o quanto Anchieta, como no poderia deixar de ser, estava sintonizado maneira
catlica de ver e organizar o mundo. No entanto, fica claro nos relatos que essa converso se
faria pela doutrinao, adquirida na prtica das primeiras letras e no ensino dos rudimentos
da f. Para transmiti-los, era necessrio saber ler e escrever, base que tornaria possvel a
converso de costumes:
Todos estes obedecem a um s senhor, tm horror a comer carne humana, contentam-se com uma
s mulher, guardam diligentemente as filhas virgens coisa de que os outros no cuidam no as
entregam a ningum seno ao prprio marido, e se a esposa comete adultrio o marido mata-a. Mas
se esta, fugindo s mos do marido, se refugia na casa do chefe, recebida por ele com bondade e
conservada l at se aplacar completamente a ira do marido. Se algum se apodera duma coisa
alheia, levado diante do chefe e ele manda-o aoitar por um algoz. No crem em nenhuma
idolatria ou feiticeiro, e avantajam-se a muitssimos outros nos bons costumes, de maneira que
parecem muito prximos da lei da natureza (Carta do Ir. J os de Anchieta a Incio de Loyola,
Roma So Paulo de Piratininga, 1/9/1554, grifos meus).

Nesse sentido, alm de classificar, os esteretipos determinaram as aes dos europeus
em relao aos amerndios, porque, segundo Raminelli, a colonizao pautava-se no
pressuposto de que os nativos eram seres imersos nas trevas e necessitados da interveno
europia para alcanar o estdio de evoluo humana atingido pelos cristos (RAMINELLI,
1996, p. 165).
Penso que pertinente aprofundar aqui a discusso das representaes religiosas do
perodo, porque somente humanos podem ter f ou religio. Nesse sentido, cabe perguntar:
os nativos tinham religio? Possuam alma? As questes so provocantes e vrios estudiosos
j se ocuparam delas. Todorov (1982) destaca que desde Colombo o nativo, fisicamente nu,
caracterizava-se por ser desprovido de qualquer propriedade cultural: pela ausncia de
costumes, ritos e religio. Alm disso, para o autor, significativo que Colombo seja assim
levado imagem da nudez espiritual. Pareceu-me que eram gente muito desprovida de tudo,
escreve no primeiro encontro, e ainda: Pareceu-me que no pertenciam a nenhuma seita
(11.10.1492). Estas gentes so muito pacficas e medrosas, nuas, como j disse, sem armas e
sem leis (4.11.1492). No so de nenhuma seita, nem idlatras (27.11.1492) (TODOROV,
1982, p. 34).


Porm, de acordo com Bosi (1992), o centro vivo e doador de sentido e o cerne da
religiosidade tupi no se encontrava nem em liturgias a divindades criadoras nem na
lembrana de mitos astrais, mas no culto aos mortos. Eis a funo das cerimnias de canto e
dana, das beberagens, do fumo inspirado e dos transes que cabia ao paj presidir. Essas
prticas eram ricas de significado e os ritos atavam a mente do ndio ao seu passado
comunitrio, ao mesmo tempo em que garantiam sua identidade no interior do grupo. A
antropofagia no podia entender-se fora da crena no aumento de foras que se receberiam
pela absoro do corpo e da alma de inimigos mortos em peleja honrosa (BOSI, 1992, p. 69).
Para Fernandes (1970), o canibalismo tupinamb tinha uma funo religiosa: a de
promover uma modalidade coletiva de comunho direta e imediata com o sagrado. Comendo
o adversrio, o guerreiro se apropriava dos poderes incorporados sua personalidade.
Havia, no entanto, uma entidade sobrenatural beneficiria do sacrifcio, de forma que a
relao sacrifical, como forma de vingana, estaria incompleta sem a antropofagia. A
coletividade participava do processo de recuperao mstica, uma vez que somente esta
participao poderia assegurar-lhe autonomia mgica diante de determinado grupo hostil e
proporcionar-lhe um domnio fantstico efetivo sobre ele. Assim, a unidade mtica do nosso
grupo se recompunha, ao mesmo tempo em que a do grupo hostil se quebrava. A
antropofagia, reconduzindo os devoradores ao estado de autonomia mgica, conferia-lhes
domnio ou poder mgico sobre a coletividade inimiga (FERNANDES, 1970, p. 327).
Os jesutas, no entanto, certamente no enxergaram uma funo religiosa no
canibalismo. Nesse sentido, nos textos das cartas a condenao a todos esses costumes era
sumria, passvel de represso e castigo. A Amrica portuguesa seria, assim, a terra da
perdio
8
que pouca diferena apresentava em relao ao inferno, por conta de costumes
diablicos de seus habitantes.

8
Para Souza, o Novo Mundo era inferno, sobretudo, por sua humanidade diferente, animalesca, demonaca,
qual se opunha a Europa: metrpole, lugar da cultura, terra de cristos. L, o cu era mais prximo (SOUZA,
1986, p. 77). A Europa j havia sido evangelizada durante a Idade Mdia, o que impediu que o Demnio
ganhasse mais espao por l. E como o Diabo adora espaos vazios, a Amrica foi o lugar aonde veio ocupar seu
espao. interessante destacar aqui o que disse Gndavo sobre a razo por que a nova terra se deveria chamar
Santa Cruz, e no Brasil. Para o autor, chamar-se Brasil seria mais uma vitria do Demnio, numa clara
referncia fora que a representao diablica povoava a mentalidade dos que conheciam o Novo Mundo.
Veja-se: Por onde nam parece razam que lhe neguemos este nome, nem que nos esqueamos delle tam
indevidamente pou outro que lhe deu o vulgo mal considerado, depois que o pao da tinta comeou de vir a estes
Reinos; ao qual chamaram Brasil por ser vermelho, e ter semelhana de brasa, e daqui ficou a terra com este
nome de Brasil. Mas para que nesta parte magoemos ao Demonio, que tanto trabalhou e trabalha por extinguir a
memoria da Santa Cruz e desterra-la dos coraes dos homens, medeante a qual somos redimidos e livrados do
poder de sua tirania, tornemos-lhe a restituir seu nome e chamemos-lhe Provincia de Santa Cruz...
(GNDAVO, 1980, p. 80).


A fim de avanar um pouco mais a explanao da discusso a respeito de questes que
oferecem elementos que indicam a humanidade indgena, destaco agora a definio de pessoa
humana presente no Dilogo sobre a converso do Gentio, de 1556, de Manuel da Nbrega,
pois nele aparecem as trs faculdades que ento definem neo-escolasticamente a unidade da
alma da pessoa humana: a memria, a vontade e a inteligncia (Cf. HANSEN, 2002b, p. 66).
Portanto, por aquilo que diz no ser gente (ces e porcos) e por aquilo que considera como
prximo, o Dilogo oferece elementos relevantes nessa direo.
De acordo com Luz (2003), os gentios aparecem desenhados no Dilogo a partir da
imagem de ces e porcos, numa aluso ao Evangelho de So Mateus (Cap. 7,6): No deis o
santo aos ces, nem deiteis as pedras preciosas aos porcos. O dilogo se d entre Matheus
Nogueira e Gonalo Alves. Nogueira defende a possibilidade de converso do ndio e Alves
se apresenta relutante em reconhecer o nativo como capaz ou como prximo. (LUZ, 2003,
p. 82 nota).
A metfora do ndio como ces e porcos seres inconstantes, bestiais, rudes, brutos,
ingratos leva os missionrios, como Gonalo Alves, a supor que pregar a eles como
semear as sementes do Evangelho sobre as pedras de um deserto, ou seja, no poderia
frutificar. Veja-se o texto:
Gonalo Alves: - Por demais h
9
trabalhar com estes; so to bestiais, que no lhes entra no
corao cousa de Deus; esto to incarniados em matar e comer, que nenhuma outra bem-
aventurana sabem desejar; pregar a estes, h pregar em deserto ha pedras (NBREGA, 1931, p.
229).

Os problemas no param por a. Segundo Alves, h ainda uma dificuldade que se
apresenta como a maior de todas: a inconstncia. Acompanhe-se:
Sabeis qual a mr difficuldade, que lhes acho, serem to faceis de dizerem a tudo s ou p ou
como vs quizerdes, tudo approvam logo, e com a mesma facilidade, com que dizem p, dizem
aani, e se algumas vezes chamados dizem neim tia pelos no importunardes, e mostra-o bem a
obra, que se no com bordo no se erguem, para beber nunca dormem, esta sua facilidade de
tudo lhe parecer bem, acompanhada com a experiencia de nenhum fruto de tanto p, tem quebrado
os coraes a muitos; dizia um de nossos irmos, que estes eram o filho que disse no Evangelho a
seu pae, que o mandava, que fosse e nunca foi (NBREGA, 1931, p. 231).

Nesse sentido, de acordo com Viveiros de Castro (1992), a inconstncia passou a ser
um trao definidor do carter amerndio, consolidando-se como um dos esteretipos do imaginrio
nacional: o ndio mal-converso que, primeira oportunidade, manda Deus, enxada e roupas ao
diabo, retornando feliz selva, presa de um atavismo incurvel. A inconstncia uma constante da
equao selvagem (VIVEIROS DE CASTRO, 1992, pp. 186-7).

9
Neste artigo, respeito a grafia dos originais de que me valho.


Anchieta trata tambm do problema da inconstncia da alma selvagem. Ele chegou a
usar uma expresso forte, ao dizer que os nativos frequentemente voltavam ao vmito,
numa clara referncia s suas tradies antigas, compreendidas pelos jesutas como maus
costumes. Confira-se:
resolveram edificar uma grande Aldeia para virem habitar nela de diversos lugares, a fim de mais
facilmente poderem ser instrudos... verdade que os nossos catecmenos nos deram ao princpio
grande mostra de f e probidade. Mas, como se movem mais pela esperana de lucro e certa
vanglria do que pela f, no tm nenhuma firmeza e facilmente menor contrariedade voltam ao
vmito, sobretudo no tendo nenhum temor dos cristos. Deles e de todos os outros desta nao
no se pode esperar mais do que atrair alguns meninos, filhos deles, e educa-los na doutrina da f
(Carta do Ir. Jos de Anchieta a Pe. Incio de Loyola, maro de 1555, grifos meus).

De acordo com Viveiros de Castro (1992), no caso brasileiro, o conceito da natureza
inconstante da alma selvagem deriva principalmente dos anos iniciais de proselitismo
missionrio entre os tupis. O problema dos ndios, decidiram os padres, no residia no
entendimento, alis gil e agudo, mas nas outras duas potncias da alma: a memria e a
vontade, fracas, remissas (VIVEIROS DE CASTRO, 1992, p. 188). Segundo o autor, os
selvagens no criam em nada porque no adoravam nada, e no adoravam nada porque no
obedeciam a ningum. Os brasis no podiam adorar e servir a um Deus soberano porque no
tinham soberanos nem serviam a algum. Sua inconstncia decorria, portanto, da ausncia de
sujeio. Conseqentemente, de acordo com a anlise do estudioso, crer curvar-se
verdade revelada, adorar o foco de onde emana, venerar seus representantes (VIVEIROS DE
CASTRO, 1992, pp. 216-7). Nesse sentido, penso que a tarefa de convencimento a respeito da
humanidade dos ndios foi uma luta bastante intensa por parte daqueles inacianos que a
defendiam. Se recordarmos o quanto Agostinho foi enftico e convincente ao discutir a
relao do homem interior e das trs faculdades da alma com o mistrio trinitrio,
certamente seria difcil enxergar nos nativos, classificados como seres inconstantes e de
costumes diablicos, alguma faculdade em sua alma que convencesse o europeu sobre sua
humanidade.
Sobre a inconstncia, Moreau destaca que na fico de Nbrega, o Dilogo sobre a
converso do gentio, que o tema ganha enfoque direto e pela primeira vez aprofundado.
Subordinando a capacidade de crer de adorar, e esta de se sujeitar e servir, so
desenvolvidos conceitos como fraca memria e deficincia de vontade (MOREAU, 2003,
p. 177). De acordo com o autor, deve-se lembrar, ainda, que um dos temas mais recorrentes na
Bblia, a principal referncia cultural da poca, era o da constncia na f (MOREAU, 2003,
p. 179 nota).


Diante de uma nao de almas inconstantes, medrosas, sem f, sem rei e sem leis,
como defender a possibilidade da converso do gentio? O caminho que Matheus Nogueira
props para reacender a chama missionria nos nimos de seu interlocutor se iniciava pela
formulao do ndio como prximo. Recorrendo passagem do bom samaritano no
Evangelho, argumenta que ser prximo o mesmo que ser homem. Veja-se:
Nogueira: - Bem, se elles no so homens, no sero proximos; porque s os homens, e todos mus
e bons, so proximos; todo homem uma mesma natureza, e todo pde conhecer a Deus, e salvar
sua alma, e este ouvi eu dizer, que era proximo; prova-se no Evangelho do Samaritano, onde diz
Christo Nosso Senhor, que aquelle prximo, que usa de misericordia (NBREGA, 1931, p. 233).

Se os ndios da Amrica portuguesa eram, pois, como ces e porcos no era porque
a sua natureza fosse a mesma destes: eles eram humanos, pois possuam as trs potncias
bsicas da alma definidas por Santo Agostinho, a saber: memria, entendimento e vontade. O
que fazia deles to bestiais, segundo Nogueira, no era a sua natureza, mas os costumes
exercitados segundo o meio rude em que viviam, faltando-lhes o governo civilizado.
Gonalo Alves: - Eles tm almas como ns.
Nogueira: - Isso est claro, pois a alma tem tres potencias, entendimento, memria e vontade, que
todos tm: eu cuidei, que vs reis mestre, j em Israel, e vs no sabeis isso; bem parece, que as
theologias, que me dizeis arriba era, e eram postias do padre Braz Loureno, e no vossas; quero-
vos dar um desengano, meu irmo: Que to ruim entendimento tendes vs para entender o que vos
queria dizer, como este gentio, para entender as cousas de nossa f (NBREGA, 1931, pp. 237-8,
grifos meus).

Mas as controvrsias so intensas nesse sentido: difcil para o europeu ver o nativo
como prximo. Parece-me que a afirmao Eles tm alma como ns, no aceita por todos.
O prprio Anchieta se mostra bastante desanimado por conta da inconstncia da alma
selvagem. Assim, aps ter descrito seus trabalhos em relao aos doentes, moribundos,
crianas que nasciam semimortas e aos abortos que aconteciam muitas vezes, escreveu, em
tom de desabafo, reclamando da inconstncia dos ndios. Atente-se:
Detive-me em contar os que morrem, porque fruto verdadeiro se h de julgar o que permanece at o
fim. Porque dos vivos no ousarei contar nada, mesmo se o houver, que, por ser tamanha a
inconstncia em muitos, ningum pode nem deve prometer delas coisa, que haja de durar (Carta do
Ir. J os de Anchieta ao geral Pe. Diogo Lanez So Vicente, 1/6/1560, grifos meus).

Nota-se a valorizao dos que morreram, mas perseveraram at o fim na vivncia dos
bons costumes. Destaco aqui o ideal do homem discreto, para o qual era fundamental a
arte do bem morrer, ideal presente, por exemplo, nas linhas dos Exerccios espirituais de
Loyola
10
. Nesse sentido, a atividade missionria visa preparao para uma boa morte. No
entanto, a boa morte para o ndio a vingana aos antepassados, a morte honrosa no

10
Conferir a esse respeito o instigante artigo de J oo Adolfo Hansen, Educando prncipes no espelho, cuja
referncia bibliogrfica completa se encontra ao final deste artigo.


campo de batalha, morrer vingando e, de preferncia, saboreando a carne do inimigo.
Algo bem distante do que os padres pregavam...

Consideraes finais

Ao classificar os ndios como inconstantes, os missionrios o faziam tomando como
referncia o parmetro cristo, catlico e europeu. Notei, por meio da leitura e anlise dos
textos jesuticos, o quanto o missionrio desejava ver os ndios encaixados nesse parmetro.
As Constituies jesuticas de 1556 confirmaram e sistematizaram tal parmetro, pois o
documento claro ao recomendar e supervalorizar virtudes como a constncia, a firmeza e a
estabilidade
11
.
Assim, ao reclamar da inconstncia, os missionrios no percebiam que, no fundo, os
ndios tentavam na verdade ser constantes, perseverantes e fiis aos seus antigos costumes,
que foram desastrosamente tachados como maus ou at mesmo diablicos. Como ressaltou
Viveiros de Castro (1992), os missionrios no viram que os maus costumes dos
Tupinamb eram sua verdadeira religio, e que sua inconstncia era o resultado da adeso
profunda a um conjunto de crenas de pleno direito religiosas (VIVEIROS DE CASTRO,
1992, p. 192). A inconstncia, ou quaisquer outras representaes presentes nos textos
jesuticos precisam, portanto, ser relidos luz do sujeito da enunciao da correspondncia:
neste caso, o jesuta, que interpreta o mundo sob a tica catlica, antimaquiavlica,
antiluterana e anticalvinista, apoiado no dogma tridentino da luz natural da graa inata,
fundamental na definio da pessoa humana e oposto tese luterana da lei do pecado.
Os documentos escolhidos para esta pesquisa informam, portanto, muito mais sobre os
fundamentos da chamada Contra-Reforma e sobre os modos de pensar e agir do padre jesuta
do sculo XVI, do que sobre o nativo. Ou seja: o padre jesuta estava agindo em
conformidade com os acontecimentos pertinentes do sculo XVI, emulando tradies

11
Cf. CONSTITUCIONES de la Compaia de J esus. In: Obras completas de San Incio de Loyola. Madri,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1963.


filosficas herdadas das filosofias grega e crist, especialmente a de Santo Agostinho. Nessa
direo, o jesuta foi incorporando em sua prtica essas tradies, que foram reforadas pelos
decretos do Conclio de Trento e das Constituies e, assim, definia o ndio como
inconstante, por exemplo. Contudo, era fundamental enxergar centelhas de humanidade no
nativo, afinal Eles tm alma como ns...

Referncias bibliogrficas

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