Animal Divino

CUESTIN 12.
'
EL ANIMAL DIVINO ANTE SUS CRTICOS
1. El animal divino apareci en el ltimo trimestre de 1985.
Los comentarios que el libro ha suscitado hasta la fecha (diciembre
de 1988) han sido muy variados. Muchos de ellos se expresaron en
forma de reseas o de crticas, ya sea en la prensa diaria (nacional
y regional), ya sea en revistas de Filosofa o culturales. Tan slo
en tres o cuatro casos los comentarios son relativamente extensos;
en general, las reseas son muy breves, a veces hipercrticas, a veces
elogiosas, otras veces de mero trmite informativo. Es cierto que
una informacin puede, por s misma, constituir ya toda una reex-
posicin crtica, un comentario o exgesis. As, la amplia informa-
cin que Francs Arroyo ofreca de El animal divino en El Pas
(20 de mayo de 1986). Informacin que, desde luego, an mante-
nindose en la perspectiva estrictamente neutral que aconseja el
gnero, sin embargo, acierta con formulaciones expositivas que,
aunque l no compartiera, son muy pregnantes. Incluso puede
decirse de ellas que constituyen formulaciones de ciertas tesis de
El animal divino ms precisas y logradas que el propio original.
As, cuando reexpone la teora zoomrfica de las tres fases como
una aplicacin del evolucionismo darwiniano a los dioses: no
solamente los hombres proceden de los animales por evolucin;
tambin los dioses dice Arroyo, exponiendo la tesis central de
El animal divino.
Puede decirse, en general, que la reaccin pblica ante el libro,
en estos sus tres primeros aos de vida, ha sido discreta, pero en
modo alguno espectacular. Suficiente, sin embargo, como para
poder afirmar (teniendo en cuenta que la edicin est ya prctica-
mente agotada) que el libro no ha pasado desapercibido. Se dira
que ha sido recibido, acaso en general, de un modo distante y.
447
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
desde luego, todava no ha sido explcitamente incorporado ^ya
sea con signo negativo o positivo al sistema de coordenadas
de los telogos, historiadores de la reHgin, antroplogos, ni por
supuesto, y salvo casos muy contados, a las de mis colegas los
profesores de Filosofa. Desde luego, tres aos son poco tiempo,
y puede esperarse que el libro vaya haciendo todava su obra en lo
sucesivo. Pero los comentarios, crticas, objeciones, rechazos fron-
tales, desarrollos, etc., que hasta la fecha han sido pubHcados y que
yo conozca, constituyen ya un material suficiente para auscultar
ciertas actitudes de los lectores espaoles en torno a lais cuestiones
suscitadas por la Filosofa materialista de la religin.
1
La parte gnoseolgica y la parte ontolgica
de El animal divino
1. El animal divino, descontando una Introduccin y un Ep-
logo, consta de dos partes: la primera es gnoseolgica; la segunda
es ontolgica. Una gran mayora de los comentarios directos que
me han llegado, se refieren a la diferencia ostensible, que al menos
en cuanto a su accesibilidad o inteligibilidad, parece existir entre la
primera parte y la segunda. En su primera parte, el libro sera
inevitablemente engorroso, prolijo, enmadejado e incluso equvo-
co. La segunda parte del libro (la ontolgica) sera ms transpa-
rente, e incluso, segn algunos, interesante para un pblico muy
amplio.
Algunos me han sugerido, en consecuencia, que el libro debie-
ra comenzar por la segunda parte, que es adems la que se lee
(dice un historiador); la primera parte, si realmente es necesaria,
pngase en segundo lugar aunque acaso fuera mejor eliminarla
y publicarla en libro distinto dedicado a profesores de Filosofa.
Estos comentarios tienen, a mi juicio, una importancia extraor-
dinaria y no ya en relacin exclusiva con El animal divino, sino en
general, por cuanto equivalen al registro en forma de una refrac-
cin de lo que es proceso interno que desarrollndose, segn la
forma de un movimiento circular, ha de atravesar, sin embargo,
por una fase gnoseolgica, y por otra fase ontolgica que, a su vez.
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nos devuelve a la primera. La refraccin que, sin duda, es obje-
tiva se presenta aparentemente como una transicin del movimien-
to desde una fase o medio filosfico (gnoseolgico) hasta una fase
o medio cientfico (histrico). Algunos subrayan que la segunda
parte es ms positiva y verificable, o falsable; diramos, que se
mantiene, estilsticamente hablando, en el gnero de las exposicio-
nes cientficas, porque al menos habla de las religiones. Pero la
primera parte sera tpicamente filosfica, especulativa, prolija,
abstracta, metodolgica: no habla de las religiones, sino de meto-
dologas cientficas o filosficas, de esencias y de ncleos, etc.
Razn de ms para que la segunda parte se ofreciera como primera,
y aun nica, puesto que si la primera parte es gnoseolgica, es
decir, metacientfica (dado que su cometido es el anlisis de la
naturaleza de las ciencias de la religin) y la segunda es cientfica
(estilsticamente, al menos) ser ms propio exponer la Teora de
la Ciencia o Gnoseologa, una vez que se haya expuesto la Ciencia
misma; de otro modo, aqulla trabajara en el vaco.
Desde mis propias coordenadas no puedo, desde luego, aceptar
estas sugerencias que, en cambio, interesa mucho anahzar. Porque
ellas ponen en primer plano la cuestin de la oposicin entre la
Ciencia de la religin y una Filosofa (de la Ciencia de la) Religin
y sobreentienden quiz que la Ciencia de la religin se mueve en
territorios que contienen directamente el material reUgioso, ms
positivos, ms tratables, mientras que la Filosofa de la religin
(que quedara de paso reducida a la Filosofa de las ciencias de las
religiones, puesto que la Filosofa de la religin, por s misma, sera
pura metafsica teolgica) adolecera del carcter abstruso y elusivo
propio de las disquisiciones filosficas. Pero este uso de la oposi-
cin Ciencia/Filosofa que corresponde aproximadamente al
modo segn el cual ciertas direcciones neopositivistas entendan la
oposicin (la filosofa es slo teora del lenguaje cientfico,
etc.) es justamente aquel uso que ms directamente intenta des-
virtuar, criticar y superar El animal divino, a propsito de la
Ciencia y de la Filosofa de la religin.
(a) Filosofa de la religin es, sin duda, una expresin que
puede ser entendida de diversas maneras, que vamos a agrupar
segn las relaciones que ellas mantengan con las ciencias positivas
de la religin. Estas relaciones son significativas solamente, es
cierto, cuando a su vez se d por supuesto un cierto concepto de
ciencia positiva (categorial) en general, y de ciencia positiva (cate-
gorial) de la religin en particular. En este supuesto, las relaciones
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entre la Filosofa de la religin y la Ciencia positiva de la religin
podran disponerse, entre otras, de forma paralela a las relaciones
que median entre la Teologa especulativa medieval (incluida la
Teologa negativa) y la Teologa dogmtica positiva. La importan-
cia de semejante paralelismo, la hacemos consistir no solamente en
que l permite interpretar las relaciones medievales a una luz
gnoseolgica, sino tambin en que estas relaciones medievales al
proyectarse sobre las relaciones actuales entre la Filosofa y la
Ciencia positiva de la religin manifiestan la naturaleza interna de
estas relaciones en el mbito mismo de los fenmenos religiosos.
Cuando este supuesto se retira, el problema filosfico se desvane-
ce. La religin (terciaria) lejos de mostrarse como problemtica, se
manifiesta como obvia (lo problemtico es el ateo). Pero supuesto
el saber del atesmo, las religiones terciarias quedan inmediatamen-
te afectadas de un intrnseco problematismo filosfico: Cmo y
por qu, si Dios no existe, se han constituido estas gigantescas
formaciones histricas que llamamos "religiones superiores"? De
hecho, cabe aducir, en confirmacin, que la Filosofa de la religin,
como disciplina filosfica que se instituye, o al menos alterna
histricamente, a partir del siglo XVIII, con la Teologa dogmtica,
aparece en el horizonte del atesmo de la Ilustracin, y que si en
los siglos anteriores jams se habl de una tal disciplina, ello fue
debido a que no poda hablarse de ella, en virtud de que saberes
distintos inspiraban la problemtica filosfica en torno a la reli-
gin (ahora de ndole moral). Filosofa de la religin y Teologa
dogmtica (por no decir aqu tambin: Teologa natural) no son
disciplinas acumulables, compatibles en armnica coexistencia pa-
cfica (como aparentemente coexisten en un plan de estudios aca-
dmicos).
(b) Pero, dentro de este primer modo negativo de entender las
responsabilidades propias de una Filosofa de la religin como
disciplina, caben posiciones de signo ms dogmtico (o axiomti-
co) que aportico. Nos referimos a las posiciones que precisamente
quieren hacer compatibles a la Filosofa de la religin y a la Teo-
loga dogmtica, saltando por encima de esas amenazas a su coexis-
tencia que sealbamos al final del apartado anterior. Precisamente
si (a nuestro juicio) puede alcanzarse una apariencia de compatibi-
lidad, es gracias a esa segregacin de toda relacin esencial entre la
Filosofa de la religin y la ciencia positiva de la religin, que se
logra mediante la doctrina de la religin natural. Como ya expusi-
mos en El animal divino, esta doctrina mantiene su identidad
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abstracta, no solamente en el mbito de la Teologa medieval, sino
tambin en el mbito de la Ilustracin. Porque en ambos casos, el
conjunto de los fenmenos religiosos, la totalidad del material
religioso ser dividida en dos mitades: la mitad natural y la mitad
positiva. Tan slo habra que tener en cuenta esta diferencia: que
para la Teologa medieval, la mitad positiva sera considerada
como sobrerracional; pero para la Teologa natural de la Ilustra-
cin, la mitad positiva ser considerada como infrarracional,
como mera supersticin. Por ello, la mitad positiva justeamente
aquella de la que se ocupan las ciencias positivas de la religin
quedar declarada como algo que est fuera del horizonte filosfi-
co, sea porque queda por encima de l, sea porque queda por
debajo de l (la comprensin de los fundamentos del dogma de la
Encarnacin, no requerir un regressus a ideas filosficas de mayor
alcance de las que requiere la comprensin de las alucinaciones del
cura Surn).
A. La Filosofa de la religin, entendida como Teora general
(distributiva) de la religin natural (distributiva, porque el concep-
to de religin natural adoptar el formato de un gnero distribuible
en las diferentes culturas que lo especifican) se presentar, sin duda
(emic), como una Filosofa axiomtica positiva. Una Teora general
equiparable, por sus pretensiones, a la Filosofa del Derecho, como
Teora general del Derecho natural (opuesto al Derecho positivo),
o bien a la Filosofa del Lenguaje, como Teora general de la lengua
universal (opuesta a las gramticas empricas de cada lengua). Pero
tanto la Teora del Derecho natural como la Teora del lenguaje
universal estaban apoyadas en las virtualidades expansivas del De-
recho y del Lenguaje propias de las culturas superiores, de las
culturas imperialistas de la poca moderna. En el caso de la Lin-
gstica general, adems, exista el apoyo de una estructura univer-
sal (respecto de la variedad de las culturas humanas) a saber, la
estructura anatmica del aparato fontico humano desde el cual
cabe establecer ciertos universales lingsticos (como pudiera
serlo el tringulo voclico). Pero las religiones superiores, sin
perjuicio de sus pretensiones ecumnicas, no podan fundar su
ecumenismo en los mismos motivos naturales. Dnde poner el
equivalente religioso del tringulo voclico? La Filosofa de la
religin, entendida como Teora general, pretendi ponerlo en la
idea de Dios monotesta (la Causa final o el Primer arquitecto).
Pero este contenido doctrinal no tena verificacin positiva. La
Escuela de Viena, con el padre P. W. Schmidt a la cabeza, preten-
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dio otorgrsela sin que su pretensin haya sido al cabo de los aos
reconocida. Si adems tenemos presente la segregacin que esta
Teora general lleva a cabo de la mitad positiva de las religiones
histricas, habr que concluir que esta Filosofa de la religin (que
emic, se presenta, como hemos dicho, como positiva) no es una
verdadera Filosofa (positiva) de la religin, sino una Filosofa
precaria, o Filosofa negativa de la religin, pese a su apariencia. Y
ello, precisamente porque comienza por evacuar los contenidos
autnticamente positivos, sea a ttulo de sobrerracionales, sea a
ttulo de supersticiones. En realidad, cabra decir que la posibilidad
de la Filosofa de la religin del racionalismo, se alcanza por la va
de la autofundamentacin, en el sentido de que ella se constituye
como disciplina que tuviera como objetivo desarrollar la misma
idea de religin natural en funcin de la cual intenta definirse. Le
ocurre como le ocurra a la antigua Teologa, que deba comenzar
por demostrar su propio objeto en nuestro caso la reUgin
natural. Sin duda, una vez en posesin de su idea, la Filosofa de
la religin podr, con ciertas restricciones, volver a los fenme-
nos, a fin de descubrir en ellos vislumbres de la idea axiomtica-
mente constituida; pero esta vuelta a los fenmenos, dado el for-
mato genrico porfiriano de la Idea, ser slo una ilustracin de la
idea general, no podr confundirse con un desarrollo interno de la
misma, que tan slo cabr reiterar una y otra vez (como se reitera,
sin desarrollo, la idea de circunferencia en los diferentes redon-
deles empricos). Sin subestimar los efectos dialcticos que esta
Filosofa de la religin del racionalismo (en cuanto Filosofa inter-
pretativamente negativa, pese a su apariencia de Filosofa positiva)
tuvo en la lucha contra el Antiguo Rgimen y con la Teologa
dogmtica que le era aneja, afirmamos que la Filosofa de la reli-
gin del racionalismo slo puede ofrecer, por s misma, un modelo
precario de Filosofa de la religin. En el fondo una falsa Filosofa
positiva, precisamente por el modo de plantear sus relaciones con
las ciencias positivas de la religin. La situacin es, en el plano
emic, extraordinariamente confusa puesto que filosofas de la reli-
gin cuyo contenido estricto filosfico es notoriamente el mismo
que el de la Teologa natural (Dios trascendente, existencia humana
libre, etc.) no quieren reconocerse a s mismas como filosofas
negativas en virtud de la circunstancia (emic) de que esos conteni-
dos pueden aparecer tambin como algo dado por la misma expe-
riencia religiosa que se busca incorporar, incluyendo los contenidos
positivos del cristianismo, fenomenolgicamente elaborados.
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Es el caso de H. Dumery (por ejemplo en su Philosophie de la
religin. Essai pour la signification dn christianisme, Pars, PUF,
1957,2 vols.). Pero dudamos de que esta apelacin a los contenidos
positivos de la fe tenga legitimidad filosfica (su componente po-
sitivo es confesional y est referido al cristianismo y no a las dems
religiones; no es, pues, filosfico y su componente filosfico la
divinidad trascendente, la existencia libre slo puede reclamar la
positividad histrica que deriva de la incorporacin de unas doc-
trinas filosficas a la dogmtica cristiana).
B. Un segundo modo de entender la filosofa de la religin,
como disciplina, ser aquel que sea susceptible de ser caracterizado
por su necesidad de mantener continuamente el contacto (no slo
inicial, sino recurrente) con las ciencias positivas de la religin, en
tanto ellas son los canales por donde entran los hechos y los
fenmenos empricos histricos efectivos, es decir, positivos, a tra-
vs de los cuales se supone se abren camino las Ideas cuyo anlisis
y sistematizacin persigue la filosofa. Ahora bien: las ciencias de
la religin, si es que pueden llegar a ser verdaderamente tales (y no
mera aunque imprescindible acumulacin de descripciones o a lo
sumo de estructuras mantenidas en un plano fenomnico a ttulo,
por ejemplo, de sndromes) incluyen una ontologa (un ejercicio
de las concatenaciones causales, por ejemplo) que puede resultar
incompatible de hecho, con los mismos fenmenos religiosos con-
siderados emic. (El dogma catlico sobre la filiacin de Cristo es
incompatible con las ciencias naturales.) No cabe, pues, hablar de
neutralidad: una ciencia, categorialmente cerrada, no puede dejar
entrar, en el flujo de sus desarrollos, formas de conexin que se
mantienen, no slo ms all, sino en contra de su propio tejido
estructural. Una ciencia rigurosa envuelve un materialismo carac-
terstico, unos saberes materiales que la filosofa positiva no puede
pasar por alto. Las dificultades aparecen en el momento de decidir
cundo los resultados de una ciencia determinada comprometen a
su estructura global, y cundo no son propia o definitivamente
cientficos. Estas dificultades son mucho ms acuciantes en el caso
de las ciencias de la religin, dado el carcter precario de tales
ciencias y por tanto, la naturaleza confusa de muchos de sus sabe-
res positivos que prcticamente en ningn caso pueden tomarse
como premisas incorregibles (haciendo de los textos cientficos los
sucedneos de los textos sagrados). En particular, y teniendo en
cuenta las pretensiones autoexplicativas de las religiones superio-
res, nos encontramos continuamente con la necesidad de decidir
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entre la explicacin cientfica y la explicacin religiosa (por ejem-
plo en lo que se refiere a la inspiracin de los textos sagrados); as
como con la necesidad de someter metdicamente los resultados
de las ciencias positivas de la religin a una crtica tal, que nos
obliga a regresar a las mismas condiciones gnoseolgicas constitu-
tivas de esas ciencias que nos ofrecen tales resultados. Pero l
decisin entre la explicacin cientfica y la explicacin autorreligio-
sa, depende, a su vez, de presupuestos filosficos (materialistas,
idealistas, ontoteolgicos... y tambin gnoseolgicos, relativos a la
idea de ciencia, y por supuesto morales, polticos, etc.). Por ejem-
plo en El animal divino una de las premisas desde las cuales se
excluyen las relaciones circulares del campo de los fenmenos
religiosos nucleares es propiamente de naturaleza poltico-moral, a
saber, la premisa que establece que entre los hombres debe man-
tenerse la relacin de igualdad y que en el momento en el cual un
hombre mantenga con otros hombres la relacin no ya de respeto
(derivada de la igualdad), sino de veneracin (una veneracin asi-
milable a la que se mantiene con un numen), es porque l mismo
ya no est actuando como hombre. Dada la variedad y heteroge-
neidad de los presupuestos implcitos en los enjuiciamientos posi-
tivos constitutivos de una Filosofa de la religin, puede afirmarse
que a este enjuiciamiento no le cabe, en modo alguno, pretender la
consideracin de cientfico, sin que por ello haya de entenderse
que sus proposiciones son meras opiniones gratuitas o intuiciones
irracionales. Pueden ser justamente filosficas. Y su verdad habr
que ponerla ms en su capacidad de conjunto diramos: sin-
fnica para incorporar los materiales etnolgicos, histricos,
etc. (capacidad que slo cabe evaluar en el contraste polmico con
otras construcciones alternativas), que en su capacidad lineal di-
ramos: meldica para ofrecer una ilacin o secuencia abstrac-
tra de afirmaciones y negaciones.
En otros trminos: una filosofa positiva de la religin no es
una disciplina exenta. El carcter exento es slo una apariencia
acadmica, administrativa o editorial. Una filosofa de la religin
tiene que fundarse siempre en una ontologa, que evidentemente
ha de estar implicada en una gnoseologa que d cuenta de las
construcciones de las ciencias de la religin (si es que stas existen
como tales). Una ontologa que slo porque se nos impone a travs
de los mismos materiales positivos, ofrecidos por las ciencias de la
religin o por las religiones mismas, tiene que ser crticamente
depurada (y esto, de modo continuo) por una gnoseologa.
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2. Ahora bien: la exposicin de la ontologa de la religin no
se agota en la exposicin de la ciencia de la religin, as como
tampoco la ciencia de la religin (una supuesta ciencia categorial
de la religin) no puede confundirse con una ontologa regional de
la religin. Por tanto, una ontologa de la religin no puede ser
leda sin ms como si se tratara de una ciencia, de la ciencia
categorial de la religin. Cuando esto ocurre cuando la segunda
parte de El animal divino se recorre como si ella expusiese la
ontologa regional de la religin, en las sucesivas fases de su de-
sarrollo histrico (religin natural, religin primaria, secundaria,
terciaria), entonces habra que decir que la filosofa de la religin
ha desaparecido, cediendo el paso a una supuesta Ciencia de la
religin que, al parecer, podra considerarse como directamente
apoyada (o desmentida) por los hechos de referencia. Se trata de
una apariencia de ciencia, de una reduccin de la filosofa al estilo
cientfico-emprico; apariencia debida a que las pruebas que han
sido omitidas (como ocurre tambin cuando se expone dogmtica-
mente la Teora atmica, dejando de lado los caminos y experien-
cias que condujeron al concepto de protn, de mesn, de pin,
etc.). Al dejar de lado estas pruebas, la ciencia Fsica se reduce, en
rigor, a una narracin mtica (transmitida por la enseanza y, de
ah, la necesidad pragmtica de esa reduccin). El mismo proceso
reductivo, pero a otra escala, tendra lugar en el caso que nos
ocupa: aqu, la Filosofa de la religin, al ser desprendida de sus
pruebas (gnoseolgicas), se reduce a ciencia aparente (ontologa
regional) de la religin. Ciencia aparente: porque la exposicin de
la doctrina ontolgica como el relato del proceso segn el cual los
homnidos paleolticos, enfrentndose con los animales masto-
zoos, los vivieron como nmenes, slo en su forma estilstica
puede pasar por una exposicin categorial, mejor o peor apoyada
en hechos (materiales paleontolgicos, prehistricos, etc.). La ra-
zn es sta: que las supuestas categoras estn en realidad inserta-
das en Ideas, y que stas en lugar de ser tratadas segn su verdadera
escala, son reducidas a la escala de determinados contenidos
categoriales, los cuales, a su vez, por s mismos, habrn de ser
vistos (desde otros aspectos de las ideas) como selecciones arbitra-
rias (por ejemplo, zoomorfas) del material emprico. Varios crti-
cos me han echado en cara esta supuesta seleccin artificiosa del
material etnolgico o prehistrico. Sin embargo, debo decir que
cuando en esta segunda parte se habla del numen, no se 'habla en
el sentido de un mero concepto emprico o fenomnico. Se habla
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de numen como entidad que, entre otras cosas, ha de suponerse
corprea. La clasificacin de los nmenes [N = dt)6vr)D\|)] est
enmarcada en una ontologa materialista, que excluye por princi-
pio la posibilidad de nmenes infinitos e incorpreos (de los que
partimos en las religiones terciarias). Pero con esto, no se procede
de modo diferente al de un cientfico de la religin que, incluso
pretendiendo atenerse al plano emprico (fenomnico-emic), habla
de dioses incorpreos o del Dios infinito de ciertos pueblos natu-
rales (puesto que con ellos est ya utilizando, incluso en el plano
emic, ideas ontolgicas de la ontoteologa). Otro tanto se diga del
cientfico de la religin que habla de mundo o de hombre: son
stos contenidos de su ciencia que no pueden considerarse catego-
riales (a la manera como son categoriales los conceptos de elipse
o de razn doble en Geometra). Ms an: puesto que numero-
sos conceptos de carcter epistemolgico o gnoseolgico (tales
como verdad, engao, fe; o bien, ciencia verdadera, sa-
bidura, falsa ciencia) forman parte intrnseca del material reli-
gioso positivo, al menos del de las religiones terciarias (recordamos
otra vez a San Pablo: Libraos de las falsas filosofas) entonces
puede afirmarse que es la misma ontologa del campo religioso la
que suscita desde dentro las cuestiones gnoseolgicas y epistemo-
lagicas. Por consiguiente hay que saber que cuando estamos ex-
poniendo la ontologa de la religin, aunque en apariencia estemos
movindonos en una lnea fenomnica categorial (apoyada en la
experiencia, en los hechos), propiamente estamos movindonos en
una atmsfera de ideas y de alternativas entre ideas (entre ellas,
gran cantidad de ideas gnoseolgicas y epistemolgicas, como he-
mos dicho) que no porque no sean objeto directo de nuestra
atencin no dejan de estar rodendonos. Por ello, seguir una lnea
aparentemente concreta (emprica) de este espacio es tanto (si que-
remos proceder filosficamente y no mticamente) como estar de-
batiendo, negando, afirmando o eludiendo otras lneas posibles.
Las autnticas razones (pruebas) por las cuales seguimos una lnea
y no la otra, no residen slo en la apoyatura inmediata que encuen-
tran en los hechos, cuanto en su confrontacin dialctica con
otras lneas posibles, o en la eliminacin del sentido de otros
fenmenos que pudieran ser aducidos (por ejemplo, nimas, nge-
les. Dios, etc.). Adems, es aparente la impresin de desarrollo
originario que puede producir la exposicin de la segunda parte,
en s misma considerada, como si fuese una exposicin histrica
que puede comenzar desde el origen, desde el punto cero (in tilo
456
tempore). Y esto porque los mismos contenidos originarios que
vamos exponiendo, o son un caos, o si estn ordenados y seleccio-
nados lo estn desde el horizonte actual de los fenmenos al que
los fenmenos originarios van a desembocar (una forma del dialelo
antropolgico, aplicada a la religin). Por decirlo as: no cabe fingir
que partimos, como si de los fenmenos originarios de la filosofa
de la religin se trataran, de las situaciones en las cuales hay, por
ejemplo, hombres acosados por chacales o por cocodrilos, para, de
ah, ir obteniendo los dioses celestes (Anubis, Suchos...) y, por fin
del Dios superior (Ptah, de la teologa menfita). Partimos en reali-
dad del Dios superior (Ptah, Orus) para, desde l (puesto que
precisamente la numinosidad de los chacales, o de los cocodrilos,
ha desaparecido cuando est apareciendo la filosofa de la religin)
poder regresar a los chacales y a los cocodrilos como si fuesen
nmenes. Las religiones terciarias, por tanto, con sus teologas
comparadas correspondientes, son la atmsfera (equiparable a un
campo de fenmenos) en la que precisamente, tras su interna des-
composicin dialctica, puede respirar la filosofa de la religin.
Pero, cuando fingimos partir cientficamente de los hechos origi-
narios (hombres, chacales o cocodrilos), estaremos condenados a
reducir los fenmenos religiosos ulteriores a los correlatos actuales
de estos hechos primitivos. Y de lo que se trata es precisamente de
lo contrario, a saber, llegar a percibir a los chacales y a los coco-
drilos, desde un horizonte de nmenes. No se trata de seguir el
orden histrico cronolgico, de comenzar por el principio. La
filosofa de la religin tiene que llegar, en todo caso, al final y, por
tanto, tiene que poder ver, por as decir, este final en el principio.
(Por ello la perspectiva de la filosofa de la religin no es la pers-
pectiva del prehistoriador, cuando se dispone a describir la con-
ducta del hombre cazador.)
En resolucin: no puede hablarse de una ontologa regional de
la religin fundada en unos supuestos datos caractersticos del
campo religioso. El anlisis filosfico de tales datos depende de
una ontologa que desborda el propio campo religioso. Una onto-
loga que ha de seleccionar los nmenes, que ha de fundamentar-
los, y que, por ello, constituye el equivalente de los preamhula
fidei de los tomistas. Estos preambula fidei sern reducidos, por
los crticos, a la condicin de prejuicios, desde los cuales selec-
cionamos los hechos; pueden serlo, pero son inevitables. Y esto es
tanto como decir que si suprimimos unos preamhula fidei no es
tanto para atenernos a los datos estrictos, cuanto para adoptar
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otros preambula fidei, acaso de forma inconsciente. Por ello resul-
tara impertinente reducirlos a la condicin de prejuicios antes de
haberlos tratado como ontologas que, en todo caso, deben ser
debatidas. Solamente cuando, tras el debate, una ontologa sea
rechazada, podr ser invocada la decisin de mantenerla como un
prejuicio. Cabe afirmar, por tanto, que lo que es un prejuicio no
es tanto la ontologa que permanece, cuanto la que logra ser redu-
cida, y sin embargo, sigue siendo utilizada. Interpretar la reexpo-
sicin del material etnolgico como una seleccin y filtrado de ese
material llevado a cabo desde los propios prejuicios (lo que me
reprochan bastantes crticos) es pues irrelevante. Lo que aparece
como seleccin slo lo es para quien mantiene otros preambula
fidei, en funcin de los cuales cree poder afirmar adems que
existen otros hechos (por ejemplo, extraterrestres, o el Dios infi-
nito, o vegetales numinosos) que se han dejado fuera. Pero enton-
ces lo que se est debatiendo no es una doctrina sobre la religin,
en tanto que se enfrenta a los hechos, sino unos preambula fidei
en tanto se enfrentan a otros preambula fidei. As, a un espiritua-
lista o a un panbabilonista que me objete que he seleccionado y
filtrado los hechos zoolgicos en funcin de mis prejuicios, yo le
podra replicar inmediatamente que, en cambio, l no los ha filtra-
do ni seleccionado, pero debido a que sus propios prejuicios o
preambula fidei son demasiado groseros y conducen a un simpipe
caos; o bien que tambin los ha filtrado y seleccionado, aunque
desde otros preambula fidei que desbordan el propio campo reli-
gioso y que son los que se discuten.
Es evidente que quien, situado en una perspectiva ontolgica,
lea la segunda parte sin tener en cuenta la primera, le parecer
superficial y gratuita su articulacin, sus contenidos; le parecer,
en suma, que los contenidos fundamentales de la religiosidad han
quedado orillados y que slo estamos hablando de fenmenos
superficiales. Pero sera mera ingenuidad pensar que esta superfi-
cialidad puede medirse a partir de los anlisis del mismo material
fenomnico, como si ste pidiera de por s la deidad terciaria o
como si esta deidad no viniera de otras fuentes (metafsicas) que
requieren una prueba propia (precisamente los preambula fidei).
3. Tampoco la parte gnoseolgica puede concebirse como una
parte que deba venir despus (al modo de una meta-ciencia) de la
parte ontolgica (de la ciencia). En primer lugar, porque la
gnoseologa de la religin tiene el sentido directo de un anlisis de
la religin, en tanto las religiones (terciarias sobre todo) implican,
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como hemos dicho, conocimientos en parte filosficos y en parte
cientficos; e implican posiciones crticas ante las ciencias positivas
(astronmicas, biolgicas, geolgicas), que oscilan desde el recha-
zo fidesta radical hasta el dogma de la fe en la razn. Si Gno-
seologa es Teora de la ciencia, y la Teora de la ciencia incluye el
tratamiento de las cuestiones que pueden ser suscitadas a propsito
de las relaciones entre las ciencias y la filosofa (as como la propia
crtica de la ciencia), y las religiones terciarias contienen entre sus
dogmas, como hemos subrayado, determinadas tesis gnoseolgi-
cas, la Gnoseologa de la religin no podr considerarse tampoco
como una instancia previa a la propia filosofa de la religin. Pero
hay algo ms: la parte gnoseolgica, adems de esta referencia a los
dogmas gnoseolgicos de las religiones terciarias, contiene prin-
cipalmente la referencia a la teora de las ciencias (y de la Filosofa
de la religin); y siendo estas ciencias tan precarias, no cabe fingir
que primero han de exponerse las ciencias, para despus exponer
la metaciencia (y la filosofa). En realidad, ni siquiera en la Geo-
metra cabe establecer un orden tan riguroso (entre Geometra y
Teora de la ciencia geomtrica), pues ya la simple demostracin
del teorema euclidiano que establece la equivalencia a dos rectas de
los ngulos del tringulo, ha de compararse dialcticamente con el
teorema no euclidiano que establece que no hay equivalencia,
regresando, por tanto, a cuestiones de axiomtica (que ya son
gnoseolgicas, al menos actu exercito). Pero las ciencias de la
religin alcanzan un cierre muy precario. Ya es muy oscura la
delimitacin del campo (para unos, la enumeracin de institucio-
nes: rituales de propiciacin, o de enterramientos, o prcticas de
brujera etc.; para otros habr que excluir a la magia). Las ciencias
de la religin no pueden tomarse como bases previas slidamente
asentadas, pues ellas ni siquiera tienen potencia suficiente para
establecer, por s mismas, diferencias internas entre fenmenos y
estructuras esenciales, entre verdades estrictamente religiosas y
alucinaciones colectivas. Al no poder contar con resultados cate-
goriales estrictamente religiosos, el testimonio de la ciencia esta-
,r siempre en funcin de la teora de la ciencia que se utilice. Desde
uAa teora que defiende el carcter emic-descriptivo de las ciencias
humanas, no podremos alcanzar una filosofa de la religin anloga
a la que se inspira en una teora de la ciencia que distinga esencias
Y fenmenos (y, lo que es ms, desde una doctrina de la esencia que
pretenda abarcar fenmenos contrapuestos entre s, inasimilables
por esencias porfirianas). Pero todas estas cuestiones gnoseolgicas
459
(que a su vez estn en funcin de la ontologa de la esencia, o de
la causa) son marcos que, en realidad, presiden la delimitacin de
un campo que es abierto (como es el campo constituido por las
religiones), un campo que, desde su interior, no puede conformar
figuras esenciales y no porque ellas no existan (como si el campo
fuera amorfo o catico), sino porque ellas slo se configuran por
la accin de otras ideas que cruzan el campo de referencia.
Cabra terminar diciendo que la parte gnoseolgica slo se
desarrolla en contacto continuo con la ontolgica a la que dirige,
y que, por tanto, la parte gnoseolgica no es una parte prescindible
o una reflexin metacientfica; y que la parte ontolgica slo recu-
pera su significado filosfico cuando se la inserta precisamente en
el marco gnoseolgico. Por tanto, no ser posible disociar estas dos
partes de la filosofa de la religin que se exponen en El animal
divino. Tambin es verdad que su circularidad dialctica impide
considerar a una de esas partes como primera en un plano semn-
tico, siendo segunda la otra. Ambas se presuponen, como hemos
visto. Pero pragmticamente me parece evidente que la parte gno-
seolgica debe ser la primera, aunque no sea ms que para preser-
varnos del reduccionismo narrativo al que inducira la segunda
parte, en s sola considerada.
2
Crticas al todo, salvando eventualmente alguna parte
Las enmiendas a la totalidad, es decir, las descalificaciones
globales de El animal divino que, hasta la fecha, me han llegado,
proceden de la Ontoteologa. Esto constituye, a mi juicio, una
confirmacin de una de las tesis fundamentales de El animal divi-
no: que la Teora de la religin no es autnoma, sino que sus
principios se debaten en el terreno de los preambula fidei antro-?
polgicos y ontolgicos. Es lgico, por tanto, que los telogos
rechacen de plano mi libro; lo que ya no es tan lgico (o al menos,
es muy poco sutil) es que lo rechacen en nombre de la Ontoteo-
loga (lo que ya estaba explcito), en lugar de salir al campo de los
fenmenos estrictamente religiosos, en el sentido antropolgico
(histrico, etnolgico). Pues si me invocan los fenmenos de con-
460
ciencia psicolgica (la experiencia de Dios y cosas por el estilo)
entonces demuestran que ni siquiera han estudiado la crtica que
en El animal divino se hace a la posibilidad de la experiencia
terciaria (al argumento ontolgico). Ellos deberan, segn las reglas
de la argumentacin, criticar a mi crtica, no simplemente retro-
traer la cuestin a los trminos anteriores a aquellos en los que se
situaba la crtica que yo he propuesto.
Algunos de estos crticos optan, en efecto, como hace el seor
A. Lobato, tras una recensin sobria y bien hecha (Communio,
1019/2, 1986) por una mera referencia a los principios contrarios:
Un amigo de Leibniz, al leer su Monadologta, le escribi una
carta para preguntarle si todo aquello de las mnadas lo deca en
serio o jugaba dialcticamente. Leibniz le respondi que los fil-
sofos, a veces, slo tratan de probar las fuerzas de su ingenio. Lo
grave es que lo que no es serio no es verdadero..., etc.
Julin Ruiz Daz, profesor de Antropologa, en un artculo
publicado en El Ciervo (n. 462, febrero, 1987) capta muy bien
sin duda por su entrenamiento de antroplogo el sentido que
en El animal divino se le quiso dar al ncleo de la religin: La
fenomenologa radical religiosa viene a ser as, como un vago
sentimiento de misterio envolvente, como la expresin de una
especie de sobrecogimiento, susto y miedo ante la absoluta nove-
dad de su ser postanimal... La experiencia paradjica y asustante
de una animalidad postanimal, surgida en un ser que ya no es lo
que era. El seor Ruiz Daz no manifiesta explcitamente su
rechazo global a las tesis de El animal divino, pero seguramente
porque ni siquiera lo cree necesario, lo da por obvio. Prefiere
explicitar las crticas ms bien en el terreno estilstico: Se trata de
un libro cuyo discurso tira para atrs; escrito sin la cortesa de la
claridad. Interminables minucias metodolgicas y parntesis, ri-
tornellos sin fin con un afn miniaturista prolijo que lejos de
afinar y matizar las ideas, disuelven su nitidez y entorpecen la
agilidad. Nadie podr negar la recia estirpe filosfica de Gustavo
Bueno; su inmensa, ciclpea erudicin...
La crtica de Ricardo de la Cierva, incluida en su libro Oscura
rebelin en la Iglesia (Plaza y Janes, 1987) tiene un marcado carc-
ter panfletario. Y ni siquiera se molesta en averiguar el sentido
tcnico de los trminos utilizados (por ejemplo, la consideracin
de la Teora de la Relatividad como teora cientfica categorial):
El propio ttulo El animal divino dice R. de la Cierva resulta
desagradable y gratuito para los creyentes. Contiene tambin
461
errores de diagnstico de gran calibre (es un detonante libro de
aplicacin marxista grosera a la religin), aunque ms tarde el
diagnstico queda oscurecido por otros diagnsticos en sentido
opuesto (en cuanto a su metodologa. Bueno no parece ser de
verdad un filsofo marxista sino ms bien un anarquista del mar-
xismo). Descubre un error en el pie de una ilustracin (azteca, por
tolteca) y en cambio no se da cuenta de otra (en la p. 153, una estela
mesopotmica est rotulada como si fuera egipcia).
El seor Ramn Cermeo Mesonero, dedica en la revista Nova
et Vter a, una larga resea a El animal divino, dado (dice l) su
contenido explosivo y trascendente. La resea tiene en su conjun-
to, y en cada una de sus partes, un carcter marcadamente crtico.
Pero las crticas estn formuladas desde muy diversos ngulos
(todas ellas convergen, es cierto, con una ontoteologa de la reli-
gin) y por tanto, su alcance es tambin muy diverso. Por ejemplo,
hay observaciones crticas que se derivan simplemente de la mera
diferencia de perspectiva (la impiedad que atribuye a Gmez
Pereira est pensada desde mi perspectiva, digamos etic, y no
naturalmente desde la perspectiva emic del propio Gmez Pereira,
que era cristiano fervoroso, y por ello, mi calificativo tiene una
parecida intencin irnica); hay una crtica puntual que es exacta
(trastrueque de una cita de Celso en un libro traducido por Don
Daniel Ruiz Bueno), hay manifestaciones de disgusto esttico ante
ciertas ilustraciones del libro (el matadero de Oviedo) sobre
gustos no hay nada escrito. Hay tambin observaciones crticas
que, aunque en principio, puedan parecer muy localizadas, tienen
gran importancia para la argumentacin global de la obra: me
refiero a la observacin acerca de mi interpretacin de Epicuro y,
sobre todo, de Aristteles. En cuanto a Epicuro: es cierto que la
religin epicrea exige un tratamiento mucho ms extenso, pero en
El animal divino tan slo se buscaba subrayar la tesis epicrea de
la animalidad de los dioses ^-en contraste con la ontoteologa,
independientemente de que ellos tuvieran figuras zoomorfas o
antropomorfas (lo que es muy discutible, si nos referimos al Epi-
curo que entenda a los dioses como acto puro, movimiento puro,
vida no cristalizada). Los dioses epicreos, sin duda, en la inter-
pretacin de Cicern tienen figuras antropomorfas (como tambin
las tienen los pngidos, que son antropomorfos); no son exacta-
mente humanos, sin embargo por su gigantismo (Lucrecio, V,
1165-1168) y otros detalles (no tienen sangre, sino cuasi sangre,
apud Cicern: De natura deorum. I, 18). Pero el epicreo debe
462
evitar los escalofros y el temblor que produce la religin (Lucre-
cio, III, 964; VI, 50 y ss.; I, 78-79). Los simulacros (por cierto,
muchos de ellos animales: centauros, scyllas, cerberos) hieren con
frecuencia nuestra alma, pero resultan de mezclas heterogneas
formadas en la atmsfera y al fin deben ser superados, pues son
irreales (Lucrecio, IV, 735-40).
Ms importante es el punto de Aristteles, dado el significado
que tiene mi interpretacin en el curso de las religiones terciarias.
Concedo al seor Cermeo que mi interpretacin es discutible y
que se opone a interpretaciones tradicionales, como la de Brenta-
no, muy querida en tiempos por m. Pero esto no significa que mi
interpretacin sea gratuita, ni tampoco menos an inaudita: est
ms cerca de la interpretacin de aquello que Bloch llam la iz-
quierda aristotlica y, para citar otro intrprete recientemente
traducido al castellano, de la interpretacin de P. Aubenque: La
divinidad suprema, el Acto Puro, es incognoscible. Dios no conoce
al mundo, vive en s mismo... slo Dios es telogo... la negacin
de la teologa, por Aristteles, se convierte en teologa negativa...
(Aristteles. Taurus, 1981, p. 318-466, etc).
La objecin, ya de fondo, que me dirige el seor Cermeo es
la relativa a mis premisas darvinistas. El seor Cermeo no admite
el dogma darwinista y le parece, por tanto, inconcebible que yo
lo tome como premisa de mi argumentacin. A esto no tengo nada
que responderle (puesto que el dogma darwinista pertenece a los
preambula fidei de la filosofa materialista de la religin).
Pretende, por otro lado, el seor Cermeo desautorizar mis
interpretaciones del argumento de San Anselmo. Aqu el seor
Cermeo da un paso en falso de carcter grave. Mis interpretacio-
nes sobre el argumento ontolgico, discutibles desde luego, estn
meditadas durante aos y no es legtimo pretender despacharlas sin
haber ledo ms despacio mi exposicin. El seor Cermeo no se
ha dado cuenta de mis razonamientos y es una insolencia por su
parte el atreverse a discrepar sobre algo de lo que no se ha enterado
en absoluto.
Pero acaso la objecin que creo ms interesante, porque se
refiere a una cuestin de mtodo, en general, es aquella en la que
el seor Cermeo me niega de plano nada menos que el derecho a
ocuparme filosficamente de la religin, dado que (dice) no soy ni
especialista en teologa, ni en historia comparada de las religiones,
ni en otras ciencias afines. Aqu el seor Cermeo se supera en
su ingenuidad, que ya me parece excesiva:
463
Primero, porque por lo menos debera haber presentado su
objecin engranando con mis afirmaciones metodolgicas funda-
mentales, y segn las cuales precisamente la filosofa de la religin
debe comenzar por la crtica de la Teologa o de las Ciencias de la
religin.
Segundo, porque al suponer Cermeo que slo un especialista
en todas esas ciencias puede ocuparse de los fundamentos de la
religin, viene a manifestar sencillamente que le parece muy mal
que los filsofos (que en cuanto tales, no son ni telogos ni cien-
tficos, aunque deban conocer cuanto ms mejor esas especialida-
des) se ocupen de tales cuestiones. Hace todava muy pocos aos,
algunos habran acompaado esta exigencia de Cermeo con un
decreto del ejecutivo. Pero resulta que precisamente es la filoso-
fa la que desde siempre se ha atribuido la tarea de la consideracin
de los fundamentos de la religin. La temeridad es, as, la temeri-
dad de Espinosa, la de Kant, la de Hegel, la de Schelling o la de
Comte. Por tanto, al ocuparme, como filsofo de la religin, de
los fundamentos de la religin, no meto mi hoz en mies ajena, sino
que cultivo un terreno ya roturado por los filsofos de la poca
moderna, con una tradicin muy compacta. Comprendo que el
seor Cermeo considere como algo muy ntimo su creencia reli-
giosa (terciaria), pero de ah nada se infiere. Supongamos que el
seor Cermeo (el Acto Puro no lo actualice!) tiene un tumor
cerebral muy ntimo y muy suyo: podra decirle al neurocirujano
que no meta el bistur en tumor ajeno? No, el tumor del seor
Cermeo (el Acto Puro no lo quiera!) no sera mies ajena del
neurocirujano, sino precisamente materia propia de su compe-
tencia.
3
Crticas a algunas partes, salvando el todo
El anlisis que Alberto Hidalgo ofrece de El animal divino en
su artculo de Los Cuadernos del Norte (n. 35, enero-febrero),
penetra hasta el mismo fondo de la obra y, sin perjuicio de aceptar
sus tesis en lo fundamental, las envuelve con desarrollos inespera-
dos y, por supuesto, formula objeciones particulares de importan-
464
cia. Me refiero, por un lado, al desarrollo dialctico del credo qma
absurdum de Tertuliano y, por el otro lado, a la confrontacin del
mtodo de El animal divino, en cuanto intento de fijar el signifi-
cado efectivo de los dioses para los hombres, con la tercera va, la
va de la contingencia de Santo Toms.
Por lo que se refiere a lo primero, el desarrollo tiene, como
efecto propio, el demostrar que el lema fidesta constituye en
realidad un miembro de un sistema de posibilidades dadas en un
tramo o malla de cuatro direcciones que corresponden, a su vez, a
las opciones posibles que la filosofa ha de reconocer cuando se
dispone a afrontar a la religin: credo quia absurdum, credo quia
non absurdum, non credo quia absurdum, y non credo quia non
absurdum. Alberto Hidalgo descubre como esta trama no es algo
abstracto, sino que constituye la malla frrea en donde hay que
reconocer que nos movemos: el fidesmo, el racionalismo metaf-
sico (Santo Toms), el racionalismo ilustrado (Russell), parecen en
efecto corresponderse muy bien con las tres primeras opciones.
Alberto Hidalgo dice que El animal divino tendra que ser consi-
derado en correspondencia con la cuarta opcin que es, adems
(desde el punto de vista formal, al menos), la ms exacta posicin
contraria del fidesmo. (Digo contraria porque si formalizamos el
credo quia absurdum por p < q entonces ^p * q ser la pro-
posicin contraria, y no ser contrarrecproca q ^p; mien-
tras que ^p < q y q < q seran semicontrarias de p q, as
como son contrarias entre s.) Me parece que Alberto Hidalgo
tiene razn.
Y por lo que se refiere a lo segundo, la confrontacin entre el
mtodo de la contingencia de la va tomista, como regressus de la
finitud (que incluye la finitud existencial) del hombre a Dios y el
mtodo de El animal divino, me parece que abre una perspectiva
muy frtil que el mismo crtico tendr que desarrollar.
Entre las diversas objeciones que formula Alberto Hidalgo a
mi libro, y que aunque no afectan a su arquitectura global s que
afectan a importantes tramos de su ejecucin (sea porque ellos
aparecen ms dbiles de lo debido, sea porque representan slo
lneas que slo son alternativas de otras posibles), me referir a las
siguientes:
(1) El proceso de transformacin de los nmenes de la fase
secundaria en el Dios monotesta de las religiones terciarias.
(2) Las dificultades en la fijacin de la cronologa de esa trans-
formacin, como reflejo concreto de la oscuridad del proceso.
465
(3) La insuficiencia del tratamiento de las referencias secunda-
rias en las fases terciarias y la necesidad de ampliar el concepto de
cuerpo de las religiones para dar cabida en l a los mitos.
En cuanto a lo primero, reconozco que la apelacin a un
mecanismo moderador del delirio secundario para introducir la
fase terciaria puede constituir una peticin de principio o un deus
ex machina. Por ello, se hace la consideracin del efecto de otros
mecanismos racionalistas (preparados en otros terrenos: tecnol-
gicos, polticos). Mecanismos que han podido influir en el campo
mitolgico, obligando a sistematizarlo, simplificando, presentando
respuestas ms sobrias que desplazan de momento aunque no las
destruyan a las construcciones mticas.
En cuanto a lo segundo, es cierto que si la teologa terciaria
presupone una filosofa, entonces la teologa menfita (la teologa
de Path es propiamente filosfica) supondra una Filosofa anterior
en dos milenios a la griega. Sin embargo la filosofa de la que
hablamos es aqu la metafsica presocrtica que no fue considerada
por nosotros como filosofa estricta (acadmica). Segn esto me
parece que sin abandonar la tesis del origen helnico de la filosofa
acadmica, es posible reconocer algn paralelo asitico de la meta-
fsica monista presocrtica, el despuntar de una metafsica imper-
sonal naturalista (me refiero a Sanchunjatn, por ejemplo) posibi-
litada por desarrollos tecnolgicos, astronmicos y polticos; pero
que, precisamente por desenvolverse al margen de la razn geom-
trica, habra recado constantemente en el zoomorfismo cosmo-
lgico.
Y, en cuanto al tercer grupo de dificultades (o se admiten los
mitos como componentes esenciales del cuerpo de las religiones, o
la ufologa no tiene el sentido religioso que le atribuimos en El
animal divino), nos inclinaramos por el primer miembro de la
disyuntiva que propone Alberto Hidalgo: admitir efectivamente
los mitos en el cuerpo de las religiones. Es cierto que en la pgina
286 del libro, se excluyen. Pero puede interpretarse esta exclusin
como si estuviese referida al cuerpo de las religiones primarias y no
al cuerpo de las religiones secundarias de las que habla Alberto
Hidalgo en su crtica.
Posteriormente, en su importante contribucin a la obra co-
lectiva Neo-Fundamentalism. The humanist response, presentada
por The Academy of humanism (Prometheus Books, Buffalo,
New York, 1988), Alberto Hidalgo (The Dilemma of fundamen-
talism) ha logrado una reexposicin de las tesis fundamentales de
466
El animal divino en el contexto de una concepcin general de la
problemtica de la filosofa de la religin desde la cual, aquellas
tesis resultan coordinadas de un modo nuevo muy preciso frente
a otras teoras de orientacin materialista. Como es obvio, la
coordinacin repercute en puntos de importancia del sistema,
subrayando componentes suyos que fuera de este contexto perma-
necan desdibujados, o simplemente sin dibujar (por ejemplo: el
nexo entre los contenidos ofrecidos por los fenomenlogos de la
religin experiencia de temblor y terror y las motivaciones
objetivas de tales contenidos).
Alberto Hidalgo parte aqu de una constatacin gnoseolgica:
que la experiencia religiosa es generalmente considerada por los
tericos como un universal cultural (p. 62). [Y esta consideracin,
si no es gratuita habr que suponerla basada en la amplia documen-
tacin etnolgica, antropolgica y psicolgica]. Esto supuesto, la
Teora de la religin comienza en el momento de buscar las
fuentes de esta universalidad. Pues (se supone) que no sera satis-
factorio constatar esta universalidad como un mero hecho empri-
co o bien como un axioma. Y, en esta lnea, el autor distingue dos
grupos de teoras caracterizadas por el lugar al que van a buscar las
fuentes reales de esa universalidad supuesta de la experiencia reli-
giosa: las teoras de ndole biologista y las teoras de ndole so-
ciolgico-cultural.
Edward O. Wilson es presentado como representante del pri-
mer grupo de teoras definidas por Alberto Hidalgo. Wilson ha
reconocido que, en la religin, en tanto es una fuerza vital de la
sociedad, acta una fuente primaria de naturaleza biolgica. A la
vez, que los rituales sagrados son los ms caractersticamente dis-
tintivos de los hombres. Sin embargo, A. Hidalgo considera la
hiptesis de unos specific human culturgenes para explicar la
universalidad de la religin, como excesivamente reductivistas.
Sostiene que son suficientes los mecanismos generales del cerebro
humano para explicar el aprendizaje social. No es en estos genes
culturales introducidos ad hoc en donde, en mi opinin, debemos
buscar la experiencia religiosa originaria en las condiciones de vida
del hombre primitivo (p. 64).
El handicap de la mayor parte de las teoras del segundo grupo
sera, segn Hidalgo, el haber supuesto que no existe una genuina
experiencia religiosa, y que hay que buscar en experiencias de
fraude, alienacin, etc. Marvin Harris ha ofrecido una interpreta-
cin del papel de las religiones en la evolucin sociocultural expl-
467
citamente orientada a disociar su materialismo cultural de las
posiciones de Marx; pues bajo condiciones apropiadas para el
desarrollo de los lderes mesinicos, la religin ha probado una y
otra vez que, lejos de ser el opio del pueblo, puede ser capaz de
levantar a las masas explotadas en la forma de ejrcitos revolucio-
narios. Harris, segn Hidalgo, habra tratado de hacer fluir la
religin del feedback entre la infraestructura y la superestructura.
Por ello, malgr lu, las ideas de Harris son extremadamente
similares a las de la dialctica de Karl Marx.
Tras discutir crticamente algunos puntos importantes ligados
a estos dos grupos de teoras, Alberto Hidalgo concluye: At this
point, Gustavo Bueno's, evolutionary theory of religin, suplies
and intermedate and materialistic response betwen Wilson's bio-
logical theory and the cultural tesis of Harris (p. 66). Por mi
parte, he de decir que encuentro sumamente acertado el situar a la
doctrina central de El animal divino como una teora flanqueada
por el biologismo materialista (Wilson, y en el siglo pasado Gall)
y por el sociologismo materialista (Harris, y en el siglo pasado
Marx). Pues esto implica adems que se est considerando a la
teora de El animal divino sobre el ncleo de la religin como una
teora sociobiolgica en sentido amplio, lo que me parece correcto.
Pues el contexto de las relaciones etolgicas entre los hombres
primitivos y los animales de su entorno, aunque no son biolgicas
en el sentido molecular (los culturgenes), ni tampoco son socia-
les en el sentido convencional (circular), sin embargo siguen
siendo biolgicas en un sentido estricto (molar-etolgico) y ade-
ms son sociales en sentido precisamente biolgico (interespecfi-
co), puesto que ofrecen fundamento para una ulterior constitucin
y desarrollo histrico cultural.
Carlos Iglesias Fueyo, en un extenso comentario a El anim-al
divino aparecido en la revista Sistema (n. 4, 1986), analiza cuida-
dosamente la arquitectura de la obra, cuya idea central comparte.
Reconoce adems con diversos argumentos, la ineludible necesidad
de la parte gnoseolgica del libro y suscita la pregunta por las
razones que pueden explicar esa reaccin al parecer generalizada
que produce en muchos lectores la parte gnoseolgica, que la
perciben como dura y extravagante. Sugiere que (ms que el
mero rechazo de todo gnero de especulacin abstracta) puede
tener que ver con una especie de pavor vacui. Es cierto que el
lector siente un malestar generalizado ante la explosin crtica de
las diversas explicaciones (interpretaciones) categoriales que se han
468
dado de la religin. Se palpa ese profundo vaco aterrador que
aviene cuando uno es despojado de las inveteradas muletillas y
andamiajes tericos a los que uno se acostumbra y se troquela casi
para la eternidad. Y no es de extraar que ese pavor vacui produzca
un fuerte estremecimiento, ante la posible eventualidad de quedar
yermo de interpretacin alguna. En el comentario de Carlos Igle-
sias no faltan, desde luego, objeciones importantes. Me referir a
tres de ellas, la primera relacionada con la consistencia interna
entre ciertas partes de la obra, la segunda con la debilidad de los
principia media que se advierten en la construccin y la tercera con
su capacidad reinterpretativa del material histrico y cultural dis-
tinto del material que convencionalmente llamamos cultura oc-
cidental.
En cuanto a la primera, podra quiz reexponerse as: si la
categora etolgica de saludo intenta ser aplicada a las religiones
primarias, sin reduccionismo, ser porque puede determinarse un
tipo de saludo ceremonial que formar parte del cuerpo de las
religiones primarias, y que no es reducible al mero saludo en el
sentido etolgico genrico. Ahora bien, sera la insercin del salu-
do etolgico en un horizonte mtico simblico aquello que permi-
tira dar cuenta de la anamorfosis del rito etolgico de saludo en la
ceremonia del saludo religioso. Pero esta insercin no es posible si
se mantiene la tesis de que el mito no es un componente esencial
del cuerpo de las religiones. Se trata desde luego de una dificultad
que acaso fuera posible resolver (puesto que, efectivamente, en El
animal divino se excluye el mito de las religiones primarias, aun-
que no de las secundarias) sin necesidad de rectificar la tesis,
alegando otros mecanismos simblicos (no estrictamente mticos)
que podran actuar sin embargo en las religiones primarias y que
podran dar cuenta tambin de la posibilidad de conductas cere-
moniales. Aunque debo reconocer que la separacin entre estos
mecanismos simblicos primarios y los mitos secundarios no es
siempre fcil de establecer (pero tampoco me parece, es legtimo
querer borrar toda posibilidad de distincin).
La segunda objecin se refiere a la debilidad de los criterios
que se ofrecen en El animal divino para dar cuenta de las recono-
cidas refluencias de las religiones secundarias en las terciarias,
debilidad que compromete el esquema histrico general de la obra.
Sera necesario arbitrar lneas ms precisas de la evolucin reli-
giosa, cuando en sta existan fenmenos de refluencia tan potente
a fases anteriores (como el fenmeno helenstico) ya que si no, en
469
muchas ocasiones, resulta verdaderamente inextricable delimitar
qu fenmenos religiosos o qu diferencias delimitativas puede
establecer, para separar o simplemente dar cuenta de rasgos perti-
nentes a un perodo u otro... Tengo que reconocer que, efectiva-
mente, la exposicin de El animal divino, en este punto y en otros,
es excesivamente general e indeterminada y necesita desarrollos
internos. Este reconocimiento no obsta, me parece, a la consisten-
cia del concepto de situaciones de interseccin que propiamente no
sern ni secundarias ni terciarias por ejemplo (aunque eso s, es
necesario un anlisis puntual).
La tercera objecin apunta a la incapacidad de la teora de las
tres fases para aplicarse tal como se encuentra a culturas no occi-
dentales. La teora de las tres fases estara, segn esto, moldeada
sobre el material occidental (por ello, Carlos Iglesias titulaba su
comentario: El animal divino occidental), pero quedara desbor-
dada por materiales procedentes de otras culturas, en particular la
china. Cmo insertar el confucionismo, por ejemplo, en la teora
de las tres fases? Debo reconocer que esta tercera objecin pone en
evidencia uno de los flancos dbiles de El animal divino. En su
defensa dir, sin embargo, que a esta debihdad no tiene por qu
drsele un alcance constitutivo, puesto que puede ser atribuida a
ese carcter de esbozo o ensayo que, desde luego, tiene el libro. Y
que acaso el modo de neutraUzar esa dificultad, al menos en lo
referente al confucionismo, sea avanzar en la misma lnea que
Carlos Iglesias sugiere, a saber, la reinterpretacin sistemtica del
confucionismo como una moral (no como una religin administra-
tiva) ms que como una religin terciaria. Aun cuando es cierto
que este proyecto es, ms que una respuesta, el planteamiento de
muchos nuevos problemas.
470

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