Sobrino, J., Liberación Con Espíritu. Apuntes para Una Nueva Espiritualidad. Santander, Sal Terrae, 1985

Jon Sobrino
Liberacin
con espritu
Apuntes para una
nueva espiritualidad
Sal Terra
TlresenciaA
Coleccin PRESENCIA TEOLGICA
23
JON SOBRINO
LIBERACIN
CON ESPRITU
APUNTES PARA UNA
NUEVA ESPIRITUALIDAD
Editorial SAL TERRAE
Santander
1985 by Jon Sobrino
San Salvador (El Salvador)
1985 by Editorial Sal Terrae
Guevara, 20 - 39001 Santander
Con las debidas licencias
Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN: 84-293-0730-3 Dep. Legal: BI-2.263-85
Grficas Ibarsusi, S. A. - Camino de Ibarsusi, s/n - 48004 Bilbao
NDICE
Pgs.
PRESENTACIN 7
INTRODUCCIN: La importancia actual
de la vida espiritual 9
1.
a
Parte: LIBERACIN CON ESPRITU
1. Presupuestos y fundamentos de espiritualidad 23
2. Espiritualidad y liberacin 35
3. Espiritualidad y teologa 59
4. Perfil de una santidad poltica 99
5. Espiritualidad de la persecucin y del martirio 109
6. Lo divino de luchar por los Derechos Humanos 127
2.
a
Parte: DIMENSIONES DE ESPIRITUALIDAD
7. La significacin actual del Reino de Dios
anunciado por Jess 143
8. Evangelizacin y seguimiento de Jess 161
9. El conflicto en la Iglesia 171
3.
a
Parte: FUENTES DE ESPIRITUALIDAD
10. El martirio de las religiosas norteamericanas
Maura, Ita, Dorothy y Jean 185
11. La esperanza de los pobres en Amrica Latina 189
12. Qu Cristo se descubre en Amrica Latina:
hacia una nueva espiritualidad 203
PRESENTACIN
En este libro recogemos una serie de artculos ya publicados en
los ltimos cinco aos. No se trata, estrictamente hablando, de un li-
bro sobre espiritualidad, ni menos sobre espiritualidades concretas.
Se trata, ms bien, de exponer el ncleo de lo que sera toda espiri-
tualidad y mostrar su necesidad en el mundo de hoy: vivir con un de-
terminado espritu para ser creyente o, simplemente, un ser humano.
En un mundo de tanto cambio, tanta crisis, tantos retos, y tantas pro-
mesas tambin, no basta con doctrinas e ideologas. Se necesita esp-
ritu para dominar y orientar la vida y la historia; para que stas sean
en ltimo trmino promesa, ms que absurdo o puro devenir; generen
esperanza, ms que desesperacin o resignacin; alienten a una
prctica transformadora, ms que a la pasividad o al egosmo.
En nuestra opinin, por lo tanto, la temtica de estos artculos
responde a una necesidad real. Desde Amrica Latina, esto se con-
creta en imbuir de espritu la prctica de la liberacin. Esta ofrece un
cauce necesario, justo y bueno, pero que tiene que ser llenado con es-
pritu para subsanar las limitaciones de quienes la practican (pues si-
guen siendo seres humanos), para potenciarla y para que en ella se
potencie tambin el sujeto liberador. En Europa, J. B. Metz llam la
atencin hace ya tiempo sobre la necesidad de unir mstica y poltica.
En Amrica Latina se ha hablado de la necesidad de la contempla-
cin en la liberacin (L. Bojfjy de la contemplacin en la accin por
la justicia (I. Ellacura); en este libro hablamos de santidad poltica,
de liberacin con espritu, pero la intuicin es la misma: la unifica-
cin de espritu y prctica. Sin espritu, la prctica est siempre ame-
nazada de degeneracin; y sin prctica, el espritu permanece vago,
indiferenciado, muchas veces alienante.
Este libro se sita dentro de una serie de publicaciones de teolo-
ga latinoamericana en los ltimos aos. Todas ellas debieran bas-
tar para eliminar las sospechas que sobre dicha teologa se han lan-
zado, sobre todo en la Instruccin vaticana sobre algunos aspectos de
la Teologa de la Liberacin. Tengan o no fortuna estos intentos de
esclarecimiento, lo que no se puede negar con honradez es que esa
8
PRESENTACIN
teologa se preocupa de la espiritualidad como de una dimensin de
la teologa tan primigenia como su versin a la prctica. As lo dijo
G. Gutirrez hace quince aos y as se ha ido explicitando ahora. La
teologa vive, antes que nada, de una prctica y de una espirituali-
dad. Esa prctica no es otra cosa que el seguimiento de Jess en
nuestra historia, y esa espiritualidad no es otra cosa que la actuali-
zacin del espritu de Jess. As se puede resumir lo que pretenden
mostrar estas pginas.
Digamos, para terminar, que lo que haya de iluminador en ellas,
el autor lo ha encontrado en el pozo del que hay que beber, como dice
G. Gutirrez: en ese pozo que los pobres del continente y quienes les
acompaan han llenado de tanta entrega, de tanto amor, de tanta
sangre..., del espritu de Jess. Algo de eso se recoge en la tercera
parte de este libro: el amor de la sangre martirial y la esperanza de
los pobres. All se describe la realidad de la liberacin con espritu.
Lo que se dice antes slo pretende poner en palabra esa realidad. Por
ello, nuestro agradecimiento a todos los que con su vida y su muerte
han ido llenando el pozo del que otros podemos beber para seguir a
Jess y encaminarnos hacia Dios.
San Salvador
Septiembre de 1985
Introduccin
LA IMPORTANCIA ACTUAL
DE LA VIDA ESPIRITUAL*
La vida espiritual es algo tradicional en la Iglesia y en la vida reli-
giosa. Sea cual fuere su ltima esencia y sean cuales fueren sus prcti-
cas, la vida espiritual es tradicional, porque se nos entrega de gene-
racin en generacin; y en esa entrega se presupone su obvia impor-
tancia y necesidad.
No es de extraar, por lo tanto, que peridicamente nos recuer-
den esta importancia y necesidad. El P. Arrupe, por ejemplo, insista
constantemente en la necesidad de mantener y acrecentar el vigor de
la fe otra forma de mencionar la vida espiritual en un nuevo lengua-
je, porque, sin l, nuestro trabajo apostlico carecer de su ltima
raz y se ver amenazado desde dentro.
La tradicin secular de la vida espiritual y el recordatorio peridi-
co de su importancia deberan llevarnos a tomarla en serio. La expe-
riencia acumulada de siglos no suele engaarse en cosas de esta natu-
raleza, sobre todo cuando se trata de realidades que ataen a la cons-
titucin de la persona y de grupos de personas, pues en ellos persisten
ciertas constantes a lo largo de la historia, aun cuando sta cambie.
A mi entender, todos intuimos sean cuales fueren nuestra compren-
sin de la vida espiritual, nuestras prcticas y nuestras crticas a de-
terminadas concepciones y prcticas que este tema es de suma im-
portancia y decisivo para la vida cristiana.
Pero, por otra parte, la mera repeticin de la importancia y nece-
sidad de la vida espiritual y sus prcticas no genera por s misma y
* Este trabajo reproduce, con algunos retoqu.es, el artculo La vida espiritual
en las comunidades religiosas, publicado en Diakona 17 (abril de 1981), Mana-
gua, pp. 9-22. Anteriormente haba sido presentado en una reunin de superiores de
la Provincia Centroamericana de la Compaa de Jess. Aunque sus destinatarios
inmediatos son los religiosos y religiosas, creemos que puede introducir a la proble-
mtica de la espiritualidad de todos los cristianos comprometidos con la liberacin.
10
necesariamente una vida espiritual vigorosa. Como suele ocurrir con
frecuencia, la verdad genrica sobre la vida espiritual no se hace real
si no se historiza. Y para historizarla es necesario que lo que hay de
eterna verdad en la importancia y necesidad de la vida espiritual sur-
ja siempre de nuevo desde una determinada situacin histrica, que
la vida espiritual se muestre eficaz para vivir como cristianos y como
religiosos y, en ltimo trmino, que la vida espiritual sea eficaz para
transformar la realidad secular circundante en la direccin del reino
de Dios.
A mi entender, algo de esto es lo que est sucediendo ahora. Exis-
te un nuevo inters por la vida espiritual, existe un replanteamiento al
menos de su importancia y existen nuevas realizaciones. Pero el ha-
blar de nuevo sobre la vida espiritual no surge primordialmente por
pura fidelidad formal a la tradicin secular aunque se intuya en ello
una profunda verdad, sino por fidelidad a la propia situacin, que
vuelve a plantear una vez ms, y desde dentro de s misma, el proble-
ma de la vida espiritual.
Es significativo, por ejemplo, que la teologa de la liberacin, ms
interesada en un principio en la prctica de la fe, est poniendo nfa-
sis en el tratamiento de temas espirituales como la oracin, la con-
templacin y, en general, lo que se puede denominar una espirituali-
dad de la liberacin.
Lo que a continuacin pretendemos ofrecer es, ms que una con-
sideracin terica de lo que es la vida espiritual, una descripcin re-
flexiva de lo que ha ocurrido en los ltimos aos, para encontrar
aquellas races histricas que hacen replantear la realidad de la vida
espiritual y su configuracin concreta en la actualidad.
Antes de comenzar esa reflexin digamos, sin embargo, qu en-
tendemos por vida espiritual, aunque no demos una definicin o des-
cripcin muy analtica. Podramos comenzar diciendo que vida espi-
ritual no es otra cosa que vida con espritu y, ms en concreto, vida
con el espritu de Jess. Esta afirmacin puede parecer excesivamente
simple o puramente nominalista o tautolgica. Pero si no damos por
supuesto que ya sabemos cristianamente qu es vida y qu es espritu
y la relacin entre ambos, entonces, al ahondar en estos dos elemen-
tos, podremos avanzar un poco en la comprensin histrica de la
vida espiritual.
La importancia de este enfoque consiste en no comprender la
vida espiritual a partir de sus prcticas especficas, por importantes y
necesarias que sean, sino a partir de algo ms abarcador, como es la
DE LA VIDA ESPIRITUAL 11
vida misma, de la cual las prcticas espirituales son expresin y para
la cual son iluminacin y motivacin.
1. La leccin de los aos setenta:
la relacin entre vida espiritual
y vida histrica
Si comparamos la vida de los cristianos y la vida religiosa en la
actualidad con la de hace diez o quince aos, no se puede negar que
se ha operado un gran cambio y que ste ha alcanzado a la vida espi-
ritual. Los aos setenta fueron decisivos en este aspecto. Lo que esta-
ba en juego, en mi opinin, fue la discusin sobre si existen cauces
automticos y autnomos de la vida espiritual o si stos deben existir
en un cauce mayor y ms primigenio, que podemos denominar vida,
vida histrica, vida cristiana. Lo que en cualquier caso se quiso enfa-
tizar es la necesidad de la 'vida' real para la vida 'espiritual'.
1.1. Como fenmeno general, podemos afirmar que los cristia-
nos y religiosos ms impactados y consecuentes con el Vaticano II y
Medelln comenzaron a sospechar de la concepcin mecnica de la
vida espiritual a partir de sus mecanismos especficos. Por una parte,
se dio una bsqueda de nuevas formas y prcticas espirituales ms
acordes con la nueva situacin. Por otra parte, se dio un mayor o me-
nor abandono, que en algunos casos lleg hasta el desprecio, de las
antiguas prcticas y su teologa subyacente. Pero, en cualquier caso,
se hizo hincapi en lo que hay de vida histrica y vida real en la vida
espiritual. Y desde ah se replante en serio el significado ltimo de la
vida cristiana y su estructura fundamental.
No podemos ahora alargarnos en repetir lo que es de sobra cono-
cido. Pero s es conveniente recordar el redescubrimiento de las ca-
ractersticas fundamentales de la 'vida' cristiana. Se recalc en esos
aos la necesidad ineludible de encarnacin en la realidad centroame-
ricana, no slo a niveles culturales, sino a niveles sociales, donde ms
claramente apareca la miseria, la opresin, la injusticia y la represin
a las que estn sometidas las mayoras centroamericanas. Esa encar-
nacin puso a los cristianos y a los religiosos en contacto ms o me-
nos inmediato con los pobres reales, y ellos se convirtieron en el 'lu-
gar' de la vida cristiana. Se tom adems la opcin por los pobres,
formulada diversamente. Pero lo importante de esa opcin es que la
vida cristiana fue comprendida como prctica servicial a los pobres,
que cada vez ms fue vista como prctica desde los pobres. La prc-
tica del amor, especialmente en la forma de justicia (acompaada,
12 LA IMPORTANCIA ACTUAL
por lo tanto, de la denuncia del pecado estructural y de la bsqueda
de transformaciones estructurales) se convirti en el contenido funda-
mental de la vida cristiana. Por ltimo, este tipo de encarnacin y de
prctica acarre, en mayor o menor grado, la persecucin, que es a la
vez muestra de la solidaridad con el pueblo oprimido, criterio de veri-
ficacin de la encarnacin y de la prctica del amor e ingrediente,
histricamente necesario, de la vida cristiana.
Lo importante de esa dcada fue, por lo tanto, el redescubrimien-
to de la vida real de las mayoras pobres y el redescubrimiento
evanglico de que a ellos se dirige la buena noticia. Los pobres, as
entendidos, se convirtieron en el 'lugar' de toda vida cristiana y de
toda vida religiosa. Y, lo que es ms importante para nuestro tema, se
descubri que se era tambin el lugar para la vida espiritual. Lo que
aada o matice el adjetivo 'espiritual' al sustantivo 'vida' no puede
ser ya comprendido ni realizado desde otro lugar que no sea la vida
histrica. Dicho brevemente, la intuicin que fue imponindose es
que sin 'vida' histrica y real no poda haber vida 'espiritual'.
Esta conviccin fue iluminada por una nueva lectura de la Escri-
tura y numerosas afirmaciones de documentos eclesiales. Caus gran
impacto la intuicin proftica de que conocer a Dios es practicar la
justicia, la intuicin evanglica de que el horizonte ltimo de la auto-
cromprensin y prctica de Jess era el reino de Dios, como realidad
incipientemente histrica y no slo transcendente, y el recordatorio
de Mt 25 como ltimo criterio para la fe cristiana. Tambin Medelln
formul la misma tesis de fondo y record la afirmacin de Pablo VI:
para conocer a Dios hay que conocer al hombre. La Congregacin
General XXXIII record a los jesutas que su misin fundamental es
el servicio de la fe y la promocin de la justicia.
Todas estas formulaciones y otras elaboradas por la teologa tie-
nen algo en comn. Por una parte, reconocen la bipolaridad de la to-
talidad de la existencia cristiana. Existe en ella un elemento histrico:
el reino, la justicia, el conocimiento y servicio al hombre. Y existe el
elemento transcendente: Dios, el conocimiento de Dios, la fe en Dios.
Por otra parte, se reconoce que el elemento transcendente no es di-
rectamente accesible, sino a travs de su mediacin histrica.
Creemos que en esta intuicin hay algo irrenunciable, y que es
irrenunciable en nombre de la misma fe. Y creemos tambin que esta
intuicin es histricamente irreversible para muchos cristianos y reli-
giosos, al menos en un futuro inmediato. Sean cuales fueren los pro-
blemas tericos y prcticos que suscit esta nueva comprensin y
prctica de la totalidad de la fe, algo importante qued en claro: no
se puede confesar a Dios sin trabajar por su reino; no se puede confe-
sar a Cristo sin el proseguimiento histrico de Jess. Formulado en
los trminos que ahora nos interesan: no puede haber vida 'espiritual'
sin 'vida' real e histrica; no se puede vivir 'con espritu' sin que el es-
pritu se haga 'carne'.
1.2. El mero hecho de optar por la vida histrica, tal como la
hemos descrito, y vivirla realmente, es ya una expresin del espritu
y, por ello, la vida histrica no es puramente histrica, sino que de al-
guna forma es ya vida 'espiritual'. No debemos olvidar que, segn la
fe cristiana, el Espritu es dador de vida, el Espritu enva a proclamar
la buena nueva a los pobres, el Espritu promueve la palabra profti-
ca, el Espritu da la fortaleza para mantenerse en la persecucin, etc.
Una vida histrica encarnada, en favor de los pobres y mantenida en
la persecuin, es ya vida 'espiritual'.
Pero, por otra parte como lo reconocieron los pioneros de la
teologa de la liberacin, la prctica de una nueva vida histrica no
soluciona automticamente lo que est implicado en el adjetivo 'espi-
ritual', aunque proponga el cauce estructural para poder solucionarlo
correctamente. En mi opinin, dos tipos de experiencias y constata-
ciones histricas han motivado a volver a profundizar en lo que debe
haber de 'espiritual' en la vida histrica. Por una parte, la honrada
constatacin de que tambin los cristianos y religiosos que optaron
por un nuevo tipo de vida histrica permanecen sujetos a la tentacin
y el pecado. Y por otra parte, porque, aun dentro del cauce irrenun-
ciable de la nueva vida histrica, el Espritu de Dios sigue pronun-
ciando nuevas palabras, nuevas exigencias. No se le puede poner l-
mites a priori a su voluntad ni acallar arbitrariamente el 'ms' que
surge siempre desde dentro de la historia.
Creo yo que quienes han vivido con mayor honradez el proceso
de los aos setenta han reconocido tambin que siguen sujetos a la
fragilidad humana; que el mismo cauce elegido, aunque necesario y
correcto, genera tambin su propia concupiscencia, como se puede
notar, por ejemplo, en las tentaciones de protagonismo, en alardear
de superioridad tica o en creerse inmunes a la tentacin y el pecado.
Adems, el mismo cauce elegido muestra dificultades estructurales
como las de compaginar eficacia y gratuidad, lucha y magnanimidad,
justicia y compasin, equidad y perdn.
Nada de esto, en mi opinin, ha quitado validez y necesidad a la
opcin fundamental y a la intuicin de que no hay vida espiritual sin
vida histrica. Pero ello ha hecho tambin formular honradamente la
pregunta por el espritu con que hay que vivir y dar vida. Segn esto,
me parece que hay tres cosas importantes que constatar.
En primer lugar, ha cobrado mayor importancia analizar no slo
la prctica de Jess, sino tambin el espritu de esa prctica, como
aparece programticamente en el sermn del monte. En la primera
bienaventuranza queda claro que el principio material de la espiritua-
lidad es la pobreza real, tal como aparece en la versin de Lucas.
Pero es importante no olvidar la versin de Mateo, que habla de esp-
ritu, no para volatizar la pobreza real, sino en la feliz reformulacin
de I. Ellacura para ser pobres con espritu. En la ltima bienaven-
turanza queda tambin clara la verificacin histrica de la vida espiri-
tual, que no es otra cosa que la persecucin que sobreviene a la prc-
tica de la justicia. Pero si estas bienaventuranzas aparecen como evi-
dentes en nuestra situacin, hay tambin una recuperacin de lo que
se contiene en las otras, del talante espiritual cristiano explicitado en
las entraas de misericordia y en la construccin de la paz. Y sobre
todo, creo yo, est bien formulado ese talante en la bienaventuranza
que habla de los limpios de corazn porque ellos ven a Dios, es decir,
de quienes no estn apegados a s mismos (ni siquiera egostamente a
las causas por las que luchan), de quienes tienen ojos limpios, los que
buscan la verdad, los castos en el sentido ms profundo del trmino.
Ellos son los que, dentro de la historia, se colocan siempre delante de
Dios para escuchar su palabra, mayor que cualquier palabra que no-
sotros podamos pronunciar, aunque sea correcta. Tomadas las bie-
naventuranzas en su conjunto, nos presentan al hombre que no slo
ha hecho una opcin y se ha comprometido con la historia correcta-
mente, sino al hombre con espritu.
En segundo lugar, ha ido creciendo la conviccin de lo que po-
dramos llamar la 'eficacia de la santidad'. Es evidente que el com-
promiso con los pobres exige y busca la eficacia histrica. De ah la
insistencia en la liberacin, en la promocin de la justicia, en la parti-
cipacin en procesos liberadores y, en casos lmite, en procesos revo-
lucionarios. Pero, sin negar nada de esto, se ha ido viendo tambin
que la vida con espritu, la santidad, tiene su propia eficacia histrica.
Esto no se ha descubierto por especulaciones a priori, sino por cons-
tatacin histrica. Por poner un solo ejemplo significativo, recorde-
mos el caso de Mons. Romero. No hay duda de su compromiso
histrico. Pero su inmenso influjo social y la eficacia de su prctica
no pueden ser comprendidos sin su propia santidad personal. La con-
clusin es que una vida histrica 'con espritu' no slo no aleja a los
cristianos de los problemas reales, sino que los hace ms eficaces
para la liberacin de los pobres.
Por ltimo, creo que se ha recobrado la conviccin de la necesi-
dad de explicitar la vida con espritu en prcticas espirituales. Ha
aparecido de nuevo su necesidad, pero no slo por consideraciones a
priori, sino porque as lo exige la vida real y porque sta se hace me-
nos cristiana cuando faltan aqullas. En un sentido se ha hecho ver-
dad que la realidad conlleva su propia exigencia de explicitarse a los
niveles de sentido y, a la inversa, que, cuando no se explcita, se pue-
de dudar de que exista la tal realidad. Pero, adems, ha aparecido la
necesidad de la explicitacin espiritual, tanto para la iluminacin
como para la motivacin de la vida histrica.
No podemos entrar ahora en la discusin terica sobre qu es lo
que tiene supremaca segn la fe cristiana: la vida o su explicitacin,
el modelo de 'contemplativus in actione'od de 'contemplata alus tra-
dere'. Personalmente, creo en la ltima supremaca de la vida sobre
su explicitacin. Pero, por otra parte, no podemos negar que existe al
menos una dialctica entre vida con espritu y explicitacin del espri-
tu con que se vive. En este sentido, las prcticas de espiritualidad,
aunque no gozan de autonoma con respecto a la vida histrica, son
necesarias, porque son eficaces para vivir la vida con ms espritu.
Por todo ello, aunque algunas prcticas puedan o deban ser abando-
nadas y otras modificadas, ha aparecido la necesidad de ellas, sobre
todo de aquellas que tocan las ltimas races de la vida cristiana,
como son la eucarista, la oracin, los ejercicios espirituales, el discer-
nimiento, etc.
En resumen, creo yo que la gran leccin de la dcada de los se-
tenta para la vida espiritual es doble. Por una parte, la absoluta nece-
sidad de vida histrica para que pueda existir vida espiritual. Este lo-
gro es el ms novedoso y es fundamental desde la fe cristiana. Es por
ello tambin irrenunciable, y en buena medida es irreversible para
muchos cristianos y religiosos. Y por otra parte, la necesidad de vivir
la historia con espritu cristiano, que nos sigue juzgando aun dentro
del cauce correcto de la vida histrica y, sobre todo, sigue exigiendo,
de una forma siempre nueva y mayor, profundizar en la historia cada
vez ms cristianamente.
Dicho de forma grfica, se trata de comprometerse histrica-
mente en la construccin del reino de Dios y as acceder a Dios, y de
ser hombres de corazn limpio para ver a Dios y as construir su rei-
no. O, dicho de otra forma, se trata de hacer lo que hizo Jess y ha-
cerlo cada vez ms como lo hizo Jess, sin que esto suponga ningn
fundamentalismo, precisamente porque se trata de vivir segn el Es-
pritu de Jess, que, por una parte, nos remite a l, a lo suyo concre-
to, a su memoria peligrosa y, por otra, abre nuevos caminos, nuevas
interpelaciones, nuevas mediaciones histricas.
2. Importancia de la vida espiritual
en la actualidad
En la actualidad, como decamos al principio, existe una nueva
preocupacin y un renacimiento de lo que hay de 'espiritual' en la
vida de los cristianos y religiosos. Por una parte, la misma vida reli-
giosa posee sus propias exigencias, que no se resuelven automtica-
mente por haber elegido un nuevo cauce de vida histrica, aunque
ste proporcione profundo sentido a la vida religiosa. Sin embargo,
permanece la problemtica tpica de la vida religiosa: la disponibili-
dad de la obediencia, la entrega y soledad del celibato, el abajamiento
de la pobreza, lo que posibilita y condiciona la vida comunitaria, etc.
Todas stas son realidades con sus propias posibilidades y sus pro-
pias dificultades, que necesitan espritu para que stas se superen y
aqullas produzcan frutos.
Ahora, sin embargo, queremos concentrarnos en las realidades
histricas en que se viven la fe y la vida religiosa en Centroamrica y
que slo pueden ser vividas cristianamente con espritu. Menciona-
mos las que nos parecen ser ms importantes, aunque su importancia
vare segn la situacin de los diversos pases.
2.1. La persecucin es una realidad bastante generalizada que
exige un espritu de fortaleza. Todos conocemos la represin del pue-
blo que se ha dado y se sigue dando en muchos de nuestros pases.
Cuando los cristianos y los religiosos se han solidarizado en verdad
con el pueblo, tambin a ellos les ha sobrevenido la persecucin. Es
sta una de las formas eficaces a travs de las cuales los religiosos y
las comunidades religiosas deben hacer opciones ltimas, arriesgadas
y difciles.
La disponibilidad a la persecucin y, sobre todo, a mantenerse
firmes en ella no es algo fcil ni evidente, no se deriva de la inercia de
la vida religiosa ni de sus principios genricos. Significa volverse a lo
profundo de la vida cristiana, al principio fundamental del amor cris-
tiano, a la disponibilidad de dar de la propia vida y aun la propia
vida.
DE LA VIDA ESPIRITUAL
17
En esta situacin de persecucin se necesita espritu, el espritu de
Jess en el huerto y el espritu del buen pastor, dispuesto a no aban-
donar a las ovejas cuando sobreviene el peligro. Tanto para mante-
nerse personalmente en la persecucin como para mantener a quienes
trabajan o dependen de nosotros, se necesita un especial espritu de
fortaleza, se necesita la fuerza del espritu, mayor que los miedos y
temores. Se necesita or en medio de la fragilidad la palabra reconfor-
tante de Jess: No temis: Yo he vencido al mundo. Y se necesita
creer hasta el final la palabra definitiva de Jess: Nadie tiene ms
amor que el que da la vida por los hermanos. Vida 'espiritual' signifi-
ca hoy, por lo tanto, vida con espritu de fortaleza.
2.2. Las nuevas situaciones por las que pasan nuestros pases
requieren un discernimiento profundo y exigen un espritu de bsque-
da de la verdad. Esto es de suma importancia teo-lgica. Los nuevos
procesos de liberacin, las luchas revolucionarias, las nuevas socie-
dades no capitalistas que estn surgiendo o que se vislumbran, la re-
construccin de los pases, son tierra nueva tambin para los religio-
sos, y en ella hay que aprender a vivir como hombres, como cristia-
nos y como religiosos.
Surgen entonces preguntas serias. Cmo encarnarse en procesos
liberadores y revolucionarios? Cmo apoyar lo que tienen de justo
y bueno? Cul debe ser nuestro aporte ms importante y especfico?
Cmo mantener la sana autonoma y la especificidad nuestra? Para
responder a todas estas preguntas los saberes previos no bastan, ni si-
quiera los saberes cristianos y los que provienen de nuestros caris-
mas. Nos encontramos simplemente ante una nueva historia y, por
ello, ante una nueva palabra de Dios.
Para no ignorar o desvirtuar la novedad de la historia y, sobre to-
do, para discernir la voluntad de Dios en ella se necesita espritu, co-
razn y ojos limpios que no retengan la verdad ya sabida, sino que
busquen en verdad la voluntad de Dios. Vida 'espiritual' significa, en-
tonces, vida con un apasionado espritu por la verdad.
2.3. La situacin histrica de nuestros pases cambia, y cambia
en cosas fundamentales, lo cual exige un espritu de fidelidad. La his-
toria dura y trae consigo novedades. Si es cierto, como decamos an-
tes, que hay que encarnarse en cada situacin histrica, tal cual ella
llega a ser, no es menos cierto que la encarnacin no se realiza de una
vez para siempre, sino que hay que estar siempre dispuestos a una
nueva conversin.
18
Los ltimos diez aos en Centroamrica son un ejemplo de lo que
han cambiado la sociedad y la Iglesia y de la necesidad de sucesivas
conversiones. Incluso cuando ha triunfado un proceso revoluciona-
rio, como en Nicaragua, la historia no se estanca, sino que surgen
nuevos problemas y exigencias. Y si miramos la historia para el futu-
ro, nadie puede predecir lo que suceder dentro de diez o veinte aos.
La disponibilidad a una continuada encarnacin, a la honradez
con la historia tal cual sta llega a ser, exige la indiferencia y disponi-
bilidad que nos exiga S. Ignacio de Loyola. Exige la fidelidad a Dios
tambin a travs de lo desconocido de la historia, la disponibilidad a
abandonar la casa paterna, como Abraham, y a caminar humilde-
mente con tu Dios, como deca el profeta Miqueas. Vida 'espiritual'
significa, entonces, vivir la historia con espritu de apertura, de dispo-
nibilidad, de fidelidad.
2.4. Quisiera mencionar, por ltimo, un fenmeno extendido
dentro de la Iglesia y de la vida religiosa. Se trata de la divisin en di-
versos grupos, cada uno de los cuales quiere reivindicar para s el ser
la verdadera Iglesia o el ser la forma verdadera de vida religiosa.
Creemos que esta cuestin slo la zanja en ltimo trmino (y exige,
por ello) el espritu de santidad.
No es infrecuente que unos quieran mostrar su verdad apelando a
la pura ortodoxia, mientras otros con mayor razn, en mi opinin-
apelan al evangelio y a la teologa ms acorde con l. Unos apelan al
poder de la autoridad para dilucidar los problemas, y otros apelan al
poder de la razn teolgica. As, los primeros repiten que la verdade-
ra Iglesia es la Iglesia institucional, con su jerarqua, su doctrina, etc.,
mientras que los segundos afirman que la verdadera Iglesia, sin negar
nada de lo anterior, es la Iglesia de los pobres.
No quisiera negar la importancia de la argumentacin teolgica
para dilucidar el problema de la verdadera Iglesia. Lo que quisiera
aadir es que, en ltimo trmino, el verdadero poder de cualquier
grupo eclesial que reclame para s el ser verdadera Iglesia no es otro
que la santidad. Slo con santidad se gana a largo plazo la batalla de
la verdadera Iglesia, aunque se pierda a veces a corto plazo, como lo
muestran las vidas de muchos santos y fundadores de rdenes reli-
giosas.
Quien de veras ame hoy a la Iglesia, quien desee su renovacin,
quien pretenda ayudarla en la actual situacin de confusin y divi-
sin, tiene que estar dispuesto a dar el testimonio de la santidad. Sera
errneo confundir amor a la Iglesia con defensa a ultranza de la insti-
DE LA VIDA ESPIRITUAL
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tucin y de la ortodoxia. Pero sera tambin insuficiente, aunque no
errneo, mostrar el amor a la Iglesia slo a travs de una correcta ar-
gumentacin teolgica.
Y lo que decimos de la Iglesia sirve tambin al interior de la vida
religiosa, en la medida en que existe confusin y divisin. En ltimo
trmino, slo la santidad se impone por s misma, y slo la santidad
ilumina con credibilidad la verdad de la argumentacin. Por ello, en
la actual situacin de la Iglesia, vida 'espiritual' significa espritu de
santidad.
2.5. Estas son algunas de las realidades actuales que exigen una
vida 'espiritual'. En teora, son realidades cuyas exigencias pueden
ser formuladas umversalmente: fortaleza, discernimiento, fidelidad,
santidad. Pero la situacin actual las hace evidentes o ms evidentes
y, sobre todo, exige un contenido concreto.
La conclusin es la importancia de vivir con espritu, tanto por
necesidad como por buscar eficacia histrica. A nivel argumentativo,
quiz no se pueda decir mucho ms, ni es ste el momento de elabo-
rar tericamente esa necesidad y esa eficacia. Si ha quedado bastante
clara la necesidad de la vida histrica para la vida espiritual, crece
tambin la conviccin de la necesidad de vivir con espritu, precisa-
mente cuando ms se ahonda en la vida histrica.
A veces es difcil poner en palabras en qu consiste ese espritu.
Quiz sea ms fcil sealar su ausencia. Pero tampoco se puede ne-
gar que, en presencia de hombres y mujeres con espritu, aun sin po-
der definirlo adecuadamente, notamos algo nuevo. Notamos que su
vida histrica, su opcin por los pobres, su lucha por la justicia, su
compromiso con procesos liberadores y revolucionarios, tienen algo
de especial que, lejos de apartarlos de la historia, otorga a su vida
una profundidad y una calidad especiales. Y si es difcil definir la vida
con espritu, no lo es apuntar a personas concretas o a grupos religio-
sos que lo poseen y lo manifiestan. Mons. Romero fue un hombre
con espritu. Comunidades de religiosas entre campesinos, comunida-
des de base, hombres y mujeres que trabajan desinteresadamente,
con gran entrega y generosidad, con humildad y disponibilidad, nos
dicen mejor que muchas palabras lo que significa vivir la historia con
espritu.
1.
a
Parte:
LIBERACIN CON
ESPRITU
1
PRESUPUESTOS Y FUNDAMENTOS
DE ESPIRITUALIDAD *
Vamos a exponer en este captulo la estructura de la espirituali-
dad de la liberacin, dejando para otro momento sus contenidos ms
concretos.
Hay que partir del hecho de que existe una prctica cristiana de
la liberacin y que, por lo tanto, existe tambin algn tipo de espiri-
tualidad que sustenta esa prctica, aunque esto ltimo no haya sido
tan explcitamente tratado por la teologa como lo primero. Al hablar
del seguimiento de Jess, de la escucha y puesta en prctica de la Pa-
labra de Dios, de asumir la situacin, la causa y el destino de los po-
bres, ya se han hecho importantes afirmaciones sobre la espirituali-
dad cristiana que informa la prctica de la liberacin. Pero quiz
no se haya explicitado todava la estructura de la espiritualidad
como tal.
Para llevar a cabo esa tarea, comencemos diciendo que espiritua-
lidad no es otra cosa que el espritu del sujeto, personal y grupal, en
cuanto relacionado con la totalidad de la realidad. Esta afirmacin es
sumamente formal, pero con ella se quieren decir dos cosas impor-
tantes: la primera es que la espiritualidad no es una actividad absolu-
tamente autnoma del sujeto, sino relacionada; y la segunda es que
esa relacin con la realidad no es regional ni se refiere slo a otras
realidades espirituales, sino a la totalidad.
Insistir en la relacionalidad de la espiritualidad con la totalidad de
la realidad nos parece importante subrayarlo, porque, por una parte,
es sta una intuicin que subyace a la prctica de la liberacin y, por
lo tanto, a su espiritualidad; y, por otra parte, se trata de evitar la ten-
* Este trabajo fue publicado, bajo el titulo Espiritualidad de Jess y de la li-
beracin, en Christus (diciembre 1979-enero 1980), pp. 59-63, nmero monogrfi-
co dedicado a la Espiritualidad de la Liberacin. Aqu aparece retocado.
24 LIBERACIN CON ESPRITU
tacin (frecuente en el planteamiento de la espiritualidad, como lo de-
muestra la historia) de dejar a la realidad abandonada a s misma,
con los resultados consiguientes de evasin alienante de lo histrico,
paralelismo sin convergencia entre vida espiritual y accin histrica,
acomodo sutil a lo que la historia va dando de s permaneciendo
as detrs de la historia, o la no menos sutil huida a la anticipacin
escatolgica, que tambin deja atrs la historia.
Para evitar esas tentaciones y avanzar en la comprensin de la
espiritualidad hay que plantearse, entonces, cul es la correcta rela-
cin del espritu del sujeto con la realidad. Vamos a exponer las exi-
gencias mnimas de esa relacin, que se convertirn en presupuestos
de espiritualidad, necesarios, por lo tanto, para cualquier espirituali-
dad; y adems, en fundamentos sobre los que edificarla si el espritu
del sujeto se mantiene fiel a la dinmica interna de esos presupuestos.
Estos son en concreto: 1) la honradez con lo real, 2) la fidelidad a lo
real, 3) corresponder a y dejarse llevar por el ms de lo real. Estas
tres actitudes bsicas se pueden convertir tambin en mediaciones de
la relacin con Dios, por lo cual los presupuestos y fundamentos son
tambin teologales. Estos presupuestos se han redescubierto con
ms claridad desde la prctica de la liberacin; y esto, a su vez, ha fa-
cilitado redescubrirlos en la vida, prctica y destino de Jess. Por eso,
ms a modo de ilustracin que de estricta argumentacin, aludiremos
a Jess y a la prctica de la liberacin.
1. La honradez con lo real
Lo que queremos afirmar con esta expresin viene descrito admi-
rablemente (de forma negativa en un primer momento) en el famoso
pasaje de Rom 1,18 ss.: La clera de Dios se revela contra la impie-
dad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusti-
cia. La primera y fundamental condena de Dios se dirige al hecho
primario de la negacin que el sujeto hace de la verdad de la realidad,
a la deshonestidad con lo real.
Esa deshonestidad no consiste meramente en un error notico so-
bre la verdad de las cosas, sino que consiste en hacerlas injusticia, en
violentarlas en su propio ser, en no ser honrado con ellas. Y de ah se
deriva un triple hecho: 1) se priva a las cosas de su propio significa-
do, de su capacidad de ser sacramentos de transcendencia y de de-
sencadenar historia; 2) se priva al propio sujeto de la capacidad de
conocer adecuadamente la realidad, pues su corazn se entenebre-
ce; 3) lleva a la negacin prctica de Dios, a no reconocerlo como el
PRESUPUESTOS Y FUNDAMENTOS DE ESPIRITUALIDAD 25
fundamento de lo real y del propio espritu del sujeto. Con esa desho-
nestidad fundamental hacia lo real se imposibilita la primera relacin
correcta entre sujeto y realidad y, por lo tanto, se imposibilita la espi-
ritualidad. Esta debe comenzar, pues, a la manera inversa: con un
acto de profunda honradez hacia lo real, reconociendo en un primer
momento las cosas tal cual son.
Naturalmente que lo dicho hasta ahora es en exceso abstracto y
podra aducirse que a ese nivel no existe una dificultad especial para
la espiritualidad. Las cosas, sin embargo, no son as. Por poner un
importante ejemplo, podemos preguntarnos cmo se trata histrica y
teolgicamente la creacin. En muchos lugares, del primer mundo so-
bre todo, la verdad de la creacin suele ser descrita con el lenguaje
universalizante de la humanidad o, peor an, del hombre moder-
no, como si as se describiese adecuadamente la realidad de la crea-
cin actual, de tal manera que los logros y los problemas de la crea-
cin fuesen los del mentado hombre moderno. Teolgicamente, se
suele analizar la creacin, con razn, como accin de Dios, como
dato importante tanto para la teo-loga como para la antropologa,
como inicio del plan salvfico de Dios, que se ir desarrollando en la
historia hasta conseguir la plenitud.
Sin embargo, la comprensin de la creacin actual simplemente
como humanidad u hombre moderno enmascara su ms profun-
da realidad. La humanidad es la inmensa mayor parte de la humani-
dad, que poco tiene que ver con el hombre moderno. Y la precipita-
cin teolgica en el tratamiento de la creacin puede pasar por alto lo
primero que dice la creacin de Dios: la vida de los hombres.
Reconocer la verdad de la creacin, hoy, debe tomar otro rumbo
en ese primer momento fundamental de honradez. Por fros y pocos
teolgicos que parezcan los datos de las estadsticas, hay que tenerlos
en cuenta, y por ah hay que empezar. La humanidad hoy est some-
tida a la pobreza, a la violencia institucionalizada, en muchos casos
a la muerte lenta o violenta. Dicho teolgicamente, la creacin de
Dios est amenazada y viciada. La proto-loga, no slo la escato-lo-
ga, sigue siendo problema fundamental. Adems, como esa realidad
no es simplemente natural, sino histrica, debida a la accin de unos
hombres contra otros, la realidad es pecado, negacin absoluta de la
voluntad de Dios, gravsimo pecado y fundamental pecado.
Reconocer as las cosas es acto de la inteligencia, pero de un inte-
ligir correcto y convertido que pone el inters previo al conocer al
servicio objetivo de la realidad y no del sujeto, que se traduce en ne-
26
LIBERACIN CON ESPRITU
cesaras ideologas, pero no en provecho propio, sino de la realidad.
Lo que la teologa dialctica (K. Barth sobre todo) afirmaba del co-
nocimiento humano como posibilidad (y, para l, realidad) de defen-
derse contra Dios, se debe afirmar tambin del conocimiento de la
realidad. Hay un modo de conocer que es para defenderse de lo real;
el modo correcto es para defender a lo real, a sus intereses objetivos,
y por ello se necesita conocerlo objetivamente. Esto es lo que quere-
mos afirmar al hablar de honradez con lo real.
Pero esa honradez primaria abarca no slo el primer momento
notico que implica tambin lo tico del sujeto, sino el momento
de corresponder a la exigencia que proviene de la misma realidad.
Cuando no se la aprisiona con la injusticia, de ella misma surge un
incondicional no y un incondicional s. El no de la realidad es a su
misma negacin, a la ausencia, carencia y aniquilacin de vida; en
terminologa bblica, al pecado por antonomasia: el no al fratricida
Can, el no a la opresin en Egipto, el no de los profetas a los que
venden al justo por un par de sandalias. No hay teologa o teodicea
subsecuente que pueda acallar o relativizar ese no primario de la rea-
lidad, sean cuales fueren otras exigencias de la realidad. En la reali-
dad actual, la no-vida de las mayoras no puede ser condonada por
nada.
El s que exige la realidad es un s a la vida y, como la mayora de
la creacin est sometida, ese s a la vida debe ser un s a devolver la
vida; es un s, por lo tanto, no slo a la vida, sino a dar vida. La
misma realidad es la que exige, por lo tanto, lo que de forma genrica
se puede llamar el amor; slo que la honradez con lo real exige una
primera caracterizacin del amor como aquella praxis, dirigida a dar
vida a las mayoras, que puede denominarse justicia. De aqu se de-
duce que una espiritualidad basada en la honradez con lo real no
debe ser obviamente alienante lo cual sera una contradiccin en s
mismo, pero tampoco debe ser una espiritualidad que precipitada-
mente adece sin ms espiritualidad y amor (aunque formalmente sea
correcto) sin comenzar y mantener aquella forma de amor que exige
la realidad mayoritariamente: la justicia.
Todo esto lo ejemplifica Jess. Jess fue honrado con ese primer
dato de la realidad imperante tambin en su tiempo. La creacin de
su Padre Dios apareca viciada, la mayora de sus contemporneos
no eran el hombre viviente, gloria del Dios vivo. Y esa honradez es la
que proporciona lgica teolgica a muchas de sus palabras y accio-
nes, pasadas por alto con frecuencia por ser, en apariencia, insufi-
cientemente profundas para decirnos algo importante de Jess en
cuanto Cristo. Jess sinti compasin por las muchedumbres y sus
necesidades reales, exigi a sus discpulos que les diesen de comer, pi-
di el pan cotidiano, defendi a quienes por hambre coman de un
campo ajeno, cur sin ms a enfermos haciendo caso omiso de pres-
cripciones que aparentemente apuntaban a reas ms elevadas de la
vida de los hombres, como la cltico-religiosa. Cierto es que Jess no
redujo su actividad salvadora a ese mbito; pero no es menos cierto
que no se desentendi de l, que lo cultiv explcitamente y que, inclu-
so cuando ofreca la plenitud de la salvacin que se extiende a otros
mbitos de la vida, no lo ignor o minusvalor.
Tambin Medelln, la teologa de l liberacin y la prctica de la
liberacin parten del mismo acto de honradez con la realidad latinoa-
mericana. Aunque la explicitacin teolgica se haya llevado a cabo
fijndose ms en el seguimiento de Jess, en los pasajes de Mt 25 y
Le 4,18 ss. o en el xodo, en el fondo hay todava una lgica ms
profunda. La insistencia en la activa solidaridad con los pobres de
este mundo no proviene slo del seguimiento de Jess (o no, al me-
nos, en el sentido de que esa exigencia sea una exigencia 'arbitraria'
de Jess, de modo que, si no la hubiera mencionado, dejara de ser
exigencia). Proviene de la profunda honradez con la realidad latinoa-
mericana, que encuentra una profunda coincidencia con la exigencia
de Jess y por ello, adems, ambas cosas se iluminan mutuamente.
Este es el primer presupuesto de la espiritualidad: la honradez
con lo real. Sin l, vano ser intentar edificar una espiritualidad. En-
contrar en concreto cul es la realidad objetiva puede ser aleatorio.
Pero la actitud de intentar encontrarla es bsica, as como la disposi-
cin a la conversin, para ver la realidad tal cual es. En Amrica La-
tina se cree que se da esa actitud y que han sido los pobres los que la
han posibilitado, tanto objetivamente (pues desde abajo y desde la
periferia se conoce mejor la verdad de las cosas que desde arriba y
desde el centro) como subjetivamente (pues los pobres tienen la capa-
cidad de convertir la mirada del sujeto hacia su mundo y de des-inte-
resarlo de s mismo para captar los intereses de la realidad).
2. La fidelidad a lo real
Por honradez hacia lo real, hay que actuar sobre ello en la doble
lnea enunciada: negar su negacin y alimentar su positividad. Pero
ello tiene dificultades y costos, y por esa razn la primera honradez
con lo real debe convertirse en mantener esa honradez, en ser fiel a la
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realidad, sea cual fuere el lugar hacia el que la primera honradez nos
lleve. Esa fidelidad es el segundo presupuesto de la espiritualidad. Es
experiencia histrica, acumulada y actual, que la respuesta correcta
hacia lo real, el amor en todas sus formas y mucho ms en su forma
de justicia, no siempre tiene xito y, con frecuencia, a quien quiere
propiciar la vida le espera el dar de la propia vida o aun la propia vi-
da. El dar la vida luchando contra el pecado pronto se transforma en
tener que cargar con el pecado, lo cual destruye tambin al que quie-
re dar vida, y le lanza adems la pregunta de si es verdad que es posi-
ble dar vida. En esta situacin es comprensible la tentacin de aban-
donar la direccin de la primera respuesta honrada hacia la realidad
o de declararla simplemente ilusoria. Surge entonces la tentacin de
infidelidad hacia lo real.
El mantenerse fiel a la realidad en esta dimensin bsica que esta-
mos analizado es lo que ejemplifica el siervo de Yahv. Si se toman
en conjunto los cuatro cantos del siervo, se observa cmo es su pri-
mer juicio sobre la realidad: una realidad oprimida; cmo es su pri-
mera respuesta honrada a esa realidad: implantar el derecho y la jus-
ticia. Pero la leccin del siervo es que se mantiene en esa honradez
sin dejarse desviar de su camino por la trgica sorpresa de la negati-
vidad, que le aniquila a l mismo y, peor an, a su causa honrada. Sin
embargo, se mantiene fiel hasta el final, obrando desde dentro de la
realidad, sea cual fuere el destino al que sea conducido. No hay aqu
antropologa o teologa positiva, sino slo negativa, pero eficaz: a pe-
sar de todo, lo nico que no se puede hacer es dejar de ser honrado
con la realidad.
Esta honradez mantenida hacia lo real es lo que ejemplifica Jess
de un modo cabal; y no slo principalmente porque en teologizacio-
nes subsecuentes se le declarase el siervo por antonomasia, sino por-
que as lo muestra su vida histrica. Jess comienza con una actitud
positiva: El reino de Dios se acerca, y a su servicio pone todo lo
que es y tiene. Pero pronto sobreviene la trgica sorpresa. Lo que es
buena noticia para los pobres encuentra resistencia y oposicin; lo
que debiera ser acogido con entusiasmo y agradecimiento es visto
como mala noticia por los poderosos; lo que es gracia es interpretado
como amenaza y ataque. Jess se mantiene a pesar del ataque a su
causa y, despus, a pesar del ataque a su propia persona. Esa fideli-
dad de Jess es lo que describe admirablemente la Carta a los He-
breos cuando menciona la obediencia de Jess, sus gemidos y lgri-
mas, su permanecer fiel hasta el fin, a pesar de la oscuridad que le so-
breviene sobre su causa y la amenaza a su persona. La Carta se re-
crea en llamar a Jess el hombre fiel.
Tambin en la prctica de la liberacin existe esa fidelidad. Se ha
dicho que, propiamente hablando, no puede haber una teologa del
cautiverio, pero s la que se hace desde el cautiverio (L. Boff) mien-
tras ste exista, pues es parte de la realidad y, dentro de l, hay que
ser honrados con sta. Los abundantes mrtires de Amrica Latina
dan buena prueba de esa fidelidad. Buscan y trabajan por la libera-
cin, pero no se desentienden de ella cuando sobreviene lo negativo y
son fieles a ella dondequiera que les conduzca.
La fidelidad a lo real, como segundo presupuesto de espirituali-
dad, no es otra cosa que mantener la primera honradez dentro de lo
que en la historia hay de negativo y cargando con ello, aun cuando
as aparezca un cierto no-saber que oscurece el primer saber y apa-
rezca el poder de la negatividad que cuestiona la primera esperanza.
Lo nico que se sabe es que hay que mantenerse fieles y seguir en la
historia tratando siempre de transformarla en positivo.
Esa fidelidad a lo real es lo que ejemplifica la cruz de Jess. Aun
cuando no perciba el advenimiento del reino de-Dios, sino todo lo
contrario, y del Padre slo oiga su silencio, Jess sigue siendo fiel, si-
gue encarnado en la historia que quiere transformar, aunque ahora se
le transforme en cruz para l. El silencio de la cruz es el silencio de
Dios y de la historia; pero Jess lo mantiene, pues forzar una palabra
distinta sera deshonestidad; y aceptando ese silencio y cargando con
l se mantiene en fidelidad hacia lo real.
3. Corresponder a y ser llevados por el ms de la realidad
La historia no es slo negatividad; por tanto, no exige fidelidad
ante lo que tiene de oscuridad y de costos. Pablo afirma tambin que
la creacin vive de la esperanza de su propia liberacin de toda servi-
dumbre y corrupcin. En la misma realidad hay algo de promesa y
de esperanza no acallada por la experiencia de siglos. La misma reali-
dad, a pesar de su larga historia de fracasos y miseria, plantea siem-
pre de nuevo la exigencia y la esperanza de plenitud. Siempre surge
un nuevo xodo, una nueva vuelta del exilio, una liberacin del cauti-
verio, aunque stas no sean tampoco nunca definitivas. Siempre en-
cuentra un portavoz, un Moiss, un nuevo Moiss que anuncia una
nueva tierra y un nuevo cielo, una vida ms humana, un homo vivens.
La honradez con lo real es entonces esperanza, exigida por la di-
reccin que la realidad quiere tomar. Pero es una esperanza activa,
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no slo expectante; un ayudar a que la realidad llegue a ser lo que
quiere ser. Eso es el amor. Esperanza y amor son dos caras de una
misma moneda: la conviccin, puesta en prctica, de las posibilida-
des de la realidad. Ambas cosas se alimentan mutuamente. El que el
mundo llegue a ser un hogar para el hombre (E. Bloch) slo se espera
en la medida en que el hombre pone manos a la obra de construir ese
hogar. El que el mundo tenga vida slo se espera dando vida al mun-
do. Esa tarea de humanizar al hombre, de que el hombre viva, no es
slo una arbitraria exigencia, ni siquiera el ms excelso de los manda-
mientos, declarado por Jess o por cualquier otro, como podra ha-
ber sido no declarado. Es la sintona ms acabada con la realidad.
Por ello, el humanizar al hombre, el amor, es la suprema tarea que se
justifica por s misma, que no tiene lmites en s misma.
Esperanza y amor son las formas de corresponder a lo que de
ms tiene la realidad y, por ello, de hacerle justicia, de ser honrados
y fieles con ella. Esto habr que concretarlo de diversas maneras, y
de diversas maneras lo concretaron Jess y la prctica de la libera-
cin. Pero estas concreciones no deben ocultar el meollo de la cues-
tin: esperanza y amor son el modo como el sujeto corresponde al
ms de la realidad que busca siempre su propia plenitud.
Desde aqu se puede comprender lo ms profundo de la persona
y actividad de Jess. Junto a sublimes afirmaciones cristolgicas,
pueden parecer poco profundas otras afirmaciones neotestamenta-
rias: la que le presenta, por ejemplo, como el hombre de la misericor-
dia o como el que, simplemente, pas haciendo el bien. Pero aqu se
encuentra el meollo de su propia espiritualidad. Sistemticamente,
puede decirse que Jess se dedic a humanizar a los hombres, a reali-
zar lo que posteriormente afirmaran los cristianos de que la gloria de
Dios es el hombre que vive. Su punto de partida fue el vivens pauper,
el que el pobre viva, y desde ah ofreci tambin la vida a todos (en el
caso de los opresores, llamndolos a la conversin), y a todos in-
cluidos los pobres les ofreci verdadera vida, exigindoles que fue-
ran pobres con espritu.
Pasar haciendo el bien es el modo de corresponder a la creacin
en lo que sta tiene de ms. Slo que Jess, como otros, descubri
que, para que la historia d ms de s, el sujeto tiene que dar de s
mismo y a s mismo. El mandamiento del amor, preconizado e ilus-
trado cabalmente por el propio Jess, y su exigencia de ser para los
dems, no puede ser interpretado slo sapiencialmente (no hagas a
los dems lo que no quieres para ti) ni slo antropolgicamente (co-
mo el modo de que el sujeto llegue a s mismo), sino como correspon-
dencia a lo ms profundo de la realidad, a ayudarla a que llegue a ser
ms. El para de la vida de Jess no es slo condicin de posibilidad
para futuras soteriologas, sino ms bien, primigeniamente, la afirma-
cin sobre lo que significar vivir, sintonizar con la creacin de Dios.
Esta misma esperanza que brota de la realidad y la respuesta pr-
xica de ayudar a que haya vida, es lo que est en el fondo de la prc-
tica de la liberacin o, al menos, en sus mejores intentos. Y por ello
puede haber una autntica espiritualidad de la liberacin, porque sta
no ser algo superimpuesto ideolgicamente al mismo hecho de la
prctica liberadora, sino el mismo espritu de dar vida. Esa prctica
sintoniza con la realidad, y por ello tambin a pesar de las graves
dificultades de la liberacin, la esperanza de los pobres no decae. Si
desde el cielo y la tierra actuales se puede hablar de un nuevo cielo y
una nueva tierra, es porque esa esperanza surge desde el mismo pro-
ceso liberador, aunque esto slo pueda ser comprendido y formulado
desde dentro de ese mismo proceso y no al margen de l. Al operar
sobre la realidad tratando de dar vida, crece la conviccin del ms
de la realidad. Con ese ms hay que ser honrado, a pesar de la ne-
gatividad que le es tambin inherente.
Ese corresponder al ms de la realidad en esperanza y amor es
el tercer presupuesto de espiritualidad. En cuanto correspondencia,
expresa lo que en la espiritualidad hay de respuesta a la exigencia por
parte de la realidad. Pero hay ms que eso. La misma realidad posibi-
lita realizar esa exigencia. En este sentido, el sujeto es tambin lleva-
do por la realidad, y ese ser llevado es don de la realidad, mediacin
de la gratuidad.
4. La experiencia de Dios
Este enfoque de la espiritualidad no ha pretendido plantear ni re-
solver la casustica de las diversas formas y mtodos de espirituali-
dad. En sentido estricto, tampoco ha elaborado una espiritualidad
cristiana y ni siquiera lo cual puede parecer ms chocante se ha
mencionado la relacin personal del hombre con Dios.
Slo se han mencionado los presupuestos de espiritualidad y, en
este sentido, de toda espiritualidad humana. Sin embargo, la insisten-
cia en esos presupuestos nos parece importante para no plantear la
espiritualidad en un crculo puramente espiritual, sin mediacin de la
realidad, sin dar un rodeo a travs de la realidad histrica. La trampa
de evitar ese rodeo ya la desenmascar Jess claramente en la par-
bola del buen samaritano.
Pero, aunque no se haya explicitado desde el Dios cristiano, ya se
ha dicho algo importante de ello. En primer lugar, el mero hecho de
elegir esos presupuestos y no otros corresponde a una visin cristiana
de la realidad. Que la realidad no sea slo negatividad, sino tambin
promesa, por ejemplo, depende de una determinada visin de Dios.
Pero ms de fondo, al enunciar esos presupuestos hemos hablado
tambin de las mediaciones de la revelacin y comunicacin de Dios
y del modo fundamental de responder y corresponder a esa revela-
cin y comunicacin. La honradez y fidelidad hacia la realidad no es
slo el presupuesto para una experiencia espiritual de Dios, sino su
materia propia, fuera de lo cual e independientemente de lo cual no se
capta la revelacin ni se responde a ella. Esto responde, positivamen-
te, a la tan repetida estructura histrica de la revelacin de Dios, bien
en sus orgenes, en el decurso de la historia, en la encarnacin del
Hijo e incluso en el final escatolgico. Y responde, negativamente, a
la advertencia paulina: sin honradez hacia lo real, las cosas no son ya
lo que son para nosotros y pierden su carcter sacramental revelador
y, por lo tanto, no puede haber una experiencia de Dios ni por el lado
del objeto (Dios que ya no se revela en la realidad) ni por el lado del
sujeto (el corazn entenebrecido del hombre al hacer violencia a la
realidad).
El problema de la espiritualidad no es otra cosa que la correspon-
dencia a la revelacin de Dios en la historia real. El que a sta se la
considere dogmticamente como clausurada en Cristo no significa
que la experiencia espiritual de Dios se haga al margen de la historia
actual; sigue presuponiendo ms bien que Dios se sigue manifestando
en ella. La revelacin de Dios en el pasado, comprendida simplemen-
te como depsito, slo posibilita una doctrina sobre Dios, pero no
garantiza una experiencia de Dios. Para ello se necesita que Dios se
siga manifestando. Pero eso, hoy como en el decurso de la revelacin
bblica, slo se realiza en la historia real. Por ello, la honradez y fide-
lidad hacia lo real no son slo presupuestos, sino tambin fundamen-
tos de espiritualidad en lo ms fundamental de sta. Permiten seguir
oyendo a Dios en la historia y expresan la realizacin fundamental de
la respuesta a su palabra.
Estos presupuestos son, por lo tanto, fundamentos de una espiri-
tualidad radicalmente antropolgica, pero tambin radicalmente teo-
logal. Presentan cmo debe relacionarse el hombre con la historia,
pero, a travs de ello, cmo debe relacionarse con Dios y con lo per-
sonal en Dios.
PRESUPUESTOS Y FUNDAMENTOS DE ESPIRITUALIDAD
33
Esta es la espiritualidad teologal de Jess. La Carta a los Hebreos
lo explcita muy claramente unificando su experiencia histrica y teo-
logal, su misericordia y su fidelidad. Dicho sistemticamente, en Je-
ss aparecen aunadas la fidelidad al reino de Dios y al Dios del reino,
su prctica histrica y su experiencia del Padre. En la prctica de hu-
manizar a otros, aparece Jess como el hombre ante Dios; en la
prctica de hermanar a otros, aparece como el Hijo ante el Padre. El
es el hombre espiritual. Llama a Dios padre y en ello muestra su ex-
plcita relacin de obediencia y confianza con l; pero le invoca
como 'Padre' en una accin histrica liberadora (Ch. Duquoc).
Parafraseando a Pablo, podemos decir que, si sobre gentiles y ju-
dos se ha revelado la clera de Dios contra quienes aprisionan la
verdad en la injusticia, sobre Jess se ha revelado la gracia de Dios,
porque hizo justicia a la realidad. Por ello aparece en Jess, por una
parte, la verdad de Dios: cmo ve Dios al mundo y qu quiere Dios
de este mundo; y, por otra, la verdad del hombre: cmo ve el hombre
a Dios y cmo debe realizar su voluntad y relacionarse as con Dios.
La honradez con lo real y con aquello hacia lo que sta nos lleve
es, pues, necesaria para la espiritualidad y para la experiencia de
Dios. Quien se relaciona correctamente con la realidad sin entrar
ahora a discutir la teora de los cristianos annimos est correspon-
diendo a Dios objetivamente y Dios se le comunica, aunque de forma
no temticamente refleja. Quienes creen que en Jess ha aparecido la
gracia y la verdad pueden y deben tematizar esa correcta relacin
con la realidad como relacin con Dios, como experiencia de Dios y
como gracia de Dios.
Esta honradez con la realidad latinoamericana, la fidelidad hacia
ella en medio de sus costosas exigencias, la esperanza y la prctica
del amor mantenidas para que los dolores de parto se conviertan en
el gozo de la nueva vida, la experiencia de gratuidad, no slo de car-
gar con esa realidad, sino tambin de ser llevados por ella, nos pare-
cen los presupuestos ltimos de la espiritualidad de la liberacin.
Como en este continente se explicitan desde Jess y desde Dios, son
tambin fundamentos ltimos de espiritualidad cristiana. Estos debe-
rn ser siempre cultivados en la direccin de la plenitud cristiana
como aparecer en otros artculos de este libro, pero son necesa-
rios, pues sin ellos no puede haber espiritualidad cristiana de la libe-
racin, y son fructferos, pues desde ellos pueden crecer el hombre es-
piritual y los pueblos con espritu cristiano.
2
ESPIRITUALIDAD Y LIBERACIN *
Para muchos cristianos la liberacin histrica de los pueblos opri-
midos es absolutamente necesaria y justa; la prctica de la liberacin
es por eso mismo justa y necesaria. Afirman adems esos cristianos
que en el compromiso personal y comunitario con la liberacin reco-
bran y potencian el sentido de su vida; ms an, que la prctica de la
liberacin se les ha convertido en mediacin principal, y para algunos
quiz la nica, de su experiencia personal con Dios. Desde esa prcti-
ca releen la totalidad de la Escritura y en ella encuentran la centrali-
dad de la liberacin, tanto como manifestacin de la voluntad de
Dios hacia los oprimidos como en cuanto exigencia a propiciarla
para quienes creen en l. Liberacin, por lo tanto, es una realidad
central en la que se unifican lo histrico y lo personal, la exigencia del
presente y el origen normativo de la Escritura; la liberacin no supo-
ne entonces ningn problema para esos cristianos, sino que ms bien
encuentran en ella la solucin actual a lo que de problema hay o pue-
de haber en su ser hombres, creyentes y cristianos.
Pero no ocurre necesariamente lo mismo con la espiritualidad.
Para algunos cristianos comprometidos con la liberacin, la espiri-
tualidad posee la misma obvia necesidad que aqulla; pero para otros
no es tan obviamente necesaria y puede seguir siendo vista con rece-
los y sospechas. En este preciso contexto queremos presentar la reali-
dad, necesidad e importancia de la espiritualidad.
Pero antes de abordar el tema queremos hacer algunas aclaracio-
nes previas.
1) Nos vamos a concentrar en la espiritualidad y no tanto
en la prctica de la liberacin; damos por supuesta la necesidad
de una liberacin histrica que incluye muy principalmente la
transformacin estructural de sociedades opresoras, la necesidad
* Publicado en Sal Terrae LXXII/2 (febrero de 1984), pp. 139-162.
de una lucha por la justicia y las formas polticas de esa lucha;
suponemos tambin el tratamiento bblico y teolgico de esa
prctica.
2) Al concentrarnos en la espiritualidad lo hacemos no de
forma genrica, sino en relacin con la prctica de la liberacin;
es decir, la espiritualidad que una prctica de la libertad exige y
propicia.
3) El tratamiento de la espiritualidad ser hecho de forma
programtica y sinttica, intentando descubrir sus ltimas races
y su contenido fundamental, no sus detalles o sus manifestaciones
articuladas en las llamadas 'espiritualidades' en plural.
4) Digamos, por ltimo, que este anlisis de la espirituali-
dad, aunque expresado en forma conceptual, se hace en base a lo
que hacen y dicen los cristianos comprometidos con la liberacin
en Centroamrica y especialmente en El Salvador, lo cual en-
cuentra tambin algn paralelismo en lo que hacen y dicen algu-
nos no creyentes.
Segn esto, dividimos este trabajo en las siguientes partes:
1. La espiritualidad y su problemtica.
2. Necesidad e importancia de la prctica de la liberacin para
la espiritualidad.
3. Necesidad e importancia de la espiritualidad para la libera-
cin.
4. La espiritualidad de la liberacin como acceso a Dios.
1. La espiritualidad y su problemtica
1.1. En Amrica Latina la espiritualidad ha estado presente, de
hecho y de derecho, en el origen de los procesos de liberacin; y la
historia posterior no ha hecho ms que mostrar su necesidad e im-
portancia.
Ya en los comienzos se dijo que la prctica de la liberacin no
slo necesita de categoras tericas (teolgicas y cientficas), sino de
una actitud vital global y sinttica que informe la totalidad y el
detalle de nuestra vida (G. Gutirrez). Repasando aos despus la
prctica de la liberacin, se ha constatado que detrs de toda prcti-
ca innovadora de la Iglesia, en la raiz de toda teologa verdadera y
nueva, se esconde latente una experiencia religiosa tpica (L. Boff).
ESPIRITUALIDAD Y LIBERACIN 37
Esa actitud y esa experiencia estn relacionadas histricamente
con la prctica de la liberacin, por supuesto. Pero esa relacin no es
mecnica, sino complementaria y respetuosa de ambas dimensiones.
Lo que histricamente ha hecho recalcar la necesidad de algo ms
que la pura prctica es, creemos, que desde el principio no se ha tra-
tado de una pura prctica de la liberacin, sino de la liberacin de los
pobres; y este aadido, lejos de ser rutinario o secundario para una
prctica de liberacin, le es esencial, le pone determinadas condicio-
nes y la engloba ms claramente en algo que no es la pura prctica.
Los pobres no son slo los beneficiarios de la liberacin, sino que
en su mero estar ah son para el creyente el lugar histrico de Dios.
Por eso, lo que sustenta la prctica y la teora (teolgica) liberadoras
es una experiencia espiritual de encuentro con el Seor en los pobres
(L. Boff). El correlato a los pobres es liberacin histrica, pero
evanglicamente es el reino de Dios, totalidad ms abarcadora que la
absolutamente necesaria liberacin socio-econmica. 'Pobres' dice,
por lo tanto, liberacin totalizante, integral en el lenguaje eclesial, exi-
gencia a cultivar diversos mbitos de la liberacin, todo lo cual exige
una prctica muy llena de espiritu para hacer avanzar siempre las li-
beraciones histricas hacia la plenitud del reino de Dios. Los pobres,
como se repite, deben ser los gestores de su propia liberacin; lo cual,
si se toma absolutamente en serio, confronta con el escndalo de que
la liberacin pasa tambin por la debilidad, con el escndalo del sier-
vo de Yahv. Creer en el potencial liberador de los pobres y no slo
trabajar para ellos reclama una fe que no genera por necesidad la
misma prctica. Esos pobres, por ltimo, deben ser liberados de su
pobreza material injusta, pero deben crecer ellos mismos hasta llegar
a ser los pobres con espritu (I. Ellacura), segn la sntesis sistem-
tica de las bienaventuranzas segn Mateo y Lucas.
En la teora teolgica latinoamericana, por lo tanto, la prctica de
la liberacin no slo no excluye otras dimensiones de la existencia
humana como experiencia religiosa, actitud vital, espritu en una pa-
labra (adems de la consabida necesidad de anlisis tericos), sino
que las reclama. Estas realidades no entran en la teologa por la puer-
ta falsa, voluntarista o idealistamente, ni por pura fidelidad formal a
una tradicin que nos ha legado el mundo de lo espiritual; entran en
la liberacin con pleno derecho y con creciente necesidad. En el fon-
do, creemos, porque 'los pobres' son una realidad que pone en cues-
tin y moviliza la totalidad del ser hombre y del ser cristiano, y no
slo su dimensin prxica. Y esto, que es verdad en la teora de la li-
beracin, lo viven en la prctica los sujetos liberadores. Ellos son los
que necesitan y producen espiritualidad, sea un Mons. Romero, sean
los cristianos de las comunidades o refugios, los que viven en zonas
conflictivas o incluso los que combaten.
1.2. Para otros cristianos, sin embargo, espiritualidad puede
ser todava una realidad sospechosa; ocuparse de ella no pareciera
tener mayor significado, a no ser para asegurar que no se use de ella
alienantemente.
Esta actitud puede deberse a varias causas: 1) La espiritualidad
no sera ms que el reflejo subjetivo de lo que de hecho acaece en la
prctica de la liberacin; y, en cuanto buena, se desprendera cuasi
mecnicamente de la misma prctica, aunque se reconociese un mni-
mo de decisin espiritual para comprometerse en ella. La espirituali-
dad no poseera ninguna entidad propia notable, sobrevendra por
aadidura a la prctica de la liberacin y no se necesitara ningn es-
pecial cultivo de ella. 2) La espiritualidad tiende a poseer su propia
autonoma con respecto a la prctica de la liberacin, tendencia que
lleva a insalvables dualismos y, en ltimo trmino, a la alienacin.
3) En ambientes ms secularizados puede resultar difcil la espirituali-
dad como explicitacin tambin de la relacin personal con Dios. En
tales ambientes la relacin con Dios, en cuanto problematizada, pue-
de realizarse honradamente en la respuesta a la voluntad de Dios de
trabajar por su reino; pero quiz sea ms difcil explicitar al Dios del
reino, quien es algo ms que una exigencia tica de justicia o un im-
pulso hacia la utopa. Abordar el tema de la espiritualidad significa,
sin embargo, abordar en serio la realidad de Dios como quien es tam-
bin persona y Padre, configurador de un reino para sus hijos, pero
dialogante tambin con ellos.
1.3. Las dificultades expuestas estn presentes ambientalmen-
te, con mayor o menor intensidad, segn personas, grupos y lugares.
La respuesta a las dificultades no creemos que se d al nivel de la
pura aclaracin del concepto de espiritualidad, sino en la misma rea-
lidad. Si la espiritualidad se da en la prctica de la liberacin, es que
es posible; si con ella la prctica de la liberacin se potencia, es que
no es alienante, sino positiva; si sin ella la prctica de la liberacin
degenera, es que es necesaria.
Sin embargo, es importante aclarar mnimamente lo que se en-
tiende y no se entiende por espiritualidad, para eliminar al menos difi-
cultades innecesarias.
ESPIRITUALIDAD Y LIBERACIN
39
Por espiritualidad no entendemos el sustrato genrico de 'espiri-
tualidades' o 'prcticas espirituales', vistas con gran frecuencia como
mecanismos para la santidad, de modo que la 'espiritualidad' fuese
algo opcional para el hombre comn y el cristiano corriente y slo
necesaria para avanzar en la perfeccin. Tampoco entendemos el
modo de ponerse directamente en contacto con el mundo espiritual,
como si eso fuese posible al margen de lo histrico concreto. No en-
tendemos, por ltimo, que la espiritualidad pueda constituirse a s
misma a travs de determinados mecanismos para poder ser aplicada
despus a cualquier situacin o prctica del cristiano, como si stas
ltimas fuesen indiferentes a la constitucin misma de la espirituali-
dad y su contenido fundamental.
Pero, dicho todo esto, no se puede negar que el hombre es tam-
bin espritu y que los grupos humanos poseen analgicamente su
propio espritu; que existe el mbito del espritu; que la espiritualidad
le es tan inherente al hombre como su corporeidad, socialidad o pra-
xicidad. Es cierto que el espritu del hombre est referido a lo mate-
rial e histrico, que esto ltimo condiciona su espiritualidad. Pero no
es menos cierto que el hombre est referido a ello con libertad y crea-
tividad, que tiene que configurar lo material e histrico, y que esa
configuracin no le es dictada mecnicamente por aquello.
Referido a la liberacin, esto significa que la liberacin ofrece un
material y un cauce al espritu del hombre, que le impone ya la mate-
ria sobre la cual debe actuar; pero, por otra parte, que el espritu del
hombre tiene que informar la liberacin, debe proporcionarle una de-
terminada direccin, suministrarle unos contenidos, propiciar unos
valores para promoverla y para que estn presentes en el mismo pro-
yecto de liberacin.
1.4. Estas afirmaciones apriori se ven constatadas aposteriori
en los procesos concretos de liberacin, tal como se van desarrollan-
do y no slo como se han pensado. El espritu es necesario en la prc-
tica de la liberacin.
a) En Centroamrica, las condiciones objetivas para originar
una prctica de la liberacin estaban dadas desde hace tiempo, mien-
tras que las condiciones subjetivas se han dado recientemente. Pudie-
ra argirse, por lo tanto, que la decisin por la liberacin como acto
del espritu se ha producido cuasi mecnicamente. Pero, en realidad,
eso slo muestra que el espritu est referido a las condiciones histri-
cas objetivas, pero no mecnicamente determinado, pues, entre otras
razones, no todos se han decidido por la liberacin. El decidirse por
la liberacin es ya un acto del espritu, propiciado por la conciencia
ilustrada de su necesidad y posibilidad, pero no forzado por ella. Es
tambin acto del espritu mantenerse en la prctica de la liberacin,
con sus exigencias de fortaleza, creatividad, esperanza y disposicin
a dar la vida. El contenido de la prctica ayuda a que se generen esas
actitudes, pero no las garantiza automticamente.
b) La prctica de la liberacin, aunque justa y buena, es tam-
bin algo creatural, con posibilidades positivas como se analizar
ms adelante, pero sometida tambin a la limitacin y a la pecami-
nosidad, siendo sta no slo la pecaminosidad general, sino aquella
especfica que le es propia a esa prctica. Tambin la prctica de la li-
beracin est amenazada de generar subproductos negativos que no
se remedian desde la misma prctica, sino desde un espritu conscien-
te a hacer contra esos subproductos. Entre las tentaciones ms co-
munes a esa prctica justa, tal como lo avis Mons. Romero y como
lo reconocen los cristianos comprometidos, estn las siguientes:
1) Excesivo protagonismo de un determinado grupo libera-
dor en contra de otros, o de todos ellos en contra de otros grupos
que trabajan por la liberacin, pero no a la manera de aqullos;
todo lo cual, por una parte, genera desunin y merma eficacia a
la prctica y, por otra, genera una conciencia de superioridad ti-
ca que tiende a afirmar la bondad de lo que se hace por el mero
hecho de que lo haga tal o cual grupo.
2) Paulatina suplantacin de lo popular, de las mayoras
populares a las organizadas, de stas a sus cuadros y de stos a
las dirigencias, lo cual aunque histricamente inevitable y nece-
sario para la eficacia de la lucha tiene el peligro de distancia-
miento del pueblo real, de sus necesidades y sufrimientos con-
cretos, y de sacrificarlo al pueblo ideal pensado.
3) Absolutizacin de un mecanismo de prctica liberadora
segn la coyuntura (social, poltica o militar), con la consecuente
reduccin de la totalidad de la vida del pueblo a uno de sus mbi-
tos, absolutizando uno de ellos, como si de la plenitud de uno de
ellos se siguiese automticamente la plenitud de los otros.
4) Manipulacin de lo religioso ms all de su legtima utili-
zacin, dada la convergencia entre liberacin y evangelio, lo cual
violenta la dimensin religiosa histrica de los pueblos y priva
adems de la importante motivacin religiosa para la liberacin.
5) Dogmatismo en el anlisis, en la interpretacin o en la
simple constatacin de los hechos, de modo que confirmen postu-
41
ras e intereses previos y no se sometan aqullos a la verificacin
de la realidad.
6) Ambigedad en el uso del poder, con su tendencia innata
a la autoafirmacin y no al servicio, a convertir su uso necesario
en mstica del poder, a abusar de l.
Evitar todos estos subproductos negativos en la prctica de la li-
beracin es cosa de espritu y de mucho espritu.
c) Ese espritu es tambin necesario para dar una determinada
direccin a la liberacin y generar valores especficos, personales y
estructurales. Esa direccin puede denominarse, en el lenguaje de los
documentos eclesiales, la liberacin integral, terminologa quiz fra y
de resonancias doctrinarias, pero que alude a que la liberacin, por
su esencia, debe apuntar a la totalidad, tanto en el proyecto final que
se vislumbra como en las liberaciones parciales que se intentan du-
rante el proceso. Esa totalidad significa, a un nivel tico-religioso,
propiciar valores como la solidaridad, la reconciliacin, la misericor-
dia, que acompaen y potencien la liberacin; a nivel antropolgico
significa propiciar las diversas manifestaciones del espritu en la crea-
tividad de la cultura, el arte, la celebracin, la amistad, el amor, etc-
tera.
Esto significa abrir la liberacin a la utopa y a la transcendencia.
Slo en la utopa se da la reconciliacin plenificante de todos los ele-
mentos dispares de las liberaciones histricas, que tan difcilmente se
emparejan en la historia: lo personal y lo estructural, verdadera lucha
y anhelo de paz, justicia y perdn, triunfo y reconciliacin, etc. Man-
tener la liberacin abierta a la utopa no es cosa mecnica, sino del
espritu. Plantarse siempre desde lo histrico concreto ante la uto-
pa, para que sta juzgue y anime, no es cosa fcil, sino que debe ser
hecha conscientemente, con gran desinters y esperanza.
7.5. Esta descripcin sistemtica de lo que ocurre en los proce-
sos de liberacin muestra que el espritu es necesario para iniciarse
en la prctica de la liberacin y mantenerse con fidelidad a sus exi-
gencias fundamentales, para superar los inevitables subproductos ne-
gativos que amenazan aun a una justa liberacin, para mantenerla
siempre abierta a la utopa. La realidad muestra adems que ese es-
pritu hace ms eficaz la prctica de la liberacin, aun cuando en un
primer momento la atencin explcita a ese espritu pudiera parecer
que merma energas a la prctica que busca la liberacin poltica.
42
Con esto no se niega en absoluto que en la liberacin exista la exi-
gencia absoluta y urgente de liberar a los pobres, entendidos aqu en
su sentido primigenio de pobres socio-econmicos, y de revolucionar
las estructuras socio-econmicas y que, por lo tanto, tenga necesaria-
mente un fuerte ingrediente de lucha poltica. Se afirma simplemente
que lo poltico no lo es todo ni en el proyecto ni en los medios de la li-
beracin; que para abrir la liberacin a su plenitud e incluso para ase-
gurar ese ncleo socio-econmico y para dar eficacia a la lucha pol-
tica, se necesita espritu.
De esta forma se puede plantear la relacin entre prctica y espi-
ritualidad. La liberacin necesita de prctica y de espritu; ambas co-
sas, por su esencia, no son antagnicas, sino complementarias. Dicho
negativamente, espiritualidad sin prctica de liberacin es hoy pura-
mente genrica, evanglicamente imposible e histricamente alienan-
te; prctica de liberacin sin espritu es genricamente buena, pero
concretamente amenazada de degeneracin, empequeecimiento y
pecado. Dicho positivamente, la espiritualidad necesita prctica de li-
beracin para que el espritu tenga el cauce y el material correcto en
el cual realizarse evanglica y relevantemente en la historia actual; la
prctica necesita espritu para mantenerse como prctica de libera-
cin de los pobres, hacerse creativa y potenciadora de una liberacin
cada vez ms abarcadura.
De esta forma se declara tambin cul deba ser la actitud y la in-
tencin al plantear el problema de la espiritualidad con relacin a la
liberacin. No bastara un tratamiento de la espiritualidad que desde
un principio fuese receloso y estuviese a la defensiva, aunque largas
experiencias hagan esta actitud comprensible; no bastara con propo-
ner la liberacin como remedio para la espiritualidad y su tendencia
alienante. La espiritualidad debe tambin ser abordada con una acti-
tud y una intencin positivas, creyendo que el espritu evanglico po-
tencia y sana la prctica de la liberacin. Esto es lo que deseamos es-
clarecer en los dos apartados siguientes desde el punto de vista expl-
citamente cristiano.
2. Necesidad e importancia de la prctica
de la liberacin para la espiritualidad.
La fundamental espiritualidad teologal
La prctica de la liberacin es necesaria para la vida cristiana y,
por lo tanto, para su espiritualidad fundamental. Sin una clara opcin
43
por las mayoras pobres, sin un compromiso con su liberacin, el
amor cristiano no sera hoy posible. Aunque el amor, como quintae-
sencia de la vida cristiana, tiene otras manifestaciones que la prctica
de la liberacin, si sta no es incluida y hecha central, aunque sea
analgicamente, difcilmente se podr hablar de amor. No vamos a
insistir, pues, en la necesidad de esa prctica, que damos por sentada.
En lo que queremos insistir es en la importancia de la prctica de
la liberacin para que pueda desarrollarse hoy una espiritualidad
cristiana fundamental. Queremos afirmar que por su propia naturale-
za, y no slo intencionalmente, la prctica de la liberacin confron-
ta hoy al cristiano con realidades ltimas a las que el espritu debe
responder con ultimidad. Que lo haga de una u otra forma no es pro-
gramable; pero que es confrontado con la ultimidad de la realidad y
de s mismo, es evidente. Por eso hablamos de espiritualidad funda-
mental teo-logal, aunque slo al final mencionaremos explcitamente
a Dios.
Esa ultimidad le viene a la prctica de ser una prctica de libera-
cin de los pobres. A travs de ella se le exige al hombre que se defina
con respecto a la verdad, al amor y a la esperanza; se le ofrece al
hombre la posibilidad de enfrentarse con lo ltimo de forma verdade-
ramente ltima, histrica y evanglicamente. Si su respuesta es positi-
va, el hombre deja de ser seguidor de s mismo para hacerse seguidor
de Jess; deja de ser el hombre carnal para hacerse el hombre espiri-
tual.
2.1. Los pobres y empobrecidos de este mundo son en su misma
realidad la pregunta ms radical por la verdad de este mundo, y tam-
bin la respuesta ms correcta a esa pregunta.
De los pobres de este mundo se puede decir con razn que tienen
una esperanza y que luchan por su liberacin. Esto es cierto, pero no
hay que precipitarse. Son, en primer lugar, pobres, piltrafas y dese-
chos de la humanidad, crucificados lentamente por las estructuras de
este mundo y violentamente cuando las resisten. Los pobres mues-
tran que la realidad de este mundo es pecado; y que aunque el pecado
no sea lo nico, sin ver la realidad como flagrante pecado no se ha
atinado a descubrir su verdad. Dicho teolgicamente, los pobres
muestran que la creacin de Dios est amenazada y viciada, que los
dolos de la muerte campean por este mundo como sus verdaderos
dioses. Y esto es tanto ms verdadero porque los pobres son, cuanti-
tativamente, mayora en la humanidad, aunque slo de vez en cuan-
44
do algunos de ellos llaman la atencin de la opinin pblica; y por-
que, cualitativamente, su pobreza llega a extremos espantosos de mi-
seria, de tortura y de muerte.
Esta realidad es la que en s misma se presenta como pregunta
para el hombre y a la que tiene que responder con un profundo acto
de honradez, que es acto de su espritu. Se le pregunta al hombre, en
primer lugar, si ve la realidad as o de otra manera; pregunta nada
retrica, porque esta realidad, precisamente en cuanto es pecado,
tiende a ocultarse a s misma, a relativizarse, a hacerse pasar por algo
secundario y provisional con respecto a los logros de la humanidad
en general. Esa realidad exige una primera toma de postura del hom-
bre, ms all de reconocerla como tal. Hacia fuera, exige que sea di-
cha y denunciada: la denuncia proftica. Pero tambin es pregunta
para el mismo hombre, por su participacin en ese pecado de la hu-
manidad; es la exigencia a la primera gran conversin. Al hombre se
le dice que los pobres de este mundo no son productos casuales, sino
producto de las acciones de otros hombres. La frase de Pedro: Vo-
sotros asesinasteis al justo (Hech 2,23), la frase del Gnesis: Qu
has hecho de tu hermano? (Gn 4,10) son preguntas por la ltima
verdad de uno mismo. Reconocer la verdad de la realidad y estar dis-
puesto a reconocer la propia verdad es la primera exigencia al espri-
tu, que los pobres presentan con ineludible claridad. Este reconocer
la verdad es a la vez conversin, pues tambin el conocimiento huma-
no tiene su propia concupiscencia para no ver las cosas como son,
para tenerlas cautivas, para dominarlas con el propio inters
(Rom 1,18).
2.2. Los pobres y empobrecidos de este mundo plantean al hom-
bre la pregunta por su ubicacin en este mundo y por su respuesta al
mismo.
La ubicacin del hombre en el mundo o es cosa secundaria y ac-
cidental, pues en ello le va su capacidad de conocer y actuar correc-
tamente. Para conocer la verdadera realidad hay que estar cabe ella,
y estando ajeno a ella el hombre tiende irremediablemente a figurr-
sela falsamente y manipularla. En el lenguaje cristiano, estar en la
realidad no es cosa simplemente de estar en algn lugar o de querer
estar en el lugar correcto; es la decisin positiva de llegar a estar don-
de se debe estar. Este llegar a estar es algo activo; como se dice trans-
cendentalmente de Cristo que devino carne humana; y, ms concre-
tamente para nuestro propsito, que siendo rico se hizo pobre
(2 Cor 8,9). Esta disponibilidad activa a encarnarse en lo pobre de
este mundo, que eso pobre impregne hbitos y actitudes, dirija el
conocimiento y el inters, supone una fundamental decisin del
espritu.
Poca duda cabe de que los pobres de este mundo, y captada su
pobreza desde la encarnacin entre ellos, reclaman un gran acto de
amor hacia ellos. Esa es la nica respuesta correcta y honrada hacia
su realidad. Y el contenido concreto del acto de amor est guiado por
la miseria y opresin que debe ser superada y por la vida de los po-
bres que debe ser fomentada. No hay duda, pues, que el amor correc-
to hacia los pobres tiene que ser la lucha por su liberacin, que pasa
primigeniamente por la liberacin a los niveles ms elementales en
que se juegan la vida y la muerte de los pobres. La frase del xodo:
Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado
el clamor que le arrancan sus capataces; pues ya conozco sus sufri-
mientos. He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para
subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa (Ex 3,7 s) sigue
siendo el paradigma transcendental de la respuesta correcta a la reali-
dad de los pobres. No hace falta, pues, insistir en la necesidad de la
justicia estructural, de un amor eficaz, con todas sus mediaciones
socio-polticas, para conseguir su liberacin.
Pero aqu nos interesa recalcar, aunque sea tericamente conoci-
do, lo que ese amor liberador significa para el mismo hombre que se
decide por la liberacin. Por el amor el hombre se des-centra, encuen-
tra su realizacin en la entrega al otro. El amor liberador al pobre,
por su propia naturaleza, exige una radical entrega, y es por ello mis-
mo una radical pregunta por el des-centramiento del hombre. Esto
significa muy concretamente que, en la prctica de la liberacin, al
hombre se le pregunta si en verdad es el dolor del 'otro' lo que quiere
superar y si es la liberacin del 'otro' lo que busca. El pobre es de tal
manera un 'otro' que exige absolutamente la ex-centridad del hom-
bre; que, en la prctica de la liberacin, sea realmente esa liberacin
la que se busca, y no directamente (aunque sea de modo sutil) el sen-
tido de la propia vida, aunque de hecho se encuentre ese sentido en la
prctica de la liberacin. El pobre es el que de manera muy eficaz le
pone al hombre ante la alternativa de elegirse a s mismo o elegir a
'otro', de aceptar o no frases evanglicas tan sencillas como aquella
que afirma que ms feliz es el que da que el que recibe.
La liberacin de los pobres radicaliza la ex-centricidad del amor
hasta el radical olvido de uno mismo. Ese olvido hay que cultivarlo
46
para que en la misma prctica no se introduzca de nuevo el 'yo', sino
que sea guiada por la liberacin del 'otro' pobre. Ese olvido es exigido
muy realmente porque, por su propia naturaleza, la liberacin de los
pobres conlleva amenazas y persecuciones que ponen en peligro al
'yo', y conlleva la posibilidad nada remota de tener que renunciar ab-
solutamente a uno mismo. La muerte y el martirio son realidades con
las que tiene que contar un amor liberador. Ser consecuentes con la
prctica de la liberacin significa entonces para el hombre aceptar lo
que no es tan evidente, pero en cuya aceptacin o rechazo se va cons-
tituyendo el hombre mismo: que para encontrar la vida hay que per-
derla (Me 8,35) y que nadie tiene mayor amor que el que da la vida
por sus amigos (Jn 15,13). La liberacin de los pobres, por lo tanto,
exige amor; pero lo exige con una radicalidad que no es conseguible a
partir de la pura intencin amorosa ni de la pura prctica en cuanto
tal. Esta lo propicia; pero realizarlo es de nuevo cosa del espritu.
2.3. Los pobres y empobrecidos de este mundo confrontan al
hombre con la esperanza o, por el lado contrario, con la desesperan-
za, la resignacin o el cinismo.
Por una parte, las liberaciones histricas que ya se han dado,
aunque imperfectas o amenazadas, muestran que la liberacin (o al-
gn tipo de liberacin) es posible; en procesos de liberacin se cele-
bran triunfos parciales y se desarrollan nuevas formas de vida social
ms justas y humanas; algunas teoras cientficas pronostican el
triunfo inexorable de las revoluciones y el advenimiento de una socie-
dad que sea en verdad un hogar para el hombre.
Pero, por otra parte, no todos los procesos de liberacin tienen
xito, ni los que lo tienen dejan de estar amenazados externa e inter-
namente; a niveles socio-econmicos no se puede negar que el futuro
de la humanidad es sombro, que no parece que se acerca el reino de
Dios, sin mencionar el fantasma de posibles cataclismos nucleares.
Tiene entonces sentido la esperanza y de dnde se alimenta?
No es mejor abandonarla como ilusin, necesaria quizs antropol-
gicamente, pero ilusin al fin? Creemos que es la prctica de la libe-
racin la que hace que estas preguntas sean radicales, y que son los
pobres los que mantienen la esperanza como verdadera esperanza, es
decir, en lo que sta tiene de positivo, de realista y de escandaloso.
La esperanza de los pobres no perecer (Ps 9,19), dice el salmo, y
as es. Los pobres, aquellos para quienes sobrevivir es su mxima ta-
47
rea y morir su destino ms cercano, tienen y mantienen la esperanza.
Esta se alimenta de triunfos parciales y de solidaridades concretas,
pero sus races tienen otra savia. No es que desdeen, cuando los co-
nocen, anlisis cientficos sobre el triunfo de una revolucin; pero no
basan en ellos su esperanza. Esta es un acto primigenio de confianza
en la realidad, a pesar de todo, explicitado como confianza en un
Dios Padre. Que el reino de Dios se acerca (Me 1,14), que habr
un nuevo cielo y una nueva tierra (Apoc 21,1), son para ellos expre-
siones de esa esperanza primigenia. Es el modo que tienen de afirmar
que en el fondo de la realidad existen la justicia y la bondad, que a pe-
sar de todo el bien es ms originario y ms poderoso que el mal. Ms
an, aceptan en su misma realidad, y a veces en palabra, que la ver-
dadera salvacin pasa tambin por su propia crucifixin, que quien
da verdadera esperanza es el siervo de Yahv. Nada de esto les quita
nimo para trabajar activamente por la liberacin, como el ungido de
Yahv que traer la liberacin, la buena noticia, el derecho y la justi-
cia; pero aceptan el escndalo de que ese siervo pase por la cruz y lo
integran en su esperanza.
Esa esperanza de los pobres no es ulteriormente analizable, pero
ah est. Y es una pregunta por la propia esperanza radical de quien
se compromete con la liberacin. Cmo responda ste con toda serie-
dad a esa pregunta, puede variar; pero los pobres sirven al menos
para des-centrar la pregunta por la propia esperanza.
Por qu se mantiene la esperanza en la prctica de la liberacin
no se puede contestar a priori. Pero quiz pueda decirse que la espe-
ranza vive en ltimo trmino del amor. Quien ama radical y desinte-
resadamente a los pobres de este mundo, ha hecho algo absolutamen-
te bueno, acogido para siempre por la historia. Quiz desde ahi no
pueda afirmarse ms que una teologa negativa de la esperanza: que
es mejor sufrir por amor a los pobres que lo contrario; que nada se
puede hacer mejor que dar una esperanza a los pobres. Los primeros
cristianos lo decan de esta forma: Quin os har mal si fuereis ce-
losos promovedores del bien? (1 Pe 3,13). Poner en palabra positiva
la esperanza, la conviccin de la supremaca del amor y de la justicia,
no es fcil. Pero esa conviccin siempre va unida al amor. Pablo dice
que con los que aman a Dios, l coopera en todo para su bien
(Rom 8,28). La resurreccin, mximo smbolo de la esperanza cris-
tiana, no dice otra cosa que la supremaca del amor y de la justicia.
Quien se entreg totalmente a los pobres, quien no se guard nada
para s, ni siquiera su confiada relacin con el Padre, quien muri
solo y crucificado por amor, hizo lo absolutamente bueno, y eso ha
sido recogido por Dios para siempre.
La prctica de la liberacin confronta al hombre con la esperan-
za. De los mismos pobres puede aprender que, a pesar de todo, es
ms juiciosa que lo contrario. Con ello se confronta con la verdad
ms ltima de la realidad. Cmo responda, no se puede programar.
Pero si responde en esperanza, est diciendo que el misterio ltimo de
la realidad lo exprese con smbolos bblicos o de cualquier otra for-
ma es misterio de bondad y de salvacin. Enfrentarse as con la rea-
lidad es de nuevo un acto del espritu.
2.4. La prctica de la liberacin de los pobres es ya en s misma
gran expresin de amor y, por ello, gran expresin de espritu. Cuan-
do a esa prctica no se le ponen lmites, entonces confronta al hom-
bre con realidades sumamente importantes. Le confronta afondo con
el mismo amor, y tambin con la verdad y la esperanza. Por ello es
cauce que exige y propicia una espiritualidad fundamental en el hom-
bre.
Decimos que es espiritualidad fundamental, porque exige del
hombre una honradez fundamental con la realidad; que es una espiri-
tualidad ltima, porque el hombre tiene que habrselas con realidades
realmente ltimas, como la vida y la muerte, la justicia y la injusticia,
el dar vida a otros y el dar la propia vida; que es una espiritualidad
cristiana, porque el hombre tiene que vrselas en directo con la ulti-
midad del otro, del pobre, con su vida y su muerte, desde las cuales
plantea tambin su propia ultimidad, el sentido de su propia vida; es
una ultimidad que des-centra verdaderamente al hombre.
En este sentido, la prctica de la liberacin presta un gran servi-
cio a la espiritualidad fundamental del hombre, pues le hace confron-
tarse a fondo consigo mismo, decidir libremente sobre s mismo, ha-
cerse de una y no de otra manera. El hombre de la prctica de la libe-
racin se hace, si es fiel y consecuente con la dinmica de esa prcti-
ca, el hombre de la verdad, el hombre del amor absoluto y desintere-
sado, el hombre de la esperanza. Tericamente, ese hombre pudiera
llegar a serlo a partir de otras prcticas que no fuesen las de la libera-
cin; en la historia actual, sin embargo, sin que exista un ncleo de
amor liberador en otras prcticas, difcilmente el hombre llegar a ser
un hombre con espritu; y, positivamente, la prctica de la liberacin
ha propiciado ese tipo de hombres.
A esa espiritualidad fundamental la denominamos teologal, por-
que, aunque no hayamos todava explicitado la relacin del hombre
con Dios, la honradez con la verdad, la entrega absoluta en el amor y
la esperanza que no muere son las mediaciones a travs de las cuales
el hombre accede al misterio ltimo de la realidad.
3. Necesidad e importancia de la prctica
de la espiritualidad para la liberacin.
El talante espiritual cristiano
La prctica de la liberacin propicia una espiritualidad funda-
mental. Lo que queremos aadir ahora es que existen otras actitudes
y valores espirituales, a los que en su conjunto denominamos talante
espiritual, que aseguran, configuran y potencian la espiritualidad
fundamental y la prctica de la liberacin.
Ese talante espiritual lo vamos a describir, de nuevo, no en abs-
tracto o de forma general, sino en cuanto relacionado a la liberacin
de los pobres. Es un talante espiritual para que la lucha justa por la li-
beracin sea buena y cada vez ms buena, para abrirla cada vez
ms al reino de Dios y sus valores especficos. Vemoslo de forma
programtica destacando algunos de esos valores tal como lo propo-
ne Jess en el sermn del monte, que comienza y no casualmente
con la bienaventuranza a los pobres, de modo que es de nuevo una
prctica de liberacin en favor de los pobres la que posibilita y exige
ese talante.
3.1. Los limpios de corazn son lo que ven a Dios
Esta limpieza de miras es la que mantiene al hombre siempre
y duraderamente abierto a la verdad, aun despus de haber cap-
tado la verdad fundamental de la historia, sin dominarla ni mani-
pularla, sin engaarse sobre s mismo ni sobre los procesos de li-
beracin, sin caer en la tentacin de adecuar propaganda con ver-
dad. Muy en concreto, significa la duradera actitud de discerni-
miento y de conversin, nunca asegurada aunque se haya dado la
primera gran conversin a la liberacin. Esa limpieza de corazn
es la profunda castidad del conocimiento y de la voluntad para
no buscarse a s mismo ni imponer las propias ideas ni mantener
los propios intereses en la liberacin.
Los misericordiosos son los que comienzan y se mantienen en la
lucha de la liberacin partiendo de un gran acto de misericordia hacia
el dolor real de los pobres.
Sin duda, ese dolor causa indignacin y clera hacia los opre-
sores, como la caus en los profetas y en Jess. Pero no es la c-
lera el primer motor de la accin, sino la misericordia de Jess,
misereor super turbas (Me 6,34). Esa misericordia es la que
debe informar incluso la denuncia proftica, la cual no es mitiga-
da por aqulla como lo muestra el caso de Mons. Romero,
pero se convierte en gran acto de amor, para los pobres en primer
lugar, pues se hace por defenderlos, y para los opresores en se-
gundo lugar, como llamada a la conversin, buena noticia sub
specie contrarii. Histricamente significa que en las luchas por la
liberacin se siga manteniendo el dolor de los pobres como algo
ltimo que debe ser eliminado; que no se comprenda fcilmente
como costo social para el triunfo de la liberacin aunque ese
costo es en buena medida inevitable. Significa que, en las estra-
tegias y tcticas de la liberacin, las alianzas y las divisiones, se
tenga tambin en cuenta lo que todo ello va a producir de agran-
damiento o disminucin del dolor de los pobres. La misericordia,
lejos de ser un sentimiento puramente psicolgico y afectivo al
que unos estarn ms inclinados caracteriplgicamente que otros,
es estructuralmente la forma de expresaeque en el inicio y en la
continuacin de la lucha por la liberacin est un gran amor por
el pueblo pobre.
Los que buscan la paz son aquellos que no han hecho de la lucha
un fin ltimo, ni depositan en ella toda su confianza, ni la han conver-
tido en mstica; sino los que simultanean la trgica necesidad de la lu-
cha con el ardiente deseo de paz.
Histricamente significa que, aun en tiempo de lucha y de
guerra, buscan humanizar los conflictos, conducir la guerra de la
forma ms humanamente posible, fomentar simultneamente to-
dos los otros medios pacficos para solucionar los conflictos. En
lenguaje bblico, son los que desean sustituir las espadas por los
arados; y propiciar que, incluso cuando suenen las espadas, los
arados trabajen la tierra.
Los que saben perdonar son aquellos que no quieren cerrar abso-
lutamente el futuro del adversario.
Ms que un acto de la psicologa con dificultades compren-
sibles, aunque admirablemente realizado por muchos pobres cris-
tianos, es la actitud de reconocer en el adversario la posibilidad
de humanidad, incluso que algo poseen de ella, aunque la lucha
tienda a cegar en este aspecto. Histricamente significa la dispo-
nibilidad al dilogo, necesario en ocasiones por clculos polticos,
pero necesario ms de fondo por la necesidad de poner ya gran-
des o pequeos signos de reconciliacin, sin la cual ningn triunfo
es duradero y ninguna sociedad se humaniza.
Los pobres, por ltimo, son los que creen que en la debilidad hay
tambin fuerza, que la pobreza es el lugar del espritu.
Los pobres materiales (en la versin de Lucas), llenos de esp-
ritu (en la versin de Mateo), son los que luchan contra una po-
breza que es miseria injusta, pero que ven en la pobreza tambin
algo humanizador, porque se opone a la deshumanizadora rique-
za y al deshumanizador poder, porque apuntan a una sociedad
que podra ser descrita como la civilizacin de la pobreza
(I. Ellacura), en la que se supera la miseria, pero en la que la auste-
ridad hace que todos puedan compartir y que no se deshumanicen
los hombres por el desenfrenado consumismo. Histricamente
significa que en las luchas de la liberacin hay que volver una y
otra vez a los pobres como realidad fontanal del espritu. En el
fondo, que la lucha por la liberacin sea para ellos y de ellos.
3.2. En el Nuevo Testamento aparece otro elemento del talante
espiritual que impregna toda la espiritualidad fundamental y las acti-
tudes del sermn del monte: la gratuidad. Mucho se exige del cristia-
no en el Nuevo Testamento y se le pide que ponga a producir todo lo
que tiene; y sin embargo en frase dura, se dice que despus de ha-
ber hecho todo no nos consideremos ms que como 'siervos intiles'.
Positivamente, todo el NT est transido de la idea de que la iniciativa
de todo lo bueno tiene su origen en algo y en alguien anterior al hom-
bre; ms an, que algo se nos ha dado, no slo como don, sino como
capacitacin para que seamos don para los otros.
La gratuidad es tal vez la realidad ms difcil de conceptualizar y
de poner en palabra; pero algo se puede decir de ella y de su impor-
tancia para la prctica liberadora a partir del hombre agraciado. La
lucha por la liberacin exige gran entusiasmo, pero la gratuidad pro-
hibe la hybris, la sensacin de superioridad tica peligrosa no por-
que no pueda ser objetiva, sino al convertirse en automtica justifica-
cin de todo lo que se haga de forma distinta a lo que hacen aquellos
sobre los que uno se cree superior y el culto a la personalidad o a
las personalidades. La gratuidad recuerda que en todos hay limita-
cin y pecado y que, en palabras de Gonzlez Faus, hay que hacer la
revolucin como un perdonado. La experiencia de gratuidad supone
agradecimiento y la respuesta agradecida potencia el espritu y la
prctica, pues del agradecimiento brota la generosidad en la entrega
aunque siempre pueden ser peligrosos los entusiasmos de los 'con-
versos', la libertad del espritu y el gozo de haber encontrado la per-
la preciosa y el tesoro escondido. La gratuidad es creativa y fruc-
tfera.
Pero de nuevo surge la pregunta por su origen, tanto ms difcil
de determinar cuanto ms intangible es su realidad. Teolgicamente,
todo don proviene de lo alto, de la bondad del Padre celestial. Pero
histricamente tiene su mediacin en los pobres. Ellos mismos reco-
nocen que algo se les da dado; en formulaciones de gran raigambre
bblica, reconocen que ellos, los que antes no eran, ahora son; que los
que no eran pueblo son ahora pueblo y en camino de hacerse pueblo
de Dios. En palabras trgicas y profundas de un campesino de Agui-
lares, se dice: Antes moramos, nos mataban, y no sabamos por
qu. Ahora, tal vez todos vamos a morir, pero estamos conscientes
de que morimos por un pueblo. Y eso, cabalmente, es bien distinto.
Y esos pobres en su totalidad, como pueblo de pobres con fallos y
errores, pero con mayores valores, se han convertido en don y gracia
para quienes quieren acompaarlos, defenderlos y luchar junto a
ellos. La experiencia es aqu universal. No todo lo que son y hacen
los pobres es evangelio; pero mucho de lo que son y hacen lo es. En
cualquier caso, es muy cierta la afirmacin, no por repetida menos
verdadera, de que los pobres nos evangelizan. Y evangelio, tambin
para nosotros, tiene su sentido primigenio: una buena noticia que
Dios, en su bondad, se decidi a comunicar y a presentizar. Esa bue-
na noticia es la que se nos ha dado; y en cuanto es recibida como
don, configura en lo ms profundo de su espritu a quien la recibe,
tanto para aceptarla agradecido como para ponerla a producir.
3.3. De este talante espiritual la actitud de las bienaventuran-
zas y la gratuidad pudiera decirse que es sublime, pero idealista;
ms an, tendente a la alienacin otra vez. Desde la realidad quisira-
mos responder que no es idealista porque exista; ms an, su concep-
tualizacin se ha hecho a partir de la realidad y dudamos que pudiera
haber sido hecha sin esa realidad, aunque sus conceptos estn en la
Escritura. Es, s, un ideal; no alcanzable, por lo tanto, en plenitud.
Pero por ello mismo lo denominamos talante espiritual; no porque
espiritual signifique aqu pura interioridad, en oposicin a historia,
sino porque es fruto y expresin del espritu; y es el espritu el que
una y otra vez propone el ideal sin dejarnos pactar con lo fctico.
Tampoco es alienante ese talante espiritual si acompaa a la espi-
ritualidad fundamental, si talante espiritual y espiritualidad funda-
mental surgen de, se encarnan en y configuran la prctica de la libe-
ESP1RITUALIDAD Y LIBERACIN
53
racin. Adems, y esto slo cabe constatarlo, cristianos con ese ta-
lante han potenciado los procesos de liberacin, y as lo reconocen
incluso revolucionarios no creyentes. Ninguna duda cabe de que
Mons. Romero, eximio ejemplo de talante y espiritualidad, potenci
las prcticas de liberacin, denunciando sus fallos y cultivando sus
logros. No es infrecuente que grupos revolucionarios pidan de los
cristianos simplemente que lo sean y que lo sean de la manera descri-
ta. Porque una revolucin necesita espritu y, cuanto ms profunda
sea y a ms mbitos de la vida se extienda, necesita ms espritu.
4. La espiritualidad de la liberacin
como acceso y encuentro con Dios
Digamos, para terminar, una palabra sobre la relacin entre la es-
piritualidad descrita y la relacin del hombre con Dios. Esa espiritua-
lidad no es algo posterior a una fe en Dios y a un contacto con Dios
ya constituidos con anterioridad, aunque en el inicio de la prctica de
la liberacin est ya actuando algn tipo de fe y experiencia de Dios.
Es ms bien la realizacin histrica de la fe como acceso a Dios y
como contacto con Dios. Sobre esta problemtica quisiera hacer al-
gunas breves reflexiones desde la espiritualidad.
4.1. La espiritualidad descrita posee las dos caractersticas
que, dialcticamente unidas, configuran el acceso del hombre a Dios:
el hacerse afines a Dios y el caminar haca Dios.
El hombre de la verdad, del amor y de la esperanza se va hacien-
do en la historia afn a Dios. Al Dios de la verdad se accede por afini-
dad, reconociendo, sin someterla, la verdad de las cosas; denuncian-
do con claridad el pecado; manteniendo la limpieza de corazn para
ver la verdad cambiante de los procesos y proyectos. Al Dios de la
creacin, de la vida, de la justicia y de la liberacin se accede por afi-
nidad en la prctica de dar vida y propiciar la justicia. Al Dios Padre
bondadoso y misericordioso, con ms ternura que una madre, se ac-
cede en la compasin y en la misericordia. Al Dios encarnado, incre-
blemente cercano a los pobres y oprimidos en el escndalo de la cruz,
se accede por afinidad en la encarnacin entre los crucificados de la
historia, en la persecucin, en la entrega de la propia vida con y por
ellos. Al Dios de la esperanza, de la cercana del reino, de la resurrec-
cin, del nuevo cielo y la nueva tierra, se accede por afinidad en la
terquedad de la esperanza en, a travs y en contra de la historia.
54
^ Espiritualidad es afinidad con ese Dios; es estar junto a l, estan-
ci f
t r a b a j a n d o e n l a
historia como l. Es la realizacin de la exigen-
undamental de Jess, que no es slo exigencia tica ni propuesta
P ra almas piadosas, sino paradigma del ideal de todo hombre: Sed
s d"
05
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0 m 0 CS b u e n o v u e s t r 0 P a d r e d e l ci el o)>
(
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4 8
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8 e n e r
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m 0 v u e s t r o P a d r e e s
generoso (Le 6,36). Espiri-
de D
COm
a f i n i d a d c o n D i o s e s i mi t a r e n l a h i s t o r i a l a
santidad
ios tal como se ha revelado: no como lejana de lo profano, sino
ômo cercana absoluta salvadora. Todo ello lo propicia la liberacin
o s
Pobres, el amor real, eficaz y desinteresado a los pobres. Esta
primera afinidad con Dios propuesta en la Escritura: conocer a
os es practicar el derecho y la justicia hacia el pobre y desvalido,
or otra parte, esa afinidad con Dios no es nunca posesin de
'
p u e s e
ste sigue siendo misterio insondable e inmanipulable. Ac-
er a Dios es ir hacia Dios dejndole ser Dios, y la espiritualidad es
e o verdadero camino a Dios. La realidad de Dios como misterio
e impone al hombre en cualquier mbito de su existencia y desde
aIqmera que sea el punto de partida de su caminar. Pero desde la li-
racin de los pobres, ese dejar a Dios ser Dios tiene formas espec-
cas que recalcan lo que hay de camino y no de posesin; dialcticas
e buscan ser reconciliadas, pero que slo caminando encuentran
^ conciliaciones parciales. En esa experiencia de no conseguir la sin-
s y de tener que intentarla constantemente, es como experimenta
ombre histricamente que ponerse en contacto con Dios tiene que
* r caminar hacia l.
Hay que caminar hacia Dios porque en la liberacin no se da en
ju
t
m
m e n t 0 d e l
camino la reconciliacin perfecta entre lucha y paz,
s cia y reconciliacin, eficacia y gratuidad. Hay que caminar por-
e s
e n o s e s a b
e el da ni la hora de la liberacin, aunque sea fuerte la
n e
P e r a n z a
- Dicho de forma programtica, porque la liberacin supo-
p .
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iliacin de un doble movimiento: lucha decidida contra la
reza opresora y movimiento al empobrecimiento.
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e r o ad
ems, hay que caminar a Dios porque l mismo nos atrae
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e]
a f u e r z a d
e la utopa, que no soluciona todos los problemas ni
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t o, pero que se nos presenta como prome-
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s a l v f i c o
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t or desde el futuro para que la historia d ms
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1 Que tiene de limitado y en lo que tiene de
^ Peranza, es como se experimenta que Dios es mayor, que es Dios.
) v^ P^ ua l i da d de ese caminar es reproducir en la historia lo que en
s n a
y de misterio, lo que en su santidad hay de transcendente,
55
pero no como distanciamiento que separa, sino como ideal que atrae.
Por eso la espiritualidad se dirige hacia ese Dios, hacia esa utopa de
la que una y otra vez hay que echar mano como de la reserva de la
historia; en ltimo trmino, para que cada vez la verdad, el amor y la
esperanza sean mayores, para que la liberacin sea cada vez ms
profunda y ms integral.
4.2. Una espiritualidad que es acceso a Dios posibilita tambin
el encuentro con Dios en la historia, la relacin personal con l.
Que Dios es una realidad personal con quien se puede y debe en-
trar en contacto, es evidente en toda la Escritura. La historia de Jess
y la aceptacin creyente de Jess como el Hijo son la forma cristiana
de decir que Dios es personal, aquel cuya palabra hay que escuchar,
cuya voluntad hay que cumplir, en quien se puede confiar y descan-
sar, con quien se puede dialogar y a quien se puede amar, porque l
ha amado primero a todos y a cada uno de los hombres.
Desde la espiritualidad descrita se puede concretar un poco la ex-
periencia personal de Dios. Afirmar en la esperanza que en el fondo
de la realidad existen la bondad, la justicia, la misericordia y el amor,
es una forma de decir que ese fondo de la realidad tiene un carcter
personal. Experimentar que ese fondo de la realidad llama individual-
mente y con una voluntad concreta, de modo que los llamados tie-
nen cada uno un nombre propio y que lo que tienen que hacer lo de-
ben discernir, no simplemente deducir de principios universales, es
una experiencia de que el fondo de la realidad no es slo la realidad
en profundidad, sino la realidad como algo personal, alguien que lla-
ma y cuya voluntad concreta hay que descubrir y realizar.
Quiz lo ms caracterstico de la espiritualidad descrita para
comprender la personalidad de Dios est en la experiencia de que los
pobres son tambin realidades concretas personales, con nombres
propios; con sufrimientos y esperanzas generalizables, s, y, por ello,
como realidad estructural, pero con sufrimientos y esperanzas inin-
tercambiables. El mundo de los pobres est hecho de cada uno de los
pobres concretos. Y esa experiencia del hombre concreto es la que
sugiere lo concreto de Dios como su correlato. Cuando la correlacin
transcendental entre Dios y pobres que aparece en toda la Escritura
es captada desde lo concreto, personal e intransferible de cada uno de
los pobres, entonces tambin la experiencia de Dios tiene el momento
concreto y personal.
Mi
Con estas reflexiones no se pretende demostrar, por supuesto, la
personalidad de Dios, sino apuntar a sus mediaciones desde una espi-
ritualidad de la liberacin. De hecho, la teologa de la liberacin ha-
bla de encuentro con Dios, y los sujetos liberadores afirman que lo
realizan. Ese encuentro con Dios en los pobres tiene muchos elemen-
tos: exigencia a la conversin y a la prctica liberadora, al discerni-
miento de los signos de los tiempos, a un gran amor. Pero tambin el
matiz de encuentro personal. Eso es lo que ocurre en la interioridad
del hombre cuando se decide por la liberacin, se explicita en la ora-
cin personal y comunitaria, se celebra en la liturgia y en las reunio-
nes de las comunidades. En el fondo, es la sntesis que aparece en el
xodo, en los profetas y en Jess: que a Dios se le experimenta
como iniciador de la liberacin, pero tambin como quien hace una
alianza con su pueblo que llega hasta el corazn del hombre. Libera-
cin dice afinidad y camino a Dios; alianza dice encuentro con Dios.
Hablar de Dios, el inefable, no es fcil. Todas las palabras huma-
nas defraudan y los conceptos no sirven adecuadamente. Lo que he-
mos querido decir es que una espiritualidad y un talante propiciados
por la prctica de la liberacin permiten (y en muchos casos exigen)
hablar as de Dios. De ese Dios se dice en ltimo trmino que es Pa-
dre, realidad personal en quien se puede confiar y paradigma de bon-
dad para la prctica de la liberacin; y de ese Padre se dice que sigue
siendo Dios, misterio ltimo, cuya palabra novedosa y creativa hay
que escuchar y poner por obra siempre de nuevo, y hacia quien cami-
namos en la historia, encontrndonos con l, pero sin poderlo poseer.
5. Conclusin
Muchas otras cosas pudieran y debieran decirse de la espirituali-
dad en relacin con la liberacin. Pudiera haberse explicitado ms
claramente desde la cristologa, aunque todo lo dicho se basa en el li-
berador Jess. Sin duda, es necesario explicitar la espiritualidad de la
liberacin al nivel eclesial: la espiritualidad de los diferentes carismas
y funciones, la espiritualidad de unificar el cuerpo eclesial para hacer
la liberacin ms eficaz, por una parte, y de mantener la tensin entre
institucin y carisma y los conflictos intraeclesiales, por otra; la espi-
ritualidad de la solidaridad entre las diversas iglesias y grupos, tan
propiciada por la liberacin, de modo que todos den y reciban. De-
bieran mencionarse tambin algunos problemas especficos que exi-
gen espiritualidad: pertenencia a grupos y partidos polticos y revolu-
cionarios y lealtad al evangelio y a la Iglesia; el problema lmite de es-
piritualidad y violencia. Hemos preferido, sin embargo, abordar la es-
piritualidad desde sus races y en sus contenidos fundamentales an-
tropolgicos y teo-logales.
La conclusin es que liberacin y espiritualidad no se excluyen,
sino que se reclaman mutuamente como prctica y espritu. Esa dua-
lidad unificada expresa la totalidad del hombre y corresponde a la to-
talidad de la realidad, vista desde la revelacin; la cual siempre apare-
ce tambin como dualidad unificada o unidad dual: liberacin y
alianza en el xodo, reino de Dios y Dios del reino en Jess. En la ac-
tualidad es lo que ha redescubierto la Iglesia latinoamericana: lucha
por la liberacin de la pobreza injusta y apertura confiada en Dios
(Medelln, Pobreza de la Iglesia, n. 5; Puebla, nn. 1161, 1149). Es lo
que se ha impuesto en la vida religiosa, configurando sus tradiciona-
les espiritualidades: la unificacin e inseparabilidad de fe y justicia en
las dos ltimas congregaciones generales de los jesutas; el anuncio
de la buena nueva y el trabajo por la justicia y la paz, en palabras del
nuevo General de los dominicos. En el fondo, es lo que se afirma en
la impresionante sntesis que hace el profeta Miqueas sobre la reali-
dad humana: Se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno, lo que
Yahv reclama de ti: tan slo que defiendas el derecho y ames la leal-
tad, y que camines humildemente con tu Dios (6,8).
Muchos cristianos han hecho esa sntesis. Terminamos con unas
palabras de Mons. Romero, eximio ejemplo de prctica y de espritu,
de lucha por la justicia y de fe en Dios. Su ejemplo muestra tambin
que esa sntesis se puede hacer no slo personal, sino tambin institu-
cionalmente; que la sntesis que se hace en lo ms profundo de la per-
sona puede expresarse a travs de y potenciar la dimensin profesio-
nal de la persona; en el caso de Mons. Romero, del ministerio arzo-
bispal.
La necesidad de la prctica de la justicia le fue absolutamente cla-
ra: Ante un mundo que necesita transformaciones sociales eviden-
tes, cmo no les vamos a pedir a los cristianos que encarnen la justi-
cia del cristianismo, que la vivan en sus hogares y en su vida, que tra-
ten de ser agentes de cambio, que traten de ser hombres nuevos?
(3.12.78). Y la fundamentacin ltima de esa prctica es que: Nada
hay tan importante para la Iglesia como la vida humana... sobre todo
de los pobres y oprimidos (16.3.1980). Acept con escalofriante cla-
rividencia y fortaleza las consecuencias histricas de esa opcin: Me
alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida por tratar de
58
encarnarse en el inters de los pobres (15.7.1979). Sera triste que
en una patria donde se est asesinando tan horrorosamente no cont-
ramos entre las vctimas tambin a los sacerdotes. Son el testimonio
de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo (15.7.1979).
Todo ello lo asumi personalmente como arzobispo, cristiano y sal-
vadoreo: Mi posicin de pastor me obliga a ser solidario con todo
el que sufre y a 'acuerpar' todo esfuerzo por la dignidad de los hom-
bres (7.1.1979). Su martirio lo previo como ltimo servicio a la libe-
racin: Mi muerte, si es aceptada por Dios, sea por la liberacin de
mi pueblo y como un testimonio de esperanza en el futuro (marzo,
1980).
Nada de esto le separ, sino que le acerc inmensamente a Dios;
en la fe en ese Dios vio ms bien que el hombre llegaba a serlo: Nin-
gn hombre se conoce mientras no se haya encontrado con Dios...
Quin me diera, queridos hermanos, que el fruto de esta predicacin
de hoy fuera que cada uno de nosotros furamos a encontrarnos
Dios...! (10.2.1980). Y desde esa prctica y desde esa fe pudo man-
tener la esperanza de su pueblo, con palabras que en otros pudieran
parecer doctrinarias o propagandsticas, pero que en Mons. Romero
resonaban como salidas desde lo ms profundo de la realidad de
Dios y de los hombres:
La necesidad, entonces, de algo transcendental, de algo que
venga de fuera, se hace sentir. Y esta Jerusaln destrozada brilla-
ra con la aurora que ser el mismo Dios. Dios se encarnar en las
entraas de Jerusaln. Cmo no nos va a llenar de esperanza
tambin, hermanos, cuando miramos que nuestras fuerzas ya no
pueden; cuando miramos a la patria como en un callejn sin sali-
da; cuando decimos: aqu la poltica, la diplomacia no pueden,
aqu todo es un destrozo y un desastre, y negarlo es ser loco! Es
necesaria una salvacin transcendente! Sobre estas ruinas brilla-
r la gloria del Seor (7.1.1979).
El grito de liberacin de este pueblo es un clamor que sube
hasta Dios y que ya nada ni nadie lo puede detener (7.1.1980).
3
ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGA *
En la actualidad, el tema de la espiritualidad ha recobrado un inu-
sitado inters, pero no slo en la Iglesia ni slo, como era usual, entre
quienes en ellas se dedican a la perfeccin, sino, antes que nada, en
el mundo. La historia actual, con sus crisis, cuestionamientos, posibi-
lidades y exigencias de construccin de un futuro humano, interpela a
los hombres y a la humanidad como tal. Esta interpelacin puede ser
desoda, manipulada o pervertida; pero, para los ms lcidos, vuelve
a sonar la pregunta acerca de lo que son y lo que deben ser, acerca de
lo que esperan y lo que pueden esperar, acerca de lo que hacen y lo
que deben hacer; desde la misma historia surge la llamada a respon-
der por la verdad de la historia y por la propia verdad, a configurarla
sin dejarse dominar por ella ni deslizarse pasivamente por ella.
Esta es tarea perenne, pero inevitable y urgente en momentos de
crisis y de des-quiciamientos, cuando los antiguos quicios no aguan-
tan ya el peso del edificio. Crear nuevos quicios sobre los que la his-
toria gire, y gire bien, y en la que los hombres puedan volver a vivir
como seres humanos, supone muchos elementos. Pero el integrarlos
todos ellos adecuadamente no es slo cosa de ciencia o de ideologa,
sino cosa de espritu. A ese ser-humano-con-espritu, que responde
a lo que la realidad tiene de crisis y de promesa y que unifica los di-
versos elementos de la realidad para que sta sea, en definitiva, ms
promesa que crisis, es a lo que llamamos espiritualidad. Esta des-
cripcin de la espiritualidad puede parecer excesivamente vaga, pero
es importante para poner en la pista correcta al hablar de ella y para
no reducirla, consciente o inconscientemente, a algo regional ni redu-
cir su mbito a lo inmaterial o interiorista.
* Publicado en Revista Latinoamericana de Teologa 2 (mayo-agosto de
1984), pp. 195-224.
Tambin en la Iglesia surge con fuerza la pregunta por la espiri-
tualidad. Esto se debe a que la Iglesia participa lo quiera o no en
la historia actual y sus exigencias, y a que dentro de la misma Iglesia
se ha producido un desquiciamiento con la novedad del Vaticano II y
Medelln. No se puede negar la existencia de nuevos elementos doc-
trinales, teolgicos, pastorales y litrgicos junto a los que la tradicin
ha transmitido; no se puede negar que la sntesis en teora y mucho
ms en la prctica tiene sus dificultades y que se ha realizado de di-
versas maneras, que en unos est ms presente el gozo de lo nuevo
para integrar en ello lo antiguo y en otros la aoranza de lo antiguo
ante el temor de lo nuevo.
El mosaico eclesial, hecho de tantas piezas y de tantos colores, se
desperdig y hay ahora que volver a rehacerlo. Ante tarea tan exi-
gente y los peligros que puede conllevar, se puede optar por una re-
construccin en base a la seguridad doctrinal y a la imposicin
administrativo-jerrquica; pero, aunque doctrina y administracin si-
gan siendo necesarias e importantes, no es sta la forma adecuada de
reconstruir el edificio. Para ello se necesita espritu, y mucho espritu,
que sintetice creativamente los diversos elementos de los que est he-
cha la Iglesia: transcendencia e historia, ministerio jerrquico y pue-
blo de Dios, fe y prctica, etc. Por ello hay en la Iglesia, entre los ms
lcidos y conscientes, no slo inters, sino una verdadera y clamoro-
sa demanda de espiritualidad. Con ello se est afirmando la imperio-
sa necesidad de ser y saberse creyentes y pueblos cristianos en el
mundo de hoy, sacramento de salvacin en el mundo. Cmo realizar
eso es cuestin de espritu, y por ello se busca aquella espiritualidad
que sintetice el ser hombres y el ser creyentes, el salvar y ser salva-
dos, el servir a Dios y remitirse a Dios.
Por estas razones fundamentalmente, pero tambin por otras ms
especficas, se ha suscitado tambin en la teologa un serio inters por
la espiritualidad. En este proceso, que dura ya varios aos, se co-
menz por constatar que una teologa doctrinal puramente explicati-
va y deductiva no era ya adecuada al estallido de la realidad en la his-
toria y en la Iglesia, pues ese estallido remita a los hombres a lo que
es pre-doctrinal y globalizante. Una teologa puramente doctrinal se
hizo irrelevante; e incluso la verdad que proclamaba para mantener
la identidad de la fe se convirti en verdad genrica, pero no en la ver-
dad concreta que toda teologa basada en el presupuesto de la conti-
nuada accin de Dios debe elaborar. El repartir la identidad y la rele-
vancia de la teologa entre los tratados dogmticos por una parte, y
ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGA
61
los de moral, pastoral y espiritualidad por otra, no resolvi el proble-
ma, porque ste no consista en la organizacin formal de los conteni-
dos de la teologa, sino en el talante que la informa en su totalidad.
En este contexto, la renovacin de la teologa ha consistido no
slo en dedicar atencin a contenidos olvidados, sino en tratar aque-
llos que por su misma naturaleza comunican un determinado espritu.
Por mencionar un importante ejemplo, el reino de Dios como reali-
dad objetiva y sus correlatos de esperanza utpica y prctica trans-
formadora como realidades subjetivas, se han hecho, cada vez ms,
contenido y talante de toda la teologa. El cambio fundamental no
consisti en aadir el 'reino de Dios' a otros contenidos ya sabidos,
sino en la exigencia objetiva al sujeto de la teologa de analizarlo con
un espritu nuevo correspondiente al objeto y a ofrecerlo con espritu
a sus destinatarios. En esto est el cambio fundamental con respecto
a una teologa puramente doctrinal; el quehacer teolgico debe estar
todo l transido de esperanza y de exigencia de prctica cristiana,
tanto cuando se habla explcitamente del reino de Dios como cuando
se habla de otros contenidos.
Al asumir un talante esperanzado y prxico, la teologa se fue ha-
ciendo ya teologa espiritual. Lo que ha ocurrido despus es que la
misma teologa se ha hecho consciente de su estatuto espiritual, por
accin u omisin. Est tratando temas convencionalmente espiritua-
les, pero, sobre todo, est reconociendo la necesidad de que debe ser
hecha con espritu y con el Espritu de Dios para comunicar espritu
y el Espritu de Dios. Por recordar algunas afirmaciones de telogos
europeos ms lcidos, ya en 1969 Urs von Balthasar, hablando preci-
samente de la incipiente teologa poltica, la reinterpretaba como re-
descubrimiento de la espiritualidad bblica, y aada: No cortemos
las alas a una generacin que ha tenido la sensibilidad para descubrir
como insoportable la separacin entre teologa y espiritualidad, entre
contemplacin y accin, entre Iglesia y mundo
1
. K. Rahner, aludien-
do al ejemplo de Sto. Toms, abogaba por superar aquella horrible
divisin que se puede observar, en la teologa posterior, entre teologa
y vida espiritual
2
. J. B. Metz, promotor de la teologa poltica, ha ha-
blado de la mstica y la poltica del seguimiento
3
. Estas citas son
1
Teologa y Espiritualidad, en Selecciones de Teologa XIII (1974), p. 142.
2
Significado actual de Santo Toms de Aquino, en VV.AA., Teologa y
mundo contemporneo (edit.: A. Vargas-Machuca), Ed. Cristiandad, Madrid 1975,
p. 36.
1
Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg 1977.
(Trad. cast.: Las rdenes religiosas, Ed. Herder, Barcelona 1978).
62
slo indicativas, pero muestran la necesidad de integrar la espirituali-
dad en la teologa como una de sus dimensiones esenciales.
Esto es tambin lo que ha sucedido y est sucediendo en la teolo-
ga de la liberacin (TL). Es evidente que, desde sus orgenes, esta
teologa profesa un talante utpico y prxico de parcialidad hacia los
pobres, pues desea ser y tiene su razn de ser en la liberacin integral
de las mayoras pobres. Pero esto no ha sucedido reductivamente,
como acusan algunos, sino en complementariedad con el talante espi-
ritual. Desde los primeros pasos de la teologa de la liberacin, la
cuestin de la espiritualidad (precisamente el seguimiento de Jess)
constituy una profunda preocupacin
4
. Una cosa es que la TL no
explicitase en sus inicios una espiritualidad aunque tampoco hayan
faltado trabajos sobre ella, ya en los comienzos
5
y otra cosa es que
no naciera con un talante espiritual. Claramente se dijo que para la li-
beracin no bastan las categoras puramente tericas: Es necesaria
una actitud vital, global y sinttica, que informe la totalidad y el deta-
lle de nuestra vida: una espiritualidad
6
. En los orgenes est presente
el encuentro con el Seor en los pobres y la vivencia de gratui-
dad
7
. El que en el origen de la TL haya espritu y espiritualidad fue
una necesidad, comprensible por lo dicho anteriormente, pues se tra-
taba de hacer una nueva sntesis creativa del ser cristiano ante la no-
vedad del continente latinoamericano: lo insoportable de lo antiguo y
la aparicin de lo nuevo con fuerza incontenible.
Lo que estaba en el origen se ha ido explicitando cada vez ms de
forma teolgica. Por citar slo dos ejemplos, en 1979 siete revistas
latinoamericanas publicaron simultneamente un nmero monogrfi-
co sobre Espiritualidad de la Liberacin
8
. Como se dice en la pre-
sentacin, se trata de un fenmeno que ha estado pervadiendo la
vida cristiana de los cristianos comprometidos en la renovacin de
esta tierra crucificada. Slo una 'espiritualidad' es capaz de dar razn
de la dinmica del cristianismo latinoamericano y de su fecundidad
4
G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un
pueblo, C. E. P., Lima 1971, p. 254.
5
Vanse los trabajos, ya desde el inicio de la Teologa de la Liberacin, de S.
Galilea, A. Paoli y E. Pironio.
6
G. GUTIRREZ, Teologa de la Liberacin, C.E.P., Lima 1971, p. 254.
7
Ibid., p. 256.
8
Las revistas son: Dilogo (Guatemala), Christus (Mxico), Mensaje (Santia-
go de Chile), Revista Eclesistica Brasileira (Petrpolis, Brasil), Pginas (Lima),
Estudios Centroamericanos (San Salvador), Sic (Caracas).
ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGA 63
creciente
9
. En 1982 se public en Costa Rica el libro Espiritualidad
y liberacin en Amrica Latina
10
, en el cual doce autores expusieron
los diversos aspectos de la espiritualidad de la liberacin. En un apn-
dice se aducen 74 ttulos aparecidos sobre espiritualidad desde la
perspectiva de la liberacin. En la introduccin vuelve a repetirse que
la temtica de la espiritualidad nace como consecuencia de una vida
comprometida en la praxis liberadora de y desde el pobre
11
; y, a la
inversa, que ste es el lugar desde el que se vive la experiencia de
Dios y la vida segn el Espritu
12
.
La TL, por lo tanto, se ha ido haciendo cada vez ms tambin
teologa espiritual. La espiritualidad le es una dimensin tan primige-
nia y necesaria como la liberacin, y ambas se reclaman mutuamen-
te. As lo reconocen muchos en la actualidad,
13
aunque desafortuna-
damente no lo haya observado la Instruccin sobre algunos aspectos
de la Teologa de la Liberacin. Creemos adems que la espirituali-
dad se est comprendiendo no slo como una dimensin de la teolo-
ga, sino como dimensin integradora de toda ella. Redescubiertas y
asumidas por la TL las dimensiones de corporeidad, socialidad, pra-
xicidad y utopicidad del hombre, se las desea integrar a todas ellas en
la espiritualidad. Con ello no se hace ms que proseguir la intuicin
paulina de presentar al hombre nuevo como el hombre espiritual. Es-
piritualidad aqu poco tiene que ver con inmaterialidad o con regiona-
lidad de la vida cristiana; tiene que ver con toda ella. Hombres espi-
rituales, desde el punto de vista cristiano, son aquellos que estn lle-
nos del Espritu de Cristo y lo estn de una manera viva y constata-
9
Por ej., en Christus 529/530 (1979-1980), p. 56.
10
Edit.: Eduardo Bonn, San Jos de Costa Rica 1982.
11
Ibid., p. 11.
12
Ibid., p. 13.
13
J. ESPEJA ha escrito recientemente Liberacin y Espiritualidad en Amri-
ca Latina, separata de la revista Pginas (julio 1984), donde presenta toda la teo-
loga de la liberacin desde la espiritualidad, aduciendo para ello 223 citas textuales
de telogos latinoamericanos. En otro libro reciente, Vida y Reflexin. Aportes de
la teologa de la liberacin al pensamiento teolgico actual (Lima 1983), G. MU-
GICA reconoce la espiritualidad en el mtodo: El mtodo teolgico: una cuestin
de espiritualidad (pp. 21-43), y autores de varios continentes relacionan explcita-
mente la T. L. con la espiritualidad: Exigencias de una nueva espiritualidad (pp.
163-248). No hay que desdear que la revista Concilium pide a telogos latinoame-
ricanos aportes sobre espiritualidad, martirio, santidad..., como es el caso del nme-
ro monogrfico de marzo de 1983; ni hay que olvidar que en la obra colectiva Con-
ceptos Fundamentales de la Pastoral (Madrid 1983) el tema de la espiritualidad se
le haya pedido a un autor latinoamericano: I. Ellacura.
ble, puesto que la fuerza y vida de ese Espritu invade toda su perso-
na y toda su accin
14
. Con esto tiene que habrselas la teologa, con
presentar esa sntesis cristiana y con propiciarla.
Lo que pretendemos hacer a continuacin es: 1) presentar la espi-
ritualidad de la TL a propsito del libro de G. Gutirrez Beber en su
propio pozo, y 2) reflexionar sobre la TL como una teologa espiri-
tual.
1. La espiritualidad de la TL: Beber en su propio pozo
Este ltimo libro de G. G. es importante. Por su autor en primer
lugar, pues G. G. est siempre atento al desarrollo de la TL y, lo que
es ms importante, al desarrollo de los procesos de liberacin, de la
vida de la Iglesia y de la relacin de ambas cosas con la TL. Es im-
portante tambin porque esclarece, aunque sea de forma indirecta, el
debate sobre el principio inspirador y determinante de la TL. Y es im-
portante por el tema: la espiritualidad. En el libro se ofrece una snte-
sis de la propia teologa espiritual de G. G., la cual recoge las refle-
xiones de otros autores. De esta sntesis se dice que es provisional
(p. 139), no slo por lo que de tericamente puede tener de inacabada,
sino por la naturaleza misma del asunto, pues la espiritualidad, por
definicin, est siempre remitida a la historia real y su novedad.
Como toda sntesis, ha necesitado tiempo. G. G. afirma que el
tratamiento explcito de la espiritualidad en este libro es el pago de
una vieja deuda (p. 11). Y si no se ha hecho antes, no es slo porque
la TL dedic sus primeros esfuerzos tericos al esclarecimiento de su
propio ttulo, es decir, de la naturaleza de la liberacin y de la teolo-
ga, sino por la misma naturaleza del asunto. La espiritualidad es
algo real que necesita tiempo para constituirse en su realidad y no
slo en su conceptualidad; la TL, por otra parte, reflexiona sobre lo
real en la medida en que va ocurriendo, aunque doctrinalmente pueda
poseer conceptos previos a la realizacin. Por ese doble motivo, el
tratamiento teolgico de la espiritualidad ha necesitado tiempo; pero
por ello tambin, como dice acertadamente P. Trigo, no se trata,
pues, de ideologa,... sino de teora (es decir, comprensin de una pra-
xis)... Por eso el libro no pudo ser escrito antes
15
. Como contraparti-
da a la tardanza se ofrece la realidad de la espiritualidad y un lengua-
je terico-real y no slo terico-conceptual.
14
I. FXLACURIA, op. cit., p. 302.
15
G. Gutirrez: 'Beber en su propio pozo', en Sic (marzo de 1984), p. 122.
Esto es lo que se indica con claridad en el ttulo, importante y su-
gerente como todos los de G. G.: Beber en su propio pozo. Ms all
de la belleza de la expresin, hay que comprenderlo bien, pues en ello
est en juego el contenido, el mtodo y el talante fundamental del li-
bro. La afirmacin fundamental es que en Amrica Latina existe un
pozo con agua de vida, que lo han ido llenando con su fe, con su es-
peranza, con su compromiso y su gozo, con sus lgrimas y su sangre
muchas veces, los cristianos del pueblo pobre que se han comprome-
tido con la liberacin. Porque existe ese pozo de vida cristiana, puede
haber espiritualidad; porque esa vida cristiana es novedosa, puede
haber una nueva espiritualidad; y porque muchos beben de ese pozo
los mismos pobres en primer lugar, pues es su pozo, y quienes se
han acercado y comprometido con ellos, hay una espiritualidad.
Por esta razn, el libro no es, como ocurre con frecuencia, un libro
sobre la historia de espiritualidades del pasado, sino sobre la reali-
dad actual de la espiritualidad. Por ello tambin su mtodo es funda-
mentalmente narrativo. Aunque el libro est estructurado de forma
sistemtica, en su nervio es teologa narrativa; sistematiza terica-
mente lo que narra y narra lo que existe. Como lo que existe es un
pueblo con fe, esperanza y caridad, el talante del libro es gozoso;
ofrece una buena noticia. Habla de espiritualidad no slo en el con-
texto de sus costosas exigencias, sino como invitacin a realizarla, a
recobrar as la ms profunda identidad del ser hombre y del ser cris-
tiano.
La espiritualidad es presentada como sntesis de la vida cris-
tiana y en relacin esencial a la liberacin. No entra, pues, por la
puerta falsa en la teologa, sino con todo derecho. En el libro aparece
con claridad que no puede haber espiritualidad sin liberacin, lo cual
est en la intuicin original de la TL. Lo que se explcita ahora ms
detalladamente es que no puede haber liberacin total sin espirituali-
dad, y que sta potencia a aqulla.
Veamos ahora de forma sistemtica lo ms importante del libro,
aquellos aspectos ya tratados por otros autores latinoamericanos (lo
cual muestra que la espiritualidad es algo ya adquirido en la TL) y es-
pecialmente los ms novedosos del libro de G. G.
16
16
Seria muy prolijo cotejar las afirmaciones de G. G. con lo que ya han dicho
otros telogos latinoamericanos. Por ello mencionamos aqu algunos escritos ms
representativos de la espiritualidad. (No mencionamos, por lo tanto, otros escritos
sobre liberacin, pobres, Dios, Iglesia de los pobres, Cristo liberador...
que realmente expresan y han preparado la explicitacin de la espiritualidad, pues
1
1- Espiritualidad como totalidad
de vida cristiana e histrica
Si en algo se insiste en la TL, es en que la espiritualidad es totali-
dad en el sujeto, personal y grupal, remitido a la totalidad de la histo-
ria. No es fcil por ello comenzar a hablar de espiritualidad. En el li-
bro de G. G. se ofrecen dos puntos de partida unificados que permi-
ten dos marcos tericos unificados para comprender la dimensin de
totalidad de la espiritualidad. Estos son la irrupcin del Seor, que in-
vita a y exige un seguimiento, y la irrupcin del pobre, que invita a y
la Hsta sera interminable). Entre ellos pueden verse: FRE BETTO, Oraco na
acao. Contribuicao espiritualidade da libertaco, Suplement CEI n. 18, Ro de
Janeiro 1977; La oracin, una exigencia (tambin) poltica, en Espiritualidad y
Liberacin en Amrica Latina, pp. 15-26; L. BOFF, La experiencia de Dios, Bogo-
t 1977; Contemplativus in liberatione, en Christus 529/530 (1979-1980), pp. 64-
68; Via Crucis de la justicia, Paulinas, Madrid 1980; Vida segundo o Espirito, Ed.
Vozes, Petrpolis 1982; A. CUSSIANOVICH, Praxis de liberacin. Camino de
santidad, en Diakonia 6 (Managua 1978), pp. 70-79; Espiritualidad cristiana y li-
beradora, en Christus 531 (1980), pp. 12-16; I. ELLACURIA, Fe y justicia, en
Christus (agosto y octubre de 1977), pp. 26-33 y 19-34; Las bienaventuranzas
como carta fundacional de la Iglesia de los pobres, en VV. AA., Iglesia de los po-
bres y organizaciones populares, San Salvador 1979, pp. 105-118; Espiritualidad,
en VV.AA., Conceptos Fundamentales de la Pastoral, Madrid 1983; S. GALILEA,
Espiritualidad de la liberacin, Santiago de Chile 1974; La liberacin como en-
cuentro de la poltica y de la contemplacin, en Concilium 96 (1974), pp. 313-327;
La espiritualidad de la liberacin como espiritualidad poltica, en Christus 499
(1977), pp. 29-32; La religiosidad popular como espiritualidad, Madrid 1979; Es-
piritualidad de la liberacin segn las Bienaventuranzas, Bogot 1979; El rostro
latinoamericano de la espiritualidad, en Christus 529/530 (1979-1980), pp. 69-72;
Renovacin y espiritualidad, Bogot 1981; J. B. LIBANIO, Accin y contempla-
cin en nuestra situacin conflictiva, en CIS 25 (1977), pp. 57-71; Discernimen-
to espiritual: reflexoes teolgico-espirituais, Sao Paulo 1977; J. H. PICO, La ora-
cin en nuestra situacin conflictiva, en CIS 25 (1977), pp. 57-71; Discernimen-
1980), pp. 85-92; El martirio hoy en Amrica Latina, en Concilium 183 (1984),
pp. 335-344; P. RICHARD, La tica cristiana como espiritualidad liberadora en
la realidad eclesial de Amrica Latina, en Cristianismo y Sociedad 69-70 (1981),
pp. 51-59; Espiritualidad para tiempos de revolucin. Teologa espiritual a la luz
de San Pablo, en Espiritualidad y Liberacin en Amrica Latina, pp. 87-101; J.
SOBRINO, Espiritualidad de Jess y de la liberacin, en Christus 529/530
(1979-1980), pp. 59-63; Experiencia de Dios en la Iglesia de los pobres, en Cris-
tianismo y Sociedad 63 (1980), pp. 87-101; Perfil de una santidad poltica, en
Concilium 183 (1983), pp. 335-344; Espiritualidad de la persecucin y del marti-
rio, en Misiones Extranjeras 75 (1983), pp. 315-328; Espiritualidad y liberacin,
en Sal Terrae LXXII (febrero de 1984), pp. 139-162; P. TRIGO, Espiritualidad y
cultura ante la modernizacin, en Christus 529/530 (1979-1980), pp. 73-77. Ha-
bra que aadir adems los numerosos escritos sobre la vida religiosa y su espiritua-
lidad.
exige la liberacin. Cul sea la reaccin entre ambas experiencias y
totalidades, qu prioridad lgica tenga una sobre otra, se ir anali-
zando despus. Lo importante ahora es ver desde el principio ambas
cosas en unidad, aunque metodolgicamente haya que tratarlas por
separado.
1.1.1. El seguimiento de Cristo. Seguir a Jess define al cristia-
no. Reflexionar sobre esta experiencia es el tema central de toda teo-
loga (p. 11). Con estas palabras comienza el libro, y a ellas regresa
para definir la espiritualidad. El seguimiento no es algo regional o
asctico, como si Jess, sus actitudes, sus prcticas y sus virtudes
fuesen algo a imitar una vez ya constituido el sujeto cristiano. La ver-
dad es ms bien la contraria. Seguimiento de Jess es sinnimo de to-
talidad de vida cristiana; y, por la propia naturaleza de ser seguimien-
to y no pura imitacin, es el proceso de llegar a realizar la vida cris-
tiana. Desde estos dos aspectos, totalidad y procesualidad, se define
la espiritualidad como un caminar segn el Espritu de Cristo
(pp. 59,73,85). Esta definicin es explicitada de forma trinitaria en el
captulo II: Encuentro con Cristo, vida en el Espritu, ruta hacia el
Padre, son, nos parece, las dimensiones de todo camino espiritual se-
gn la Escritura (p. 58).
Este enfoque trinitario de la espiritualidad tiene importantes con-
secuencias. Formalmente se dice no slo que la espiritualidad es,
sino que tiene que ser, un caminar en la historia. Para ello se nos
ha dado la normatividad fundamental de Jess y se nos abre el futuro
del Padre, pero entre ambas cosas existe un caminar, procesual y
cambiante, en el Espritu. De ah se sigue que espiritualidad no puede
ser simple imitacin de lo ya dado y prescrito a priori, sino algo siem-
pre a rehacer; que a la espiritualidad le compete por esencia la nove-
dad, aunque sta haya de ser juzgada segn el espritu de Jess; que
esa novedad est relacionada con la novedad de la historia, antes que
ser novedad biogrfica en el sujeto, porque en esa historia sigue ac-
tuante el Espritu de Dios que se manifiesta en los signos de los tiem-
pos. Espiritualidad no es otra cosa que participar en la historia de
Dios mismo, en cuanto ste la ha asumido en Cristo y en el Espritu,
y hacerla segn Dios. En esto consiste el 'seguimiento' de Cristo.
Pero el enfoque trinitario tiene tambin consecuencias para el
contenido fundamental de la espiritualidad. Indudablemente, hay que
analizar en detalle quin es ese Dios trinitario y cul es su voluntad
para la historia. Pero se puede decir a priori y mucho ms teniendo
en cuenta la situacin del continente latinoamericano que sa es la
68
vida. El Padre es el origen y plenifcador de la vida; el Hijo es el que
ha venido a traer vida y vida en plenitud; el Espritu es seor y dador
de vida. Que Dios sea vida y que la propicie trinitariamente es funda-
mental para la espiritualidad. En Amrica Latina esto se traduce,
como veremos, en la voluntad de Dios de propiciar la vida de los po-
bres. Baste recordar aqu la conocida frase de Mons. Romero: Gloria
Dei vivens pauper. Lo que G. G. aade tambin desde el principio, tal
como lo ha elaborado la TL, es que la voluntad de Dios para la vida
se realiza en presencia de la muerte y de una voluntad de muerte; el
Dios de la vida coexiste con las divinidades de la muerte, y ambos es-
tn en pugna. Esto pone a la espiritualidad desde el principio ante
una alternativa fundamental. El cristiano est ante dos caminos, uno
que est marcado por la muerte (el pecado y la ley), el otro por la
vida (la gracia y la libertad) (p. 109); ante ellos debe optar, entre la
opcin por la muerte o por la vida discurre la existencia humana
(p. 109); y segn esa opcin se decide la propia vida del hombre, ca-
minar segn la carne... conduce a la muerte... caminar segn el Esp-
ritu conduce a la vida (p. 93).
Espiritualidad es, pues, caminar, pero con un contenido funda-
mental: propiciar la vida y, as, vivir en presencia de otra alternativa:
dar muerte y, as, morir. Plantear as la espiritualidad es muy impor-
tante. Negativamente, para terminar con la consciente o inconsciente
comprensin de la espiritualidad como si sta se constituyese en el
mbito de lo espiritual incorpreo y su alternativa fuese la materiali-
dad. La alternativa en la que se constituye la espiritualidad no es la
de alma y cuerpo, espritu y materia, sino la de vida o muerte
(p. 111).
Positivamente, se esclarece en lo fundamental qu significa ca-
minar segn el Espritu (p. 85). Significa vivir segn el principio de
dinamismo y de vida (p. 98), que es el amor (cfr. captulos II y III).
Significa optar positivamente y en contra de su contrario, la vida se-
gn el Espritu (es)... de acuerdo con la vida, el amor, la paz y la justi-
cia los grandes valores del Reino de Dios y contra la muerte
(p. 111). Significa asumir el hecho central pascual de la fe cristiana,
dar testimonio de la vida implica el paso de la muerte (p. 73).
Este es el gran marco teolgico de la espiritualidad. Dentro de l
habr que condiderar muchas otras cosas, pero no a la inversa. Espi-
ritualidad es vida cristiana en totalidad, vida en la realidad trinitaria
de Dios a la manera histrica. Es ste un enfoque de la espiritualidad
estrictamente teologal. Lo que est en juego es una verdadera teolo-
69
ga de la historia, de la cual la espiritualidad no es sino la repercusin
en el sujeto.
1.1.2. El encuentro con el Seor en el pobre. Por lo dicho, es
evidente que la espiritualidad necesita historia concreta, porque la
historia de Dios es concreta. Por lo que toca a Amrica Latina, se ha
presupuesto ya que Dios est pasando novedosa y poderosamente
por esta historia. Pero as ha sido siempre en el surgimiento de las
grandes espiritualidades. Toda gran espiritualidad est ligada a los
grandes movimientos histricos de una poca (p. 45), movimientos
que en un primer momento no son o no tienen por qu ser intraecle-
siales, sino histricos (p. 48).
Esto es importante recalcarlo, y G. G. lo hace con claridad. Des-
de la estructura teolgica de la espiritualidad se sabe que sta debe
historizarse, pero no se sabe cmo debe ser esa historizacin. Una
vez historizada la espiritualidad, sta se podr comparar con la es-
tructura de toda espiritualidad; una historizacin adecuada, adems
que es lo que est ocurriendo ahora, ayudar a redescubrir las di-
mensiones de toda espiritualidad. Pero antes de que eso ocurra, algo
debe acaecer en la historia. As se explica que en la historia de la Igle-
sia haya habido y haya tenido que haber diversas espiritualidades, di-
versas sntesis del caminar en el Espritu.
Lo que diferencia a esas espiritualidades no son, por lo general,
sus elementos formales (encuentro con el Seor, caminar en el Espri-
tu, ruta hacia el Padre), sino el ncleo alrededor del cual se constru-
ye un camino espiritual (p. 135). Una determinada espiritualidad
significa siempre una reordenacin de los ejes fundamentales de la
vida cristiana partiendo de una intuicin central... Lo que establece la
diferencia entre una espiritualidad y otra no est en los ejes mencio-
nados, que son normalmente los mismos, sino en el orden nuevo que
se crea entre ellos, en el modo de hacer la sntesis. Y esto viene de la
experiencia, que da origen a un camino espiritual (p. 135).
Esta experiencia es en Amrica Latina el encuentro con el Seor
en los pobres. G. G. recalca que el hecho mayor de la historia del
continente es la irrupcin del pobre (p. 12) en un continente cristia-
no. Esta intuicin original de la TL la aquilata, como veremos. Pero
veamos antes lo esencial de esa irrupcin como capacitante para una
experiencia de totalidad.
Los pobres de Amrica Latina son en primer lugar y estruc-
turalmente hablando los que viven en tierra extraa (p. 20),
frase bblica que se les aplica en totalidad, porque su extraa-
70
miento se extiende a toda su realidad, y tambin de manera especfi-
ca, porque su pobreza proviene del extraamiento de la tierra, que
slo pertenece a Dios, por causa de estructuras injustas (p. 23). Y
esos pobres son realidades tambin concretas y particularizadas, lo
cual recuerda G. G., de manera todava ms expresiva que Puebla, al
hablar del interminable desfile de las miserias de los pobres. Mil
pequeas cosas: carencias de todo tipo, abusos y desprecios sufridos,
vidas torturadas en busca de trabajo, increbles maneras de ganarse
la vida o ms exactamente un pedazo de pan, rencillas mezquinas, se-
paraciones familiares, enfermedades inexistentes ya en otros niveles
sociales, desnutricin y muerte infantil, pago injusto por sus produc-
tos o mercaderas, desorientacin total en cuanto a lo que es ms ne-
cesario para ellos y sus familias, delincuencia por abandono o deses-
peracin, prdida de valores culturales propios (pp. 171 s). Estos
son los pobres reales, sujetos de un activo empobrecimiento, y por
ello vctimas (p. 23), y de un empobrecimiento tal que la pobreza
significa muerte (p. 21). Muerte fsica y real, en primer lugar, pero
muerte ms abarcadora, muerte cultural, porque el dominador bus-
ca el aniquilamiento de todo lo que da unidad y fuerza a los despose-
dos, para hacerlos as presa ms fcil de la maquinaria opresiva
(P- 21):
Esta pobreza sigue siendo lo ms flagrante en Amrica Latina,
pero no lo ms novedoso. En el continente existe tambin el canto de
los pobres (p. 35). La novedad consiste en una nueva conciencia, en
un pueblo que empieza a percibir las causas de esa situacin de in-
justicia y busca sacudirse de ella (p. 37); en sus propias realizacio-
nes de solidaridad, amor, oracin, etc. (pp. 37-44); en un pueblo que
posee su propio espritu y que, como su fruto ms maduro y descon-
certante, posee la alegra. La alegra de los pobres, tema que G. G. ha
analizado con agudeza, es la seal de la gran novedad. El pueblo po-
bre y creyente nunca ha perdido su aptitud de festejar, de celebrar a
pesar de sus duras condiciones de vida (p. 173). Pero ahora su ale-
gra es ms consciente, porque ha pasado la prueba; es alegra en me-
dio del sufrimiento, la pobreza y la represin consciente. Si se mantie-
ne la alegra, es que hay una gran esperanza (p. 172) y sta es ms
fuerte que la pobreza y el sufrimiento. Lo que se opone a la alegra-
es la tristeza, no el sufrimiento (p. 172). Este abunda, pero aqulla
no se ha apoderado de los pobres. Por eso este pueblo puede cantar,
y en ello muestra que tiene su propio espritu.
La irrupcin del pobre de la manera descrita no es un hecho ms,
sino lo que descubre la verdad de toda la historia desde su reverso, lo
que muestra el necesario hacia-dnde de esa historia y la necesidad
de una praxis transformadora. En el pobre aparece el universal con-
creto con fuerza para que aparezca la totalidad o, al menos, con ms
fuerza que la que poseen otros universales concretos.
Por esa razn, la irrupcin del pobre puede ocasionar una expe-
riencia espiritual totalizante. Sera un error considerar la pobreza
slo como dato fctico material, socio-econmico, con capacidad
quiz de poner en movimiento las capacidades analticas, ticas o
prxicas del sujeto. La irrupcin del pobre puede poner en movimien-
to a todo el sujeto, le atae en totalidad; exige y permite que se res-
ponda con totalidad y por ello permite y exige una experiencia espiri-
tual. Debe quedar claro que lo que se llama material en la pobreza es
algo ms que material; es la vida y la vida del otro lo que est enjue-
go. Por tener que ver con la vida y con la vida del otro, se puede tener
una experiencia espiritual del pobre. No es mi cuerpo, sino el cuerpo
del pobre el cuerpo dbil y desfalleciente del pobre el que hace en-
trar lo material dentro de una perspectiva espiritual (p. 154 s). Por
otra parte, porque el pobre irrumpe con su propio espritu, es no slo
cuestionamiento, sino invitacin. La irrupcin del pobre exige una
respuesta liberadora, pero es tambin don y gracia para mantener la
esperanza, para proclamar un sentido para la historia, absolutamente
cuestionable para quien la ve desde la pobreza que genera, pero espe-
ranza mantenida por aquellos que menos debieran tenerla. Y de esa
irrupcin del pobre se dice que es mediacin del encuentro con el
Seor.
Bien sea, pues, que la realidad latinoamericana sea vista desde
Dios y su voluntad, bien sea que sea vista desde la irrupcin del po-
bre, aparece como lo que atae en totalidad al espritu del hombre,
como lo que exige un poderoso acto de su espritu y como lo que lo
posibilita. El seguimiento de Jess cobra hoy sus caractersticas con-
cretas desde la irrupcin del pobre, exige caminar con ellos y ser para
ellos. Por su parte, la irrupcin del pobre vuelve a iluminar la realidad
de Dios como Dios de la vida, y el caminar en el Espritu como el
propiciar la vida.
1.2. La experiencia de Dios
En el origen de toda espiritualidad hay siempre una experiencia
espiritual (pp. 14,16,59,61,83) que es descrita como un encuentro
con el Seor y su voluntad (p. 61). En esa experiencia se encuentra
la voluntad de Dios, que consiste en hacer su reino, y se encuentra al
Dios que quiere un reino; el hombre es cuestionado en ese encuentro
en lo que debe hacer y en lo que l es. G. G. asienta cul es la vo-
luntad de Dios: Dios quiere la vida de aquellos que ama (p. 49),
con la conclusin: Liberar es, en definitiva, dar vida. Toda la vida
(p. 14). Pero recalca que el mismo Dios se ha hecho presente. La
irrupcin del pobre en la sociedad e Iglesia latinoamericana es, en l-
tima instancia, una irrupcin de Dios en nuestras vidas (p. 49). Vea-
mos el anlisis de la experiencia del encuentro con Dios mismo.
En el origen de la experiencia espiritual existe un encuentro con
Dios que G. G. describe, en la ms profunda tradicin bblica, como
algo personal, gratuito y exigente. Encontrar al Seor es antes que
nada ser encontrado por El... En ese encuentro descubrimos dnde
vive el Seor y cul es la misin que nos confa (p. 63). Ser encontra-
dos por el Seor es la experiencia del amor de Dios, ms an, la expe-
riencia de que el amor es la realidad que nos descubre lo que somos y
nos capacita para serlo. El que Dios haya salido a nuestro encuentro,
simplemente porque nos ama, es lo que hace que nos encontremos
con l y como l es, y es lo que hace que podamos definirnos a noso-
tros mismos como quienes somos para salir al encuentro de los otros.
La gratuidad marca nuestras vidas de modo que somos llevados a
amar y a buscar ser amados gratuitamente (p. 165).
Esa experiencia de ser encontrados por Dios es insustituible y tie-
ne carcter fundamental y fundante. No es algo que acaece slo en
los inicios de la espiritualidad, sino algo a lo que hay que regresar,
como el apstol Juan recordaba su encuentro con Jess eran las
cuatro de la tarde, como las comunidades cristianas recordaban a
su primera comunidad (cfr. Hech 2,41-47), como San Ignacio de Lo-
yola recordaba a Manresa como a su Iglesia primitiva (p. 83). A
ello hay que volver, porque de ello se vive; esa experiencia proporcio-
na la direccin fundamental al proceso espiritual y es fuente de una
gran libertad (p. 83). La experiencia de Dios es, pues, fundamental y
de ella depende la profundidad de la liberacin emprendida.
Lo que G. G. aade vigorosamente en este libro es que de esa ex-
periencia de Dios depende tambin la posibilidad de encontrar real-
mente al pobre, de dejar que el pobre irrumpa realmente en nuestras
vidas. Ya se ha mencionado antes la unidad diferenciada de experien-
cia de Dios y experiencia del pobre, de modo que ambas se refuerzan
dialcticamente. G. G. profundiza ahora en uno de los polos de la
dialctica y expresa su absoluta necesidad; sin verdadero encuentro
con Dios no hay verdadero encuentro con el pobre. Y es importante
recordar que la necesidad de profundizar en la experiencia del en-
cuentro con Dios proviene de la misma realidad de los procesos de li-
beracin, lo cual, adems, es garanta de su direccin cristiana, por-
que retorna a y profundiza en sus orgenes. Con toda claridad lo dice
G. G.:
Se comprendi a partir de ese texto (Mt 25,31-46) que el en-
cuentro con el pobre a travs de obras concretas es paso obligado
para el encuentro con Cristo mismo. Pero se fue entendiendo
igualmente que el encuentro verdadero y pleno con el hermano
requiere pasar por la experiencia de la gratuidad del amor de
Dios. Se llega as al otro, liberado de toda tendencia a imponerle
una voluntad ajena a l y desprendido de uno mismo, respetuoso
de su propia personalidad, de su necesidad, de sus aspiraciones.
Si el prjimo es camino para llegar a Dios, la relacin con Dios es
la condicin del encuentro, de verdadera comunin con el otro...
La experiencia de la gratuidad del amor de Dios dato primero
de la fe cristiana no slo no se sita como en un parntesis
histrico, sino que da al devenir humano y desde dentro su to-
tal significacin (p. 169).
Lo mismo repite desde la observacin histrica. La prctica de
estos aos ha mostrado que el acercamiento al mundo del pobre debe
ser hecho sin triunfalismo de ninguna clase (p. 189), sino ms bien
demanda una gran dosis de humildad (p. 189). Esto es lo que en
lenguaje evanglico se denomina infancia espiritual, definida como
la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espe-
ra del Seor (p. 189). Y G. G. aade con claridad:
Tal vez anteriormente fuimos ms sensibles a la relacin que
anotbamos pginas ms arriba: slo se vive el despego a los bie-
nes de este mundo (lo que representa un aspecto de la pobreza es-
piritual) en la insercin en medio de la pobreza. Percepcin que
sigue siendo vlida, por cierto: pero a ella se aade otra ms hon-
da an: slo desde la infancia espiritual es posible comprometerse
verdaderamente con los pobres y oprimidos de nuestro subconti-
nente (p. 190).
Estas palabras son notables, pudieran parecer incluso desconcer-
tantes proviniendo de la TL; pero son evanglicas y responden a la
propia experiencia desde dentro de los procesos de liberacin. Con
ellas no se niega en absoluto la importancia decisiva del encuentro
con el pobre ni la exigencia de liberacin; todo lo contrario. Tampoco
se cae con ellas en un dualismo de Dios y pobres, transcendencia e
historia, recibir el don de Dios y realizar sus exigencias. Tampoco se
propone, estrictamente hablando, una cronologa de la experiencia
espiritual, como si lo primero fuera asegurar la experiencia de Dios
con mecanismos absolutamente autnomos y, una vez realizada,
acercarse al pobre. Lo que hay aqu es una reorganizacin lgica de
los elementos de esa experiencia. Precisamente porque por la propia
naturaleza de la liberacin hay que ir en verdad al pobre y liberarlo
en verdad de su pobreza, hay que asegurarse de que es el pobre al
que se ha encontrado y es su liberacin lo que se pretende. Para ello
se ofrece la lgica de la revelacin de Dios. Para realizar el amor a
los hermanos hay que tener experiencia del Dios que nos ha amado
primero. En la experiencia del ser amados por Dios se sabe lo que es
el amor a los hermanos, aunque histricamente tenga que haber tam-
bin experiencia del amor humano para poder hablar con sentido del
amor de Dios. Lo que sencillamente quiere decir G. G. es que todo
comenz con Dios y que eso tan absolutamente simple debe ser
mantenido para que todo prosiga segn Dios. Quien realmente se
sabe amado por Dios, mejor amar al hermano; quien ha sido purifi-
cado en su mirada por Dios, con ms limpieza ver el mundo del po-
bre; quien ms ha experimentado la misericordia y el perdn de Dios,
ms misericordioso y comprensivo ser con el pobre; quien ha capta-
do que Dios es amor y puramente amor, con mayor desinters y efi-
cacia buscar la liberacin del pobre.
La experiencia de Dios ni presupone ni propicia el salirse de la
historia, sino que exige y anima a introducirse ms y mejor en ella,
pero segn Dios. De lo que se trata es de hacer realmente la experien-
cia de Dios, que no debe confundirse con sus mecanismos convencio-
nales, aunque pueda expresarse en ellos, y que se verifica cuando el
hombre se parece ms a Dios. Esa experiencia de Dios ocurre cuan-
do ocurre; pero cuando el hombre se ha encontrado con Dios, ha sa-
bido que Dios le ha salido al encuentro y le ha remitido de nuevo a la
historia, entonces todos los elementos de su experiencia se organizan
de una manera precisa que puede describirse as:
La alegra provocada por la presencia del amor de Dios en-
sancha el corazn para la accin de gracias y para la acogida a
los dems. Por ello en ese cntico (el Magnificat) se entrelazan la
confianza y la entrega a Dios con la voluntad de compromiso y
cercana a sus predilectos: los humildes y hambrientos (p. 191).
1.3. Incorporarse a la espiritualidad del pueblo
En el apartado anterior se ha mencionado la dimensin personal,
de encuentro y experiencia de Dios, de la espiritualidad. Pero esto no
significa ni espiritualidad individualista ni elitista, a las que se analiza
y cuestiona (pp. 25-32). La espiritualidad debe ser ms bien popular,
en un sentido bien preciso. Indudablemente, tanto en materia de espi-
ritualidad como en otras muchas, hay figuras seeras que en un de-
terminado momento expresan una determinada espiritualidad, y la
historia de la espiritualidad suele reducirse normalmente a su estudio.
Pero tanto en el AT como en el NT como en la realidad latinoameri-
cana los pueblos y las comunidades son los primeros sujetos de espi-
ritualidad. Esto es lo que se indica en el subttulo del libro: En el iti-
nerario espiritual de un pueblo.
En el libro se recuerda la ejemplaridad del xodo y de la comuni-
dad primitiva cristiana para la espiritualidad. Lo que da sentido en el
xodo a la obra de Dios y a la obra protagonizada por Moiss es la li-
beracin de todo un pueblo y la alianza con todo un pueblo. Salir de
Egipto es romper con la muerte (eso es lo que esclavitud y carencia
significan) para ir al encuentro con Yahv y convertirse en su pueblo
(P- H4).
Ese protagonismo histrico y teolgico del pueblo, que debiera
ser evidente a priori desde la revelacin, es lo que est recobrndose
en Amrica Latina. Hay una historia que ha comenzado a ser forja-
da por los pobres y desposedos, los privilegiados del Reino (p. 20).
Y esa historia es la que exige y est propiciando una nueva espiritua-
lidad que tiene como sujeto al pueblo.
Las luchas del pueblo pobre por la liberacin representan
una afirmacin de su derecho a la vida, puesto que la pobreza
que sufre el pobre significa muerte, muerte prematura e injusta.
Desde esta afirmacin de la vida, los pobres del subcontinente in-
tentan vivir su fe, reconocer el amor de Dios y proclamar su espe-
ranza. En el seno de esas luchas, llenas de avatares, el pueblo
oprimido y creyente se hace cada vez ms agente de una manera
de ser cristiano, de una espiritualidad. Dejar de ser consumidor
de espiritualidades (valiosas sin duda, pero que corresponden a
otras experiencias y a otras metas), porque va forjando un cami-
no propio para ser fiel al Seor y fiel a las vivencias de los ms
pobres (p. 48).
Esto es algo nuevo y constituye la superacin del elitismo en ma-
teria de espiritualidad: que el sujeto de la experiencia que abre la
ruta a una espiritualidad es un pueblo entero y no una persona aisla-
da (p. 50). Sin duda, existen personas que expresan con ms brillan-
tez y claridad la espiritualidad, pero sta no es en ltimo trmino su
propia creacin, sino expresin y sntesis ms acabada de lo que exis-
te en la realidad de los pueblos y de las comunidades. De ah se sigue
una consecuencia que G. G. expresa con vigor:
Para muchos cristianos en Amrica Latina actualmente, la
posibilidad del seguimiento de Jess se juega en su capacidad
para incorporarse a la experiencia espiritual del pueblo pobre.
Esto les exige una conversin profunda: se trata de hacer suya la
experiencia que los pobres tienen de Dios y de su voluntad de
vida para todo ser humano (...).
Esa nueva realidad invita a salir de un mundo familiar y fre-
cuentado, y lleva a muchos a releer la propia tradicin espiritual.
Se trata, sobre todo, de hacer nuestros el mundo del pobre, su
manera de vivir la relacin con el Seor y de asumir la prctica
histrica de Jess. De otro modo se discurrir por una senda pa-
ralela a la emprendida por el pueblo oprimido y creyente. Se in-
tentar entonces establecer algunos puentes para ligar esas rutas
diferentes: compromiso con los explotados, relaciones de amistad
con algunos de ellos, celebrar la eucarista con las comunidades
populares, etc. Esfuerzos meritorios, sin duda, pero insuficientes,
porque esos vnculos no eliminan el paralelismo mencionado.
Ahora bien, la experiencia espiritual que vive el pueblo pobre es
demasiado profunda y englobante para merecer slo ese tipo de
atencin. Todo lo dems es quedarse a mitad de camino (p. 51).
Este prrafo es importante. Tericamente, no deber causar sor-
presa, pues en la revelacin de Dios su correlato es, ante todo, un
pueblo, al cual desea liberar y con el cual desea establecer una alian-
za: Yo ser tu Dios y t sers mi pueblo; de la Iglesia se dice que es
ante todo pueblo de Dios; sobre la fe se dice que la universalidad
de los fieles no puede fallar en su creencia (LGn. 12); de la propia li-
beracin se dice que los mismos pobres deben ser sus agentes prima-
rios. El pueblo, en cuanto comunidad dentro de la cual vive, cree y
realiza su vida cristiana la persona individual, es una dimensin esen-
cial en la comunicacin de Dios a los hombres y en la respuesta de
los hombres a Dios. Esto no hace desaparecer lo personal-individual
ni en el ser amados y exigidos por Dios ni en su respuesta a Dios,
pues cada hombre tiene un rostro concreto ante Dios, y la aceptacin
y la respuesta de la fe no pueden ser delegadas en otros. Pero todo
ello acaece dentro de un pueblo y de tal manera que cristianamen-
77
te la apertura al pueblo, la disponibilidad a dar, a recibir de l y
dentro de l, es esencial a la constitucin del creyente tambin en
cuanto creyente personal-individual.
Esto debe extenderse tambin a la espiritualidad. No se trata de
exigir imposibilidades psicolgicas o sociolgicas para aquellos que
no son histricamente pueblo pobre, que deben afrontar crisis desco-
nocidas para el pueblo (la de la Ilustracin, por ejemplo) y que tienen
responsabilidades especficas por el determinado lugar que ocupan
dentro de la sociedad y de la Iglesia. De lo que se trata es de tomar en
serio la intuicin original de una Iglesia de los pobres: que el pueblo
pobre es su centro de inspiracin en lo doctrinal, teolgico, prxico y
ahora tambin en la espiritualidad. Se trata de que la espirituali-
dad del pueblo pobre, lo fundamental de su fe y de su esperanza, sus
valores espirituales concretos, su generosa entrega por amor, confi-
guren la espiritualidad de todos y le den su direccin concreta, aun-
que en el modo de realizarla nadie pueda prescindir de otros condi-
cionamientos y otras posibilitaciones.
Parafraseando las conocidas palabras de Mons. Romero, dice
G. G.: A esto hemos sido llamados, a resucitar con el pueblo en ma-
teria de espiritualidad (p. 53). En esto est enjuego la tesis funda-
mental del libro tal como aparece en su ttulo: La fe y la esperanza
en el Dios de la vida que anida en la situacin de muerte y de lucha
por la vida que viven los pobres y oprimidos en Amrica Latina: se
es el pozo en que tenemos que beber si buscamos ser fieles a Jess
(p. 54).
1.4. La espiritualidad de la liberacin
y sus rasgos concretos
Hasta ahora se ha analizado la estructura fundamental de la espi-
ritualidad y sus dos condiciones principales: que sea teologal y que
sea popular. Queda por describir sus contenidos concretos, es decir,
no ya qu es espiritualidad, sino quin es el hombre espiritual, el pue-
blo espiritual, atendiendo tanto a lo que dice la revelacin como a la
realidad histrica.
Elegir una formulacin sinttica de esa realidad no es fcil, por la
diversidad de elementos que comporta la espiritualidad y porque, una
vez formulada, puede ser discutible tericamente en cuanto a formu-
lacin sinttica. G. G. se decide por la siguiente formulacin: Libres
para amar (p. 137), pues toda espiritualidad es un camino ofrecido
para el mejor servicio de Dios y de los dems: libertad para amar
(p. 135). Desde el principio hay que notar la raigambre neotestamen-
taria de esta formulacin, pues en el NT espritu y libertad se dan la
mano. Lo que enseguida hay que aadir es que la libertad del hombre
espiritual debe ser entendida bblica y no liberalmente. El hombre li-
bre es el hombre liberado de s mismo, pero no para s mismo, sino
para el otro. El para que une a la libertad y al amor pudiera inter-
pretarse equivocadamente como si se pudiera ser libre 'para' varias
cosas. Neotestamentariamente, el 'para' de la libertad slo se puede
relacionar con el amor a los dems, a travs de lo cual el hombre se
recobrar a s mismo y ser tambin para s mismo, pero no en direc-
to, sino a travs del rodeo del para-los-dems. Eso es lo que grfica-
mente expresa G. G. al elegir dos citas neotestamentarias para ilus-
trar la libertad para amar: Siendo yo libre del todo, a todos me es-
clavic (1 Cor 9,19), afirma Pablo: Nadie me quita la vida, soy yo
quien la entrega (Jn 10,18) (p. 140), afirma Jess en el evangelio de
Juan. Libertad del sujeto y sujeto que se entrega por amor son corre-
lativos; ese sujeto libre es el hombre espiritual.
Esta sntesis del hombre espiritual es lo que G. G. ve que es reali-
dad en Amrica Latina, con mayor o menor perfeccin y definitivi-
dad, pero con suficiente realidad como para poder hablar de una es-
piritualidad realizada. La verdad es que el contacto cotidiano con
las vivencias de algunos, la lectura de textos de muchos, as como el
testimonio de otros, nos convencen de la hondura de la experiencia
espiritual que se vive en el presente entre nosotros (p. 143).
Se trata entonces de describir qu son esos hombres y mujeres es-
pirituales. Para ello G. G. analiza cinco rasgos concretos de espiri-
tualidad que describen la libertad para amar. Conversin: exigencia
de solidaridad (p. 144); Gratuidad: clima de eficacia (p. 161);
Alegra: victoria sobre el sufrimiento (p. 171); Infancia espiritual:
condicin del compromiso con los pobres (p. 183) y Comunidad:
desde la soledad (p. 191). Los ttulos y la dialctica interna que refle-
jan estn cuidadosamente elegidos. Se trata con ello de dar cuenta de
los rasgos fundamentales de la espiritualidad de manera que, en su
conjunto, describan su totalidad; pero se trata tambin de mostrar la
conciencia que se tiene de esa totalidad, no slo por acumulacin de
rasgos, sino manteniendo la difcil dialctica entre todos ellos y den-
tro de cada uno de ellos. Importa no aislar los elementos, porque
slo as se puede percibir lo que tienen de propio esos rasgos
(p. 143).
La lectura de esta parte del libro (pp. 137-202) no puede ser sus-
tituida por el anlisis, pues, por definicin, se narra aqu la realidad
del hombre y del pueblo espiritual. Nos reduciremos a algunas refle-
xiones que puedan acompaar esa lectura.
En la seleccin y formulacin de los rasgos del hombre espiritual,
G. G. insiste en qu consiste la sntesis y cmo se realiza. Hay rasgos
que apuntan ms bien a lo que es el hombre espiritual en cuanto libe-
rado de s mismo (conversin, gratuidad, alegra, infancia espiritual,
soledad ante Dios) y hay rasgos que apuntan ms bien al hombre es-
piritual en cuanto liberador (solidaridad, eficacia, sufrimiento, com-
promiso, comunidad), aun cuando no sea tan simple adjudicar los di-
versos rasgos a los dos aspectos del hombre espiritual. Pero lo funda-
mental que se quiere decir es que la verificacin histrica de que exis-
te un hombre liberado es si produce frutos para la liberacin, y que
stos sern ms profundos y duraderos en la medida en que proven-
gan de un hombre liberado de s mismo.
Aunque de todos o casi todos estos rasgos haya tratado ya la TL,
existe una relativa novedad en el tratamiento y nfasis que se pone en
la necesidad de la propia liberacin para la liberacin del otro. La in-
sistencia no slo en la primera conversin, sino en la necesidad de un
proceso de conversin dentro de la liberacin, de la infancia espiri-
tual, de mantener la alegra y la soledad ante Dios, etc., son realida-
des a tener en cuenta explcitamente, a cultivarlas, a no ignorarlas, ni
pensar que se pueden deducir quasi mecnicamente de la accin libe-
radora.
La realidad y la necesidad de estos rasgos del hombre liberado se
han ido redescubriendo y realizando dentro del mismo proceso de li-
beracin y se han vuelto a releer en los orgenes de la fe y en la tradi-
cin espiritual de la Iglesia. Con ello hay un reconocimiento in actu
no slo de la necesidad formal de volver a las fuentes, sino de su ver-
dad y eficacia. Se reconoce la sabidura cristiana fundante en la reve-
lacin de Dios y la sabidura acumulada a lo largo de la historia de
que el hombre, aunque remitido necesariamente a una historia con-
creta, necesita en cualquier concrecin la liberacin de s mismo. Se
reconoce que el Espritu de Dios acta en dar vida y en introducir en
la verdad tal como va apareciendo en la historia, pero tambin en li-
berar al hombre de s mismo, en sacarlo de s mismo. Se reconoce la
necesidad de la purificacin del hombre de s mismo. Y, por ello, se
aducen ejemplos de otras pocas de la historia, los cuales se siguen
considerando importantes a pesar de que su praxis del amor sea dis-
80
tinta a la actual. Si se toman en serio las referencias que hace G. G. a
San Francisco de Ass, San Juan de la Cruz, Santa Teresa, San Igna-
cio, etc., se comprende la decisiva importancia que otorga a que el
hombre se libere de s mismo para ser el hombre espiritual.
Pero el ideal del hombre liberado es exigido en el fondo para que
sea mejor liberador, que sea libre para amar. Con ello se mantiene y
se potencia la intuicin original de la TL. La nueva espiritualidad
nace en el contexto de la lucha por la liberacin en vista al amor y la
justicia (p. 141). Y este contexto historiza novedosamente los rasgos
perennes de la liberacin de uno mismo. La conversin debe realizar-
se ante el propio pecado y ante el pecado del mundo (p. 147) con la
crudeza con que se le ha descrito antes, un pecado que da muerte.
Ante ese pecado hay que examinarse personalmente, por la conni-
vencia con l o por las omisiones que lo dejan intacto (p. 146 s). La
experiencia espiritual de la conversin se realiza tambin entonces en
presencia de la miseria de los pobres, del pecado del mundo. Tal vez
por mucho tiempo esa perspectiva no estuvo presente en el tratamien-
to del tema en la literatura espiritual; hoy no es posible, sin embargo,
dejarla de lado. El encuentro con el Seor en lo ms hondo de cada
uno no excluye, exige ms bien, saber encontrarlo en el fondo de la
miseria en que se halla el pueblo pobre de nuestros pases (p. 149).
Conversin supone pecado, y pecado supone ofensa a Dios y ofensa
al pueblo pobre; conversin es, entonces, volver a Dios y volver al
pueblo pobre; y esto ltimo exige una conversin ms radical para
entrar en otro universo, el mundo del pobre (p. 149).
El volverse al pueblo pobre es solidaridad con ellos y amor a
ellos. G. G. insiste de nuevo en que se trata de verdadero amor a se-
res humanos concretos: sin amistad, sin cario, sin ternura por
qu no decirlo? no hay verdadero gesto solidario (p. 157). Pero in-
siste en que ese amor debe ser proporcionado a la opresin de que se
quiere liberar; debe ser amor social y eficaz, pues aunque existen los
pobres tomados individulamente, existe todo un mundo de pobres,
mayoritario y aterrador. Amar a alguien implica amarlo igualmente
con su textura social (p. 152). De ah que la solidaridad y el amor
tengan que analizar las causas de la pobreza y de la muerte, descu-
brir los mecanismos sociales que hacen del obrero y del campesino
personas marginadas (p. 148), como dice citando a Mons. Romero.
Y todo ello porque el amor desea ser eficaz. Aqu ofrece G. G. una
fina fenomenologa del amor y desenmascara los peligros e insufi-
ciencias del amor presentes en las espiritualidades. Para el amor no
basta con la intencin amorosa que no analiza los resultados objeti-
vos del amor (p. 161), ni basta con una realizacin del amor llevada a
cabo para cumplir con el deber a priori de amar (p. 162). El amor
tiene ms bien que responder a las necesidades objetivas de los po-
bres y desvivirse por solucionarlas. La preocupacin por la eficacia
es una manera de expresar el amor por el otro (p. 162). En este con-
texto hay que entender lo dicho antes sobre la gratuidad como carac-
terstica del hombre espiritual. Con ella y en ella hay que vivir, por-
que as es la comunicacin de Dios con el hombre y as debe realizar-
se nuestro propio amor a los otros. Pero ese clima de gratuidad nada
quita de urgencia a la eficacia del amor. La gratuidad del don del
Reino no la suprime, la exige ms bien (p. 162).
G. G. enfatiza la necesidad de soledad interior, tema bblico por
excelencia en lo que tiene de positivo el desierto como el lugar de la
experiencia de Dios y en lo que tiene de trgico, como la soledad de
Jess en el huerto y en la cruz o las lamentaciones de Jeremas; tema
clsico tambin de la espiritualidad de los msticos, tema del existen-
cialismo y de la teodicea. G. G. no disimula su necesidad para la
constitucin del hombre espiritual liberado; pero, de nuevo, la histori-
za desde la liberacin. Esta experiencia de soledad adquiere rasgos
propios en nuestra situacin (p. 192). El paso por la vivencia dolo-
rosa y honda de la soledad (p. 191) que le compete a todo ser huma-
no y a todo cristiano es, en primer lugar, el paso por lo que se ha lla-
mado i a noche oscura de la injusticia' (p. 192). Esta produce sole-
dades menores, aunque dolorosas, en quienes practican la liberacin:
amenazas, ataques de los poderosos cuestionados, aislamiento por fi-
delidad a un nuevo camino de solidaridad con los pobres, desconfian-
zas dentro de la misma Iglesia (p.193). Pero no son la soledad mayor.
Esta la constituye la sensacin de impotencia ante la situacin de
pobreza y explotacin de los pobres (p. 193), la interminabilidad de
sus sufrimientos, lo oscuro del tnel, el elevadsimo costo humano de
sus luchas, etc. Esa soledad ante la historia y ante Dios es la que ha-
ra razonable la pregunta por la teodicea; pero por ella hay que pa-
sar. Hay que mantener el grito de Jess, Dios mo, Dios mo!, por
qu me has abandonado?, cuando solamente queda la conviccin
de hacer la voluntad del Padre y de servir al pueblo pobre (p. 194).
Soledad aqu no significa individualidad ni menos an volverse a
uno mismo, buscar refugio en uno mismo, preocupacin narcisista
por uno mismo. Es ms bien honradez ante y dentro de la historia de
la injusticia y honrada pregunta a Dios. G. G. no escamotea este as-
pecto del hombre ni con fciles doctrinas ni con esperanzas baratas;
exige ms bien que sea asumido y afirma que slo as se constituye el
hombre espiritual. Lo que aade es que esa soledad, y debido a esas
causas, es lugar de oracin y condicin de verdadera comunidad. La
confianza en Dios y en la comunidad eclesial se presenta entonces,
aunque la luz todava no aparezca (p. 195). Quien es capaz de vivir
esa soledad, quien es purificado por ella, recibe el don de la confianza
y de la comunidad. Bellamente dice G. G.: El paso por la experien-
cia de soledad lleva a un hondo vivir en comunidad. Efectivamente,
lo hemos notado ya, la soledad de que hablamos es algo muy distinto
al individualismo. Este tiene mucho de repliegue intencional e intere-
sado para mantenerse en las aguas tranquilas de la privacidad. A ella
vendrn otros, quizs, a tocar a la puerta, y se les abrir como quien
hace un favor. Se aade entonces, graciosamente, una vertiente co-
munitaria a una existencia cristiana ya autosuficiente (p. 196).
Realidad novedosa y masiva, cruel y esperanzadora, es la perse-
cucin y el martirio en Amrica Latina. En toda espiritualidad hay
siempre una dimensin martirial (p. 174) y la hay tambin en la la-
tinoamericana. Pero, de nuevo, no slo porque lo material en cuanto
testimonio y en cuanto seguimiento de un Seor crucificado deban
seguir siendo exigidos a priori, sino por la realidad concreta de Am-
rica Latina. Defender hoy el derecho de los pobres a la vida, en
Amrica Latina, lleva fcilmente al sufrimiento e incluso a la muerte
(p. 173).
El hecho como tal es evidente, aunque su interpretacin debe ser
cuidadosa. Por una parte, no se debe glorificar el hecho hasta tal
punto que haga ignorar el gravsimo pecado que expresa y supone. El
martirio cristiano expresa una muerte mucho ms generalizada, es-
tructural y lenta, pero real, de pueblos enteros crucificados y de
muerte violenta de quienes defienden el derecho de los pobres. No se
puede, pues, olvidar la crueldad que rodea ese hecho y, por lo tanto,
el rechazo que deben producir las condiciones que dan lugar a esos
asesinatos (p. 175). Algunos temen incluso que el nfasis en lo mar-
tirial introduce un dolorismo en la fe cristiana que le es contrario a su
ltimo fundamento y su ltima meta: la resurreccin.
Pero el martirio sigue siendo una realidad cuyo hecho no se pue-
de negar, as como la exigencia en principio de dar la propia vida
para la vida de los pobres. Y cuando de hecho ocurre, entonces apa-
recen tambin los hombres espirituales, los libres para amar, los que
dan su vida por su fe en el Dios de la vida y su amor por los depoja-
dos (p. 174). Entonces ocurre tambin algo improgramable que es
mucho ms que un producto del movimiento compensatorio o hacer
de la necesidad virtud: surge la alegra pascual (p. 177) y la esperan-
za que se apoya en el testimonio de los que han sabido entregar sus
vidas (p. 159). Ni la alegra es gozo inconsciente ni la esperanza es
optimismo barato. Ambas se producen porque los mrtires crean el
verdadero clima del amor, ejemplificado en ellos mismos e imbuido
en otros por ellos. Y en ese clima surge la conviccin profunda de que
la muerte no tiene la ltima palabra, aunque para que surja la vida
haya que pasar por aqulla. De la manera escandalosa que aparece
en el siervo de Yahv, en Jess crucificado y en las primeras comuni-
dades cristianas, cuyo destino es la persecucin, surge una y otra vez
la pascua y la experiencia pascual: voluntad de vida para todos des-
de la alegra, despus de la experiencia del dolor y la muerte (p. 181).
Hombres espirituales, comunidades espirituales, pueblos espiri-
tuales, son los que estn dispuestos dicho con la mayor sencillez a
rehacer la pascua de Jess en y por causa de la situacin histrica del
continente y a rehacer, por ello tambin, la vivencia teologal de Jess
en la cruz y de los mrtires, y a rehacer la vivencia de quienes se en-
contraron con el resucitado y le siguen encontrando en comunidades
y pueblos crucificados.
Todos estos rasgos, que sintetizan y desembocan en una espiri-
tualidad pascual, no son otra cosa que la santidad cristiana. Espiri-
tualidad es en ltimo trmino santidad. La fe del pueblo y la TL han
revalorizado la santidad, adjetivndola a veces como cuando se ha-
bla de santidad poltica para que la misma terminologa de santi-
dad no induzca a reduccionismo o malas interpretaciones, pero pro-
ponindola como la sustancia de toda vida cristiana. Esto es lo que
en ltimo trmino tienen que ofrecer las comunidades y el pueblo po-
bre, y sa es tambin su arma ms poderosa para convencer a otros y
defenderse de ataques.
1.5. Un modelo terico de espiritualidad
Toda gran espiritualidad tiende a formularse en un modelo teri-
co sinttico que d cuenta de los elementos dispares y complementa-
rios, del momento subjetivo y objetivo del hombre espiritual, de su
relacin con lo transcendente y con lo histrico. Esas sntesis acae-
cen cuando ha habido suficiente realidad de espiritualidad y suficien-
te reflexin para poder ofrecerlas como algo dicente, expresivo.
As, por mencionar algunos ejemplos importantes, se ha formulado el
ora et labora de los primeros monjes, el contemplata aliis tradere y el
in actione contemplativus.
G. G. no los analiza tericamente en su libro ni elige uno de ellos
para organizar conceptualmente la espiritualidad que propone ni
ofrece su propia formulacin sinttica. Aparte del talante de modestia
que recorre todo el libro, el autor piensa sin duda que, para reformu-
lar un nuevo modelo terico, se necesitara ms reflexin y tiempo;
que, por el momento, ms que acuar nuevas formulaciones y pe-
trificarlas quizs es importante mantener la espiritualidad abierta a
las nuevas posibilidades y exigencias de la historia, que pudieran lle-
var a una nueva reformulacin.
Pero, aunque G. G. no analiza ni propone nuevas sntesis teri-
cas, puede ser til indagar las condiciones que pondra a tales snte-
sis. La primera sera dar primaca a la totalidad sobre sus partes, de
modo que lo histrico (seguimiento, caminar, pueblo en bsqueda) y
lo transcendente (de Jess, en el Espritu, hacia Dios) se remitiesen
mutuamente. Quiza la realidad del reino de Dios, frecuentemente
mencionada en el libro, pudiera desempear el papel de la totalidad
en la que se desarrolla y a la que sirve el hombre espiritual. La segun-
da sera la superacin, no anulacin, de la divisin entre lo espiritual
y lo material, de modo que ambas dimensiones se remitiesen mutua-
mente en el hombre espiritual: la tendencia a espiritualizar lo histri-
co y a historizar lo espiritual. As, por ejemplo, la realidad histrica
del pobre es algo que no slo debe ser analizado y respondido de
acuerdo a su materialidad, sino algo de lo que se debe tener una expe-
riencia espiritual, algo que puede irrumpir en nuestras vidas y hacerse
as mediacin de la experiencia de Dios. Por otro lado, la experiencia
espiritual del encuentro con Dios o de ser encontrados por Dios in-
cluye por su propia dinmica, no slo como raciocinio o conclusin
heterognea, salir al encuentro de la pobreza histrica y remediarla.
La tercera sera el nfasis en lo procesual de la espiritualidad. Esto es
lo que recalca G. G. al mencionar el 'caminar' en el Espritu y al pro-
poner como modelo la 'senda' espiritual de los msticos. Procesuali-
dad significa que la espiritualidad necesita tiempo para constituirse,
tiempo en que coyunturalmente puedan aparecer diversos nfasis,
tiempo para recogerlos y complementarlos, de modo que lo que se
formule como modelo terico de espiritualidad llegue a ser producto
ms que inicio. Por ltimo, y a diferencia de los modelos menciona-
dos formulados en singular, la espiritualidad debe mencionar al suje-
to colectivo (cosa que de alguna forma estara tambin presente en
los modelos anteriores, pues lo que expresaron y produjeron fueron
rdenes religiosas y no slo individuos) y, sobre todo, al sujeto popu-
lar, como se ha indicado.
Segn esto, algo se puede decir de la postura del libro de G. G.
hacia los modelos mencionados, los cuales han analizado otros ms
explcitamente
17
, y sobre lo que podra ser su pronto modelo. Como
modelo terico, sera inadecuado presentar la totalidad de la espiri-
tualidad por la adicin del ora et labora, as como la prioridad lgi-
ca concedida a la contemplacin en el contemplata aliis tradere sin
dialctica. El primer modelo no recalca la unidad y el segundo no re-
calca la mutua referencia entre contemplacin y accin.
Positivamente, para G. G. espiritualidad es libertad para amar; el
amor, por lo tanto, es su finalidad y lo que unificara los diversos ele-
mentos de la espiritualidad. El amor presupone, incluye y propicia la
contemplacin; pero en s mismo es ms una accin. En este caso el
momento de la accin no est separado de ni subordinado a ni es
slo consecuencia del momento de contemplacin. Desde este punto
de vista, G. G. parecera acercarse ms al modelo terico del in actio-
ne contemplativus, que cita en la pgina 170. Contemplacin y ac-
cin se remiten mutuamente, la contemplacin es demanda y ele-
mento vivificador de una accin histrica (p. 170), pero la accin es
tambin lugar para la contemplacin. El in actione contemplativus
supone actuar sobre la historia con amor y encontrar a Dios en todas
las cosas (p. 166).
No se trata ahora de hacer coincidir o alejar ms o menos la espi-
ritualidad descrita en el libro de los modelos tradicionales de espiri-
tualidad. De lo que se trata es de unificar los momentos duales de
toda espiritualidad de la manera ms adecuada a la espiritualidad
real de Amrica Latina. En nuestra opinin, el modelo de G. G. ha-
bra que buscarlo en la lnea de lo que ha formulado de forma estric-
tamente teologal sobre la relacin entre hombre y Dios: A Dios se le
contempla y se le practica
18
; el misterio de Dios vive en la contem-
placin y vive en la prctica
19
. En esta afirmacin no desaparecen
los momentos de contemplacin y accin, ni desaparece la diferencia
entre Dios y hombre; pero esas diferencias se relacionan entre s de
una manera especfica. Contemplacin y accin no son momentos
17
Cfr. L. BOFF, Contemplativus in liberatione, p. 65; I. ELLACURIA, Fe y
justicia, p. 32.
18
El Dios de la vida, Lima 1981, p. 6.
19
Ibid., p. 7.
con objetos distintos, como si la contemplacin se dirigiese a Dios y
la accin fuese sobre el mundo; a uno y el mismo Dios hay que con-
templar y practicar, y de ah desde Dios la unificacin profunda
de ambos momentos. Por otra parte, tambin el mundo es objeto de
accin y de contemplacin. Contemplar a Dios es, concomitante-
mente, contemplar el mundo con los ojos de Dios, y practicar a Dios
es hacer el mundo segn la voluntad de Dios. Los momentos de con-
templacin y accin no se diversifican, por lo tanto, porque uno remi-
ta a Dios y el otro al mundo; tanto Dios como el mundo son objeto
de contemplacin y accin. No se puede buscar ah, por lo tanto, la
dualidad ms primigenia de la que vive la espiritualidad. Esta hay que
buscarla en la relacin del hombre con Dios. En ella hay el momento
de iniciativa de Dios, de gratuidad, y el momento de respuesta del
hombre. El hombre espiritual se constituye cuando mantiene esas dos
dimensiones de gratuidad y de respuesta tanto en la contemplacin
como en la accin; pues tan gratuito es el ver como el hacer, los ojos
nuevos como las manos nuevas, el dejarse encontrar por Dios como
el dejarse enviar por Dios; y tan respuesta es el aceptar a Dios como
el accionar sobre el mundo. El hombre espiritual se constituye en uni-
dad cuando acaece con xito la manifestacin de Dios al hombre,
manteniendo la dualidad de gratuidad y de respuesta. En esta direc-
cin, creemos, ira el modelo terico de espiritualidad de G. G., den-
tro del cual se subsume la diferencia entre contemplacin y accin,
pero en una diferencia ms originaria, la de gratuidad y respuesta,
que permite una unidad ms plena.
Este modelo de espiritualidad estrictamente teologal es lo que de
forma sencilla propone G. G. al final del libro: Sed perfectos como
vuestro Padre celestial es perfecto (p. 204) o, como traduce la Biblia
espaola: Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cie-
lo (Mt 5,48). El hombre espiritual es el hombre divinizado a la ma-
nera histrica. En concreto, para Amrica Latina, el hombre espiri-
tual es el que ve al pobre con los ojos de Dios y hace con el pobre lo
que hace Dios. Y al ver as el mundo y relacionarse as con el mundo,
el hombre se relaciona con Dios por afinidad. Lo que aade G. G. es
que en el origen de todo est Dios: quien se ha dejado contemplar por
Dios y quien ha dejado que Dios opere en l, puede contemplar unifi-
cadamente a Dios y al mundo y puede amar unificadamente a Dios y
al mundo. Este enfoque no elimina las diferencias con que tiene que
vrselas la espiritualidad (contemplacin y accin, relacin con Dios
y relacin con el mundo), pero la integra en otra ms abarcadora y
fundamental: recibir y dar, gratuidad y respuesta. Esta diferenciacin
y su unificacin no son especulativamente recuperables, porque ex-
presan el designio misterioso de Dios: l ha decidido amar a los hom-
bres y con la radicalidad con que aparece en Cristo. De ah que, visto
desde el hombre, lo ms importante que tiene que integrar es su con-
dicin de agraciado y agraciante, todo ello a travs de sus dimensio-
nes contemplativa y prxica. En el fondo, todo el libro de G. G. no
dice sino que muchos cristianos en Amrica Latina han sido agracia-
dos por Dios y que se han convertido en gracia para otros.
2. Espiritualidad y teologa
El libro de G. G. es un libro sobre espiritualidad y que trata teol-
gicamente sobre espiritualidad. Con ello se constata la importancia
de la teologa para la espiritualidad; el anlisis teolgico es til e im-
portante para esclarecer lo que es la espiritualidad. Pero en el libro se
afirma tambin la proposicin inversa: la importancia de la espiritua-
lidad para la teologa, para su constitucin y su relevancia. El nivel
de la vivencia de la fe sostiene el de la inteligencia de la fe... La firme-
za y el aliento de una reflexin teolgica est precisamente en la expe-
riencia espiritual que la respalda... Una reflexin que no ayude a vivir
segn el Espritu no es una teologa cristiana. En definitiva, toda
autntica teologa es una teologa espiritual. Esto no enerva su carc-
ter riguroso y cientfico. Lo sita (p. 60 s). Y refirindose ms en
concreto a la TL, afirma: El hablar sobre Dios (teo-loga) viene des-
pus del silencio de la oracin y del compromiso... Nuestra metodolo-
ga es, a decir verdad, nuestra espiritualidad (p. 203 s).
Que la TL es una teologa espiritual es una intuicin que se ha
abierto paso en nuestros das. As lo reconocen muchos desde fuera,
y as lo reconocen los propios telogos de la liberacin. L. Boff afir-
ma que lo que sustenta la prctica y la teora (teologa) liberadoras
es una experiencia espiritual
20
. P. Richard afirma que nuestra teo-
loga es fundamentalmente una teologa espiritual
21
. Estas afirma-
ciones son conocidas, pero exigentes; ponen serias condiciones a la
teologa y al quehacer teolgico. Exigen una experiencia espiritual
previa a la teologa como acto segundo; pero exigen que la misma
teologa sea hecha con espritu y que comunique espritu, que sea
toda ella espiritual.
Contemplativas in liberatione, p. 64.
Espiritualidad para tiempos de revolucin, p. 87.
88
Qu significa una teologa toda ella espiritual, es decir, que no
slo presuponga una experiencia espiritual ni que slo trate temas
convencionalmente espirituales, es lo que queremos aclarar a conti-
nuacin. En nuestra opinin, esto supone que: 1) se haga con y co-
munique espritu en todas sus dimensiones y contenidos, y 2) que en
su totalidad ilumine, unifique y anime a la constitucin del hombre y
del pueblo espiritual.
Lo primero quiere decir que el mismo quehacer teolgico y sus
contenidos sean elaborados con espritu y con el espritu adecuado a
ese quehacer y a esos contenidos. A nivel formal, la teologa en cuan-
to logos debe ser esclarecedora de la verdad, debe usar un logos
histrico, hermenutico y especulativo, y debe hacer uso del instru-
mental bblico, filosfico, histrico, etc. Pero ese logos es verdadera-
mente espiritual cuando en verdad ilumina; pues no es lo mismo tra-
tar las cosas slo cientfica y doctrinalmente que iluminarlas realmen-
te; no es lo mismo hablar sobre muchas cosas que dejarlas hablar.
Cuando ocurre esto ltimo, entonces la teologa en cuanto logos est
hecha con un espritu adecuado y comunica luz; sus contenidos no
slo son registrados en el conocimiento de su destinatario, sino que
son integrados por l en su espritu. A nivel de contenidos, por poner
algunos ejemplos, la teologa trata sobre la esperanza, la prctica de
la justicia, la gratuidad, etc. Pero no es lo mismo reducirse a agrupar,
ordenar y explicar conceptualmente los contenidos de la fe que ver-
san sobre la esperanza, la justicia y la gratuidad, que presentarlas de
tal manera que ya inicialmente muevan y animen a la prctica, gene-
ren esperanzas y comuniquen gratuidad. Cuando esto ltimo ocurre,
la teologa se ha hecho con espritu y ha comunicado espritu.
Una teologa espiritual no significa, por lo tanto, ignorar las exi-
gencias de su propio quehacer ni suplirlas voluntaristamente con un
lenguaje espiritualista o emocional. No se trata de eso. Se trata de
que el quehacer y sus contenidos estn imbuidos del espritu que les
es propio. Que esto ocurra, en el fondo slo se puede verificar apos-
teriori. Pero es importante recordar la exigencia. No cabe duda de
que muchas teologas actuales desearan honradamente iluminar los
contenidos de la fe para el mundo actual; pero unas logran iluminar-
los de verdad y otras no, aunque escriban largos tratados sobre ellos.
Muchas teologas desean enfatizar la esperanza, la prctica de la jus-
ticia, la gratuidad; pero unas generan esas realidades y otras no, aun-
que hablen larga y extensamente de ellas. De lo que se trata en una
teologa espiritual es, por lo tanto, de que se realice la tautologa pri-
migenia de que la teologa sea palabra dicente; es decir, que la pala-
bra posea su propio espritu.
Lo segundo quiere decir que una teologa toda ella espiritual debe
propiciar nimo para la vida cristiana, dar vida como se le atribuye
al Espritu y unificar todas sus dimensiones y contenidos. Para ello
debe remitirse a una experiencia espiritual originante como la que
describe G. G., por ejemplo, mantenerla y abrirla siempre a la his-
toria. Esta experiencia exige a priori y ciertamente a posteriori en el
mundo de hoy, en Amrica Latina y en el primer mundo, que la teo-
loga sea toda ella, en la elaboracin de todos sus contenidos y en su
propio quehacer, una teologa teologal, popular y creatural.
2.1. Una teologa teologal
Esta tautologa nos parece importante recordarla y recalcarla, so-
bre todo en la actualidad. Se trata, dicho grficamente, de que la teo-
loga sepa qu hacer con Dios. Para ello no basta que la teologa ha-
ble acerca de Dios, sino que tiene que dejar hablar a Dios, mover a
que el hombre hable con Dios y remitir al hombre a Dios; en una pa-
labra, que Dios sea una realidad para la teologa y una realidad en
accin.
Esto significa, en primer lugar, que la doctrina teolgica sobre
Dios y la doctrina sobre cualquier contenido teolgico ayuden real-
mente a hacer la experiencia de Dios. En este sentido, una teologa
teologal debe ser mistagogia, introduccin en la realidad de Dios
como l es, misterio transcendente inmanipulable y Padre cercano
bondadoso y salvador. La doctrina sobre Dios debe ser de tal manera
que respete su misterio e introduzca en l; que deje a Dios ser Dios;
que integre la cuota de no saber para saber realmente a Dios. Y,
como contrapartida antropolgica, que disponga a la oracin, a la
apertura a su palabra, a descubrirla y aceptarla, por novedosa que
sea, en los signos de los tiempos y en los llamados al corazn del
hombre. Pero debe tambin comunicar el contenido de ese misterio:
el amor de Dios. Debe presentar a un Dios que es Padre cercano,
bueno y salvador, que es en verdad Buena Noticia recordatorio
aparentemente superfluo, pero absolutamente necesario. Y, como
contrapartida antropolgica, que disponga al encuentro gozoso con
ese Dios, a la confianza y a la esperanza. Al presentar a un Dios
transcendente, pero que es Padre bondadoso y cercano, y a un Padre
bondadoso que sigue siendo transcendente y misterioso, la teologa
debe ayudar a que el hombre y los pueblos se encuentren con Dios,
90
encuentro personal que no puede ser sustituido por ninguna doctrina
ni por ninguna cultura.
Significa, en segundo lugar, que una teologa teologal debe desa-
rrollar una teologia de la historia, pues sta, como la espiritualidad,
es necesaria cuando la misma historia entra en crisis, se disgregan sus
elementos anteriores y se necesitan nuevas sntesis. Adems de las
teologas de la historia bien elaboradas, la misma adjetivacin de
Dios y de Cristo la supone ya. La conciencia de la presencia de Cris-
to en las primeras comunidades o su espera inminente como el que ya
viene y la puesta en suspenso de la parusa representan diversas teo-
logas de la historia; lo mismo que el seoro triunfante de Cristo en
una concepcin eclesial de cristiandad y el humilde seguimiento de
Jess hacia el futuro absoluto de Dios. En Amrica Latina, relacio-
nar a Dios con liberacin y cautiverio es ya en germen una teologa
de la historia. Esta no se ha desarrollado todava; pero la insistencia
en el Dios de la vida que la creacin llegue a ser, en el Dios de la
liberacin que el pecado sea superado, en el Dios crucificado la
absoluta solidaridad de Dios con los oprimidos de este mundo y en
el Dios que resucita a Jess la esperanza inconmovible de los po-
bres ofrece sus elementos ms importantes. Ofrece al menos ver la
verdad de la historia desde Dios, proporcionarle su direccin ms
fundamental hacia la vida, otorgar sentido a quien se introduce en la
historia desde su verdad para liberarla. Y, como contrapartida antro-
polgica, la teologa de la historia debe ofrecer y exigir al hombre qu
hacer con esa historia, de modo que la praxis no sea slo una exigen-
cia tica, sino teologal: hacer la historia segn Dios.
En tercer lugar, una teologa teologal tiene que ser trinitaria en su
quehacer y en sus contenidos. Dios es de tal manera que no se le pue-
de conocer slo como pura alteridad con respecto al hombre, aunque
lo sea infinitamente. El hombre tiene que encontrarse con Dios e in-
troducirse en la realidad de Dios; eso es lo que posibilita y exige la
realidad trinitaria de Dios. Por ello la teologa debe presentar a Dios
como a quien se accede de diversas formas necesariamente comple-
mentarias: en la prctica del seguimiento de Jess, en el caminar se-
gn el Espritu, en estar ante Dios con gratuidad como el origen ab-
soluto y el caminar hacia Dios con esperanza como el futuro absolu-
to. Tiene que presentar el problema o el misterio de Dios no slo en la
correlacin intelectualista de verdad de Dios y razn del hombre, ni
slo en la correlacin existencialista de sentido de Dios y decisin del
hombre, sino en la correlacin ms amplia del saber, esperar y practi-
91
car, dentro de lo cual, si se hace como Jess y con el espritu de Je-
ss, puede irse iluminando (u oscureciendo) el misterio de Dios.
Esa sntesis la puede ir haciendo la teologa conceptualmente al
mostrar cmo se remiten unos conceptos a otros segn la revelacin
de Dios. Pero una sntesis dicente presupone que ya se ha hecho de
alguna forma en el mismo quehacer teolgico, en la unificacin de su
talante intelectual, esperanzado y prxico. De esa forma la teologa
puede ayudar a que se realice la unidad en la que el saber, el esperar
y el hacer se relacionan y se remiten mutuamente y, as, a responder -
y corresponder al Dios trinitario.
Una teologa es toda ella espiritual, en cuanto teologal, cuando
desde la experiencia de Dios y la ubicacin en la historia de Dios pro-
pone esa experiencia y cmo hacer la historia segn Dios. Se trata de
que la teologa ayude a responder y a corresponder al Dios que est
pasando hoy por la historia. Si la teologa no ayuda a que el espritu
del creyente est a la altura del paso de Dios por la historia, har mu-
chas otras cosas buenas, pero no la fundamental y la ms urgente
hoy.
2.2. Una teologa popular
La teologa debe hacerse dentro del pueblo de Dios y para el pue-
blo de Dios. De nuevo, es importante recordar y recalcar esta conoci-
da verdad. Se trata de que la teologa sepa qu hacer con el pueblo de
Dios. No basta para ello con tratar del pueblo de Dios como un con-
tenido de la teologa, ni basta con recordar genricamente que todo el
pueblo de Dios es el sujeto de la fe y que no puede fallar en la verdad
de la fe (LG 2). Se trata de que la teologa provenga de e introduzca
en la realidad del pueblo de Dios y en la realidad de su fe, ilumine y
anime al pueblo de Dios.
Esto no significa ignorar el cierto elitismo profesional del queha-
cer teolgico, sino imbuir de espritu popular ese quehacer sin dar la
sensacin de que el telogo estuviera ms all de ese pueblo o fuera
una especie de super-cristiano al que debiera referirse el pueblo de
Dios, pero no a la inversa. Indudablemente, la teologa puede y tiene
que cumplir con algunas funciones especficas suyas, como la de arti-
cular la fe del pueblo de Dios con la revelacin, la tradicin y el ma-
gisterio, por una parte, y con la situacin histrica y sus ideologas
por otra; adelantar sospechas sobre peligros de ideologizacin de la
fe de ese pueblo, prever problemas futuros para esa fe y prepararla a
dar respuestas adecuadas, etc. Todo eso debe hacer la teologa, pero
ello no la exime de remitirse al pueblo de Dios y a su fe para su cons-
titucin.
Esto quiere decir que la teologa debe tomar seriamente en cuenta
y usar como una de sus fuentes de conocimiento la fe realizada del
pueblo de Dios. En cuanto sta es respuesta a la actual manifestacin
de Dios, ilumina lo que es la fe y lo que es Dios. Se trata de que, den-
tro del crculo entre revelacin y fe, ambas se iluminen mutuamente.
Por ello, para la teologa son importantes los testimonios de la fe, no
slo en cuanto presentan una realidad que puede ser doctrinizada,
sino en cuanto realidad que remite a la realidad de Dios. Estos testi-
monios pueden ser los de figuras seeras, pero tambin los de todo un
pueblo o aquellos en quienes mejor se expresa la fe del pueblo de
Dios. Por ello, como hace G. G. en su libro, hay que argumentar con
los testimonios de la fe en la Escritura y en la tradicin de la Iglesia,
pero tambin con los testigos de la fe en el presente, con lo que son y
dicen los santos y los mrtires en la actualidad, con lo que son y di-
cen las comunidades y los sacerdotes, religiosas y obispos que estn
en contacto con ellas.
Esos testigos expresan los verdaderos y actuales problemas para
la teologa, integran en s mismos lo que se debe mantener desde el
origen de la fe y lo que hay de novedoso en la respuesta de la fe, ayu-
dan a redescubrir mejor lo que est en el origen de la fe y apuntan a
nuevas sntesis que la teologa deber elaborar.
El pueblo de Dios en Amrica Latina y en muchas otras partes
del mundo es un pueblo de pobres; por ello la teologa debe ser popu-
lar, no slo formalmente, en cuanto remitida al pueblo de Dios, sino,
ms concretamente, en cuanto remitida al pueblo pobre, el destinata-
rio y correlato primario de la revelacin de Dios. Entonces la teologa
se hace verdaderamente popular, histrica y teolgicamente. Esto
significa que la teologa se hace parcial en cuanto a su ubicacin y fi-
nalidad, pero que alcanza as tambin su verdadera universalidad.
Pero entonces tambin como Mons. Romero lo deca refirindose a
la misin evangelizadora de la Iglesia la teologa concreta novedo-
samente sus contenidos y redescubre los que siempre han estado en
la revelacin. No se puede valorar suficientemente la importancia del
pueblo pobre para que la teologa haya redescubierto contenidos
teolgicos tan importantes como el pecado que da muerte, la idolatra,
la liberacin, el evangelio como buena moticia, las bienaventuranzas
y malaventuranzas, la actividad de los profetas de Israel, la denuncia
de la injusticia, la relacin entre prctica de la justicia y conocimiento
93
de Dios, el decisivo pasaje de Mt 25, etc., etc.; y para concretar otros
contenidos que ya se han revalorizado en otros lugares, pero que el
pueblo pobre ha llenado con nuevos elementos, como el discernimien-
to de los signos de los tiempos; la concepcin de la Iglesia como Igle-
sia de los pobres (la cual asom, pero no cuaj todeva, en el Vatica-
no II); el seguimiento de Jess pobre; la cercana a Jess como el her-
mano mayor; el siervo de Yahv como individuo y como todo un
pueblo crucificado; la resurreccin de Jess como esperanza indes-
tructible de los oprimidos; el Dios de la Vida, defensor y abogado de
los pobres; el Espritu de Dios, capaz de dar vida, de hacer que quie-
nes antes no eran sean ahora personas con dignidad y pueblos cons-
cientes; el reino de Dios como utopa transcendente, pero como reali-
dad histrica a construir, sin que la reserva escatolgica relativice
por igual todas sus expresiones histricas, etc., etc.
Este pueblo pobre de Dios en Amrica Latina y en el tercer mun-
do se ha convertido en una carta de Dios a los hombres, a la Iglesia y
a la teologa por lo que son y padecen, por lo que hacen y creen. In-
dudablemente, no todo lo que ocurre dentro del pueblo de Dios es ya
automticamente manifestacin de Dios y respuesta correcta de la fe;
el mismo pueblo lo sabe, y por ello una de sus actividades ms fre-
cuentes es el propio examen y la peticin de conversin. Indudable-
mente, tambin la teologa tiene que seguir teniendo en cuenta el polo
originante de la revelacin y de la fe, la Escritura; debe atender a la
tradicin y a lo que dice el magisterio sobre la novedad que va descu-
briendo y expresando el pueblo de Dios; debe tener en cuenta el di-
logo intrateolgico y el dilogo con las ciencias, filosofas e ideolo-
gas. Pero si la teologa no recurre tambin y principalmente al lugar
de la realizacin de la fe del pueblo pobre, estar mutilada, se har
una y otra vez abstracta y elitista ahora en el sentido peyorativo del
trmino y se privar de una insustituible fuente del conocimiento
teolgico. Tambin la teologa debe tomar seriamente en cuenta el
potencial evangelizador de los pobres (Puebla, n. 1147); debe beber
de su pozo, cuyas aguas iluminar y purificar, pero que no puede
crear ni sustituir por medios puramente teolgicos.
Esta teologa popular es espiritual, porque est imbuida del espri-
tu del pueblo de Dios, con lo cual la teologa se hace solidaria y real.
Una teologa aislada del pueblo de Dios y ms si es contraria al
pueblo de Dios, que se alimente slo de s misma, dar la sensacin
de irreal, aunque diga cosas verdaderas, y dar la sensacin de impo-
tencia para superar esa irrealidad. Su superacin acaece cuando la
94
teologa se hace en verdadera solidaridad con el pueblo de Dios, no
slo para estar a su servicio, sino dejndose inspirar por l. Entonces
posee el espritu del pueblo de Dios, en el que vive el Espritu de Dios,
Que una teologa espiritual sea popular quiere decir que est a la altu-
ra del pueblo de Dios y del Espritu que vive en l.
2.3. Una teologa creatural
Una teologa espiritual debe ser hoy, y sobre todo hoy, una teolo-
ga verdaderamente creatural, abierta al mundo y a sus problemas, al
hombre en general y al ser-hombre del creyente. No debe sacar del
mundo, sutil o burdamente, al creyente, y debe estar en disposicin
de apelar incluso a no creyentes o al menos a aquellos realmente inte-
resados en hacer del mundo un mundo ms humano y en vivir con
sentido su propio ser-hombres.
Esto significa que la teologia no debe comunicar la sensacin de
que el problema del ser-hombre ya est resuelto en principio y que lo
que a ella le compete es una realidad, la cristiana, que le sera sobrea-
adida al ser-hombre del hombre. Indudablemente, la teologa tiene
que repetir que el verdadero ser-hombre ha aparecido en Cristo, y no
puede renunciar a esta gozosa y escandalosa afirmacin. Pero debe
recalcar eficazmente que la fe cristiana remite al creyente a su ser-
hombre y a la solidaridad con los hombres reales, con sus problemas
y esperanzas reales.
Esto significa, por una parte, que la teologa debe ser hecha con
humildad y sin triunfalismos entre y ante los hombres de hoy. Con
humildad, porque la teologa no sabe en lo concreto mucho ms que
los dems hombres, por tener una doctrina muy elaborada. Sabe y
cree del amor de Dios y que en Jess se ha manifestado el camino,
la verdad y la vida. Esto le ofrece un modo fundamental de cmo ubi-
carse en la historia y la direccin que debe tomar la historia y por la
que debe trabajar. Pero no le ahorra pasar por los interrogantes con-
cretos de los dems hombres, por la bsqueda de soluciones concre-
tas; no le ahorra hacerse las preguntas que se hacen los hombres
honrados por el sentido de la historia, por un mundo actual donde la
pobreza aumenta cuantitativamente y produce cada vez ms millones
de pobres, etc. La teologia, con todo su aparato, pasa tambin por la
soledad de que habla G. G. Y sin triunfalismos, porque la teologa no
es la nica fuente del conocimiento de Dios en la Iglesia y porque ni
siquiera la Iglesia en donde se hace teologa es el nico lugar de la
manifestacin de Dios. As lo deca con claridad Mons. Romero: La
Iglesia cree que la accin del Espritu que resucita a Cristo muerto en
los hombres es ms grande que ella misma. Ms all de los lmites de
la Iglesia hay mucha fuerza de la redencin de Cristo; y los intentos
libertarios de los hombres y de los grupos, aun sin profesarse cristia-
nos, son impulsados por el Espritu de Jess
22
. La teologa debe ana-
lizar lo que ocurre en la historia, las ideologas, los movimientos so-
ciales, para purificarlos y animarlos e incorporarlos... en el proyecto
global de la redencin cristiana
23
, como aade Mons. Romero; pero
sin erigirse en arbitro distanciado e infalible, condenando a diestra y
siniestra, como ocurre a veces, sin analizarse a s misma, sin caer en
la cuenta de que, de hecho, a veces es culpable de aquello mismo por
lo que critica al mundo. Tambin la teologa tiene su propia pecami-
nosidad, tiene la concupiscencia a absolutizarse. Y por ello la teolo-
ga tiene que pasar por la conversin, examinarse a s misma y dejarse
verificar si en verdad es una teologa para los hombres o para s
misma.
Esta humildad de la teologa es la que le permite ser creatural,
cercana a los hombres reales y solidaria con ellos, lo que le permite
hablarles desde cerca y no desde la distancia presuntuosa, con lo cual
muchos hombres, en el primer mundo sobre todo, se han desentendi-
do de la teologa y de la fe. En solidaridad con los hombres de hoy,
una teologa creatural es, en primer lugar, honrada con la realidad tal
cual es, de ella obtiene su agenda y no a la inversa, y por ella es movi-
da a revisar sus contenidos, aunque la alejen de los ya posedos. La
honradez con lo real le es absolutamente necesaria para ser teologa
en solidaridad con los hombres de hoy, pero tambin por su presu-
puesto ltimo, pues si se hace violencia a la verdad de las cosas,
como nos avisa Pablo, stas ya no manifiestan a Dios, y el corazn
del hombre, la luz de la teologa, se entenebrece. Y junto con la hon-
radez, la fidelidad a la realidad y a sus exigencias. La teologia debe
acompaar a la realidad y no pretender anacrnicamente lo contra-
rio. Indudablemente, debe discernir con los dems hombres cmo y
hacia dnde la historia da ms de s; dicho teolgicamente, cmo y
hacia dnde la historia se hace ms historia de gracia y menos histo-
ria de pecado; pero debe evitar dar la impresin de que, suceda lo que
suceda en la historia, su verdad permanece intocada por la historia.
En lo fundamental, esto es cierto; pero desentenderse de la historia
12
Iglesia y organizaciones populares (Tercera Carta Pastoral), en VV.AA.,
La voz de los sin voz, San Salvador 1980, p. 113.
23
Ibid.
96
sera ser infiel al presupuesto teolgico del paso de Dios por la his-
toria.
Una teologa hecha en verdad en solidaridad con los hombres de
hoy, a la manera indicada, le permite al menos la posibilidad de ha-
blarles y de que stos la escuchen. Entonces es cuando la teologa
puede decirles con credibilidad que el verdadero ser-hombre es ser
creatura de Dios, puede ofrecerles el camino de Jess como la reali-
zacin del ser-hombre; que ese camino para nada los separa de la his-
toria real, sino que los sumerge ms y mejor, segn la fe en ella.
Esta teologa creatural desempea entonces el papel de lo que tradi-
cionalmente se ha llamado teologa fundamental. Esta se ha llevado a
cabo de diversas formas, segn los diversos retos para la fe, en dife-
rentes pocas y lugares. En la actualidad la teologa se hace teologa
fundamental cuando se convierte en invitacin y promesa. Ambas
debern contar con alguna racionalidad apriori, pero la racionalidad
que ofrece esta teologa creatural es a simultaneo, en la realizacin de
lo que se ofrece. Si la teologa se hace con la humildad y solidaridad
descritas, posee ya una cierta credibilidad; si ayuda a realizar la espe-
ranza, si puede presentar testigos de ella, si ella misma es testimonial,
entonces puede quizs invitar a los hombres a recorrer el camino de
Jess y llegar as a ser hombres.
Para analizar una teologa toda ella espiritual, se deberan haber
analizado otras muchas cosas, quiz ms importantes. Nos parece,
sin embargo, que una teologa hecha radicalmente desde Dios, desde
los pobres del pueblo de Dios y en medio de los hombres, tiene espri-
tu, est hecha y se ofrece con espritu. En definitiva, esto lo hemos
deducido, ms que elucubrado, de las reacciones a la TL. No son
slo ni principalmente un determinado mtodo o unos contenidos no-
vedosos los que explican el serio inters por esta teologa, sino que, al
poner el dedo en la llaga de la realidad (Mons. Mndez de Almeida),
al ofrecer la fe y el compromiso reales de miles de cristianos, ha toca-
do tambin el espritu de muchos hombres. Muchos agradecen since-
ramente el haberse reencontrado como creyentes y como seres huma-
nos, el haber podido reconstruir el mosaico desperdigado de su fe y
de su vida.
Una teologa espiritual supone y expresa el paso del Espritu del
Seor por los corazones y por la historia. Muchos creen que eso es lo
que est ocurriendo en Amrica Latina, y reconocerlo as es ya un
poderoso acto del espritu. G. G. lo menciona en su libro; habla del
tiempo propicio (p. 36) y concluye:
Algo nuevo est naciendo, en medio de muchos y diversos
sufrimientos, en Amrica Latina. Eso es lo que ha llevado a ha-
blar de un kairs, un tiempo propicio. Un momento en el que el
Seor toca a las puertas de la comunidad eclesial que vive en el
subcontinente y la invita a abrirle para cenar con ella (cf. Apoc
3,20) (p. 203).
4
PERFIL DE UNA SANTIDAD
POLTICA *
1. Relacin entre santidad y poltica
La expresin santidad poltica
i
puede parecer todava hoy una
expresin desconcertante por relacionar dos realidades que se presu-
men normalmente separadas de hecho y de derecho, y es una expre-
sin ambigua mientras no se concretice qu se entiende por ambas
cosas. De forma muy general, pero suficiente para este trabajo, en-
tendemos por santidad una realizacin notable de la fe, de la esperan-
za y, sobre todo, de la caridad y de las virtudes que genera el segui-
miento de Jess. Entendemos por poltica aquella prctica dirigida a
transformar estructuralmente la sociedad en la direccin del reino de
Dios, en que se haga justicia a las mayoras pobres y oprimidas y en
que stas encuentren vida y salvacin histrica.
Relacionar ambas cosas supone una doble novedad. La primera
consiste en presentar un nuevo mbito para la santidad como posible
y necesario. A lo largo de la historia de la Iglesia se ha presupuesto
que ese mbito es la ascesis personal, la contemplacin, el ejercicio
de la caridad en su forma asistencial o promocional. En la actualidad,
debido a la toma de conciencia de la miseria y opresin de las mayo-
ras y a los procesos de liberacin que se han desencadenado en el
Tercer Mundo (con sus analogas en el Primer Mundo en resistencia
a las dictaduras, en esfuerzos de democratizacin, etctera), el mbi-
to de lo poltico aparece para los cristianos como mbito para la san-
* Publicado en Concilium 183 (marzo de 1983), pp. 335-344, nmero mono-
grfico dedicado a El martirio hoy.
1
Sobre la temtica general de este artculo, cfr. L. BOFF, La fe en la periferia
del mundo, Sal Terrae, Santander 1981, pp. 209-262; vase tambin el nmero mo-
nogrfico dedicado a Espiritualidad de la liberacin, en Christus 529/530 (Mxi-
co, 1979-1980), pp. 529 s.
tidad, que no excluye otros posibles mbitos, pero que se ofrece
como una posibilidad e histricamente como una necesidad, segn
los signos de los tiempos.
La segunda novedad, ms reciente y surgida de la propia expe-
riencia del compromiso poltico de los cristianos, es que no se trata
ya de relacionar slo fe y poltica, cristianismo y poltica, de anali-
zar su compatibilidad terica, la exigencia del compromiso poltico
en nombre de la fe, sino de relacionar santidad y poltica. Esto se de-
be, creemos, a una doble constatacin: a) para mantener una vida
cristiana poltica no basta con la lucidez terica sobre su posibilidad
y legitimidad, sino que se necesita la realizacin notable de valores
especficamente cristianos; b) una realizacin santa de la accin pol-
tica es necesaria para evitar los subproductos negativos inherentes a
sta e incluso para potenciarla en su eficacia histrica.
La poltica ofrece hoy, por tanto, una materialidad para la santi-
dad, y la santidad permite una accin poltica ms humanizadora
para quien la realiza y para el proyecto poltico que se impulsa. Esto
es lo que pretendemos mostrar a continuacin, a partir de la realidad
existente de este tipo de santidad y no slo de un anlisis meramente
conceptual.
2. Una santidad que exige la poltica
Una religin bien profundizada conduce a los compromisos
polticos y tiene que crear conflictos en un pas como el nuestro,
donde impera la injusticia social (Mons. Romero, 15-2-1980)
2
.
1. El desarrollo de la santidad cristiana presupone siempre que
es respuesta a la voluntad de Dios. Esta puede ser diferenciada con
relacin a las personas concretas, pero debe incluir esencialmente lo
que es clara voluntad de Dios en un determinado momento de la his-
toria. En la actualidad, como lo recuerdan Medelln y Puebla, esa vo-
luntad primaria de Dios es que las mayoras pobres tengan vida, que
construyan casas y las habiten, planten vias y coman de sus frutos
(Is 65,21); negativamente, que desaparezcan la miseria y opresin de
millones de seres humanos, la constante privacin de su dignidad, la
espantosa violacin de sus derechos, las masacres, xodos masivos,
2
Mons. Romero elabor su pensamiento sobre este punto en La dimensin
poltica de la fe desde la opcin por los pobres, publicado en J. SOBRINO-
I. MARTIN BARO-R. CARDENAL, La voz de los sin voz, San Salvador 1980,
pp. 183-193.
PERFIL DE UNA SANTIDAD POLTICA 101
capturas, torturas y asesinatos. La respuesta a esa voluntad primaria
de Dios es un especfico tipo de amor a los hombres que no agota
otras formas del amor, pero que es irreductible a aqullas: amar a los
hombres ms privados de vida y trabajar para que lleguen a tenerla;
en palabras de Mons. Romero, defender lo mnimo, que es el mxi-
mo don de Dios: la vida. A ese amor, que es a la vez respuesta a la
voluntad de Dios y al ingente dolor de la humanidad actual, es al que
llamamos amor poltico.
Ese amor poltico tiene unas caractersticas especficas que lo di-
ferencian de otras formas del amor. En primer lugar, supone una me-
tanoia para ver la verdad del mundo tal cual es, en las manifestacio-
nes visibles de la muerte y sus causas estructurales, que se ocultan y
buscan ocultarse, para ver en esa muerte generalizada el hecho ma-
yor y el problema ms grave de la humanidad, lo que ms cuestiona
el sentido de la historia y del hombre, para no aprisionar la verdad de
las cosas con la injusticia (Rom 1,18). Supone las entraas de miseri-
cordia ante el dolor no acallado ni acallable de las mayoras oprimi-
das, el misereor super turbas de Jess. Supone la conciencia de res-
ponsabilidad ante la pregunta qu has hecho de tu hermano? (Gn
4,9 s) y de corresponsabilidad hacia su suerte y destino; en esta co-
rresponsabilidad, adems, puede el hombre llegar simplemente a serlo
recobrando su dignidad en la participacin del dolor de la humani-
dad.
El amor poltico busca ser eficaz. Debe ser, por ello, proporciona-
do a la muerte que se quiere erradicar y a la vida de los pobres que se
quiere implantar. Para entender la eficacia que se busca hay que te-
ner en cuenta en primer lugar a los destinatarios de ese amor. Estos
son los pobres considerados como colectividad, grupo o clase social;
en cualquier caso, no es el individuo pobre, sino la polis, el mundo de
los pobres. Son, adems, los pobres materiales; lo que hay que erradi-
car, por tanto, no es slo la indignidad interior a la que estn sujetos,
sino la pobreza material. Adems, los pobres, a causa de los podero-
sos y en contradiccin con ellos, son dialcticamente pobres y, por su
misma existencia, conflictivos
3
.
El amor poltico que quiere transformar la situacin de esos po-
bres debe tener sus mecanismos especficos, distintos de los de otras
formas del amor; debe buscar una eficacia estructural. Para ello debe
denunciar la opresin y desenmascarar sus causas estructurales, abo-
1
Cfr. I. ELLACURIA, Los pobres, lugar teolgico en Amrica Latina, en
Diakonia 21 (Managua 1982), pp. 41-57.
gar por sus derechos bsicos, humanos, sociales y polticos, propi-
ciar los cambios estructurales urgentes y audaces, como deca
Pablo VI. j>
Debe ver adems en los pobres no slo a los destinatarios de una
accin poltica benfica, sino tambin sobre todo en los actuales
momentos de muchos pases del Tercer Mundo a los gestores de su
propio destino como pueblo, quienes luchan por su liberacin, llevan
la mayor carga en esa lucha y la orientan objetivamente a la creacin
de una nueva sociedad. Por esa razn, el amor poltico debe tambin
llevar a participar aunque las formas puedan ser diversas en la lu-
cha de los pobres, que alcanza el nivel ideolgico y social, pero tam-
bin el nivel poltico y en casos verdaderamente lmite el militar
4
.
2. Ese amor poltico es la materia fundamental de la santidad
poltica. Pero adems, la prctica del amor poltico ofrece un cauce
estructural que propicia virtudes especficas, ms difcilmente conse-
guibles en otros cauces. Propicia una ascesis especfica que remite a
la ascesis fundamental cristiana: la knosis y el abajamiento al mun-
do de la pobreza y de los pobres, como despojo de uno mismo; la as-
cesis necesaria para la denuncia y el desenmascaramiento, para man-
tener la paciencia histrica y la solidaridad con los pobres. Propicia
el crecimiento de una fe y una esperanza maduras que, de mantenerse
y crecer, lo hacen desde el lugar que supone para ellas su mxima
tentacin. Propicia la creatividad cristiana (pastoral, litrgica, teol-
gica, espiritual), que se genera desde el abajo de la historia.
Propicia, sobre todo, quasi ex opere operato, la persecucin. La
profeca de Jess se cumple en esto inexorablemente. Un amor polti-
co, a diferencia de otras formas del amor, desencadena el especfico
sufrimiento de la persecucin por parte de todos los poderes de este
mundo. No cualquier tipo de cristianos, pero s los cristianos polti-
cos, son atacados, difamados, amenazados, expulsados, capturados,
torturados y asesinados.
Esta persecucin verifica que ha habido un amor fundamental;
mantenerse en ella significa un notable ejercicio de la fortaleza cris-
tiana y un notable testimonio de la fe. Si la persecucin lleva a ofren-
dar la propia vida, si en esa ofrenda est presente el amor a las mayo-
ras pobres que origin todo el proceso del amor poltico, entonces la
ofrenda de la vida se convierte en martirio. Con ello se da el testimo-
Cfr. cartas pastorales de Mons. Romero en La voz de los sin voz (cit.),
pp. 93-172; para su tratamiento de la violencia, cfr. ibid., pp. 113-119, 156-159,
435-445.
nio del mayor amor a los pobres y se testimonia tambin objetiva-
mente al Dios de la vida. Su muerte es por causa de la justicia; pero,
explcâ o annimamente, por causa de la justicia de Dios. Por ello
se debe hablar de martirio. Una cosa es, ciertamente, que todos y
cada uno de los que han cado o han sido asesinados por causas pol-
ticas sean perfectos en todos los rdenes de la vida cristiana; pero
otra cosa sera negar el amor fundamental y mayor en quienes dan la
vida. Como deca monseor Romero a propsito de un sacerdote
asesinado: Para m que son verdaderamente mrtires en el sentido
popular. Son hombres que han predicado precisamente esa incardi-
nacin con la pobreza. Son verdaderos hombres que han ido a los l-
mites ms peligrosos, donde se puede sealar a alguien y se termina
matndolos como mataron a Cristo (23-9-1979)
5
.
La masividad de estas muertes es, en ltimo trmino, lo que no
slo permite hablar apriori de la posibilidad de una santidad poltica,
sino lo que fuerza a hablar de ella a posteriori. Si tanta sangre derra-
mada de obispos, sacerdotes, religiosas, catequistas, delegados de la
palabra y tambin de cristianos que son campesinos, obreros, sindi-
calistas y combatientes, no convenciera de que lo poltico es un mbi-
to propio para la santidad; ms an, de que en la actualidad la santi-
dad pasa normalmente por lo poltico, no habra discurso teolgico
capaz de convencer de ello
6
. Pero quien no se convenciera, al menos
ante algunos casos evidentes, tampoco podra interpretar la muerte
de Jess como la muerte del justo, sino que slo le quedara la alter-
nativa de interpretarla como la muerte de un blasfemo y subversivo,
tal como deseaban los poderosos de su tiempo.
3. Esta santidad poltica es la que hoy da estructuralmente testi-
monio de la santidad de Dios en su formalidad encarnatoria. Dios es
el misterio santo y, en cuanto misterio, el que siempre est ms all
del hombre y de la historia; de ah que se haya llegado a definir la
esencia de la santidad como separacin y distanciamiento de lo pro-
fano. Pero desde Jess esto debe ser corregido.
5
Cfr. J. HERNNDEZPICO, El martirio hoy en Amrica Latina: escn-
dalo, locura y fuerza de Dios, en Concilium 183 (marzo de 1983), pp. 366-375; J.
SOBRINO, Resurreccin de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1981, pp.
177-209, 243-266; Persecucin a la Iglesia en Centroamrica, en Estudios Cen-
troamericanos (ECA) 393 (San Salvador 1981), pp. 645-664.
6
Sobre la problemtica de los combatientes como posibles mrtires, cfr.
J. HERNNDEZ PICO, art. cit.; J. SOBRINO, op. cit., pp. 197 ss.
104
El Dios que es misterio santo se ha acercado al hombre, ha roto
la simetra de ser posiblemente salvacin o condenacin. Y ese acer-
camiento es doblemente escandaloso: es acercamiento del misario de
Dios y es acercamiento parcial a los pobres y oprimidos. Porque los
ama {Puebla, n. 1142), Dios ha salido en su defensa, lucha contra los
dolos de la muerte y se muestra claramente como el Dios de la justi-
cia que quiere en verdad la vida de los pobres. En eso consiste desde
Jess la nueva y escandalosa santidad de Dios: en acercarse salvfi-
camente a los pobres y llegar a compartir su misma suerte en la cruz
de Jess.
Eso es, en ltimo trmino, lo que hoy dice con ms claridad el
santo poltico. Este no pretende ms que repetir el gesto de Dios de
acercarse liberadoramente a las mayoras pobres y asumir el destino
de ese acercamiento. Por esa ltima razn teolgica, la santidad pol-
tica es una posibilidad e, histricamente, una necesidad. No hay otra
manera de decir hoy al mundo que Dios ama en verdad a las mayo-
ras pobres.
3. Una poltica que exige santidad
Yo creo, hermanos, que los santos han sido los hombres ms
ambiciosos. Eso es lo que yo ambiciono para todos ustedes y
para mi: que seamos grandes, ambiciosamente grandes, porque
somos imgenes de Dios y no nos podemos contentar con gran-
dezas mediocres (Mons. Romero, 23-9-1979).
1. El mbito de lo poltico es necesario para la santidad, pero si-
gue siendo un mbito creado; es, por tanto, un mbito limitado, que
ofrece su propia tentacin y tiende a su propia pecaminosidad, por-
que, sobre todo, en l est implicado el uso del poder.
Existen limitaciones histricas no necesariamente ticas para
mantener en un justo proyecto poltico para los pobres la simultanei-
dad de revolucin y reconciliacin, justicia y libertad, nuevas estruc-
turas y nuevos hombres, ideal mesinico y la realidad que lo mitiga.
Existe adems, ahora ya al nivel tico, la propia concupiscencia
actuante en quien, aun con la intencin anteriormente descrita, prac-
tica la accin poltica. Por su misma naturaleza, sta puede tentar, en
mayor o menor medida, a sustituir la liberacin de los pobres por el
triunfo de lo que se ha convertido en causa propia, personal o grupal,
el dolor de los pobres por la pasin que genera la poltica, el servicio
por la hegemona, la verdad por la propaganda, la humildad por la
prepotencia, la gratuidad por la superioridad tica. Existe el peligro
de absolutizar una de las esferas de la realidad en que ms se desa-
rrolla la lucha por la liberacin (social, poltica o militar), abandonan-
do otras esferas importantes de la realidad tambin del pueblo po-
bre que tarde o temprano se vengan de la absolutizacin. Existe,
por ltimo, la dificultad de mantener el amor poltico antes descrito
hasta sus ltimas consecuencias, por los conflictos en que introduce y
los riesgos que genera.
Esta limitacin y concupiscencia del mbito poltico para nada
quita validez y necesidad a que sea mbito para la santidad; tambin
los otros mbitos (ascesis personal, oracin, prctica de la caridad)
cosa que no se suele recalcar suficientemente son limitados y con
su propia concupiscencia. Pero apuntan a la necesidad de vivir lo po-
ltico con espritu para que el amor poltico sea y se mantenga como
amor y los proyectos polticos liberadores se mantengan siempre
abiertos al reino de Dios.
2. Esa necesidad es hoy constatada histricamente; pero no
slo aunque tambin porque la necesidad de espritu le venga al
hombre por el mero hecho de serlo y en cualquiera de los mbitos de
su prctica, sino porque as lo exigen los cristianos que ms honrada-
mente practican el amor poltico.
Tambin en la accin poltica se necesita el espritu de Jess y en
aquellas reas que ms tienen que ver con lo poltico. Se necesita la
limpieza de corazn para ver la verdad de las cosas, analizar con sin-
ceridad xitos y fracasos en las luchas y proyectos de liberacin,
mantener como criterio de accin lo que ms convenga a las mayo-
ras pobres, superar la tentacin del dogmatismo, tan cercana al que-
hacer poltico. Se necesita la bsqueda de la paz aun en medio de la
necesaria lucha, sin hacer de la violencia (aun cuando sta sea justa y
legtima) una mstica, ni depositar en ella toda la confianza para re-
solver los problemas objetivos, ni ignorar otros medios de lucha ms
pacficos con anterioridad y simultneamente a la lucha armada. Se
necesitan entraas de misericordia para no relativizar desproporcio-
nadamente el dolor del pueblo y reducirlo a necesario costo social,
para no cerrar futuro al enemigo, para no ahogar la difcil posibilidad
del perdn y la reconciliacin. Se necesita la humildad de saberse en
el fondo siervos intiles, tambin pecadores, para mantener la gra-
tuidad en la accin, pedir fuerza en la dificultad y llevar a cabo la li-
beracin como un perdonado.
3. Ese espritu es la santidad, que exige la accin poltica para
mantenerse y crecer como amor. Su realizacin es difcil personal-
mente y utpica estructuralmente. Pero no por ello esa santidad es
idealista; ms an, es eficaz histricamente.
Esa santidad en lo poltico es lo que hoy da testimonio de la santi-
dad de Dios en su formalidad escatolgica. El Dios cercano del que
antes se hablaba sigue siendo el Dios transcendente a la historia, pero
no como puro ms all, sino como principio utpico. En cuanto uto-
pa, su realidad no es nunca adecuadamente realizable; pero, en
cuanto principio, inicia realidades histricas. La reserva escatolgica
no relativiza por igual todas las realidades histricas y todas las ac-
ciones polticas, sino que es la verdadera reserva de la historia para
que sta d ms de s y la accin poltica tenga siempre un norte ha-
cia donde deba orientarse.
El santo poltico es el que una y otra vez echa mano del ideal del
reino de Dios y del Dios del reino para configurar la historia y su
propia prctica. A pesar de su dificultad, mantiene siempre la ultimi-
dad de la primariedad de la vida, de la justicia, de la necesaria lucha,
de las necesarias revoluciones y reformas estructurales; pero mantie-
ne tambin la necesidad de la plenificacin de la vida, de la verdad y
la libertad, de la reconciliacin, de cambiar el corazn del hombre.
Mantiene adems la an ms difcil simultaneidad de ambos tipos de
ideales.
Esta santidad consiste en repetir en la historia el gesto del Dios,
que es santo escatolgicamente. Es necesaria para que el cristiano
mantenga su especificidad en la accin poltica, pero tambin para
que sta sea ms eficaz y con ms dificultad sucumba a sus tentacio-
nes. A la corta, esta santidad puede parecer una remora, por dedicar
energas a lo que no es puramente accin poltica, y puede parecer
idealista por su intrnseca dificultad. Pero a la larga es fructfera tam-
bin histricamente, como lo demostr ejemplarmente monseor Ro-
mero
7
. Con su palabra y ejemplo introdujo espritu en la realidad y
en la lucha del pueblo salvadoreo; con ello lo hizo ms decidido a su
liberacin, ms eficaz polticamente y ms atento a cualquier desvia-
cin de la accin poltica que no tomase absolutamente en serio el be-
neficio de las mayoras pobres.
7
Cfr. I. ELLACURIA, El verdadero pueblo de Dios segn Mons. Romero,
en ECA 392 (1981). pp. 529-554.
PERl-'lL DE UNA SANTIDAD POLTICA 107
4. Necesidad e importancia de la santidad poltica
Los santos polticos son una realidad. Los pueblos que sufren re-
conocen como santos a quienes por amor se encarnan en lo poltico,
y slo reconocen como santos de hoy a quienes asumen el riesgo de
esa encarnacin. Esto se podr hacer y la ofrenda de la vida les
otorga su ltima justificacin de diversas formas: en el trabajo pas-
toral de las cuatro misioneras estadounidenses Maura, Ita, Jean y
Kathy, en el trabajo ministerial de monseor Romero o, en caso lmi-
te, en el compromiso explcitamente revolucionario de Gaspar Garca
Laviana. En la actualidad, adems, habr que hablar no slo de san-
tos individuales, sino de colectividades de pobres, de pueblos enteros
que participan de la santidad poltica cuando luchan por la liberacin
de los pobres, cuando llenan de espritu cristiano esas luchas y cuan-
do, en cualquier caso, participan de la suerte del Siervo de Yahv en
su misma materialidad de pueblos crucificados.
Esa santidad admite, por supuesto, diversos grados; no tiene por
qu coincidir con lo que la Iglesia entiende todava por santidad en
los procesos de canonizacin, y en el fondo slo Dios conoce la me-
dida del amor real de estos nuevos santos. Pero nada de ello debe ha-
cer ignorar este hecho nuevo, sorprendente y masivo, ni dejar de valo-
rarlo en toda su importancia. La santidad poltica es hoy histrica-
mente necesaria para que los pobres capten la buena noticia y la his-
toria se encamine hacia el reino de Dios dando ms de s. Es impor-
tante adems para la Iglesia misma, para que en su interior recobre la
verdad del evangelio y haga de ste fundamento de su misin y para
que al exterior tenga y mantenga la credibilidad que, en la humanidad
actual, slo le otorgar un amor eficaz a los pobres. Slo de esta for-
ma, adems, encarar el reto que supone para el futuro de la fe la
aparicin de otras instancias salvadoras de los pobres que no aceptan
o no explicitan al Dios de Jesucristo.
Mantener la santidad poltica en los dos aspectos considerados y
su simultaneidad es difcil. Pero es una necesidad actual y, sin ningn
matiz falsamente espiritualista, un don de Dios. As lo vio monseor
Romero. Unas frases suyas pueden servir mejor que muchos anlisis
para entender qu es la santidad poltica, cmo asegurarla y cmo
agradecerla:
J08 LIBERACIN CON ESPRITU
Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida
precisamente por su opcin preferencial por los pobres y por tra-
tar de encarnarse en el inters de los pobres (15-7-1979).
Seria triste que en una patria donde se est asesinando tan
horrorosamente no contramos entre las vctimas tambin a los
sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los pro-
blemas del pueblo (24-6-1979).
ESPIRITUALIDAD
DE LA PERSECUCIN
Y DEL MARTIRIO *
PERSEGUIDOS Y ASESINADOS POR EL REINO DE DIOS EN CENTROAMERICA
Nombre Nacionalidad Ministerio Lugar Fecha
Hctor Gallego* Colombiano Sac. Diocesano
Ivn Bethancourt Colombiano Sac. Diocesano
Jerome Cypher Estadounidense Sac. Franc. Conv.
Guillermo Woods Estadounidense Sac. Maryknoll
Rutilio Grande Salvadoreo Sac. Jesuta
Alfonso Navarro Salvadoreo Sac. Diocesano
Hermgenes Lpez Guatemalteco Sac. Diocesano
Francisco L Espinoza Nicaragense Sac. Diocesano
Ernesto Barrera Salvadoreo Sac. Diocesano
Octavio Ortiz Salvadoreo Sac. Diocesano
Rafael Palacios Salvadoreo Sac. Diocesano
Almo N. Maclas Salvadoreo Sac. Diocesano
Osear Arnulfo Romero Salvadoreo Arzobispo
Conrado de la Cruz Filipino Sac. Re. CCM
Walter Woerdeckers Belga Sac. Re. CCM
Jos M. ' Grau Cirera Espaol Sac. Re. MSC
Cosme Spezzotto Italiano Sac. Franciscano
Faustino Villanueva Espaol Sac. Re. MSC
Jos Othmaro Cceres Salvadoreo Sem. Dicono
Manuel A. Reyes Salvadoreo Sac. Diocesano
Ernesto brego* Salvadoreo Sac. Diocesano
Marcial Serrano Salvadoreo Sac. Diocesano
Ita Ford Estadounidense Hna. Maryknoll
Maura Clark ..... Estadounidense Hna. Maryknoll
Dorothy Kazel Estadounidense Hna. Maryknoll
Jean Donovan Estadounidense Misin, seglar
Silvia Arrila Salvadorea Religiosa
Juan Alonso Fernndez Espaol Sac. Re. MSC
Carlos Glvez Galindo Guatemalteco Sac. Diocesano
Marco Tulio Maruzzo Italiano Sac. Franciscano
Stanley Rotfier Estadounidense Sac. Diocesano
Carlos Prez Alonso* Espaol Sac. Jesuita
John David Troyer Estadounidense Sac. Diocesano
Victoria de la Roca Guatemalteca Hna. Bethlemita
Carlos R. Morales Lpez Guatemalteco Sac. Dominico
James Miller Estadounidense Hno. La Salle
y muchos otros agentes de pastoral y misioneros laicos,
delegados y celebradores de la Palabra, catequistas, sacristanes,
trabajadores de Caritas y de grupos de derechos humanos;
muchos hermanos protestantes, pastores y ministros,
diconos y predicadores;
innumerables campesinos, indgenas, obreros, estudiantes,
maestros, periodistas, enfermeras, mdicos, intelectuales,
perseguidos y asesinados por el reino de Dios.
* =desaparecido
Panam
Honduras
Honduras
Guatemala
El Salvador
El Salvador
Guatemala
Nicaragua
El Salvador
El Salvador
El Salvador
El Salvador
El Salvador
Guatemala
Guatemala
Guatemala
El Salvador
Guatemala
El Salvador
El Salvador
El Salvador
El Salvador
El Salvador
El Salvador
El Salvador
El Salvador
El Salvador
Guatemala
Guatemala
Guatemala
Guatemala
Guatemala
Guatemala
Guatemala
Guatemala
Guatemala
09.06.71.
25.06.75.
26.06.75.
20.11.76.
12.03.77.
11.05.77.
30.06.78.
20.09.78.
28.11.78.
20.01.79.
20.06.79.
04.08.79.
24.03.80.
01.05.80.
12.05.80.
04.06.80.
14.06.80.
10.07.80.
25.07.80.
07.10.80.
23.11.80.
28.11.80.
02.12.80.
02.12.80.
02.12.80.
02.12.80.
17.01.81.
15.02.81.
14.05.81.
02.07.81.
28.07.81.
02.08.81.
17.09.81.
06.01.82.
20.01.82.
14.02.82.
* Publicado en Misiones Extranjeras 75 (mayo-junio 1983), pp. 315-328.
1. Una espiritualidad necesaria
Entendemos por espiritualidad de la persecucin y del martirio el
espritu con que se deben vivir ambas realidades para que stas pue-
dan ser afrontadas en su dificultad y para que, cristianamente vivi-
das, puedan generar nuevos frutos de vida cristiana. Antes de desa-
rrollar el tema hagamos algunas breves aclaraciones previas.
1) En este trabajo nos concentramos en el espritu del sujeto
(individual o grupal), es decir, en las actitudes y virtudes subjetivas
que permiten afrontar con lucidez y fortaleza la persecucin y el mar-
tirio y hacer a ambos cristianamente fructferos. No analizamos,
pues, aunque algo mencionaremos, la realidad objetiva de la perse-
cucin y el martirio
1
.
2) Al hablar de espritu nos referimos, por supuesto, al espritu
cristiano, que en sus lneas generales es ya conocido con anterioridad
a la persecucin y al martirio, pero que alcanza su plenitud, en cuan-
to cristiano, precisamente en ambas realidades; se va conociendo en
la medida en que se va realizando.
3) Aunque el espritu sea una realidad del sujeto, aqul est re-
lacionado con la realidad objetiva de la persecucin y del martirio.
La espiritualidad, por consiguiente, tanto en sus contenidos como en
su intensidad, no es totalmente autnoma o intencional, sino que se
desarrolla en estrecha relacin con su objeto real.
4) Consideramos la persecucin y el martirio en unidad. El
martirio no es visto como algo puntual, sino como culminacin de la
persecucin, y la persecucin es vista como preparacin y modo inci-
piente de martirio. De aqu en adelante hablaremos de la espirituali-
dad de la persecucin.
5) Al hablar de la persecucin nos referimos directamente a lo
ocurrido en Centroamrica en los ltimos aos, pero que ha sido y si-
gue siendo una realidad en muchas otras partes de Amrica Latina y
del tercer mundo. Con ello nos referimos slo a un tipo de persecu-
cin, pero que es importante, generalizado y en nuestra opinin el
que ms se asemeja a la persecucin a Jess.
' Para un anlisis ms elaborado de la persecucin y el martirio en su realidad
histrica y en su significado teolgico, pueden verse nuestros trabajos Persecucin
a la Iglesia en Centroamrica, en Estudios Centroamericanos (ECA) 393 (julio
1981), pp. 645-664; Resurreccin de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander
1981, pp. 177-209, 243-266.
PERSECUCIN Y MARTIRIO 111
Hechas estas aclaraciones, lo primero que hay que afirmar de la
espiritualidad de la persecucin es que es una necesidad, no slo por-
que as, en principio, lo afirma el NT, sino porque de hecho existe la
persecucin como hecho masivo y siguen existiendo sus causas hist-
ricas.
1.1. El cuadro presentado al comienzo de este escrito
2
habla
por s solo. Si a ello aadimos los sacerdotes, religiosas y religiosos,
catequistas y delegados de la palabra y simples fieles cristianos que
han sido amenazados, difamados, expulsados, encarcelados y tortu-
rados; los templos, residencias privadas, imprentas, libreras, cole-
gios, curias que han sido cateadas, ametralladas, dinamitadas y sa-
queadas, entonces la persecucin y el martirio aparecen como una
realidad masiva y cruel, selectiva y a la vez generalizada en los lti-
mos aos.
Estos hechos, adems, no se explican adecuadamente slo por la
deformacin o maldad de los perseguidores, sino que tienen causas
estructurales que los hacen tambin necesarios. Una Iglesia fiel a los
impulsos del Vaticano II y, sobre todo, de Medelln no tard en ser
vista como una amenaza a los intereses de los poderosos, porque:
a) esa Iglesia ha denunciado la injusticia estructural y la violencia ins-
titucionalizada y ha desenmascarado y as deslegitimado religiosa-
mente los principios econmicos, sociales y polticos vigentes;
y b) porque ha defendido las esperanzas de los pobres en su libera-
cin y les ha defendido y animado a organizarse para conseguirla.
Los poderosos han intentado por diversos medios neutralizar a esa
Iglesia o convencerla de su error, hacindola volver a una misin ms
espiritualista y defensora del mundo occidental y sus valores religio-
sos, o propiciando la proliferacin de movimientos religiosos alienan-
tes. Pero cuando esto no ha tenido efecto, entonces han pretendido
simplemente eliminar a esa Iglesia. De ah que la persecucin no se
haya dirigido a todos los cristianos por igual, sino a los que ponen en
peligro el status quo. De ah tambin que la persecucin no haya to-
mado por lo general la forma de medidas legales contra la Iglesia
como institucin, a la que siempre interesa tener a favor, sino la for-
ma de medidas fcticas contra sus miembros, lo que permite adems
negar que exista persecucin.
2
Publicado en Carta a las Iglesias (Servicio Informativo del Centro Pastoral
de la Universidad Centroamericana, San Salvador), n. 33 (1-16 de enero de 1983),
p. 7.
112
La misma Iglesia ha comprendido los ataques y asesinatos en las
categoras de persecucin y martirio por fidelidad a la verdad de la
Iglesia, con lo cual se refuerza la necesidad de la persecucin si la
Iglesia no quiere dejar de ser cosa que nunca dir la verdadera
Iglesia de Jesucristo. As lo afirmaron Mons. Romero y Mons. Rive-
ra en El Salvador y muchos otros obispos; y as lo afirman, sobre to-
do, los mismos cristianos perseguidos. Puebla habla tambin de per-
secuciones y muertes (nn. 92, 668, 1138) presupuestas como algo
bueno y provenientes de la misin verdadera de la Iglesia y aduce
como causas histricas el testimonio de la misin proftica, la defen-
sa de la dignidad humana, los compromisos concretos con los po-
bres (ibd.). La raz ltima de la persecucin est en la solidaridad
con los pobres que son los primeros y ms duramente persegui-
dos, que lleva a participar en su destino. As lo dijo Mons. Romero:
La verdadera persecucin se ha dirigido al pueblo pobre, que
es hoy el cuerpo de Cristo en la historia. Ellos son el pueblo cruci-
ficado como Jess, el pueblo perseguido como el siervo de Yahv.
Ellos son los que completan en su cuerpo lo que falta a la pasin
de Cristo. Y por esa razn, cuando la Iglesia se ha organizado y
unificado recogiendo las esperanzas y las angustias de los pobres,
ha corrido la misma muerte de Jess y de los pobres (Discurso
de Lovaina, 2 de febrero, 1980).
1.2. Junto a la actual necesidad histrica de la persecucin hay
que considerar su necesidad teolgica a priori, tal como aparece ya
en el NT. En el primer escrito del NT, Pablo dice a los atribulados
cristianos:
Tambin vosotros habis sufrido de vuestros compatriotas
las mismas cosas que ellos de parte de los judos; stos son los
que dieron muerte al Seor y a los profetas y los que nos han per-
seguido a nosotros... Pues sabis bien que se es nuestro destino.
Cuando estbamos con vosotros os predecamos ya que nos es-
peraban dificultades, y sabis que as ocurri (1 Tes 2,14 s.;
3,2 s.).
Pronto, pues, qued establecida la necesidad de la persecucin, y
adems qued establecida y con ello radicalmente a partir del
destino de Jess. Los cristianos sern perseguidos, pues no est el
discpulo por encima de su maestro (Mt 10,24), si a m me han per-
seguido, tambin os perseguirn a vosotros (Jn 15,20). Con ello se
afirma que la fidelidad a Cristo produce la persecucin; lo cual quiere
decir que en el mismo Cristo existe una conflictualidad tambin en el
presente, que el conflicto no slo fue el destino histrico de Jess,
sino lo que sigue provocando Cristo despus de su resurreccin. En
breves palabras, se universaliz la conflictualidad de Cristo como
signo de contradiccin (Le 2,34), con lo cual los cristianos no se
sorprendieron al menos de sus persecuciones y encontraron la clave
teolgica para comprenderlas por causa de Cristo.
Pero esta universalizacin de la raz de la persecucin, el conflic-
to que el mismo Cristo provoca, no puede hacer ignorar lo que ori-
gin la persecucin concreta de Jess ni dejar de considerar ese tipo
de persecucin como la persecucin cristiana por antonomasia ni mi-
nusvalorar, por lo tanto, las persecuciones actuales que tienen el mis-
mo origen. Jess fue perseguido por el anuncio de una buena noticia
a los pobres y el servicio a su realizacin, lo cual le llev a las contro-
versias, denuncias, desenmascaramientos y anatemas hacia los pode-
rosos y, en definitiva, a ser ajusticiado. De ah que la primera inter-
pretacin histrica de su muerte antes de otras teologizaciones ms
universalizantes fuera hecha a partir del destino de los profetas (1
Tes 2,14); y de ah tambin que la misma persecucin de los cristia-
nos fuera interpretada a partir de los profetas (Mt 5,12). La persecu-
cin fue vista desde la prctica de Jess en favor del reino, y su nece-
sidad fue vista en la violencia que a ese reino hacen los antirrenos de
este mundo.
1.3. Lo dicho hasta ahora muestra que la persecucin es un he-
cho masivo actual y que sus races histricas, todava persistentes, la
hacen necesaria si la Iglesia y los cristianos quieren hacer realidad su
misin en fidelidad al seguimiento de Jess y en solidaridad con los
pobres. De ah se deducen ya algunos elementos de la espiritualidad
de la persecucin, previos en cierto modo al espritu con que hay que
vivir la persecucin en s misma, pero importantes.
a) Dado el hecho y las races de la persecucin, su espirituali-
dad es en primer lugar necesaria y no optativa, pues la exige en prin-
cipio el NT, y a posteriori la exige la realidad expuesta: es real y no
intencional como ha podido ser prctica de almas piadosas, pues
no se trata de un deseo sin objeto verosmil, sino de responder a una
realidad objetiva, sea deseada o no.
Pertenece a esta espiritualidad comprender la persecucin como
algo importante, central y globalizante. Esta espiritualidad no es, por
lo tanto, regional, como si afectase a una entre varias realidades, sino
central, porque afecta a lo central de la historia y de la fe del cristia-
no, y globalizante, porque configura la espiritualidad de otras reas
de la vida. Es importante porque afecta al ncleo cristiano de la santi-
dad; no porque se busque la persecucin para la propia santidad, sino
porque acaece por la solidaridad con los pobres y para su bien.
A travs de estas reflexiones slo queremos hacer una afirmacin
fundamental: la espiritualidad de la persecucin es una exigencia de
la misma realidad, y por ello a esa espiritualidad le compete la dispo-
nibilidad a la persecucin. Se trata, por lo tanto, de aceptar en serio
la posibilidad y la realidad de la persecucin, de alguna forma y en
algn grado, como ingrediente esencial de la vida cristiana, de modo
que si la persecucin no estuviese presente de ninguna forma y en
ningn grado, el cristiano y las Iglesias se preguntaran al menos por
qu, e hicieran de esa pregunta algo fundamental.
b) La persecucin no ocurre de repente, sino cuando se han
dado pasos previos; en concreto, la encarnacin en el mundo de los
pobres y su defensa. Condicin necesaria para la disponibilidad a la
persecucin es la disponibilidad a los pasos previos y la lucidez para
que stos lleven a aqulla.
En esos pasos previos hay una ultimidad no ulteriormente anali-
zable; por otra parte, su motivacin es, en definitiva, argumentable,
aunque puedan formularse muchos argumentos. Se trata en ellos sim-
plemente de ser honrado con la realidad del mundo, de que el mundo
de los pobres exprese la ms profunda verdad de este mundo, de que
en ese mundo se participe de la verdad de la humanidad, de que de-
fendiendo a los pobres se responda con verdad a la exigencia de la
realidad.
La espiritualidad de la persecucin supone, por lo tanto, tener y
mantener esa honradez con nuestra realidad, a pesar de las dificulta-
des prcticas que esa honradez genera la misma persecucin y de
las dificultades que pueden ser expresadas tericamente, como si la
suerte de injusticia, miseria y muerte de la humanidad no fuese ya su
dato ms llamativo o como si, aun aceptndola, el tratar de remediar-
la no fuese la ms urgente tarea o la que siempre debe ser intentada.
Esta actitud de honradez puede ir acompaada tambin de otras mu-
chas actitudes y motivaciones psicolgicas (desencanto de una socie-
dad burguesa y consumista, ingenuidad, deseo de notoriedad y, tal
vez, el deseo de acallar el propio dolor que es producido por el dolor
de los pobres, la compasin hacia ellos, etctera); pero lo fundamen-
tal est en la honradez que las subyace. Dicho teolgicamente, se tra-
PERSECUCION Y MARTIRIO
115
ta de ser honrados con el primer juicio de Dios, que condena a este
mundo de pecado y de muerte, y con la primera voluntad de Dios de
liberarlo de la miseria, la injusticia y la muerte.
Una espiritualidad de la persecucin supone, por lo tanto, la acti-
va disponibilidad hacia ella por honradez bsica para con la realidad.
Esa honradez es, a su vez, mediacin para captar honradamente la
realidad de Dios y de Jess y para responder honradamente a sus exi-
gencias.
2. Una espiritualidad teologal
Cualquier tipo de espiritualidad debe ser ltimamente teologal,
porque cualquier realidad que pueda y deba ser vivida con espritu
puede y debe remitir a Dios. Al hablar de la espiritualidad de la per-
secucin, sin embargo, decimos que es teologal en un sentido ms
preciso. Por la misma realidad del objeto sobre el que conversa, el
hombre se ve ms directamente confrontado con Dios, a) en lo que
ste tiene de ultimidad y b) en lo que en l hay de paradoja y escnda-
lo, aunque, superados stos, se confronte tambin con lo positivo de
Dios, su bondad y amor. Con esto queremos decir que a la espiritua-
lidad de la persecucin le es directamente esencial la realizacin de
las tres virtudes teologales: fe, esperanza y amor. Estas son exigidas
para mantenerse en la persecucin, y la persecucin vivida con espri-
tu las potencia.
2.1. Por su misma naturaleza, la persecucin y el martirio con-
frontan al hombre con la vida y la muerte propias, con la muerte y
las esperanzas de vida de los otros; con lo cual se ve confrontado con
cosas verdaderamente ltimas. Pero adems, en la realidad concreta
de la persecucin y el martirio, el hombre se ve confrontado con la
paradoja de que para dar vida hay que dar de la propia vida y aun la
propia vida, y con el escndalo de que, frecuentemente, el dar la vida
no genera sin ms la vida para otros y, ms radicalmente, que al jus-
to le va mal. La llamada pregunta por lo ltimo, por Dios, por el sen-
tido de la vida y de la historia, se impone por s misma sin necesidad
de ser inducida ni reducida a la pregunta por Dios y por lo ltimo que
el mismo hombre es por el mero hecho de ser creatura. Y se impone
tambin por s misma la pregunta por el modo correcto de cmo rela-
cionarse con Dios y con lo ltimo. De la radicalidad de las preguntas
se deduce tambin que las respuestas poseen una especial radi-
calidad.
Insistiendo ahora en lo que de paradjico y escandaloso hay en la
ultimidad cristiana de Dios, hay que recordar afirmaciones funda-
mentales del NT con las que necesariamente confronta la persecu-
cin y el martirio. En el NT se dice sobre el hombre que es dichoso el
pobre, el que llora, el perseguido; que en la debilidad est la fuerza;
que la esperanza es contra esperanza; que el que quiera ganar la vida
debe estar dispuesto a perderla. Sobre Cristo se dice que fue consti-
tuido Seor a travs del sufrimiento; que salv al mundo padeciendo
la suerte del siervo, que en la cruz escuch el silencio del Padre. De
Dios se dice que estuvo en la cruz entregando al Hijo, y que slo al fi-
nal es decir, no todava ser todo en todos.
As podran ir citndose frases del NT que, si no son las nicas, s
son ciertamente centrales, y al margen de ellas la fe cristiana perdera
parte de su originalidad especfica; en cualquier caso, son las que re-
suenan con fuerza en una situacin de persecucin y martirio, y ante
ellas hay que tomar postura. Es cierto que el cristiano que ya posee la
fe las puede aceptar de antemano como verdaderas; y es comprensi-
ble que el cristiano inmerso en la persecucin las complete con otras
afirmaciones sobre el poder de Dios acaecido en la resurreccin, para
que la injusticia y la muerte no aparezcan como sin sentido, pues
conducen a la justicia y a la vida.
Pero nada de esto quita agudeza a esas frases cuestionantes.
Histricamente, porque la experiencia da que no siempre la vida sigue
a la muerte. Y teologalmente, porque la fe previa a la persecucin
puede ser verdadera y totalizante, incluyendo ya, por lo tanto, los ele-
mentos de respuesta a las preguntas; pero es una fe genrica con rela-
cin a la fe concreta que exigir la persecucin y, en cualquier caso,
porque todava no ha pasado lo que de prueba para la fe hay en la
persecucin. Es a travs de la persecucin y el martirio donde se va
concretando, y as haciendo real, la fe (o la increencia), donde se va
respondiendo positiva (o negativamente) a las preguntas ltimas de
los hombres por el sentido de la historia, de su vida y de Dios. Por
eso la fe es tambin victoria, lo que llega a ser a travs de una prueba.
En cualquier caso, las respuestas que se exigen son teologales, positi-
va o negativamente; y son en verdad totalizantes, porque, por la mis-
ma naturaleza de la persecucin y del martirio, la entrega que exigen
si la respuesta es positiva no es slo el sacrijicium intellectus, sino
el sacrijicium vitae.
2.2. Las respuestas a la ultimidad con que confronta la persecu-
cin pueden ser variadas. Puede aparecer la resignacin, la desespe-
PERSECUCION Y MARTIRIO
117
ranza, el cinismo o, por otra parte, la bsqueda de un optimismo
cientfico que crea haber encontrado la dialctica infalible para que
de la muerte surja vida. Puede aparecer tambin el carpe diem, el co-
mamos y bebamos, que maana viviremos o cualquier versin del
epicureismo.
Pero queremos analizar ahora la respuesta creyente. Lo primero
que hay que decir de ella es que su racionalidad no es previa a la res-
puesta, sino que en el hecho de responder se constituye como res-
puesta, y as afirma su verdad. Aceptar la persecucin y el martirio
como algo bueno es anterior a la formulacin de su racionalidad. Por
ello, muchas veces se puede formular esa aceptacin en el lenguaje de
la teologa negativa, afirmando sencillamente no poder ser de otra
manera. En el fondo, sa es la argumentacin de Pedro cuando se
dirige a los cristianos perseguidos, aunque en la totalidad del prrafo
hay tambin teologa positiva:
Quin os har mal si fuereis celosos promovedores del
bien? Y si, con todo, padeciereis por la justicia, bienaventurados
vosotros. No los temis ni os turbis... Estad siempre dispuestos a
dar razn de vuestra esperanza... Que mejor es padecer haciendo
el bien (1 Pe 3, 13-17).
Se expresa de esta forma que en ltimo trmino, y a pesar de to-
do, mejor es dar la vida que guardrsela, ms fiel se es a la realidad
objetiva y a la propia conciencia subjetiva aceptando la persecucin
que rehuyndola. Para ese no poder ser de otra manera, para esos
hombres que hacen el bien y practican la justicia aunque por ello pa-
dezcan y, sin embargo, mantienen la esperanza, no hay ulterior justi-
ficacin.
Pero la no existencia de una ulterior justificacin se debe no slo
a que el hombre no sabe encontrarla, sino a que el hombre ha tocado
el fondo de la realidad y se ha relacionado con la realidad de Dios.
Lo que se afirma, al afirmar que no puede ser de otra manera, es la
ultimidad del amor, de la esperanza y de la fe. Vivir con espritu la
persecucin y el martirio es dar absoluta supremaca al amor, proba-
do en la misma persecucin, pero declarado tambin por ello como
algo absolutamente supremo. Ese amor, ms all de los deseos y los
clculos, realizados o fallidos, es lo que genera esperanza de que, a
pesar y en contra de todo, el futuro es bienaventuranza. Con ese
amor y esa esperanza camina el hombre por la historia, haciendo la
experiencia de que con ellos se abre el camino, pero a la vez caminan-
118
do hacia un lugar del cual no se est en posesin. Eso es precisamen-
te la entrega de la fe.
Amor, esperanza y fe son realidades ltimas de los hombres y,
por ello, exigidas cuando la persecucin y el martirio les confrontan
con lo ltimo. Pero, por ser ltimas, son tambin mediaciones de la
correcta relacin del hombre con Dios, son teologales. Con ese amor
se corresponde a la ltima realidad amorosa y salvadora de Dios,
con esa esperanza se acepta el futuro de Dios, con esa fe se respeta
el-ser-Dios de Dios.
En este sentido afirmamos que la espiritualidad de la persecucin
es teologal. La persecucin y el martirio, por ser realidades en que
aparece lo ltimo de forma escandalosa y paradjica, slo pueden ser
afrontados con una espiritualidad teologal. Y ambas cosas, a su vez,
posibilitan la realidad y el crecimiento de la relacin teologal del
hombre con Dios.
3. Una espiritualidad fructfera
Al mencionar la honradez hacia la verdad, el amor, la esperanza
y la fe, hemos mencionado ya la presencia de espritu en la persecu-
cin, y adems la presencia fundamental. Quisiramos describir aho-
ra algunas manifestaciones ms concretas de ese espritu que apare-
cen dialcticamente como exigidas y posibilitadas por la persecucin.
No argumentaremos a priori, sino narrando simplemente lo que ha
ocurrido en El Salvador cuando la persecucin se ha vivido con espi-
ritu. Para ilustrarlo comenzaremos con algunas citas de Mons. Ro-
mero, aunque podran aducirse muchsimas ms de l mismo y de
otros cristianos. Con esta descripcin y lo dicho anteriormente se po-
dr lograr una visin de la espiritualidad de la persecucin.
a) Espritu de fortaleza
Con este pueblo no cuesta ser buen pastor. Es un pueblo que
empuja a su servicio a quienes hemos sido llamados para defen-
der sus derechos y para ser su voz (18.11.1979).
Quiero asegurarles a ustedes, y les pido oraciones para ser
fiel a esta promesa, que no abandonar a mi pueblo, sino que
correr con l todos los riesgos que mi ministerio exige
(11.11.1979).
En lo personal, he sentido mucho agradecimiento por una
bonita carta de las vendedoras del Cine Mxico. Mandaron una
aportacin econmica segn sus pobrezas y dicen: 'Reciba nues-
PERSECUCION Y MARTIRIO 119
tras felicitaciones y que Dios siempre lo ilumine para seguir ade-
lante en su empeo y amor en esta lucha por el pueblo salvado-
reo'.
Es evidente que la persecucin exige fortaleza no slo para llevar
a cabo los duros trabajos del evangelio, sino para realizarlos en me-
dio de una dureza creciente y amenazante en la que al cristiano le
puede ir la propia vida. La fuente de esa fortaleza no es otra que la
actitud teologal antes descrita; y sin duda lo es el ejemplo de Jess y
de tantos otros mrtires. Pero nos referimos ahora a la fuente histri-
ca de esa fortaleza, debido a que la persecucin se origina por estar el
cristiano con y en favor de los pobres. Esa fuente es la cercana con
los pobres.
En el acercamiento a los pobres y en la participacin en su desti-
no experimenta el cristiano un gran consuelo que, teolgicamente,
puede describirse como el haberse encontrado con Dios, e histrica-
mente como el haberse encontrado consigo mismo simplemente
como hombre. El participar en el destino de los pobres hace recobrar
al cristiano su dignidad humana, escondida o desfigurada en el llama-
do hombre moderno, competitivo y consumista. Paradjicamente, es
la persecucin la que descubre al cristiano lo que es la verdadera hu-
manidad y le hace participar en ella; le hace sentirse ciudadano ver-
dadero del mundo de los hombres. Este descubrimiento, paradjica-
mente gozoso, no es de poca monta; tiene la virtud de centrar el senti-
do de la vida del cristiano y de mantenerle en el lugar en que empez
a saber quin era.
Por otra parte, en ese acercamiento a los pobres ven stos un sa-
cramento de la cercana de Dios, lo cual genera una responsabilidad
cristiana y eclesial hacia ellos. Tal vez sin saberlo en un principio y
sin pretenderlo, los cristianos sienten muy en serio la responsabilidad
de estar ah, entre los pobres, de no abandonarlos a pesar de los cos-
tos. Si en esos momentos se retirasen, oiran la aterradora frase bbli-
ca: por vuestra causa se blasfema el nombre de Dios. Y positiva-
mente sienten tambin que la presencia mantenida entre los pobres es
lo que en ltimo trmino dar credibilidad a la Iglesia y, ms de
fondo, a la misma fe, en medio de otras instancias que se presentan
como salvficas. Lo que intuyen los cristianos es que en la cercana (o
alejamiento) de los pobres se est jugando el futuro de la fe.
Fortaleza en la persecucin se puede traducir como no abando-
nar a los pobres en sus sufrimientos, y esos mismos pobres por lo
que dan y por lo que exigen proporcionan la fuerza para mantener-
se en la persecucin.
b) Espritu de empobrecimiento
A m me toca ir recogiendo atropellos, cadveres y todo eso
que va dejando la persecucin (19.6.1977).
El da en que las fuerzas del mal nos dejaran sin esta maravi-
lla (la radio), de que ellos disponen en abundancia, y a la Iglesia
se le regateara hasta lo ltimo, sepamos que nada malo nos han
hecho (27.1.1980).
La persecucin es despojo y el martirio es sumo despojo para los
directamente implicados. Pero adems una persecucin duradera y
masiva crea un empobrecimiento general que dificulta seriamente la
misin de los cristianos, pues les priva de muchos y cualificados
agentes de pastoral y del uso de medios y plataformas apostlicas.
Adems, a medida que se prolonga la persecucin, sta puede perder
su rostro espectacular y hacerse rutinaria, con lo que la cruz lumino-
sa se hace annima. Junto al despojo objetivo aparece, pues, el empo-
brecimiento subjetivo, como puede verse, por ejemplo, comparando
la exultacin que la persecucin produca en tiempos de Mons. Ro-
mero con la relativa resignacin con que se vive despus de l.
Para vivir este empobrecimiento, ms doloroso incluso que el su-
frimiento de la persecucin, hace falta espritu, sobre todo cuando el
empobrecimiento parece conducir al silencio y a la ineficiencia. Es el
espritu necesario para vivir la fundamental ley cristiana, Cristo,
siendo rico, se hizo pobre (2 Cor 8,9), sin poder elegir siquiera el em-
pobrecimiento que parece enriquecedor, sino aceptando el empobre-
cimiento que parece empobrecedor. Sepamos que nada malo nos
han hecho, deca Mons. Romero.
Este espritu de empobrecimiento para nada impide luchar contra
lo que de empobrecedor hay en l ni esforzarse por hacerlo enrique-
cedor como veremos, ni prohibe la prudencia (Mt 10,16) y la as-
tucia para luchar contra los hijos de las tinieblas (Le 16,8). Pero s
prohibe ver en el empobrecimiento un mal, de modo que la Iglesia
rehuyera la persecucin que lo produce, aunque adujese para ello que
as sera ms fuerte y eficaz. Se trata, pues, de aceptar que en el per-
der hay algo necesario cristianamente, si sobreviene por la justicia del
reino, y necesario adems para poder ganar la vida. Se trata de evitar
la perenne tentacin, personal y eclesial, de querer ganar la vida en
directo.
c) Espritu de creatividad
Si alguna vez nos quitaran la radio, nos suspendieran el pe-
ridico, no nos dejasen hablar, nos mataran a todos los sacerdo-
tes y al obispo tambin, y quedaran ustedes un pueblo sin sacer-
dotes, cada uno de ustedes tiene que ser un mensajero, un profe-
ta (8.7.1979).
La creatividad es necesaria para sobrevivir en la persecucin,
para buscar formas y modos de continuar con la tarea de la Iglesia y
de la fe en situaciones difciles, a veces de clandestinidad o semiclan-
destinidad. En este sentido es muy cierto que el sufrimiento precede
al pensamiento (Feuerbach).
Pero la creatividad no es slo necesaria para sobrevivir, sino que
los 'sobrevivientes' en la persecucin desarrollan una gran creativi-
dad para vivir con ms plenitud la vida cristiana. Esto es lo que indi-
ca la frase, retrica pero profunda, de Mons. Romero: la exigencia a
transformar el empobrecimiento en plenitud. Si nos quitan la radio,
deca, seremos entonces ms 'vivientes micrfonos' del Seor y pro-
nunciaremos por todas partes su palabra (27.1.80).
La persecucin, de hecho, ha producido una gran creatividad.
Produce clarividencia cristiana e histrica, porque, al ocurrirle a los
cristianos lo que le ocurri a Jess y lo que les ocurre a los pobres del
mundo, captan la verdad del evangelio y de la historia. De ah la
creatividad doctrinal en homilas, cartas pastorales, reflexiones de
sacerdotes y comunidades, estudios teolgicos... Esa creatividad apa-
rece en el mismo hecho de tratar el tema de la persecucin y del mar-
tirio temas tan importantes a priori para la fe, pero tan ignorados
con frecuencia; de tratar temas novedosos que surgen paralelamen-
te o en relacin con la persecucin, como son los derechos humanos,
la organizacin de los pobres, la injusticia, la violencia, etctera; de
tratar, por ltimo, los temas tradicionales de siempre, pero desde una
perspectiva nueva que recupera la evanglica: Dios, reino de Dios,
Cristo, gracia y pecado, etctera.
Produce tambin creatividad pastoral y litrgica, porque la perse-
cucin presenta con nitidez las realidades histricas que median las
realidades teolgicas que deben ser comunicadas y celebradas. La eu-
carista por poner slo un ejemplo puede ser celebrada en la plu-
ralidad de sus dimensiones (presencia de Cristo, asamblea reunida a
su alrededor, celebracin de la esperanza y accin de gracias, recuer-
do del sacrificio de Cristo) porque, junto a un crucifijo material y jun-
to a las reliquias de mrtires, estn presentes los cuerpos de martiri-
zados, y porque quienes rodean el altar no estn all puramente por
obligacin, sino por la necesidad de expresar su esperanza y su grati-
tud a los martirizados testigos de la fe.
La persecucin exige, por lo tanto, espritu de creatividad para
sobrevivir; pero, ms de fondo, produce gran creatividad si se vive
con espritu. Se comprueba entonces con verdad la frase paulina de
que en la debilidad est la fuerza; el empobrecimiento es enriquece-
dor.
d) Espritu de solidaridad
Yo quiero expresar mi solidaridad con los sacerdotes, reli-
giosos y dems agentes de pastoral cuyas vidas estn en peligro...
Que no se desanimen, que nos apoyemos conjuntamente
(16.9.1979).
Sera triste que en una patria donde se est asesinando tan
horrorosamente no contramos entre las vctimas tambin a los
sacerdotes. Son el signo de una Iglesia encarnada en los proble-
mas del pueblo (24.6.1979).
El servicio al Evangelio y la persecucin a la Iglesia han teni-
do como fruto precioso la unidad de la Iglesia... Son innumera-
bles las cartas de solidaridad y de estmulo para seguir viviendo
este testimonio... Hemos recibido tambin adhesiones de muchos
hermanos separados de dentro y de fuera del pas (Segunda Car-
ta Pastoral, 6.8.1977).
Es evidente que la persecucin tiende a unir a los perseguidos
para mejor sobrellevarla entre todos; aunque es tambin claro que la
persecucin divide a los que quieren mantenerse en ella de quienes la
quieren rehuir. Pero, por su misma naturaleza, la persecucin hace
ms solidarios a los cristianos.
La persecucin, cristianamente vivida, produce adems una soli-
daridad de un orden superior, que va ms all del mutuo consuelo y
lleva a igualar a los que son desiguales y a concebir la vida cristiana
desde la referencia al otro.
En el mismo origen de la persecucin est la solidaridad de la
Iglesia con el pueblo pobre y sufriente. Se rompe con ello una secular
barrera y aun dentro de las desigualdades sociales, culturales y de
funciones eclesiales se logra una unidad fundamental, al menos en
la esperanza de que desaparezca la comn persecucin y llegue el da
de la liberacin. La muerte, que iguala a todos, sella esa unidad fun-
damental. Y la solidaridad con el pueblo es lo que genera unidad den-
tro de la Iglesia local y solidaridad de otras iglesias con ella.
Esa primera y fundamental unidad lleva tambin a captar y apre-
ciar que se trata de una unidad entre quienes son diferentes; slo que
que ahora las diferencias no son para la divisin, sino para la comple-
mentacin y el mutuo enriquecimiento. Es un hecho que la persecu-
cin ha originado la puesta en comn de los diversos aportes de mu-
chos, tanto materiales como pastorales y teolgicos; y, ms de fondo,
ha acostumbrado a los cristianos a saberse remitidos a otros como
algo esencial para vivir cristianamente. Esto llega hasta los niveles
de la fe. Si sta posee un momento de responsabilidad personal e in-
delegable, posee tambin por esencia la apertura al otro, para recibir
de su fe y confirmarle en su fe. La persecucin origina, por lo tanto,
una unidad que es adems solidaridad, llevarse mutuamente, lo cual
acaece entre cristianos en pequeos grupos, entre toda una iglesia lo-
cal, entre las diversas iglesias locales y entre las diversas confesiones
cristianas.
El espritu de solidaridad es, en el fondo, la actitud y conviccin
de que el cristiano no va solo a Dios, sino dentro de todo un pueblo.
La persecucin no hace ms que mostrarlo en toda su evidencia. Lo
exige para que los cristianos no desfallezcan en la persecucin; y lo
genera, porque durante y despus de la persecucin el cristiano se ha
acostumbrado a vivir su fe sabindose remitido para dar y recibir
a la fe de otros.
e) Espritu de gozo
Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida
precisamente por su opcin preferencial por los pobres y por tra-
tar de encarnarse en el inters de los pobres (15.7.1979).
Hermanos, qu hermosa experiencia es tratar de seguir un
poquito a Cristo y, a cambio de eso, recibir en el mundo la anda-
nada de insultos, discrepancias y calumnias, el perder las amista-
des y el ser tenido por sospechoso! (8.7.1979).
Un cristiano siempre debe alentar en su corazn la plenitud
de la alegra. Hagan la experiencia, hermanos. Yo he tratado de
hacerla muchas veces y en las horas ms amargas de las situacio-
nes, cuando ms arrecia la calumnia y la persecucin. Unirme n-
timamente a Cristo, el amigo, y sentir una dulzura que no la dan
las alegras de la tierra. La alegra de sentirse ntimo de Dios, aun
cuando el hombre no lo comprenda a uno. Es la alegra ms pro-
funda que puede haber en el corazn (20.5.1979).
La persecucin es una bienaventuranza. Alegraos y regocijaos
(Mt 5,11), alegraos y saltad de gozo ese da (Le 6,22), dice Jess a
los perseguidos. Palabras paradjicas, pero que son verdad. En Ma-
teo y en Lucas se justifica ese gozo con la gran recompensa en los
cielos. Pero el gozo est, adems, ya presente.
Se trata, por una parte, del gozo sereno de saberse en la verdad,
de parecerse a Jess, de estar en una Iglesia verdadera, de haber
por fin entendido de qu se trata en la fe, de saberse hombre y ciu-
dadano de este mundo sin tener que abdicar de ello para ser cristiano.
Se trata del gozo sereno de haber encontrado el sentido de la vida,
porque ste nos ha salido al encuentro despus, quizs, de aos de
bsqueda, y del sereno orgullo de ser cristiano, pues al fin hay algo
que ofrecer al mundo, con humildad pero sin complejos, y algo con
que colaborar a su salvacin.
Pero se trata tambin del gozo en s mismo, de la exultacin, que,
naturalmente, no est siempre presente, pero que no se puede repri-
mir en algunos momentos. Hay gozo en las misas por los mrtires en
que se canta el gloria en presencia de un cadver; hay gozo al ver
crecer en la fe a los pequeos y fortalecerse a los dubitantes, al expe-
rimentar la unidad y la solidaridad; hay gozo lleno de humildad y
sin vanagloria al escuchar el agradecimiento de otros cristianos y
hombres de buena voluntad que confiesan haber recobrado la fe o el
sentido de su vida en presencia de los mrtires de ac. Ese gozo expe-
rimentado, recibido ms que buscado, es el ciento por uno del evan-
gelio; lo produce el haber encontrado la perla preciosa, porque el
evangelio se ha presentado como lo que es, una buena noticia. Esos
cristianos no aparecen tristes, aunque sufran; no pueden or el repro-
che de Nietzsche de que no parecen hombres salvados. Ms bien sor-
prenden a los de fuera, que esperaban verlos tristes y apesadumbra-
dos y los encuentran serenos y alegres. Y si no hubiera otra prueba
de ese gozo, bastara notar el dolor que han mostrado algunos de
esos cristianos perseguidos cuando han tenido que abandonar el pas
por fuerza mayor. Es seal de que all est su corazn, porque all
est su tesoro.
4. Conclusin
Esto es, a grandes rasgos, la espiritualidad de la persecucin tal
como se muestra en la realidad. La persecucin necesita espritu para
ser afrontada, pero produce tambin espritu cristiano y lo ms fun-
damental de ese espritu: cmo relacionarse correctamente, teologal-
PERSECUCION Y MARTIRIO 125
mente, con Dios. Sin duda, la descripcin hecha est idealizada, pues
no todos posen ese espritu ni todos lo poseen por igual. Pero no es
idealista, pues los rasgos descritos no son inventados, ni podran ha-
ber sido descritos antes de la persecucin real.
Lo fundamental que ha producido la persecucin es el descentra-
miento de los cristianos y de la Iglesia. No son ya sus propias angus-
tias y sus propias esperanzas el centro de su inters, sino las angus-
tias y esperanzas de otros, de los pobres y oprimidos. En El Salvador
no duele la persecucin a la Iglesia, sino el ingente y continuado do-
lor del pueblo. No se espera que vuelva la paz (y los halagos) a la
Iglesia, sino la paz y la justicia al pueblo sufriente. El espritu de 'des-
centramiento', el olvido de s mismo, es la forma correcta de corres-
ponder al evangelio y a Jess. Por ello, segn la paradoja evanglica,
muchos cristianos perseguidos se han encontrado en verdad consigo
mismos y se han encontrado con Dios. A pesar de la tragedia, experi-
mentan que 'algo se nos ha dado'. Y quien ha experimentado la gra-
tuidad tiene fuerza para la fe, para la esperanza y para la caridad.
6
LO DIVINO DE LUCHAR
POR LOS DERECHOS HUMANOS *
En su formulacin, el ttulo que encabeza el presente captulo es
en verdad exigente. Se afirma en l no slo que la lucha por los dere-
chos humanos es una exigencia tica ineludible para todo hombre, ni
slo que sea una parte muy importante de la misin de la Iglesia y de
la praxis de los cristianos, sino que se afirma su dimensin divina,
teologal. Si se toma en serio el ttulo, se est diciendo entonces que
Dios y la lucha por los derechos humanos estn en correlacin; que
desde Dios se puede comprender y realizar mejor esa lucha; pero
tambin que desde esa lucha por los derechos humanos se puede
comprender y corresponder mejor a Dios.
Dependiendo de contextos histricos, la formulacin del ttulo
podra ser vista de diversas maneras. Para unos podr ser, en el fon-
do, un nuevo tipo de apologtica, cuando tantas otras han fracasado;
un nuevo intento de introducir a Dios en la historia, cuando parece
que se le ha expulsado de casi todos sus lugares. Para otros ser la
expresin gozosa de haber encontrado a Dios y a s mismos en esta
historia. La expresin de que en la historia hay lugares de Dios ms
all de su omnipresencia all donde se juegan los derechos de los
hombres, y de que el hacer historia de una determinada manera de-
fendiendo esos derechos es un modo de responder y corresponder a
Dios. No niega esto que haya otros lugares de Dios ni otras formas
de responder y corresponder a Dios; pero s afirma que stos lo son,
y que en la humanidad actual aadimos nosotros son lugares pri-
vilegiados. Aunque la formulacin del ttulo no lo diga con esa radi-
calidad, se trata aqu nada menos que del problema clsico y perenne
* Publicado en Sal Terrae LXXII/10 (octubre de 1984), pp. 683-697.
de lo que hay de divino en la historia y de la divinizacin del hom-
bre
1
.
En este captulo adoptamos la segunda ptica, aunque creemos
que, de hecho, recoge tambin la primera; no tanto porque se intente
un nuevo tipo de apologtica conceptual, sino porque se ofrece una
mystagogia en el misterio de Dios.
El tema puede enfocarse de dos formas. Una la ms fcil en la
actualidad, por lo abundantemente claro que lo ha expresado la teo-
loga bblica sera mostrar cmo la revelacin de Dios exige absolu-
tamente la lucha por los derechos humanos. Bastara enumerar cmo
Dios sale en defensa de los derechos de los oprimidos, de los hurfa-
nos y de las viudas, de los pobres; cmo esa defensa recorre todos los
estratos del AT y del NT; cmo es esencial para comprender a Dios
y principio hermenutico de todo lo que se dice de Dios; cmo est
en el ncleo de la fe en Dios, segn la conocida palabra de Yahv:
'practicar el derecho y la justicia, eso es conocerme'. La conclusin
que de aqu se deriva es evidente: para el creyente en Dios, la lucha
por los derechos humanos es una exigencia ineludible. Pero este enfo-
que, aunque correcto, no dejara de ser doctrinal de arriba abajo, de
lo que ya se cree saber acerca de Dios a lo que se debe realizar.
La otra forma de enfocar el problema es a la inversa: cmo la lu-
cha por los derechos humanos nos introduce en la realidad de Dios y
del Dios de la revelacin cristiana; cmo esa lucha no es slo prcti-
ca tica exigida por Dios, sino prctica que nos introduce en la reali-
dad de Dios. Nos decidimos por este enfoque, porque la lucha por los
derechos humanos no es slo algo que debe ser comprendido desde
una doctrina acerca de Dios ya sabida, sino algo que puede ayudar a
comprender y constituir esa misma doctrina. La lucha por los dere-
chos humanos es una realizacin in actu de la fe en Dios, y desde la
realizacin de la fe siempre se comprende mejor al Dios en quien se
cree. Hay que aadir tambin que la realizacin de la fe en este
caso la lucha por los derechos humanos es lo que devuelve el carc-
ter primigenio de 'palabra' a la revelacin de Dios; de modo que den-
tro de la realizacin de la fe es como tiene sentido ltimo cristiano
apelar a la Escritura. Esta se convierte no slo en fuente de citas para
apoyar una doctrina sobre los derechos humanos o sobre cualquier
' Sobre el tema ha escrito recientemente I. ELLACURIA: Historicidad de la
salvacin cristiana, en Revista Latinoamericana de Teologa (San Salvador) 1
(1984), pp. 5-45.
DIOS Y DERECHOS HUMANOS 129
otra cosa, sino en exigencia e interpelacin, pero tambin en luci-
dez, nimo y bienaventuranza.
1. Lo 'santo' de la lucha por los Derechos Humanos
Quiz podemos comenzar con esta sencilla pregunta: hay algo
santo en el mundo de hoy? La palabra 'santo' tal vez no diga mucho
en algunos ambientes, y parece demasiado cercana al lenguaje reli-
gioso de lo 'divino' como ayuda para explicar ste. Pero puede poseer
todava su propia eficacia, pues lo 'santo' no es slo un sustitutivo de
lo ltimo o lo absoluto, sino que implica tambin salvacin para
quien responde y se introduce en ello. Por eso podemos preguntar de
nuevo: Hay algo que se presente como lo ltimo e inmanipulable,
que exija al hombre con ultimidad, pero que se presente tambin
como promesa y plenificacin? Hay algo que le impida relativizar
todas las cosas por igual, aunque quiz no sepa tericamente por qu
no deba relativizarlas? Hay algo que le exija en totalidad, que le re-
cuerde que a pesar del ideal consumista y de bienestar creciente, de
centrar la vida para su provecho, como se da por supuesto en mu-
chos lugares del primer mundo existe lo otro y el otro, y no slo
como dato fctico, sino como aquello en relacin a lo cual el hombre
va a llegar a s mismo? Hay algo que impulsa a ir ms all del pro-
pio yo y de los yos grupales, aunque fuesen buenos, como la familia,
el partido, el pas, la propia Iglesia?
A lo largo de la historia, siempre ha habido eso que hemos llama-
do lo santo, de forma religiosa o secular; y eso ha dependido de po-
cas y lugares, aunque se pueda buscar un sustrato comn. En la ac-
tualidad no parece caber duda de que la defensa de los derechos hu-
manos se presenta para muchos como algo santo, con ultimidad, exi-
gencia y promesa de salvacin. Ciertamente lo es en los pases del
tercer mundo y lo es tambin, de diversas formas, en los del primer
mundo. Lo que queremos analizar de forma ms bien fenomenolgi-
ca es por qu y bajo qu condiciones la lucha por los derechos huma-
nos se presenta como algo santo.
1.1. La santidad de la vida de los pobres
En la actualidad existe una formulacin y una doctrina sobre los
derechos humanos. No es pequeo mrito haber llegado a conceptua-
lizarlos y unlversalizarlos, a hablar del derecho a la vida, a la liber-
tad, a la dignidad y tantos otros que los acompaan. Pero esto toda-
va no introduce en lo fundamental, porque previa a la doctrina y a su
fundamentacin filosfica o teolgica est la realidad, y previo a lo
universal est lo concreto. Para comprender esto, nada mejor que
volver al origen histrico del derecho.
Cuando en la historia humana se ide la funcin de un juez o lo
que despus lleg a llamarse juez, fue exclusivamente para ayudar a
quienes, por ser dbiles, no pueden defenderse
2
. La idea del derecho
surge pues, histricamente, no en presencia de la pura naturaleza hu-
mana, sino en presencia de su debilidad; y sta no slo como limita-
cin de la naturaleza humana, sino como indefensin ante la amena-
za de otros. Y esa indefensin, de nuevo, no versa sobre cualquier co-
sa, sino sobre algo fundamental: el mismo hecho de vivir, de poder
dominar la vida a sus niveles elementales. Por ello prosigue la cita an-
terior: Cuando la Biblia habla de Yahv 'Juez'... piensa en... salvar
de la injusticia a los oprimidos. El derecho surge cuando se capta
que en la vida oprimida del otro hay un radical no-deber-ser y hay
una exigencia primaria de su defensa. Por ello tambin en el mismo
origen del derecho hay una parcialidad hacia el pobre, porque de lo
que se trata es de salvarle eficazmente. Por ello, cuando se pensa-
ba en la utopa de un rey justo que impartiese el derecho, as se con-
ceba esa justicia: La 'justicia del rey'... no consiste primordialmente
en emitir un veredicto imparcial, sino en la proteccin que el rey hace
que se preste a los desvalidos, a los dbiles y a los pobres, a las viu-
das y a los hurfanos
3
.
Sin duda, mucho se han complejizado las cosas desde estas pri-
meras reflexiones de los pueblos antiguos; mucho se han fundamen-
tado y catalogado los derechos humanos. Pero su fuente sigue estan-
do en ese hecho primigenio y en esa continuada experiencia histrica:
para muchsimos hombres y mujeres, vivir es una pesada carga y una
difcil tarea, porque otros se lo impiden. Y aqu s hay algo que se im-
pone como ltimo, si no se diluye bajo el lenguaje universalizante de
los derechos humanos. Est la ultimidad del pecado histrico, que
amenaza y aniquila la vida, y la ultimidad de quienes desean vivir. El
'derecho' a la vida no es algo aadido a la naturaleza del hombre
aunque se pueda interpretar as y pueda fundamentarse tericamen-
te desde una concepcin de la persona humana, sino que es otra
forma de afirmar la ultimidad de la vida.
2
J. P. MIRANDA, Marx y la Biblia, Sigeme, Salamanca 1972, pp. 140 ss.
3
J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, vol. 1, Sigeme, Salamanca
1974, p. 122.
La realidad que origin histricamente el derecho no ha desapa-
recido. En varias zonas del mundo la vida est ahora suficientemente
asegurada; pero no para la mayor parte de la humanidad. Los meca-
nismos que amenazan la vida de las mayoras han cambiado con re-
lacin a los pueblos antiguos; pero sus consecuencias no. Por eso es
importante volver hoy tambin al origen del derecho como defensa de
la vida amenazada. Las estadsticas sobre el hambre, la desnutricin,
la mortalidad infantil, el desempleo en los pases del tercer mundo,
son bien conocidas. Esto no hace ms que definir nuestro mundo
como un mundo de pobres, como aquel mundo en el que los pobres
estn esperando todava la aparicin de un rey justo que les d pro-
teccin contra los modernos mecanismos de empobrecimiento y de
muerte.
Hablar de los derechos humanos tiene que comenzar por el dere-
cho a la vida de los pobres
4
. Y de esa vida decimos que es santa. Pa-
rafraseando con libertad la conocida descripcin de R. Otto de lo
santo como lo fascinante y tremendo, podemos preguntarnos si hay
algo ms tremendo y sobrecogedor, algo que haga temblar ms que
la situacin de pobreza y cercana a la muerte de los pobres de la hu-
manidad. Las estadsticas no sobrecogen ya, pero debera seguir so-
brecogiendo la visin de los nios famlicos de Biafra, de miles de
haitianos o de indios durmiendo en las calles, por no aadir los ho-
rrores que acaecen a los pobres cuando luchan por liberarse de su po-
breza, a los torturados, a los descabezados, a las madres que llegan a
un refugio con su nio muerto en los brazos por no haberlo podido
alimentar en la huida y ni siquiera haberlo podido enterrar, y tantos
otros horrores.
Pero esa vida es tambin fascinante, atrae y embelesa, saca a uno
de s mismo y se presenta como lo simplemente bueno. Si se prescin-
de de todo matiz puramente sentimental y emotivo, si se prescinde de
toda actitud paternalista con que a veces se mira a los pobres, se pue-
de preguntar si hay algo ms fascinante que la sonrisa de los nios
pobres que simplemente desean vivir; la organizacin de los pobres,
4
Esta es la intuicin fundamental del tratamiento de los derechos humanos en
Amrica Latina: ver los derechos humanos desde el derecho a la vida de los pobres,
y no a la inversa. Desde una experiencia cristiana, lo recalc admirablemente
Mons. Romero en su conocida frase: En mi pas se mata cruelmente. Los pobres
estn siendo asesinados, los campesinos torturados, da tras da, con la ms extre-
ma violencia. Es preciso defender lo mnimo, que es el mximo don de Dios: la
vida.
en lo grande y en lo pequeo, para vivir; la dignidad que recobran
cuando deciden tomar en sus manos su propio destino; el orgullo que
sienten cuando se han comprometido e incluso han dado su vida por
la vida de un pueblo pobre; la alegra que sienten cuando han dado
pasos, pequeos o grandes, por esa misma vida.
La experiencia de lo santo est aqu historizada, pero est. Existe
lo tremendo, lo que sobrecoge; pero no slo porque nos hace peque-
os ante lo que es mayor, sino porque empequeece, empobrece y da
muerte a los hombres y porque es pregunta a nosotros mismos sobre
si empequeecemos, empobrecemos y damos muerte. Pero existe
tambin lo fascinante, lo que atrae, lo que est ante nosotros como
don: la vida y la esperanza de vida. Para quienes vivimos en este
mundo de pobres y ante este mundo de pobreza, la vida amenazada
de los pobres y su esperanza de vida se presenta como algo ltimo y
radical, como lo absolutamente otro que es exigente y salvfico. Es
exigente, y esa exigencia no puede ser relativizada en nombre de nin-
guna ideologa. Pero es tambin salvfico; es invitacin a introducir-
nos en la vida real de la humanidad, a participar en la verdad de la
humanidad, en sus horrores y en su esperanza. Y en eso se intuye que
hay salvacin, pues es la forma de llegar hoy a ser un ser humano, a
participar simplemente en la vida.
Que la vida de los pobres ha aparecido como algo santo, es una
experiencia que han hecho muchos en el tercer mundo, y tambin en
el primero. En la humanidad de hoy, esa vida de los pobres sigue
siendo el analogatum princeps de los derechos humanos. Esto no qui-
ta, por supuesto, que haya otros derechos humanos y que se presen-
ten tambin como algo santo. En el primer mundo se defienden los
derechos humanos individuales que versan sobre su libertad y digni-
dad. En la actualidad se defiende el derecho no ya a la vida, sino a la
existencia de la humanidad ante una posible confrontacin y destruc-
cin nuclear. La defensa de esos derechos es necesaria una vez que la
subjetividad del individuo irrumpi tambin con fuerza irreversible y
una vez que una catstrofe nuclear es una trgica posibilidad.
Pero queremos insistir en que el derecho humano fundamental si-
gue siendo el derecho a la vida amenazada de pueblos enteros que
configuran la mayor parte de la humanidad, y que ese derecho funda-
mental debe ser tambin tenido en cuenta por quienes defienden leg-
timamente los otros derechos, para que en esa defensa aparezca tam-
bien la experiencia de lo santo
5
. Si as no fuera, la defensa de los otros
derechos humanos tiene el peligro de degenerar en un egocentrismo
comprensible, pero egocentrismo al fin, que anulara lo santo de la
experiencia. Esto es as porque, en primer lugar, los pobres cuya vida
est amenazada son gran mayora en la humanidad, pueblos enteros
crucificados lenta o violentamente. Siguen siendo el hecho mayor de
la humanidad y para toda la humanidad, y por ello siguen siendo el
gran 'otro' para todos los hombres, ya vivan en el tercero, en el se-
gundo o en el primer mundo. En segundo lugar, porque el primer
mundo es corresponsable en muy buena parte de esa situacin de la
humanidad, de modo que la pobreza del tercer mundo est ah para l
no slo como exigencia primaria de defender su vida, sino como exi-
gencia de reparacin, exigencia reduplicativa. En tercer lugar, porque
el derecho a las libertades individuales no debe hacer ignorar que ese
mismo derecho est mucho ms conculcado en el tercer mundo, tan-
to por lo que toca a la libertad de los individuos como a la libertad e
independencia de los pueblos como tales. Por ltimo, porque el dere-
cho a la paz (en este caso a evitar un confrontamiento nuclear entre
las dos superpotencias) no debe lograrse a costa de guerras regiona-
les de ambas superpotencias en los pases del tercer mundo. Bien est
recordar y alegrarse de que no haya habido tal confrontacin en los
ltimos cuarenta aos; pero sera muy grave ignorar todas las gue-
rras que en ese tiempo se han desarrollado en el tercer mundo.
Con esto no queremos, por supuesto, minusvalorar lo que hay de
amenaza a la vida y a la libertad en el primer mundo. Slo queremos
aadir que, para que en ello se d la experiencia de lo santo, los dere-
chos que se defienden deben ser vistos en relacin con el derecho a la
vida de los pobres como el derecho mayor de nuestro tiempo.
1.2. La santidad de luchar por la vida de los pobres
Ante la realidad descrita, poca duda cabe sobre cul deba ser la
respuesta correcta: la defensa de la vida de los pobres. Y, de nuevo,
esa defensa se presenta como algo santo. Unos, como Rutilio Gran-
de, pueden hablar de la causa ms noble de la humanidad; otros
hablan de la santidad de la revolucin. Pero, se formule como se
formule, se quiere expresar con ello que en la defensa de la vida de los
pobres el hombre llega a s mismo.
Evidentemente, esto se aplica tambin anlogamente a los grupos cuya vida
est amenazada aun en pases de abundancia o relativa abundancia.
La vida de los pobres le atae al hombre con ultimidad, y con
aquella ultimidad que evoca sus races fundamentales, reconocidas
tericamente, pero fcilmente ocultables por el propio inters. La
vida de los pobres hace ms difcil el ocultarlas y ms fcil el promo-
verlas. A la vida de los pobres amenazada, el hombre debe corres-
ponder con misericordia y con profeca. Misericordia quiere decir
verdadera com-pasin, no slo lstima; y cuanto mayor sea la pa-
sin, mayor debe ser la misericordia. Profeca quiere decir denuncia y
quiere decir verdad. Denuncia de los horrores y de las causas de la
muerte; y denuncia porque es verdad. La vida amenazada de los po-
bres muestra la verdad de toda la humanidad; verdad que, por ser pe-
cado, busca ocultarse activamente. La vida de los pobres le confronta
al hombre consigo mismo en esas dos fundamentales dimensiones de
su realidad: la corresponsabilidad con el otro y la honradez con la
realidad. Y aunque ambas cosas pueden generarse ante otras realida-
des histricas, la vida de los pobres las exige con gran ultimidad y las
propicia con gran eficacia. Por ello, ponerse honradamente delante
de los pobres es un primer inicio de humanizacin del hombre.
Quien capta as la verdad de la realidad es inmediatamente exigi-
do a defenderla. La exigencia de la vida de los pobres no es una entre
muchas exigencias para el sujeto, sino exigencia primaria y funda-
mental, sin la cual las otras exigencias se desvirtan y con la cual to-
das las dems recobran sentido pleno. Cmo haya que defender esa
vida, con qu mediaciones, es algo a discernir. Pero ciertamente es lo
que se le exige a la dimensin tico-prxica del hombre. Y quien res-
ponde positivamente experimenta tambin su propia humanizacin.
Pero la defensa de los pobres es tambin, como se dice en el ttulo
de este captulo, lucha. Esto es importante explicitarlo para tener
lucidez sobre lo que es la vida y su defensa y para comprender mejor
la santidad de esa vida y esa defensa. Defender la vida de los po-
bres no es slo apartarlos de la muerte, sino luchar activamente con-
tra la muerte. Es lucha, porque la amenaza a la vida de los pobres no
proviene de causas meramente naturales, sino de una voluntad (per-
sonal y, sobre todo, estructural) de dar muerte. Existen divinidades
histricas de la muerte que dan muerte y necesitan de vctimas para
subsistir. Con ello, la defensa de la vida se presenta como eleccin en-
tre dos alternativas irreconciliables: la vida y la muerte. Y por ello,
quien defiende el derecho a la vida se enfrenta automticamente a los
poderes de este mundo, que obran activamente contra la vida.
Este hecho primario, tan atestiguado en la historia de la humani-
dad y tan central en la revelacin, significa que en la defensa del dere-
cho a la vida est en juego la propia vida de quien los defiende. Apa-
rece entonces la posibilidad de dar de la propia vida y aun la propia
vida. Y en este momento se plantea lo que hay o no de santo en esa
defensa. Se plantea, subjetivamente, la alternativa entre ser y hacerse
un ser humano desde s y para s o desde otros y para otros. Se pre-
senta, objetivamente, la alternativa entre ver la realidad como absur-
do, promesa falaz o macabra exigencia, o verla como promesa de
vida a pesar de todo.
Muchos ven as las cosas y defienden y luchan por la vida de los
pobres. Saben que en ello les va en juego la propia vida y, sin embar-
go, estn dispuestos a darla y la dan. De esta forma estn afirmando
in actu que es verdad que hay algo de tremendo, pero tambin de fas-
cinante, que les atrae hasta la entrega de s mismos, y que en ello en-
cuentran plenitud y salvacin. Al defender la vida de los pobres sa-
ben que se entroncan en la vida y que, incluso cuando la dan, han al-
canzado la plenitud de su propia vida.
El descentrarse de tal manera por la vida de los pobres y alcanzar
as la propia vida es la experiencia subjetiva de lo santo. Al nivel de
formulacin, quiz no se pueda avanzar mucho ms; las palabras
pueden parecer insuficientes; las teoras que muestran cientficamente
que se es el precio necesario, pero eficaz e infalible, para lograr la
vida de las mayoras, son ms voluntaristas que cientficas. Quiz
slo quede el lenguaje de la teo-loga o de la antropo-loga negativa:
que el dar la propia vida por la vida de los pobres es mejor que su
contrario; que por no hacerlo se ha viciado absolutamente la propia
vida, porque no se ha correspondido a las exigencias de la vida. Posi-
tivamente, en ideologas seculares y ciertamente en la Escritura, esto
se ha dicho con una palabra: el amor. El defender la vida de los po-
bres es amor; el defenderla aun a costa de la propia vida es amor en
ultimidad. Y aqu se hace presente la intuicin que recorre la historia
de la humanidad: el que vive en el amor, vive.
2. Lo divino de la lucha por la vida de los pobres
La breve fenomenologa sobre la santidad de la vida de los pobres
y su defensa se ha hecho sin referencia explcita al lenguaje cristiano.
De hecho, esa santidad puede expresarse secularmente, como en la
esperanzada formulacin de E. Bloch: que el mundo llegue a ser un
hogar para el hombre. Pero puede y debe ser dicho en lenguaje es-
trictamente cristiano.
Todo lo dicho antes es evidente en el AT y en el NT, en pocas de
la historia de la Iglesia por ejemplo, en la defensa del indio latinoa-
mericano por los obispos del siglo XVI, en mucha de la teologa ac-
tual y en varios documentos recientes del magisterio eclesial. Lo que
aqu nos interesa reflexionar es que no basta con llamar 'divina' a la
defensa de la vida de los pobres porque as lo exige una doctrina acer-
ca de Dios; que ni siquiera basta aunque esto es sumamente impor-
tante llamarla divina porque responde a las exigencias de Dios; sino
que adems esa defensa nos hace afines a la misma realidad de Dios.
No hay en esto nada de prometeico; se trata simplemente de reflexio-
nar, desde la defensa de los derechos humanos, sobre el tema de la di-
vinizacin del hombre; o, dicho en forma ms sencilla, tomar en serio
aquellas palabras de Jess: sed misericordiosos, como vuestro Padre
es misericordioso (Le 6,36), sed buenos del todo, como es bueno
vuestro Padre del cielo (Mt 5,48). Para ello es muy importante escu-
char la voluntad de Dios, pero quiz sea ms radical ver la actuacin
del propio Dios, ltimo principio hermenutico de interpretacin de
su voluntad.
Segn la revelacin, la vida de los pobres es santa porque Dios
est en ellos. La cercana de Jess a los pobres hace de stos un lugar
de Dios. Y para que no quepa duda, se dice que el Hijo del hombre
est en los hambrientos y sedientos, en los desnudos, en los enfermos,
en los forasteros (Mt 25). De la forma ms radical se dice que Dios
estaba en la cruz de Jess, el justo muerto por los pecadores; e hist-
ricamente, en el defensor de la esperanza de los pobres, muerto por
los poderosos. Dios est presente y muy presente en los pobres; est
escondido y est crucificado, pero est. Cierto que est presente de
otras importantes formas: en la eucarista, en la oracin de las comu-
nidades, en los pastores... Pero esas otras presencias ni anulan ni mi-
nusvalorizan la anterior. Desde el decisivo punto de vista de la salva-
cin de los hombres, del reaccionar a esa presencia de Dios en los po-
bres se dice que es lo fundamental y decisivo.
Y segn la revelacin, Dios es defensor de la vida de los pobres.
Dios sale de s mismo, se revela, cuando oye el clamor de los oprimi-
dos y decide liberarlos. Dios defiende al pueblo oprimido, al que, en
los profetas, llama mi pueblo. Dios se acerca en su reino para los
pobres en el anuncio de Jess. Esta correlacin entre Dios y los po-
bres, entre vida amenazada de los pobres y su defensa por parte de
DIOS Y DERECHOS HUMANOS
137
Dios, es esencial en la Escritura
6
. No quita esto la universalizacin de
la relacin entre Dios y los hombres y entre Dios y plenitud de vida;
pero esta universalizacin presupone aquella concentracin, y no a la
inversa. As se ha mostrado Dios y no se puede ir ms all de ese
mostrarse suyo. Por ello, el introducirse en la correlacin entre Dios
y los pobres es divino.
As lo ha dicho admirablemente Puebla: (Los pobres) hechos a
imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos (...) esta imagen est
ensombrecida y aun escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y los
ama (n. 1142). As lo dijo Mons. Romero de forma pastoral y prof-
tica: Nada hay ms importante para la Iglesia como la vida huma-
na, como la persona humana. Sobre todo, la persona de los pobres y
oprimidos, que adems de ser humanos son tambin divinos
(16.3.80). En medio de la barbarie, de la suma pobreza y de la muerte
de los pobres reafirm profticamente la correlacin entre Dios y los
pobres: Esa sangre, la muerte, toca el corazn mismo de Dios
(16.3.80).
La vida de los pobres y su defensa es entonces fundamental en la
revelacin de Dios y en la respuesta a esa revelacin. Es un mnimo o
un mximo, segn se mire. No lo es todo, pero es fundamental. Re-
cordemos primero por qu no lo es todo, ya que esto es de lo que se
avisa como sumamente peligroso para quienes prosiguen este cami-
no. No lo es todo para los mismos pobres, porque ellos tambin son
limitados y pecadores, aunque con ese pecado de debilidad que en el
evangelio se perdona, se comprende misericordiosamente y se distin-
gue claramente del pecado fundamental de la opresin; porque, libe-
rados de alguna forma de su pobreza, pueden convertirse en peque-
os opresores; y porque, en cualquier caso, Dios desea para ellos la
vida en plenitud, vivir tambin de la palabra de Dios y no slo de
pan. No hay, pues, idealizacin a priori de la vida de los pobres, aun-
que hay que aadir que son tambin ellos en numerossimas ocasio-
nes los que, careciendo de vida material, son los mejores ejemplos de
espritu cristiano, de fe y de esperanza, de entrega y de fortaleza, de
reconciliacin y de perdn.
7
6
Vase, por ejemplo, VV.AA., La justicia que brota de la fe, Sal Terrae, San-
tander 1983.
7
Para un anlisis de la realidad de los pobres, cf. I. ELLACUR1A, Las bie-
naventuranzas como carta fundamental de la Iglesia de los pobres, en Iglesia de
los pobres y organizaciones populares (Mons. O.A. Romero ed.), San Salvador
1978, pp. 105-118; Pobres y Pueblo de Dios, en Conceptos Fundamentales de
No lo es todo para los que defienden la vida de los pobres, porque
esa defensa, aunque sumamente necesaria, urgente, buena y justa, es
tambin hecha por hombres y puede introducirse en ella la hybris hu-
mana; necesita en su realizacin que sea hecha con el espritu de
Jess, con el espritu de las bienaventuranzas, con el talante de gra-
tuidad; porque la defensa de la vida es lucha, y la lucha siempre tien-
de a generar subproductos negativos; porque la vida se extiende a
otros niveles que no son el estricto nivel de supervivencia. De nuevo,
no hay idealizacin a priori de la defensa de la vida de los pobres;
aunque, tambin de nuevo, son muchas veces los que la llevan a cabo
los mejores ejemplos de esa vida en plenitud con fe y esperanza, con
oracin y liturgia, la cual presuntamente quisieran mutilar
8
. Debe,
pues, quedar claro que la voluntad de Dios y la realidad de la actua-
cin de Dios desea la vida de los pobres en un contexto de vida en
plenitud; desea la liberacin de los pobres en un contexto que culmi-
na en la alianza con ellos; desea la liberacin de un pueblo en el con-
texto de que se vaya haciendo pueblo de Dios, en el que cada hombre
pueda tratar al otro como hermano y a Dios como Padre.
Todo esto es verdad y es claro. Pero para nada oscurece la evi-
dencia de lo otro. Mientras la vida de los pobres est amenazada,
Dios sale en su defensa; y esa defensa no es relativizada a medida
que vaya revelndose tambin como padre y plenificador. Hay algo
absoluto en la muerte de su creacin ante lo que Dios reacciona siem-
pre con ultimidad. Ms an, en la Escritura la misma revelacin de la
plenitud de Dios se va desplegando desde el hecho fundamental de su
solidaridad y defensa de los pobres de su pueblo. El mismo Dios se
va mostrando como es en plenitud, no ignorando esa primera solida-
ridad y defensa, sino en fidelidad a ella.
Por esta razn, la defensa de la vida de los pobres es una necesi-
dad para la experiencia del Dios cristiano y una ptima posibilidad
Pastoral, Madrid 1983, pp. 786-801, 840-859; G. GUTIRREZ, La fuerza hist-
rica de los pobres, Lima 1979.
8
Sobre este punto se ha reflexionado abundantemente en Amrica Latina en
los ltimos aos en relacin al tema de la espiritualidad. Cf. L. BOFF, Contempla-
tivus in liberatione, en Christus (Mxico) 529/530 (1979), pp. 60-62; S. GALI-
LEA, El rostro lationamericano de la espiritualidad, ibid., pp. 69-72; J. HER-
NNDEZ PICO, La oracin en los procesos latinoameriocanos de liberacin,
ibid., pp. 93-95; G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo, CEP, Lima 1983;
I. ELLACURIA, Espiritualidad, en Conceptos Fundamentales de Pastoral, Ma-
drid 1983, pp. 301 309; J. SOBRINO, Espiritualidad y liberacin, en Sal Terrae
849 (febrero 1984), pp. 139-162.
DIOS Y DERECHOS HUMANOS
139
para que se desarrolle en plenitud esa experiencia si se mantiene la fi-
delidad a lo que la origin. Por ello la defensa de la vida de los pobres
es tambin mistagogia en el misterio de Dios. Quien defiende la vida
de los pobres con misericordia, con verdad y profeca, con solidari-
dad y responsabilidad, con entrega y con esperanza, est rehaciendo
a la manera histrica la misericordia y la ternura de Dios, la verdad y
el amor de Dios, la propia entrega de Dios hasta el final en la cruz de
Jess. Cuando proclama a Dios como el Dios de la vida y de la libe-
racin
9
, no lo hace desde fuera o en base slo a una doctrina, sino
desde dentro de esa historia de Dios mismo.
Eso que le hace afn a Dios lo sita tambin ante Dios y su miste-
rio. El Dios crucificado en los pobres es lo que en ltimo trmino
mueve a conversin, a la primera gran conversin, para ver y actuar
de manera radicalmente distinta, y a las sucesivas conversiones que
va exigiendo la defensa de la vida. El Dios presente en los pobres
aparece como don y gracia, con la ultimidad del don de la vida mis-
ma y con el agraciamiento para defenderla y llegar as a vivir.
Ante este Dios surgen tambin las preguntas fundamentales por
uno mismo, por la vida y por Dios. Estas preguntas se rumian y se
contestan en la oracin y en la liturgia, en la soledad del corazn y en
la objetividad de la historia. Aparece la gran pregunta por el futuro y
por la esperanza. Nada hay de ingenuo en esa pregunta: Hace tiem-
po que siento la desaparicin de pueblos enteros como un absurdo
misterio de la iniquidad histrica que convierte mi fe en abatimiento.
Seor, por qu los has abandonado? (Pedro Casaldliga). Y, sin
embargo, la vida de los pobres mantiene la esperanza. Se cree en el
Dios de la utopa y de la resurreccin, se cree en el Dios de quien
Mons. Romero dijo: La gloria de Dios es el pobre que llega a vivir.
En la defensa de la vida de los pobres se mantiene la esperanza en
Dios y en la plenificacin final.
Quien lucha por la vida se encuentra con Dios en la historia y se
encuentra ante Dios en la historia. Por eso se puede hablar de lo divi-
no de luchar por los derechos humanos. Pero esto ocurre cuando
ocurre. No basta con recordar una doctrina de los derechos humanos
por una parte y una doctrina sobre Dios por otra; ni siquiera basta
con mostrar la congruencia conceptual de ambas doctrinas. La lucha
9
El Dios liberador y el Dios de vida se han convertido en frmulas pode-
rosas para confesar la fe en Dios. Cf. VV.AA., La lucha de los dioses. Los dolos
de la opresin y la bsqueda del Dios liberador, San Jos de Costa Rica 1980; G.
GUTIRREZ, El Dios de la vida, Lima 1981.
por los derechos humanos se muestra como divina cuando se realiza
y cuando, a la base de esos derechos y de esa lucha, est la vida de
los pobres de este mundo. Por ello no es de extraar que en muchos
haya crecido y se haya cristianizado su fe en Dios cuando se dedican
a defender esa vida, ni que en otros menos dispuestos ambiental-
mente a aceptar a Dios haya surgido con fuerza de nuevo la pre-
gunta por la fe y por Dios e incluso que hayan respondido positiva-
mente a esa pregunta. Y todo ello, no porque la lucha por la defensa
de la vida suministre nuevos conceptos a la inteligencia para aceptar
a Dios, sino porque en su realizacin aparece mejor la verdad del
hombre y la verdad de Dios.
As entendida, a la lucha por los derechos humanos se le puede
llamar divina. Y esto digmoslo en una breve palabra final es im-
portante para la Iglesia y en la Iglesia. Que la Iglesia debe luchar por
ellos es una exigencia evidente; pero, por todo lo dicho, es tambin un
modo importante y esencial para la misma fe de la Iglesia, es decir,
para su identidad, y para su relevancia histrica. Esto significa que
no basta con que la Iglesia tenga una doctrina sobre los derechos hu-
manos, ni siquiera slo que la predique; ms peligroso sera que esa
predicacin se fuera convirtiendo en mera ortodoxia, tranquilizando
as la conciencia ante la falta de praxis eclesial de los derechos huma-
nos. No basta, aunque la Iglesia tenga tambin derecho a ello, con
que la Iglesia exija 'sus' derechos humanos dentro de la sociedad (de-
recho a la educacin, a la libertad de expresin, etctera). En sentido
estricto, tampoco basta con que los cristianos dentro de la Iglesia exijan
sus propios derechos, tan urgentes y necesarios segn el espritu del Va-
ticano II, y tan necesaria su realizacin para que la Iglesia pueda ha-
blar con credibilidad de los derechos humanos fuera de ella misma.
Para que la lucha por los derechos humanos sea en verdad ecle-
sial, no debe perder nunca de vista su raz teologal. Es decir que, an-
tes de nada, hay que luchar por los derechos de los otros y de esos
otros que son los privilegiados de Dios, los pobres de este mundo.
Cuando eso ocurre, entonces la doctrina eclesial sobre los derechos
humanos puede iluminar realmente; la Iglesia puede exigir con credi-
bilidad los que crea ser sus propios derechos humanos; quienes den-
tro de la Iglesia luchan por los suyos propios, lo harn no ya en di-
recto para s mismos, sino para mejor servir al mundo de los pobres y
para mostrar que en la comunidad eclesial pueden ser una realidad.
De esta forma, la lucha por los derechos humanos y la defensa de la
vida de los pobres se convierten en actual y eficaz sacramento de sal-
vacin.
2.
a
PARTE:
DIMENSIONES
DE ESPIRITUALIDAD
7
LA SIGNIFICACIN ACTUAL
DEL REINO DE DIOS
ANUNCIADO POR JESS *
Hoy es de sobra conocido que Jess de Nazaret no se predic a s
mismo, sino el reino de Dios. Ese dato central de la predicacin y ac-
tuacin de Jess ha ido cobrando relevancia creciente y decisiva en la
fe y prctica de los cristianos y tambin en la teologa.
En este captulo no pretendemos exponer de nuevo lo que el reino
de Dios signific para Jess, sino reflexionar sobre la importancia
que tiene el reino de Dios predicado por Jess para la fe y prctica
cristianas en la actualidad. Presuponemos, por lo tanto, como ya co-
nocidos los datos fundamentales: que Jess anunci su venida, que
en un principio crey prxima; que nunca define lo que es, sino que
habla del reino en forma de parbolas, que su contenido es utpico,
como de diversas formas lo anunciaban anteriormente la profeca y
la apocalptica, pero que en esa utopa se espera la renovacin del
hombre, de las relaciones entre los hombres y de todos ellos con
Dios; que esa utopa se anuncia especial o nicamente a los pobres;
que Jess no slo habl sobre el reino, sino que desarroll una activi-
dad y una prctica al servicio de ese reino, y proclam exigencias
tambin a sus oyentes; que por el servicio al reino pronto entr en
conflicto con los poderosos, lo cual le ocasion la persecucin y la
cruz.
Supuestos estos datos de lo que en el pasado signific el reino de
Dios para Jess, queremos preguntarnos ahora por la importancia
que tiene para la vida cristiana en la actualidad el hecho de que el
Jess histrico anunciase ese reino, pusiese su vida al servicio del rei-
* Publicado en Iglesia Viva 105/106 (1983), pp. 361-377 (nmero monogrfi-
co dedicado a La fe en Jess hoy).
144 DIMENSIONES DE ESPIRITUALIDAD
no y, a travs de ello, dejase entrever algunos elementos importantes
de la utopa del reino. Para comprender lo que aqu est en juego po-
demos hacer las siguientes preguntas, slo en apariencia retricas:
Sera igual nuestra fe en Jess si ste, aun siendo confesado como
Hijo de Dios, no hubiese anunciado el reino? Sera igual nuestra fe
en Dios si ste, adems de ser el Padre de Jess, el que le resucita de
entre los muertos, no fuese tambin el Dios que quiere la vida justa de
los pobres y les anuncia a ellos una buena noticia? Sera igual nues-
tra vida cristiana, la fe, la esperanza y la caridad, si su correlato fuese
simplemente Dios y no tambin el reino de Dios? Puesto en for-
ma terico-teolgica, no es el reino de Dios predicado por el Jess
histrico un dato real, s, de su vida histrica, pero provisional para
la fe y en el fondo superfluo una vez que Jess es confesado como el
Cristo, Dios es confesado como el Dios trinitario y la utopa de la fe
es reconocida en la resurreccin?
La respuesta a todas estas preguntas es un enftico no, a nuestro
entender. Ni la fe sera igual sin el reino de Dios ni sera cristiana si se
hiciese de l y del Jess histrico algo provisional. Ya en los comien-
zos de la Iglesia surgi esa problemtica, a la que se respondi afir-
mando la identificacin de Cristo con Jess, del resucitado con el
crucificado, y editando evangelios que hacen de Jess y del reino algo
central.
A nivel terico podra decirse que las preguntas estn sustancial-
mente resueltas. Pero hay que tener en cuenta, sobre todo, una gran
constatacin. Cuando los cristianos han recobrado eficazmente el
reino de Dios como ha ocurrido en los ltimos veinte aos, su fe
no es igual, se hace novedosa y creativa y, adems, se torna ms evi-
dentemente evanglica, ms cristiana. Y si en pura teora sera discu-
tible determinar qu es ms cristiano, en la prctica no se puede
negar que los cristianos se sienten ms cristianos porque han recupe-
rado valores fundamentales de la fe y han cristianizado mejor valores
tradicionales de la fe. En cualquier caso, no se puede negar que para
quienes observan hoy la vida de la Iglesia los cristianos se parecen
ms a Jess.
Que orientar la fe segn el reino de Dios tiene un gran potencial
para la fe y la vida cristiana es algo que histricamente no se puede
negar. Por qu, pues, recordarlo? En primer lugar, porque no es f-
cil mantener una fe orientada segn el reino de Dios. A nivel de teora
y prctica eclesiales, no es fcil mantener la ultimidad del reino de
Dios con respecto a la Iglesia, pues el reino la juzga y relativiza, aun-
REINO DE DIOS HOY 145
que tambin la anime y le proporcione la direccin correcta a su mi-
sin. El reino descubre la comprensible, pero real y realizada concu-
piscencia eclesial hacia la propia absolutizacin, como lo muestran
los intentos de desvirtuar el Vaticano II, Medelln y Puebla. El reino,
adems, exige una prctica eclesial que lleva a serios conflictos y per-
secuciones, hacia lo cual la Iglesia reacciona no pocas veces con te-
mor paralizante o dando preferencia al instinto de conservacin.
En segundo lugar, porque se necesita esclarecer algunas pregun-
tas, formuladas tericamente pero con grandes consecuencias prcti-
cas. Esto es lo que intentamos hacer a continuacin, eligiendo slo
tres de ellas: 1. Se dice que el reino de Dios, no es algo especfico de
la fe bblico-cristiana, sino patrimonio de la humanidad utpica, y
que hay que analizar, por lo tanto, la significacin de lo que el reino
tiene de no-especificidad. 2. Se dice que, en cuanto utopa, al reino se
le corresponde en la esperanza, y que hay que analizar, por lo tanto,
su relacin con la fe y con la prctica de la caridad. 3. Se dice y
aqu con ms razn que la espiritualidad cristiana se deriva del se-
guimiento de Jess y de la relacin de Jess con el Padre, y que hay
que esclarecer, por lo tanto, lo que el reino de Dios exige y aporta a la
espiritualidad.
1. El Reino de Dios y el ser-hombre del cristiano
Se ha dicho con razn que el reino de Dios, en cuanto expresin
simblica de una utopa deseada, no es algo especficamente bblico
ni de Jess. Esto es verdad, pero lo importante es la conclusin que
de ah se deriva para la fe actual. Buscar y mantener lo especfico de
la fe cristiana es tarea perenne e importante. Pero no quiere esto decir
que sea la nica forma de encontrar la verdad de la fe ni que la preci-
pitacin en esa tarea no tenga serios peligros. Uno de esos peligros es
abandonar sutilmente la encarnacin de los cristianos en la historia
real, en los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los
hombres (GS n. 1). La encarnacin de los cristianos en la historia
real de los hombres sigue siendo el primer paso lgico de la existencia
cristiana, que debe ser siempre de nuevo asegurada y conquistada,
que no debe ser nunca dada por supuesta y que en la prctica con
tanta dificultad se realiza. Precisamente porque el reino de Dios es
anlogo a otros smbolos utpicos de esperanza de la humanidad,
presta un primer gran servicio: retrotraer al cristiano, a la fe y a la
Iglesia a la humanidad real, a sus problemas y esperanzas reales. Es
146
DIMENSIONES DE ESPIRITUALIDAD
por ello una de las posibles formas desde la fe, pero eficaz, de afirmar
que el cristiano no slo est en la historia, sino que est compartien-
do realmente la historia de la humanidad.
Pero el smbolo reino de Dios tiene adems una determinada
concrecin de cmo los hombres experimentan la historia y su uto-
pa: en la historia existe el mal, ese mal permanece aun en presencia
de los esfuerzos de los hombres por superarlo y, sin embargo, los
hombres siguen esperando que exista salvacin. En la tradicin bbli-
ca y de Jess de nuevo, no de forma absolutamente especificante
esa utopa est suficientemente determinada. En primer lugar, el mal
cuya superacin desencadena la esperanza de una utopa no es sim-
plemente el mal natural, ni siquiera slo la muerte del hombre como
destino natural, sino un mal histrico, producto de la voluntad de los
hombres. En segundo lugar, ese mal histrico es fundamentalmente
la injusticia, la organizacin injusta de la vida de los hombres, la
opresin de unos hombres por otros; por ello el reino de Dios est
asociado al triunfo de la justicia de Dios y a la prctica de la justicia.
En tercer lugar, ese reino es pensado parcialmente desde los pobres y
para los pobres, aunque la plenitud realizada del reino de Dios pueda
alcanzar a todos. Desde los primeros orgenes de esa utopa, el rey
justo que se espera es justo porque ser parcial hacia los pobres y
desvalidos.
Estas sencillas observaciones muestran la importancia, tambin
para la actualidad, de mantener como central para la fe el hecho de
que Jess anunciase el reino de Dios. Aunque l nunca diga exacta-
mente qu es, aunque las narraciones evanglicas lo interpreten desde
diversos transfondos (desde el transfondo proftico, que insiste ms
en la utopa como triunfo histrico de la justicia, o desde el transfon-
do apocalptico, que desplaza hacia el final y escatologiza ese triun-
fo), aunque Jess recogiese tambin tradiciones sapienciales, a pesar
de todo ello, sigue siendo de suma importancia el dato fundamental:
Jess se presenta con una utopa para los hombres y, en directo, para
las mayoras pobres. De esa forma su mensaje aparece encarnado en
la humanidad y l mismo aparece como verdadero hombre, por
ms que despus ambas verdades la del reino y la de su persona-
se irn concretando y mostrando su especificidad cristiana.
Dos cosas importantes, al menos, se desprenden para la actuali-
dad del hecho de que Jess anunciase el reino. La primera es el plan-
teamiento de cul sea el problema ms grave de la historia actual. Es-
te, sin duda, puede ser formulado de diversas formas. Pero, desde el
REINO DE DIOS HOY
147
reino, ste aparece como el problema de que los hombres vivan; ms
exactamente, de que lleguen a vivir. Es, por lo tanto, el problema de
la justicia, que est detrs de la profeca y de la apocalptica; el pro-
blema de que los grandes marginados y oprimidos de la historia dejen
de serlo. Ese problema no es uno entre muchos, sino el problema fun-
damental, y la actual situacin de la humanidad lo sigue haciendo el
problema. Surge de la misma entraa de la realidad y no puede ser
acallado por nada. Acta por ello al modo de la teologa negativa,
como un no-deber-ser absoluto, cuya superacin no resuelve adecua-
damente los otros problemas de los hombres y de los creyentes, pero
sin cuya solucin esos otros problemas no se resuelven ni humana ni
cristianamente.
Una segunda conclusin es que no se puede comprender a Dios
sin hacer referencia a su reino; y no slo haciendo referencia a cmo
Dios realiza el reino, si gratuitamente o con la colaboracin de los
hombres, sino haciendo referencia a su contenido. La utopa del reino
puede ser expresada en contextos secularistas sin hacer referencia a
Dios. Pero si el reino se formula religiosamente, entonces no slo se
dice algo acerca de la humanidad, sino tambin acerca de Dios. De-
cir que Dios es un Dios del reino significa que su realidad se va a ha-
cer presente no slo a travs de los mediadores, los hombres nue-
vos que reflejan en su santidad algo de la santidad y realidad de Dios,
sino tambin a travs de mediaciones, de configuraciones histricas
de la vida de los hombres en que existe la fraternidad y la justicia. De
ah que Dios sea, muy importantemente tambin, el Dios de la vida,
el Dios de la liberacin de aquellos cuya vida est oprimida, el Dios
de los pobres.
La fe cristiana en Dios no se reduce a esto. Desde Jess, Dios
aparece tambin como quien libera al hombre de su pecado, de su
concupiscencia y de s mismo, como Padre con quien se entra en una
ntima relacin personal. Pero sin la realidad del reino tampoco se
hace justicia a la realidad del Dios de Jess. El planteamiento de la
historia desde la injusticia y de la realidad de Dios desde la justicia no
es suficiente desde todo punto de vista para la fe cristiana, pero es ne-
cesario. La apelacin a la vida cristiana en plenitud, a la consuma-
cin de la justicia en el amor, a la plenificacin escatolgica y trans-
cendente es, por supuesto, una necesidad cristiana. Pero es una ape-
lacin cristiana si no se hace precipitadamente.
Cuan dificil sea mantener esas elementales verdades lo demuestra
la historia actual. Es dificil mantener la opcin del Vaticano II de una
148 DIMENSIONES DE E S P I R I T U A L I D A
Iglesia en servicio del mundo, la opcin de Medelln por la liberacin
la opcin por los pobres de Puebla, la opcin por la defensa de la fe
v
'
la promocin de la justicia de la ltima Congregacin General de la
Compaa de Jess. El reino de Dios anunciado por Jess sirve de
permanente y cuestionante recordatorio de estas elementales verda-
des y de aviso contra las falsas precipitaciones de la fe. El reino de
Dios anunciado por Jess dice en el fondo que el cristiano es, ante to-
do, un hombre (o mujer) sumergido en la historia real de la humani-
dad, con el perenne y escandaloso problema de la injusticia, al mar-
gen de lo cual no se puede llegar a ser hombre ni cristiano; que el lu-
gar de captar la verdad de la historia y de Dios es el desde abajo de
la historia, all donde secularmente se ha generado la utopa del reino-
que Dios, la religin, la fe y la Iglesia tienen que ver necesariamente
con la vida y la muerte de los hombres, al margen de lo cual ni apare-
cera su verdad ni se mostrara su credibilidad. Aunque puede pare-
cer extremadamente sencillo, lo que el anuncio del reino ha consegui-
do en la actualidad es la reconciliacin del cristiano con la historia de
los hombres, hacerle sentir verdaderamente que pertenece a la huma-
nidad, que puede y debe aportar a esa humanidad desde dentro de
ella misma y no desde fuera. Y con ello el gozo, tambin, de sentirse y
saberse verdadero hombre, de no tener que abdicar de alguna forma
del ser-hombre para ser cristiano.
2. El reino de Dios y la antropologa teologal:
fe, esperanza y caridad
El reino de Dios como utopa supone que no se ha dado en la his-
toria; ciertamente no se ha dado en plenitud, y sus realizaciones par-
ciales estn siempre amenazadas. El reino de Dios dice, por lo tanto,
relacin con el futuro. Lo que queremos analizar es su significacin
para la configuracin fundamental del creyente en su relacin con la
utopa.
Tanto el mismo concepto utpico de reino de Dios como la acti-
tud concreta de Jess suponen que el futuro no es futuro incierto o
ambiguo, en el que se daran simtricas posibilidades para la salva-
cin o la condenacin, para la vida o la muerte. El futuro se presenta
como lo que todava no es, pero que ser como salvacin y plenifica-
cin. De ah que, para corresponder a la utopa del reino de Dios, sea
esencial al hombre la apertura confiada a ese futuro.
Esa apertura confiada exige la esperanza, que es lo que formal-
mente relaciona al cristiano con el futuro. Pero exige tambin una im-
RHINO DE DIOS HOY 149
portante afirmacin de/e que se hace ya ahora: en el fondo de la rea-
lidad existe lo positivo, por eso la historia puede ser salvacin. Estas
afirmaciones son conocidas, pueden parecer por ello superfluas, pero
son fundamentales para una antropologa teologal. Hacia la realidad
histrica caben diversas actitudes: la resignacin, el escepticismo, el
cinismo y la maldicin, por una parte; el optimismo ingenuo o basa-
do en clculos racionales, la fe ciega en el progreso, por otra; y entre
ambas, toda la gama de epicureismos de aprovechar la vida en lo que
pueda ser aprovechada. El reino de Dios descarta esto ltimo, cierta-
mente, pero niega tambin lo primero y exige, por ello, la esperanza;
y cualifica lo segundo, afirmando que lo positivo de la historia es
Dios. Jess lo formula de forma religiosa. Lo ltimo de la realidad es
la bondad de Dios, ms an, la bondad del Padre, que debe generar
confianza. Pero eso ltimo sigue siendo Dios, inmanipulable e inde-
ducible, inasequible, por lo tanto, y no forzable por los meros clcu-
los humanos y la inercia de la historia. Responder al reino de Dios
significa entonces la esperanza y la fe.
Pero adems y ese adems es de suma importancia para com-
prender el tipo de utopa predicado por Jess y su significacin ac-
tual el reino de Dios exige un fundamental cambio en los hombres
que, en lo sustancial, es la prctica de la caridad. La esperanza en-
tendida de forma puramente conceptual no hace referencia, ni para
afirmar ni para negar, al cambio que se debe operar en quien espera,
a no ser el cambio de no esperar a esperar. La esperanza puede ir,
por lo tanto, unida a la pasividad o a una actividad slo interior, sin
relacin con lo que de exterioridad tiene el reino de Dios. Pero no es
sa la esperanza que exige y desencadena el reino de Dios anunciado
por Jess.
Es un dato muy importante que Jess sirvi l mismo a la venida
de ese reino y que exigi de sus oyentes cambios radicales en presen-
cia de esa venida. Por lo que toca al mismo Jess, hay que recordar
en primer lugar la misma actividad del anuncio del reino; anuncio
que en-s mismo es ya una importante actividad en servicio del reino,
la cual habra sido superflua, al menos lgicamente, si el reino haba
de venir con o sin el anuncio de Jess. Pero adems, Jess predic so-
bre el reino en parbolas para esclarecer aspectos fundamentales,
aunque nunca lo defina. Ms importante an, Jess tuvo una activi-
dad no slo en palabras, sino en obras con relacin a ese reino. Rea-
liz milagros y exorcismos, tuvo comidas con pecadores y desclasa-
dos socialmente para presentizar de forma simblica, pero present-
zar al fin y al cabo, algn reflejo histrico del reino. Ms an, su acti-
vidad fue, muchas veces formalmente, una prctica regida por la uto-
pa del reino: el triunfo de la justicia sobre la injusticia. No es impor-
tante ahora reflexionar sobre si Jess tuvo alguna comprensin es-
tructurada sobre las causas estructurales de la injusticia y los me-
dios de su superacin, si tuvo mucho o poco xito en esa empresa. Lo
importante es que su defensa activa de los pobres, su denuncia y de-
senmascaramiento de los poderosos fue realmente una prctica social
que tenda a la transformacin de la sociedad en la direccin de la
utopa del reino. Ms all de su comprensin refleja y de la intencio-
nalidad subjetiva de su actitud, el conflicto en que entr Jess con los
poderes sociales, polticos, religiosos y econmicos, y su destino final
de cruz, muestran que su actividad fue objetivamente una prctica
que incidi en la sociedad de su tiempo, y que lo que le guiaba en esa
prctica era su ideal del reino. Para el mismo Jess, al menos, el reino
de Dios no fue slo un smbolo utpico de esperanza, sino tambin
una utopa por la que algo y, en definitiva, todo hay que hacer.
Algo semejante puede decirse de sus oyentes. En presencia de la
venida del reino, Jess siempre exige algo, aunque conceptualmente
pueda quedar a veces ambiguo si lo exige porque o para que el reino
se haga presente. De todos sus oyentes exige la conversin interior;
de la mayora de pobres y oprimidos exige que la conversin pase
precisamente por la esperanza en Dios, que acepten que las posibili-
dades de Dios son mayores que sus propias posibilidades y sus secu-
lares experiencias histricas desgraciadas, lo cual, aunque sea un
acto interno del hombre, posee ya histricamente un gran potencial
de sub-versin externa; exige tambin frutos externos de conversin
que, aunque pequeos en relacin a la utopa del reino, son elementos
que contribuyen a su presencia. Pero junto a stas aparece positiva-
mente la exigencia del amor como vida acorde con los ideales del rei-
no, con la fraternidad; ese amor es muchas veces exigido de acuerdo
con las necesidades histricas de los pobres y, en cualquier caso,
Jess opera un proceso de ilustracin sobre el amor, para que no se
reduzca a lo que convencionalmente se pensaba que era, sino dndole
una ultimidad que relativice cualquier otro principio de cumplimiento
religioso y desenmascarando falsos planteamientos de la ultimidad
del amor (como aparece en el juicio final y en la parbola del buen
samaritano). A algunos de sus oyentes exige adems un seguimiento
que es explcitamente servicio al reino como el del propio Jess.
Las exigencias de una prctica formalmente mesinica, dirigida a
transformar la sociedad de pecado en el reino de Dios, no aparece
tan clara y explicitamente, pero no quiere eso decir que objetivamen-
te no existan esas exigencias. En las denuncias a los opresores est
implcita la exigencia de que los poderosos organicen la sociedad de
forma distinta y contraria; la subversin de valores y la contraposi-
cin de pobres y ricos en las bienaventuranzas y maldiciones apuntan
a una nueva forma de relaciones entre los hombres; la llamada al se-
guimiento en los momentos finales de su vida implica tambin el to-
mar no cualquier cruz, sino aquella que se deriva irremediablemente
de una prctica mesinica y no de una actividad cualquiera.
Es difcil, por lo tanto, sistematizar la actuacin de Jess y las
exigencias a sus oyentes en un nico apartado y encontrar una rela-
cin ntidamente lgica entre, por una parte, el reino de Dios y, por
otra, la actividad de Jess y las exigencias que dirige a sus oyentes.
Pero creemos que lo dicho es suficiente para llegar al menos a esta
conclusin: reino de Dios no es slo un smbolo utpico al que se
responde adecuadamente slo en la esperanza; es tambin un smbo-
lo tico que exige cambio de actitudes y conducta; y es, por ltimo,
un smbolo prxico que exige una determinada actividad: la vida en el
amor, dicho de forma genrica, y la prctica de la caridad en lo que
tiene de prctica, de transformacin de la injusticia histrica en rela-
ciones justas entre los hombres.
El reino de Dios, para la actualidad, significa una forma de con-
cretar la trada teologal fe-esperanza-caridad; pero de forma que
stas y su mutua relacin se hagan hoy ms evidentes como forma
fundamental del ser cristiano, ms capaces de unificar lo que en ellas
hay de transcendente y de histrico, ms relevantes y, por ello, tam-
bin ms crebles en la actual situacin de la humanidad. En cual-
quier caso, hay que constatar que all donde se anuncia hoy el reino
surgen la fe, la esperanza y la caridad de una forma nueva, creativa,
evanglica, difcilmente conseguible a partir de otra realidad cristia-
na. Esto es especialmente verdad entre cristianos del tercer mundo y
quienes se asemejan a ellos. Si en un primer momento el redescubri-
miento del reino de Dios anunciado por Jess supuso una recupera-
cin correcta de la esperanza cristiana y de ello da testimonio mu-
cha de la teologa europea despus del Vaticano II, en la actualidad,
y sobre todo en el tercer mundo, el reino de Dios ha servido para la
recuperacin de la prctica de la caridad en la construccin del reino.
Recordar algo tan sencillo: que la vida cristiana es esperanza, que
incluye una visin de fe sobre la historia y que es concomitantemente
y en el fondo preponderantemente prctica de la caridad, es una
segunda causa importante de que en la actualidad se siga anunciando
el reino de Dios.
3. La espiritualidad posibilitada y exigida
por el Reino de Dios
Entendemos por espiritualidad vivir en la historia, hacerla y pade-
cerla segn el Espritu de Dios que est entre nosotros. La espirituali-
dad en concreto no es otra cosa que realizar la fe, la esperanza y la
caridad; pero realizarlas en lo concreto de la historia, tal como el Es-
pritu lo va posibilitando y exigiendo. Ese Espritu es inagotable y no
se le puede poner un cauce preestablecido, ni siquiera slo el cauce
del reino de Dios. En la actualidad se constata que los cristianos que
se orientan segn el reino de Dios buscan tambin explcitamente una
espiritualidad que haga presente a Dios como Padre, y de ah el reno-
vado nfasis en temas espirituales como la oracin, el espritu de las
bienaventuranzas, la santidad del hombre nuevo, etctera.
No queremos deducir, por lo tanto, toda la espiritualidad cristia-
na a partir del reino de Dios ni hacer juegos conceptuales para que
toda ella tenga como nica fuente el reino. Pero, por otra parte, es in-
negable que el anuncio del reino ha generado hoy una fuerte espiri-
tualidad, con elementos que difcilmente se consiguen sin mencionar
el reino. Desde esa constatacin vamos a enumerar algunos elemen-
tos de espiritualidad que lgicamente exige el reino y fcticamente ha
desencadenado el anuncio del reino.
3.1. La terquedad de la esperanza
El reino de Dios, tal como lo anunci Jess, no ha llegado. Vistas
las actuales perspectivas de la humanidad, quiz todava se aleje ms
si aumentan la pobreza y la injusticia en el mundo. Si, a pesar de todo
eso, existe la esperanza, sta slo puede ser una esperanza mantenida
y dialctica. La esperanza cobra el matiz paulino de ser contra espe-
ranza no slo por la oscuridad que envuelve todo futuro, sino por la
miseria del presente. Sin embargo, esa esperanza existe. En algunas
de sus manifestaciones como a veces entre los pobres del tercer
mundo- puede parecer ingenua. Pero no lo es, es una esperanza crti-
ca y dialctica en contra de la miseria, y es sobre todo una esperanza
mantenida no de forma mecnica, como pura extrapolacin del deseo
de cambio. Una razn ilustrada puede preguntarse cmo es posible
esa esperanza despus de veinte siglos y aconsejar mejor la esperanza
que los clculos humanos den de s o, por otra parte, una ilustrada re-
signacin. Un cierto tipo de teologa puede aconsejar tambin una
apocalptica consecuente, dejando para el final y slo para el final el
triunfo de la justicia.
Pero all donde se sigue anunciando que el reino de Dios est cer-
ca, all donde se anuncia el reino como buena noticia a los pobres,
ocurre de nuevo el escandaloso milagro de la esperanza. La sentida
cercana de Dios se traduce en esperanza para el presente histrico.
El anuncio del reino exige hoy ese tipo de esperanza, pero tambin lo
posibilita con una eficacia difcilmente conseguible de otra forma.
3.2. La aceptacin de la creaturidad
El reino de Dios, por ser utopa, nunca es adecuadamente realiza-
ble ni conceptualizable. Si se le considera ya realizado, es que se ha
absolutizado una realidad humana y, en este sentido, se la ha idolatri-
zado; si se le considera conceptuable adecuadamente, es que se le
quiere manipular. Enfrentarse al reino de Dios significa entonces la
humildad de la creatura que acepta su condicin limitada y su limita-
do saber. Pero, por otra parte, tampoco se puede decir que nada re-
fleje el reino de Dios o que todo lo refleja o deja de reflejar por igual,
a lo cual apuntara una cierta interpretacin de la reserva escatolgi-
ca. El reino de Dios no es tan indiscernible como eso. Por ello, en-
frentarse con el reino de Dios supone tambin la capacidad de la
creatura para buscar activamente, discernir y construir lo que en un
momento dado ms parece acercarse al reino.
Lo que est detrs de este planteamiento es un rechazo a romper
la tensin inherente al ser creatura, ruptura que con frecuencia se
plantea como la alternativa del todo o nada. Pero la creatura ni es
todo ni es nada, ni es el creador ni es pura nada; es creatura. Aceptar
a fondo el ser creatura es toda una espiritualidad que prohibe tanto la
hybris como la autodestruccin, y exige tanto la humildad, como la
activa responsabilidad. De ah que la espiritualidad creatural exija ese
camino intermedio en el saber y el hacer entre el todo y nada, que se
traduce en el activo discernimiento de buscar y concretar formas de
construccin del reino; ms en concreto, nuevas formas de la cari-
dad, sea sta asistencial, promocional o estructural.
Esto que hemos llamado la espiritualidad creatural puede ser exi-
gido por otras realidades de la fe, pero lo concreta muy evidentemen-
te el reino de Dios. Este es el que exige afrontar creaturalmente la
realidad de la Iglesia y de la sociedad, ambas tambin realidades
creadas. Ninguna de ambas cosas son el reino de Dios, por ms que
perviva la tentacin de hacer de la Iglesia, si no ya en la teora, s to-
dava en la prctica, un sustitutivo del reino; y hacer de la llamada ci-
vilizacin occidental, si no el reino de Dios, s su lugar natural. Pero
tampoco se puede caer en el extremo opuesto, como si cualquier con-
figuracin de la Iglesia o de la sociedad fuese igualmente cercana o
lejana al reino. No es lo mismo una Iglesia que se presenta como real-
mente servidora, que defiende los derechos de los pobres y participa
en sus causas, que otra que eficazmente se absolutiza a s misma, re-
lativiza o ignora el mundo de los pobres o abandona el mundo a su
miseria. No es lo mismo una sociedad en que est asegurada la vida
de los pobres y sus derechos fundamentales, que otra en que no lo
estn.
El ver las cosas y a s mismo creaturalmente, el actuar sobre las
cosas y actuar uno mismo creaturalmente, es una exigencia del reino
de Dios para que ste, en cuanto utopa, siga siendo el sin-lugar, pero
hacindole lugar en la historia.
3.3. La ptica de la parcialidad
La fe cristiana hace afirmaciones universales sobre Dios, Cristo,
los hombres, la salvacin, etctera. Pero es bien sabido que la univer-
salizacin es precedida de una concrecin determinada y aun escan-
dalosa. El Hijo se hace hombre, pero asumiendo lo que en la carne
hay de pobreza y debilidad histrica; el Padre ama al Hijo, pero lo
entrega a la cruz; Dios resucita a los muertos, pero resucita primige-
niamente a un muerto crucificado. La correlacin Dios-hombre, unl-
versalizada con razn por la lgica de la fe, es precedida siempre por
una correlacin mucho ms concreta. Una espiritualidad cristiana
debe tener siempre presente aquellos puntos de partida parciales que
permiten despus la universalizacin, pero sin los cuales sta no es
cristiana. A esto llamamos la ptica de la parcialidad.
El reino de Dios exige y posibilita muy eficazmente esa ptica
parcial al aparecer en correlacin con los pobres. Desde ellos y para
ellos ha aparecido la utopa del reino; Dios es de ellos por el mero he
cho de ser pobres. De esta forma, los pobres son lugar teolgico, y su
aporte especfico es el de ofrecer la parcialidad de la ptica. Desde
ellos se descubre la verdad de las cosas, la verdad de Dios, del peca-
do, de la gracia, de la liberacin, etctera. Desde ellos se puede dis-
cernir y evaluar las realizaciones de los hombres, cuando stos las
llaman reino de Dios o su equivalente. Desde el reverso de la histo-
ria aparece la verdad de la historia.
Pero, adems, los pobres tienen un potencial histrico y teolgico
de alteridad muy importantes para la experiencia de gratuidad. Por
su realidad histrica son un otro cualificado, mediacin de lo que
en Dios hay de otro y mediacin histrica, sobre todo, de lo que en
Dios hay de totalmente otro. La sorpresa y escndalo que ocasion
la actividad de Jess se debi precisamente a que su anuncio y servi-
cio del reino tom como destinatario cualificado a los pobres y des-
preciados y los puso en correlacin con Dios, lo cual muestra, indi-
rectamente al menos, la dificultad de aceptar la alteridad de Dios.
Pero precisamente esa alteridad del pobre es la que posibilita experi-
mentar el sentido de la propia vida como proveniente de otro y, as,
gratuito. Y cuando los pobres, en sus propias realizaciones, en lo que
posibilitan exigindolo por su propia realidad de entrega, de servi-
cio, de amor, de martirio incluso, se convierten en el lugar de ser y
hacer el bien, entonces su ser otro es tambin fuente del bien; el senti-
do del estar remitido al otro va acompaado de la experiencia de que
se nos ha dado algo bueno. Quiz pueda parecer muy sencilla esta
formulacin, pero es fundamental: existen lugares histricos que son
fuente de bien con capacidad para hacernos buenos. Pero, record-
moslo, esos lugares son parciales.
3.4. El talante del hombre del Reino
Ese reino para los pobres exige y posibilita un talante especfico
que tambin puede ser promovido en nombre de otras realidades de
la fe, pero que con frecuencia ha sido ocultado o hecho pasar a se-
gundo plano. Nos referimos aqu a algunas actitudes fundamentales
y a algunas formas de reaccionar hacia los problemas bsicos de los
hombres, que no infrecuentemente han ignorado los creyentes, pero
que han vuelto a salir a la luz con el anuncio del reino de Dios, sin
que ahora la apelacin a Dios los mitigue, precisamente porque es
un Dios del reino.
El talante de los hombres del reino est descrito en las bienaven-
turanzas y el sermn del monte. Pero nos concentramos aqu en algu-
nas actitudes que, en algn sentido, son incluso previas a las biena-
venturanzas. Son stas la misericordia hacia las grandes masas que
sufren pobreza, opresin y represin, que debe llevar ciertamente a
una prctica de su superacin, pero que debe ser en primer lugar
mantenida como algo ltimo y no trivializada en nombre de la esca-
tologa o de la plenitud de vida cristiana. Se trata simplemente de re-
cobrar y, sobre todo, mantener aquella actitud primigenia de Jess
del misereor super turbas. Nos referimos tambin a la indignacin
que produce en todo hombre de buena voluntad ese sufrimiento y
opresin, que lleva como a Jess a la denuncia, el desenmascara-
miento y la maldicin de los responsables, pero que no infrecuente-
mente ha sido ignorada, suavizada o combatida en nombre de otros
principios de la fe. Nos referimos, por otra parte, al gozo de anunciar
un reino que es buena noticia para los pobres y al gozo que produce
el gozo de los pobres cuando la oyen, la entienden y la celebran; al
gozo tambin de haber encontrado en ese evangelio, en esa buena no-
ticia, una perla preciosa, un tesoro escondido, por el cual se vende
todo y se entrega todo.
Estas actitudes fundamentales (misericordia, indignacin, gozo
por mencionar slo algunas) dan nuevo rostro a la prctica de la
fe; la insertan, por un lado, en la comunidad de hombres de buena
voluntad, con lo cual los cristianos no aparecen en el fondo como se-
res extraos, ajenos al mundo real y con reacciones distintas a las de
otros hombres que buscan el reino; y la insertan, por otro lado, en lo
ms profundo del evangelio. Ese talante ha sido redescubierto eficaz-
mente al anunciar el reino y trabajar por l. Esto no ha separado a
los cristianos de los dems hombres y, sobre todo, ha presentado a
los cristianos como portadores de un evangelio, de una buena noticia
para otros, y como portadores gozosos ellos mismos, no tristes o slo
a la defensiva.
3.5. La santidad por el Reino
La santidad cristiana no es otra cosa que parecerse a Jess. San-
to es el que reproduce de la mejor manera posible la totalidad de
Jess. El anuncio y la prctica del reino no son la totalidad de Jess
ni, consiguientemente, lo nico que puede originar santidad. Pero exi-
ge y posibilita un punto sumamente importante de esa santidad.
El reino no es slo utopa que se espera y por la que se trabaja,
sino algo que es esperado y que hay que construir en contra de reali-
dades histricas, en contra del pecado objetivo. Ese pecado es, en lo
sustancial, aquello que da muerte a los hombres, en formas estructu-
rales injusticia estructural, violencia institucionalizada o en forma
rpida, a travs de la represin. La santidad que propicia el reino tie-
ne muy en cuenta el que hay que luchar contra ese pecado. De nuevo,
no quiere esto decir que del mero luchar contra el pecado del mundo,
sin cultivar explcitamente otras tareas de la santidad, vaya a surgir
sta mecnicamente. Pero tampoco quiere decir que pueda haber
santidad al margen de esa lucha decisiva contra el pecado, sino que
esa lucha puede generar un tipo de santidad difcilmente conseguible
de otras formas.
En concreto, es la lucha contra el pecado y en favor del reino lo
que exige la fortaleza en presencia de los riesgos y lo que origina la
persecucin de todo tipo y la muerte en cruz, todo lo cual asemeja a
Jess en punto fundamentalsimo. Si esta lucha, adems, est impreg-
nada de amor a los pobres, si su horizonte es en verdad el que el reino
de Dios llegue a ser y Dios se haga ms presente en nuestra historia,
entonces las abundantes muertes que ocurren hoy son martirio, testi-
monio de amor y del mayor amor, y testimonio tambin de fe en un
Dios del reino.
La disponibilidad a dar de la propia vida y aun la propia vida por
amor es parte central de la espiritualidad cristiana. Pero, en el contex-
to del reino, esa disponibilidad no es puramente idealista ni puramen-
te intencional; debe ser una disponibilidad real, porque la persecucin
y la muerte es una posibilidad real, como lo atestigua la historia re-
ciente. El anunciar hoy con toda seriedad el reino de Dios, el trabajar
por l con toda seriedad, ofrece un cauce estructural para la santidad
y para aquel aspecto suyo que siempre se ha visto como el decisivo:
el martirio por amor.
4. Una palabra final:
Reino de Dios y resurreccin
Despus de la resurreccin de Jess, ste es confesado formal-
mente como el Cristo, y desde ah ocurren algunas transmutaciones
importantes para el reino de Dios como smbolo de la utopa. La bue-
na noticia pasa a ser el mismo Cristo, crucificado y resucitado; la
Iglesia pasa a convertirse de alguna forma en la comunidad en que se
expresa la plenitud del reino en la historia; la resurreccin se va con-
virtiendo en el smbolo de la utopa cristiana. Este desarrollo es en s
legtimo, al menos en parte, pero con autnticos peligros de no man-
tener en la totalidad de Jesu-Cristo la mutua referencia entre Cristo y
Jess; ms en concreto, de que en la tensin fueran desapareciendo
Jess y el reino de Dios, esencial en y para Jess. El hecho de que
los evangelios se editasen despus de la resurreccin es quiz la for-
ma ms radical de superar en principio ese peligro. Y en los evange-
lios, como se sabe, el reino de Dios ocupa un lugar central. En princi-
pio, por lo tanto, el reino de Dios debiera ser tambin en la actualidad
importante, aunque la resurreccin de Jess aade nuevos elementos
para la fe.
Pero adems de seguir siendo importante por principio, el reino
de Dios sigue siendo importante porque lo que encierra ese smbolo
utpico no es sin ms intercambiable con lo encerrado en el otro sm-
bolo utpico, la resurreccin. Se les podra hacer intercambiables
de una manera puramente conceptual, pero eso sera forzarlos teri-
camente y, sobre todo, seria ignorar que, incluso en cuanto formula-
ciones de la utopa, desencadenan diversas, aunque complementarias,
actitudes y comportamientos.
La resurreccin de los muertos es fundamental para la fe, porque
implica el triunfo final de Dios y desencadena una esperanza radical.
Apunta a que ya en la historia hay que vivir de acuerdo con la pleni-
tud de la resurreccin y con la garanta de que el hombre nuevo es
posible. Pero esta fundamental verdad para nada quita importancia
al reino de Dios, pues la resurreccin, por su misma naturaleza,
apunta ms a la escatologa, mientras que el reino de Dios apunta a
cmo ir haciendo ya lo escatolgico y cmo encaminarnos hacia ello.
Por decirlo brevemente, en la resurreccin se sanciona de manera de-
finitiva que Jess es el hombre; pero la verdad de ese ser hombre
slo aparece en la historia de Jess; en la resurreccin se sanciona
que en el amor y en la entrega de Jess aparece el verdadero hombre,
pero la estructura fundamental de ese amor y esa entrega aparece en
Jess; en la resurreccin se afirma que habr nuevos cielos y nueva
tierra siendo Cristo resucitado su primicia, pero en el reino de
Dios predicado por Jess aparece a la manera histrica lo fundamen-
tal de esa novedad y la exigencia no slo de esperarla, sino de cons-
truirla; en la resurreccin aparece cmo Dios plenifica la historia y
reconcilia lo que en la historia parece irreconciliable, pero en el anun-
cio del reino aparece cmo ir haciendo la historia cada vez ms ple-
na, manteniendo precisamente los polos de aquello que histricamen-
te es difcilmente conciliable: justicia y misericordia, indignacin y
perdn, gratuidad y eficacia, universalidad y parcialidad desde los
pobres, estructura y persona, etctera.
Con el reino de Dios y su significado para la actualidad ocurre
algo semejante a lo que ocurre con Jess. Es cierto que Jess no es
otro que Jesu-Cristo, pero siempre que en la historia se ha querido re-
valorizar realmente la totalidad de Jesucristo, los cristianos se han
vuelto hacia Jess de Nazaret, desde grandes santos como Francisco
e Ignacio, hasta los sencillos campesinos de hoy en Amrica Latina.
La predicacin de un Jesu-Cristo que es Jess de Nazaret tiene siem-
pre una fuerza especial y desencadena historia cristiana. Lo mismo
ocurre con el reino de Dios. Su anuncio posee un vigor especial, de-
sencadena una esperanza radical y una prctica segn el seguimiento
de Jess; y eso ocurre en el fondo porque el reino de Dios es la utopa
de Jess. Esto para nada quita importancia a la utopa de la resurrec-
cin como plenificacin final. Pero el reino historiza y no slo escato-
logiza la utopa; dice al hombre no slo que hay una utopa, sino qu
hacer y cmo habrselas con ella; apunta a la utopa transcendente,
pero sealando tambin el camino hacia ella, que no es otra cosa que
los perseverantes intentos de hacer realidad en la historia ese mismo
reino. Curiosamente, ese reino de Dios nunca deja al hombre en paz,
pues nunca se realiza en plenitud, sus realizaciones parciales son pro-
visionales y los cristianos deben comenzar siempre de nuevo a cons-
truirlo. Y, sin embargo, en eso encuentra el creyente el profundo sen-
tido de su vida y la verdadera paz en la historia. Ese forcejeo histri-
co es lo que, a pesar de todo, da mayor conviccin al smbolo utpico
de la resurreccin final, en que Dios ser todo en todos. Esa exigen-
cia de historizar la utopa, tal como hemos intentado describirlo, y la
estructura fundamental de su historizacin, es lo que da valor perma-
nente al reino de Dios y lo que hace que, all donde se anuncie con
vigor evanglico, los cristianos y las Iglesias se renueven.
8
EVANGELIZACION Y
SEGUIMIENTO DE JESS *
1. Relacin entre evangelizacin y seguimiento
Toda la vida cristiana y la vida de todos los cristianos debe ser
jvangelizacin; ms an: en ello consiste la identidad y razn de ser
de toda la Iglesia
1
. Por otra parte, toda vida cristiana consiste en con-
figurarse a la imagen del Hijo o, dicho de forma historizada, en el se-
guimiento de Jess, que despus de Pascua comenz a ser expresin
absoluta de la existencia cristiana
2
. Evangelizacin y seguimiento
son, pues, dos dimensiones que competen a toda vida cristiana por el
mero hecho de serlo. Son adems, cada una de ellas, dimensiones to-
talizantes en la vida del cristiano y por ello deben coexistir de manera
relacionada, no slo fctica y yuxtapuesta. En general, puede decirse
que para evangelizar cristianamente es necesario el seguimiento, y
que ste desemboca necesariamente en la evangelizacin.
Esta relacin general entre evangelizacin y seguimiento, sin em-
bargo, no es suficiente para esclarecer un tema de tan amplio alcance
como podra ser el de la identidad del evangelizador hoy. Por evange-
lizador se entiende aqu no simplemente el cristiano, sino todo aquel
dotado de una vocacin y un carisma que le exigen y capacitan para
la tarea especfica de evangelizar, y que configuran la totalidad de su
vida personal y profesional. Desde este punto de vista, no basta con
enunciar la coincidencia de evangelizacin y seguimiento en todo
cristiano, sino que hay que esclarecer si el seguimiento se ordena (y
cmo lo hace) a la evangelizacin; qu es lo que hace posible al evan-
gelizador en cuanto tal el seguimiento, ms all de su exigencia y
bondad para el evangelizador en cuanto cristiano.
* Publicado en Sal Terrae LXX1 (febrero 1983), pp. 83-93.
' Cfr. Evangelii Nuntiandi, n. 15.
2
HENGF.L, M., Seguimiento y carisma, Sal Terrae, Santander 1981, p. 128.
En su forma general, la respuesta a esta pregunta es obvia. Desde
un punto de vista histrico, es claro que Jess llam a unos hombres
a seguirle para enviarlos a anunciar la buena noticia del Reino de
Dios, es decir, para evangelizar. El ven y sigeme tiene su razn de
ser en hacer pescadores de hombres. El seguimiento no tiene una
justificacin en s mismo aunque la llamada slo se justifique por s
misma, sino que est justificado por el hecho de ordenarse a la
evangelizacin; y a la inversa, sta presupone el seguimiento como la
forma de vida adecuada para su realizacin.
Desde un punto de vista sistemtico, es claro que Jess es reco-
nocido despus de Pascua como el primer evangelizador
3
y que
toda su realidad hechos y palabras, prctica y oracin, accin y
destino, muerte y resurreccin es vista como evangelizadora
4
. El
evangelizador de hoy debe, por tanto, reproducir la evangelizacin de
Jess y como la llev a cabo Jess. Este reproducir es el concepto
sistemtico de seguimiento, que va ms all de lo dicho explcitamen-
te en los textos evanglicos acerca del mismo, pero que es necesario
para comprender el significado del seguimiento para la evangeliza-
cin.
Lo que pretendemos a continuacin es exponer algunos rasgos
del seguimiento de Jess tomado el seguimiento tanto en su sentido
estricto como en su sentido amplio de reproducir la vida de Jess
que iluminen la evangelizacin, teniendo en cuenta algunos proble-
mas ms actuales, sobre todo para quienes evangelizan en situacio-
nes del Tercer Mundo o afines a ellas. Queremos tambin relacionar
el seguimiento con el contenido fundamental de la evangelizacin: el
anuncio e inicio de la buena noticia, bien sea que sta se formule des-
de Jess como el Reino de Dios que se acerca a los pobres, bien sea
que incluya postpascualmente a Jess en esa buena noticia. No
nos detendremos, sin embargo, tanto en el anlisis del contenido de la
buena noticia cuanto en la formalidad misma de que evangelizacin
es comunicacin de una buena noticia.
2. Comunicar la buena noticia como verdad
El evangelizador comunica una buena noticia que es verdad, pero
no una verdad cualquiera, sino la verdad de Dios. Anuncia que el
Reino de Dios se acerca; que en Jess, Dios se ha acercado a los
3
Evangelii Nuntiandi, n. 7.
4
Cfr. ibid., nn. 8-12.
EVANGELIZACIN Y SEGUIMIENTO DE JESS 163
hombres; que Dios es amor y ama a los hombres. Esa verdad, por ser
en ltimo trmino de Dios, no puede ser adecuadamente comunicada
como pura doctrina o como una de las verdades plurales del depsito
de la fe, por muy importantes que sean por otros captulos la formu-
lacin y tradicin doctrinales de la buena noticia. Se trata ms bien
de una verdad que es y sigue siendo la verdad fundamental para la
historia y la vida de los hombres.
Dejar que la buena noticia sea la verdad de Dios es la primera
tarea lgica del evangelizador. Si no lo hace, la buena noticia degene-
ra en una doctrina que empequeece a Dios y su buena noticia; dege-
nera en ideologa, en la cual se introducen intereses personales o ecle-
siales, pero no necesariamente los intereses de Dios; y degenera en
propaganda, en competencia con otras buenas noticias.
Al mismo tiempo, la buena noticia, por ser de Dios, presenta una
verdad utpica, nunca adecuadamente realizable y, por ello, necesita-
da siempre de mediaciones y concreciones. Reino de Dios, amor, jus-
ticia, constituyen una verdad ltima, pero slo pueden existir como
verdades parciales cuya verdad de fondo hay siempre que buscar
para poder presentar histricamente la buena noticia.
El evangelizador se encuentra, por lo tanto, con que posee una
buena noticia que comunicar, pero cuyo contenido siempre se le es-
capa, por ser mayor que sus propios pensamientos y que cualquier
doctrina, amenazada tambin siempre por la manipulacin y la ideo-
logizacin y, por otra parte, siempre necesitada de concreciones. En-
frentarse con ese problema no es slo cosa de formacin teolgica,
pastoral o catequtica; es cosa, en ltimo trmino, de enfrentarse con
la verdad de Dios, descubrirla en su manifestacin continuada a lo
largo de la historia e intentar concretarla para esa historia.
Aqu se le presenta al evangelizador la exigencia objetiva del se-
guimiento de Jess como constante bsqueda y acogida de la verdad
de Dios tal como va apareciendo. En Jess puede verse cmo su
evangelizacin no se hace de una vez por todas, como si desde el
principio Dios del Reino y Reino de Dios fuesen contenidos ya sabi-
dos de una vez para siempre, sino que se va haciendo en honradez
con Dios, tal como se le va manifestando, y en fidelidad a Dios cuan-
do su voluntad exige cambios y rupturas en la evangelizacin. Pa-
radjicamente, podr ver tambin en Jess el no-saber, las dudas y
tentaciones acerca del modo de evangelizar: si desde el poder o desde
el servicio crucificante; el preguntarse por el da de la venida del Rei-
no; el escuchar la palabra del Padre y tambin su silencio. Pero a
164
travs de estas experiencias negativas podr captar el inmenso amor
de Jess a la verdad de Dios, que le permite comunicar la buena noti-
cia como verdad de Dios.
El evangelizador debe seguir a Jess en su amor a la verdad de
Dios, que histricamente supone un proceso de aprendizaje y concre-
cin de esa verdad. As se irn concretando tambin para el evangeli-
zador las verdades genricas (Dios, Reino de Dios, Cristo) con que
comienza su actuacin; se irn haciendo reales para l y podr comu-
nicarlas como verdad a otros y no slo como doctrina aprendida y
asegurada que tiene que ser, a su vez, aprendida y repetida por otros.
Dicho grficamente, el evangelizador tiene que aprender de Jess su
propio aprendizaje acerca de Dios y el Reino de Dios. De esta forma
comunicar la buena noticia no como algo que en ltimo trmino es
suyo, sino como algo que proviene realmente de Dios. Expresar
histricamente esa proveniencia slo puede realizarse en el aprendi-
zaje constante y humilde de la verdad de Dios.
3. Comunicar la verdad como buena noticia
El evangelizador comunica una buena noticia que, desde Dios,
debe ser buena realidad. No se trata slo de anunciar, sino de iniciar,
de hacer presente el amor de Dios a los hombres. Se podra discutir
tericamente si en la divisin del trabajo eclesial al evangelizador
slo le compete el anuncio, dejando la realizacin de la buena noticia
para otros. En la prctica no es ni puede ser as. Adems del ejemplo
de Jess, que luego veremos, la actual situacin exige que la palabra
del evangelizador sea creble, lo cual slo se logra haciendo realidad
el contenido de esa palabra. En la actualidad, en muchos lugares la
palabra del evangelizador no goza ya de una credibilidad apriori por
el hecho de ser palabra religiosa o de la Iglesia; adems, la buena no-
ticia del evangelizador entra en competencia con otras muchas ofer-
tas salvficas seculares. La credibilidad le es hoy muy necesaria, pues,
al evangelizador. Y en ltimo trmino, esa credibilidad slo se consi-
gue poniendo por obra el contenido de la buena noticia.
El evangelizador debe seguir a Jess en el poner en obra la buena
noticia. Como es sabido (y hoy enormemente valorado), Jess evan-
geliz en palabra y en hechos; en predicacin, por una parte, y en mi-
lagros y exorcismos por otra. Esto ltimo no slo fueron cosas bue-
nas que hiciera Jess adems de predicar, sino cosas exigidas por el
contenido de su predicacin y sin las cuales la buena noticia habra
EVANGELIZACION Y SEGUIMIENTO DE JESS
165
quedado una vez ms como pura promesa, afn tal vez a los ms pro-
fundos deseos de los hombres, pero sin fuerza suficiente para romper
la ambigedad histrica de toda promesa transcendente. Jess quiso
dejar bien claro que Dios haba roto definitivamente la simetra de
poder ser salvacin o condenacin, padre amoroso o juez implacable,
cercana o distanciamiento. Para ello, el anuncio del amor de Dios
tuvo que ir unido necesariamente a los gestos histricos de ese amor;
el anuncio de la cercana de Dios tuvo que ir unido a la real presenti-
zacin de Dios entre los hombres.
Pas haciendo el bien no es slo un sumario de la actuacin
tico-personal de Jess, sino tambin un sumario de su tarea evange-
lizadora. El evangelizador debe seguir a Jess en ese hacer el bien. La
propia palabra del anuncio es ya un hacer, pero debe estar, adems,
conscientemente ordenada a otros haceres, a travs de los cuales los
hombres puedan captar que en verdad hay una buena noticia de Dios
que, por ser de Dios, no es slo ofrecida, sino que es eficaz, capaz de
transformar la miseria de la realidad personal e histrica.
4. La parcialidad de la buena noticia
Tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento es claro que
la buena noticia es parcial, que tiene como destinatarios privilegiados
a los pobres. As ha ocurrido y as es intrnsecamente verosmil, si en
verdad Dios quiere manifestar su amor a los hombres. Sera una es-
pecie de absurdo que Dios se mostrase como amor a la humanidad y
no se fijase en un mundo mayoritariamente pobre, en esa parte ma-
yoritaria del mundo que no suele recibir buenas noticias y vive peores
realidades. Que Dios muestre creblemente que es amor y que tiene
una buena noticia es algo que tiene que pasar necesariamente por las
mayoras pobres, si es que el amor de Dios ha de ser creble.
Esa parcialidad de la buena noticia est vigente hoy como ayer, e
histricamente quizs ms vigente hoy si es cierto que la humanidad
est hoy produciendo ms pobres cuantitativamente. A esta parciali-
dad de la buena noticia corresponde en el evangelizador su actitud y
su realizacin del abajamiento, lo cual remite de nuevo al seguimien-
to de Jess.
Jess se abaj doblemente en su encarnacin transcendente y en
su encarnacin histrica en el mundo de los pobres. Nada hay para el
evangelizador que pueda suplir ese abajamiento si quiere anunciar la
buena noticia a los pobres, si quiere mostrar algo tan absolutamente
simple, pero tan absolutamente fundamental como que Dios ama a
los hombres en los ms profundos abismos de su pobreza y miseria,
acercndose a ellos y haciendo as creble su amor.
El evangeiizador debe rehacer la encarnacin de Jess y conce-
birla como un proceso de encarnacin que genera su propia dinmi-
ca. En el mundo de los pobres debe compartir su inmenso dolor, la
miseria que clama al cielo, la crucifixin lenta o violenta de millones
de seres humanos; debe, al igual que Jess, comenzar por el misereor
super turbas, sin dulcificar ni ideologizar con nada el dolor de los po-
bres y sin hacer de ello algo en ltimo trmino secundario con respec-
to a su tarea evangelizadora, o solamente provisional, como estadio
previo a una existencia ms verdadera. Mientras exista y luchando
contra l, ese dolor posee su propia ultimidad para el evangeiizador.
Esa profunda misericordia debe transformarse en activa defensa
de los pobres, lo cual lleva como sucedi con Jess a la contro-
versia, a la denuncia y al desenmascaramiento de quienes hacen po-
bres a los pobres. Esa dimensin beligerante de la misericordia nada
tiene que ver con odios, revanchismos o desahogos colricos; es ms
bien fruto del amor a los pobres y modo real de comunicarles que
Dios est realmente con ellos.
Esa activa misericordia es la que, por su misma dinmica, lleva al
conflicto con los poderosos de este mundo, a la persecucin y a la
cruz. El evangeiizador, como Jess, va dejando su propia vida en la
tarea evangelizadora, pero no slo por el desgaste que cualquier tarea
conlleva, sino porque la persecucin le es inherente a la evangeliza-
cin. El anuncio del Evangelio lleva consigo sus propias tribulacio-
nes, porque siempre produce una reaccin en su contra. Reaccin
que puede llevar y no es sta una rara excepcin en algunos pases
del Tercer Mundo al martirio, como expresin del mayor abaja-
miento del evangeiizador y de su mximo acercamiento a los pobres.
La parcialidad del amor de Dios a los pobres es lo que exige el
abajamiento del evangeiizador y las consecuencias descritas. Eso no
es otra cosa que reproducir el camino de Jess. Quiz el evangeiiza-
dor no sospeche en un primer momento que se deba ser su camino,
pero lo cierto es que ste tendr inexorablemente mucho de persecu-
cin y de cruz. Su consuelo ms profundo, en medio de ese sufrimien-
to, ser que no existe otra forma de hacer presente y creble el amor
de Dios a los pobres que no pase por mostrar su cercana a ellos, has-
ta los ms profundos abismos de su pobreza, su miseria, su represin
y su crucifixin. Al evangeiizador le toca generar, mediante su abaja-
miento, la conviccin en los pobres de que Dios est con nosotros.
EVANGELIZACION Y SEGUIMIENTO DE JESS 167
5. El talante evanglico del evangeiizador
Con esta expresin redundante o tautolgica queremos expresar
que el evangeiizador debe comunicar la buena noticia con el conven-
cimiento profundo de que el acercamiento de Dios es en verdad bue-
na noticia para los hombres y para los pobres. Talante evanglico
significa comunicar la buena noticia realmente como buena noticia
y, por ello, comunicarla con gozo, no slo por obligacin. Ello no sig-
nifica la necesidad de una determinada psicologa (alegre u optimista,
por ejemplo), ni significa tampoco ignorar la cruda realidad histrica
o los fracasos histricos de la evangelizacin y del evangeiizador.
Significa que el evangeiizador transmite gozosamente lo que debe ser
gozo para los hombres; y que para l, personalmente, el Evangelio se
hace carga cada vez ms ligera, aunque histricamente sea cada vez
ms pesada.
Ese talante est expresado en la relacin de Jess con Dios, a
quien no solamente escucha para conocer y cumplir su voluntad, sino
que adems le llama Padre, Abba. Con esa palabra, Padre, ex-
presa Jess su conviccin indestructible de que Dios es bueno, de que
se acerca al perdido, al pobre, de que su amor no es slo justicia, sino
tambin ternura. Quien, como Jess, est convencido de que as es
Dios, comunica en su evangelizacin la inconmovible conviccin de
que Dios es bueno para los hombres, de que con Dios el hombre vive
ms plenamente y se humaniza mejor que sin El. La evangelizacin
se realiza entonces no como obligacin aunque sea obligacin exigi-
da por Dios, sino como necesidad intrnseca del evangeiizador, que
pone en palabras, con la necesidad del agradecimiento y el gozo de
haber encontrado la perla preciosa, lo que lleva en su corazn.
Ese talante evanglico puede ser difcilmente realizable hoy en de-
terminadas situaciones. Por razones de secularidad ambiental, la
evangelizacin se convierte a veces en intentos apologticos de salvar
lo que todava puede ser salvado de la fe. El mismo evangeiizador
puede tener sus propias dudas sobre Dios y su realidad salvfica. En
otros lugares el evangeiizador puede sentir una especie de complejo
de inferioridad ante otros movimientos salvficos seculares, en com-
paracin con los cuales no tiene oro ni plata que ofecer para la trans-
formacin de la sociedad, y tiene que escuchar de ellos la a veces jus-
tificada acusacin de que la evangelizacin ha sido opio alienante.
Cmo puede conseguir el evangeiizador ese talante evanglico es
algo que, a fin de cuentas, constituye un don de Dios para l mismo.
Pero al menos debiera estar convencido de la necesidad de dicho ta-
lante para la eficacia de su evangelizacin. Debiera estar convencido
de que Dios no est en competencia con el hombre, de que el llamado
progreso humano puede hacer mucho para que el hombre tenga su
necesaria autonoma, pero que sta no garantiza necesariamente su
humanidad. Positivamente, debiera estar convencido de que Dios es
bueno, humanizador, plenificador del hombre y que, por esa razn, el
mensaje evanglico es buena noticia. Debiera poder repetir conven-
cidamente aquellas palabras de Mons. Romero: Quin me diera,
hermanos, que el fruto de esta predicacin de hoy fuera que cada uno
de nosotros furamos a encontrarnos con Dios...! (10-2-1980). Para
la salvacin que se realiza en ese encuentro no hay sustitutivo.
Ese especfico talante evanglico tiene hoy, adems, su propia efi-
cacia, sobre todo entre los pobres del Tercer Mundo. Con l se man-
tiene su esperanza. Aunque la esperanza de los pobres vaya y deba ir
articulada con signos histricos de esperanza (liberaciones parciales,
toma de conciencia de los pobres, su progresiva organizacin, etcte-
ra), existe para los pobres que son cristianos una garanta de orden
distinto para su esperanza: que Dios est con ellos. De este modo su-
peran un cierto tipo de orfandad, superacin que puede parecer un
bien mnimo en algn sentido, pero que es un gran bien en otro senti-
do. Sabindose con Dios, se mantiene su esperanza histrica. Pero,
para mantener en los pobres esa conviccin, el evangelizador debe
comunicar realmente a Dios como quien es bueno para los pobres.
Lo que hemos llamado talante evanglico no es, pues, una tautologa
estril, sino una necesidad para el evangelizador y para la eficacia de
la evangelizacin.
6. Las exigencias del seguimiento y la buena noticia
Hasta ahora hemos recordado algunos rasgos de Jess que debe
re-crear el evangelizador. Con ello hemos pretendido iluminar la im-
portancia del seguimiento de Jess, en sentido amplio, para la evan-
gelizacin. Pero tambin las exigencias concretas de su seguimiento,
tal como aparecen en los textos referidos a dicho seguimiento, tienen
que relacionarse esencialmente con la evangelizacin. La llamada al
seguimiento es para la evangelizacin; las exigencias radicales de
vida son para mejor evangelizar; pero, adems, el contenido de esas
exigencias ilumina desde dentro el contenido mismo de la evangeliza-
cin.
EVANGELIZACIN Y SEGUIMIENTO DE JESS 169
El dejarlo todo por el Reino transmite a los destinatarios de la
evangelizacin la incondicionalidad de la buena noticia, el hecho de
que sta es verdaderamente una perla preciosa que, una vez encon-
trada, relativiza absolutamente todo lo dems. El no echar la vista
atrs y seguir hasta el final expresa la ultimidad de la buena noticia.
El no poder servir a Dios y a las riquezas manifiesta la exclusividad
de la buena noticia el Dios celoso de cualquier otro dios, su con-
flictualidad con cualquier otra noticia que pretenda hacer pasar por
Dios lo que no lo es, la parcialidad del camino de la pobreza y de lo
pequeo. El ven y sigeme comunica la gratuidad indeducible de la
buena noticia, que proviene de Dios, que se presenta como invitacin
si bien exigente y no producto de la lgica de los hombres.
Estas actitudes se le exigen al evangelizador para seguir a Jess;
pero, realizndolas, no slo sigue a Jess, sino que, al ponerlas por
obra, ilumina importantes formalidades de la buena noticia: su incon-
dicionalidad, su ultimidad, su exclusividad, su gratuidad... El evange-
lizador que sigue radicalmente las exigencias de Jess encuadra su
anuncio en un contexto que lo hace ms inteligible para sus oyentes.
Su propia vida de seguimiento no es slo algo previo para mejor
evangelizar, sino que se convierte en explicacin del anuncio. De al-
guna forma como Jess en plenitud se convierte l en buena noti-
cia, porque manifiesta el amor de Dios y su radical proveniencia del
mismo Dios. El evangelizador sigue a Jess; pero la razn ltima de
su seguimiento, como la razn ltima de la vida de Jess, es hacer
presente a Dios e iniciar su Reino.
7. La espiritualidad del evangelizador
El evangelizador no es el poseedor de la buena nueva, ni siquiera
en sentido estricto; tampoco es, por decirlo de manera un tanto pro-
vocativa, su primer destinatario. Es servidor radical de la buena noti-
cia. No quiere esto decir, naturalmente, que no haya buena nueva
para l. Es experiencia repetida que quienes evangelizan a los pobres
se encuentran a su vez evangelizados; que, al comunicar la buena
nueva a los pobres, stos se la devuelven, el evangelizador conoce
ms y mejor lo que l mismo anuncia y su existencia encuentra senti-
do y significado.
Para la existencia personal y cristiana de los evangelizadores es
de suma importancia ser evangelizados, ser tambin ellos a travs
del rodeo de los pobres destinatarios de la buena noticia. Pero
nada de ello impide que, formalmente y en directo, el evangelizador
170
sea servidor de la buena noticia a los dems, aunque en su conciencia
concreta se entremezclen los dos aspectos de servir a la buena noticia
y ser servido por ella.
Pero, para la espiritualidad del evangelizador, es de suma impor-
tancia recalcar su aspecto servicial. Los pobres no estn ah para
servir al evangelizador (aunque de hecho lo hagan), sino para ser ser-
vidos por l. En este profundo sentido, tiene que reproducir el evange-
lizador el rasgo caracterstico de Jess: No he venido a ser servido,
sino a servir. En medio de consuelos o desconsuelos, en medio del
jbilo cuando la evangelizacin tiene xito y los pobres conocen los
misterios del Reino, o en medio de la duda, la soledad y el fracaso,
expresados en la crisis galilea de Jess o en las confesiones de Jere-
mas, el evangelizador slo tiene una cosa que hacer: ser fiel y cons-
tante servidor de la buena noticia. Tiene que tomar muy en serio la
advertencia de Pablo, Ay de m si no evangelizare...!, como su ma-
yor tentacin.
La paradoja de la relacin entre evangelizador y buena noticia
para l mismo, est admirablemente expresada en otra expresin
paulina: Quisiera ser anatema por la salvacin de mis hermanos.
Lo que aqu hay de exceso retrico expresa cabalmente hasta qu
punto la evangelizacin es servicio a los otros. Slo quien realiza es-
to, quien se olvida de s mismo hasta ese punto, recobra la buena no-
ticia. El total y desinteresado servicio al Evangelio se convierte en
Evangelio para l.
Esta descripcin del evangelizador y de su espiritualidad servi-
cial puede asustar con razn. Pero el susto debe atribuirse no a la
evangelizacin, sino al realizarla segn el seguimiento de Jess. As
fueron su misin y su camino histrico; pero as tambin nos hizo
presente el Reino de Dios, la salvacin de Dios. Nuestra diferencia
con Jess es que l fue el primero en recorrer ese camino y, por ello,
lo hizo en irrepetible soledad. El evangelizador de hoy no est solo.
No se le ahorran ciertamente las mismas dificultades por las que pas
Jess, pero vive de la esperanza que Jess gan para nosotros en
la cruz. Desde entonces, el servicio al Evangelio tiene su propio gozo
y su esperanza indestructible. Me parece que se pueden aplicar sobre
todo al evangelizador unas recientes palabras de Karl Rahner cuan-
do habla del Evangelio como de una pesada carga ligera: Cuando
uno carga con ella, dice, ella carga con uno; y cuanto ms tiempo
viva uno, tanto ms pesada y ms ligera llegar a ser. Ese es el cami-
no que se abre al evangelizador cuando prosigue el camino de Jess.
9
EL CONFLICTO EN LA IGLESIA *
1. Conflicto externo e interno
El conflicto fundamental y necesario para la Iglesia es el conflicto
externo con el mundo de pecado que le sobreviene a la Iglesia cuando
es fiel al evangelio. As ocurri desde los orgenes, y el conflicto pron-
to se tradujo en enfrentamiento y persecucin. El NT reconoci la
realidad y la necesidad de tales conflictos y persecuciones (1 Tes 3,2-
4) y teologiz la citada necesidad a partir del destino de Jess (Mt
10,24 s.; Jn 15,18.20) y de los profetas (Mt 5,11 s.). El presupuesto
teolgico de este conflicto es que el evangelio es buena noticia, pero
es tambin espada de dos filos (Hebr 4,12), signo de contradiccin
(Le 2,34), alternativa excluyente entre el verdadero Dios y los dolos
(Mt 6,24).
Nos centramos ahora, sin embargo, en el conflicto dentro de I
a
Iglesia, desde el punto de vista de la unidad de la Iglesia. Conflicto es>
entonces, aquello que en un momento determinado hace peligrar
desaparecer la unidad eclesial. Visto desde la unidad, el conflicto s&'
pone, en un primer momento, una limitacin y hasta un mal para &
Iglesia. Pero puede ser tambin un bien si el conflicto es la forfl
19
histrica (desagradable, pero necesaria) de conseguir una mejor ufl
1
'
dad eclesial, basada en una mayor verdad y en una mayor santid"'
Desde este segundo punto de vista, el presupuesto bsico del confl>
c
to intraeclesial sigue siendo el mismo que el del conflicto extraed
e
'
sial: el evangelio, que divide tambin a la Iglesia.
Histricamente, es evidente que siempre ha habido conflictos
&
interior de la Iglesia ya desde sus orgenes, y debido a mltiples c3
u
sas. Ya en tiempo de Jess se suscitaron conflictos entre ste y
st J
discpulos (Me 8,31 ss.) y entre los discpulos entre s (Le 22,24-
* Publicado en Christus (Mxico 1983), donde se ofrece una serie de con
c
tos tiles de teologa; de ah el carcter sinttico y conciso de este capitul
0
'
En la Iglesia primitiva existieron conflictos entre los cristianos prove-
nientes del judaismo helenista y del judaismo autctono (Hech 6,1),
entre Pedro y los judeocristianos (Hech 11,1 s.), entre Pablo y los
cristianos de Corinto (1 y 2 Cor), entre Pedro y Pablo (Gal 2,11), por
citar slo algunos ejemplos.
A lo largo de la historia, incluso cuando en lo sustancial ya se ha-
ba constituido la norma eclesial, han existido conflictos y enfrenta-
mientos dentro de la Iglesia que a veces han culminado en la separa-
cin de la comunidad eclesial (cisma, hereja, etctera), pero que con
frecuencia han persistido dentro de la misma Iglesia. En la actuali-
dad, sobre todo despus del Vaticano II, han surgido varios conflic-
tos o han aflorado los que estaban latentes. Existen tensiones eclesia-
les, enfrentamientos, protestas reivindicativas, denuncias profticas;
en Amrica Latina se habla de magisterios paralelos, de una iglesia
popular opuesta a la Iglesia oficial... (sin detenernos ahora a analizar
la realidad de tales afirmaciones). Esas tensiones suelen enfrentar a
veces a diversos estamentos eclesiales, pero y quiz sea esto lo ms
tpico del conflicto actual recorren transversalmente los diversos es-
tamentos eclesiales: obispos, sacerdotes, religiosos, laicos.
Dado el hecho del conflicto, su valoracin global suele ser tam-
bin diferente; lo cual, a su vez, es causa de mayor conflicto. Para
unos, el conflicto es sustancialmente un mal, cuya ltima raz est en
el pecado, segn el antiguo adagio ubi peccatum, ibi multitudo
(donde hay pecado hay divisin). Para otros, el conflicto puede pro-
venir de una mayor fidelidad al evangelio, y se recuerda cuan fre-
cuentemente los santos han puesto a la Iglesia en situacin de conflic-
to. De ordinario, slo la historia posterior suele mostrar si un deter-
minado conflicto ha sido positivo o negativo para la Iglesia y su uni-
dad, aunque en su origen existan elementos de pecado o de santidad
o una mezcla de ambos.
2. La diversidad dentro de la Iglesia
como condicin del conflicto
La diversidad dentro de la Iglesia, como en cualquier otra socie-
dad de hombres, posibilita la contemplacin y el enriquecimiento de
la Iglesia, pero tambin el conflicto y la divisin. Analizaremos ahora
la diversidad dentro de la Iglesia, pero no slo como diversidad fcti-
ca, sino como diversidad asumida y querida por la Iglesia, sin la cual
dejara de serlo.
EL CONFLICTO EN LA IGLESIA 173
2.1. La decisin de la Iglesia primitiva de ir a los gentiles supu-
so una decisin fundamental de ser una Iglesia universal, sin poner
ningn tipo de lmites a esa universalidad. Con ello estaba confesan-
do in actu la paternidad universal de Dios y el seoro universal de
Cristo. Pero con ello introdujo tambin, geogrfica e histricamente,
una gran diversidad en la Iglesia: diversidad de pueblos, razas, cultu-
ras, clases sociales... Con ello acept tambin la posibilidad de que la
Iglesia fuese adoptando formas histricas no teolgicas diversas:
Iglesias de varones y de mujeres, de clibes y de casados, de pobres y
de ricos, de los centros de poder y de la periferia.
La decisin de la Iglesia de estructurarse deforma orgnica y je-
rarquizada introdujo tambin la diversidad de funciones y carismas y
la diversidad de la jerarqua y los fieles, de la Iglesia docens (que en-
sea) y la Iglesia discens (que aprende).
Junto a estas diversidades queridas por la Iglesia, existe otra di-
versidad evidente que le es exigida por el mismo Dios: la diferencia
entre Dios y la Iglesia. Entre Iglesia y palabra de Dios persiste una
diversidad nunca eliminable, lo cual ha sido recogido por la propia
Iglesia a la hora de autocomprenderse, al confesar que ella es deposi-
tara y servidora de la palabra de Dios, pero no su duea.
Dios es mayor que la Iglesia en su totalidad, y mayor que cada
uno de sus miembros y de sus estamentos. Su voluntad puede hacerse
presente en los signos de los tiempos y a travs de sus profetas, den-
tro o fuera de la Iglesia (y, dentro de ella, en cualquier lugar). Con
esto se da la posibilidad de diversidad en los lugares teologales.
La valiente aceptacin de la Iglesia de ser realmente una Iglesia
universal, cultural, social y teologalmente, el enftico rechazo a con-
vertirse en secta cerrada y selectiva, es tambin la condicin de posi-
bilidad eclesial del conflicto.
2.2. La diversidad est dentro de la Iglesia, es querida por ella y
le es exigida; sin ella, la misma Iglesia desaparecera, aunque persista
siempre la tentacin del uniformismo. Esa diversidad es la que posibi-
lita el enriquecimiento de la Iglesia; pero, histricamente, tambin el
conflicto y la desunin, debido a otra decisin fundamental de la Igle-
sia obvia, pero que debe ser repetida de admitir en su seno a crea-
turas, estructuralmente limitadas pero abiertas al ms, capaces de pe-
cado y tambin de santidad.
En cuanto limitados, no es fcil para los miembros y estamentos
de la Iglesia compaginar las diversidades; en cuanto pecadores, tie-
nen siempre la tentacin de absolutizar su propia diversidad o, ms
grave an, buscar la propia identidad en oposicin a la identidad de
otros. Pero tambin en cuanto creaturas, los miembros y estamentos
de la Iglesia pueden sentir la necesidad de mantener su diversidad por
responsabilidad ante su conciencia y ante Dios; y en cuanto santos,
deben mantener esa diversidad para que se cumpla la voluntad de
Dios y crezca de esa forma la Iglesia.
Dada la diversidad en los miembros y estamentos de la Iglesia, es
comprensible que el conflicto exista en la Iglesia. Y dada la forma di-
versa, pecaminosa o santa, de realizar esa diversidad, el conflicto
puede ser expresin de un mal o de un bien, por difcil que sea a veces
separar con claridad los dos elementos, y por doloroso que sea el
conflicto en cualquier caso.
3. La raz actual del conflicto
y sus manifestaciones
Las races subjetivas del conflicto han estado siempre presentes y
lo siguen estando; se las debe tener en cuenta, por lo tanto, al anali-
zar el actual conflicto. Pero, en la actualidad, la raz fundamental del
conflicto est en la novedosa voluntad de Dios para la Iglesia, expre-
sada en el Vaticano II y en Medelln.
3.1. El Vaticano II y Medelln representan una novedad epocal,
slo comparable, segn K. Rahner, a la decisin de la Iglesia de ir a
los gentiles. Esa novedad en s misma, aun antes de analizar sus con-
tenidos concretos, supone una quiebra histrica de tal envergadura
que es comprensible la diversidad de reacciones: rechazo craso o su-
til, aceptacin entusiasta... y, en cualquier caso, la diversidad de rit-
mos en su comprensin e implementacin.
El Vaticano II y Medelln desean sin duda la unidad de la Iglesia.
Pero su tratamiento de la Iglesia versa sobre realidades fundamenta-
les anteriores a la unidad y a partir de las cuales haya que construir
sta. Es comprensible, por lo tanto, que esa novedad haya causado
serios conflictos de lo cual nos ocupamos ahora, y no de los inmen-
sos beneficios para la Iglesia, debido a sus declaraciones sobre la
misin de la Iglesia hacia el mundo y su constitucin interna como
pueblo de Dios.
a) La identidad de la Iglesia es comprendida a partir de su mi-
sin; y sta, a su vez, como servicio salvfico al mundo, concretizado
cada vez ms como servicio preferencial a los pobres. Se da aqu, por
lo tanto, una revolucin copernicana: la Iglesia est para servir y no
EL CONFLICTO EN LA IGLESIA
175
para ser servida; para anunciar e iniciar el reino de Dios, sin ser ella
adecuadamente ese reino; para presentizar el amor de Dios, pero te-
niendo tambin que buscarlo, a veces fuera de los lmites de la Iglesia.
Esa novedad es difcil de integrar en la totalidad de la Iglesia K.
Rahner coment que tardar un siglo, no slo por la dificultad te-
rica y la aceptacin del no saber (despus de siglos de saberlo prcti-
camente todo), sino por la conversin que exige. Se trata, en el fondo,
de que tambin la Iglesia acepte para s misma que el modo de reco-
brar su propia vida es entregndola. Esta novedad es sin duda causa
de graves conflictos internos, segn como unos y otros estn dispues-
tos a esa conversin.
Pero adems, la implementacin de la misin de la Iglesia lleva a
sta a encarnarse en el mundo real, en el que se da el mayor conflicto
y la mayor divisin: la pobreza y la opresin, la vida y la muerte de
los hombres, realidades excluyentes e irreconciliables que claman por
una solucin. Si la Iglesia reaccionase con una nica postura ante ese
mundo, no habra problema formal de divisin eclesial, aunque ha-
bra que preguntarse, naturalmente, si su reaccin unitaria era la co-
rrecta. Lo que ocurre, sin embargo, es que, al ir la Iglesia a un mundo
dividido, ese mundo se introduce en la Iglesia y la divide. Es un hecho
que, a pesar de que las directrices universales de la Iglesia ofrecen
una perspectiva suficientemente coherente acerca de lo que hay que
hacer y cmo hay que encarnarse en el mundo, los diversos miem-
bros de la Iglesia (fieles, sacerdotes y obispos) reaccionan diversa y
aun contrariamente ante el pecado del mundo: unos exigen un plura-
lismo tal que, en la prctica, no alcanza los mnimos exigidos por la
gravedad de la situacin y por la opcin por los pobres; otros se de-
sentienden de ese mundo, abandonndolo a su miseria. Aqu est
hoy, sin duda, la mayor fuente de conflictos intraeclesiales en la acti-
tud de la Iglesia ante un mundo dividido. Y ese conflicto no puede de-
saparecer fcilmente, porque su raz la opcin por los pobres es
querida por Dios. Dios quiere y as lo repiten los documentos de la
Iglesia que la Iglesia se encarne en el mundo de pecado y en ese
mundo haga una opcin.
Cuando la Iglesia, por ltimo, sirve al mundo haciendo una real
opcin por los pobres, entonces entra en conflicto con los poderes de
este mundo; la Iglesia sufre la persecucin y el martirio. Este hecho
causa, a su vez, un nuevo conflicto entre quienes ven en la persecu-
cin y el martirio una verificacin de la verdadera Iglesia o, en cual-
quier caso, algo que no se debe rehuir por fidelidad a la misin, y en-
tre quienes sutil o burdamente desaconsejan los riesgos de la persecu-
cin, o porque ven en sta un debilitamiento de las estructuras de la
Iglesia, necesarias para una accin eclesial ms eficaz en el futuro,
segn se dice, o por el comprensible miedo que causan la persecucin
y el martirio, aunque no se confiese. Aparecen entonces las discusio-
nes sobre la participacin de los sacerdotes en la poltica, la determi-
nacin de quin es verdaderamente mrtir, el peligro de las ideolo-
gas, etctera; problemas todos que exigen ciertamente un tratamien-
to teolgico y eclesial, pero que no pocas veces expresan ms el mie-
do a la persecucin que la generosidad en el servicio de la Iglesia.
Mientras ste sea el conflicto del mundo y sea se el mundo al
que debe servir la Iglesia, el conflicto dentro de la Iglesia ser siempre
una posibilidad real. Es el mismo Dios el que plantea a la Iglesia una
misin que slo puede realizarse en un contexto conflictivo y exclu-
yeme, y dentro del cual la Iglesia debe hacer una opcin: el servicio
al Dios de la vida, en contra de los dolos de la muerte. El pecado
ser entonces la causa ltima del conflicto, pero no slo ya por la pe-
caminosidad subjetiva de los miembros de la Iglesia que les mueve a
defender e imponer sus puntos de vista, sino por la pecaminosidad
objetiva, mucho ms fundamental, de un mundo de pecado que se in-
troduce en la Iglesia.
b) La comunidad Iglesia es comprendida fundamentalmente
como pueblo de Dios, con lo cual al interior de la Iglesia se da prefe-
rencia a la totalidad sobre sus partes (sin mencionar ahora la prefe-
rencia teologal que debe darse a los pobres en la Iglesia). Esto ha su-
puesto un cambio terico en la comprensin de las relaciones de los
miembros de la Iglesia a su interior. En la prctica ha originado un
ambiente eclesial en que se ha revalorizado la necesaria complemen-
tariedad de los carismas y funciones, la bsqueda conjunta de la vo-
luntad de Dios, la fe de todo el pueblo desde el obispo hasta los lti-
mos fieles seglares (LG n. 12), el dilogo, la comunin y la participa-
cin como modo de trato fraternal y de resolver las tensiones, la vali-
dez y necesidad de la opinin pblica en la Iglesia, etctera.
Todo ello ha creado un nuevo y positivo ambiente eclesial, pero
tambin serias dificultades. En esta concepcin eclesial, el garante
ltimo de su direccin y unidad es el Espritu, aunque la jerarqua
tenga funciones de direccin y de unidad. Acostumbrarse a ese estilo
eclesial ms pneumatolgico no es fcil, pues significa la prdida de
cierta seguridad, al no sobrevalorar antiguos mecanismos eclesiales
que la proporcionaban; significa la aceptacin de cierto no-saber en
EL CONFLICTO EN LA IGLESIA 177
presencia del Espritu y la ms radical necesidad de la fe en el sor-
prendente Espritu de Dios; significa acostumbrarse a la verdadera li-
bertad del Espritu, que prohibe tanto el autoritarismo y el uniformis-
mo como una concepcin liberal de la libertad; significa reconocer
honradamente que la superioridad teolgica que histricamente se ha
dado a unos sobre otros en la Iglesia (a la jerarqua sobre los fieles, a
los clibes sobre los casados, a los varones sobre las mujeres, a las
Iglesias del centro sobre las de la periferia, etctera) no es fruto del
Espritu, sino de determinados condicionamientos sociolgicos, y
tambin del pecado.
En este nuevo ambiente eclesial, el mismo enfoque del conflicto
eclesial y el modo de resolverlo causan nuevos conflictos internos.
Para unos, todo conflicto es peligroso y malo, porque va en detrimen-
to del prestigio y la eficacia de la Iglesia; para otros es expresin de la
sinceridad del dilogo y una de las formas, histricamente necesaria,
de que avance la Iglesia. Unos, sobre todo cuando los conflictos du-
ran largos aos, favorecen fuertes medidas administrativas para zan-
jarlo; otros siguen favoreciendo el paciente dilogo. Unos presupo-
nen que la solucin al conflicto es fcil en principio, pues en la Iglesia
existe un solo Dios, un solo Seor, un solo Espritu; otros ven preci-
samente en ello la mayor dificultad, pues aunque la confesin verbal
de la fe y, en menor medida, la comprensin de esas frmulas pueda
realizarse de forma unitaria con relativa facilidad, slo con gran difi-
cultad se alcanza la unidad en la realidad de la fe. La unidad en Dios,
en Cristo y en el Espritu es aquello por lo que hay que trabajar y a lo
que se llegar al final; pero no el punto de partida real de la unidad.
3.2. En la actualidad, la toma de postura ante el Vaticano II y
Medelln y, ms en concreto, la toma de postura eclesial ante los nue-
vos problemas del mundo y de la Iglesia, de acuerdo o no al espritu
de ambos, sigue siendo la raz fundamental del conflicto eclesial, aun-
que ste se muestre en conflictos plurales concretos y vaya acompa-
ado de la limitacin y pecaminosidad humanas.
Algunos, aunque sean pocos los que lo afirmen explcitamente,
han mostrado rechazo ante el Vaticano II y Medelln, y los han acu-
sado prcticamente de degeneracin eclesial. Otros han exagerado el
nfasis en su novedad, han extrapolado su espritu para intereses per-
sonales, han enfatizado con razn la necesaria historizacin de la fe y
de la Iglesia, pero sin ponderar suficientemente los aspectos transcen-
dentes y tradicionales.
178
Estas exageraciones de un lado y de otro sin duda causan conflic-
to y hay que apuntarlas a los fallos personales. Pero lo ms conflicti-
vo est o en mantener honradamente la novedad fundamental del Va-
ticano II y Medelln o en un proceso de involucin en que ambos su-
fran la muerte de mil cualificaciones.
Signos de involucin al nivel de la relacin de la Iglesia con el
mundo seran: a) el que la Iglesia se redujera a juzgar desde fuera el
pecado del mundo, de unos y otros, sin reconocer su propio aporte
histrico a ese pecado; b) el que la Iglesia dejase de encarnarse en el
mundo real, aunque apelase para ello a ms altas misiones espiritua-
les o a que esa encarnacin pondra en peligro a la misma Iglesia-ins-
titucin y la privara de poder ejercer un mejor y ms duradero servi-
cio al mundo; c) el que la Iglesia rehuyera la eficaz opcin por los po-
bres, la parcialidad, la misin salvadora y los riesgos que ello conlle-
va, aunque apelase a la voluntad salvfica universal de Dios y a una
liberacin que debe ser ciertamente integral y no reduccionista; d) el
que la Iglesia decidiese de antemano qu situaciones y qu sociedades
son ms aptas para su misin y ofrecen un lugar ms connatural
para la Iglesia, si sta opta, por ejemplo, por la llamada sociedad oc-
cidental; e) en suma, el que la Iglesia dejase de ser por esencia servi-
dora del mundo e intentase regresar al pasado.
Signos de involucin al nivel de la realidad interna de la Iglesia
seran: a) el regreso a una concepcin piramidal de Iglesia que, te-
niendo en cuenta la legtima estructura jerrquica, ignorase eficaz-
mente la realidad an ms fundamental de ser pueblo de Dios, con el
peligro de absolutismo jerrquico; b) el ignorar o relativizar la especi-
ficidad de grupos eclesiales y de iglesias locales, sus aportes especfi-
cos no slo culturales, sino al nivel de la fe, la esperanza y la caridad,
al nivel de creatividad pastoral, litrgica y teolgica; c) el abandonar
el principio de la solidaridad eclesial, de llevarse mutuamente, de dar
y recibir, de ensear y aprender unos de otros, entre las diversas Igle-
sias y entre los diversos estamentos de la Iglesia; d) el abandono o
minusvaloracin del dilogo para buscar conjuntamente la verdad,
esclarecer situaciones ambiguas o interpretaciones en pugna; e) la
creacin de un clima de desconfianza en el que el hecho mismo de
plantear los problemas eclesiales con honradez conllevara sospecha
o persecucin.
Es sin duda difcil determinar con toda exactitud cundo se ha
procedido segn el espritu del Vaticano II y Medelln, y de ah la ne-
cesidad de discernimiento, de evaluacin peridica, incluso de casus-
179
tica. Pero no es difcil observar las grandes lneas de actuacin, unas
que buscan la fidelidad y otras la involucin. En esa tensin creemos
que est estructuralmente la ms aguda raz del conflicto al interior
de la Iglesia.
4. Espiritualidad del conflicto
Entendemos por espiritualidad del conflicto el vivirlo con espritu
cristiano; ms en concreto, el fomentar aquellas actitudes que son
exigidas en general por la fe, pero que aparecen como ms evidente-
mente necesarias por la realidad concreta del conflicto.
a) Como el conflicto es una realidad dentro de la Iglesia, la pri-
mera exigencia cristiana es encarnarse en l. Esto supone la honradez
fundamental de reconocerlo y no suavizarlo, de reconocer y recordar
que la Iglesia es a la vez santa y pecadora, la casta meretriz; y, por
otra parte, la fortaleza para encarnarse en lo que de desagradable,
doloroso y, a veces, injusto tiene esa situacin.
Esa encarnacin concreta puede generar, y en cualquier caso exi-
ge, importantes actitudes cristianas. Exige el amor a la verdad, que
puede llevar a tener que obedecer a Dios antes que a los hombres;
la fe slo en Dios, cuyo Espritu dirige en ltimo trmino a la Iglesia,
sin que los hombres de la Iglesia podamos sintetizar y resolver ade-
cuadamente los conflictos; la esperanza utpica en la unidad de la
Iglesia, la cual, aunque no sea plenamente posible en la historia, mue-
ve a trabajar por el incremento de la unidad.
b) El conflicto, aunque inevitable, debiera ser resuelto. Esto su-
pone una espiritualidad que busque en primer lugar el planteamiento
correcto de las races del conflicto, es decir, que busque la verdad
ms que la defensa de la propia verdad; y que presuponga que la uni-
dad de la Iglesia se basa en la verdad ms que en medidas adminis-
trativas. En cuanto a los modos de afrontar el conflicto para solucio-
narlo, supone una espiritualidad del dilogo honrado, abierto a las ra-
zones de la otra parte y creyendo que puede haber verdad en esas ra-
zones; se opone, por lo tanto, al uso del puro poder, bien sea el poder
de la autoridad, el poder de la presin social o incluso el solo poder
de la razn cuando sta es usada ms como presin que como
modo de convencer como modo ltimo de solucionar conflictos.
Esta espiritualidad supone, finalmente, la santidad como ltimo y
ms definitivo medio de que se imponga la verdad dentro de la Igle-
180
sia, aunque como lo demuestra la historia de muchos santos tarde
aos en llegar.
El conflicto, adems de intentar ser resuelto, debe ser fructfero.
Ello exige una espiritualidad de creatividad que intente siempre hacer
complementario y enriquecer lo que en un primer momento aparece
como opuesto; que intente hacer fructferas las tensiones estructura-
les al interior de la Iglesia, sobre todo la de institucin y carisma,
compaginando eficacia y verdad, para que la eficacia se base cada
vez ms en la verdad y la verdad cobre cada vez ms cuerpo institu-
cional y, de ese modo, sea ms eficaz.
c) El conflicto, por su propia naturaleza, lleva a ver la limita-
cin y el pecado en el otro. Una espiritualidad del conflicto supone,
sin embargo, que uno mismo se examine de su propia limitacin y pe-
cado y, de ese modo, el conflicto se convierta en ocasin para la pro-
pia conversin. De esta forma, adems, existir una garanta de que
en el conflicto no se busca la propia verdad, sino la verdad; y el ejem-
plo de la propia humildad puede ayudar tambin al mismo proceso
de conversin en el otro.
A esta genuina humildad corresponde tambin el dejar que la his-
toria posterior vaya mostrando en qu lado ha estado la mayor ver-
dad; la disposicin, por lo tanto, a dejarse verificar por los hechos, a
cambiar si es necesario; en cualquier caso, a no mantener dogmtica-
mente lo que en un momento se crey, incluso con buena voluntad,
que era la verdad.
Los criterios de verificacin los porporciona en ltimo trmino el
mismo Espritu de Dios en la actualidad. Pero pueden ser descritos
desde el evangelio: el anuncio de la buena noticia a los pobres, asumir
su defensa y su destino. De esta forma, la Iglesia se va pareciendo
ms a Jess en su vida y en su muerte, va obteniendo ms credibili-
dad ante los pobres y los preferidos de Dios y va creciendo en santi-
dad, cuya ltima verificacin es la persecucin y el martirio por
amor.
d) El conflicto, por ltimo, como toda realidad creada, remite a
la pregunta por el amor. Sera una redundancia hablar de una espiri-
tualidad del amor, pero es til hablar de una espiritualidad del amor
conflictuado. Dentro y fuera del conflicto, el miembro de la Iglesia
debe tener un gran amor a Dios y a Jess, a los pobres y al reino de
Dios. Por ese amor evanglico el cristiano debe estar dispuesto al
181
conflicto, y no puede renunciar a aqul a pesar de que genere con-
flictos.
Pero el conflicto, por su misma naturaleza, lleva a la pregunta
por el amor al adversario e incluso al enemigo. Ese amor no significa
no hacerle frente, pero prohibe la absolutizacin del otro como ene-
migo, cerrarle absolutamente todo futuro. Remite, por ltimo, al
amor a la Iglesia, precisamente cuando en ella existen los pecados y
escndalos que causan conflicto. Un amor conflictuado a la Iglesia
est lejos de todo romanticismo y triunfalismo, pero debe existir, aun
con grandes tensiones. Por amor a la Iglesia habr que denunciar sus
fallos cuando son graves y escandalosos. Podrn llegar momentos en
que habr que decir con Guillermo de Auvernia, obispo de Pars,
quin no llamar a esta horrible imagen ms bien Babilonia y de-
sierto que ciudad de Dios?.
Pero por amor tambin, y con gozo, habr que alegrarse de cuan-
do ha hecho presente el evangelio de Jess, en los grandes santos co-
nocidos y en los innumerables desconocidos, en momentos privilegia-
dos y heroicos y en la cotidianeidad de la caridad. En cualquier caso,
es en la Iglesia donde se sigue anunciando el evangelio de Jess; as
nos ha llegado a nosotros como evangelio. Y es tambin en la Iglesia,
en medio y a pesar de tantas deficiencias y pecados, donde cada uno
vive su fe apoyndose en la fe de otros. Por ello debe haber un agra-
decimiento fundamental a la Iglesia, el cual aunque el amor no se
nutre de razones puede ser la razn fundamental para amarla. Y
por ello no es ninguna rutina afirmar que los conflictos dentro de la
Iglesia pueden provenir del amor a la Iglesia y que esos conflictos se
pueden y deben vivir con amor.
3.
a
PARTE
FUENTES DE ESPIRITUA-
LIDAD
10
EL MARTIRIO DE LAS RELIGIOSAS
NORTEAMERICANAS
MAURA, ITA, DOROTHY Y JEAN *
En presencia de los cadveres de Maura, Ita, Dorothy y Jean he-
mos sentido lo que tantas otras veces desde el asesinato de Rutilio
Grande, hace ya casi cuatro aos. Los mrtires fueron entonces un
sacerdote jesuta, amigo y compaero, y dos campesinos de guila-
res. Los mrtires son ahora dos hermanas de Maryknoll, una herma-
na ursulina y una promotora social de la dicesis de Cleveland. Entre
ambos martirios, una interminable lista de sacerdotes, seminaristas,
estudiantes, campesinos, maestros, obreros, profesionales e intelec-
tuales.
Aunque la muerte se ha hecho ya triste compaera del pueblo de
El Salvador, cada vez que nos reunimos a despedir a nuestros mrti-
res y testigos d la fe surgen los mismos sentimientos. Por una parte,
indignacin y tristeza, y la oracin del salmo: Hasta cundo, Se-
or?. Por otra parte, la decisin y firmeza, y la promesa del Seor:
Algrate, Jerusaln. La liberacin est cerca.
Esta vez, sin embargo, nadie poda ocultar una sensacin nueva y
distinta. Desde el asesinato de Mons. Romero, nunca se ha produci-
do una conmocin semejante ni dentro ni fuera del pas, nunca ha ha-
bido un repudio tan universal y nunca ha existido la sensacin de que
se ha colmado ya la paciencia de Dios y de que estos martirios son
preanuncios de la liberacin cercana.
Los 300 sacerdotes y religiosas que nos reunimos en el Arzobis-
pado omos la voz de Mons. Rivera, que sonaba nueva y distinta, de-
* Publicado en Estudios Centroamericanos (ECA) 387/388 (enero-febrero
1981), pp. 51-53. Las cuatro misioneras norteamericanas fueron asesinadas el 2 de
diciembre de 1980.
186 FUENTES DE ESPIRITUALIDAD
nunciando, desenmascarando y responsabilizando a los cuerpos de
seguridad y a la Junta demcrata cristiana. La verdad volva a reso-
nar limpia y clara. Y con la verdad, la fortaleza y la decisin cristiana
de permanecer unidos junto al pueblo masacrado, aunque de nuevo
la Iglesia caminase hacia la cruz.
Se repeta la primera pascua cristiana. El horror, el abandono y la
soledad de la cruz de Jess llevaron a sus discpulos a esconderse en
el cenculo. Pero el espritu de Jess, ms fuerte que la muerte, abri
las puertas, y de all salieron confortados y decididos a predicar la re-
surreccin y la vida, a anunciar la buena noticia del reino de los po-
bres. El Arzobispado se convirti en un nuevo cenculo. All se hizo
presente el Dios de la vida, ms fuerte que la muerte, que la opresin
y la represin, ms fuerte que nosotros mismos y nuestros propios
miedos y temores. All se hizo presente la paradoja cristiana en pre-
sencia de los cuatro cadveres. En verdad, donde abund el crimen y
el pecado sobreabund la vida y la gracia.
Ciertamente, esta ltima pascua que celebramos ha tenido algo
especial. Con este asesinato se han rebasado las fronteras de la ini-
quidad, se han roto las reglas del mal. Aun quienes en El Salvador
hemos visto ya todo y ninguna barbarie nos sorprende, nos hemos
sentido sobrecogidos. De nuevo sentimos que han asesinado al justo
y al inocente. Pero esta vez el Cristo que ha muerto han sido cuatro
mujeres, religiosas y norteamericanas. Y por ello, la negrura del cri-
men va acompaada de una especial luz.
El Cristo muerto son cuatro mujeres. En el mundo y en la Iglesia
en que vivimos, los protagonistas son los hombres. Todos somos
iguales y diferentes ante Dios; pero ni la igualdad ni la diferencia la
encontramos fcilmente en nuestra historia. Estos cuatro cadveres,
sin embargo, algo nos dicen de ello. Hombres y mujeres son oprimi-
dos y reprimidos en El Salvador; hombres y mujeres han elevado su
plegaria a Dios para que oiga los gritos que les arrancan los explota-
dores; hombres y mujeres se han decidido a la lucha por la libera-
cin; y hombres y mujeres han cado en esa lucha. Ah se da, en el
sufrimiento y en la esperanza, la ms profunda igualdad.
Las cuatro hermanas se han unido al pueblo salvadoreo al unir-
se a la mujer salvadorea. La mujer es procreadora de la humanidad,
pero es tambin creadora de humanidad de una forma especfica su-
ya, con la finura de su servicio, la entrega sin lmites y el contacto
afectivo y efectivo con el pueblo y la compasin que no racionaliza el
sufrimiento de los pobres. La mujer es creadora de fortaleza que no
MAURA, ITA, DOROTHY, JEAN... 187
abandona al que sufre, como no abandonaron a su pueblo las cuatro
hermanas, a pesar de las serias amenazas. La mujer es ms indefensa
fsicamente, y ello resalta y desenmascara ms la barbarie de su ase-
sinato y la sencillez y gratuidad de su entrega.
El Cristo muerto son cuatro religiosas. Cuando hoy se habla tan-
to de renovacin de la vida religiosa en El Salvador y en otras partes,
cuando tanto se discute del carisma y de los votos, estos cuatro cad-
veres nos muestran lo fundamental de lo que hoy significa una vida
consagrada a Dios. Sin grandes aspavientos, sin declaraciones gran-
dilocuentes, nos muestran cmo han discernido lo fundamental de
cualquier carisma religioso: el servicio. Las religiosas, hoy, se han ido
desplazando paulatinamente hacia los lugares ms perdidos, all
donde otros no pueden o no quieren llegar; se han acercado de ver-
dad a los pobres de los barrios marginados, a las zonas obreras y, so-
bre todo, a los campesinos. Consagracin a Dios significa hoy servi-
cio y entrega a sus pobres.
Calladamente, tambin han ejercido su carisma proftico de la
vida religiosa, denunciando con su presencia y actuacin el instala-
miento de otros sectores de la Iglesia, el alejamiento del pueblo cris-
tiano de altos jerarcas y, sobre todo, el pecado que da muerte al pue-
blo salvadoreo. Por ello han sufrido el destino de los profetas y han
compartido la misma suerte del pueblo: el martirio. Con ello, tambin
las religiosas tienen sus representantes entre los mrtires que mueren
entre todos los grupos sociales que han optado por los pobres.
El Cristo muerto son cuatro norteamericanas. Los Estados Uni-
dos son omnipresentes en El Salvador. Existen hombres de negocios
y expertos militares; existe una embajada en la que se decide el desti-
no de los salvadoreos sin preguntarles a ellos qu es lo que quieren.
Existen armas de fabricacin norteamericana y helicpteros desde los
que se bombardea y persigue a la poblacin civil. Pero existen tam-
bin cristianos norteamericanos, sacerdotes y religiosas, que nos han
trado lo mejor de los Estados Unidos: la fe en Jess, no en el dlar;
el amor al hombre, no al designio imperialista; el anhelo de justicia,
no la explotacin. Con estas cuatro norteamericanas, Cristo, aunque
vino de fuera, no fue un extranjero en El Salvador, sino que pronto se
hizo salvadoreo.
Con ellas se hermanaron la Iglesia de El Salvador y la Iglesia de
los Estados Unidos, segn la frmula cristiana de ayudarse y llevarse
mutuamente, no de imponer, chantajear con la ayuda econmica o
infantilizar con el paternalismo. El Salvador les dio a las cuatro her-
manas los ojos nuevos para ver el cuerpo crucificado de Cristo en su
pueblo y las manos nuevas para curar sus heridas. Los Estados Uni-
dos nos han dado cuatro mujeres que abandonaron su patria para
dar con sencillez y para dar hasta su propia vida.
Lo que ha unido a estas dos iglesias, lo que hace que las diversas
iglesias vayan construyendo la nica Iglesia extendida por todo el
mundo, son los pobres y el servicio hacia ellos. Es muy conmovedor
escuchar de Peggy Healy, hermana de Maryknoll y amiga de las her-
manas asesinadas, que los altos dignatarios enviados por Crter a El
Salvador no deben ir slo a investigar la muerte de cuatro ciudadanas
norteamericanas, sino el genocidio de 10.000 salvadoreos. Hoy,
como ayer, no existe ninguna otra frmula cristiana para construir la
Iglesia ni para unificar a las diversas iglesias extendidas por el mundo
que salirse de s mismas y dedicarse a los otros, a los ms pobres, a
los oprimidos, a los torturados, a los desaparecidos, a los asesinados.
Cuando existe esa actitud, la Iglesia de El Salvador slo puede dar la
bienvenida a los cristianos de la hermana Iglesia de los Estados Uni-
dos. Y cuando esa actitud lleva hasta el martirio, slo puede agrade-
cerlo desde lo ms profundo de su corazn.
Maura, Ita, Dorothy y Jean son el Cristo muerto hoy. Pero son
tambin el Cristo resucitado, que mantiene viva la esperanza de la li-
beracin. Su asesinato ha conmovido e indignado al mundo. Pero a
los cristianos este asesinato nos dice tambin algo de Dios, porque
esas mujeres nos dicen algo de Dios. Los cristianos creemos que la
salvacin nos viene de Jess, pero quiz sea ste el momento de to-
mar en serio lo que en la teologa se ha dicho de forma en exceso es-
piritualista y acadmica: que la salvacin pasa tambin por una mu-
jer, Mara, la Virgen de la Cruz y del Magnficat. La salvacin nos
viene por todos los hombres y mujeres que aman ms la verdad que
la mentira, que estn ms dispuestos a dar que a recibir, que tienen el
supremo amor de dar la vida ms que guardrsela para s. Ah se
hace presente Dios. Por ello, aunque estos cuatro cadveres llenan de
dolor e indignacin, nuestra ltima palabra tiene que ser: gracias.
Con Maura, Ita, Dorothy y Jean, Dios pas por El Salvador.
11
LA ESPERANZA DE LOS POBRES
EN AMERICA LATINA *
Al hablar de la esperanza de los pobres en Amrica Latina, me
voy a reducir a la esperanza que tienen los pobres en pases como El
Salvador y Guatemala. Hago esto por la evidente razn de que es lo
que mejor conozco y porque ese conocimiento directo me parece, al
menos cristianamente, necesario para hablar de la pobreza y, sobre
todo, de la esperanza.
Esta reduccin metodolgica tiene sus desventajas para este con-
greso, pues la pobreza y esperanza que voy a describir y sobre las
que voy a reflexionar son distintas de las existentes en Espaa y en el
primer mundo en general; ms an, incluso en Amrica Latina supo-
nen ahora un caso lmite. Pero tiene tambin sus ventajas, pues, aun-
que voy a presentar situaciones limitadas y lmite, stas se asemejan
ms a lo que ocurre en una gran parte de la humanidad actual y,
segn entiendo, tambin esta dimensin universal de la pobreza y de
la esperanza se quiere tener explcitamente presente en este congreso.
Quisiera hablar de la esperanza de los pobres en Amrica Latina
de forma teolgica, pero a partir de su realizacin. No se trata, por lo
tanto, de partir de conceptos filosficos, bblicos o teolgicos, aunque
stos sean sin duda necesarios para presentar la realidad de forma re-
flexionada y, en el caso de la reflexin teolgica, adems, para obte-
ner algn criterio de lo que se entiende cristianamente por pobreza y
esperanza. Se trata de partir de la realidad, lo cual, si es importante
en el caso de la pobreza para que su trgica radicalidad no desapa-
* Ponencia presentada en el II Congreso de Teologa y Pobreza, Esperanza
de los pobres, esperanza cristiana, celebrado en Madrid del 5 al 12 de septiembre
de 1982. Fue publicada en Misin Abierta 4/5 (noviembre de 1982), pp. 112-123.
Se han omitido las ltimas pginas del artculo, a fin de evitar repeticiones en este
libro.
rezca tras el concepto, ms importante es en el caso de la esperanza,
verdadero milagro cuya existencia y contenidos nada evidentes slo
pueden ser constatados a posteriori con asombro y agradecimiento.
Quisiera, por lo tanto, hacer un poco de teologa narrativa refle-
xionada. La realidad tal como acaece es, por supuesto, condicin de
posibilidad de que esa teologa sea narrativa; pero, ms de fondo, es
tambin condicin de posibilidad de que sea simplemente teologa, si
es que se toma absolutamente en serio que Dios se sigue manifestan-
do continuada y actualmente en eso que acaece. Se comprender en-
tonces que mis palabras tienen una relativa importancia, pero no una
importancia decisiva, pues de lo que se trata en el fondo es de que la
realidad de los pobres, su esperanza y su pobreza, tomen la palabra,
y que a travs de ellas se haga presente la palabra de Dios.
Como ltima aclaracin introductoria, quisiera decir que al pre-
sentar la esperanza de los pobres no pretendo presentar una realidad
de la cual se puede tener una noticia y aumentar as el acervo de co-
nocimientos, ni mucho menos presentarla para que verifique tesis fi-
losficas o teolgicas, como si los pobres y su esperanza estuvieran
ah para ilustrar las teoras de Bloch o Moltmann o las de la teologa
de la liberacin. Los pobres estn ah no para aumentar o confirmar
nuestros conocimientos, sino como una realidad que forcejea por de-
jarse or, por tomar la palabra, como un gran clamor al que no se
hace justicia slo en la disposicin a registrarlo, sino a correspon-
derlo.
Me parece muy importante captar la realidad de los pobres como
forcejeo de la realidad por darse a conocer. Ese es el significado pro-
fundo de lo que ha ocurrido en este congreso y en otros similares:
que personas de El Salvador, Guatemala, Nicaragua, Bolivia y Per
piden con insistencia y a veces mendigan que se les d un poco de
tiempo para hablar de la realidad de sus pases. No debe interpretarse
este hecho, hoy tan repetido, desde la psicologa de quienes os visitan,
sino desde la realidad de sus pases. Captar la realidad de esos pases
es a la vez urgencia y compulsin a hablar de ellos.
A esa clamorosa realidad slo se puede responder adecuadamen-
te, a mi entender, si es captada como interpelacin y buena noticia.
Esa realidad, por s misma, es la mediacin de la primaria interpela-
cin de Dios: Qu has hecho de tu hermano?. Pero es tambin,
paradjicamente, una buena noticia, algo que a nosotros y a vosotros
puede dar una esperanza (que muchas veces buscamos en vano) en la
ilusin de un hombre total y no en la utopa de un hombre nuevo,
LA ESPERANZA DE LOS POBRES EN A. L.
191
convertido y abajado a la pobreza, pero lleno tambin de dignidad,
entrega y esperanza. Quiz, en el fondo, sea sta una seria dificultad
para captar la realidad de los pobres en Amrica Latina, pues, aun-
que en el primer mundo hay muchos deseos de que las cosas mejo-
ren, puede ser tambin que un escepticismo de fondo nos haya cerra-
do a esperar una buena noticia de verdad, y mucho ms una buena
noticia de Dios.
Esa esperanza de los pobres, que es interpelacin y buena noticia,
es lo que quiero describir teolgicamente a continuacin, para refle-
xionar despus sobre sus races teologales y eclesiales.
1. La realidad de los pobres en Amrica Latina
Ya en el primer congreso describi Ignacio Ellacura en profundi-
dad lo que son los pobres en Amrica Latina como realidad histrica,
socioeconmica y dialctica, teolgica y poltica. No es necesario re-
petir su exposicin; pero s me parece conveniente sealar algunos
puntos fundamentales para que cobre fuerza la ulterior e increble
afirmacin de que esos pobres tienen esperanza.
El pobre defiende lo mnimo: su vida amenazada
En este congreso se ha hablado de la pobreza en Espaa, y desde
el primer da se la ha enfocado desde lo socioeconmico. Esto me pa-
rece un acierto, pues es la pobreza socioeconmica la que explica
muchos otros fenmenos que acompaan a la pobreza. Sin embar-
go, hay que ser tambin conscientes de que la pobreza, aun la socio-
econmica, por ser una realidad histrica, slo puede ser asumida en
un concepto de forma anloga, que a veces raya en el equvoco. La
pobreza en Amrica Latina es una realidad socioeconmica, pero es
una pobreza tal, una miseria que llega a tales lmites, que lo que he-
mos odo aqu sobre las bolsas de la pobreza en Espaa, o incluso so-
bre el paro actual, no sirve para introducirnos en el tema de los po-
bres en Amrica Latina.
Dicho de forma sistemtica, la pobreza en el primer mundo se
comprende por el distanciamiento, mayor o menor, de ciertos niveles
de bienestar ya alcanzados y, cuando la situacin empeora, se siente
como retroceso de esos niveles. El polo referencial de la pobreza, sin
embargo, se expresa de forma positiva: un grado de bienestar ya al-
canzado y posible. En Amrica Latina, sin embargo, el polo referen-
cial al que ms espontnea y obviamente remite la pobreza no es algo
positivo, sino algo sumamente negativo: la muerte. Pobreza es una
miseria que acerca realmente a la muerte; pobres son aquellos cuya
mxima tarea es simplemente sobrevivir, aquellos cuya vida est real-
mente amenazada por las estructuras socioeconmicas.
Dicho teolgicamente y teologalmente, la pobreza en Amrica
Latina significa que la creacin de Dios est realmente amenazada,
que el primigenio plan de Dios para los hombres no slo no se cum-
ple a cabalidad o con algunas limitaciones, sino que est pervertido,
pues son inmensas mayoras aquellas para quienes est en juego sim-
plemente su ser-creado. Quiz, para entendernos, podamos hacer la
siguiente reflexin. En el primer mundo existe hoy una honrada y
comprensible angustia ante la posibilidad de una hecatombe nuclear.
Esa angustia tiene la particularidad nueva de que se refiere no a algu-
nas reas de la vida de los hombres, sino a la posibilidad de que este
mundo dejase de existir. Dicho teolgicamente, esa angustia est al
nivel de la creacin, y no ya al nivel del bienestar o del progreso.
Pues bien, desde esa experiencia actual del primer mundo habra
que partir quiz para comprender lo que es pobreza en el tercer mun-
do. Naturalmente que en el tercer mundo la amenaza a la creacin no
se ha sentido por amenazas nucleares ni se piensa aqulla imaginati-
vamente a travs de destrucciones apocalpticas. Pero la cotidiana
miseria que da muerte lenta y eficaz a miles y millones de seres hu-
manos significa realmente una hecatombe, el viciamiento de la crea-
cin de Dios. Por esa razn se repite en el tercer mundo que la pobre-
za es expresin y producto del pecado, porque es negacin absoluta
de la primigenia voluntad de Dios. Y por esa razn tambin, se dice
que el pecado es verdaderamente mortal, porque la negacin de la vo-
luntad de Dios se manifiesta en que haya muerte, y en esa muerte ob-
jetiva revela el pecado su ms profunda esencia.
Esto es lo que entendemos por pobreza en Amrica Latina. No
podemos extendernos ahora en analizar sus causas estructurales, que
teolgicamente son los dolos capitalismo absolutizado, doctrina de
la seguridad nacional, ni los rostros concretos de los pobres, que
son las vctimas que esos dolos exigen para subsistir. Pero quiz se
comprenda un poco la suma importancia y necesidad de que los cris-
tianos y las iglesias tomen absolutamente en serio esa pobreza y tra-
bajen por su superacin eficaz. En las sobrias pero profundas pala-
bras de Monseor Romero: es preciso defender lo mnimo, que es el
mximo don de Dios: la vida.
LA ESPERANZA DE LOS POBRES EN A. L. 193
Crucificados por ser pobres
Esta descripcin de la pobreza, que es sumamente trgica, se tor-
na, sin embargo, suave en algunas situaciones como las de El Salva-
dor o Guatemala en la actualidad. La pobreza descrita no es un fen-
meno natural de mera carencia, sino un fenmeno histrico de empo-
brecimiento. La pobreza es entonces dialctica: hay pobres porque
hay ricos, y hay ricos porque hay pobres. Esta dialctica estructural
se torna altamente conflictiva cuando los pobres toman activa con-
ciencia de ella y se organizan social y polticamente para luchar con-
tra la estructura injusta. Cuando esto ocurre, la estructura los dio-
ses de la muerte se vuelven de nuevo contra los pobres y acaece la
represin. La muerte lenta, como destino histrico de los pobres, se
torna en muerte violenta para los pobres que quieren dejar de serlo.
La pobreza adquiere una nueva relacin con la muerte; los pobres
son asesinados, y son asesinados por ser pobres. Quiz sea importan-
te recalcar esta elemental verdad. La actual represin se dirige a los
pobres porque se los ve como peligrosos; pero la raz ltima de su pe-
ligrosidad est en su ser pobres. Por eso se reprime a los pobres-que-
luchan o, preventivamente, a los pobres-para-que-no-luchen, pero, en
definitiva, a los pobres. Lo que queremos afirmar entonces es que las
nuevas formas de muerte de la represin competen a los pobres por
serlo.
Segn esto, pobres no son slo ya aquellos cercanos a la muerte,
los campesinos sin tierra, los nios que mueren por desnutricin por-
que las madres no pueden amamantarlos. Pobres son adems, y defi-
nitivamente, los 35.000 salvadoreos asesinados, la mayora de ellos
a manos del ejrcito y cuerpos de seguridad; los 40.000 que murieron
durante la revolucin nicaragense; los miles y miles de guatemalte-
cos asesinados desde 1954. Pobres son los masacrados en el ro Sum-
pul, El Mozote, Panzs, los torturados, los desollados, los que apare-
cen con sus rostros corrodos con cido, los decapitados en serie, los
cadveres que aparecen en cementerios clandestinos descubiertos
por el sobrevolar de las aves de rapia, los cadveres an agonizan-
tes que aparecen en el carro de la basura. Estos son los consumada-
mente pobres, aquellos para quienes la muerte violenta consuma su
muerte lenta.
Si la primera pobreza era un viciamiento de la creacin, esta se-
gunda y definitiva pobreza es, en palabras de Monseor Romero: el
imperio del infierno. Si las estructuras injustas oprimen lentamente,
ahora han convertido un pueblo en una crcel y en un lugar de tor-
tura (19 de junio de 1977). Esto es lo que oblig a Monseor Rome-
ro a reinterpretar su ministerio arzobispal desde la muerte: A m me
toca ir recogiendo atropellos y cadveres (ibid.), y lo que ha obliga-
do recientemente a Juan Pablo II, en carta del 6 de agosto de 1982 a
los obispos de El Salvador, a recordar las brutales represiones que
se llevan a cabo en nombre de la doctrina de la seguridad nacional.
La analoga de la pobreza se ensancha trgicamente. En lenguaje
teolgico, el pobre se convierte en el siervo sufriente de Yahv. Como
aqul, los pobres han intentado implantar el derecho y la justicia en-
tre las gentes; y como a aqul, les sobreviene el destino de muerte.
Los pobres terminan hoy sin rostro ni figura humana, de quienes se
aparta la mirada porque dan repugnancia; son empobrecidos y ani-
quilados por el pecado de los poderosos y cargan sobre s literalmen-
te con ese pecado; muchsimas veces van al matadero recurdense
las masacres como la oveja que no tiene voz ni para quejarse; son,
adems, tenidos y enterrados como malhechores, subversivos, hom-
bres sin Dios, con lo cual se consuma la muerte hasta de su dignidad
y se pervierte absolutamente su realidad. Los pobres son hoy, pues,
los pueblos crucificados.
2. La realidad de la esperanza
de los pobres en Amrica Latina
La pobreza descrita es real, y por ello escandalosamente trgica y
cuestionante. Sin embargo, esos pobres tienen esperanza, y ello es es-
candalosamente sorprendente. A pesar de largos aos de opresin y
represin, a pesar de que una mirada macroestructural amenaza con
mayor pobreza al Tercer Mundo, los pobres son hoy en Amrica La-
tina pobres esperanzados, y esa esperanza es una de las caractersti-
cas esenciales que cualifica su pobreza, sin la cual, por lo tanto, no se
comprende adecuadamente a los pobres.
Ya Medelln afirm la coincidencia de pobreza y esperanza, pero
elev adems ambas cosas a la categora de signos de los tiempos, es
decir, manifestacin clara y densa de la actual voluntad de Dios, al
margen de la cual vano ser buscar su voluntad en otras manifesta-
ciones. Afirm la ingente miseria, producto de la injusticia, que cla-
ma al cielo; pero aadi el anhelo de emancipacin total, de libera-
cin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin
colectiva (Introduccin, nmero 4), que calific como un evidente
signo del Espritu, las huellas de la imagen de Dios en el hombre
(ibid.). Tambin Puebla describi la pobreza como el ms devasta-
dor y humillante flagelo del continente, pero aadi tambin aun-
que quiz no con tanto vigor como Medelln, por la situacin de un
mayor deterioro en el continente las aspiraciones sentidas de los po-
bres latinoamericanos. En cualquier caso, se refiri a ellas de forma
indirecta, pero dramtica, en el conocido texto sobre el clamor de los
pobres. En Medelln, dijo, el clamor pudo haber parecido sordo;
ahora es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante
(n. 89).
Estos textos, a los que se podran sumar muchos otros del Anti-
guo y Nuevo Testamento, muestran que tanto en la pobreza como en
la esperanza se da una absolutez para la fe y para la Iglesia, pero
muestran tambin que existe una correlacin cristiana entre pobreza
y esperanza, de tal manera que se podra preguntar uno si el ttulo de
esta ponencia, Esperanza de los pobres, no es una tautologa, al
menos desde el punto de vista cristiano; si puede haber una esperanza
cristiana que no sea de los pobres, como si la esperanza cristiana fue-
se una realidad ya constituida en s misma, de la cual participasen
aunque diversamente pobres y ricos; si no se da en la esperanza
de los pobres el analogatum princeps de la esperanza cristiana, en la
cual pueden participar otros en la medida en que participan de la po-
breza de los pobres; si, a la inversa, puede haber pobres cristianos
que, en cuanto tal, no tengan una determinada esperanza; si esa espe-
ranza no es una de las importantes manifestaciones de espritu con
que los pobres deben vivir cristianamente su pobreza, de modo que se
realice la sntesis evanglica no ahistricamente espiritualista de
pobreza espiritual.
Desde este punto de vista, queremos describir brevemente la es-
peranza de los pobres como espritu que surge de un lugar determina-
do la pobreza descrita y para vivir cristianamente, accionar y
reaccionar cristianamente ante esa pobreza. Queremos describir la
esperanza desde su relacin formal con el futuro, pero tambin desde
su eficacia para el presente de los pobres.
Esperanza sobria: Vivir!
La esperanza de los pobres apunta, en primer lugar, a un futuro
que es captado a la vez como don y promesa, por una parte, y como
exigencia de accin por otra. Dicho formalmente, esa esperanza con-
siste en que lo que durante mucho tiempo ha parecido imposible se
ofrece ahora como posibilidad; dicho desde su contenido, esa espe-
196
FUENTES DE ESPIRITUALIDAD
ranza consiste en la vida. Es difcil poner en abstracto lo que en este
contexto significa esperanza de la vida, pero quiz nos ayuden
aquellas palabras del tercer Isaas cuando narra la utopa de Dios:
Edificarn casas y las habitarn; plantarn vias y comern de sus
frutos. No edificarn para que otro habite, ni trabajarn para que
otro coma de sus frutos. Esta esperanza concreta de los pobres no
consiste en el deseo material de tener ms ni tampoco en el puro de-
seo subjetivo de ser reconocidos en su dignidad de personas. Cree-
mos ms bien que es una esperanza originaria y originante, previa a
la consabida distincin entre el ser y el tener distincin que pueden
hacer los que ya tienen suficientemente, esperanza en la que el ser
reclama, para serlo, casa y trabajo, y en la que el tener no est to-
dava orientado al consumismo y a la tendencia opresiva, sino a la
constitucin del ser con dignidad. Esa esperanza de la vida es la no-
vedosa conviccin de la posibilidad de llegar a ser hombres y muje-
res, verdaderas creaturas de Dios y no vctimas seculares de los do-
los, de poder vivir en una sociedad no estructurada segn lobos y
corderos. En este cambio de perspectiva, aparentemente tan simple,
se expresa la esperanza de los pobres; la historia no es ya para ellos
simple fatalismo, sino promesa con posibilidades.
Captar la historia como promesa ha llevado de hecho a los po-
bres a reaccionar y a actuar ellos mismos. El descubrimiento de las
posibilidades de la historia ha sido a la vez el descubrimiento de sus
propias posibilidades y de la necesidad de poner ellos manos a la
obra. La esperanza de los pobres es, por lo tanto, activa, que ha lle-
vado a su organizacin al nivel social, poltico, eclesial y, en casos l-
mite, tambin militar. Es una esperanza dialctica y conflictiva, pues
es esperanza contra el presente y contra el pasado a diferencia de
otras esperanzas en el primer mundo, que ven en un pasado reciente
un paraso perdido, y es esperanza que lucha por destruir las races
profundas de la pobreza y de la muerte, en contra de quienes las quie-
ren mantener. Es una esperanza sobria, aunque pase por momentos
eufricos, y persistente, porque aprende tambin a no confundir las
posibilidades de la historia con una inminente parusa. Es una espe-
ranza en la liberacin de los pobres, realizada sustancialmente por
los mismos pobres. Esto es lo que recoge, aunque de forma dramti-
ca y manipulable, el ideal de la revolucin: es la puesta en accin de
la esperanza de los pobres.
Un espritu nuevo: Esperar siendo
Esta nueva esperanza deja ya ver sus frutos en el presente, de for-
ma modesta a veces, ambigua y limitada ciertamente, pero real. An-
tes estbamos como dormidos; ahora estamos despiertos. Antes mo-
ramos y ahora tambin. Pero ahora sabemos por qu morimos. Y
eso, cabalmente, es muy distinto, deca un campesino. Ese antes y
ese ahora implican un cambio, una metanoia para los pobres mis-
mos, no necesariamente en su situacin de pobreza, pero s en el esp-
ritu con que la viven.
En primer lugar, han recobrado la conciencia de su propia digni-
dad y de su propia vala ya ahora; han hecho el gran descubrimiento
de encontrarse con ellos mismos y entre ellos mismos como personas
y sujetos de su historia, no como cosas y objetos del destino de otros.
Parafraseando la Carta a los Romanos, podemos decir que Dios ha
llamado a los pobres a la existencia, y quienes antes no eran, ahora
son. Por eso la esperanza de los pobres es ciertamente, como se ha
dicho en este congreso, un esperar actuando, pero es tambin y no-
vedosamente un esperar siendo. Ese ser realmente en y a travs de
su ser pobres es la perla preciosa que, una vez encontrada, transfigu-
ra ya el presente.
En segundo lugar, los pobres apuntan ya ahora a una nueva so-
ciedad con dos caractersticas fundamentales. La primera es, por su-
puesto, la superacin del egosmo como principio de actuacin y de
la insolidaridad, no fraternidad, injusticia; en una palabra, como con-
figuracin de la sociedad. La segunda, ms paradjica en un primer
momento, pero no menos importante y necesaria, es la configuracin
de una sociedad basada en vivir pobre, aunque no miserablemente;
una sociedad que tiene realmente en cuenta los escasos recursos para
todos, pero que procura repartirlos y no deslizarse por la pendiente
del tener y del consumismo. Las realizaciones de estos ideales son
por necesidad modestas, pero se dan en campos de refugiados, en co-
munidades de base, en zonas controladas.
En tercer lugar, los pobres viven la extraa mezcla que se propo-
ne en el sermn de la montaa: difciles condiciones materiales y bie-
naventuranza. Que ambas cosas puedan ya coincidir es cosa de vivir
las condiciones materiales con un determinado espritu. A pesar del
fuerte dolor, que produce llanto y lamentos, no es frecuente que los
pobres se entreguen a puras lamentaciones estriles. En medio del do-
lor hay con frecuencia gozo sereno; hay tiempo incluso para la ale-
gra, para celebrar los triunfos del pueblo o la cotidianeidad de la vida
198
y sus trabajos; alegra en las celebraciones litrgicas, en las que se
pueden mezclar cosas tan dispares como recordar a los cados y cele-
brar una boda o el nacimiento de un hijo. Hay solidaridad entre los
pobres, mutuo dar y recibir lo que se tiene, con mucha frecuencia lo
muy poco que se tiene. Hay tiempo para rezar por los vivos y por los
muertos, para pedir a Dios cantando que se acerque el da de la libe-
racin. Hay tiempo para agradecer la solidaridad de otros, las visitas
y ayudas de quienes se les acercan. Hay incluso tiempo para el
perdn a quienes han asesinado a sus familiares.
Todo lo que se ha descrito est, naturalmente, idealizado; pero no
es una descripcin idealista, pues hay mucha realidad detrs de la
descripcin. Lo que interesa recalcar es que los pobres esperanzados
hacen ya fructfera su esperanza y, sin caer en la espera de fciles
mesianismos ni en la resignacin, viven ya con un diferente espritu.
Y si no hubiese ninguna otra prueba de esta afirmacin, pinsese en
la cruel y masiva represin para exterminarlo. A pobres resignados y
sin esperanza no se les asesina si no suponen ningn peligro. Pero si
se les sigue asesinando tan masivamente, es que los pobres siguen
siendo un peligro; y si se asesinan tan cruelmente, es que hay que ate-
morizarlos, es decir, no slo acabar con su vida, sino con su espritu.
Pobres con espritu, pobres con alegra, que saben llorar, pero tam-
bin cantar, que saben enterrar a sus muertos, pero tambin celebrar-
los como mrtires, son un inmenso peligro para los opresores. Y si
son peligro, es porque en medio de la pobreza mantienen vivo el esp-
ritu.
Confianza en el Dios de los pobres
Puede extraar el que no hayamos mencionado todava la espe-
ranza transcendente de los pobres y que el anlisis anterior no lo ha-
yamos encuadrado en el consabido esquema de esperanza histrica y
esperanza transcendente. La razn es que, a mi entender, esa divisin
no es excesivamente til para captar la novedad de la esperanza de
los pobres.
La gran mayora de los pobres de Amrica Latina son cristianos;
creen por ello en la esperanza transcendente, y as lo manifiestan en
las abundantes eucaristas por sus muertos y sus asesinados. Al nivel
religioso-ideolgico, esa esperanza est asegurada. La novedad, cree-
mos, consiste en que ahora esa misma esperanza transcedente est
englobada en una esperanza primigenia, una metaesperanza, si se
quiere, de la cual tanto la esperanza histrica como la transcendente
son dos momentos distintos, pero complementarios. La esperanza
histrica, en cuanto que para estos pobres es en verdad novedad, mi-
lagro y escndalo bienaventurado, es mediacin de lo que en la espe-
ranza transcendente hay de nuevo, prodigioso y escandalosa biena-
venturanza. Y a la inversa, la esperanza escatolgica, por ser formu-
lacin radical de la esperanza, es la que otorga radicalidad a la es-
peranza histrica y la que se hace presente en el gozo y la libertad
con que se viven ya situaciones histricas extremadamente dolorosas
y esclavizantes.
Eso que hemos llamado metaesperanza se ha hecho realidad,
creemos, por el descubrimiento que han hecho los pobres del verda-
dero Dios como un Dios de los pobres. En ese Dios confan absoluta-
mente. Cuando se da esa confianza, existe la esperanza; y cuando esa
confianza se deposita realmente en Dios, de por s no dice lmites, y
es por ello con naturalidad una esperanza histrica y transcendente.
3. La raz teologal de la esperanza de los pobres
La raz de la actual esperanza de los pobres es compleja y varia-
da. En Amrica Latina se han dado las condiciones subjetivas para
que los pobres puedan pensar en serio su liberacin y tambin, en
parte, las condiciones objetivas para que pongan manos a la obra. A
ello han cooperado sin duda diversas ideologas, con sus anlisis
cientficos y con la fe, al menos implcita, que est detrs de ellas. Un
anlisis completo de la esperanza de los pobres debe incluir, por lo
tanto, el estudio de la realidad social, econmica y poltica, y tambin
de la conciencia colectiva de los pobres.
Aqu queremos reducirnos, sin embargo, a la raz religiosa de esa
esperanza, que, si durante aos y siglos ha estado latente o se ha
mostrado ms bien como resignacin, se presenta ahora con claridad
y fuerza por haberse hecho ms explcitamente evanglica y cristia-
na. En el fondo la esperanza de los pobres vive de una nueva relacin
y una nueva correspondencia con Dios, y por ello la denominamos
estrictamente teologal. Por ello tambin la esperanza es un momento
de la relacin teologal que debe ser comprendido en relacin con los
otros dos momentos de la relacin teologal: la fe y la caridad.
Descubrimiento de la cercana de Dios: Encarnacin
Los pobres de Amrica Latina tienen fe en Dios; tienen fe en
Dios en cuanto ellos son pobres y desde ah creen en un Dios de los
200
pobres. Esa fe no es una de tantas fes, sino aquella en que se revela 1
forma originaria en que Dios se relaciona con los hombres: a trav
de los pobres. En esa fe se hace presente la parcialidad constitutiva
de Dios hacia los pobres, hacia todo lo que es pequeo, despreciado
oprimido y reprimido, como aparece abundantemente en el xodo'
en los profetas y en Jess, y como admirablemente ha afirmado Pue-
bla: por el mero hecho de ser pobres, y previamente a cualquier otra
consideracin, Dios los defiende y los ama.
Los pobres se saben en esa correlacin originaria con Dios y cap-
tan lo que en esa relacin es primero: Dios tiene una buena noticia
para ellos, una promesa plenificante. Sin duda captan tambin las
exigencias de Dios a ellos; pero lo primero que captan es que el modo
de relacionarse Dios con ellos es comunicndoles una esperanza. Esa
esperanza es lo primero que suscita la revelacin de Dios a ellos, el
volcarse Dios hacia ellos. El xodo dice que Dios ha decidido liberar-
los; Jess comienza anunciando la buena noticia del reino de Dios
para los pobres; la resurreccin de Jess afirma que hay justicia y,
por ello, esperanza para los crucificados.
Fe en Dios y esperanza no son, por tanto, dos magnitudes lgica-
mente separables, sino que la segunda expresa la forma primera de la
fe en Dios que tienen los pobres. Si esa fe-esperanza se ha hecho rea-
lidad en los pobres, no es slo porque por su religiosidad hayan cre-
do siempre en Dios, en una realidad ltima, sino porque ese Dios se
les ha hecho creble, y eso ha ocurrido en ltimo trmino porque lo
han visto cercano a ellos. No basta una fe genrica en Dios para ge-
nerar esperanza, ni basta siquiera admitir el poder de Dios ni sus pro-
mesas. Algo distinto a los atributos genricos de la divinidad es nece-
sario. Eso distinto, que es adems la caracterstica fundamental del
Dios cristiano, es lo que eficazmente han redescubierto los pobres: la
cercana de Dios. Dios da esperanza porque es creble, y es creble
porque est cercano a los pobres.
Aqu es donde se torna sumamente importante la figura de Jess,
el Hijo, pero tambin el hermano cercano. Jess es comprendido
como el poder de Dios, y es comprendido tambin como quien plan-
tea serias exigencias a la hora de emprender su seguimiento. Pero,
con una cierta anterioridad lgica, es comprendido como el acerca-
miento de Dios al mundo de los pobres. De ah que sea decisiva la en-
carnacin de Jess. Los pobres captan por connaturalidad lo esencial
del mensaje neotestamentario: que Jess se ha encarnado no en cual-
quier mundo, sino en el mundo de los pobres; que ha tomado no cual-
LA ESPERANZA DE LOS POBRES EN A. L.
201
quier carne, sino la carne dbil y frgil; que ha defendido no cual-
quier causa, sino la causa de los pobres; que ha corrido no cualquier
suerte, sino la suerte de los pobres. Los pobres captan lo que dice la
Carta a los Hebreos: que Jess no se avergenza de llamar hermanos
a los hombres; y lo pueden captar porque, en un primer momento al
menos, por sus propias condiciones histricas, tampoco ellos tienen
por qu avergonzarse de llamar hermano a Jess.
Esa cercana de Dios que es Jess, ese compartir de verdad la
realidad y la suerte de los pobres, es lo que hace creble a Dios y sus
promesas. Cuanto mayor es el grado de cercana de Dios, mayor su
credibilidad y mayor la esperanza. Por ello, cuando los pobres oyen y
entienden lo que para la razn que no es pobre sigue siendo escn-
dalo o puro antropomorfismo que Dios entrega al Hijo, que el mis-
mo Dios est crucificado, entonces se hace real, paradjicamente, su
esperanza.
Los pobres no tienen problemas con Dios. La pregunta clsica de
la teodicea o el atesmo de protesta que tan razonablemente plan-
tean los que no son pobres no es problema para los pobres, quienes,
en buena lgica, seran los que deberan plantearlo. Los pobres no
creen en un Dios milagrero ni en un Dios tapaagujeros ni en un Dios
aguafiestas, como con tanta razn desenmascar Bonhoeffer. Creen,
s, en un Dios que tiene una buena noticia para ellos, y le creen por-
que pronuncia esa buena noticia desde ellos. Su fe en Dios no es inge-
nua, aunque las expresiones externas de esa fe pudieran parecerlo. Es
una fe profundamente dialctica, pues creen en un Dios liberador y
en un Dios crucificado. Mantener ambas cosas es lo que mantiene la
tozudez de su esperanza.
El amor a Dios en el amor martirial a los hermanos
Por la fe, los pobres han comprendido que Dios es en directo
para ellos; pero por esa misma fe han captado que ellos no son para
s mismos. A la esperanza, que responde a la buena noticia de Dios
para ellos, va unida la caridad como modo de corresponder a la mis-
ma realidad de Dios. Esa prctica de la caridad toma diversas for-
mas, unas ms estructurales, como son las diversas formas de lucha
por la liberacin, y otras ms inmediatas, como son atender a las
mltiples necesidades de los mismos pobres. Lo importante, sin em-
bargo, es recalcar que la prctica de los pobres incluye activamente
al otro, a ese gran otro que son la misma mayora de pobres, y a
la totalidad de la sociedad, por cuya construccin luchan. Esa refe-
202
rencia al otro es lo que hace que su trabajo, sus luchas, sean formal-
m e n t e a
mor. Es evidente que la realizacin concreta de ese amor va
acompaada de yerros y pecados, que cuando se llega a estadios de
ucha revolucionaria aparecen muchos subproductos negativos,
histricamente inevitables. Pero sera un grave error desconocer que
0
que ha movido a tantos pobres a trabajar y a luchar es el amor a
s
us hermanos. La esperanza que Dios ha suscitado en ellos se ha tor-
o
e n
activo amor para los otros.
Entre las manifestaciones de ese amor no puede silenciarse la ge-
nerosidad sin lmites en la entrega, que ha llevado tantsimas veces a
a
entrega de la propia vida. Por mucho que haya que interpretar esa
entrega tambin a partir de la psicologa social, de cierto elemento de
desesperacin
q u e
hara verosmil lanzarse a la muerte, no puede
esconocerse el amor existente en el hecho masivo de miles de mrti-
res. La explicacin teolgica de esas muertes es sencilla: muchos po-
res entregan su vida para que los otros tengan vida. Con ello repro-
be n
e l
Sesto de Jess y su vida se hace realmente teologal; corres-
ponden a la realidad amorosa de Dios.
r
E1
martirio, por ser expresin y producto del amor, produce espe-
ânza. Surge de nuevo la gran paradoja de que la esperanza brota de
s
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"
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'
n o
Por lo que sta tiene simplemente de negatividad, sino por
e r
la mxima expresin de amor. Los abundantes martirios hacen
MUe los pobres vivan hoy rodeados de una gran nube de testigos, y
Pr ello su fe no se tambalea; pero hacen tambin que se mantenga la
speranza -ciertamente contra esperanza-, pues en ltimo trmino
ta surge de la conviccin inconmovible de que nada hay ms real y
as fructfero que el amor. La esperanza de los pobres surge y se
antiene, en ltimo trmino, de la santidad de su propia vida, de la
âctica del amor, tantas veces atestiguada y verificada por el marti-
s
"
L a es
Peranza de los pobres no es, por lo tanto, una dimensin de
u vida que brote y crezca autnomamente -aunque sus condicio-
s materiales hagan razonablemente el que tengan esperanza o cai-
^
n
en l
a
desesperacin-, sino en la medida en que exista la fe en un
1Q
s de los pobres y una prctica de la caridad en favor de esos mis-
mos pobres.
12
QU CRISTO SE DESCUBRE EN
AMERICA LATINA: HACIA UNA
NUEVA ESPIRITUALIDAD *
Me han pedido que les hable del Cristo que se descubre hoy en
Amrica Latina y que relacione ese descubrimiento con una nueva
espiritualidad. Ambas cosas me parecen importantes. La primera,
porque presupone que algo nuevo se ha descubierto de Cristo en
Amrica Latina y que eso nuevo, escandaloso por una parte, es una
buena noticia para los creyentes en Cristo, que exige y cuestiona,
pero que anima y alegra a la vez. La segunda, porque relaciona cono-
cimiento de Cristo con espiritualidad, el saber acerca de Cristo con la
apropiacin personal de ese saber, con la vida de la fe. Y en el deseo
de explicitar esa relacin aparece, creo yo, la necesidad sentida de
que la teologa, en este caso la cristologa, est al servicio de una espi-
ritualidad, y que sta sea parte integrante del conocimiento cristo-
lgico.
A esas dos preguntas voy a intentar dar una respuesta; respuesta
breve, por la escasez de tiempo, pero que vaya a lo fundamental.
Para comprender la respuesta hay que tener en cuenta, sin duda, lo
que mis compaeros en esta mesa redonda dirn sobre la situacin
de Amrica Latina y de sus Iglesias, pues dicha realidad se ha con-
vertido en principal principio hermenutico del conocimiento de Cris-
to. Por otra parte, tal como lo han pedido, voy a intentar presentar la
figura de Cristo y la espiritualidad de manera que puedan decir algo
importante a la Iglesia europea. Me voy a centrar, por lo tanto, en
* Texto de una charla pronunciada el 9 de enero de 1984 en una mesa redon-
da sobre Futuro de la Iglesia europea? Habla Amrica Latina, organizada por el
Centre Cristianisme i justicia. Publicado en cataln en el cuaderno n. 3 de dicho
centro; y en castellano, en Diakonia (29 de marzo de 1984), pp. 47-63.
aquellos puntos que, por su capacidad de cuestionamiento y de ni-
mo, puedan aportar algo a las Iglesias de la vieja Europa.
1. La figura de Cristo en Amrica Latina
Hablar de un descubrimiento de Cristo en Amrica Latina o en
cualquier otra parte significa que ese Cristo se ha escondido o, ms
exactamente, que nosotros, los creyentes lo hemos escondido, bien
porque poco a poco lo hayamos identificado con nuestras tradicio-
nes, que lo inmovilizan y le privan de su eterna novedad, bien porque
y ste sigue siendo el problema de fondo intuyamos que el verda-
dero Cristo es siempre un reto, y en este sentido tambin una amena-
za al hombre concupiscente, que intenta siempre fabricarse sus pro-
pios cristos, pero a quien le cuesta or con odos honrados la verdad
de un Cristo que va ms all, y muchas veces en contra, de sus ex-
pectativas y sus intereses.
Descubrir a Cristo en Amrica Latina no ha significado otra cosa
que re-descubrir al Cristo de los evangelios, a ese Cristo que no es
otro que Jess de Nazaret, tal como nos lo narran los evangelios. Sin
duda ninguna, ese re-descubrimiento tiene sus dificultades tcnicas
para encontrar a ese Jess, entregado ya a nosotros en narraciones
de fe; y sin duda ninguna tambin, ese Jess tiene que ser presentado
a travs de mediaciones. Pero lo fundamental es volver a Jess de
Nazaret, y a ese Jess han vuelto muchos cristianos latinoamerica-
nos.
Una vez re-descubierto ese Jess, nos podemos preguntar por qu
ha sido posible ese re-descubrimiento; y la respuesta es, de nuevo, de
suma importancia. En Amrica Latina, ese re-descubrimiento no ha
sido debido, en lo fundamental, a la investigacin teolgica, sino a
que el evangelio ha re-encontrado su propio lugar, el lugar en el que
debe ser ledo y desde el cual se hace transparente. Ese lugar es el
mundo de los pobres. Pobres y evangelio son correlativos, se remiten
el uno al otro. Cuando se separan, el evangelio tiende a convertirse en
puro texto, susceptible de ser convertido en pura doctrina, en el que
se estudiarn los textos que apoyen una doctrina sobre Cristo. Pero
cuando se aunan pobres y evangelio, entonces lo que se dice de Cris-
to en los evangelios apunta en verdad a lo que de Cristo hay en Jess,
entonces aparece el verdadero Jess portador de una buena noticia a
los pobres y convertido l mismo en buena noticia. Desde los pobres
se recobran los nuevos ojos para leer el evangelio y comprender al
Jess de los evangelios; desde los pobres si se nos permite una cho-
QU CRISTO SE DESCUBRE EN A. L. 205
cante frase se supera un cierto analfabetismo de no saber leer el
evangelio. El re-descubrimiento de Cristo se ha debido, pues, a que
ha sido encontrado en la relacin entre Jess y los pobres actuales,
mediada por el mensaje de buena noticia de Jess a los pobres de su
tiempo.
De este Jess de los evangelios se ha escrito largamente de modo
que no es necesario repetir en detalle lo que l fue, dijo, hizo y pade-
ci. Queremos ahora presentar algunas caractersticas formales de
cmo es captado ese Jess en Amrica Latina, que las elegimos y en-
fatizamos porque quiz no estn hoy tan presentes en otros lugares.
Esas caractersticas de la captacin de Jess creemos que son suma-
mente importantes, porque hacen que unos mismos contenidos
evanglicos, que pueden ser ledos en muchos otros lugares, tengan
una interpretacin concreta y distinta y una gran fuerza transforma-
dora para quien los lee.
a) La primera caracterstica de Cristo es que es captado como
un Jess cercano. Cercana es, sin duda, una categora teolgica y
cristolgica de primera magnitud; el dogma de la encarnacin no
hace ms que sancionar la absoluta cercana de Dios a los hombres
en Cristo. Pero una cosa es aceptar ese dogma de la fe, y otra muy
distinta es hacer de esa cercana algo central en la propia fe vivida.
En Amrica Latina se cree en un Jess cercano a nosotros, por-
que, en primer lugar, se le ve como cercano a su propia realidad.
Qu queremos decir con esto? Que Jess es visto como quien se
acerc a la realidad de su tiempo y al hecho mayor de esa realidad:
las mayoras pobres, oprimidas, sin dignidad. Ms an, es visto como
quien hizo de esa cercana el criterio de toda su actuacin. Desde ah
se comprenden sus juicios sobre la realidad opresora de su tiempo, la
necesidad de poner en palabra esa trgica realidad, denunciarla y de-
senmascararla, y tambin a sus responsables.
Esa cercana a la realidad es la que le llev a conmoverse en sus
entraas ante el sufrimiento de la gente, a salir activamente en su de-
fensa, a entrometerse en los conflictos, a ser perseguido y crucificado.
Cercana no es, pues, una categora abstracta, sino bien histrica;
es la encarnacin consecuente en su propio mundo de opresin, la
honrada visin de ese mundo y la misericordiosa reaccin ante los
oprimidos de ese mundo.
Por esa su cercana a su mundo, Jess es hoy tambin sentido
como cercano por los pobres de Amrica Latina. La distancia her-
menutica la salvan los pobres latinoamericanos con toda sencillez:
un Cristo esencialmente cercano a su propio mundo es automtica-
mente comprendido, aceptado y querido por los pobres del mundo de
hoy. De esta cercana de Jess se deducen algunas consecuencias
para la captacin de Cristo. En primer lugar, los pobres de hoy ven
en el proceso de acercamiento de Jess a los pobres de su tiempo el
modo como Jess se fue haciendo hermano de los pobres, realmente
participe de una humanidad hecha en su inmensa mayora de pobres;
por eso los pobres de hoy pueden llamarle hermano del cual dirn
adems que es el hermano mayor, pero en primer lugar hermano,
alguien como ellos. Entienden muy bien la afirmacin de la Carta a
los Hebreos de que Jess no se avergenza de llamar hermanos a los
hombres. En segundo lugar, el Cristo que es Jess posee una intrnse-
ca credibilidad por su cercana. Sea cuales fueran los problemas acer-
ca de la verdad de Cristo, su credibilidad est asegurada, porque
mantuvo su cercana a los pobres hasta el final. En este sentido la
cruz de Jess es vista como el mximo smbolo del acercamiento de
Jess a los pobres y, por ello, lo que le otorga la mxima credibilidad.
En tercer lugar, Jess y el evangelio se hacen latinoamericanos. Con
ello queremos decir que se supera la impresin de que el evangelio ha
venido a Amrica Latina desde fuera y se mantiene de algn modo
desde fuera. No es que los pobres de Amrica Latina no acepten la
universalidad de la Iglesia, ni que en ella existan centros eclesiales o
teolgicos geogrficamente distantes de Amrica Latina. Se trata de
que el evangelio les habla directamente; de que no es necesario aun-
que siga siendo una realidad, tambin positiva en parte que el evan-
gelio venga filtrado e interpretado desde otras partes. Por sentir a
Jess cercano, sienten que Jess es de ellos y que ellos pueden y de-
ben leer el evangelio. De esta forma se consigue algo de suma impor-
tancia: la posibilidad y realidad de ser autnticamente latinoamerica-
nos en cuanto creyentes, el que no tengan que pedir prestada de
algn modo su identidad evanglica, siendo y permaneciendo latinoa-
mericanos.
b) La segunda caracterstica de Cristo es que es captado como
un Jess liberador. No es esto un tpico de moda ni algo introducido
por la teologa de la liberacin que lo repite oportune et importune; es
ms bien algo esencial al re-descubrimiento del Jess de los evange-
lios. Liberacin en su formulacin como redencin y salvacin es
de nuevo una categora teolgica fundamental. Lo que ha ocurrido en
Amrica Latina es que se la ha historizado y comprendido desde sus
races bblicas, y de esta forma es captada espontneamente como
buena, justa y necesaria por los pobres de Amrica Latina. Si algn
pasaje bblico ha impactado y llegado hasta el fondo del corazn de
los pobres, es el conocido de Le 4,18-19: El Espritu del Seor est
sobre m, porque l me ha ungido para que d la buena noticia a los
pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la
vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para procla-
mar el ao de gracia del Seor. Desde este pasaje fundamental en-
tienden otros muchos pasajes centrales que dan una esperanza a los
pobres el que el reino de Dios se acerque al fin, el que los pobres son
dichosos porque de ellos es ese reino. Esta liberacin anhelada, reco-
nocida por Medelln como presencia del Espritu y signo de los tiem-
pos, se convierte en elemento esencial para comprender a Jess. Ven
en l al anunciador y realizador de la liberacin, quien pone en pala-
bra el contenido de su esperanza y dedica su vida al servicio de que
se haga realidad.
Aunque no es fcil sistematizar cmo ven a Jess como libera-
dor, podemos decir que lo ven como quien les libera en lo ms pro-
fundo de su corazn; les libera de su angustia, su resignacin, su indi-
vidualismo, su desesperacin. Ven en Jess a quien les comunica una
fuerza interior que les cambia, personal y grupalmente, de hombres
atemorizados en hombres libres, libres para esperar, para unirse,
para luchar. Ven que hoy tambin se repiten aquellas escenas de cu-
raciones: en contacto con Jess, los enfermos dejan de serlo; y Jess
les da la razn: tu fe te ha salvado.
Ven en Jess a aquel que lleva una prctica destinada a la trans-
formacin de una sociedad opresora en una sociedad de fraternidad y
justicia, de acuerdo con el ideal del reino de Dios. Las mediaciones de
esa prctica fueron, en Jess, sobre todo su palabra; pero esa palabra
no fue slo doctrina o anuncio, sino tambin prctica. La palabra de
Jess denunciadora y desenmascadora es vista como condena social,
tanto de una sociedad teocrtica organizada alrededor del templo
como de una sociedad impuesta por la fuerza desde Roma, \apax ro-
mana. El que Jess muriese crucificado, condenado como blasfemo y
subversivo, es en Amrica Latina donde tantos son asesinados tam-
bin como blasfemos y subversivos la prueba ms fehaciente de que
Jess busc una transformacin de su sociedad; de que su amor no
estaba dirigido slo a los pobres o ricos individuales, sino a las mayo-
ras pobres; de que su amor fue, por lo tanto, tambin un amor polti-
co, liberador.
208
Por ltimo, Jess es visto como quien opera una profunda libera-
cin en la misma nocin de Dios. Los pobres en Amrica Latina
por su tradicional cultura religiosa, pero tambin por el esclareci-
miento que ha operado su fe no plantean el problema de Dios pura-
mente a partir de su existencia o no existencia, sino a partir de la al-
ternativa entre el verdadero Dios y los dolos. As lo ven en Jess.
Este esclareci en qu consista el verdadero Dios, desenmascarando
los dolos. Estos son verdaderas divinidades, muy realmente existen-
tes, que oprimen y dan muerte a los pobres, justificndolo en nombre
de la divinidad. Para Jess, el verdadero Dios es el Dios vivo que
quiere la vida de los hombres, vida que deber ser en abundancia,
pero que comienza con que haya pan, casa, salud y educacin. El
que Dios sea verdaderamente un Dios de vida, el que la gloria de
Dios sea el hombre (ms bien, el pobre que vive, como parafrase
Monseor Romero a Ireneo), el que Dios sea un Dios del xodo que
baja del cielo a liberar a su pueblo, el que Dios tome partido en los
profetas por aquellos a quienes llama mi pueblo en contra de sus
opresores, el que Dios quiera acercarse en un reino para los pobres,
todo ello lo han captado eficazmente los pobres de Amrica Latina al
re-descubrir a Jess.
Ese Jess sigue siendo hoy captado y querido como liberador; si-
gue generando dignidad entre los pobres, lo que les posibilita y mueve
a organizarse como pueblo y pueblo de Dios; sigue generando com-
promiso, generosidad, lucha y entrega sin lmites por la liberacin de
los pueblos; sigue generando la esperanza de que la liberacin ven-
dr, aunque las dificultades sean ingentes y el reino de Dios no llegue
cuando uno lo desee ni con la plenitud utpica deseada.
c) La tercera caracterstica de Cristo es que es captado como
un Jess presente en la historia actual. Esta actual presencia de Cris-
to es de nuevo una categora teolgica fundamental, aunque haya es-
tado ms presente en la espiritualidad y en la piedad que en la cristo-
logia propiamente dicha. Con ello queremos decir que el presente de
Cristo no ha influido mucho en su conocimiento, con e! riesgo de re-
ducir las fuentes del conocimiento de Cristo a textos escritos del pa-
sado, de modo que para conocerle haya que volver fundamentalmen-
te al pasado. Que esto sea necesario es evidente (para no caer en ilu-
siones, entre otras cosas). Pero el movimiento unilateral al pasado
para conocer a Cristo tampoco hace plena justicia al Jess de los
evangelios, de quien se dice de diversas formas en los otros escritos
del NT que sigue presente.
QUE CRISTO SE DESCUBRE EN A. L.
209
En Amrica Latina, la actual presencia de Cristo es sumamente
importante para los cristianos y tambin para la teologa. No se trata,
por supuesto, de inventar a Cristo desde el presente, pero si de en-
trar en contacto con l en el presente, por mucho que haya que cua-
lificar cuidadosamente qu significa ese contacto. En cualquier caso,
se quiere decir que el conocimiento de Cristo no se adquiere slo des-
de su pasado, sino tambin desde su presente. El Espritu de Cristo,
los signos de los tiempos en que Cristo se hace hoy presente, son su-
mamente importantes para conocerlo, recalcando, por supuesto, que
no se trata de cualquier espritu, sino del Espritu de Jess, que no
puede sino re-crear en nuestra historia la historia de Jess, brevemen-
te esbozada.
En concreto, esa presencia de Cristo es vista hoy en Amrica La-
tina en la dialctica de encontrar al Cristo presente y de trabajar para
hacerlo presente. Parte esencial de esa presencia se descubre dicho
sin ninguna rutina, sino con la absoluta seriedad de nuestra actual si-
tuacin, como lo afirm Mons. Romero en que los pobres de este
mundo estn y se saben completando en sus cuerpos lo que falta a la
pasin de Cristo. Que sufren una inmensa pasin es evidente; que en
esa pasin se sepan completando la de Cristo es uno de los modos de
llegar a saber realmente sobre Cristo. Pero, por el otro lado, son y se
saben tambin corresponsables del actual seoro de Cristo, es decir,
implantadores ya en esta historia de los signos del Cristo resucitado:
la esperanza que no muere, el servicio desinteresado, la libertad y el
gozo. De esta forma, los creyentes son y se saben cuerpo de Cristo
hoy en la historia; y desde ese cuerpo van conociendo mejor a su ca-
beza.
Desde esa participacin en la realidad de Cristo celebran su pre-
sencia en la eucarista, en la reunin y oracin de los creyentes, en la
solidaridad la gran solidaridad con todo un pueblo sufriente y las
pequeas solidaridades de la vida cotidiana de las comunidades. La
presencia sacramental de Cristo la aceptan y se la apropian en la fi-
delidad al mandato de Cristo en su ltima cena: Haced esto en con-
memoracin ma; y de nuevo se junta la presencia de Cristo con el
presentizarlo en la historia: la fidelidad en partir el pan y consumir el
vino la propia entrega y la fidelidad en compartir el pan y beber
juntos de una misma copa hacer que Cristo llegue a ser seor de
esta historia.
La presencia actual de Cristo es tomada, por ltimo, absoluta-
mente en serio segn las palabras de Mateo en la parbola del juicio
210
final: Lo que hicisteis con estos ms pequeos conmigo lo hicisteis.
Cristo sigue presente hoy en nuestro mundo de forma privilegiada en
los pobres. No es que todo el Cristo est en los pobres, ni que slo en
los pobres de este mundo est Cristo. Pero en ellos est, y esa su pre-
sencia en los pobres hay que tenerla en cuenta con absoluta necesi-
dad. Cristo est hoy presente, escondido y sin rostro, por una parte,
en el dolor de los pobres; y est tambin salvficamente presente para
todo aquel que se acerque a los pobres para liberarlos.
Estas breves reflexiones sobre la actual presencia de Cristo y las
diversas formas de entrar en contacto con l no pretenden, por su-
puesto, sustituir el pasado de Jess de Nazaret. Lo que se quiere indi-
car y en cualquier caso, as sucede en Amrica Latina es que el
conocimiento de Cristo se va desarrollando dialcticamente entre lo
que de l sabemos a travs de los evangelios y lo que de l captamos
en el presente. Ambas cosas se van esclareciendo mutuamente, y a
travs de ambas cosas se va captando ms y ms quin fue y quin es
Jess.
d) Una ltima caracterstica de Cristo, resumen en cierto modo
de todas las anteriores, es que es captado como un Jess que es bue-
na noticia. Con ello queremos decir que se descubre realmente al
Cristo de los evangelios; pero no ya slo histricamente, en cuanto
que los evangelios son fuentes para conocer la historia de Jess, sino
sistemticamente, en cuanto que evangelio y buena noticia son
sinnimos. Este re-descubrimiento debiera ser el ms evidente, pero
no ha sido el ms frecuente. Por mltiples razones, el evangelio se ha
convertido en material para probar una determinada teologa o para
sustentar un dogma, lo cual es legtimo y necesario; pero con ello ha
sido usado no en su forma original, como buena noticia. Ambiental-
mente, tambin es frecuente que se aborde el evangelio slo para de-
fenderlo de quienes atacan su verdad, es decir, apologticamente; ta-
rea pastoralmente necesaria cuando un ambiente secularizado, por
ejemplo, la impone, pero tarea que pone al evangelio a la defensiva y
le priva de su fuerza original de ser una buena noticia.
Esta ptica evanglica del evangelio, valga la necesaria redundan-
cia, es la que han redescubierto los pobres de Amrica Latina. Jess
es portador de un evangelio, de una buena noticia. Sus palabras y sus
obras son esa buena noticia. Jess es quien dice el reino de Dios se
acerca, dichosos vosotros, los pobres, porque vuestro es el reino de
Dios; el que, cuando ensea a orar, comienza con otra gran noticia:
tenemos un Dios que es Padre y que es Padre comn, y por eso de-
QUE CRISTO SE DESCUBRE EN A. L. 211
cid: Padre nuestro; el que al hombre apesadumbrado le dice: no
temas, vete en paz; el que al pecador angustiado le dice que el ma-
yor gozo de Dios es que los pecadores se le acerquen confiadamente
como a un Padre.
Ese Jess, portador de una buena noticia, es visto l mismo como
buena noticia para los pobres de hoy, es el gran don de Dios a este
mundo. Por ello los pobres de Amrica Latina pueden repetir en ver-
dad la afirmacin paulina de que ha aparecido la benignidad de
Dios, o la afirmacin de Juan de que ha aparecido la gracia y la
verdad, o pueden desarrollar sus propias formulaciones, llamando a
Jess liberador. Lo importante de estas formulaciones es que Jess
es visto como una buena noticia.
Y de ah se deduce que la captacin de un Cristo as produce go-
zo. Ciertamente los cristianos latinoamericanos saben de las costos-
simas exigencias de Jess no hace falta recordar los miles de campe-
sinos, obreros, estudiantes, religiosas y religiosos, sacerdotes y obis-
pos que han derramado su sangre por ese evangelio y ese Cristo en
Amrica Latina, pero poseen tambin el gozo y el agradecimiento
de haberse encontrado con Jess. Por ello el evangelio se les convier-
te en carga, pesada y ligera a la vez, pero tambin en aquella perla
preciosa y aquel tesoro escondido por el que vale la pena venderlo
todo.
2. Hacia una nueva espiritualidad
Ese Cristo as captado es tambin un Cristo vivido en el segui-
miento de Jess. Y en eso est la base de la espiritualidad, nueva o
antigua, segn se mire. La espiritualidad fundamental no es otra cosa
que el ejercicio del espritu exigido por el seguimiento de Jess y pro-
piciado a su vez por ese seguimiento. No es sta una espiritualidad
regional que intente reproducir tal o cual rasgo de Jess, tal o cual
actitud o prctica de Jess. Es una espiritualidad fundamental para
confrontarnos con nuestra propia historia actual como Jess se con-
front con la suya; es una espiritualidad teo-logal para confrontarnos
con lo ltimo de la historia y, as, con lo ltimo de Dios, para afron-
tar la vida y la muerte, para luchar en favor de una y en contra de la
otra, para estar disponible a dar de la propia vida y aun la propia
vida en favor de la vida de los otros; es una espiritualidad cristocn-
trica, al hacer todo eso con el espritu de Jess, con el talante y a la
manera de Jess. Espiritualidad es, entonces, el ejercicio del espritu
en el hacerse hijos en el Hijo, como dice Pablo.
212
a) Cules son los rasgos concretos de esta espiritualidad, se
desprende en buena parte de lo ya dicho sobre Jess. En su origen
est el acto del espritu de enfrentarse con la verdad de este mundo,
descubrirla, afirmarla y denunciarla como gravsimo pecado, y ha-
cerlo todo ello desde los pobres. En su desarrollo, consiste en sentir
una gran misericordia por los pobres de este mundo que haga optar
eficazmente por ellos, defenderlos, luchar con ellos por su liberacin
y convertirnos nosotros mismos en buena noticia para ellos; consiste,
por otra parte, en mantenernos fielmente en esa primera opcin cuan-
do las consecuencias son duras y costosas; en introducirnos y mante-
nernos en los conflictos que esa opcin genera inevitablemente; en es-
tar disponibles y sufrir todo tipo de persecuciones que los poderes de
este mundo llevan a cabo contra los pobres y contra quienes se soli-
darizan con ellos; en permanecer fieles hasta el fin, cuando la opcin
por los pobres exige la renuncia de uno mismo y hasta la propia vida.
Este ncleo fundamental de la espiritualidad significa orientar la
propia vida no alrededor y en favor de uno mismo, del propio grupo
o la propia Iglesia, sino alrededor de los pobres de este mundo, quie-
nes descentran verdaderamente al propio yo personal o grupal. Es la
espiritualidad exigida por el servicio consecuente al reino de Dios, al
cual hay que servir; mediacin muy eficaz de la exigencia cristiana
del amor, de que hay que servir y no ser servido. En palabras ms ac-
tuales, es la opcin de vivir para que exista justicia para los pobres de
este mundo; para que la vida llegue a ser; para que esta humanidad,
que muy mayoritariamente produce muerte, lenta o violenta, produz-
ca vida.
A estos niveles la espiritualidad no parece ser muy sofisticada, no
parece adentrarnos todava en lo que tradicionalmente se ha conside-
rado como la finalidad de la espiritualidad: la santidad. Sin embargo,
es el primer paso, absolutamente necesario, para una vida verdadera-
mente humana, para una vida cristiana y para una vida santa. Esa es-
piritualidad es la que nos hace afines a ese Dios de la vida, de la libe-
racin, de la justicia, que quiere la vida de su pueblo. Es reconocer
que en la vida de los pobres de este mundo hay algo de ltimo y de
santo, en cuyo servicio vamos nosotros mismos alcanzando lo que en
verdad es ltimo tambin para nosotros, y fuera de lo cual ser intil
buscar la ultimidad de nuestra propia vida, del sentido de nuestra
propia vida y de nuestra esperanza.
b) Esa actitud fundamental en favor de la vida de los pobres
debe ir acompaada tambin de un determinado espritu semejante al
QUE CRISTO SE DESCUBRE EN A. L.
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de Jess. La opcin por los pobres puede ser llevada a cabo de diver-
sas formas, pero cristianamente debe reproducir aquellos valores,
aquellas actitudes, aquellas virtudes, si se quiere, realizadas y exigi-
das por Jess. Se trata, por lo tanto, de reproducir el espritu funda-
mental de Jess al servicio del reino de Dios y el modo de llevarlo a
cabo, el talante de Jess en su servicio al reino. Esto parece progra-
mticamente en muchas de las exigencias de Jess, en el sermn del
monte y especialmente en las bienaventuranzas. Ah se nos dice
cmo debe ser el seguidor de Jess que lucha por la justicia. La espi-
ritualidad exige el empobrecimiento, la tendencia al propio vacia-
miento y a la renuncia, aceptando que en esa debilidad hay un tipo de
fuerza que no se alcanza de ninguna otra forma, y que ese empobre-
cimiento es lo nico que puede sanar la concupiscencia inherente al
uso del poder, por otra parte necesario. Exige el corazn limpio, la
castidad profunda para reconocer las cosas como son, sin manipular-
las en favor propio, sin ceder al dogmatismo siempre deshumanizante
que quiere hacer coincidir la realidad con las propias ideas e intere-
ses. Exige la bsqueda de la paz en medio de la lucha, a veces de la
lucha armada, para que la violencia, trgicamente necesaria y legti-
ma en ocasiones, no se convierta en fin en s misma ni, menos an, en
mstica salvfica. Exige la bsqueda de la reconciliacin y del perdn,
no slo como actitudes puramente psicolgicas a veces difcilmente
alcanzables aunque haya ejemplos conmovedores de ello, sino
como actitud de no cerrar para siempre el futuro al adversario y de
reconocer que puede existir tambin en l lo positivo. Exige la actitud
de gratuidad, tan difcilmente conceptualizable, que por una parte
nos hace reconocernos como siervos intiles y, por otra, hace que
la prctica tenga el vigor de quien se siente agradecido; en cualquier
caso, es la experiencia de gratuidad la que sana la hybris inherente a
cualquier proyecto humano, por bueno y justo que sea. Exige la acti-
tud de gozo en medio del dolor, al saber que siempre podemos dirigir-
nos a Dios como Padre en la oracin, en la eucarista, en las celebra-
ciones de la vida cotidiana, de la solidaridad, de los triunfos parciales.
Exige, por ltimo, mantener el espritu de la utopa, depositar la con-
fianza en un futuro que ser salvfico, que mueve siempre a que lo al-
cancemos, aunque no lo podamos alcanzar, a que intentemos recon-
ciliar siempre lo que en la historia es difcilmente reconciliable: lucha
y paz, justicia y perdn, nuevos hombres y nuevas estructuras.
c) Este esbozo de espiritualidad es evidentemente cristolgico,
acorde con el Cristo que se ha ido re-descubriendo; pero es tambin
teologal. Con ello queremos decir que la realizacin de esa espirituali-
dad es camino a Dios y encuentro con Dios en la historia. La llama-
mos tambin teologal, porque esa espiritualidad versa sobre aquellas
realidades ltimas que pueden mediar (o impedir) ese camino y ese
encuentro. Y creemos que poseen una ultimidad muy radical, porque,
aunque formalmente recogen la ultimidad con que todo hombre, en
cualquier tiempo y lugar, tiene que enfrentarse, histricamente plan-
tean con gran claridad y crudeza la vida y la muerte como cosas lti-
mas, y exigen una respuesta ante esa vida y esa muerte. Por esa
razn, aunque esa espiritualidad es cristiana por ser cristolgica, es
tambin fundamentalmente humana, pues retrotrae al cristiano a las
realidades y exigencias fundamentales para todo hombre: ser corres-
ponsales o no de esta humanidad sufriente que mantiene siempre de
nuevo una esperanza de vida.
Esta espiritualidad descrita es la que plantea al espritu humano
las preguntas que surgen de la misma realidad, las preguntas por la
esperanza, por el amor y por la fe. Tiene realmente sentido la espe-
ranza para la humanidad? Es verdad que el amor es el ms profun-
do acto del hombre? Es cierto que en lo ms profundo de la realidad
existen el bien y la verdad? Creemos que la espiritualidad descrita,
precisamente por poner en contacto al hombre con aquella realidad y
aquella prctica en donde literalmente se juega la vida y la muerte de
los hombres, es la que hace a esas preguntas inevitables y radicales.
La respuesta a esas preguntas puede ser variada y, segn sean, se res-
ponder de una u otra forma el problema teologal, el problema de
Dios. En presencia de la realidad sobre la que versa esta espirituali-
dad no es insensato que el hombre suspenda su juicio o que niegue la
ltima bondad de la realidad; no le faltan experiencias histricas para
esa actitud. Otros, sin embargo, responden positivamente. Unos lo
harn sin mencionar explcitamente a Dios; otros lo mencionan expl-
citamente. Los creyentes que practican esa espiritualidad quiz no
puedan decir con palabras por qu deben mencionar a Dios; quiz
slo puedan decir, a la manera de la teologa negativa, que ms ver-
dadera es la esperanza que la resignacin, que mejor es el amor que
el egocentrismo, que en el dar la vida por amor han realizado el acto
ms humano, que algo existe en el fondo de la realidad que se hace
siempre promesa de justicia, de verdad y de paz, que mueve siempre
hacia adelante. De hecho, los creyentes mencionan a Dios, le llaman
Padre y le dejan seguir siendo Dios, misterio insondable. Lo impor-
tante a recordar es que eso lo hacen a travs de la realizacin de la
espiritualidad descrita. Esta debera ser, en pura lgica, la mayor difi-
cultad para aceptar a Dios en presencia de la tremenda injusticia;
pero sta es, de hecho, la que hace posible nombrar a Dios como Je-
ss y experimentar la propia vida como un caminar con Dios y hacia
Dios. Eso ocurre de hecho, y no se puede ir ms all del hecho para
buscar una explicacin; pero ese hecho muestra que la espiritualidad
que surge de un seguimiento de Jess en servicio de un reino para los
pobres es espiritualidad en el sentido ms profundo de la palabra,
porque pone en juego todas las energas del espritu, responde a los
ms graves desafios a ese espritu y tambin a las mayores esperan-
zas de realizacin de ese espritu.
Para terminar, digamos tambin, aunque sea de paso, que este as-
pecto teologal de una espiritualidad del seguimiento de Jess es la
forma real de aceptar in actu la transcendencia de Cristo tema que
no hemos mencionado antes. En Amrica Latina, los cristianos
muestran que creen en Jess como el Cristo no slo porque formulan
y confiesan su divinidad cosa que, por lo dems, hacen sin dificul-
tad, sino porque dan ultimidad al seguimiento de ese Jess, y eso
automticamente es dar ultimidad al mismo Jess, desde el cual van
enfrentando con ultimidad la ultimidad de sus vidas y de la historia.
3. Significado para las Iglesias europeas
Todo lo que hemos dicho slo puede ser ofrecido, en ltimo tr-
mino, como una realidad que es cuestionamiento y buena noticia
para los que estamos en Amrica Latina y para los cristianos de Eu-
ropa: es verdad que existe ese descubrimiento de Cristo y esa espiri-
tualidad. Muchas veces preguntan en Europa qu hacer, cmo desa-
rrollar en Europa las comunidades de base, la opcin por los pobres,
la teologa de la liberacin. Para esas preguntas no hay respuestas
que acten como recetas, y menos de parte de los latioamericanos,
que hemos intentado aprender a ser cristianos dentro de una realidad
concreta, a no intentar precipitados universalismos y menos an co-
lonialismos cristianos y teolgicos, de los que tanto han padecido las
Iglesias del Tercer Mundo. No se trata, pues, de proponer ni menos
imponer recetas. Pero algo se puede proponer desde la propia expe-
riencia. Ms que los productos terminados, eclesiales o teolgicos,
quisiera proponer la raz de todos ellos: encontrar aquel lugar en el
que el evangelio muestra su propia creatividad y crece como rbol
frondoso. Ese lugar, ya est dicho, son los pobres de este mundo.
Manteniendo esa correlacin entre evangelio y pobres se descubre a
Cristo, crece la espiritualidad, se mantiene el misterio de Dios como
salvfico y crece tambin una Iglesia de los pobres, tema ste que no
hemos desarrollado. Buscar en Europa esa correlacin entre evange-
lio y pobres es cosa vuestra. Yo slo quisiera, para terminar, hacer
algunas sugerencias que quiz puedan ser de utilidad en esa bs-
queda.
Vista la Iglesia europea en su totalidad, con las novedades que
despus mencionaremos, me parece importante, en primer lugar, ter-
minar con algunos presupuestos, comprensibles histricamente, pero
teolgicamente inadecuados. Hay que terminar con la confusin
teolgica de que Europa, por haber sido el centro geogrfico desde el
que se ha transmitido el evangelio, sigue siendo el centro teolgico de
la fe, de la Iglesia y de la teologia. A nivel histrico, hay que terminar
con el presupuesto de que el hombre europeo es simplemente el hom-
bre universal, afirmacin empricamente falsa y teolgicamente ina-
decuada si se quiere hacer comprender la fe desde y para ese hombre,
y desde ah para todos los hombres. A nivel teolgico, hay que termi-
nar con el presupuesto (permtasenos decirlo con claridad) de que
Europa seguira siendo el lugar privilegiado de Dios, desde el cual
Dios llega a las otras partes del mundo, desde el cual hay que refle-
xionar sobre Dios para toda la humanidad, de modo que incluso el
problema europeo de Dios deba ser el problema universal de Dios.
Mientras se presuponga, consciente o inconscientemente, que las
Iglesias y la teologa europeas tienen el monopolio sobre Dios, poco
se avanzar. Con esto estoy proponiendo un acto de humildad a las
Iglesias europeas, para que acepten que no son sin ms el centro de la
fe; ms an, para que acepten lo que de silencio de Dios hay en socie-
dades orientadas hacia el progreso unilateral, la abundancia y el con-
sumismo aunque la actual coyuntura europea haya ensombrecido
esos ideales, para que no fuercen una palabra de Dios all donde no
la haya, ni presupongan que esa palabra se ha hecho patrimonio pe-
renne de las Iglesias europeas. Esta humildad es un momento de em-
pobrecimiento, necesario y tambin fructfero.
Tambin me parece importante terminar con una actitud inade-
cuadamente pluralista, segn la cual las Iglesias europeas aceptaran
o toleraran lo que ocurre en las Iglesias latinoamericanas, pero
no estaran realmente abiertas a escuchar lo que all ocurre ni a apren-
der de cuanto bueno all ocurra. Ya hemos dicho que no se trata de
volver a un universalismo uniformista en la Iglesia; pero en una Igle-
sia en verdad catlica, todas las Iglesias locales deberan estar
abiertas a lo que ocurre en las otras como momento esencial de su
propia localidad; deberan estar abiertas a escuchar otras voces,
otras experiencias, otras teologas, otros compromisos, otros marti-
rios que vienen de Amrica Latina; as como las Iglesias latinoameri-
canas deberan tambin estar abiertas a lo que Europa ofrece de
evanglico.
Esta humildad y esta apertura me parecen condiciones previas,
histricamente muy necesarias por la actual situacin de las Iglesias
en Europa, para encontrar de nuevo el lugar del evangelio. Qu es lo
que vaya a surgir positivamente de esas actitudes, dnde y cmo se
encuentra ese lugar, es cosa vuestra, como antes he dicho. Pero s me
parece que algo positivo est surgiendo, tal como yo lo capto. En Eu-
ropa hay muchos grupos cristianos, en los que participan tambin
sacerdotes y obispos, que tratan de descubrir cul es el pecado funda-
mental europeo (tarea trgica, pero necesaria, porque apunta al mun-
do de los pobres), cules son las dimensiones locales e internacionales
de ese pecado, con lo cual de nuevo de forma trgica se abren a la
universalidad del pecado y as, a la universalidad de los pobres de este
mundo. Desde la captacin de ese pecado, muchos grupos cristianos
tratan de realizar su fundamental conversin, la cual, por una parte,
supone el integrarse en verdad en esta humanidad actual, sentirse se-
res humanos corresponsables con los sufrimientos y las esperanzas
de las mayoras pobres de este mundo; y, por otra parte, lograr una
nueva ptica desde los pobres que abra los ojos al evangelio. Hay
muchos grupos cristianos tambin que hacen contra el ideal incues-
tionado de una sociedad consumista y de abundancia, que practican
la austeridad como testimonio personal contra una sociedad deshu-
manizante, pero tambin como testimonio contra una sociedad injus-
ta, y en favor de una nueva sociedad basada en una civilizacin de
la pobreza (I. Ellacura), que nada tiene que ver con la miseria, pero
que es vista como la nica forma en que resulta viable el ideal de la
fraternidad. Hay muchos grupos cristianos que se comprometen en
las luchas cruciales de nuestro tiempo, la lucha por la paz y la lucha
por la justicia, en sus propios pases y en el Tercer Mundo. Hay mu-
chos cristianos que desarrollan una activa solidaridad con los pue-
blos e Iglesias de Amrica Latina, ayudando moral, econmica, pol-
tica y cristianamente, abiertos a recibir lo que les dan aquellos pue-
blos y aquellas Iglesias. Estos grupos, organizados en comunidades o
parroquias, en comits de solidaridad o en agrupaciones de telogos,
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estn mostrando creatividad en la liturgia y en la teologa, en la pas-
toral y en la solidaridad. Esta creatividad es para m un signo claro de
que el evangelio ha encontrado su lugar tambin en Europa. Esos
grupos corren riesgos, y a veces sufren algn tipo de persecucin; y
cuando esto se da, es que verdaderamente se han encontrado con el
evangelio. La Iglesia europea no impone ya por su masividad y por
su abundancia de medios materiales e intelectuales; pero est presen-
te de forma aparentemente ms humilde y ms evanglica. Hace ya
muchos aos, K. Rahner hablaba de una Iglesia de la dispora como
futuro de la Iglesia; con ello predeca lo que hoy es una realidad: que
la Iglesia no se va a mantener incuestionada ni su fe va a ser acepta-
da ambientalmente. De ah sacaba la conclusin de que el futuro de
la Iglesia estaba en grupos de cristianos con fe consciente. Lo que
quisiera aadir es que dispora puede sonar a grupo pequeo, reti-
rado; mientras que a m me parece que estos grupos descritos son
tambin levadura, lo cual supone esperanza.
Cul sea el futuro de la Iglesia europea, como pregunta el ttulo
de esta mesa redonda, no puedo responderlo. Pero, desde Amrica
Latina, creo que la Iglesia europea, como cualquier otra Iglesia, ten-
dr futuro en la medida en que se integre de verdad en nuestra huma-
nidad actual, humanidad hecha de millones de pobres que sufren y
que quieren vivir; que mantienen su fe y su esperanza, que no dejan
de intentar su liberacin; que, en lenguaje evanglico, esperan y tra-
bajan por el reino de Dios. A veces se dice que las Iglesias de Amri-
ca Latina tienen una gran ventaja sobre las europeas, porque all esa
realidad de la humanidad aparece ms patente y es ms fcil, por
ello, insertarse en ella. Ventaja trgica, ciertamente, pero que se ofre-
ce a todos: hacerse corresponsables del futuro de esta humanidad de
pobres. Cuando esto ocurre, la vida recobra su sentido y hasta su go-
zo; el evangelio es buena noticia; Cristo vuelve a ser el Jess de Na-
zaret. La vida de los creyentes se hace seguimiento de Jess en el
mundo de hoy. Ese seguimiento no va acompaado ya del viejo
triunfalismo eclesial, sino de la sobriedad basada en la verdad. La
vida se hace un caminar con profundo sentido, no porque los cristia-
nos tengamos ya soluciones para todo, sino porque, objetivamente,
sabemos la direccin hacia la cual nos movemos: el reino de Dios; y
subjetivamente, porque nos ponemos al servicio de la vida. El futuro
de la Iglesia depende de que se decida a hacer lo que deca el profeta
Miqueas: practicar el derecho y la justicia y caminar, sin triunfalis-
mos por una parte, y sin complejos de inferioridad por otra, sino hu-
mildemente, con tu Dios. Haciendo el reino de Dios, como Jess,
vamos hacia ese Dios. De esta forma, los creyentes y las Iglesias asu-
men su corresponsabilidad humana y viven el gozo de su fe.

Sobrino, J., Liberación Con Espíritu. Apuntes para Una Nueva Espiritualidad. Santander, Sal Terrae, 1985

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