LA ESTTICA DEL DESEO EN LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE LA UNIN CON

DIOS
UNA PERSPECTIVA DE LECTURA DE SAN JUAN DE LA CRUZ

Descubre tu presencia, y mteme tu vista y hermosura; mira que la dolencia de

amor, que no se cura sino con la presencia y la figura.
[Cntico Espiritual B, 11]

I.- INTRODUCCIN
Es posible hablar de una esttica del deseo en la experiencia religiosa? Y, si as fuese, cul
sera la metodologa a seguir?
A primera vista, ambas realidades parecen contradictorias. Por un lado, la esttica se refiere a
la belleza y a la fruicin o goce de lo bello y, en este sentido, connota cierta plenitud. Por el otro, el
deseo remite a una carencia o privacin que pone de manifiesto el carcter contingente ms an,
indigente del ser humano.
Este ltimo punto puede resultar el ms controversial. Toda privacin produce una necesidad
que se expresa como tendencia o apetito [= deseo], cuya finalidad es la satisfaccin mediante la
posesin de lo apetecido. Y, en tanto privacin e indigencia, da la impresin de apartarse de lo
bello para aproximarse al pragmatismo de lo til.
Tal vez, la metafsica clsica pueda ayudarnos a esclarecer conceptualmente la problemtica
en cuestin:1
a) As como la materia desea la forma [= appetitus naturalis],
b) a toda forma sigue una inclinacin [= ad omnem forman sequitud inclinatio].2
c) Toda naturaleza, entendida como la esencia en cuanto principio de operacin, posee
una inclinacin o apetito que busca el objeto de satisfaccin, que es capaz de colmar la
necesidad, es un bien justificado en s mismo [= id quod omnia appetunt]3 y, en cuanto
tal, es bueno.
d) A este bien aspirado o deseado le es pertinente cierta plenitud y cierto gozo, por eso,
la cosa buena es amada en s y por s como perfeccin y perfectiva del sujeto que
desea.

.- Cf. MARITAIN, Jacques, Siete Lecciones sobre el Ser y los primeros principios de la razn especulativa, Buenos
Aires: Club de Lectores 1981, pp. 101-135.
2
.- JUAN DE SANTO TOMS, Curs. Phil. Vives, t. III, pg. 523.
3
.- ARISTTELES, tica a Nicmago, Libro I, cap. 1, 1094.

e) La fluencia afectiva [= inclinacin o tendencia] hacia la cosa buena del sujeto amante
no slo busca la posesin para m del objeto amado, 4 sino una posesin que
signifique la unin: la realizacin de la consubstancialidad.5
f) Por ltimo, la fruicin o goce del bien posedo es epifana del carcter trascendental
del bien [= lo bueno] y del amor [= lo amable] que, en tanto bueno y amado, es
verdadero y bello.
Y como el ser humano, en virtud de la posesin intencional del objeto amado, puede
hacerse todas las cosas, en la posesin de lo buenobello se encuentra la finalidad a la que aspira.
No obstante, este hacimiento perfectivo del hombre nicamente puede alcanzar su mximo
despliegue en la comunin con una subjetividad: un para m [= comunin] que deviene un yo [=
subjetividad personal] capaz de la gratuidad ms absoluta.
En otras palabras: la realizacin del hombre amante slo ser posible en la posesinunin
del DIOS AMADO. Por lo tanto, la satisfaccin de su deseo deber tener carcter religioso ms an,
mstico, el cul nicamente en CRISTO puede desplegar toda su potencialidad unitiva.
De este modo, en CRISTO, la humanidad se descubre objeto del amor de DIOS,6 destinada a la
salvacin, y capaz de recibirla7 precisamente porque ha sido concebida capaz de ser amada.
Entonces, la REDENCIN se presenta como la obra divina realizada con participacin
humana. En tanto obra divina es el s de DIOS al hombre. En tanto participacin humana es el
s del hombre a DIOS. La iniciativa del PADRE exalta la gratuidad; la Encarnacin y la Pascua del
HIJO manifiestan la intervencin de DIOS en la historia a favor de los hombres; por ltimo, el
ESPRITU SANTO hace posible la participacin del ser humano en la redencin de CRISTO [=
apropiacin de los mritos de Cristo Redentor]. Mediante su voluntad humana (= obediencia), el
HIJO repara en nombre de toda la humanidad y el hombre se deifica, pues la sagrada imagen ha
sido restaurada.8
As, toda la historia de la Salvacin es historia de la redencin: es la historia de un DIOS de
Gratuidad y de Amor que se dona a su creatura. El sacrificio pascual de CRISTO (misterio de
justificacin, redencin, expiacin, santificacin y reconciliacin), en este contexto, engarza los
dos polos de tensin de la historia salvfica: la CREACIN 9 y la ESCATOLOGA10. Entre ambos
polos se desenvuelve la historia humana. La fidelidad divina, que ratifica su Alianza, no es
menoscabada por el rechazo humano.11
En consecuencia, la oblacin sacrificial del Cordero, que quita el pecado del mundo,
manifiesta el amor de DIOS y su solidaridad con el sufrimiento humano: DIOS est presente en la
historia de los hombres y se hace solidario con su caminar. Al mismo tiempo, el asentimiento
4

.- Lo que se conoce como amor de afeccin refractado [= concupiscencia].

.- Se trata del amor de afeccin directo o de amistad.
6
.- objeto de un amor que puede llegar hasta el extremo. (COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL,
Cuestiones Selectas sobre Dios Redentor (1994), en: Documentos 1969-1996. Veinticinco aos de servicio a la Teologa
de la Iglesia. Madrid: B.A.C. 1998, IV, 21, p. 543). En adelante: Cuestiones Selectas
7
.- Ibd., IV, 25, p. 543.
8
.- Cf. Gn 1, 26; cf. Gn 5, 1; 9, 6; Sal 8, 5-6; Eclo 17, 3; Sab 2, 23; 1 Cor 11, 7; Col 3, 10; Ef 4, 24; Sant 3, 9.
5

.- Creacin = acto libre y amoroso de Dios por el cual saca de la nada a toda la creacin, le otorga el
ser y la sustenta [= mantiene en la existencia]. Vio Dios cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien. Y
atardeci y amaneci: da sexto. [Gn 1, 31]
10
.- Escatologa = plenitud [= perfeccin] de toda la obra de creacin redencin cuando Dios ser
todo en todas las cosas [1 Cor 15, 28].
11

.- Cuestiones Selectas III, 39, p. 535.

incondicional de JESS al PADRE expresa y realiza el s del hombre que acepta los caminos de DIOS.
Por la obediencia del cristiano,12 semejante a la de CRISTO, se abre al mundo la posibilidad [=
esperanza] de transformacin. El alcance csmico y universal,13 histrico y social14 de la Redencin
llegan por Cristo y por la participacin en Cristo [= participacin sacramental = eclesial].
La liturgia sacrificial del Antiguo Testamento encuentra en el SiervoCordero un nuevo
sentido. Ya no se trata del sentido levtico o negativo segn el cual la sangre neutralizaba lo que
impeda el culto a Dios [= sentido legal = pureza ritual y fornea]. No obstante, la visin legalista
acenta la compensacin y el castigo por nuestros pecados [= ira divina]. En este horizonte, la
sangre es mucho ms que muerte, tiene una connotacin activa. Es decir, frente a la connotacin
pasiva de muerte se encuentra la connotacin activa de vida. Romanos 5, 8 10 da cuenta de esta
interpretacin: ...cuando ramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su
Hijo...
As, el SACRIFICIO recuerda el concepto agustiniano de redencin como satis factio:
a.- satis = DIOS acepta la respuesta del hombre (se da por satisfecho) [= satis que
viene de DIOS y completa la satis factio];
b.- factio = JESS, como hombre, responde plenamente a DIOS [= obediencia].
De la passio se llega a la actio. La ofrenda voluntaria de s del HIJO en obediencia al
PADRE, enfatiza el sentido activo del sacrificio y hace de la sangre instrumento de justificacin,
santificacin, redencin y expiacin.
El sacrificio de CRISTO, en cuanto liturgia de obediencia, encierra una dimensin sacrificial,
el s incondicional15 al PADRE, y una dimensin existencial, que se transforma en participacin del
hombre en la victoria de CRISTO.16
Pero adems, en cuanto historia salvfica, conjuga la dimensin trinitaria17 de la accin
divina con la dimensin escatolgica que se abre a la plenitud de la redencin. En este sentido, la
creacin y la redencin, en tanto expresiones de la intervencin divina gratuita, estn enraizadas
en la bondad y libertad benignas e insondables de Dios permanecen incomprensibles,
inexplicables y maravillosas. 18
El hombre no solamente es hecho partcipe de esta satisfactio, tambin debe encarnarla en su
existencia cotidiana. La dimensin pascual de la existencia se hace dimensin pascual de su
experiencia espiritual.
12

.- Cf. Rom 6, 17-18. 22-23.

.- Cf. Col 1, 15-10; cfr. Cuestiones Selectas II, 18.
14
.- Cf. Cuestiones Selectas II, 16.
13

15

.- Se trata de:
a.- El s incondicional de Jess al Padre [= obediencia del hombre Jess frente a la desobediencia (=
PECADO)] es el s incondicional del hombre a Dios.
b.- El s incondicional del Padre a Jess (= RESURRECCIN) es respuesta afirmativa de Dios a la
obediencia de Jess [= la muerte y el pecado vencidos para siempre: Rom 6, 5-11; Hb 9, 11-12. 10, 10]; el s
de Dios al hombre.
16
.- El hombre est llamado a participar de la victoria de Cristo [= participacin en el amor de Dios] para
llegar a ser aquello para lo cual fue creado: imagen de Dios (Gn 1, 26-27), as como Cristo es icono de
Dios (Col 1, 15). [Se incluye aqu la dimensin eclesial ]
17
.- ... por el Espritu eterno se ofreci a s mismo sin tacha a Dios [Hb 9, 14] para alabanza y
exaltacin de Dios.
18

.- Cuestiones Selectas I, 11, p. 503.

La marca de la PASCUA, al tiempo que sumerge en el MISTERIO, nos permite hablar de una
experiencia espiritual que lleva la impronta de una esttica paradjica:
a.- La interpretacin cristolgica del Salmo 45: T eres hermoso, el ms hermoso
de los hombres; la gracia se derram sobre tus labios, porque el Seor te ha bendecido para
siempre19, pone en CRISTO el objeto del deseo del hombre, ser religioso por naturaleza y por
vocacin.
b.- Asimismo, la atribucin mesinica del Salmo 22: yo soy un gusano, no un
hombre20 establece la perspectiva pascual como condicin de posibilidad del cumplimiento del
deseo.

II.- DESARROLLO
La esttica pertenece al dominio sobrenatural de lo divino, es decir, al misterio. Pero
tambin, se despliega o desarrolla en el dominio natural de lo humano, es decir, de la cultura y del
arte.
El pensamiento filosfico clsico y la fe cristiana sostienen que es propio de la naturaleza
humana una tendencia innata natural y sobrenatural hacia el BIEN y la VERDAD. Precisamente
por eso, el hombre es un ser religioso21 por naturaleza22 o creacin y por vocacin23 o invitacin (=
provocacin). Siguiendo la tradicin patrstica oriental podramos decir que es un ser divinizable o
deificable, signado por un destino de gloria, dotado de una potencialidad que nicamente la gracia
puede actualizar. Sin la Gracia, se extingue toda posibilidad de realizacin [= perfeccin] del ser
humano.
Dios, en su amor redentor, pretende un destino de gloria para el gnero humano, e
incluso para todo el orden creado, el cual est ya germinalmente presente en la
Iglesia y por la Iglesia. 24

En tanto capax Dei,25 la persona humana posee cierta connaturalidad con lo divino, que se
expresa primariamente como apetito natural de ver a Dios; una orientacin irrenunciable hacia lo
sobrenatural. As, este bonum mihi (= apetito natural: bien para m), en tanto apertura a lo
sobrenatural y trascendente, precede a todo conocimiento y denota la tendencia o inclinacin
(appetitus: deseo, tendencia natural, instinto) del entendimiento a la VERDAD y de la voluntad al
BIEN.
No obstante esta connaturalidad, el hombre es incapaz de alcanzar su plenitud, es decir,
inhbil en orden a su realizacin o plena actualizacin. Capacidad e incapacidad son las
coordenadas de su paradoja natural y existencial. Solamente en la comunin con Dios encontrar la
plenitud que tanto ansa:
En esta comunin [de los cristianos con su Creador] realizan sus potencialidades
latentes. Por grandes que sean los poderes intelectuales y creativos de la
naturaleza humana, no pueden realizar aquel cumplimiento que se hace posible en
la comunin con Dios. 26
19

.- Sal 45 (44), 3; cf. Cant 5, 10-16.

.- Sal 22 (21), 7.
21
.- Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 44.
22
.- Ibd., 27.
23
.- Ibdem; Gaudium et Spes, 19.
24
.- Cuestiones selectas I, a) 3, p. 500.
25
.- Ibd., IV, 29, p. 544.
26
.- Ibd., IV, 58, p. 551.
20

En otras palabras, la condicin humana encierra en s misma una paradoja imposible de

resolver desde el dominio estrictamente natural. En relacin a su condicin de creatura es limitada;
sin embargo, desde la perspectiva de su vocacin religiosa es ilimitada.
Limitados a causa de nuestro origen como creaturas, ilimitados a causa de nuestra
vocacin a ser uno con nuestro Creador, no somos capaces sobre la base de
nuestros propios esfuerzos de pasar de lo limitado a lo ilimitado. 27

Esta ambigedad o contraste paradojal 28 es constatada tanto en la condicin humana29, en s

misma considerada, como en las situaciones concretas de la existencia. 30 Ambas dimensiones, la
ontolgiconatural y la histricoexistencial, llevan el sello de la paradoja. El ser humano es
portador de una doble diferencia: la creaturidad y el pecado.
...para la fe cristiana, los seres humanos estn, como un dato histrico de hecho,
alejados de la santidad de Dios a causa del pecado, adems del hecho de que
somos distintos de Dios en cuanto creados y no intrnsecamente divinos. 31

En cuanto creados somos seres facti (= hechos) y, ms especficamente, imperfacti, es

decir, no acabados, no consumados, no concluidos; por el contrario, estamos llamados a la
perfeccin (= perfacti). En cuanto pecadores, padecemos los efectos de un estado regresivo,
tentados a volver hacia atrs, mantenindonos en la imperfeccin.
En este sentido, el hombre es un ser embrionario, in fieri, que slo puede desarrollarse en
dilogo con Dios: esta relacin religiosa pone de manifiesto la estructura dialogal de la gracia,
que se ofrece (= dimensin objetiva) y que se acepta (= dimensin subjetiva).
Por el hecho mismo de ser embrionario, factiimperfacti, el hombre est necesitado de
redencin para liberarse del malum culpae (= mal moral) y del malum poenae (= sufrimiento). Se
trata de la necesidad humana de salvacin que tambin incluye aquellos aspectos de la vida que
desfiguran y destruyen la existencia humana y de los que nadie es directamente responsable... 32
Esta redencin no abarca solamente la dimensin personal de la existencia, adems incluye una
dimensin social, csmica y universal.33 En consecuencia, la redencin no se agota en la intimidad
personal de aquel que la recibe; va ms all de otorgar al hombre la posibilidad de su realizacin
humana individual, apunta a la revelacin plena del amor gratuito y libre de Dios.
El misterio del amor divino, amor personal manifestado en JESUCRISTO, es la fuente del
dinamismo espiritual que instituye al hombre como un peregrino y un buscador. Por un lado, es un
peregrino que camina la historicidad de su existencia; por otro lado, es un buscador apasionado que
no logra encontrar reposo ni descanso. Y, como una sntesis de ambas condiciones, se encuentra el
apasionamiento del amor: el hombre, como enamorado, es sumergido en un anonadamiento que
termina por desnudar su condicin para revestirlo de la imagen del Amado:
fui resuelto en nada y aniquilado, y no supe (Ps 72, 21-22); porque, , sin saber
el alma por dnde va, se ve aniquilada acerca de todas las cosas de arriba y de
abajo que sola gustar, y slo se ve enamorada sin saber cmo y por qu. Y,
porque a veces crece mucho la inflamacin de amor en el espritu, son las ansias
por Dios tan grandes en el alma, que parece se le secan los huesos en esta sed, y

27

.- Ibd., II, 2, p. 512.

.- Ibd., IV, 15, p. .
29
.- Ibd., II, 10, p. 515.
30
.- Ibd., I, 31, p. 509.
31
.- Ibd., I, 10, p. 502.
32
.- Ibd., I, 13, p. 503.
33
.- Ibd., IV 72, p. 554; 74, p. 555. Cf. Col 1, 15-20; Rom 8, 19-24.
28

se marchita el natural, y se estraga su calor y fuerza por la viveza de la sed de

amor, porque siente el alma que es viva esta sed de amor. 34

La belleza del amor de Dios, tan profunda y dolorosamente seductora, instala al hombre en el
ncleo mismo de la paradoja sanjuanista, una paradoja esencialmente pascual: Matando, muerte
en vida la has trocado: 35
nunca matas sino para dar vida, as como nunca llagas sino para sanar.36

Desde el punto de vista antropolgico y teologal, esta paradoja se encarna en el mbito de la

relacin del hombre con su Dios. Se expresa en un rico simbolismo: cauterio suave,37 cauterio de
amor,38 regalada llaga,39 llaga afistolada, 40 enferma o herida de amor,41 llagar y herir,42 matar de
amor, 43 heridas de amor,44 enfermar provechosamente,45 oscurecer y aniquilar 46
Este proceso o itinerario espiritual tiene un propsito bien definido:
la cura que hace el amor es llagar y herir sobre lo llagado [y herido], 47 hasta
tanto que la llaga sea tan grande, que toda el alma venga a resolverse en llaga de
amor.48

No obstante, siendo el hombre un ser embrionario dotado de potencialidades latentes,

incapaz de alcanzar por s mismo su fin natural y sobrenatural, no puede prescindir del obrar de
Dios, un obrar que redime y santifica. En el misterio de la relacin amorosa CREADORcreatura,
AMADOamante se resuelve el misterio de la transformacin pura de amor: 49
Y as un abismo llama a otro abismo (Sal. 41, 8), conviene saber: un abismo de luz
llama a otro abismo de luz, y un abismo de tiniebla a otro abismo de tiniebla,
llamando cada semejante a su semejante y comunicndosele. Y as, la luz de la
gracia que Dios haba dado antes a esta alma, con que le haba alumbrado el ojo
del abismo de su espritu, abrindosele a la divina luz y hacindola en esto
agradable a s, llam a otro abismo de gracia, que es esta transformacin divina
del alma en Dios, con que el ojo del sentido queda tan esclarecido y agradable a
Dios, que podemos decir que la luz de Dios y del alma toda es una, unida la luz
natural del alma con la sobrenatural de Dios, y luciendo ya la sobrenatural
solamente; as como la luz que Dios cri se uni con la del sol, y luce ya la del sol
solamente sin faltar la otra (Gn. 1, 1418). 50

34

.-. 1 N 11, 1.
.- Ll B 2, 31.
36
.- Ll B 2, 16.
37
.- Ll B 2, 5.
38
.- Ll B 2, 7.
39
.- Ll B 2, 5.
40
.- CB 7, 4.
41
.- CB 7, 1.
42
.- Ll B 2, 7.
43
.- CB 9, 3.
44
.- Ibdem.
45
.- 2 N 19, 1.
46
.- 2 S 24, 8.
47
.- Ll A 2, 6.
48
.- Ll B 2, 7.
49
.- 1 S 4, 3.
50
.- Ll B 3, 71.
35

Deseando, pues, el alma verse poseda ya de este gran Dios, de cuyo amor se
siente robado y llagado el corazn, no pudindolo ya sufrir, pide en esta cancin
determinadamente le descubra y muestre su hermosura, que es su divina esencia,
y que le mate con esta vista, desatndola de la carne, pues en ella no puede verle
y gozarle como desea, ponindole por delante la dolencia y ansia de su corazn,
en que persevera penando por su amor, sin poder tener remedio con menos que
esta gloriosa vista de su divina esencia.51

II.- Desarrollo

La difcil situacin que se produjo en el seno de la escolstica decadente como consecuencia

de la escisin fe razn, habra de condicionar significativamente el devenir del pensamiento
filosfico y teolgico. Esta ruptura epistemolgica, de cuo occamista, har que filsofos y
telogos sigan desde entonces caminos muchas veces divergentes, aunque compartiendo intereses
temticos comunes: no podrn dejar de pensar en DIOS, el HOMBRE y el MUNDO. Asimismo, la
aparicin del Renacimiento (aprox. 1350 1600), con su pretensin de refundacin de los ideales
de la antigedad clsica, profundizar la agitacin que marc el ocaso de la Edad Media.52
En el mbito teolgico, por su parte, el surgimiento de la devotio moderna y el concepto de
experiencia aplicado a la relacin con Dios, van a generar ms de una polmica. En concordancia,
la cuestin mstica, que entr en la escena de la reflexin con el Pseudo Dionisio, alcanzar un gran
despliegue significativo en el mbito de la modernidad. As, lo que se haba ido gestando en el
pensamiento de los primeros filsofos y que luego se despleg en la reflexin de los grandes
telogos y filsofos cristianos, entr en una crisis peligrosa. Todo pareca estar en cambio y en
movimiento: las categoras de pensamiento, el lenguaje que lo expresa, los criterios de verdad y
cientificidad, el mtodo, los valores que sustentaron la cultura, etc. En el campo religioso se
enfrentaron los que queran abrirse camino desde una escolstica recluida y desvirtuada en los
manuales y los que encarnaban nuevas perspectivas intentando armonizar el legado recibido y el
clima cultural imperante. Tomemos como ejemplo a san Juan de la Cruz; en l podremos apreciar
cmo emerge todo un lenguaje nuevo para expresar una vivencia que no quiere ni puede desgajarse
de las grandes categoras conceptuales heredadas del pasado.
Herencia y contemporaneidad tendrn en los escritos sanjuanistas su mbito de distincin y de
armona. Es as que Juan de la Cruz distingue entre: teologa escolstica y teologa mstica.

51

.- CB, 11, 2.
.- La opinin general consideraba que las obras maestras de la antigedad eran indispensables para la formacin
de la inteligencia y del lenguaje, y que la doctrina cristiana posea fuerza suficiente para neutralizar las ideas paganas
que contenan. [ZURETTI, Juan Carlos. Op. cit., pp. 168 169].
52

La Teologa Escolstica es conocimiento reflexivo-discursivo ...con que se entienden las

verdades divinas... 53 y que arroja luz acerca del trato interior del alma con su Dios... 54. Se
refiere al conocer reflexivo propiamente dicho que acta como marco de comprensin o de
inteligibilidad de una experiencia.
La Teologa Mstica 55 por su parte, que no es propiamente una teologa de la mstica, (es
decir, no es un estudio de la gracia mstica), se refiere al conocimiento contemplativo, amoroso y
experiencial56 de Dios57.
En lo mstico se encierra el sentido de una noticia infusa 58, alta59, general, oscura, confusa,
pasiva, sobrenatural60 y amorosa de Dios ...en que, de secreto, ensea Dios al alma y la instruye en
perfeccin de amor, sin ella hacer nada ni entender cmo es esta contemplacin infusa... 61
En ltima instancia, teologa mstica significa la gracia misma [= la experiencia de la
comunicacin presencial y sobrenatural de Dios] que genera una ms alta noticia de Dios 62.
Diramos, tambin, que se refiere al conocer sapiencial que conjuga saber y sabor, 63 es decir, una
ciencia sabrosa, 64 una sabidura de Dios secreta, 65 una ciencia de 66 y por 67 amor que une y
junta al alma con Dios. 68
La experiencia mstica, que no debe confundirse con experiencia o fenmeno
extraordinarios, posibilita una profundizacin o explicitacin de la verdad revelada que no es
posible por va de conocimiento natural [= reflexivo especulativo]. El dominio de esta experiencia
pertenece a la iluminacin, tan difcil de precisar conceptualmente cuanto de ser vivida sin la
asistencia divina.

53 .-

CB Prl.. 3.
Ibdem.
55 .La expresin designa la gracia de contemplacin infusa. Posteriormente se ha empleado para referirse al estudio
de la experiencia mstica.
56 .Este trmino destaca el protagonismo de la gracia misma por sobre su estudio teolgico. [= hincapi puesto en la
experiencia].
57 .El Santo no emplea nunca la expresin experiencia mstica ni tampoco el sustantivo mstica. La palabra
mstica aparece en sus escritos como adjetivo y siempre acompaado de otra palabra: inteligencia mstica; sabidura
mstica y, sobre todo, teologa mstica [cfr. 2 S 8, 5; 2 N 5, 1].
58 .Cfr. 2 S 8, 6; CB 39, 12; 2 N 12, 5; 17, 2.6.
59 .Cfr. 2 S 8, 6.
60 .Cfr. 2 S 10, 4; 12, 6.8; 13, 7; 14, 6. 11.13; 15 tt. 1.2. 5; 29, 7; 3 S 13, 3; LLB 3, 32.36.48-49.
61 .2 N 5, 1.
62 .2 S 8, 6.
63 .Sentido del verbo latino sapere . Entonces, la contemplacin al tiempo que es saber [= ciencia], aunque
oscuro, es tambin sabor [= rayo de fuicin: CB 14, 16], aunque no es la perfecta y clara fruicin escatolgica. ...
por cuanto Dios le comunica esta ciencia e inteligencia en el amor con que se comunica al alma, esle sabrosa para el
entendimiento, pues es ciencia que pertenece a l; y esle tambin sabrosa a la voluntad, pues es en amor, el cual
pertenece a la voluntad. [CB 27, 5]
64 .CB 27, 5. ...subidsima y sabrossima inteligencia de Dios y de sus virtudes... [CB 14, 12].
65 .2 S 8, 6.
66 .Cfr. 2 N 18, 5.
67 .Cfr. CB 27, 5.
68 .2 N 18, 5. La contemplacin es ciencia de amor, la cual... es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente
va ilustrando y enamorando al alma, hasta subirla de grado [en grado] hasta Dios... porque slo el amor es el que une y
junta al alma con Dios.
54 .-

Por ello, esta profundizacin sapiencial, don del Espritu69, no produce una noticia clara,
particular y distinta del misterio de Dios sino que es rayo de tiniebla 70 para el entendimiento, ya
que es secreta al mismo entendimiento que la recibe, puesto que cuanto las cosas de Dios son en
s ms altas y claras, son para nosotros ms ignotas y oscuras 71 por eso es menester que est Dios
...ungiendo al alma contemplativa con alguna uncin muy delgada de noticia amorosa, serena,
pacfica, solitaria, muy ajena del sentido y de lo que se puede pensar... 72
La experiencia mstica tiene un fuerte carcter apoftico ya que as como ilumina 73, as
tambin enceguece y purifica 74 de suerte que, por el camino de la negacin, el alma es inflamada
en amor 75. Ya lo haba precisado el Pseudo Dionisio en su Teologa del misterio, existen dos vas
teolgicas para acceder al misterio:
a.- Por un lado, la que procede por afirmaciones, llamada teologa cataftica o
positiva.
b.- Y, por el otro, la que lo hace por negaciones, por ello se la conoce como teologa
apoftica o negativa.
La positiva nos proporciona un conocimiento imperfecto de Dios; la negativa nos lleva a la
ignorancia total, la cual paradjicamente es la va perfecta para llegar a Dios, el Incognoscible
por naturaleza.
Para los orientales, la teologa apoftica es la va principal; as lo demuestran los Padres
Capadocios. Esta teologa exige una actitud religiosa ante el misterio. La adoracin, la purificacin
o ascesis son exigidas para llegar a Dios por la va del amor. Este camino de unin pone
claramente de manifiesto que es el amor de Dios no su omnipotencia ni inmensidad lo que hace
que la teologa sea apoftica.
En este sentido, los dogmas son, para Oriente, un lmite que se impone a la razn, es decir,
una prohibicin de seguir sus vas naturales y formar conceptos. Al ser una experiencia puede ser
llevada a la liturgia como smbolo, himno o alabanza. La antinomia no dialctica que caracteriza a
la teologa negativa es escndalo para la razn no purificada por el bautismo, pero gozo para el
contemplativo.
, una experiencia espiritual de la comunidad cristiana. [ECLESIALIDAD]
Por su parte, la Teologa Cataftica y Simblica constituye aquella va por la que se afirma
imperfectamente algo de Dios, apoyndose en que l mismo se ha revelado. Por tanto, el mtodo
69 .-

2 N 17, 2.
El santo est citando al Pseudodionisio en De Mystica teologa, c. 1, prrafo 1. Cfr. 2 S 8, 6; CB 14, 16; 27, 5;
39, 12; Ll B 3, 49.
71 .Cfr. 2 S 8, 6-7. ... cuanto las cosas divinas son en s ms claras y manifiestas, tanto ms son al alma oscuras y
ocultas naturalmente. [2 N 5, 3].
72 .Ll B 3, 43.
73 .2 N 17, 6.
74 .Cfr. 2 N 5, 1.3; 12, 1.
75 ....porque en un acto le est Dios comunicando luz y amor juntamente, que es noticia sobrenatural amorosa, que
podemos decir es como luz caliente, que calienta, porque aquella luz juntamente enamora; y sta es confusa y oscura
para el entendimiento, porque es noticia de contemplacin... [Ll B 3, 49]
70 .-

cataftico es un mtodo de ascensin a Dios desde su teofana [= manifestacin] en la creacin, en

la historia y, principalmente, en Cristo. Siendo el Misterio el trmino al que apunta la ascensin, la
teologa cataftica tiene un carcter simblico imprescindible: la Escritura, la Iglesia, la liturgia, los
sacramentos, los iconos, etc., son smbolos a travs de los cuales Dios llega a nosotros, y nosotros
nos unimos a l. En este sentido, an cuando el camino sea positivo y afirmativo, la teologa
ortodoxa es fundamentalmente simblica: expresin de su carcter apoftico, prescindiendo del
cual se cae en la pura racionalidad que diluye el misterio.

Para algunos,76 la experiencia de Dios tal como fue postulada por la devotio moderna entraa
un claro peligro de psicologismo, fruto de un mecanismo alucinatorio, imaginario o de ilusin, o de
subjetivismo [= revelacin privada] que entra en conflicto con el misterio objetivo cristiano 77.
As, se estara dando va libre a una forma alternativa de salvacin que se movera al margen de la
revelacin objetiva.
Frente a estas objeciones, es necesario afirmar que la experiencia mstica
se apoya y encuentra su fundamento en: a) la realidad objetiva del misterio de
Dios 78, b) que se manifiesta y comunica al hombre, c) por va de experiencia.
Debemos considerar, entonces, que tal experiencia implica:
1.- Un subjetivismo a lo divino o teologal: en el cual el sujeto
no queda clausurado en una autopresencia, 79 sino que padece [= pasivo] el
obrar sobrenatural [= gratuito] de la presencia de Dios [= realidad objetiva]. Se
trata de la reaccin del sujeto frente a Dios que se manifiesta.

76 .-

Ej.: Karl Barth. Kierkegard esboz lo que se conoce como Teologa dialctica o de la crisis; Barth, entre otros, la
elabor. Se trata de una teologa que pone de relieve el apartamiento infranqueable y absoluto, para el hombre, que
separa a Dios del mundo, a lo eterno de lo histrico, a lo infinito de lo finito. Esta distancia slo puede ser liberada
mediante el auxilio de Dios que le concede al hombre la facultad de teologizar, o sea, la capacidad de decir de la
divinidad. De all que la revelacin sea la piedra fundamental de esta teologa y la reflexin teolgica est al servicio
de la Palabra de Dios. Este saber, ms que las caractersticas de una dogmtica, asume los rasgos de una prctica.
[Cfr. FERRATER MORA, Jos. Op. cit. supra, vol. IV, art. Teologa, pag. 3472].
77 .Para esta apreciacin, lo que se pone en juego es la revelacin histrica objetiva segn la cual, la fe se apoya
sobre testigos histricos [= Escritura + Tradicin].
78 .Es muy importante sealar que el misterio de Dios [= dato objetivo] es la realidad fundamente de la experiencia
espiritual cristiana [= dato subjetivo].
79 .El sujeto que se hace presente a s mismo hasta el punto de quedar clausurado en s, termina por construir la
experiencia al margen de cualquier dato objetivo.

2.- La doble dimensin de la Fe: a) la objetiva [= fides quae = la

fe que creo]80 y b) la subjetiva [= fides qua81 = la fe por la que creo].82
Ambas dimensiones se conjugan en el acto de fe de suerte que quedan
armonizados el conocimiento [= TEOLOGA] y la experiencia [= MSTICA]. Emerge,
as, un nuevo tipo de conciencia que no es otra que la conciencia mstica
para la cual, la realidad se transforma en signo y smbolo de la presencia
de Dios.
Al hablar de un conocimiento experiencial, fruto de una gracia de contemplacin infusa,
tenemos que considerar el mbito de lo sobrenatural y su significado en la doctrina sanjuanista.
En lenguaje teolgico, el trmino sobrenatural 83 se refiere a la economa cristiana de la
gracia. Teniendo esta consideracin como punto de partida podemos hablar de dos conceptos
claves: naturaleza y gracia.
En cambio, en el lenguaje espiritual, es decir, experiencial, se aplica al estado mstico; por
tanto, hace referencia a Dios que se comunica al alma en gracia mstica. 84 Empleado en este
sentido, es posible distinguir entre: natural y sobrenatural; la diferencia entre ambos
conceptos radica en el modo de obrar que es propio de lo humano y de lo divino respectivamente.
San Juan de la Cruz emplea el trmino sobrenatural en esta segunda acepcin, sin excluir
por ello la primera, y ...quiere decir, que sube sobre lo natural 85 [2 S 4, 2] y excede la capacidad
humana ya que la noticia amorosa de la accin de Dios ...se recibe pasivamente en el alma al
modo de Dios sobrenatural, y no al modo del alma natural... 86.
Esta distincin sobrenatural teolgico sobrenatural mstico se encuentra en el centro
del concepto de experiencia que la mstica moderna reivindica celosamente, si bien no como
trmino o concepto as expresado, s como realidad vivenciada. 87
80 .Fides quae = se refiere al contenido de la fe [= formulaciones, enunciados, proposiciones]. Es el credere
Deum [= creer a Dios; lo que Dios dice].
81 .Fides qua = se refiere a la verdad de la fe [= fundamento: auctoritas Dei revelantis + lumen fidei ]. Es la fe
fiducial [= confianza incondicional; comunin relacional] que se apoya en: credere Deo [= porque Dios es Dios] y
credere in Deum [= creer en Dios; tender hacia l = comunin].
82 .La dimensin subjetiva del acto de fe evita reducir la vida cristiana a la sola experiencia tico-moral [=
normativa del obrar] y nos abre a un horizonte mucho ms amplio y rico: la experiencia del Misterio [= dimensin
positiva]. Tener presente que la Teologa Espiritual surge del seno de la Moral como una reaccin frente a una
casustica que esclerosaba la vivencia de la relacin con Dios centrndose en una nica preocupacin: no pecar
[= dimensin negativa].
83 .Entra en la espiritualidad con la escuela franciscana y luego es generalizado por la escuela carmelitana, ms
especficamente con santa Teresa de Jess y san Juan de la Cruz.
84 .La expresin gracia mstica no se reduce a fenmeno mstico [= extraordinario], sino que designa la accin
gratuita de Dios que se comunica al alma.
85 .lo natural = lo sensitivo y racional.
86 .Ll B 3, 34.
87
.- No olvidemos que la experiencia de Dios era considerada un camino dudoso, ms an, peligroso y lleno de
desviaciones [ej.: los iluminados], fuente de errores tremendos; en definitiva, una autntica amenaza para la verdad de
la fe.

Veamos con mayor detenimiento:

Sobrenatural teolgico

a.- En cuanto sobrenatural teolgico, es el fundamento ontolgico de la vida

espiritual; su base y posibilidad. Se aplica a la comunicacin o presencia del Ser divino por gracia.
Tengamos presente que en la doctrina de Juan de la Cruz se reconocen tres maneras de
presencias... de Dios en el alma [...] La segunda presencia es por gracia, en la cual mora Dios en el
alma agradado y satisfecho de ella. Y esta presencia no la tienen todas, porque las que caen en
pecado [mortal] la pierden. 88
Correlativamente, existen dos maneras de unin:
+ Una es sustancial o natural: es aquella ...que siempre est hecha... 89 ya que
...Dios se le est comunicando naturalmente por naturaleza... 90 y esta presencia es ...esencial, y
de esta manera no slo est en las ms buenas y santas almas, pero tambin en las malas y
pecadoras y en todas las dems criaturas. Porque con esta presencia les da vida y ser, y si esta
presencia esencial les faltase, todas se aniquilaran y dejaran de ser. Y sta nunca falta en el alma.
91
. Esta presencia otorga al hombre el ser natural al cual corresponde un obrar natural.
+ La otra, es aquella que puede llamarse unin sobrenatural o de semejanza o en
semejanza de amor o de unin de voluntades o de transformacin en Dios por amor 92 en que
...Dios se le est comunicando... sobrenaturalmente por gracia [2 S 5, 4] 93 otorgndole el ser
sobrenatural por amor y por gracia. 94 Para llegar a este estado es menester que el alma est ...
muy aniquilada en sus operaciones naturales, desembarazada, ociosa, quieta, pacfica y serena al
modo de Dios. 95
Esta presencia sobrenatural por gracia, al ser el fundamento ontolgico de la vida
espiritual, se encuentra a la base de todo posible desarrollo evolutivo de la vida cristiana. No
obstante, la consumacin de la unin exige una adecuada disposicin que vaya quitando apetitos y
quereres96 para pasar del modo humano [= natural] al modo divino [= sobrenatural]97 lo cual
88 .-

CB 11, 3.
2 S 5, 3.4.
90 .2 S 5, 4.
91 .CB 11, 3.
92 .Cfr. 2 S 5, 3.4.
93 .Cfr. CB 11, 3; LLB 4, 7.14.
94 .Es posible hablar de diferentes grados de unin que se corresponden con semejantes grados de amor. En ltima
instancia se trata de grados de conformidad con la Voluntad de Dios. [= unin de voluntades]
95 .Ll B 3, 34.
96 .Cfr. 3 S 2, 13.
97 .Cfr. 3 S 2, 8.
89 .-

es imposible con la sola habilidad natural98 puesto que lo sobrenatural no cabe en el modo
natural, ni tiene que ver con ello 99, de modo que se requiere que vaya Dios poniendo en la
posesin de la unin 100 siendo l mismo quien manda y mueve segn su divino espritu y
voluntad 101 [= artfice y consumador de la unin].
No obstante, esa disposicin de la que habla el Santo implica ...despojarse y desnudarse
por Dios de todo lo que no es Dios [= amar a Dios] 102; ...la pureza y amor que es desnudez y
resignacin perfecta de lo uno y de lo otro 103 slo por Dios... 104 para llegar a la ...desnudez y
vaco en sus potencias... 105 de suerte que cuando Dios acabe de darle el hbito de la divina unin
perfecta 106, entonces ...el alma ms parece Dios que alma, y aun es Dios por participacin... 107.

El ser Dios por participacin es uno de los conceptos ms audaces y controvertidos 108 de la
devotio moderna. Frente a la formalidad del lenguaje teolgico del medioevo, se eleva este
lenguaje experiencial que procura ensamblar el fenmeno [= vivencia] con la luz de las
categoras filosfico teolgicas [= objetivas] que haban heredado.
La comunicacin del ser sobrenatural se produce:
1.- a travs de la mediacin cristolgica en virtud del ...levantamiento de la
Encarnacin de su Hijo... 109. Se trata del levantamiento de la naturaleza humana por el que le
comunic el ser sobrenatural ...ensalzndole en hermosura de Dios... 110. De esta manera, el ser
sobrenatural hermosea al hombre hacindolo semejante a Dios. [= Lo que alcanza la Encarnacin,
lo otorga el Bautismo];
2.- a travs de la mediacin pneumtica, en razn de la filiacin en Cristo. 111 El
hombre nacido de Dios [= renaciendo por gracia] es transformado en Dios: ...renacer en el
Espritu Santo en esta vida, es tener un alma similsima a Dios..., ...pura transformacin por
participacin de unin, aunque no esencialmente. 112

98 .-

Cfr. 3 S 2, 13.
.- LLB 3, 34.
100 .3 S 2, 13.
101 .3 S 2, 8.
102 .2 S 5, 7.
103 ....de lo uno y de lo otro...= entender, gustar, sentir, imaginar de Dios o de cualquier otra cosa. [cfr. 2 S 5, 8]; es
necesario ...desnudarse de estas contrariedades y disimilitdines naturales... [2 S 5, 4].
104 .2 S 5, 8.
105 .2 S 5, 11.
106 .3 S 2, 13.
107 .2 S 5, 7.
108
.- Debido a su posible equivocidad interpretativa.
109 .CB 5, 4.
110 .ib.
111 .Cfr. 2 S 5, 5.
112 .ib.
99

Esta participacin de unin o transformacin participante 113 pone de manifiesto que la

unin levanta a la participacin: Dios se abaja para elevar al hombre unindolo a s al tiempo
que lo connaturaliza otorgndole su Espritu. Esta connaturalidad explica que ms propio y
ordinario le es a Dios comunicarse al espritu... que al sentido. 114
Sobrenatural mstico
b.- En cuanto sobrenatural mstico se refiere al obrar divino sin ministerio de los
sentidos 115 ya que al ser sobrenatural le pertenece un obrar sobrenatural que se apoya en una
...nueva habilidad sobrenatural segn todas sus potencias 116, la cual deja atrs el obrar natural.
La unin mstica exige y reclama pasar del trmino natural al trmino de Dios que es
sobrenatural 117 ...porque lo sobrenatural no cabe en el modo natural, ni tiene que ver con ello 118.
El modo humano, que es bajo 119 y cuya capacidad no puede llegar a negocio tan alto,
antes estorbar... 120, debe ser reemplazado por el modo divino que es transformante y segn el cual
Dios infunde e ilustra sobrenaturalmente a las potencias y obra de suyo la divina unin, ...de
aqu es que las operaciones del alma unida son del Espritu Divino, y son divinas. 121
La nueva habilidad capacita para transitar el camino de la unin, es decir, el paso a la
pura presencia del Espritu sin intervencin ni mediacin de los sentidos ,lo que es consecuencia de
una gracia mstica que tiene a Dios como su artfice sobrenatural 122. Esta gracia mstica es la
contemplacin infusa, lumbre sobrenatural 123, noticia sobrenatural amorosa de Dios 124.
El hombre viejo, natural o psquico con su obrar natural que lo caracteriza y que responde al
espritu sensual 125 deja paso al hombre nuevo, sobrenatural o pneumtico que obra
sobrenaturalmente regido por el espritu puro espiritual 126.
Desde el punto de vista mstico, no puede haber coexistencia entre el hombre viejo y el
hombre nuevo sino solamente una relacin de sucesin o de reemplazamiento 127. Necesariamente

113 .-

Cfr. 2 S 5, 6.
2 S 11, 2.
115 .2 S 16, 2.
116 .1 S 5, 7.
117 .Cfr. 3 S 2, 8.
118 .Ll B 3, 34.
119 .Cfr. 2 N 16, 4.
120 .3 S 2, 2.
121 .3 S 2, 8.
122 .LLB 3, 47
123 .2 N 13, 11.
124 .LLB 3, 49.
125 .1 S 6, 2.
126 .ib.
127 .Se corresponde con la categora bblica: reengendrar, recrear. [Cfr. 1 Pe 1, 23].
114 .-

el primero debe dejar paso al segundo para que el alma venga ...a amar a Dios con la pureza y
perfeccin que ella es amada de l... 128.
Esta sucesin, que es progresiva129, culmina en la unin mstica; dicha unin ...es una
transformacin total en el Amado... en que est el alma hecha divina y Dios por participacin, 130
cuanto se puede en esta vida. 131 Y ...as como en la consumacin del matrimonio carnal son dos
en una carne..., as tambin, consumado este matrimonio espiritual entre Dios y el alma, son dos
naturalezas en un espritu y amor, segn dice San Pablo ...: El que se junta al Seor, un espritu se
hace con l (1 Cor 6, 17). 132
De modo que en la unin el hombre no queda anulado sino elevado a lo divino [=
divinizado] y, de esta manera, pregusta ...aquello para que Dios la [ al alma] predestin sin
principio [...] antes que la criara. 133 El mismo pensamiento ya lo encontramos en la Escritura,
particularmente en la Primera Carta del Apstol Juan.
El discpulo a quien Jess amaba nos ensea que ...ahora somos hijos de Dios y an no se ha
manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le
veremos tal cual es. 134
La semejanza con Dios, expresada en trminos de atributo gratuito de creacin 135, acompaa
ontolgicamente al hombre, an cuando esa imagen de semejanza haya sido entenebrecida como
consecuencia del pecado original.
En cambio, la semejanza propia de la visin [= ver cara a cara = santidad consumada =
comunin] 136, apunta a una plenitud escatolgica. No obstante, esta plenitud puede ser, en parte,
anticipada.

128 .-

CB 38, 2. En esto consiste ...la consumacin de amor de Dios, que ella [el alma] siempre haba pretendido...
Lo que el Santo dice acerca de la purificacin de la memoria tambin puede aplicarse al vaciamiento del modo
natural: ...Dios la ha de poner en este estado sobrenatural; mas que ella, cuanto es en s, se ha de ir disponiendo, lo cual
puede hacer naturalmente, mayormente con la ayuda que Dios va dando; y as al modo que de su parte va entrando en
esta negacin y vaco de formas, la va Dios poniendo en la posesin de la unin... y as, cuando Dios fuere servido,
segn el modo de su disposicin, la acabar de dar el hbito de la divina unin perfecta. [3 S 2, 13].
130
.- El deseo de comunin con la divinidad que caracterizaba la aspiracin de los antiguos [ej.: los pitagricos]
encuentra en el mbito cristiano su realizacin. La experiencia de los msticos as lo atestigua.
131 .CB 22, 3.
132 .ib.
133 .CB 38, 6. En la unin se consuma la pretensin del alma que es ...la igualdad de amor con Dios, que
siempre ella natural y sobrenaturalmente apetece... [CB 38, 3.
134 .1 Jn 3, 2.
135 .Cfr. Gn 1, 26-27.
136 .Cuando llegue lo que es perfecto, cesar lo que es imperfecto. [...] Ahora vemos como en un espejo,
confusamente; despus veremos cara a cara. Ahora conozco todo imperfectamente; despus conocer como Dios me
conoce a m. [1 Cor 13, 10. 12].
129 .-

La comunin y la visin estn claramente ligadas137; la fe y el amor se entrelazan para dar

forma a esa comunin 138 [= permanecer en Dios 139, conocer a Dios 140] que ya desde ahora es
francamente operante.
La anticipacin de la semejanza [= unin] se alcanza por el cumplimiento de la Palabra de
Dios ...porque quien guarda su Palabra 141, ciertamente en l el amor de Dios ha llegado a su
plenitud 142; y el amor es artfice de comunin, por eso aade el Apstol: Dios es Amor y quien
permanece en el amor permanece en Dios y Dios en l. En esto ha llegado el amor a su plenitud
con nosotros 143: en que tengamos confianza en el da del Juicio, pues como l es, as somos
nosotros en este mundo. 144
Alcanzar la semejanza propia de la unin exige posponer y desterrar el obrar natural para
dejarse conducir por la inspiracin del obrar sobrenatural 145; y esto no es otra cosa sino haber
nacido de lo Alto 146, haber sido reengendrado ...de un germen no corruptible, sino
incorruptible, por medio de la Palabra de Dios viva y permanente 147 [= nacer de Dios 148].

Como vemos, en Juan de la Cruz se entrelazan las pocas. Se produce un

esfuerzo de reflexin por incorporar lo que ha surgido sin desvincularlo de lo
heredado, ms an iluminndolo comprensivamente
desde aquellas
categoras que fueron los mejores frutos del medioevo. No existe autntica
teologa sin una reflexin filosfica que le sirva de instrumento.

IV.- Bibliografa

137 .-

Cfr. 1 Jn 1, 2 y 3, 2.
Su mandamiento es este: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo, y nos amemos los unos a los otros
como l nos orden. El que cumple sus mandamientos permanece en Dios, y Dios permanece en l... [1 Jn 3, 23-24].
139 .Cfr. 1 Jn 3, 24; 4, 12-16; 5, 20.
140 .Cfr. 1 Jn 4, 7.
141 .El que est unido al Hijo, tiene la Vida... [1 Jn 5, 12]. Para Juan, la Palabra es el Verbo eterno hecho carne
[cfr. Jn 1, 1-2.14] de quien Juan Bautista da testimonio [cfr. Jn 1, 29-34; 3, 27-36].
142 .1 Jn 2, 5.
143 ....si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y el amor de Dios ha llegado a su plenitud en
nosotros. [1 Jn 4, 12].
144 .1 Jn 4, 17.
145 .... sabemos que l permanece en nosotros por el Espritu que nos ha dado. [1 Jn 3, 24]. La seal de que
permanecemos en l y l permanece en nosotros, es que nos ha comunicado su Espritu. [1 Jn 4, 13].
146 .Cfr. Jn 3, 3.
147 .1 Pe 1, 23.
148 .Cfr. 1 Jn 3, 9; 4, 7; 5, 1. 4. 18.
138 .-

Codina, Vctor, Los caminos del oriente cristiano. Iniciacin a la teologa oriental,
Santander: Sal Terrae (Presencia Teolgica) 1997, pp. 7-38.
Osorio Vargas, Jorge, Utopa de sabidura y santa locura: Ensayo sobre la mstica cristiana
de raz bizantina primitiva, Polis, Revista de la Universidad Bolivariana 002 (2003) ao/vol. 2.
SNZ, Alfredo, El Icono. Esplendor de lo sagrado. Buenos Aires: Ed. Gladius 1991.