Crnica de una muerte anunciada

He recibido muchos comentarios sobre los textos anteriores, en los que vinculo tica con
literatura. En algo fallan, pues no logr comunicar esta idea fundamental: al relacionarlas, jams
aseguro que la literatura y sus autores tienen la responsabilidad moral de hacer mejores
ciudadanos. Es ms, tampoco digo que tienen responsabilidad moral alguna, porque no lo creo. El
arte que se pretende moralizante suele fracasar.
Lo que s digo es que la literatura, aunque no se lo proponga, es una fuente invaluable de
argumentos y ejemplos morales. A ella puede recurrir la discusin tica para construir buenas
razones. Bien dice Lewis Carrol en Alicia en el pas de las maravillas: todo tiene una moral (en
espaol decimos, desprecindola, moraleja), si puedes encontrarla.
Hablemos, ahora s, de la novela de Garca Mrquez, una ms en ese universo caribeo que tanto
le gusta y que siempre, al menos a m, me inspira deseos de parranda. Esas parrandas que se
ponen sus personajes.
En Crnica de una muerte anunciada, huelga decirlo, todo sucede despus de una boda que
pareca no tener fin. Y s, se trata de cmo los hermanos Vicario matan a Santiago Nasar. Es la
crnica de un asesinato.
Esta vez no me detendr en detalles. El meollo moral de esta novela, como lo veo, se halla en la
indiferencia: el pueblo entero sabe que van a matar a Santiago y nadie hace nada para evitarlo. As
se cae el mundo, sobran crnicas de negligencia.
Creo que debemos tomar la novelita de Garca Mrquez como una advertencia: una sociedad de
ciudadanos pasivos e indiferentes, suele permitir la injusticia.
Que los hermanos Vicario queran matar a Santiago, corra a todas voces por el pueblo. Incluso la
polica acudi al llamado de una ciudadana para despojarlos de sus armas, y as lo hizo. Sin tomar
en cuenta que eran carniceros y que en su casa tenan ms de un par de cuchillos. Ante las
amenazas, me queda claro, no podemos ser desdeosos. Parece mejor ser precavido y tomar las
medidas pertinentes, aunque parezcan exageradas. Toda muerte que se pudo evitar es una
desgracia que no debemos permitirnos. As, por ejemplo, fallamos como sociedad cuando caen
nuestros jvenes a manos de otros (aunque los llamemos sicarios). Pregunto: cuntas crnicas de
muertes anunciadas suceden cada da? Ms de las que queremos reconocer. Quin podra
decirme que no mandamos a muchos jvenes al matadero?
Para terminar, una joyita. La historia la cuenta un amigo de Santiago, tiempo despus de acaecidos
los hechos. Para escribir su crnica, va por el pueblo recolectando informacin. De este modo,
frente a los carniceros del mercado, donde los hermanos Vicario afilaron los cuchillos asesinos,
dice: yo haba de preguntarles alguna vez a los carniceros si el oficio de matarife no revelaba un
alma predispuesta para matar un ser humano. Protestaron: cuando uno sacrifica una res no se
atreve a mirarle los ojos. Concluyo: slo lo desalmados pueden mirar, sin piedad, los ojos de sus
vctimas. Los humanos no debemos acostumbrarnos a aceptar el dolor (por causas injustas) de una
mirada, a menos que nos demos por vencidos.



Filosofa y futbol Luis Muoz Oliveira
Comenzar con una ancdota que me dej pasmado: de pronto, frente al saln de clases, con el
calendario en la mano, me di cuenta de que el da 11 de junio caa el examen final de mis alumnos
de "Textos II", lo que quera decir que a las diez de la maana de esa importante fecha tendra que
citarlos para que me hablaran de Aristteles, de Epicuro, de los cnicos, mientras en las
televisiones de medio mundo la Seleccin de Mxico estara jugando contra la de Sudfrica. Les
propuse entonces que el examen fuera otro da, pues me pareca obvio que preferiran disfrutar
del partido que presentar un examen y, sin embargo, cuando les hice la propuesta, nadie, ni una
sola voz, se levant a defenderla. Mis alumnos de filosofa no slo no queran cambiar la fecha del
examen: desdeaban el futbol desde lo ms profundo de sus jvenes conciencias.
Yo les dije que se lo pensaran y esper, las cosas caeran por su propio peso. La semana siguiente,
no obstante, cuando saqu el tema, sorprendido descubr que no cambiaron de idea y tuve que
desenmascararme, dejarles ver que su profesor de filosofa, el doctor Muoz Oliveira que tan
ferviente les habla de la Poltica de Aristteles, es adems futbolero.
Reconozco que sent cierto pudor, de pronto vi que les pareca espeluznante y contradictorio que
me gustaran a la vez los libros y la pelota, lo sublime y lo corriente, las odas y las porras.
Cuando yo era estudiante tambin lo desdeaba todo, lo que no era puro y elevado no serva para
nada, desdeaba el cine de Hollywood y las novelas de escritores contemporneos. Si no era tan
importante como me pareca Kant, no vala la pena.
Hoy me sucede lo contrario, pocas cosas me parecen tan importantes como la calma, el estado de
nimo sereno, la voluntad de felicidad y esto pasa sin duda por entender que lo trivial (el futbol)
no est peleado con la filosofa ms elevada y digna. Los seres humanos no slo construimos
discursos, tambin nos remos, jugamos, decimos nimiedades, miramos el sol. Es claro que la vida
no se nos va con un partido de futbol, con un torneo mundial, pero tampoco se nos va en una obra
filosfica. Lo que tenemos que hacer, en realidad, es dimensionar, poner las cosas en su sitio,
darnos cuenta de que nuestro ser tiene muchas cualidades, distintos sentidos y conciencia: claro
que podemos tomarnos unas cervezas y departir toda una tarde con los amigos hablando de la
tcnica de Kak, de la enjundia de Tur, de la inspiracin de Xavi, de la visin de Iniesta, de los
trazos de Mrquez.
No tengo duda de que la felicidad pasa por esos espacios de ocio y amistad. Ahora, lo que no
podemos es creer que el futbol representa la vida, que el futuro del pas y de la humanidad se
juega en una cancha, que Cuauhtmoc Blanco es ejemplo de ciudadana. No, el futbol es el futbol,
vaya tautologa!, y nada ms, pero ah radica su importancia.
Me gustara ensearle a mis alumnos que la filosofa no slo debe mostrarnos las categoras del
entendimiento, la lgica de los enunciados, las teoras de la justicia; tambin tiene que dejarnos
ver que lo insignificante es parte de la vida y de la felicidad, quiz podramos decir que la justicia
pasa por permitir que los seres humanos nos entreguemos a esas insignificancias, porque lo
dems ya lo tenemos solucionado: la panza llena es antes que el futbol, pero tambin es antes que
la filosofa.

Las virtudes (primera parte)
En el libro VIII, con el que concluye abruptamente La poltica desgraciadamente esta obra no
lleg completa a nuestro tiempo, Aristteles habla de la educacin de los jvenes.
Comienza afirmando que nadie discutir que los legisladores deben ocuparse de la educacin de
los jvenes. Lo anterior porque, sin duda, su formacin debe adecuarse al rgimen de la polis, una
ser si se trata de una oligarqua, otra si es democracia.
La leccin del estagirita Aristteles naci en Estagira es clara: no podemos sostener un
rgimen sin ensear sus valores: el carcter democrtico engendra la democracia, y el oligrquico
la oligarqua. As pues, dado que es en inters de la sociedad educar ciudadanos que estimen y
sepan actuar de acuerdo con su organizacin poltica, la legislacin de cada polis debe regular la
educacin de sus ciudadanos y garantizar que sea la misma para todos y, as, el cuidado de la
educacin debe ser comn y no privado.
Ahora, qu se debe ensear? Dice Aristteles que suelen ensearse cuatro cosas: la lectura y la
escritura, la gimnasia, la msica y el dibujo. Pero, por qu? Es clara la importancia de la lectura y
la escritura y por ello no es necesario explicarla; la gimnasia se ensea en pos de que los jvenes
sean saludables y fuertes; el dibujo, para poner a la mano de los jvenes la capacidad de
contemplar la belleza de los cuerpos. Y la msica? Porque cierto tipo de msica, afirma
Aristteles, es fundamental para ensear la virtud.
Para entender cmo la msica es til para aprender a ser virtuoso, primero tendremos que
explicar qu entendemos por virtud, asunto fundamental para nuestros fines.
En su tica nicomquea, Aristteles nos habla de dos tipos de virtudes, las dianoticas o
intelectuales y las ticas. Las virtudes intelectuales se originan en la enseanza, mientras que las
ticas en la costumbre. Ninguna virtud tica se produce por naturaleza, porque ninguna cosa que
existe por naturaleza se modifica por costumbre, As, por ms que tiremos una piedra al aire, la
piedra se mover hacia abajo, no podremos acostumbrarla a moverse hacia arriba. Entonces, para
ser virtuosos en trminos ticos, debemos acostumbrarnos, desde jvenes, a actuar de una u otra
manera: los justos practican la justicia todos los das, as como los ciudadanos de una
democracia aprecian la ley y la respetan de manera cotidiana y no excepcionalmente.
Para Aristteles la virtud es el trmino medio entre los extremos en relacin con el miedo y con
la audacia, el valor es el trmino medio, por ejemplo, pero no un trmino medio general, sino
relativo a cada persona. As, la virtud es un modo de ser selectivo basado en la razn y la
prudencia. Dicho esto, podemos entender mejor que Aristteles tambin entienda la virtud de la
siguiente manera: la virtud consiste en gozar, amar y odiar de modo correcto, es evidente que
nada debe aprenderse tanto y a nada debe habituarse tanto como a juzgar con rectitud y gozarse
en las buenas disposiciones morales y en las acciones honrosas: ser virtuoso es un placer.
Ahora, y la msica? La msica, decamos, es til para ser virtuoso porque en ella se dan, mejor
que en otras disciplinas, imitaciones de la verdadera naturaleza de las disposiciones morales, de
este gozar, amar y odiar de modo correcto del que hablbamos. Y es que al escuchar ciertas
melodas y ritmos, experimentamos un dolor y un gozo similares a los que sentimos frente a la
moralidad, stas son las que Aristteles llama las melodas ticas, que debemos distinguir de las
melodas de purificacin y las catrticas.
Aristteles recomienda como melodas ticas las que tienen como base el modo dorio So
what, de Miles Davis, y Eleanor Rigby, de los Beatles estn en modo dorio o drico, que
proyecta un estado de nimo intermedio y recogido, a diferencia del frigio, por ejemplo, que
inspira entusiasmo.
Sin importar el modo de la meloda, lo importante parece ser este aproximarse a la disposicin
moral, que me parece no slo es posible mediante la msica, sino tambin por medio del cine, la
pintura, la fotografa, la literatura. Nos queda alguna duda sobre la importancia de la educacin
artstica?
A modo de apunte final
El himno mexicano, que todos los alumnos de educacin bsica cantan los lunes y que tanto llena
de orgullo a futbolistas y diputados por decir lo menos, no parece adecuarse a los tiempos
democrticos de la repblica. En lugar de hablar de guerra, debiese hablar de justicia, vean por
ejemplo la primera estrofa del himno argentino: od, mortales, el grito sagrado: libertad,
libertad, libertad!/ Od el ruido de rotas cadenas, ved en torno a la noble igualdad. Quiz por ah
podramos comenzar nuestra educacin cvica.
Las virtudes (segunda parte)
En el texto anterior hablamos del papel que cierta msica desempea en la enseanza de los
jvenes segn refiere Aristteles en su Poltica y vimos que esta relacin se poda entender si
definamos la virtud como una forma de gozar, amar y odiar de modo correcto. Esto porque la
msica es capaz de hacernos sentir como cuando somos virtuosos. Dicho esto, podemos entender
que para ser virtuoso el ser humano tenga que actuar con cierta disposicin, no basta con hacer lo
correcto. Y es que el camino correcto nos lo puede sealar otro o podemos llegar a l por azar, lo
que si bien resulta por sus consecuencias en una forma de actuar adecuada, obviamente no es
virtuosa.
En este punto debemos hacer una pausa para explicar por qu es tan importante hacer las cosas
segn la virtud; no es por esnobismo, es porque, segn Aristteles, la felicidad es una cierta
actividad del alma de acuerdo con la virtud.
Lo anterior tiene ventajas: si la felicidad es una forma de actuar y est al alcance de los seres
humanos actuar de tal manera, entonces la felicidad est al alcance de los hombres, basta con que
sepan actuar segn la virtud. Para esto, como sealamos, es necesario que, al hacer las cosas,
sepan lo que hacen, elijan hacerlo y lo lleven a cabo con firmeza.
Ahora, claro est, ser virtuoso no es cosa fcil, como tampoco hallar el centro de un crculo lo es
para aqul que no sabe geometra. Para ser virtuosos los humanos debemos ser capaces de
encontrar el trmino medio. Por qu el trmino medio? Porque segn Aristteles toda ciencia o
arte cumple bien con su funcin cuando mira el trmino medio y hacia ste dirige sus obras, de
ah procede lo que suele decirse de las obras excelentes, que no se les puede quitar ni aadir
nada, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino
medio la conserva.
Sucede, sin embargo, que no podemos hablar de forma definitiva y completa sobre las acciones,
slo esquemticamente, pues investigamos no para saber qu es la virtud, sino para ser buenos,
porque nos hallamos frente a una investigacin prctica y no terica. As, pues, los que actan,
insiste Aristteles, deben considerar siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la
medicina y la navegacin. El trmino medio es relativo a cada persona y situacin.
Pero si bien slo podemos hablar generalmente de las acciones, tambin es posible dar consejos o
reglas prcticos para hallar el trmino medio. Justo eso es lo que hace Aristteles al final del Libro
II de su tica nicomquea.
Ah nos dice, como hemos venido sealando, que es muy difcil encontrar el trmino medio entre
el exceso y el defecto, por lo que muchas veces es recomendable actuar del modo menos
incorrecto. Para esto, primero tenemos que conocer nuestras inclinaciones, para lo que resulta
suficiente considerar el placer y el dolor que ciertos actos nos causan obviamente, estamos
inclinados a realizar aquello que nos genera mucho placer y a evitar el dolor.
Una vez que hayamos realizado este clculo, Aristteles sugiere que tiremos de nuestro ser y sus
apetencias en el sentido contrario a nuestras inclinaciones, pues apartndonos lejos del error
llegaremos al trmino medio. As, nos indica, en toda ocasin hay que guardarse principalmente
de lo agradable y del placer, porque no lo juzgamos con imparcialidad.
Indignarse es el trmino medio entre la envidia y la malignidad, es decir, el que se indigna, por
ejemplo lo hace ante la prosperidad inmerecida; el envidioso, en cambio, se aflige de la
prosperidad de todos; el malicioso, por el contrario, se alegra.
Digo esto porque, volviendo a las reglas prcticas para encontrar el trmino medio, Aristteles nos
dice que es difcil especificar cmo, con quines y por qu motivos debemos irritarnos, porque
determinar mediante la razn los lmites de y la medida en que los actos son censurables es muy
difcil, pues el criterio reside en la percepcin.
Entonces, si bien el conocimiento terico no tiene ningn peso en cuestiones de virtud, la
disposicin de actuar conforme a ella s la tiene, pues nace de realizar muchas veces actos justos y
moderados. La virtud se practica y las leyes son fundamentales para mostrarnos el justo medio: al
actuar conforme a leyes justas, los hombre se habitan a ser virtuosos.
As pues, se dice bien, seala Aristteles, que realizando acciones justas y moderadas se hace
uno justo y moderado... sin hacerlas, nadie podra llegar a ser bueno. Desgraciadamente, muchos
hombres, en lugar de actuar de este modo y refugindose en la teora, creen filosofar y poder,
as, ser hombres virtuosos; se comportan como los enfermos que escuchan con atencin a los
mdicos, pero no hacen nada de lo que les prescriben.
No basta predicar y estudiar la austeridad para ser austero; no basta predicar y estudiar la
honestidad para ser honesto. El fin de la poltica, como el de la tica, no es el conocimiento, sino la
accin.

En el artculo anterior escrib torno en lugar de trono al citar el himno argentino. Una disculpa.
Las virtudes (tercera parte)

En los dos artculos anteriores revisamos parte de la teora aristotlica sobre las virtudes. Dijimos
que podamos entender la virtud como una forma de gozar, amar y odiar de modo correcto, y
explicamos la relacin del actuar virtuoso con la felicidad. Por ltimo, tambin sealamos que no
basta con predicar y estudiar las distintas virtudes para ser virtuoso, hay que actuar de cierta
manera, segn el justo medio.

Sucede, sin embargo, y el mismo Aristteles lo reconoce, que hallar el justo medio no slo es
difcil, sino que adems es cosa de cada individuo, lo que obviamente nos puede llevar a ciertos
desencuentros. Por eso es mejor detallar lo que entendemos por cada una de las virtudes, as lo
hace Aristteles, por ejemplo, que en su tica nicomquea nos habla, entre otras virtudes, de la
magnanimidad, la amabilidad, la justicia.

James Rachels fue un gran profesor de filosofa moral. Para todos aquellos que quieran leer una
buena introduccin a esta importante disciplina filosfica, les recomiendo el libro de
Rachels Introduccin a la filosofa moral, que public por primera vez en espaol el Fondo de
Cultura Econmica hace unos aos, en 2007. Traigo a colacin esta obra porque ah su autor nos
dice que toda teora de la virtud debe no slo definir qu es virtud, sino dar una lista de las
distintas virtudes y sus rasgos. Por definicin de virtud nos otorga las siguientes palabras:
podemos definir una virtud como un rasgo de carcter, manifestado en una accin habitual, que
es bueno que una persona tenga. Y las virtudes morales son las virtudes que es bueno que todos
tengan. No hablaremos, pues, de los atributos de carcter que hacen bueno a un cineasta, a un
futbolista o a un poltico; nos interesan, y de esas hablaremos, de las que hacen buenos a los
hombres.

En fin, ya sabemos de lo que hablamos cuando hablamos de virtud, ahora nos queda ofrecer una
lista de virtudes de las que iremos hablando en las prximas semanas, Rachels propone una lista
larga, tambin Aristteles, de estas listas djenme escoger cuatro fundamentales: la razonabilidad,
la tolerancia, la generosidad y la civilidad. Me parece que sin estas virtudes es difcil lograr un
estado de cosas estable y justo, pero ya hablaremos de ello ms adelante. Hoy me gustara hablar
de la lealtad con los amigos, para lo que seguiremos a Rachels, a quien, insisto, les recomiendo
ampliamente, como hago con mis alumnos.
La lealtad
Para hablarnos de la lealtad, Rachels comienza recordndonos un pasaje del dilogo platnico
"Eutifrn", donde Scrates se entera de que Eutifrn acudi a los tribunales a acusar a su padre de
asesinato. Esta noticia hace que Scrates se pregunte si es o no correcto que un hijo acuse a su
padre. Eutifrn piensa que s, al fin de cuentas, argumenta, un asesinato es un asesinato.
Lamentablemente, nos dice Rachels, la discusin sobre el tema no llega mucho ms lejos, pues
Scrates la lleva hacia otros rumbos. Pero la pregunta queda ah.

Es evidente que a nuestros amigos y familiares no los tratamos como a desconocidos y es que no
slo estamos ligados a ellos por el afecto, sino que tambin tenemos otro tipo de
responsabilidades con ellos, de qu se trata la amistad si no de ciertas consideraciones
especiales? Los amigos son fundamentales en la vida no slo porque nos ayudan y nos
acompaan, sino porque sin ellos estaramos perdidos. Bien dice Aristteles que nadie preferira
vivir sin amigos, incluso si tuviera todos los dems bienes. En fin, necesitamos amigos y por ello
tambin los rasgos de carcter, las virtudes que dejan tenerlos. La lealtad es uno de los ms
importantes, nos permite apoyar, defender, criticar de cierta manera y eso nos engrandece.

Lo anterior no quiere decir que no tengamos responsabilidades con los otros, pero es evidente que
son diferentes. As, pues, nadie me culpara si en medio de un incendio salvo a mi amigo en lugar
de salvar a otra persona, sera desleal hacer lo contrario.

Para terminar, con respecto a Eutifrn, me parece que hizo lo correcto, la lealtad tiene un lmite,
que es la justicia.
Las virtudes (cuarta parte o la generosidad)

En los artculos anteriores definimos la virtud y dimos una lista breve de virtudes sobre las que,
dijimos, hablaramos ms adelante. As pues, en esta ocasin nos abocaremos a discutir la virtud
de la generosidad.

Si siguiramos las ideas que expresa Aristteles en la tica nicomquea, diramos que la
generosidad es el adecuado manejo de los bienes propios con respecto a los dems, es decir, el
generoso es aquel que encuentra el trmino medio entre la avaricia y el despilfarro. El que d de
lo suyo lo adecuado.

Para los utilitaristas basndonos, por ejemplo, en el principio de utilidad de Jeremy Bentham,
la accin correcta es aquella que trae como consecuencia la mayor felicidad de todos los
involucrados en la accin, as pues, y esto lo digo siguiendo a James Rachels, conducirse desde tal
norma significa que debemos ser generosos con nuestro dinero hasta que alcancemos el punto
en el que dar ms sera ms daino para nosotros que provechoso para los dems. Sin embargo,
esta exigencia parece demasiado estricta, no slo porque el dinero es importante para realizar
nuestros planes de vida, sino porque, adems, ir repartiendo nuestros bienes de la manera
adecuada, calculando siempre la utilidad, requiere, al fin de cuentas, mucho tiempo. Seguir el
principio utilitarista no nos permitira tener una vida comn y corriente.

Es loable que existan personas que entregan todos sus recursos y tiempo a los dems. Sin
embargo, entre lo que es loable y lo que debemos considerar un deber moral hay diferencias:
admiramos a Gandhi, pero no pregonamos ni exigimos que todos acten como l. Los cristianos
siguen las enseanzas de Jess, pero no al pie de la letra, no es una exigencia, es un ideal. As
pues, parece claro que necesitamos, para que nos sea til, una idea de generosidad que no sea tan
exigente como para que vivamos en una sociedad de santos. En este sentido, Rachels sugiere que
pensemos en una interpretacin como sta: en cuanto a la generosidad con nuestros recursos,
sta debe alcanzar tal grado que sea congruente con la posibilidad de guiar nuestra vida cotidiana
de una manera mnimamente satisfactoria. Requerimos, entonces, una idea de generosidad que
no nos obligue moralmente a desprendernos de todo nuestro tiempo y nuestro dinero pero que,
al fin de cuentas, nos exija, siempre desde los principios morales, preocuparnos por la desigualdad
y la pobreza y nos movilice a conducirnos de tal manera que no sea posible que en una sociedad
convivan la suntuosidad y el hambre. Ningn generoso lo tolerara.

Hay un libro de G.A. Cohen que hoy slo traigo a colacin por su ttulo: si eres igualitarista, cmo
es que eres tan rico?. Y lo cito porque me parece que respecto de la generosidad tambin
podemos preguntar: si eres generoso cmo es que eres tan rico?

Si todos los seres humanos pudieran cubrir sus necesidades bsicas, la generosidad no sera una
virtud ms importante que la del que toca bien la flauta. Ahora, en un mundo tan desigual e
injusto nadie debera poder llevar una vida suntuosa y tener la conciencia tranquila.

En fin, no se trata de darlo todo por los otros, la generosidad se trata de no permitir, en el lmite
de nuestras posibilidades que mi vida suntuosa acompae tu vida menesterosa.


Las virtudes (quinta parte o la tolerancia)

En los recientes artculos hemos hablado de las virtudes. Hoy lo haremos de la tolerancia, virtud
fundamental para la vida democrtica.
Carlos Thiebaut nos seala en su ensayo De la tolerancia que debemos entenderla como una
virtud caracterizada por dos formas de actuar frente al otro, una virtud con dos polos: por un lado
est la tolerancia negativa y por el otro, la positiva.

La tolerancia nace como rechazo de conductas y actitudes que pueden daar la posibilidad de
convivencia en una sociedad donde la pluralidad es un hecho, como podemos constatar con un
vistazo rpido al mundo.

Para Thiebaut, un individuo ser tolerante si se apega a la siguiente norma: no pongas como
condicin de la convivencia pblica una creencia que slo t y los tuyos comparten, por muy
verdadera que te parezca, y atiende, en todo caso, a formularla de manera no absoluta y que sea
comprensible por quienes no la comparten.

La tolerancia, como queda asentado en la norma anterior, es, en primer lugar, refrenarse al
condicionar la convivencia, es no exigir del otro que acepte como verdadera una creencia
particular, es, por ponerlo en trminos de Rawls, ser razonable y acudir al espacio de la razn
pblica sin valores pertenecientes a doctrinas comprehensivas, a nuestras particulares formas de
ver el mundo.

La nica manera de llevar tales creencias al debate pblico, nos dice la norma, es reformularlas en
trminos tales que los dems, que en principio no la comparten, la entiendan: vaciarla en valores
polticos, desvestirla de valores pertenecientes a las distintas doctrinas comprehensivas. Ahora, el
proceso anterior no es una exigencia impuesta desde el exterior, cada individuo entiende que
tiene buenas razones para refrenarse en sus exigencias y para traducir sus creencias, cules
razones? La posibilidad de convivencia justa y pacfica con distintos, para empezar.

Ahora, una vez que la pluralidad de actores se refrena y traduce sus argumentos no se terminan
las diferencias entre ellos, sera ridculo esperar algo as, convivir no es homogeneizar. En este
punto es donde tolerar se convierte en soportar. Las diferencias entre personas no se extinguen
con el uso pblico de la razn. Aceptar la posibilidad del desacuerdo razonable es ser tolerante.

Ahora, no dejemos de lado que la tolerancia es una virtud pblica una forma de actuar como
ciudadano, pues no slo es soportar con razones, sino en su segunda cara, afirma Thiebaut, es
comprender al otro: la tolerancia modifica tambin las maneras en que entendemos al diferente
y, al cabo, las maneras de entendernos a nosotros mismos. Este comprender es, pues, el polo
positivo de la tolerancia y tiene como base la idea de que justificar las cosas es dar razones a su
favor, razonar pblicamente es darle un espacio al otro e intentar entender sus argumentos que,
claro, han de ser presentados de manera razonable, sin pretenderse verdaderos. As pues, la idea
de tolerancia nos pone en la tesitura de concebir tanto los vnculos sociales como nuestras
creencias y nuestras verdades desde el tornasolado espectro de que no son absolutas, de que
pueden estar erradas y de que no agotan el mundo.

Ser tolerante es tener una actitud agnstica frente a las creencias de los dems y estar dispuesto a
entender sus puntos de vista e incluso llegar a modificar las actitudes y creencias propias frente a
la fuerza de los argumentos de los dems. El triunfo de lo pblico es la consolidacin de la
convivencia, no de la verdad. La tolerancia no tiene sentido en el mundo de lo verdadero y lo
cierto pues, en tal estado de cosas, no hay razn para tolerar lo distinto, ya que resulta falso. La
tolerancia slo adquiere toda su dimensin e importancia una vez que se asume que el mundo de
los humanos que ejercitan su facultad de pensar es diverso, no puede ser de otra forma.

Las virtudes (sexta parte o de la civilidad)

Despus de hablar en los recientes cinco artculos sobre las virtudes en general y de unas cuantas
en especfico, hoy terminar con esta serie hablando de una de las virtudes ms importantes para
la vida pblica: la civilidad. Abordar su definicin desde tres puntos de vista, el de Aristteles, el
de Rawls y el del filsofo espaol Jos Rubio Carracedo.
Ahora, antes de hablar de civilidad, es necesario decir un par de cosas sobre la democracia, pues
es en tal contexto que la virtud que nos ocupa es ms importante.
La democracia, entre otras muchas cosas, requiere de un discurso pblico al que apelan los
ciudadanos para explicarse sus conductas. Este discurso, o razn pblica, es la base de justificacin
de la poltica: nada que no se pueda explicar desde ah ser legtimo.
Lo anterior es importante porque la civilidad es indispensable para la deliberacin democrtica; de
hecho, dice Rubio Carracedo, la deliberacin democrtica resulta imposible en ausencia de
civilidad. Esto lo entendemos ms fcil si decimos que la civilidad es no slo tener buenas
maneras con las personas, sino sobre todo interesarse por el bien comn, es decir, si los
ciudadanos se desprecian a la vez que muestran desinters por lo pblico, la deliberacin
democrtica pierde sentido; si yo no creo que te pueda convencer con mis argumentos y t
tampoco lo crees posible, entonces para qu hablamos. John Rawls entiende la importancia de la
civilidad y la lleva al nivel de decir que un pacto justo entre personas les exige cumplir con el deber
moral de la civilidad, as lo dice: puesto que el ejercicio del poder poltico mismo debe ser
legtimo, el ideal de ciudadana impone un deber moral, no legal, el deber de la civilidad, para
poder explicarse unos a otros respecto de esas cuestiones fundamentales cmo las polticas y los
principios por los que abogan pueden fundarse en los valores polticos de la razn pblica. El
deber de civilidad tambin obliga moralmente a los ciudadanos a escuchar a los dems y a ser
imparciales en el momento de decidir si las propuestas del resto son o no razonables. Gracias a
este deber de civilidad los ciudadanos tendran que ser capaces de explicarse unos a otros el
fundamento de sus acciones de manera que resultara razonable esperar que los dems aceptaran
tal fundamento por ser consistente con los intereses de todos, es decir, la libertad e igualdad de
cada uno.
En el mismo sentido habla Aristteles cuando en su tica nicomquea defiende la concordia: se
dice que unapolis est en concordia cuando los ciudadanos piensan lo mismo sobre lo que les
conviene, eligen las mismas cosas y realizan lo que es de comn inters. Ms adelante seala: la
concordia parece ser una amistad civil, como se dice, pues est relacionada con lo que conviene y
con lo que afecta nuestra vida.
Dicho esto, es bueno sealar que la civilidad es artificial, en contraposicin a natural, es decir, la
civilidad se construye histricamente y evoluciona, la civilidad de hoy no tiene por qu ser la
misma que la de ayer y tiene, como ya sealbamos, dos niveles: el primero es el del buen trato
con los otros, el segundo, y ms importante, el inters por el bien pblico.
La discordia
Vivimos en la tierra del egosmo y los cnicos en la peor de sus acepciones, que es justo donde
la civilidad sucumbe. A pocos les importa el bien pblico y por ello tampoco la democracia como
espacio de deliberacin y toma de decisiones. En este sentido, el segundo nivel de la civilidad nos
queda muy lejos. Pero, claro, no podemos esperar que sea distinto, si ni siquiera avanzamos en el
ms bsico de sus niveles, el buen trato entre personas. En fin, debemos ensear a ser virtuosos,
por ah est el camino de la igualdad, la libertad, la justicia y la democracia. Ojal estos artculos de
la virtud inspiren a ms de uno.
Definicin de la Tolerancia UNESCO

Aqu les dejo la definicin de la Tolerancia de la UNESCO, en la que se fundamenta el da de la
tolerancia

La tolerancia es el respeto, la aceptacin y el aprecio de la riqueza infinita de las culturas de
nuestro mundo, de nuestras formas de expresin y medios de ser humanos. La fomentan el
conocimiento, la apertura de ideas, la comunicacin y la libertad de conciencia. La tolerancia es la
armona en la diferencia. No slo es un deber moral, sino una obligacin poltica. La tolerancia es
la virtud que hace posible la paz y que contribuye a la sustitucin de la cultura de guerra por la
cultura de paz.


La tolerancia no es concesin, condescendencia ni indulgencia. Ante todo, la tolerancia es el
reconocimiento de los derechos humanos universales y de las libertades fundamentales de los
dems. En ningn caso puede utilizarse para justificar el quebrantamiento de estos valores
fundamentales. La tolerancia han de practicarla los individuos, los grupos y los Estados.

La tolerancia es la responsabilidad que sustenta los derechos humanos, el pluralismo, la
democracia y el estado de derecho. En torno a ella se articulan las normas afirmadas por el
conjunto de los instrumentos internacionales relativos a los derechos humanos.


Practicar la tolerancia no significa renunciar a las convicciones personales ni atemperarlas.
Significa que toda persona es libre de adherir a sus convicciones individuales y aceptar que los
dems adhieran a las suyas propias. Significa aceptar el hecho de que los seres humanos,
naturalmente caracterizados por la diversidad de su aspecto, su situacin, su forma de expresarse,
su comportamiento y sus valores, tienen derecho a vivir en paz y a ser como son.

La tolerancia (segunda parte)

Siguiendo con el tema de la tolerancia, hoy hablaremos de lo que Aurelio Arteta llama la falsa
tolerancia. Esto, para subrayar las conductas con las que se le confunde y gracias a las cuales la
tolerancia que defendemos ha perdido prestigio. Hay una forma de ser tolerante que ha pasado
de conducta virtuosa a vicio. Los sujetos que guan sus actos a partir de esta falsa tolerancia, para
empezar, no tienen convicciones lo suficientemente fuertes como para enfrentarlas a las de los
dems.
As, pasan por tolerancia la indiferencia y toleran lo intolerable aceptando un contrato perverso:
si t no te metes conmigo, yo no me meto contigo. Es decir, toleran no por respeto y
consideracin, sino para pactar un reconocimiento recproco de las extravagancias propias.
En la base de esta idea se encuentra cierto dogmatismo que pregona que todo es relativo y que
por ello no hay ideas mejores que otras, todas valen por igual. As, dice Arteta, lo que se revela al
fondo de esta engaosa tolerancia es un desprecio inocultable hacia las ideas en general. Si se
confiesa que todas valen por igual () entonces se viene a consagrar el principio de que ninguna
vale en realidad nada.
A partir de esto podemos decir que sta es una tolerancia vaca, pues al tolerarlo todo no tolera
nada. Adems, gracias a su pobreza intelectual y confusin de categoras, criterios y valores
morales o polticos alimenta la barbarie si entendemos este ltimo concepto como disposicin a
la brutalidad en la convivencia civil y es que debemos advertir que permitirlo todo es permitir
tambin la crueldad, la discriminacin, la corrupcin y la violencia.
La falsa tolerancia, desde su relativismo, afirma que todas las opiniones son respetables, como si
para respetar la dignidad de las personas tuviramos que dar por buenas sus creencias. De tal
modo, defiende la neutralidad moral y al aceptar todas las diferencias, sin tomar en cuenta que
muchas son producto del dao y la desigualdad, termina acogiendo en su seno, por decir algo, a
los racistas y a los machistas, a los homofbicos.
Esta tolerancia, para lavarse las manos de todo juicio prctico, sostiene que el lmite de lo
tolerable es aquello que las leyes no condenan de manera expresa y se caracteriza por carecer de
indignacin moral, como todo ha de ser tolerado, el sobresalto ante el mal no culminar en la
queja ni en un recordatorio de los principios atropellados.
De esta manera, por ejemplo, no se les pasa por la cabeza ya no digamos prohibir, indignarse
frente a las amenazas, los insultos, la conminacin a la violencia con tal de no coartar la libertad de
expresin.
Los falsos tolerantes no debaten, por lo que el decisivo procedimiento democrtico de dar razones
en favor y en contra de las distintas propuestas queda abandonado. Para ellos no es necesario
justificar conductas, basta con votar, por lo que seala Arteta presenciamos el hurto descarado
del momento de la deliberacin por el de la decisin como si los votos fueran razones.
La falsa tolerancia trastoca el valor de todos los proyectos y las conductas, pues al afirmar que
valen lo mismo degrada a unos y a otros los asciende. Adems, asume que la diversidad social e
ideolgica es un ideal que debemos perseguir y desde tal perspectiva todo lo distinto es bueno.
Esto, por supuesto, resulta un sinsentido pues la pluralidad ms que un fin es un hecho, la
tolerancia que defendemos har que esta circunstancia sea llevadera y pacfica. En cambio, la
tolerancia falsa se asume como un fin, un lugar cmodo donde todo se acepta y nada se justifica.
La tolerancia que buscamos es una demanda poltica y una virtud moral que se levanta para
defender la libertad. La ocasin de la tolerancia es precisamente la realidad brutal de la
intolerancia; su objetivo acabar con todo gnero de injusta discriminacin civil. Pero a esto ya
volveremos en los prximos artculos.
La tolerancia (tercera parte)

Apenas me da tiempo de dedicarle estas palabras introductorias a Mara Als: nuestra querida
amiga muri el lunes 28 de noviembre. Nos deja desconsolados. Un abrazo a su familia, a su novio,
a todos los que estn sufriendo con su muerte. La queremos muchsimo, no tengo duda.
Amartya Sen tiene un libro que se llama la Idea de la justicia, en el cual critica la teora de John
Ralws de muchas maneras, pero, sobre todo, por su nocin trascendental de la justicia perfecta.
A Sen le interesa una teora comparativa, no quiz para alcanzar el estado de cosas ideal, sino para
dejar atrs la injusticia. Un instrumento fundamental de su enfoque es la democracia, entendida
sta no slo como un conjunto de instituciones que permiten tomar decisiones por medio de
elecciones, sino de una manera ms amplia: la democracia como gobierno de discusin, la
democracia como razn pblica, como un instrumento para sustentar, a partir de buenos
argumentos, las polticas pblicas, los derechos humanos, la distribucin de la riqueza.
En este sentido, la tolerancia resulta fundamental, tolerancia de qu? Tolerancia del
disentimiento. Djenme explicarme: Amartya Sen est convencido de que la justicia y la
imparcialidad son ideas que en cierto sentido van de la mano.
La imparcialidad, por supuesto, es un concepto que se puede entender de muchas maneras, como
objetividad ontolgica, como consenso, etctera. Para Amartya Sen, es un proceso de razonar con
los otros, muy al estilo, as lo dice l mismo, de lo propuesto por Adam Smith cuando hablaba del
espectador imparcial: qu conductas son correctas? Simplifico horrores: aquellas que
despertaran simpata en un espectador imparcial si ste analizara nuestra situacin en el
momento de actuar.
Ahora, lo importante de esto es que, tanto para Adam Smith como para Amartya Sen, este
espectador imparcial no tiene por qu ser un sujeto afectado por la conducta que queremos
juzgar, como sugieren teoras al estilo utilitarista de Bentham.
No, basta con que el espectador imparcial pueda introducir una perspectiva distinta para que lo
escuchemos, pues al hacerlo es posible que se enriquezca nuestro debate: escuchar al distinto,
tolerar su posible disentimiento es fundamental para el debate, sin posiciones opuestas no hay
nada que discutir, la democracia, en su seno, es tolerar el disenso.
Si slo vemos el mundo desde nuestra posicin, es posible que seamos engaados, por lo que
Amartya Sen llama ilusin posicional, esto es: pensar que las cosas son como las vemos desde
nuestra perspectiva.
Para terminar con estas ilusiones, resulta que la opinin del otro (que es quien tiene otra
perspectiva, no quien est junto a nosotros y ve las cosas de la misma manera) es crucial. Tolerar
el disenso abre las puertas para la construccin de nuevas posiciones para ver el mundo.
As, por ejemplo, djenme citar a Sen cuando se refiere a cmo una visin desde otro punto de
vista puede posibilitar el cambio de valores hacia unos ms justos, como dejar de discriminar a las
mujeres en las ciencias y aceptar que son tan capaces como los hombres: la necesidad de ir ms
all de la posicionalidad de las observaciones locales, dentro de sociedades con arraigada
discriminacin, puede ser muy fuerte aqu. Observaciones de otras sociedades donde las mujeres
tienen ms oportunidades confirmaran que tienen la habilidad de desempearse tan bien como
los hombres en el trabajo cientfico si reciben las necesarias oportunidades y facilidades.
Y, por supuesto, esta idea de tolerar lo que el otro tiene que decir no slo se aplica a la
democracia y a la justicia. En la academia tambin es fundamental.
En fin, djenme concluir este artculo diciendo que si no escuchamos a quien ve el mundo desde
otra perspectiva, si no toleramos el disenso, difcilmente podremos cambiar nuestra realidad,
porque no seremos capaces de ver que puede ser de otra manera.
La tolerancia (cuarta parte)

Como hemos visto, la idea de tolerancia se puede entender de muchas maneras, entre ellas varias
que son contrarias a la prctica que defiende la filosofa moral, por ejemplo, la tolerancia como
paternalismo. Hoy veremos tres formas de tolerancia (como actitud, como prctica y como virtud)
y nos preguntaremos, junto con Bernard Williams, si es posible que los seres humanos podamos
ser tolerantes de manera virtuosa. Quiz sea imposible. Tambin veremos con qu razones se
sustenta el concepto en estos distintos modos de ser.
Bernard Williams defiende que la tolerancia es necesaria ah donde coexisten grupos con creencias
incompatibles y esto slo en casos difciles, as lo expone: tenemos que tolerar a otros y sus
formas de vida slo en situaciones que hacen que esto sea muy difcil. Podramos decir que la
tolerancia es necesaria slo para lo intolerable. Lo anterior es un verdadero problema: cmo
toleramos lo que no podemos tolerar?
Antes de abordar este asunto veamos cmo la tolerancia, en su nivel ms bsico, es la actitud que
un grupo con ciertas creencias tiene hacia otro grupo. Tolerar es aguantar la existencia de los
distintos, lo que no implica que sea una forma de ser exclusiva de las mayoras hacia las minoras,
djenme citar un ejemplo de Williams para demostrar lo anterior: muy bien se puede decir que
un grupo o un credo es 'intolerante' si lo que a ste le gustara sera suprimir o echar a otros aun
cuando, de hecho, no tenga poder para hacerlo. Los dbiles, los pocos, pueden ser
profundamente intolerantes.
Ahora, esta actitud podra basarse en la virtud de ser tolerante, para lo que es necesario defender
que hay un bien moral en el hecho de aguantar creencias que nos parecen inaceptables u
ofensivas. Sin embargo, nos dice Williams, si bien esta virtud es posible, est tan limitada en la
cantidad de personas que pueden realizarla que es un error creer que la actitud tolerante ha de
basarse en un actuar virtuoso.
Para Williams resulta clarsimo que para tolerar es necesario que exista algo que debe ser
tolerado, alguna creencia o prctica que un grupo piense que es incorrecta o indeseable. Pedir
tolerancia es esperar que los grupos o las personas se deshagan de su deseo de suprimir o
expulsar la creencia o la prctica que no aceptan, a la vez que conservan las propias creencias que
en primer lugar les dieron el deseo de suprimir las de los otros.
En este sentido, la tolerancia involucra una tensin entre creencias por lo que se distingue del
mero hartazgo o la indiferencia y tiene como base la idea de que para vivir en paz ms vale ser
tolerante (as naci la tolerancia religiosa).
Esta paz se puede basar en un deslizamiento hacia la indiferencia o en escepticismo, es decir, lo
que me importaba tanto como para matarte o expulsarte ya no me importa o ya no s si se
pueden defender como verdades evidentes y nicas estas o aquellas creencias.
Esto nos lleva a la tolerancia como prctica poltica, que es muy importante para la convivencia,
pero resulta menos exigente que la actitud tolerante y, por supuesto, mucho menos que la
tolerancia como valor.
Sin embargo, para Williams muchos de los problemas de la tolerancia podran resolverse a partir
de este desplazamiento a la indiferencia.
As pues, a quien le parece intolerable la homosexualidad, con un cambio de valores le puede
resultar indiferente y en ese sentido no tendr que tolerarla ms.
Para Williams, quiz la tolerancia sea transitoria, una forma de actuar que nos llevar de un
mundo intolerante a un mundo donde sta, por escepticismo e indiferencia, ya no es necesaria.
Scrates

Como lo anunci, a partir de hoy y durante los prximos meses escribir varios artculos sobre los
filsofos morales que ms interesantes me parecen. Comenzar por Scrates, a quien podemos
considerar el primero de estos filsofos.

Scrates naci as lo estima A.E. Taylor en el ao 470 a.C. en la ciudad de Atenas, corra el
siglo de oro de Pericles, tiempos que fueron, hasta la guerra del Peloponeso, de esplendor en las
artes, la historia, la dramaturgia y la medicina. Tambin se fortalecieron las leyes, crecieron la
influencia econmica de Atenas y su podero militar.

Pese al hervidero cultural, desgraciadamente los hombres de esa poca no solan escribir libros,
dramaturgia s, pero no literatura en prosa, por lo que no tenemos hoy ningn texto escrito por el
filsofo. As, para hablar de Scrates, tenemos siempre que remitirnos a quienes escribieron sobre
l, especialmente Platn, pero tambin a Aristfanes y a Jenofonte. Ahora, claro, lo anterior nos
supone un problema: qu tanto de lo que dicen estos autores sobre Scrates podemos
atriburselo a su pensamiento? La cuestin no es sencilla y a lo largo de los aos se la ha conocido,
especialmente en relacin con Platn, como el problema socrtico. Y claro, no tenemos una
respuesta definitiva, hoy da an se debaten las distintas propuestas para solucionar el asunto. Sin
embargo, podemos decir que hay ciertos consensos entre los especialistas y de ah partiremos.
Platn rescat sin haber estado presente, pero se asume que por la cercana con los que s
estuvieron pudo allegarse buena informacin los ltimos momentos de la vida de Scrates antes
de morir a manos del veneno que el tribunal ateniense lo conden a beber por, segn
concluyeron, corromper a los jvenes de la ciudad. La acusacin era una infamia y Scrates se
defendi contra ella, pero an as fue condenado y el filsofo, pese a que tuvo oportunidad de
escapar de su encierro gracias a que sus discpulos corrompieron a los celadores, decidi cumplir
la pena impuesta.

As nos lo cuenta Taylor (en el Fondo de Cultura Econmica se public El pensamiento de Scrates,
una bella obra): la fuga lo pondra en contradiccin con los principios profesados durante toda
una vida... si Scrates quebrantara la prisin, sera un crimen contra el Estado y contra sus leyes,
un acto de traicin contra el espritu de ciudadana. As que decidi tomarse la cicuta.

Pero volvamos un poco en el tiempo, pues, segn nos cuenta Platn, en la vida de Scrates
podemos encontrar un punto de quiebre que lo transform profundamente: uno de sus amigos le
pregunt al orculo de Delfos si haba sobre la Tierra hombre ms sabio que Scrates, a lo que el
orculo contest que no. Al escuchar esto, Scrates intent mostrar que Apolo era un mentiroso y
se dedic a buscar entre polticos y poetas a un hombre ms sabio que l, pero fracas. Entonces
fue cuando por fin hall el significado de lo que el orculo quera decir y cito a Taylor: la
humanidad ignoraba lo nico que importa en verdad saber: cmo conducir rectamente la vida...
Scrates es la nica excepcin; si l tampoco posee este conocimiento supremamente importante,
conoce por lo menos su importancia, y conoce su propia ignorancia. De esta ignorancia viene su
famoso y lleno de sentido, yo slo s que no s nada.

Como vemos, en algn punto de su vida Scrates descubri su misin, ensear a los hombres
cmo cuidar su alma. Taylor nos dice que es Scrates el inventor de la idea de alma como la
conocemos, eso que est dentro de cada ser humano en virtud de lo cual, escribe Taylor, se nos
dice sabios o necios, buenos o malos.

Cuidar el alma, para Scrates, no quiere decir, por ejemplo, practicar la abstencin. Es desarrollar
el intelecto, conocer, tener nocin de lo que est bien y lo que est mal para desde ah conducir
nuestros actos. As, pues, para Scrates la virtud es igual al conocimiento y el vicio igual a la
ignorancia. As, a fin de cuentas, quien se conduce mal no lo hace voluntariamente, lo hace
porque ignora lo que en realidad est bien hacer y se deja llevar por un juicio equivocado de lo
que est bien.

Para Scrates, como para los griegos de aquella poca, no haba distincin entre tica privada y la
poltica. As pues, igual que las personas deban conocer lo que est bien y mal, el Estado y su vida
pblica deba tambin basarse en una escala adecuada del bien. Con esta idea Scrates no podra
jams haberse fugado, su lealtad a sus ideas lo llev a la muerte, pero tambin a marcar el
nacimiento de la filosofa moral, una tica ntimamente ligada con una forma de vida, la bsqueda
incesante de lo que est bien hacer y hacerlo.
Platn

A diferencia de Scrates, Platn se dedic a escribir. Hoy tenemos una buena cantidad de sus
escritos que atestiguan, entre otras cosas, cmo se fue desarrollando su filosofa. Por supuesto
que sus primeros dilogos son diferentes a los textos del final de su vida y junto con la
transformacin de su filosofa, tambin evoluciona su tica.

Por lo limitado de nuestro espacio nos centraremos en una idea: ser justo condue a la
felicidad. Ahora, antes de abordar este tema debo sealar que Platn, igual que Scrates y
tambin que Aristteles y Epicuro, est convencido de que la eudaimona o vida feliz es el tema
fundamental de la tica. As pues, para alcanzar la buena vida, el hombre debe realizar
plenamente su funcin, cul es esta funcin? Para Platn, si seguimos la clara explicacin de
Christopher Rowe, es el gobierno de cuerpo y alma por la mejor parte del alma. Para que esto sea
posible, claro, es fundamental la virdud de ser justo.

En La Repblica, uno de los ms afamados textos platnicos, Scrates recordemos que Scrates
es el personaje principal de los escritos planticos y que estos a veces exponen la filosofa del
maestro y otras slo lo utilizan de vocero de Platn trata de demostrar que siempre es mejor
ser un hombre justo que uno injusto. Para probar su dicho Scrates ofrece varios argumentos,
nosotros apenas revisaremos uno, que se encuentra en el libro IX de La Repblica. Ah Platn,
siempre a travs de Scrates, dice que el alma de los seres humanos, igual que las ciudades, tiene
tres partes y que cada una de estas partes tiene distintos placeres, apetitos y controles especficos.
Cules son estas partes? Una es aquella con la que los hombres aprendemos, la segunda es con la
que sentimos clera y la ltima es la que ama el dinero. Segn qu parte del alma los domine hay
tres tipos de hombres: el amante del conocimiento o filsofo, el amante de la victoria y el amante
de las ganancias.

Si le preguntramos a cada uno de ellos, sigue el argumento, cul de las vidas que llevan los
distintos tipos de hombre es ms placentera, sin duda cada uno dir que la propia, sin embargo,
cmo hacemos para decidir quin tiene razn, ser a travs de la experiencia, la inteligencia y la
discusin. Y siendo esto as, veremos que el amante del conocimiento lleva las de ganar porque,
pensemos, quin tiene ms experiencia sobre la vida de los otros tipos de hombre? o, ms en
especfico, preguntemos lo siguiente tiene ms experiencia el amante del dinero sobre el
conocimiento del filsofo o ms bien el filsofo sobre los apetitos y los placeres del dinero? Sin
duda sabe ms el filsofo sobre los placeres del dinero (sobre todo en la Grecia clsica donde los
amantes del conocimiento eran ciudadanos libres) que el amante del dinero sobre el conocimiento
del filsofo y por ello lleva razn el filsofo al decir que sus placeres son los que conducen a la vida
feliz porque precisamente son los placeres que escoge la razn.

Por ello, adems, estn mucho ms cerca de la Verdad que los del amante del dinero o de la
victoria. As pues, cuando el alma entera acepta ser guiada por la parte que ama el conocimiento y
deja atrs el disenso entre los distintos apetitos, el resultado es que cada una de las partes del
alma se mantendr atenta slo a su tarea en lugar de gobernar el alma entera. Por ello el ser
humano que logr gobernarse as, ser a la vez ms justo y tendr una vida ms placentera y
feliz. En cambio, si se dejara gobernar por cualquiera de las otras partes del alma se alejara de la
filosofa, de la razn y de la verdad y por ello, tambin de las leyes y el orden. As, en pos de
placeres falsos como el honor o la riqueza, con tal de saciarlos es capaz de ser injusto, el caso del
Tirano es perfecto, en pos de dinero es capaz de traicionar a sus amigos, a los ciudadanos de
su polis y acudir a la violencia y la injusticia. Y nadie puede ser feliz y estar siempre tan slo,
insatisfecho y alejado de los verdaderos placeres. Ms vale ser justo que un tirano millonario.

En fin, Platn sugiere que los seres humanos busquemos la verdad, controlemos por las buenas
razones los apetitos del alma que conducen a placeres menos verdaderos y as gracias a este buen
gobierno de nosotros mismos seremos ciudadanos justos.

En Mxico, por supuesto, gobiernan las apetencias falsas: la avaricia, que conduce a la violencia, la
fama, que conduce al egosmo. Ese por supuesto, no es el camino de la justicia ni de la felicidad.

Digenes el Perro

Volvemos a la filosofa moral, hoy hablaremos de los cnicos y en especial de su exponente ms
importante: Digenes de Snope, tambin conocido como El Perro.
La teora de El Perro era una forma de vida, un movimiento filosfico que se basaba en los actos.
Esto se puede apreciar claramente en la famosa frase de Antstenes, padre del movimiento y
maestro de Digenes: la excelencia es asunto de actos, no de discursos ni de aprendizaje.
Los cnicos basaban su prctica en lo contingente y despreciaban la teora, as pues, es comn
encontrar entre las ancdotas que se cuentan sobre Digenes de Snope discusiones ficticias con,
por ejemplo, Platn, el metafsico por antonomasia. Digenes Laercio, el famoso historiador, que
no tiene nada que ver con El Perro, nos cuenta en su Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos
ms ilustres, que en alguna ocasin en la que Platn expona su teora de las ideas usando
sustantivos como mesidad y tacidad, Digenes de Snope lo increp: Platn, veo la mesa y la
taza, pero de ninguna forma tu mesidad y tu tacidad. En otra ocasin, narra Digenes Laercio,
gracias a que Platn defina al Hombre, siguiendo a Scrates, como un bpedo sin plumas,
Digenes desplum un gallo y lo llev a la Academia platnica. Al soltarlo exclam: aqu est el
Hombre segn Platn.
Pero volvamos a la idea de que los cnicos actuaban segn las circunstancias. A partir de ah
podemos extraer las caractersticas fundamentales de su prctica que, como seala R. Bracht
Branham, eran: inventar, improvisar y hacerlo con humor, todo esto para alcanzar la parrhesia o
libertad de expresin, que consideraban lo mejor de lo mejor en el mundo. As pues, los cnicos
decan lo que queran decir, eran francos como perros: le movan la cola a los amigos y le ladraban
y mordan a los enemigos. Sobran ejemplos de la adaptabilidad humorstica a las circunstancias
que tena Digenes, el que sigue es famoso: entre las ideas que pregonaban los cnicos vivir en la
pobreza era una de las ms importantes, as, por ejemplo, El Perro viva en un barril y adems
apenas posea algunas cosas que caban perfectamente en la bolsa de tela que llevaba a todas
partes al hombro. Tanto en verano como en invierno se cubra con su capa que tambin le serva
de sbana. Todo esto por la askesis o disciplina que seguan. En fin, la historia cuenta que un da
Digenes vio a un nio tomando agua con sus manos y entonces dijo este nio me ha enseado
que an cargo cosas superfluas y rompi contra el piso el cuenco que cargaba en su bolsa. En otra
ocasin, dganme si esto no es humorstico, cuando corri el rumor de que Filipo marchaba hacia
Corinto y los corintios se ocuparon en prepararse para la batalla ya fuera alistando las armas,
reparando la muralla, y en otros tantos preparativos blicos, Digenes sali de su barril y comenz
a empujarlo de aqu para all. Cuando alguien le pregunt para qu haca eso El Perro le contesto:
no quiero que piensen que soy el nico holgazn entre tantas personas ocupadas.
En otra ocasin una persona lo condujo a una maravillosa residencia y le dijo que ah no se poda
escupir, entonces Digenes, tras limpiarse la garganta, le escupi en la cara y le dijo: no pude
encontrar un lugar ms inmundo que tu cara.
Desde el punto de vista de los cnicos, para alcanzar la aorada libertad de expresin era necesario
ir en contra de las convenciones, de los ritos y de las tradiciones, as pues, su fin fundamental era
inutilizar la moneda corriente. Esto merece una explicacin. Un buen da, cuenta una ancdota
que tambin recoge Digenes Laercio, Digenes El Perro fue al orculo y ste le dijo precisamente
que tena que inutilizar la moneda corriente. Dado que su padre era tesorero de la polis,
Digenes aprovech su condicin y destruy las monedas de la ciudad, razn por la cul fue
mandado al exilio. A partir de entonces los cnicos utilizaron la metfora para enfatizar que la
libertad de expresin que buscaban no poda hallarse sino en la transgresin de las normas, los
ritos y las convenciones establecidas que, sin duda, pensaban ellos, cuartaban la libertad. As por
ejemplo, Digenes se masturbaba en pblico y cuando se le preguntaba por qu lo haca
contestaba: ojal pudiera quitarme el hambre sobndome la panza. Tambin le gustaba loar a
quienes estaban a punto de casarse y no lo hacan, a aquellos que estaban a punto de entrar a la
poltica y no lo hacan a quienes estaban por viajar y se quedaban. Adems, Digenes rechazaba el
trabajo para evitar las reglas de la sociedad.
Los cnicos fueron los nicos filsofos de la antigedad, segn R. Bracht Branham que se
preocuparon por la libertad. Son memorables por poner en duda constantemente los valores de su
sociedad, es el camino para transformarnos o afianzarnos en nuestras ideas, ponerlas en duda.
Epicuro

Hoy es el turno de Epicuro, filsofo que naci en Samos en el ao 340 antes de nuestra era. Ser el
ltimo filsofo griego del que hablaremos en esta serie de artculos sobre tica.
Dentro de la filosofa moral epicrea, la teora de los placeres y su relacin con el temor a la
muerte son fundamentales y es que, como veremos, para Epicuro la vida feliz es una vida llena de
placeres en la que no cabe el miedo a la muerte.
Ahora, claro, existen distintos tipos de placeres y esto es importante para no confundir, como
hicieron muchos durante siglos, la filosofa de Epicuro con un hedonismo meramente corporal
dicha confusin le vali que lo tildaran de cerdo que se regocijaba en el lodo.
Para Epicuro los seres humanos, como el resto de los animales, buscamos el placer y evitamos el
dolor por naturaleza, de esa manera estamos constituidos. Sin embargo, esto no quiere decir que
no podamos refrenarnos despus de hacer un clculo hedonista, ya volveremos a esto.
Existen dos tipos de placeres, los cinticos y los estticos. Los primeros resultan de la estimulacin
activa del cuerpo y de la mente, proceso por medio del cual acallamos algn dolor, en ese sentido
satisfacen un deseo. Un buen ejemplo de uno es el del agua que sacia la sed. Este tipo de placeres
son fugaces.
Los placeres estticos son la ausencia de dolor y por ello de deseos si no hay dolor, no deseamos
ponerle fin. Un par de ejemplos de este tipo de placeres son la ataraxia o imperturbabilidad del
alma, estado en el que no hay preocupaciones ni temores, y la apona, que es la ausencia de
dolores fsicos, salud y bienestar corporal. Por supuesto que la vida feliz es una vida de apona y
ataraxia. Los placeres estticos permanecen una vez que los alcanzamos si me deja de dar
miedo la muerte, el placer de no temerle ser continuo.
Exploremos la idea de deseo. Un deseo es un reclamo fsico o mental que requiere ser satisfecho
para evitar el dolor que trae consigo si no es silenciado. Como vemos, para Epicuro los deseos son
una irrupcin molesta que nos moviliza en pos de evitar el dolor. Esto, sin embargo, no quiere
decir que debamos acudir prestos a realizar las querencias de nuestros deseos; en realidad, hemos
de aprender a distinguirlos para decidir cules debemos satisfacer y cules ignorar. Cito a Epicuro
en su clasificacin: debemos considerar que algunos deseos son naturales, otros vanos; y, de los
naturales, unos son necesarios en tanto que otros son slo naturales. De los necesarios, unos son
necesarios para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma.
De todos estos deseos enfoqumonos primero en los vanos, por ser los que ms nos alejan de la
felicidad. Estos deseos son en realidad slo una confusin originada en opiniones equivocadas. De
este modo, aunque aparentan lo contrario, su insatisfaccin no traer consigo forzosa y
naturalmente dolor. Pensemos por ejemplo en el deseo de fama o de inmortalidad, que slo nos
generan molestias: nicamente el que desea la fama sufre por no alcanzarla, quien no la desea y
no la alcanza no sufre, ah reside la vacuidad de esta forma de desear. Estos deseos, por supuesto,
son los que debemos aprender a descartar, la ataraxia es imposible si deseamos lo vaco. En este
sentido, el temor a la muerte es un impedimento para ser feliz. Epicuro insiste en que la muerte
no es nada para nosotros y que debemos dejar de desear la inmortalidad para poder llevar una
vida de imperturbabilidad.
Los deseos naturales, por el otro lado, son aquellos que si no satisfacemos s traern consigo
dolor. Por supuesto, satisfacer algunos de ellos es necesario para la vida otra vez pensemos en
el deseo de comer, de beber, de abrigarnos. Lo interesante es que otros deseos naturales son
necesarios no para sobrevivir, sino para ser felices. Cules son estos? En general, el deseo de
ataraxia, pues al satisfacer el llamado por la imperturbabilidad del espritu, al lograr deshacernos
de los temores y los deseos vacos seremos felices.
En la vida muchas veces debemos escoger entre qu deseos satisfacer primero, es entonces
cuando resulta importante el clculo hedonista del que hablbamos, tenemos que poner en la
balanza los distintos placeres que resultarn de realizar los deseos y deliberar cules nos acercarn
ms a la apona y a la ataraxia, sos son los que pesan ms y debemos escuchar.
Como vemos, la filosofa moral de Epicuro es completamente prctica e individual: lo bueno es
aquello que nos hace felices y que, si lo analizamos detenidamente, no reside en placeres fugaces,
sino ms bien en no dejarnos perturbar por lo que est fuera de nuestro alcance.

Montaigne

Cuando hice la lista de los filsofos morales que tocara en estos artculos, dud si incluir o no a
Montaigne; su caso es curioso, pues ms que tener claramente una filosofa propia si eso
existe, es un gran lector y un gran comentarista de sus lecturas, todo esto, por supuesto, lo
hallamos en sus ensayos.
No quiero discutir la idea de la filosofa propia, yo creo que la tiene y pertenece a la escuela de los
escpticos, de los filsofos que defienden la prudencia, las decisiones vitales a partir de la
contingencia.
Montaigne tiene varios ensayos desde los cuales podramos adentrarnos en su teora moral y
hablan de temas muy distintos. Escog para este artculo uno que me parece muy bien escrito y
que, adems, nos mueve no s si al desasosiego, pero sin duda a la reflexin: Que filosofar es
prepararse para morir.
El ensayo lleva por nombre una idea de Cicern y se basa sobre todo en el famoso poema de
Lucrecio acerca de la muerte, es decir, se inscribe dentro de la filosofa de Epicuro, pues tanto
Cicern como Lucrecio son epicreos. Ahora, si es as, por qu despus de escribir un artculo
sobre Epicuro lo retomo a travs de Montaigne? Porque me parece una clara muestra del
Renacimiento y, adems, es conmovedor y claro.
En ste, Montaigne sostiene lo siguiente: la muerte es el objeto de nuestra carrera, el fin
necesario de nuestras miras; si nos causa horror, cmo es posible dar siquiera un paso sin fiebre
ni tormentos?. Es decir, cmo podemos vivir y disfrutar la vida si todos los das tememos y
sufrimos por nuestra muerte?
As pues, dejemos de tenerle miedo, es la nica manera de gozar nuestros das. Por eso,
Montaigne propone, ms que dejar de pensar en ella, tenerla presente todos los instantes de la
vida: para comenzar a desposeerla de su principal ventaja contra nosotros (la sorpresa), sigamos
por el camino opuesto al normal. Quitmosle la extraeza, habitemonos, acostumbrmonos a
ella. No pensemos en nada con tanta frecuencia como en la muerte.
Y por ello, ms adelante contina con esta idea: nunca sabemos dnde la muerte nos espera;
espermosla en todas partes. Y nos cita ejemplos que al menos a m me parecieron poticos: los
egipcios, nos dice, en el momento ms elevado de sus banquetes y celebraciones sacaban un
cadver, se lo mostraban a los convidados y les decan: bebe y algrate, pues cuando mueras te
parecers a esto.
Para Montaige, la vida no es en s ni buena ni mala, depende de cmo la vivas y lo que hagas con
ella: la utilidad de vivir no reside en el tiempo, sino en la intensidad con que la vida se vive: hay
quien vive lo suficiente viviendo pocos aos. En fin, para Montaigne, quien le ensea a un
hombre a morir, le ensea tambin a vivir.
Todo esto no quiere decir que asumamos las muertes violentas como algo natural, no tengo duda
que el fundamento mnimo del Estado es proteger nuestra vida, perfectamente podemos gritar
como se hizo en la marcha nacional por la paz, citando a Jaime Sabines: no debi morir.
En realidad, el punto es que aceptemos la muerte como parte de la vida y vivamos intensamente
sin estar acongojados por su final; bien dice Lucrecio que los mortales se prestan entre ellos la
vida y, como corredores (de una carrera de relevos), se pasan de mano en mano la antorcha de la
vida.
Para terminar, djenme recomendarles la biografa que escribe Stefan Zweig sobre Montaigne,
tambin los ensayos del francs, que se encuentran en espaol en mltiples ediciones. La prxima
vez hablaremos de David Hume.

Hume

David Hume tiene varios libros importantes sobre filosofa moral, para empezar, su Investigacin
sobre la moral. Adems de este texto tiene otro maravilloso: La disertacin sobre las pasiones. Son
libros profundos que difcilmente podramos explicar en estos breves artculos. Por ello acud a
uno de sus ensayos morales breves: La dignidad o miseria de la naturaleza humana. En este ensayo
defiende de manera muy lcida que no es cierto que el hombre acte siempre guiado por el
egosmo, que la miseria no es una caracterstica fundamental de la naturaleza humana y que al
actuar de cierta forma, lo hacemos movidos por un sentimiento moral que nos lleva a apreciar las
cosas que hacemos de acuerdo con la virtud.
Segn el anlisis de Hume, hay filsofos que insisten en sealar que los hombres somos miserables
por naturaleza. Hay otros, por el contrario, que afirman que podemos ser dignos. Los sentimientos
de estos ltimos pensadores resultan beneficiosos para la virtud, es bueno pensar favorablemente
de la humanidad.


Quienes dicen que somos dignos o miserables lo hacen a partir de una comparacin, un perro y un
caballo, sostiene Hume, pueden tener el mismo tamao, de uno admiraremos su grandeza, del
otro despreciaremos su pequeez. As, pues, dice Hume cuando estoy presente en cualquier
disputa, siempre tengo en cuenta si el objeto de la controversia es una cuestin de comparacin o
no, y si lo es, considero si los disputantes comparan los mismos objetos o hablan de objetos muy
diferentes. Y es que no es lo mismo comparar al ser humano con los dioses que compararlo con
los animales, cito de nuevo a Hume: el hombre est mucho ms lejos de la sabidura perfecta, e
incluso de sus propias ideas de sabidura perfecta, que los animales del propio hombre; sin
embargo, la ltima diferencia es tan considerable que nada, excepto una comparacin con la
primera, puede hacerla parecer poco importante.

A lo que tenemos que poner atencin, entonces, es a comparar al ser humano con el ser humano,
no con dioses ni con animales, esto nos lo explica muy bien Jos Luis Tasset Carmona, quien nos
dice que para Hume los trminos morales, el lenguaje moral, la evaluacin, el fenmeno de la
moral en general, surgen a partir de la vida humana, de sus exigencias y necesidades y, por tanto,
cualquier intento de sacarlos de su contexto humano los priva de su verdadero contenido moral.
As pues, si queremos saber si una accin es buena o no, debemos comparar los motivos o
principios a partir de los cuales los hombres actan.

Dicen los que defienden que los hombres somos miserables por naturaleza, que no hay acto, por
bueno que parezca, que no nazca del egosmo ms profundo, as pues, desde este punto de vista,
quien ama a sus hijos lo hace porque son sus hijos y lo mismo sucede con sus amigos y con la
comunidad en la que uno vive. Dirn que uno los ama porque tienen conexin con el Yo. As pues,
parecera que todo impulso para actuar proviene del amor al Yo, de la vanidad, del deseo de fama.

Sin embargo, argumenta Hume, quienes defienden esta postura cometen dos errores: en primer
lugar, descubren que cada acto de virtud o amistad va acompaado de un secreto placer; de
donde concluyen que la amistad y la virtud no podran ser desinteresadas. Pero la falacia en esto
es obvia. El sentimiento o pasin virtuoso produce el placer y no surge a partir de l. Siento placer
al hacer bien a mi amigo porque lo quiero, pero no lo quiero por causa de ese placer.

Por otro lado, nos dice Hume, sostienen los defensores del egosmo a ultranza, que los hombres
virtuosos pueden ser poco modestos. Sin embargo, es la mayor injusticia del mundo que, cuando
se descubre algn atisbo de vanidad en una accin laudable, se le desprecie por ese motivo. La
vanidad no es como la avaricia y es fcil que se mezcle con la virtud, lo que no implica que los
actos virtuosos sean todos egostas.

En fin, Hume es el gran filsofo de los sentimientos morales, son stos los que nos llevan a actuar
segn lo que estimamos correcto, por eso es importante desarrollarlos y esto se hace a partir de la
educacin. Sin sentimientos morales estamos condenados al egosmo, la desconfianza, la falta de
Estado y el miedo. Vaya forma de ser humano.


Cuando alguien les diga que todos somos egostas, aunque no lo reconozcamos, desmintanlo, el
mundo de los egostas es violento e injusto.

Kant
Hoy es el turno de Immanuel Kant, el ms grande de los filsofos morales (decir esto siempre
conduce a discusiones sin sentido, pero es bueno provocar a sabiendas de que las afirmaciones
absolutas siempre son problemticas, incluso absurdas).

Kant dedic buena parte de su vida a escribir sobre la razn, cualidad especfica de los seres
humanos y de Dios. La estudi por citar un par en su monumental obra Crtica de la razn
pura y tambin en su Crtica de la razn prctica. Aqu nos interesar el segundo estudio, es el que
se encarga del conocimiento de las cosas humanas.
La filosofa moral kantiana es compleja y vasta. Por lo escaso del espacio de esta columna, me
centrar en dos conceptos: la autonoma y el imperativo categrico.
Para Kant los seres humanos podemos ser autnomos o heternomos, es decir, actuar a partir de
un principio que nos damos a nosotros mismos o a partir de los dictados del impulso o de las
normas de otros. La libertad, por supuesto, estriba en actuar de manera autnoma.
Dicho esto podemos preguntarnos cmo es posible actuar desde los principios de cada quin sin
caer en el relativismo absoluto y es que, por supuesto, no se trata de que cualquier persona haga
lo que quiera, ese mundo ms que el de la libertad sera el de la injusticia, donde el ms fuerte se
impone y el pez grande se come al ms pequeo. Ms bien es asunto de hacer lo correcto y
hacerlo de forma autnoma.
En este punto es donde entra el imperativo categrico, que es el procedimiento que nos permitir
encontrar la mxima a partir de la cual habremos de actuar.
Kant enunci de distintas formas su imperativo categrico, citar aqu dos de ellas y tratar de
explicarlas: obra slo de forma que puedas desear que la mxima de tu accin se convierta en
una ley universal y obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de
cualquier otro, siempre como un fin, y nunca slo como un medio.
La primera enunciacin ordena como todo imperativo que para actuar de la manera correcta
la persona debe desear sinceramente que la mxima o el principio que justifica su acto pueda
convertirse en una ley universal, en una forma de actuar tan generalizada y constante como la
gravitacin universal, por dar un ejemplo.
As, pues, si lo que el individuo desea justificar es un robo por hambre, tendra que hacerlo a partir
de un principio como ste: robar est bien si tengo hambre y despus desear que dicho principio
se convierta en una ley universal, y por lo tanto estar dispuesto a aceptar que cuando cualquier
persona sienta hambre est bien que robe. Es decir, tendra que desear un principio general como
el que sigue: siempre que se tiene hambre estar bien robar.
Sin embargo, podemos entender fcilmente que no es racional ni razonable querer universalizar
un principio como el anterior, simplemente porque no podemos afirmar que cuando un rico tiene
hambre est bien que robe.
Cul sera un principio que s querramos universalizar? Se me ocurre, aunque podramos
discutirlo, respeta los derechos humanos de las personas. Este principio, sin duda nos lleva a la
segunda enunciacin del imperativo categrico que citaba: obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca slo
como un medio.
La humanidad y su dignidad es inviolable, ningn acto que la utilice en pos de otra cosa puede
estar bien moralmente, nos dice Kant. As, el respeto a los dems tiene que estar en la base de lo
que est bien y mal hacer, no podemos permitir la humillacin, el dao, la violacin de los
derechos de nadie, ni siquiera bajo la promesa de un futuro de justicia felicidad e igualdad. As
pues, siguiendo esta enunciacin sabemos que la esclavitud est mal.
Para cerrar con esta breve explicacin de la filosofa moral kantiana, veamos cmo se relacionan el
imperativo categrico y la autonoma: el imperativo es producto de la razn, facultad que se halla
presente en cada ser humano. Por ello, todo individuo que refrene sus impulsos y acte segn lo
dicta su razn prctica, ser autnomo porque actuar a partir de una ley que l se da a s mismo.
Quien acta as, nos dice Kant, es digno de ser feliz.
Sin duda, nuestro mundo est lleno de felicidad indigna.
Mill

Y seguimos con la filosofa moral, ya entrado el siglo XIX, a mediados del que John Stuart Mill
escribi dos obras fundamentales: On liberty y Utilitarianism. Una vez ms, por los lmites de esta
columna, me centrar en un aspecto de su obra, el utilitarismo.
Mill es heredero de la tradicin utilitarista de Jeremy Bentham, parte de ella y le aade aspectos
importantes. No revisaremos estos cambios, mejor explicar el utilitarismo como l lo entenda.
El utilitarismo es un consecuencialismo, esto quiere decir que para juzgar si un acto es o no
correcto debemos evaluar sus consecuencias. Lo anterior difiere de la tica deontolgica, que en
lugar de mirar las consecuencias, se preocupa por los principios en los que se basan las normas
morales y las conductas que permiten la filosofa moral de Kant sera un buen ejemplo de esto
.
Mill, como Bentham, defenda el principio de utilidad o de la mayor felicidad, es decir, las acciones
son correctas si tienden a promover la felicidad y son incorrectas si promueven lo contrario a sta.
Mill, igual que Bentham, entenda la felicidad como una vida placentera en ausencia del dolor. Sin
embargo, introduce una distincin muy importante, para Mill existen placeres que son ms
elevados que otros y por ello son ms dignos de conformar la vida feliz. Ahora, el problema es
cmo identificar estos placeres y si son o no objetivos.
Mill sugiere que los ms elevados placeres son aquellos que se relacionan con las capacidades
humanas ms elevadas, pues ejercitarlas nos produce un placer ms intenso. Si esto es as,
entonces no es posible atacar al utilitarismo como una filosofa que defiende la maximizacin de,
por ejemplo, los placeres carnales.
Veamos ahora cmo sera una deliberacin utilitarista a partir de lo dicho, supongamos que somos
el Estado mexicano y nos preguntamos si es o no correcto cobrarle altos impuestos a los
millonarios. Ellos, por supuesto, podran argumentar que pagar 80 por ciento de sus ingresos es no
slo costoso e injusto, sino que adems es doloroso y por ello viola el principio de utilidad. Sin
embargo, si los impuestos cobrados a 10 porciento de la poblacin se gastan bien y generan
bienestar social en la gran mayora de la poblacin y si esto adems redita en que los millonarios
que pagan impuestos elevevadsimos pueden caminar por las calles como cualquier ciudadano sin
temor a ser secuestrado, parece que en realidad estamos maximizando la utilidad de todos y lo
que en un principio pareca doloroso, bien visto, no lo es tanto, al contrario.
Ahora bien, con el ejemplo anterior sale a la luz uno de los problemas del utilitarismo, cmo
hacemos para calcular la utilidad de todos los afectados? Quiz en un caso que involucra a dos
personas no ser tan complicado, pero en un pas de 100 millones? Y en un mundo de 7 mil
millones? Difcil.
Pese a esto, el utilitarismo sigue siendo utilizado y tiene muchos defensores que han pulido de
manera sorprendente los argumentos de Bentham y Mill, hoy es comn que al decidir polticas
pblicas se utilice algn tipo de criterio utilitarista, pero no siempre pensando en la maximizacin
de la utilidad comn, sino en la propia, lo que por supuesto, es inmoral.
Nuestros gobernantes tienen que ver por el bien comn, mientras sigan protegiendo sus intereses
de grupo viviremos en una sociedad injusta, llena de dolor y tristeza

Sartre, la fraternidad y Mara

Mi muy querida Mara est hospitalizada porque sufri un derrame cerebral, sucedi sbitamente,
como suelen ser estas desgracias. El primer da los mdicos nos dijeron que una de las
posibilidades era que no sobreviviera y era urgente practicarle una operacin delicada. Ese da nos
reunimos muchos en el hospital para acompaar a la familia y a su novio (tambin para darnos
esperanzas unos a otros, as comienza la fraternidad) y esperar noticias. Temamos que perdiera el
habla, la movilidad, la vida. Fueron horas largas en las que rompimos en llanto, nos abrazamos y
nos dimos consuelo. Finalmente, ya bien entrada la noche, nos dijeron que la operacin haba sido
un xito y una posibilidad que antes se daba casi por descontado recobraba fuerza: Mara, con
rehabilitacin, podra recuperar parte de la normalidad.
Una semana despus puedo decirles que Mara ha dado muestras de una recuperacin
asombrosa. Cada vez tenemos ms elementos para confiar en que saldr adelante y nos volver a
sonrer, les cuento que tiene una risa deliciosa. Se nos quedan las risas.
Por supuesto que les digo todo esto no slo porque quiero recordar a mi amiga, lo menciono
porque esta experiencia me ha dado argumentos para seguir convencido de que pese a todo la
humanidad no es un concepto vano; por el contrario, me parece que en realidad es el nico
proyecto que le da sentido a todos los otros sueos. Sin humanidad slo hay barbarie, crueldad,
violencia.
Sartre (s, hoy corresponde hablar de Sartre) tiene un pequeo libro maravilloso que se llama El
existencialismo es un humanismo, ah nos explica por qu la existencia del hombre precede a su
esencia, djenme citarlo: el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y (...)
despus se define (...) no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre
es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere (...) el hombre no es
otra cosa que lo que l se hace.
Y ms adelante dice esto, tambin fundamental: cuando decimos que el hombre se elige,
entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que al
elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al
hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo la imagen del hombre tal como consideramos
que debe ser.
Por qu es esto importante? Cmo se relaciona con la desgracia de Mara? Vamos por pasos.
Que nuestra existencia sea anterior a la definicin de lo que debemos ser nos da la libertad de
escogernos, de actuar segn la idea que tenemos de nosotros mismos. As, podemos elegir ser
unos desgraciados, unos viles cnicos o podemos tomar la responsabilidad de elegir ser como
pensamos que debemos ser los humanos.
Es decir, podemos claudicar de nuestra libertad y entregarnos al egosmo o construir la humanidad
que, como ya decamos, no nos viene dada, es un proyecto, un ideal. En este sentido, cada uno de
nosotros tendra que actuar de acuerdo como nuestra idea de hombre.
Entonces, cmo es posible la injusticia? Por qu los mexicanos tenemos que llorar una y otra y
otra vez los muertos de la barbarie? Porque este pas hace muchos aos que no se construye al
cobijo de un proyecto humano, cul puede ser la idea de hombre de un asesino que le prende
fuego a un lugar lleno de personas? Cul puede ser la idea de hombre de un empresario que
construye una guardera sin cumplir con los requisitos de proteccin civil, para lo cual corrompe a
un funcionario? Cul puede ser la idea de hombre de un servidor pblico que acepta unos pesos
para permitir que opere un lugar sin salidas de emergencia? Cul puede ser la idea de hombre de
un ejecutivo que guarda una pistola en la guantera? Cul la idea del hombre de un secuestrador
que amordaza a su vctima por semanas enteras? Cul puede ser la idea de hombre de un
decapitador? Cul puede ser la idea de hombre de un representante popular que no representa
ms que sus intereses? Cul puede ser la idea de hombre de una mujer clasista que no para de
insultar a los otros?
La idea del hombre de todos estos personajes de la barbarie no puede ser ms que estrecha,
egosta, temerosa, muy alejada de la nocin de ser solidario, tolerante, razonable, comprometido,
respetuoso. Es una idea donde el otro, ms que un ser que tambin sufre, es slo un medio para
lograr mis fines.
Pero no todo est perdido, la amistad y la solidaridad se pueden palpar en muchos sitios, por
ejemplo, en la sala de espera de terapia intensiva de uno de los grandes hospitales del sur de la
ciudad, donde Mara se recupera, pero tambin en la voluntad de muchos profesores
universitarios que no claudican en su idea de esparcir su idea de humanidad, en los ciclistas
comprometidos con el medio ambiente, en las marchas por la paz, en los padres honestos que le
transmiten a sus hijos la importancia que tienen ciertos valores para la convivencia justa: la
sinceridad, la amabilidad y la civilidad.
Nuestro camino, no tengo duda, comienza en la fraternidad. Por ello debemos sealar uno por
uno los actos injustos, los ejemplos de cinismo que inspiran a los jvenes a matar por unos pesos,
necesitamos empresarios ejemplares, funcionarios incorruptibles que entiendan su trabajo como
un servicio pblico. Candidatos honestos que alcancen el poder sin tropelas, nunca ms un haiga
sido como haiga sido, ejemplo nefasto de cinismo, de ilegitimidad, de todo se vale.
No nos pueden gobernar quienes reconocen que todo se vale para llegar al poder. Porque
entonces tambin se vale matar, dir el narcoempresario; porque entonces tambin se vale
corromper, dir el dueo del casino; porque entonces tambin se vale usar a los otros como
medio para alcanzar mi beneficio.
Es momento de detenernos y replantear nuestra convivencia. Para empezar, no me parece mala
idea dejar vacas todas las plazas del pas el da 15 de septiembre, primero, como seal de
indignacin frente a nuestros gobernantes: no queremos seguir as! Segundo, como seal para
nosotros mismos de que no podemos seguir con la inercia de las celebraciones cuando no
tenemos nada que celebrar: s, somos independientes de Espaa, pero nos seguimos matando
unos a otros, millones son pobres, muy pobres, nuestra sistema educativo est cooptado, no hay
empleos para los jvenes, los hombres siguen golpeando a sus mujeres, etctera.
No hay duda seores, la barbarie slo quedar detrs cuando cada uno de nosotros acte para ser
miembro de la humanidad. Mientras tanto, preprense para sobrevivir un da ms en este
matadero.
Richard Rorty

La filosofa moral tom un camino equivocado a principios del siglo 20 no toda, los discursos
humanos son demasiado vastos como para agotarse en unas cuantas escuelas, as, por ejemplo,
de la mano de Charles L. Stevenson y su emotivismo se lleg a afirmar que los enunciados de la
tica no podan ser ni verdaderos ni falsos, porque no se referan a nada que est en el mundo.
As, bueno o correcto, deca el emotivismo, se pareca ms a una orden que a una descripcin
de un estado de cosas.

Entonces, para el emotivismo decir matar es malo era similar a decir cierra la puerta o no
mates. En fin, estaban convencidos de que las frases de la tica se parecan a rdenes que, por
supuesto, no podan tener valor de verdad, ninguna orden lo tiene.
Lo anterior lo digo para situarnos en la tica de finales del siglo 20 que, entre otras cosas, es un
esfuerzo para describir el puesto de la razn en los argumentos morales y, sobre todo, para
defender que la tica como disciplina humana tiene sentido y nos resulta prctica.
Richard Rorty es un filsofo con una obra extensa y controvertida. Aqu hablaremos, dentro de lo
posible, de su idea, expresada en su libro Contingencia, irona y solidaridad, de que los seres
humanos debemos convertirnos en ironistas liberales.
Para Rorty, liberal es aquel que piensa que los actos crueles son lo peor que se puede hacer.
Ironista, por el otro lado, es quien entiende que el mundo no nos habla, que no hay una verdad ah
afuera esperando que la encontremos y, as, es aquel consciente de la contingencia del lenguaje y
del yo (esto es un franco ataque a visiones como la del emotivismo). Un ironista no anda en pos de
fundamentos, sino de convertirse en poeta, es decir, en un ser humano con un lxico propio que
busca metforas nuevas que quiz transformen al mundo.
Nos dice Rorty que no hay una teora que unifique lo privado y lo pblico y que debemos entender
que son mundos inconmensurables. As, por un lado tenemos el discurso pblico, que
perfectamente se puede basar en las ideas de Rawls y Habermas y que sirve para argumentar y
construir una sociedad que reduzca la crueldad al mnimo: el ironista piensa que lo que le une
con el resto de la especie no es un lenguaje comn, sino slo el ser susceptible de padecer dolor y,
en particular, esa forma especial de dolor que los brutos no comparten con los humanos: la
humillacin.
As, pues, lo que importa al ironista liberal es asegurarse de que nota el sufrimiento cuando se
produce. Su esperanza es la de que no se ver limitado por su propio lxico ltimo cuando afronte
la posibilidad de humillar a alguien cuyo lxico final es completamente distinto.
Para evitar la crueldad y la humillacin la literatura juega un papel fundamental, pues algunas
obras dan detalles de, por ejemplo, la crueldad de la que somos capaces. Al conocerla por medio
de ella, nos permite redescribirnos. De eso se trata la vida privada, de redescribir lo que nos
importa en un lxico propio, sin buscar que en dicho lxico se fundamente lo que pensamos de lo
pblico: tericos ironistas como Hegel, Nietzsche, Derrida y Foucault me parecen valiossimos en
su intento de formar una autoimagen privada, pero sumamente intiles cuando se pasa a la
poltica.
El ironista liberal busca crearse como un ser distinto. Sin embargo entiende y, esto es
fundamental, que su lxico privado no es ni el ms importante ni el nico, y por ello no tiene
ningn papel en la argumentacin pblica. Esta separacin tajante permite ser como se quiere ser,
siempre que se evite la crueldad.
En Mxico vivimos en la eterna pugna de discursos privados que pretenden ser el nico discurso
pblico, ese es el camino de la humillacin.
John Rawls

De John Rawls he hablado en muchas ocasiones en esta columna, pues no slo es un tema que
conozco bien (mi tesis doctoral en buena medida habla de Rawls), sino que adems su filosofa me
parece fundamental para entender una parte destacable de la tica que hoy discutimos.
Rawls fue creador de una slida teora de la justicia, especialmente de un procedimiento para
alcanzar el acuerdo entre los diferentes de lo que debemos entender (pactar) como justo. Lo justo
se acuerda en un espacio neutro donde las personas no saben sus caractersticas particulares, es
decir, si son mujeres, hombres, negros, con necesidades diferentes, musulmanes, mayas, etctera.
Lo anterior posibilita que se escojan principios para regir la vida pblica independientemente de
los intereses particulares de cada quien, mirando slo hacia los intereses compartidos:
bsicamente salvaguardar la libertad, la propiedad, la igualdad frente a la ley y tambin la igualdad
de oportunidades para realizar la idea de bien que cada cual tenga.
En este sentido, Rawls propone una definicin poltica de la justicia ya no metafsica, lo que
propicia una forma diferente de buscarla, que no ser puliendo los instrumentos epistemolgicos
sino las caractersticas civiles de las personas.
Todo lo anterior es fundamental porque posibilita que quienes piensan diferente puedan vivir en
la misma sociedad, siempre, claro, que vivan bajo los lmites de los trminos acordados en la
discusin sobre la justicia.
Rawls rescata con esto la importancia que tiene que los seres humanos sean virtuosos, es decir,
sean, por ejemplo, tolerantes, razonables, solidarios. Difcilmente una sociedad que defiende la
libertad se puede mantener justa si todos son egostas y slo ven por sus intereses.
Ser solidario, tolerante y razonable implica, entre otras cosas, entender que sobre el bien comn
slo se puede discutir en valores polticos. Lo que esto significa es que las ideas de las visiones del
mundo no se pueden poner como condicin para establecer un dilogo sobre cmo
organizaremos una sociedad justa. En asuntos del bien comn se discute sobre cmo salvaguardar
los derechos fundamentales.
Otro elemento interesante de la tica rawlsiana es que defiende la desobediencia civil, es decir, los
ciudadanos tienen derecho a levantar la voz frente a las injusticias que el Estado comete,
especialmente cuando es patente que las leyes y normas que rigen la sociedad son distintas a los
acuerdos fundamentales que permitiran la justicia.
El ejemplo ms claro de esto es el movimiento por los derechos civiles que encabez Martin
Luther King Jr. en Estados Unidos. La Constitucin, para citar un caso, aseguraba que todos eran
iguales a la vez que las normas locales segregaban a los negros de las escuelas para blancos.
La tica rawlsiana se ha criticado mucho por su nocin de lo que es una sociedad bien ordenada,
decente, etctera. Se dice, por ejemplo, que no es aplicable a una realidad como la mexicana. Pero
debemos tener cuidado, lo ms interesante en Rawls, desde mi punto de vista, es el
procedimiento por el cual se adoptan las normas que deben regir una sociedad y ese, por
supuesto, que podramos llevarlo a cabo.
Imagnense cmo sera el debate poltico en nuestro pas si los ciudadanos nos involucrramos
para defender los derechos de todos, no los intereses de unos y, bueno, qu decir si los polticos
que nos gobiernan en los tres poderes del Estado siguieran dicha mxima: la justicia es ver por los
derechos de todos, no por los intereses propios, resumen tosco de la filosofa de Rawls pero que
nos tendra en otro estado de cosas.






Habermas y la tica del discurso

Despus de varios meses, llegamos al final de esta serie de artculos sobre distintos filsofos
morales que propuse desde los primeros das de este ao. Por supuesto, nunca fueron
exhaustivos, apenas pretendieron acercarnos un poco a las ideas morales bsicas de los autores
aqu tocados. Por el plan trazado, hoy corresponde hablar de Jrgen Habermas, el nico filsofo
vivo de toda la serie.
Comenzar diciendo que la filosofa moral de Habermas se divide claramente en varios momentos,
aqu me referir al ms reconocido, aunque no al ms reciente. Me parece que el ltimo
Habermas le pone menos hincapi a la idea de la validez que el de la tica del discurso; sin
embargo, no por esto aquella propuesta pierde encanto.
Como dije, Habermas se hallaba profundamente preocupado por el concepto de validez, por la
idea de esclarecer de qu manera se pueden justificar las afirmaciones. En la tica del discurso,
sostiene que nicamente entendemos un acto de habla cuando conocemos la clase de razones
que un hablante podra aducir para convencer a un oyente de que, en las circunstancias dadas,
tiene razn para pretender validez para su emisin.
Cuando las personas actan con la intencin de que otro las entienda, nos dice la pragmtica
formal de Habermas, lo que intentan es establecer una relacin que depende de que el otro
acepte la validez de su afirmacin. Para comunicarse y darse a entender, han de ofrecer razones.
Ahora, una accin comunicativa tiene lugar cuando los actores estn preparados para conciliar sus
planes de accin consintiendo libremente, por lo que excluyen del proceso de acuerdo el uso de la
fuerza y de las sanciones.
As, la accin comunicativa pretende alcanzar un acuerdo aceptable por los participantes, que
sirva para armonizar sus planes de accin. Entonces, podemos decir que se orienta hacia el
entendimiento mutuo.
Lo anterior implica que cada uno de los participantes se comprometa a dar razones suficientes
para defender la validez de sus afirmaciones, cuando le son requeridas. Ahora, cuando se alcanza
un consenso, se acepta la validez de la afirmacin.
La tica del discurso es accin comunicativa, no de otro modo las normas morales han de validarse
mediante razones y argumentos en busca de alcanzar un consenso.
As, nos hallamos frente a una teora de la argumentacin donde la validez de las normas morales
depende de las razones que las sostienen. Supongamos que queremos afirmar lo siguiente: violar
a una mujer siempre est mal. Para saber si esa frase tiene validez, la tendramos que discutir
entre todos los interesados, por supuesto que en este caso la humanidad entera est interesada,
lo que no quiere decir que Habermas suponga un dilogo entre miles de millones de personas; en
realidad, dicho dilogo es hipottico, la idea es reunir los argumentos en favor y en contra de la
validez de la afirmacin, que no sern millones, y sopesar cul es el ms convincente, el capaz de
convencer a todos los interesados.
En este caso no veo qu se podra argumentar en contra de la afirmacin, pues a diferencia de
matar siempre est mal, donde podramos decir que no siempre, pues reconocemos el
derecho a la legtima defensa, en el caso de la afirmacin violar a una mujer siempre est mal no
veo un argumento del tamao de la autodefensa para contradecirla.
As, pues, podramos argumentar en favor de la frase, y parece un buen argumento, que siempre
est mal hacer cosas que daen a las personas contra su voluntad, excepto cuando lo hacemos
para defendernos de esa misma persona y de manera proporcional.
No veo en qu la violacin podra ser defensa de nada. Y, por supuesto, como es contra la
voluntad, nadie puede argumentar y si la mujer quiere?. Por tanto, podramos decir que es
universalmente vlido afirmar que violar a una mujer siempre est mal.
Ahora, por supuesto, ste es un breve ejercicio explicativo y no un ensayo al respecto. Quise
mostrar cmo, segn Habermas, el discurso construye validez. Y qu hacemos con los tercos? La
respuesta es sencilla: para participar del discurso, las personas deben estar dispuestas a dejarse
convencer por el mejor argumento. Cul es el mejor argumento? Bueno, esa discusin rebasa por
mucho el espacio de este artculo. Yo nada ms digo mi postura al respecto: en muchas ocasiones
no hay un mejor argumento, debemos aprender a argumentar sin certezas.
Para quienes quieran adentrarse ms en la filosofa moral, les recomiendo dos libros
introductorios: Introduccin a la filosofa moral, de James Rachels (FCE), e Historia de la tica, de
Alasdair Macintyre (Paids).
A partir del prximo artculo comenzar a discutir sobre la tolerancia, pienso exponer las posturas
de varios filsofos acerca de dicha virtud que a muchos nos parece bsica y posible, a otros tantos
les parece imposible o intil.