IMMANUEL

KANT
FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES
CAPTULO PRIMERO
TRNSITO DEL CONOCIMIENTO MORAL COMN DE LA RAZN AL CONOCIMIENTO FILOSFICO
ni en el mundo ni, en general, fuera de l es posible pensar nada que pueda ser considerado bueno sin restriccin,
excepto una buena voluntad. el entendimiento, el ingenio, la facultad de discernir,
(1)
o como quieran llamarse los talentos
del espritu; o el valor, la decisin, la constancia en los propsitos como cualidades del temperamento son, sin duda,
buenos y deseables en mucos sentidos, aunque tambin pueden llegar a ser extraordinariamente malos y da!inos si
la voluntad que debe acer uso de estos dones de la naturale"a y cuya constitucin se llama propiamente car#cter no
es buena. lo mismo sucede con los dones de la fortuna. el poder, la rique"a, el onor, incluso la salud y la satisfaccin y
alegra con la propia situacin personal, que se resume en el trmino $felicidad%, dan valor, y tras l a veces arro&gancia.
si no existe una buena voluntad que diri'a y acomode a un fin universal el influ'o de esa felicidad y con l el principio
general de la accin; por no ablar de que un espectador racional imparcial, al contemplar la ininterrumpida prosperidad
de un ser que no ostenta ning(n rasgo de una voluntad pura y buena, 'am#s podr# llegar a sentir satisfaccin, por lo que
la buena voluntad parece constituir la ineludible condicin que nos ace dignos de ser felices.
algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar bastante su traba'o, pero no tienen
ning(n valor interno absoluto, sino que presuponen siempre una buena voluntad que restringe la alta estima que
solemos tributarles (por lo dem#s, con ra"n) y no nos permite considerarlas absolutamente buenas. la moderacin en
afectos y pasiones, el dominio de s mismo, la sobria reflexin, no son buenas solamente en mucos aspectos, sino que
asta parecen constituir una parte del valor interior de la persona, no obstante lo cual est#n muy le'os de poder ser definidas
como buenas sin restriccin (aunque los antiguos las consideraran as incondicionalmente). en efecto, sin los principios de una
buena voluntad pueden llegar a ser extraordinariamente malas, y la sangre fra de un malvado no slo lo ace muco m#s
peligroso sino muco m#s despreciable ante nuestros o'os de lo que sin eso podra considerarse.
la buena voluntad no es buena por lo que efect(e o realice ni por su aptitud para alcan"ar alg(n determinado fin
propuesto previamente, sino que slo es buena por el querer, es decir, en s misma, y considerada por s misma es, sin
comparacin, mucsimo m#s valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos reali"ar en proveco de alguna
inclinacin y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. aunque por una particular desgracia del destino o por la
me"quindad de una naturale"a madrastra faltase completamente a esa voluntad la facultad de sacar adelante su
propsito; si, a pesar de sus mayores esfuer"os, no pudiera llevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad
(desde luego no como un mero deseo sino como el acopio de todos los medios que est#n en nuestro poder), aun as
esa buena voluntad brillara por s misma como una 'oya, como algo que en s mismo posee pleno valor. ni la utilidad ni
la esterilidad pueden a!adir ni quitar nada a este valor. seran, por as decir, como un adorno de reclamo para poder
venderla me'or en un comercio vulgar o llamar la atencin de los pocos entendidos, pero no para recomendarla a
expertos y determinar su valor.
sin embargo, ay algo tan extra!o en esta ideal del valor absoluto de la mera voluntad sin que entre en consideracin
ning(n proveco al apreciarla, que, al margen de su conformidad con la ra"n com(n, surge inevitablemente la
sospeca de que acaso el fundamento de todo esto sea simplemente una sublime fantasa y que qui"# ayamos
entendido errneamente el propsito de la naturale"a al aber dado a nuestra voluntad la ra"n como directora. por ello
vamos a examinar esta idea desde este punto de vista.
admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser organi"ado, es decir, adecuado teleolgicamente
para la vida, no se encuentra ning(n instrumento dispuesto para un fin que no sea el m#s propio y adecuado para dico
fin. aora bien, si en un ser dotado de ra"n y de voluntad el propio fin de la naturale"a fuera su conservacin, su
me'oramiento y, en una palabra, su felicidad, la naturale"a abra tomado muy mal sus disposiciones al elegir la ra"n de
la criatura como la encargada de llevar a cabo su propsito. en efecto, todas las acciones que en este sentido tiene que
reali"ar la criatura, as como la regla general de su comportamiento, podran aber sido dispuestas muco me'or a
travs del instinto, y aquel fin podra conseguirse con una seguridad muco mayor que la que puede alcan"ar la ra"n; y
si sta debi concederse a la venturosa criatura, slo abra de servirle para acer consideraciones sobre la feli"
disposicin de su naturale"a, para admirarla, regoci'arse con ella y dar las gracias a la causa bienecora por ello pero
no para someter su facultad de desear a esa dbil y enga!osa tarea y malograr la disposicin de la naturale"a; en una
palabra, la naturale"a abra impedido que la ra"n se volviese acia su uso pr#ctico y tuviese la desmesura de pensar
ella misma, con sus endebles conocimientos, el bosque'o de la felicidad y de los medios que conducen a ella; la
naturale"a abra recobrado para s no slo la eleccin de los fines sino tambin de los medios mismos, entregando
ambos al mero instinto con sabia precaucin.
en realidad, encontramos que cuanto m#s se preocupa una ra"n cultivada del propsito de go"ar de la vida y alcan"ar
la felicidad, tanto m#s se ale'a el ombre de la verdadera satisfaccin, por lo cual mucos, y precisamente los m#s
experimentados en el uso de la ra"n, acaban por sentir, con tal de que sean suficientemente sinceros para confesarlo,
cierto grado de misologa u odio a la ra"n, porque tras acer un balance de todas las venta'as que sacan, no digo ya
de la invencin de todas las artes del lu'o vulgar, sino incluso de las ciencias (que al fin y al cabo les parece un lu'o del
entendimiento), allan, sin embargo, que se an ecado encima m#s penas que felicidad ayan podido ganar, y, m#s
que despreciar, envidian al ombre com(n, que es m#s propicio a la direccin del mero instinto natural y no consiente a
su ra"n que e'er"a gran influencia en su acer y omitir. y asta aqu ay que confesar que el 'uicio de los que reba'an
muco y asta declaran inferiores a cero las elogiosas ponderaciones de los grandes provecos que la ra"n nos
proporciona de cara a la felicidad y satisfaccin en la vida, no es un 'uicio de ombres entristecidos o desagradecidos a
las bondades del gobierno del universo, sino que en tales 'uicios est# implcita la idea de otro propsito de la existencia
muco m#s digno, para el cual, no para la felicidad, est# destinada propiamente la ra"n; y ante ese fin como suprema
condicin deben inclinarse casi todos los fines particulares del ombre.
en efecto, como la ra"n no es bastante apta para dirigir de un modo seguro a la voluntad en lo que se refiere a los
ob'etos de sta y a la satisfaccin de nuestras necesidades (que en parte la ra"n misma multiplica), pues a tal fin nos
abra conducido muco me'or un instinto natural congnito; como, sin embargo, por otra parte, nos a sido concedida
la ra"n como facultad pr#ctica, es decir, como una facultad que debe tener influ'o sobre la voluntad, resulta que el
destino verdadero de la ra"n tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual sentido, como medio,
sino buena en s misma, cosa para la cual la ra"n es absolutamente necesaria, si es que la naturale"a a procedido
por doquier con un sentido de finalidad en la distribucin de las capacidades. esta voluntad no a de ser todo el bien ni el
(nico bien, pero a de ser el bien supremo y la condicin de cualquier otro, incluso del deseo de felicidad, en cuyo caso
se puede muy bien acer compatible con la sabidura de la naturale"a, si se advierte que el cultivo de la ra"n, necesario
para aquel fin primero e incondicionado, restringe de mucas maneras, por lo menos en esta vida. la consecucin del
segundo fin, siempre condicionado, que es la felicidad, sin que por ello la naturale"a se condu"ca contrariamente a su
sentido finalista, porque la ra"n, que reconoce su destino pr#ctico supremo en la fundamentacin de una voluntad
buena, no puede sentir en el cumplimiento de tal propsito m#s que una satisfaccin especial, a saber, la que nace de la
reali"acin de un fin determinado solamente por la ra"n, aunque ello tenga que ir unido a alg(n per'uicio para los fines
de la inclinacin.
para desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada por s misma y sin ning(n propsito exterior
a ella
())
, tal como se encuentra ya en el sano entendimiento natural, que no necesita ser ense!ado sino m#s bien
ilustrado
(*)
; para desarrollar este concepto que se alla en la c(spide de toda la estimacin que tenemos de nuestras
acciones y que es la condicin de todo lo dem#s, vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una
voluntad buena, aunque ba'o ciertas restricciones y obst#culos sub'etivos que, sin embargo, le'os de ocultarlo y acerlo
incognoscible, lo acen resaltar por contraste y aparecer con mayor claridad.
prescindo aqu de todas aquellas acciones ya conocidas como contrarias al deber, aunque en este o aquel sentido
puedan ser (tiles, pues en ellas ni siquiera se plantea la cuestin de si pueden suceder por deber, ya que ocurren en
contra de ste. tambin de'ar a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son aquellas
acciones por las cuales siente el ombre una inclinacin inmediata, sino que las lleva a cabo porque otra inclinacin le
empu'a a ello. en efecto, en estos casos puede distinguirse muy f#cilmente si la accin conforme al deber a sucedido
por deber o por una intencin egosta. muco m#s difcil de notar es esa diferencia cuando la accin es conforme al
deber y el su'eto tiene, adem#s, una inclinacin inmediata por ella. por e'emplo, es conforme al deber, desde luego, que
el comerciante no cobre m#s caro a un comprador inexperto, y en los sitios donde ay muco comercio el comerciante
avispado no lo ace, en efecto, sino que mantiene un precio fi'o para todos en general, de forma que un ni!o puede
comprar en su tienda tan bien como otro cualquiera. as pues, uno es servido onradamente, pero esto no es ni muco
menos suficiente para creer que el comerciante aya obrado as por deber o por principios de onrade"+ lo exiga su
proveco. tampoco es posible admitir adem#s que el comerciante tenga una inclinacin inmediata acia los
compradores, de manera que por amor a ellos, por decirlo as, no aga diferencias a ninguno en el precio. por
consiguiente, la accin no a sucedido ni por deber ni por inclinacin inmediata, sino simplemente con una intencin
egosta.
en cambio, conservar la propia vida es un deber, y adem#s todos tenemos una inmediata inclinacin a acerlo as. mas,
por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los ombres pone en ello no tiene un valor interno, y la
m#xima que rige ese cuidado carece de contenido moral. conservan su vida en conformidad con el deber, pero no por
deber. en cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo an arrebatado a un ombre todo el gusto por la
vida, si este infeli", con #nimo fuerte y sintiendo m#s indignacin que apocamiento o desaliento, y aun deseando la
muerte, conserva su vida sin amarla slo por deber y no por inclinacin o miedo, entonces su m#xima s tiene un
contenido moral.
ser benfico en la medida de lo posible es un deber. pero, adem#s, ay mucas almas tan llenas de conmiseracin que
encuentran un ntimo placer en distribuir la alegra a su alrededor sin que a ello les impulse ning(n motivo relacionado
con la vanidad o el proveco propio, y que pueden regoci'arse del contento de los dem#s en cuanto que es obra suya.
pero yo sostengo que, en tal caso, seme'antes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor
que sean, no tienen, sin embargo, un verdadero valor moral y corren pare'os con otras inclinaciones, por e'emplo con el
af#n de onores, el cual, cuando por fortuna se refiere a cosas que son en realidad de general proveco, conformes al
deber y, por tanto, onrosas, merece alaban"as y estmulos, pero no estimacin, pues la m#xima carece de contenido
moral, esto es, que tales acciones no sean ecas por inclinacin sino por deber.
pero supongamos que el #nimo de ese fil#ntropo estuviera nublado por un dolor propio que apaga en l toda
conmiseracin por la suerte del pr'imo; supongamos adem#s, que le quedara todava capacidad para acer el bien a
otros miserables, aunque la miseria a'ena no le conmueve porque le basta la suya para ocuparle; si entonces, cuando
ninguna inclinacin le empu'a a ello, sabe desasirse de esa mortal insensibilidad y reali"a la accin benfica sin
inclinacin alguna, solo por deber, entonces y slo entonces posee esta accin su verdadero valor moral. pero ay m#s
a(n+ un ombre a quien la naturale"a aya puesto poca simpata en el cora"n; un ombre que, siendo por lo dem#s
onrado, fuese de temperamento fro e indiferente a los dolores a'enos, acaso porque l mismo acepta los suyos con el
don peculiar de la paciencia y fuer"a de resistencia, y supone estas mismas cualidades, o asta las exige, igualmente en
los dem#s; un ombre como ste (que no sera seguramente el peor producto de la naturale"a), desprovisto de cuanto
es necesario para ser un fil#ntropo, ,no encontrara en s mismo, sin embargo, cierto germen capa" de darle un valor
muco m#s alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno- .es claro que s/ precisamente en ello estriba
el valor del car#cter que, sin comparacin, es el m#s alto desde el punto de vista moral+ en acer el bien no por
inclinacin sino por deber.
asegurar la felicidad propia es un deber, al menos indirecto, pues el que no est# contento con su estado, el que se ve
apremiado por mucas tribulaciones sin tener satisfecas sus necesidades, puede ser f#cilmente vctima de la tentacin
de infringir sus deberes. pero, aun sin referimos aqu al deber, ya tienen todos los ombres por s mismos una
poderossima e ntima inclinacin por la felicidad, porque 'ustamente en esta idea se resume la totalidad de las
inclinaciones. pero puesto que el precepto de la felicidad est# la mayora de las veces constituido de tal suerte que
per'udica grandemente a algunas inclinaciones, y el ombre no puede acerse un concepto seguro y determinado de
esa suma de satisfacciones resumidas ba'o el nombre general de $felicidad%, no es de admirar que una inclinacin
(nica, bien determinada en cuanto a lo que ordena y al tiempo en que cabe satisfacerla, pueda vencer a aquella idea
tan vacilante, y que algunos ombres (por e'emplo, uno que sufra de la gota) puedan preferir disfrutar de lo que les
agrada y sufrir lo que sea preciso, porque, por lo menos seg(n su apreciacin moment#nea, no desean perder el goce
del momento presente por atenerse a las esperan"as (acaso infundadas) de una felicidad que se encuentra en la salud.
pero aun en este caso, aunque la universal tendencia a la felicidad no determine su voluntad, aunque la salud no entre
para l tan necesariamente en los trminos de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu, como en todos los dem#s
casos, una ley, a saber+ la de procurar cada cual su propia felicidad no por inclinacin sino por deber, y slo entonces
tiene su conducta un verdadero valor moral.
as ay que entender, sin duda alguna, los pasa'es de la escritura en donde se ordena que amemos al pr'imo, incluso
al enemigo. en efecto, el amor como inclinacin no puede ser mandado, pero acer el bien por deber, aun cuando
ninguna inclinacin empu'e a ello y asta se oponga una aversin natural e invencible, es amor prctico y no patolgico,
amor que tiene su asiento en la voluntad y no en una tendencia de la sensacin, amor que se fundamenta en principios
de la accin y no en la tierna compasin, y que es el (nico que puede ser ordenado.
la segunda proposicin es sta+ una accin eca por deber no tiene su valor moral en el propsito que por medio de
ella se quiere alcan"ar, sino en la m#xima por la cual a sido resuelta+ no depende pues, de la realidad del ob'eto de la
accin, sino meramente del principio del querer seg(n el cual a sucedido la accin, prescindiendo de todos los ob'etos
de la facultad de desear. por lo anteriormente dico se ve claramente que los propsitos que podamos tener al reali"ar
las acciones, y los efectos de stas, considerados como fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las
acciones ning(n valor absolutamente moral. as pues, ,dnde puede residir este valor, ya que no debe residir en la
relacin de la voluntad con los efectos esperados- no puede residir m#s que en el principio de la voluntad. prescindiendo
de los fines que puedan reali"arse por medio de la accin, pues la voluntad situada entre su principio a priori, que es
formal, y su resorte a posteriori, que es material, se encuentra, por decirlo as, en una encruci'ada, y puesto que a de ser
determinada por algo, tendr# que serlo por el principio formal del querer en general cuando una accin sucede por
deber, puesto que todo principio material le a sido sustrado.
la tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, yo la formulara de esta manera+ el deber es la necesidad de
una accin por respeto a la ley. por e'emplo, como efecto de la accin que me propongo reali"ar, puedo tener
inclinacin, mas nunca respeto, 'ustamente porque es un efecto y no una actividad de la voluntad. de igual modo, por
una inclinacin en general, sea ma o de cualquier otro, no puedo tener respeto; a lo sumo, puedo aprobarla en el primer
caso, y en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla favorable a mi propio proveco. pero ob'eto de
respeto, y en consecuencia un mandato, solamente puede serlo aquello que se relaciona con mi voluntad slo como
fundamento y nunca como efecto, aquello que no est# al servicio de mi inclinacin sino que la domina, o al menos la
descarta por completo en el cmputo de la eleccin, esto es, la simple ley en s misma. una accin reali"ada por deber
tiene que excluir completamente, por tanto, el influ'o de la inclinacin, y con ste, todo ob'eto de la voluntad. no queda,
pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad m#s que, ob'etivamente, la ley, y sub'etivamente, el respeto puro a
esa ley pr#ctica, y, por lo tanto, la m#xima
(0)
de obedecer siempre a esa ley, incluso con per'uicio de todas mis
inclinaciones.
as pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ning(n
principio de la accin que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado. pues todos esos efectos
(el agrado por el estado propio, incluso el fomento de la felicidad a'ena) pueden reali"arse por medio de otras causas, y
no ace falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo (nico en donde puede, sin embargo, encon&trarse el bien
supremo y absoluto. por lo tanto, ningu&na otra cosa, sino slo la representacin de la ley en s misma (que desde luego
no se encuentra m#s que en un ser racional ) en cuanto que ella, y no el efecto esperado, es el fundamento
determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual est# ya presente
en la persona misma que obra seg(n esa ley, y que no es lcito esperar de ning(n efecto de la accin.
(1)
aora bien, ,cu#l puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que
determinar la voluntad para que sta pueda llamarse, sin ninguna restriccin, absolutamente buena- puesto que e
sustrado la voluntad a todos los impulsos que podran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada m#s que la
legalidad universal de las acciones en general (que debe ser el (nico principio de la voluntad); es decir, yo no debo obrar
nunca m#s que de modo que pueda querer que mi mxima se convierta en ley universal. aqu, la mera legalidad en
general (sin poner como fundamento ninguna ley adecuada a acciones particulares) es la que sirve de principio a la
voluntad, y as tiene que ser si el deber no debe reducirse a una vana ilusin y un concepto quimrico+ y con todo esto
coincide perfectamente la ra"n com(n de los ombres en sus 'uicios pr#cticos, puesto que el citado principio no se
aparta nunca de sus o'os.
sea, por e'emplo, la pregunta siguiente+ ,me es lcito, cuando me encuentro en un apuro, acer una promesa con el
propsito de no cumplirla- f#cilmente ago aqu la diferencia que puede comportar la significacin de la pregunta de si
es prudente o de si es conforme al deber acer una falsa promesa. lo primero puede suceder, sin duda, mucas veces.
ciertamente veo con gran claridad que no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una dificultad presente,
sino que ay que considerar detenidamente si no podr# ocasionarme luego esa mentira contratiempos muco m#s
graves que stos que aora consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no
son tan f#cilmente previsibles que no pueda suceder que la prdida de la confian"a en m sea muco m#s
desventa'osa para m que el da!o que pretendo evitar aora, abr de considerar si no sera m#s saga" conducirme en
este asunto seg(n una m#xima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propsito de
cumplirlo. pero pronto veo con claridad que una m#xima como sta solo se fundamenta en la naturale"a inquietante de
las consecuencias. aora bien, es cosa muy distinta ser vera" por deber o serlo por temor a las consecuencias
per'udiciales, porque, en el primer caso, el concepto mismo de la accin contiene ya una ley para m, mientras que en el
segundo tengo que empe"ar observando a mi alrededor qu consecuencias puede acarrearme la accin. si me aparto
del principio del deber, eso ser# malo con seguridad, pero si soy infiel a mi m#xima de la sagacidad ello puede serme
provecoso a veces, aun cuando desde luego es m#s seguro permanecer fiel a ella. en cambio, para resolver de la
manera m#s breve y sin enga!o alguno la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastar#
preguntarme a m mismo+ ,me dara yo por satisfeco si mi m#xima (salir de apuros por medio de una promesa
mentirosa) debiese valer, tanto para los dem#s como para m, como ley universal-, ,podra yo decirme a m mismo+
cada cual puede acer una promesa falsa cuando se alla en un apuro del que no puede salir de otro modo- y bien
pronto me conven"o de que bien puedo querer la mentira, pero no puedo querer, sin embargo, una ley universal de
mentir, pues, seg(n esa ley, no abra ninguna promesa propiamente ablando, porque sera in(til acer creer a otros
mi voluntad con respecto a mis futuras acciones, ya que no creeran mi fingimiento, o si, por precipitacin lo icieran, me
pagaran con la misma moneda. por lo tanto, tan pronto como se convirtiese en ley universal, mi m#xima se destruira a
s misma.
con el ob'eto de saber lo que e de acer para que mi querer sea moralmente bueno no necesito ir a buscar muy le'os
una especial penetracin. inexperto en lo que se refiere al curso del mundo, incapa" de estar preparado para todos los
sucesos que en l ocurren, me basta con preguntar+ ,puedes querer que tu m#xima se convierta en ley universal- si
no, es una m#xima reprobable, y no por alg(n per'uicio que pueda ocasionarte a ti o a alg(n otro, sino porque no puede
incluirse como principio en una legislacin universal posible. no obstante, la ra"n me impone un respeto inmediato por
esta legislacin universal cuyo fundamento no cono"co a(n ciertamente (algo que deber# indagar el filsofo), pero al
menos comprendo que se trata de un valor que excede en muco a cualquier otro que se aprecie por la inclinacin, y
que la necesidad de mis acciones por puro respeto a la ley pr#ctica es lo que constituye el deber, ante el cual tiene que
inclinarse cualquier otro fundamento determinante, puesto que es la condicin de una voluntad buena en s, cuyo valor
est# por encima de todo.
as pues, emos llegado al principio del conocimiento moral de la ra"n com(n del ombre, ra"n que no precisa este
principio tan abstracto y en forma tan universal, pero que, sin embargo, lo tiene continuamente delante de los o'os y lo
usa como criterio en sus en'uiciamientos. sera muy f#cil mostrar aqu cmo, con este comp#s en la mano, sabe
distinguir perfectamente en todos los casos que ocurren qu es bien, qu es mal, qu es conforme al deber o contrario
al deber, cuando, sin ense!arle nada nuevo, se le ace atender solamente, como aca scrates, a su propio principio, y
que no ace falta ciencia ni filosofa alguna para saber qu es lo que se debe acer para ser onrado y bueno, y asta
sabio y virtuoso. la verdad es que poda aberse sospecado esto de antemano+ que el conocimiento de lo que todo
ombre est# obligado a acer y, por tanto, tambin a saber, es cosa que compete a todos los ombres, incluso al m#s
com(n. y aqu puede verse, no sin admiracin, cmo en el entendimiento de 'u"gar pr#cticamente es muy superior a la
de 'u"gar tericamente. en esta (ltima, cuando la ra"n com(n se atreve a salirse de las leyes de la experiencia y de las
percepciones sensibles, cae en simples incomprensibilidades y contradicciones consigo misma, o al menos en un caos
de incertidumbre, oscuridad y vacilaciones. en cambio, la facultad de 'u"gar pr#cticamente comien"a mostr#ndose ante
todo muy acertada cuando el entendimiento com(n excluye de las leyes pr#cticas todo motor sensible. despus llega
incluso a tanta sutile"a que puede ser que, contando con la ayuda exclusiva de su propio fuero interno, quiera, o bien
criticar otras pretensiones relacionadas con lo que debe considerarse 'usto, o bien determinar sinceramente el valor de
las acciones para su propia ilustracin; y, lo que es m#s frecuente, en este (ltimo caso puede abrigar la esperan"a de
acertar igual que un filsofo, y asta casi con m#s seguridad, porque el filsofo slo puede disponer del mismo principio
que el ombre com(n, pero, en cambio, puede muy bien enredar su 'uicio en gran cantidad de consideraciones
extra!as y a'enas al asunto, apart#ndolo as de la direccin recta. ,no sera entonces lo me'or atenerse en cuestiones
morales al 'uicio de la ra"n com(n y, a lo sumo, emplear la filosofa slo para exponer cmodamente, de manera
completa y f#cil de comprender, el sistema de las costumbres y sus reglas para el uso (aunque m#s a(n para la disputa)
sin quitarle al entendimiento umano com(n su venturosa sencille" en el terreno de lo pr#ctico, ni empu'arle con la
filosofa por un nuevo camino de investigacin y ense!an"a-
gran cosa es la inocencia, pero .qu desgracia que no pueda conservarse bien y se de'e seducir tan f#cilmente/ por eso
la sabidura misma (que consiste m#s en el acer y el omitir que en el saber) necesita de la ciencia, no para aprender de
ella, sino para procurar asiento y duracin a sus preceptos. el ombre siente en s mismo una poderosa fuer"a contraria
a todos aquellos mandamientos del deber que la ra"n le representa muy dignos de respeto; esa fuer"a contraria radica
en sus necesidades e inclinaciones. cuya satisfaccin total resume ba'o el nombre de $felicidad%. aora bien, la ra"n
ordena sus preceptos sin prometer nada a las inclinaciones, severamente y casi con desprecio, por as decir, y total
despreocupacin acia esas pretensiones tan impetuosas y a la ve" tan aparentemente espont#neas que ning(n
mandamiento consigue nunca anular. de aqu se origina una dialctica natural, esto es, una tendencia a discutir esas
estrecas leyes del deber, a poner en duda su valide", o al menos su pure"a y severidad estrictas, acomod#ndolas en
lo posible a nuestros deseos e inclinaciones, es decir, en el fondo, a pervertirlas y privarlas de su dignidad, cosa que al fin
y al cabo la propia ra"n pr#ctica com(n no puede aprobar en absoluto.
de esta manera, la ra"n umana com(n se ve empu'ada, no por necesidad alguna de especulacin (cosa que no le
ocurre nunca mientras se contenta con ser simplemente una sana ra"n), sino por motivos pr#cticos, a salir de su
crculo y dar un paso en el campo de una filosofa pr#ctica para recibir ense!an"a y clara advertencia acerca del origen
de su principio y exacta determinacin del mismo, en contraposicin con las m#ximas que radican en las necesidades e
inclinaciones. as podr# salir de su perple'idad sobre las pretensiones de ambas partes y no corre peligro de perder los
verdaderos principios morales a causa de la ambig2edad en que f#cilmente se cae. por consiguiente, se va te'iendo en
la ra"n pr#ctica com(n cuando se cultiva una dialctica inadvertida que le obliga a pedir ayuda a la filosofa, del mismo
modo que sucede en el uso terico, con lo que ni la pr#ctica ni la teora encontrar#n pa" y sosiego m#s que en una
crtica completa de nuestra ra"n.
CAPTULO SEGUNDO
TRNSITO DE LA FILOSOFA MORAL POPULAR A LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES
si el concepto de deber que tenemos por aora a sido obtenido a partir del uso com(n de nuestra ra"n pr#ctica, no
debe inferirse, de ninguna manera, que lo ayamos tratado como concepto de experiencia. todo lo contrario+ si
prestamos atencin a la experiencia del acer y omitir umanos encontramos que'as no slo numerosas sino (emos
de admitirlo) tambin 'ustas, por no aber podido adelantar e'emplos seguros de la disposicin de espritu de quien obra
por el puro deber; allamos que aunque mucas acciones suceden en conformidad con lo que ordena el deber,
siempre cabe la duda de si an ocurrido por deber, y, por lo tanto, de si poseen un valor moral. por eso a abido en
todos los tiempos filsofos que an negado en absoluto la realidad de esa disposicin de espritu en las acciones
umanas y lo an atribuido todo a un egosmo m#s o menos refinado, aunque no por eso an puesto en duda la
exactitud del concepto de moralidad. m#s bien an eco mencin, con ntima pena, de la fragilidad e impure"a de la
naturale"a umana, que si bien es lo bastante noble como para proponerse como precepto una idea tan digna de
respeto, es al mismo tiempo demasiado dbil para ponerla en pr#ctica, y emplea la ra"n, que debera servirle de
legisladora, para administrar el inters de las inclinaciones, bien sea aisladamente, bien sea (en la mayora de las
ocasiones) en su m#s alto grado de compatibilidad mutua.
en realidad es absolutamente imposible determinar por medio de la experiencia y con absoluta certe"a un solo caso en
que la m#xima de una accin, por lo dem#s conforme con el deber, aya tenido su asiento en fundamentos
exclusivamente morales y por medio de la representacin del deber. pues a veces se da el caso de que, a pesar del
examen m#s penetrante, no encontramos nada que aya podido ser bastante poderoso 3independientemente del
fundamento moral del deber3 como para mover a tal o cual buena accin o a un gran sacrificio, slo que de ello no
podemos concluir con seguridad que la verdadera causa determinante de la voluntad no aya sido en realidad alg(n
impulso secreto del egosmo oculto tras el simple espe'ismo de aquella idea+ solemos preciarnos muco de poseer
alg(n fundamento determinante lleno de noble"a, pero es algo que nos atribuimos falsamente. sea como sea, y aun
e'ercitando el m#s riguroso de los ex#menes, no podemos nunca llegar por completo a los m#s recnditos motores de
la accin, puesto que cuando se trata del valor moral no importan las acciones, que se ven, sino sus principios ntimos,
que no se ven.
a esos que se burlan de la moralidad y la consideran una simple enso!acin de la fantasa umana llevada m#s all# de
s misma a causa de su vanidad no se les puede acer m#s preciado favor que concederles que los conceptos del
deber (como todos los dem#s, seg(n les ace creer su comodidad) se derivan (nica y exclusivamente de la
experiencia, pues de ese modo, en efecto, se les ofrece un triunfo seguro. por amor a los ombres voy a admitir que la
mayor parte de nuestras acciones son conformes al deber; pero si se miran de cerca los pensamientos y los esfuer"os,
se tropie"a uno por todas partes con el amado yo, que continuamente se destaca y sobre el que se fundamentan los
propsitos, y no sobre el estreco mandamiento del deber, que mucas veces exigira la renuncia y el sacrificio. no se
necesita ser un enemigo de la virtud+ basta con observar el mundo con sangre fra, sin tomar enseguida por realidades
los vivsimos deseos en pro del bien, para dudar en ciertos momentos (sobre todo cuando el observador es ya de edad
avan"ada y posee una capacidad de 'u"gar que la experiencia a afinado y agudi"ado para la observacin) de si
realmente se alla en el mundo una virtud verdadera. y aqu no ay nada que pueda evitarnos la cada completa de
nuestra idea de deber y permitirnos conservar en el alma un respeto bien fundamentado a su ley, a no ser la clara
conviccin de que no importa que no aya abido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes, pues no se trata
aqu de si sucede esto o aquello, sino de que la ra"n, por s misma e independientemente de todo fenmeno, ordena
lo que debe suceder, y que algunas acciones, de las que el mundo qui"# no a dado todava ning(n e'emplo y asta de
cuya reali"abilidad puede dudar muy muco quien todo lo fundamenta en la experiencia, son ineludiblemente
mandadas por la ra"n. as, por e'emplo, la pura lealtad en las relaciones de amistad no podra de'ar de ser exigible a
todo ombre, aunque asta oy no ubiese abido ning(n amigo leal, porque, como deber en general, este deber
reside, antes que en toda experiencia, en la idea de una ra"n que determina la voluntad por fundamentos a priori.
a!#dase a esto que, si no se quiere negar al concepto de moralidad toda verdad y toda relacin con un ob'eto posible,
no puede ponerse en duda que su ley es de tan extensa significacin que tiene valide" no slo para los ombres sino
para todos los seres racionales en general, y no slo ba'o condiciones contingentes y con excepciones sino de un
modo absolutamente necesario, por lo cual resulta claro que no ay experiencia que pueda dar ocasin de inferir ni
siquiera la posibilidad de seme'antes leyes apodcticas. en efecto, ,con qu dereco podemos tributar un respeto
ilimitado a lo que acaso no sea v#lido m#s que en las condiciones contingentes de la umanidad y considerarlo
precepto universal para toda naturale"a racional- ,cmo vamos a considerar las leyes de determinacin de nuestra
voluntad como leyes de determinacin de la voluntad de un ser racional en general y, precisamente por ello, v#lidas
tambin para nosotros, si fueran simplemente empricas y no tuvieran su origen completamente a priori en una ra"n
pura pr#ctica-
el peor servicio que puede acerse a la moralidad es querer deducirla de determinados e'emplos, porque cualquier
e'emplo que se me presente en este sentido tiene que ser previamente 'u"gado, a su ve", seg(n principios de la
moralidad para saber si es digno de servir de e'emplo originario, esto es, de modelo, as que el e'emplo no puede ser de
ninguna manera el que nos proporcione el concepto de moralidad. el mismo santo del evangelio tiene que ser
comparado, ante todo, con nuestro ideal de la perfeccin moral antes de que le recono"camos como tal. y l dice de s
mismo+ . mas ,de dnde tomamos entonces el concepto de dios como bien supremo - exclusivamente de la idea
que la ra"n a priori bosque'a de la perfeccin moral y vincula inseparablemente al concepto de una voluntad libre. la
imitacin no tiene lugar alguno en el terreno de la moral, y los e'emplos slo sirven como estmulos, al poner fuera de
duda la posibilidad de acer lo que manda la ley, present#ndonos intuitivamente lo que la regla pr#ctica expresa de una
manera universal, pero no autori"ando nunca a que se de'e a un lado su verdadero original, que reside en la ra"n, para
limitarse a regir la conducta por medio de e'emplos.
as pues, si no ay ning(n verdadero principio supremo de la moralidad que no descanse en la ra"n pura
independientemente de toda experiencia, creo que ni siquiera es necesario preguntar si ser# bueno establecer a priori
esos conceptos con todos los principios pertenecientes a ellos y exponerlos en general (in abstracto), en cuanto que su
conocimiento debe distinguirse del conocimiento com(n y llamarse $filosfico%. pero en esta poca nuestra podra,
acaso, ser necesario acerlo, pues si reuniramos votos sobre si debe preferirse un conocimiento racional puro
separado de todo lo emprico, es decir, una metafsica de las costumbres, o una filosofa pr#ctica popular, pronto se
adivina de qu lado se inclinara el peso de la balan"a.
(4)
este descender a conceptos populares es ciertamente muy plausible, a condicin de que se aya reali"ado
previamente el ascenso a los principios de la ra"n pura y se aya llegado en este sentido a una completa satisfaccin.
esto quiere decir que conviene fundamentar primero la teora de las costumbres en una metafsica, y luego, una ve" que
a adquirido suficiente firme"a, procurarle acceso por medio de la popularidad. pero es completamente absurdo querer
descender a lo popular en la primera investigacin, de la que depende toda la exactitud de los principios. y no es slo que
un proceder seme'ante no puede tener nunca la pretensin de alcan"ar el mrito rarsimo de la verdadera popularidad
filosfica, pues no se necesita muco arte para ser entendido por todos si para ello se empie"a renunciando a todo
conocimiento bien fundamentado, sino que adem#s da lugar a una repulsiva me"cla de observaciones tradas por los
pelos y de principios medio inventados, que embelesa a los espritus mediocres porque allan en ella lo necesario para
su carla cotidiana, pero que produce en los que conocen el asunto confusin y descontento asta el punto de acerles
apartar la vista; en cambio los filsofos, que perciben muy bien todos esos fuegos de artificio, reciben poca atencin, aun
cuando, despus de apartarse por un tiempo de la supuesta popularidad y abiendo adquirido conocimientos precisos,
podran con 'usticia aspirar a ser populares.
no ay m#s que mirar los ensayos sobre la moralidad que se an escrito seg(n los gustos de esa moda, y se ver#
enseguida cmo se me"clan en extra!o consorcio, ya la peculiar determinacin de la naturale"a umana
(comprendida en ella tambin la idea de una naturale"a racional en general), ya la perfeccin, ya la felicidad, aqu el
sentimiento moral, all el temor de dios, un poco de esto, otro poco de aquello, etc., sin que a nadie se le ocurra preguntar
si los principios de la moralidad an de buscarse en el conocimiento de la naturale"a umana (que no podemos obtener
m#s que por medio de la experiencia) o si, en el caso de que la respuesta sea negativa, deben buscarse en los
conceptos absolutamente puros de la ra"n, libres de todo cuanto sea emprico y completamente a priori, y no en
ninguna otra parte; si, adem#s, debe tomarse la decisin de poner aparte esta investigacin como filosofa pr#ctica pura
o (si es lcito emplear un nombre tan difamado) metafsica de las costumbres
(5)
, llevarla por s sola a su m#xima
perfeccin y consolar al p(blico, deseoso de popularidad, asta la terminacin de aquella empresa.
pero esta metafsica de las costumbres, totalmente aislada y sin ninguna me"cla de antropologa, ni de teologa, ni de
fsica o iperfsica, ni menos a(n de cualidades ocultas (lo que podramos llamar ipofsica), no es slo un indispensable
sustrato de todo conocimiento terico de los deberes determinado con seguridad, sino al mismo tiempo un desideratum
de la mayor importancia para la verdadera reali"acin de sus preceptos. en efecto, la representacin pura del deber y, en
general, de la ley moral sin me"cla de las adiciones extra!as de atractivos empricos tiene sobre el cora"n umano, por
el solo camino de la ra"n (que por medio de ella se da cuenta por primera ve" de que tambin puede ser por s misma
una ra"n pr#ctica), un influ'o tan superior a todos los dem#s resortes que podran sacarse del campo emprico que,
consciente de su propia dignidad, los desprecia y se convierte poco a poco en maestra del ombre
(6)
. en cambio, una
teora de la moralidad me"clada y compuesta de resortes extrados de los sentimientos y de las inclinaciones y al mismo
tiempo de conceptos racionales de'a inevitablemente el #nimo oscilante entre causas determinantes diversas,
irreductibles a un principio y que pueden conducir al bien slo por casualidad, pera que la mayora de las veces lo acen
acia el mal.
por todo lo dico se ve claramente que todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori,
en la ra"n, y ello tanto en la ra"n umana m#s com(n como en la m#s altamente especulativa; que no pueden ser
abstrados de ning(n conocimiento emprico y, por tanto, contingente; que en esa pure"a de su origen reside
precisamente su dignidad, la dignidad de servirnos de principios pr#cticos supremos; que siempre que les a!adimos
algo emprico restamos otro tanto de su legtimo influ'o y empobrecemos el valor ilimitado de las acciones; que no es
slo por una absoluta necesidad terica en lo que ata!e a la especulacin, sino tambin por su extraordinaria
importancia pr#ctica, por lo que resulta indispensable obtener los conceptos y las leyes morales a partir de una ra"n
pura, exponerlos puros y sin me"cla e incluso determinar la extensin de todo ese conocimiento pr#ctico puro, es decir,
toda la facultad de la ra"n pura pr#ctica, pero todo ello sin acer que los principios dependan de la especial naturale"a
de la ra"n umana, como lo permite y asta lo exige a veces la filosofa especulativa, sino deriv#ndolos del concepto
universal de un ser racional en general, y de esta manera, la moral, que necesita de la antropologa para su aplicacin al
gnero umano, abr# de exponerse antes que nada de una manera completamente independiente de sta, como
filosofa pura, es decir, como metafsica (cosa que muy bien se puede acer en esta especie de conocimientos
totalmente separados), teniendo plena conciencia de que, sin estar en posesin de tal metafsica, no ya slo sera in(til
intentar distinguir con exactitud, de cara a un en'uiciamiento especulativo, lo propiamente moral del deber de lo que
simplemente es conforme al deber
(7)
, sino que ni siquiera sera posible, en el mero uso com(n y pr#ctico de la
instruccin moral, fundamentar las costumbres en sus verdaderos principios y fomentar as las disposiciones morales
puras del #nimo e inculcarlas en los espritus para el mayor bien del mundo.
aora bien, para que en esta investigacin vayamos por sus pasos naturales y pasemos no slo del en'uiciamiento
moral com(n (que es aqu muy digno de respeto) al filosfico, como ya emos eco, sino de una filosofa popular, que
no puede llegar m#s all# de donde la lleve su tantear por entre e'emplos, a la metafsica (que no se de'a detener por
nada emprico y, al tener que medir el con'unto total del conocimiento racional de esta clase llega asta las ideas mismas,
donde los e'emplos nada tienen que acer)
(18)
, tenemos que investigar y exponer claramente la facultad pr#ctica de la
ra"n, desde sus reglas universales de determinacin asta all donde surge el concepto del deber.
en la naturale"a cada cosa act(a siguiendo ciertas leyes. slo un ser racional posee la facultad de obrar por la
representacin de las leyes, esto es, por principios, pues posee una voluntad. como para derivar las acciones a partir de
las leyes es necesaria la ra"n, resulta que la voluntad no es otra cosa que ra"n practica. si la ra"n determina
indefectiblemente la voluntad de un ser, las acciones de ste, reconocidas como ob'etivamente necesarias, son tambin
sub'etivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir nada m#s que lo que la ra"n
reconoce como pr#cticamente necesario, es decir, como bueno, independientemente de la inclinacin. pero si la ra"n
por s sola no determina suficientemente la voluntad; si la voluntad se alla sometida tambin a condiciones sub'etivas
(ciertos resortes) que no siempre coinciden con las condiciones ob'etivas; en una palabra, si la voluntad no es en s
plenamente conforme a la ra"n (tal y como realmente sucede en los ombres), entonces las acciones consideradas
ob'etivamente necesarias son sub'etivamente contingentes, y la determinacin de tal voluntad en conformidad con las
leyes ob'etivas se denomina constriccin, es decir, que la relacin de las leyes ob'etivas para con una voluntad no
enteramente buena se representa como la determinacin de la voluntad de un ser racional por medio de fundamentos
racionales, pero a los cuales esta voluntad no es por su naturale"a necesariamente obediente.
la representacin de un principio ob'etivo en cuanto que es constrictivo para una voluntad se denomina mandato (de la
ra"n), y la frmula del mandato se llama imperativo.
todos los imperativos se expresan por medio de un $debe ser% y muestran as la relacin de una ley ob'etiva de la
ra"n con una voluntad que, por su constitucin sub'etiva, no es determinada necesariamente por tal ley (constriccin).
se dice que sera bueno acer o de'ar de acer algo, slo que se le dice a una voluntad que no siempre ace lo que se
le representa como bueno. es bueno pr#cticamente, en cambio, aquello que determina la voluntad por medio de
representaciones de la ra"n y, en consecuencia, no por causas sub'etivas sino ob'etivas, es decir, por fundamentos que
son v#lidos para todo ser racional en cuanto tal. se distingue de lo agradable en que esto (ltimo es aquello que e'erce
influ'o sobre la voluntad exclusivamente por medio de la sensacin, por causas meramente sub'etivas, que valen slo
para ste o aqul, sin ser un principio de la ra"n v#lido para cualquiera.
(11)
una voluntad perfectamente buena se allara, seg(n esto, ba'o leyes ob'etivas (del bien), pero no podra representarse
como coaccionada para reali"ar acciones simplemente conformes al deber, puesto que se trata de una voluntad que,
seg(n su constitucin sub'etiva, slo acepta ser determinada por la representacin del bien. de aqu que para la voluntad
divina y, en general, para una voluntad santa, no valgan los imperativos+ el $debe ser% no tiene un lugar adecuado
aqu, porque ese tipo de querer coincide necesariamente con la ley. por eso los imperativos constituyen solamente
frmulas para expresar la relacin entre las leyes ob'etivas del querer en general y la imperfeccin sub'etiva de la
voluntad de tal o cual ser racional, por e'emplo, de la voluntad umana.
pues bien, todos los imperativos mandan, o bien ipotticamente, o bien categricamente. aqullos representan la
necesidad pr#ctica de una accin posible como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se
quiera). el imperativo categrico sera aquel que representa una accin por s misma como ob'etivamente necesaria, sin
referencia a ning(n otro fin.
puesto que toda ley pr#ctica representa una accin posible como buena y, por tanto, como necesaria para un su'eto
capa" de determinarse pr#cticamente por la ra"n, resulta que todos los imperativos son frmulas de la determinacin
de la accin que es necesaria seg(n el principio de una voluntad buena. aora bien, si la accin es buena slo como
medio para alguna otra cosa, el imperativo es ipottico, pero si la accin es representada como buena en s, es decir,
como necesaria en una voluntad conforme en s con la ra"n, o sea, como un principio de tal voluntad, entonces el
imperativo es categrico.
el imperativo dice, pues, qu accin posible por m es buena, y representa la relacin de una regla pr#ctica con una
voluntad que no ace una accin slo por el eco de ser una accin buena, primero, porque el su'eto no siempre sabe
que es buena, y segundo, porque, aunque lo supiera, sus m#ximas podran ser contrarias a los principios ob'etivos de
una ra"n pr#ctica.
el imperativo ipottico se!ala solamente que la accin es buena para alg(n propsito posible o real. en el primer caso
es un principio problem#tico&pr#ctico, mientras que en el segundo es un principio asertrico&pr#ctico. el imperativo
categrico, que, sin referencia a ning(n propsito, es decir, sin ning(n otro fin, declara la accin ob'etivamente necesaria
en s misma, tiene el valor de un principio apodctico&pr#ctico.
aquello que es posible para las capacidades de alg(n ser racional puede pensarse como propsito posible para alguna
voluntad. por eso, los principios de la accin en cuanto que sta es representada como necesaria para conseguir alg(n
propsito posible son, en realidad, infinitos. todas las ciencias contienen alguna parte pr#ctica que consiste en proponer
problemas que constituyen alg(n fin posible para nosotros, as como en imperativos que dicen cmo puede
conseguirse tal fin. 9stos pueden llamarse, en general, imperativos de habilidad. no se trata de si el fin es racional y
bueno, sino slo de lo que ay que acer para conseguirlo. los preceptos que sigue el mdico para curar perfectamente
a un ombre y los que sigue el envenenador para matarlo son de igual valor, en cuanto que cada uno de ellos sirve para
reali"ar perfectamente su propsito. en la primera 'uventud nadie sabe qu fines podr#n ofrecrsenos en la vida, y por
eso los padres tratan de que sus i'os aprendan mucas cosas y procuran darles abilidad para el uso de los medios
(tiles a cualquier tipo de fines, puesto que no pueden determinar de ninguno de ellos si no ser# m#s adelante un
propsito real del educando, siendo posible que alguna ve" lo considere como tal. y es tan grande este cuidado, que los
padres suelen olvidar reformar y corregir el 'uicio de los ni!os sobre el valor de las cosas que pudieran proponerse como
fines
(1))
.
no obstante, ay un fin que puede presuponerse como real en todos los seres racionales (en cuanto que les convienen
los imperativos, como seres dependientes que son); ay un propsito que no slo pueden tener, sino que puede
suponerse con total seguridad que todos tienen por una necesidad natural, y ste es el propsito de felicidad. el
imperativo ipottico que representa la necesidad pr#ctica de la accin como medio de fomentar la felicidad es
asertrico. no es lcito presentarlo como necesario slo para un propsito incierto y simplemente posible, sino que a de
serlo para un propsito que podemos suponer con plena seguridad y a priori en todo ombre porque pertenece a su
esencia. aora bien, la abilidad al elegir los medios para conseguir la mayor cantidad posible de bienestar propio
podemos llamarla sagacidad en sentido estricto
(1*)
. as pues, el imperativo que se refiere a la eleccin de dicos
medios, esto es, el precepto de la sagacidad, es ipottico+ la accin no es mandada absolutamente, sino como simple
medio para otro propsito.
por (ltimo, ay un imperativo que, sin poner como condicin ning(n propsito a obtener por medio de cierta conducta,
manda esa conducta inmediatamente. tal imperativo es categrico. no se refiere a la materia de la accin y a lo que a
de producirse con ella, sino a la forma y al principio que la gobierna, y lo esencialmente bueno de tal accin reside en el
#nimo del que la lleva a cabo, sea cual sea el xito obtenido. este imperativo puede llamarse imperativo de la moralidad.
el querer, seg(n estas tres clases de principios, tambin se distingue claramente por el grado de desigualdad en la
constriccin de la voluntad. para acerla patente, yo creo que la denominacin m#s adecuada en el orden de los
principios sera decir que son, o bien reglas de la abilidad, o bien consejos de la sagacidad, o bien mandatos (leyes)
de la moralidad. en efecto, slo la ley lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada y ob'etiva, y, por tanto,
v#lida universalmente, y los mandatos son leyes a las que ay que obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra
de las inclinaciones. el conse'o, sin duda, encierra necesidad, slo que sta es v#lida ba'o la condicin sub'etiva y
contingente de que este o aquel ombre incluya tal o cual cosa entre las que pertenecen a su felicidad. en cambio, el
imperativo categrico no es limitado por ninguna condicin y puede considerarse propiamente un mandato, por ser,
como es, absoluto a la ve" que pr#cticamente necesario. los primeros imperativos podran llamarse tambin tcnicos
(pertenecientes al arte); los segundos, pragm#ticos (pertenecientes al bienestar
(10)
), y los terceros, morales
(pertenecientes a la conducta libre en general, es decir, a las costumbres).
aora se plantea la siguiente cuestin+ ,cmo son posibles todos esos imperativos- esta pregunta no pretende saber
cmo puede pensarse el cumplimiento de la accin ordenada por el imperativo, sino cmo puede pensarse la
constriccin de la voluntad que el imperativo expresa. no ace alta una explicacin especial de cmo es posible un
imperativo de abilidad. el que quiere un fin quiere tambin (en cuanto que la ra"n tiene un decisivo influ'o sobre sus
acciones) el medio indispensablemente necesario para alcan"arlo si est# en su poder. esta proposicin es, en lo que se
refiere al querer mismo, analtica, pues en el querer un ob'eto como producto de mi accin est# ya pensada mi
causalidad como causa activa, es decir, el uso de los medios, y el imperativo extrae el concepto de las acciones
necesarias para tal fin del concepto de un querer ese fin (para determinar los propios medios conducentes a un
determinado propsito acen falta, sin duda, proposiciones sintticas, pero stas ata!en al fundamento para acer real
el ob'eto, no al fundamento para acer real el acto mismo de la voluntad). que para dividir una lnea en dos partes iguales
seg(n un principio seguro tengo que tra"ar desde sus extremos dos arcos de crculo es algo que la matem#tica
ense!a, sin duda, por proposiciones sintticas, pero una ve" que s que solo mediante esa accin puede producirse el
efecto citado, si quiero ntegro tal efecto quiero tambin la accin necesaria para l, y esto (ltimo s es una proposicin
analtica, pues es lo mismo representarme algo como efecto posible de cualquier actividad ma y representarme a m
mismo obrando de esa manera para la obtencin de tal efecto.
los imperativos de la sagacidad coincidiran completamente con los de la abilidad y seran, como stos, analticos si
fuera igualmente f#cil dar un concepto determinado de la felicidad. pues aqu como all se podra afirmar que el que
quiere el fin quiere tambin (de conformidad con la ra"n necesariamente) los medios que est#n para ello en su poder.
pero es una desgracia que el concepto de felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aun cuando todo ombre
desea alcan"arla nunca puede decir de una manera bien definida y sin contradiccin lo que propiamente quiere y
desea. la causa de ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad son empricos, es decir,
que tienen que derivarse de la experiencia, y que, sin embargo, para la idea de felicidad se exige un todo absoluto, un
m#ximum de bienestar en mi estado actual y en todo estado futuro. aora bien, es imposible que un ser, por muy
perspica" y poderoso que sea, siendo finito, se aga un concepto determinado de lo que propiamente quiere en este
sentido. si quiere rique"a .cu#ntas preocupaciones, cu#nta envidia, cu#ntas asecan"as no podr# atraerse con ella/
,quiere conocimiento y saber- pero qui"# esto no aga sino darle una visin m#s aguda que le mostrar# m#s terribles
a(n los males que aora est#n ocultos para l y que no puede evitar, o impondr# a sus deseos, que ya bastante le dan
que acer, necesidades nuevas. ,quiere una larga vida- ,quin le asegura que no a de ser una larga miseria-
,quiere al menos tener salud- pero ,no a sucedido mucas veces que la flaque"a del cuerpo le a evitado caer en
excesos que abra cometido de aber tenido una salud perfecta- etc., etctera. en suma, nadie es capa" de
determinar con plena certe"a mediante un principio cualquiera qu es lo que le ara verdaderamente feli", porque para
eso se necesitara una sabidura absoluta. as pues, para ser feli" no cabe obrar por principios determinados sino slo
por conse'os empricos, por e'emplo, de dieta, de aorro, de cortesa, de comedimiento, etc.; la experiencia ense!a que
estos conse'os son los que me'or fomentan, por lo general, el bienestar. de aqu se deduce que los imperativos de la
sagacidad no pueden, ablando con rigor, mandar, esto es, exponer ob'etivamente ciertas acciones como necesarias
pr#cticamente; que ay que considerarlos m#s bien como conse'os (consilia) que como mandatos (praecepta) de la
ra"n, y que el problema de determinar con seguridad y universalidad qu accin fomenta la felicidad de un ser racional
es totalmente irresoluble, puesto que no es posible a este respecto un imperativo que mande en sentido estricto reali"ar
lo que nos aga felices, porque la felicidad no es un ideal de la ra"n sino de la imaginacin, que descansa en
fundamentos meramente empricos, de los cuales en vano se esperar# que determinen una accin por la cual se
alcance la totalidad 3en realidad infinita3 de consecuencias. este imperativo de la sagacidad sera, adem#s
(admitiendo que los medios para llegar a la felicidad pudieran indicarse con certe"a), una proposicin analtico&pr#ctica,
pues slo se distingue del imperativo de la abilidad en que en ste el fin es slo posible y en aqul el fin est# dado. aora
bien, como ambos ordenan slo los medios para aquello que se supone ser deseado como fin, resulta que el
imperativo que manda querer los medios a quien quiere el fin es en ambos casos analtico. as pues, no ay ninguna
dificultad con respecto a la posibilidad de tal imperativo.
en cambio, el (nico problema que necesita solucin es, sin duda alguna, el de cmo es posible el imperativo de la
moralidad, porque ste no es ipottico y, por lo tanto, la necesidad representada ob'etivamente no puede
fundamentarse en ninguna suposicin previa, como en los imperativos ipotticos. aora bien, no debe perderse de
vista que no existe ning(n e'emplo ni forma de decidir empricamente si ay seme'ante imperativo, sino que, por el
contrario, se debe sospecar siempre que algunos imperativos aparentemente categricos pueden ser en el fondo
ipotticos. as, por e'emplo, cuando se dice no debes prometer falsamente y se admite que la necesidad de tal
omisin no es un simple conse'o encaminado a evitar un mal mayor, como sera si se di'ese no debes prometer
falsamente; no vayas a perder tu crdito al ser descubierto, sino que se afirma que una accin de esta especie tiene que
considerarse mala en s misma, entonces el imperativo de la proibicin es categrico. sin embargo, no se puede
mostrar con seguridad en ning(n e'emplo que la voluntad se determina aqu sin ning(n otro motor y slo por la ley,
aunque as lo pare"ca, pues siempre es posible que en secreto el temor a la verg2en"a o acaso tambin el recelo
oscuro de otros peligros tengan influ'o sobre la voluntad. ,quin puede demostrar la no existencia de una causa por la
experiencia cuando sta slo nos ense!a que no percibimos tal causa- de esta manera, el llamado imperativo moral,
que parece un imperativo categrico incondicionado, sera en realidad un precepto pragm#tico que nos ace atender a
nuestro proveco y nos ense!a solamente a tenerlo en cuenta.
por consiguiente, tendremos que investigar completamente a priori la posibilidad de un imperativo categrico, porque
aqu no contamos con la venta'a de que su realidad nos sea dada en la experiencia, ya que en tal caso slo sera
preciso explicar su posibilidad sin necesidad de establecerla. por eso emos de comprender, por el momento, que el
imperativo categrico es el (nico que se expresa en una ley prctica, y que los dem#s imperativos pueden llamarse
principios de la voluntad pero no leyes de la voluntad, porque lo que slo es necesario acer como medio para
conseguir un propsito cualquiera puede considerarse contingente en s mismo, y en todo momento podemos quedar
libres del precepto al renunciar al propsito, mientras que el mandato incondicionado no de'a a la voluntad ninguna
libertad con respecto al ob'eto y, por tanto, lleva en s mismo aquella necesidad que exigimos siempre de la ley.
en segundo lugar, la naturale"a de la dificultad que se alla en este imperativo categrico o ley de la moralidad (la
dilucidacin de su posibilidad misma) es muy especial. se trata de una proposicin sinttico&pr#ctica a priori
(11)
, y puesto
que el conocimiento de la posibilidad de este gnero de proposiciones ya fue bastante difcil en la filosofa terica,
f#cilmente se puede inferir que no abr# de serlo menos en la filosofa pr#ctica.
a la vista de este problema intentaremos ver primero si el puro concepto de un imperativo categrico nos puede
proporcionar la frmula que contenga la proposicin que pueda ser un imperativo categrico, pues aunque ya sepamos
qu es lo que dice todava necesitaremos un esfuer"o especial y difcil para saber cmo es posible este mandato
absoluto, asunto que de'aremos para el (ltimo captulo.
cuando pienso un imperativo ipottico en general no s lo que contiene asta que me es dada la condicin, pero si
pienso un imperativo categrico enseguida s qu contiene. en efecto, puesto que el imperativo no contiene, aparte de
la ley, m#s que la necesidad de la m#xima de adecuarse a esa ley
(14)
, y sta no se encuentra limitada por ninguna
condicin, no queda entonces nada m#s que la universalidad de una ley general a la que a de adecuarse la m#xima
de la accin, y esa adecuacin es lo (nico que propiamente representa el imperativo como necesario.
por consiguiente, slo ay un imperativo categrico y dice as+ obra slo segn aquella mxima que puedas querer que
se convierta, al mismo tiempo, en ley universal
aora bien, si de este (nico imperativo pueden derivarse, como de un principio, todos los imperativos del deber,
podremos al menos mostrar lo que pensamos al pensar el deber y lo que significa este concepto, aunque de'emos sin
decidir si eso que llamamos $deber% no ser# acaso un concepto vaco.
puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados efectos constituye lo que se llama naturale"a en
su sentido m#s amplio (atendiendo a la forma), es decir, la existencia de las cosas en cuanto que est#n determinadas
por leyes universales, resulta que el imperativo universal del deber acepta esta otra formulacin+ obra como si la mxima
de su accin debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturale!a
vamos a enumerar aora algunos deberes siguiendo la divisin corriente que se ace de ellos en deberes para con
nosotros mismos y deberes para con los dem#s ombres, as como deberes perfectos y deberes imperfectos
(15)
.
un ombre que, por una serie de desgracias rayanas en la desesperacin, siente despego de la vida, tiene a(n
suficiente ra"n como para preguntarse si no ser# contrario al deber para consigo mismo quitarse la vida. pruebe a ver si
la m#xima de su accin puede convertirse en ley universal de la naturale"a. su m#xima es me hago, por egosmo, el
principio de abreviar mi vida cuando sta, a la larga, me ofre!ca ms males que bienes. se trata aora de saber si tal
principio egosta puede ser una ley universal de la naturale"a. muy pronto se ve que una naturale"a cuya ley fuese
destruir la vida misma mediante el mismo impulso encargado de conservarla sera, sin duda alguna, una naturale"a
contradictoria y que no podra subsistir. por lo tanto, aquella m#xima no puede reali"arse como ley natural universal y, en
consecuencia, contradice por completo al principio supremo de todo deber.
otro ombre se ve apremiado por la necesidad de pedir dinero prestado. sabe perfectamente que no podr# pagar, pero
tambin sabe que nadie le prestar# nada si no promete formalmente devolverlo en determinado tiempo. siente deseos
de acer tal promesa, pero a(n le queda conciencia bastante como para preguntarse+ ,no est# proibido, no es
contrario al deber salir de apuros de esta manera- supongamos que, pese a todo, decide acerlo, por lo que la m#xima
de su accin vendra a ser sta+ cuando crea estar apurado por la falta de dinero tomar prestado y prometer el pago,
aun cuando s que no voy a reali!arlo nunca. este principio del egosmo o de la propia utilidad es qui"# compatible con
todo mi bienestar futuro, pero la cuestin aora es la siguiente+ ,es lcito esto- transformo, pues, la exigencia del egosmo
en una ley universal y propongo as la pregunta+ ,qu sucedera si mi m#xima se convirtiese en ley universal-
enseguida veo que no puede valer como ley natural universal ni estar de acuerdo consigo misma sino que siempre a
de ser contradictoria. en efecto, la universalidad de una ley que sostenga que quien crea estar apurado puede prometer
lo que se le ocurra proponindose no cumplirlo ara imposible la promesa misma y el fin que con ella pudiera
obtenerse, pues nadie creera en tales promesas y todos se reiran de ellas como de un vano enga!o.
una tercera persona encuentra cierto talento en su interior, lo que, con la ayuda de alguna cultura, podra acer de l un
ombre (til en diferentes aspectos. sin embargo, se encuentra en circunstancias cmodas y prefiere ir en b(squeda de
placeres a esfor"arse por ampliar y me'orar sus afortunadas capacidades naturales. pero se pregunta si su m#xima de
de'ar sin cultivar su talento natural, aparte de coincidir con su tendencia a la pere"a, se a'usta adem#s a lo que se
entiende por deber. y entonces se ve que muy bien puede subsistir una naturale"a que se ri'a por tal ley universal,
aunque el ombre (como acen los abitantes de los mares del sur) de'e que se enmoe"can sus talentos y entregue
su vida a la ociosidad, el regoci'o y la reproduccin, o sea, en una palabra, al disfrute. pero no puede querer que sta sea
una ley natural universal o que se alle impresa en nosotros por alg(n instinto natural, pues, en cuanto ser racional,
necesariamente quiere que se desarrollen todas las facultades en l, ya que le an sido dadas y le sirven para todo
gnero de propsitos posibles.
una cuarta persona a quien le van bien las cosas ve a otros lucando contra grandes dificultades. podra ayudarles, pero
piensa+ ,a m qu me importa- .que cada uno sea lo feli" que el cielo le conceda o l mismo quiera acerse; nada voy a
quitarle, y ni siquiera le tendr envidia; no tengo ganas de contribuir a su bienestar o a su ayuda en la necesidad/
ciertamente, si tal modo de pensar fuese una ley universal de la naturale"a podra muy bien subsistir la ra"a umana, y
sin duda, me'or a(n que carlando todos de compasin y benevolencia, ponindolas por las nubes e incluso
e'ercindolas en ocasiones, pero tambin enga!ando en cuanto se tiene la oportunidad, traficando con el dereco de
los ombres o lesion#ndolo de varias maneras. pero bien, sea como fuere, aun cuando sea posible que aquella
m#xima se mantenga como ley natural universal, es imposible, sin embargo, querer que tal principio valga siempre y por
todas partes como ley natural, pues una voluntad que as lo decidiera se contradira a s misma, ya que podran suceder
algunos casos en que necesitara del amor y compasin de los dem#s, y entonces, por la misma ley natural originada
en su propia voluntad, se vera privado de toda esperan"a de ayuda
(16)
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estos son algunos de los mucos deberes reales, o al menos considerados as por nosotros, cuya derivacin del (nico
principio citado arriba salta claramente a la vista. ay que poder querer que una m#xima de nuestra accin se convierta
en ley universal+ tal es, en general, el canon del en'uiciamiento moral de la misma. algunas acciones est#n constituidas
de tal modo que su m#xima no puede ni siquiera ser pensada sin contradiccin como ley natural universal, y muco
menos se puede querer que deba serlo. en otras, ciertamente, no se encuentra esa imposibilidad interna, pero es
imposible querer que su m#xima sea elevada a la universalidad de una ley natural, porque tal voluntad sera
contradictoria consigo misma. es f#cil ver que las primeras acciones contradicen al deber estricto (ineludible), mientras
que las segundas lo acen al deber amplio (meritorio), con lo que todos los deberes, en lo que se refiere al modo de
obligar (no al ob'eto de la accin), quedan por medio de estos e'emplos considerados ntegramente en su relacin de
dependencia con respecto al principio (nico.
si aora nos fi'amos en nosotros mismos en los casos en que contravenimos a un deber, allaremos que no queremos
realmente que nuestra m#xima se convierta en ley universal, pues eso es imposible, sino que es m#s bien lo contrario lo
que debe mantenerse como una ley universal, pero nos tomamos la libertad de acer una excepcin para nosotros
(aunque slo sea para este caso) en proveco de nuestra inclinacin. por consiguiente, si lo consider#ramos todo desde
un (nico punto de vista, el punto de vista de la ra"n, allaramos una contradiccin en nuestra propia voluntad, a saber+
que cierto principio es ob'etivamente necesario como ley universal, y, sin embargo, no vale sub'etivamente con
universalidad, sino que a de incluir excepciones. pero puesto que nosotros consideramos en unas ocasiones nuestra
accin desde el punto de vista de una voluntad completamente adecuada a la ra"n, y en otras consideramos la
misma accin desde el punto de vista de una voluntad afectada por las inclinaciones, resulta que no ay aqu ninguna
contradiccin real, sino una resistencia de la inclinacin contra el precepto de la ra"n (antagonismus), por donde la
universalidad (universalitas) del principio se convierte en mera valide" com(n (generalitas) por la que el principio pr#ctico
de la ra"n debe coincidir con la m#xima a mitad de camino. aora bien, el eco mismo de que no nos sea posible
'ustificar nada de esto ante la imparcialidad de nuestro propio 'uicio viene a demostrar que, pese a todo, reconocemos
realmente la valide" del imperativo categrico, aunque nos permitimos (desde luego con todos los respetos para l)
algunas excepciones consideradas insignificantes y, al parecer, aceptadas casi a rega!adientes
(17)
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as pues; emos demostrado por lo menos que si el deber es un concepto que a de contener significacin e influencia
autnticamente legisladora sobre nuestras acciones no puede expresarse m#s que en imperativos categricos, de
ning(n modo en imperativos ipotticos. tambin (y esto ya es bastante) emos expuesto de manera clara y concreta
en todos los sentidos el contenido del imperativo categrico que debera encerrar el principio de todo deber (si es que
existe algo parecido). pero no emos llegado a(n al punto de poder demostrar a priori que tal imperativo existe
realmente, que ay una ley pr#ctica que manda por s misma, absolutamente y sin ning(n resorte impulsivo, y que la
obediencia a esa ley constituye un deber.
teniendo el propsito de llegar a esto, es de la mayor importancia de'ar sentada la advertencia de que a nadie se le
ocurra derivar la realidad de ese principio a partir de las propiedades particulares de la naturale"a umana. el deber a de
ser una necesidad pr#ctica incondicionada de la accin y debe valer, por consiguiente, para todos los seres racionales
(que son los (nicos seres a quienes puede referirse un imperativo), y slo por eso a de ser una ley para todas las
voluntades umanas. en cambio, lo que se derive de la especial disposicin natural de la umanidad, lo que se derive
de ciertos sentimientos y tendencias, e incluso de alguna orientacin concreta que pudiera estar inscrita en la ra"n del
ombre, y no valga necesariamente para la voluntad de todo ser racional, todo eso podr# darnos una m#xima, pero no
una ley; podr# darnos un principio sub'etivo seg(n el cual tendremos inclinacin y tendencia a obrar de cierta manera,
pero no un principio ob'etivo que nos obligue a obrar de determinada manera, aun cuando nuestra tendencia, inclinacin
y disposicin naturales sean contrarias. es m#s+ tanto mayores ser#n la grande"a y la dignidad interior de un mandato
cuanto menores sean las causas sub'etivas favorables y mayores las contrarias, sin debilitar por ello en lo m#s mnimo la
constriccin de la ley ni disminuir ni un #pice su valide".
vemos aqu, en efecto, cmo la filosofa est# colocada en una posicin bastante precaria, pues a de mantenerse firme
sin pender de nada que est en el cielo ni apoyarse en nada que est sobre la tierra. aqu a de demostrar su integridad
como guardadora de sus leyes, no como eraldo de las que le insin(e alg(n sentido impreso o quin sabe qu
naturale"a providente, las cuales, aunque son me'ores que no tener nada, no pueden nunca proporcionar principios,
porque stos son dictados por la ra"n y an de tener su origen completamente a priori, y con ello, su autoridad
imperativa. en suma+ no esperar nada de la inclinacin umana sino de la suprema autoridad de la ley y del respeto a la
misma, o, en otro caso, condenar al ombre a autodespreciarse y execrarse en su interior.
todo aquello, pues, que sea emprico representa un a!adido al principio de la moralidad, y, como tal, no slo resulta
inadecuado sino altamente per'udicial para la pure"a de las costumbres mismas, en las cuales el valor propio 3y m#s
all# de todo precio3 de una voluntad absolutamente pura consiste 'ustamente en que el principio de la accin se alla
libre de todos aquellos influ'os de motivos contingentes que slo la experiencia es capa" de proporcionar. contra esta
negligencia y asta ba'e"a del modo de pensar que busca el principio en motivaciones y leyes empricas no ser#n
nunca demasiado frecuentes e intensas las reconvenciones, porque la ra"n umana, cuando se cansa, va
gustosamente a reposar en ese almoadn, y en los ensue!os de dulces ilusiones (que la acen abra"ar una nube en
lugar de a 'uno) la moralidad es sustituida por un bastardo compuesto de miembros procedentes de diferentes orgenes
y que se parece a todo lo que se quiera ver en l excepto a la virtud, al menos para aquel que la aya visto una ve" en
su verdadera figura
()8)
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entonces la cuestin es la siguiente+ ,es una ley necesaria para todos los seres racionales 'u"gar siempre sus acciones
seg(n m#ximas que ellos mismos puedan querer que sirvan, a la ve", de leyes universales- si es as, entonces esto se
encuentra vinculado, de un modo absolutamente a priori, al concepto de la voluntad de un ser racional en general. mas
para descubrir tal vinculacin ace falta, aunque se resista uno a ello, dar un paso m#s y entrar en la metafsica, aunque
en una esfera distinta de la de la filosofa especulativa, es decir, en una metafsica de las costumbres. en una filosofa
pr#ctica, en donde no se trata para nosotros de admitir fundamentos de lo que sucede de eco sino de lo que debe
suceder, aun cuando ello no suceda 'am#s, esto es, de admitir leyes ob'etivas pr#cticas; en una filosofa pr#ctica, digo, no
necesitamos establecer investigaciones acerca de los fundamentos de por qu unas cosas agradan y otras
desagradan, de cmo el placer de la mera sensacin debe distinguirse del gusto, y ste, a su ve", de una satisfaccin
general de la ra"n; no necesitamos investigar en qu descansan los sentimientos de placer y dolor, y cmo de aqu se
originan deseos e inclinaciones y de ellas (por la intervencin de la ra"n) determinadas m#ximas, etc., pues todo eso
pertenece a una psicologa emprica, que constituira la segunda parte de una teora de la naturale"a considerada como
filosofa de la naturale"a en cuanto que se fundamenta en leyes empricas. aqu se trata de leyes ob'etivas pr#cticas y,
por tanto, de la relacin de una voluntad consigo misma en cuanto que se determina exclusivamente por la ra"n, con lo
que cae todo lo que tiene relacin con lo emprico, porque si la ra"n por s sola determina la conducta (algo de cuya
posibilidad vamos a ocuparnos aora mismo), a de acerlo necesariamente a priori
la voluntad es pensada como la facultad de determinarse uno a s mismo a obrar conforme a la representacin de
ciertas leyes. una facultad seme'ante slo puede allarse en los seres racionales. aora bien, entendemos por fin
aquello que sirve a la voluntad como fundamento ob'etivo de su autodeterminacin, y cuando es puesto por la mera
ra"n tal fin debe valer igualmente para todos los seres racionales. en cambio, lo que constituye simplemente el
fundamento de la posibilidad de la accin cuyo efecto es el fin se denomina medio. el fundamento sub'etivo del deseo
es el estmulo, mientras que el fundamento ob'etivo del querer constituye el motivo. por eso se ace una distincin entre
los fines sub'etivos, que descansan en estmulos, y los fines ob'etivos, que pasan a convertirse en motivos que valen
para todo ser racional. los principios pr#cticos son formales cuando acen abstraccin de todos los fines sub'etivos, y son
materiales cuando consideran los fines sub'etivos y en consecuencia ciertos estmulos. aquellos fines que, como efectos
de la accin de un ser racional, se propone ste a su caprico (fines materiales) son todos ellos simplemente relativos,
pues su valor reside en su mera relacin con una determinada facultad de desear del su'eto y no pueden proporcionar
en consecuencia, ning(n principio universal v#lido y necesario para todo ser racional ni tampoco para todo querer, es
decir, que no pueden establecer leyes pr#cticas. por esta ra"n, todos estos fines relativos no pueden apoyarse m#s
que en imperativos ipotticos.
pero si suponemos que ay algo cuya existencia en s misma posee un valor absoluto, algo que, como fin en s mismo,
puede ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y slo en ello estara el fundamento de un posible
imperativo categrico, es decir, de una ley pr#ctica.
aora yo digo que el ombre, y, en general, todo ser racional, existe como fin en s mismo y no slo como medio para
cualesquiera usos de esta o aquella voluntad, y debe ser considerado siempre al mismo tiempo como fin en todas sus
acciones, no slo las dirigidas a s mismo sino las dirigidas tambin a los dem#s seres racionales. todos los ob'etos de las
inclinaciones tienen un valor, pues si no ubiera inclinaciones y necesidades fundamentadas en ellas su ob'eto carecera
de valor. pero las inclinaciones mismas como fuentes de las necesidades est#n tan le'os de tener un valor absoluto para
ser deseadas, que m#s bien el deseo general de todo ser racional sera el librarse completamente de ellas. as pues, el
valor de todos los ob'etos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre un valor condicionado. los
seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturale"a tienen, si son seres irracionales, un valor
meramente relativo, como simples medios, y por eso se llaman $cosas%. en cambio, los seres racionales se llaman
personas porque su naturale"a los distingue como fines en s mismos, o sea, como algo que no puede ser usado
meramente como medio y por tanto, limita todo caprico en este sentido (y es, en definitiva, ob'eto de respeto). no son
stos, pues, fines sub'etivos cuya existencia tiene un valor para nosotros como efecto de nuestra accin, sino que son
fines ob'etivos, es decir, seres cuya existencia es un fin en s misma, y un fin tal que en su lugar no puede ponerse ning(n
otro fin para el cual debiera ste servir de medio, porque sin esto no abra posibilidad de allar en ninguna parte nada
que tuviera valor absoluto, y si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse ning(n
principio pr#ctico supremo para la ra"n.
por lo tanto, si a de aber un principio pr#ctico supremo y un imperativo categrico con respecto a la voluntad umana,
abr# de ser tal que, por la representacin de lo que es necesariamente fin para todos por ser un fin en s mismo,
constituya un principio ob'etivo de la voluntad y pueda servir, en consecuencia, como ley pr#ctica universal. el
fundamento de este principio es as+ la naturale!a racional existe como fin en s misma as se representa
necesariamente el ombre su propia existencia, y en este sentido dica existencia es un principio sub'etivo de las
acciones umanas. pero tambin se representa as su existencia todo ser racional, 'ustamente a consecuencia del
mismo fundamento racional que tiene valor para m
()1)
, por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio ob'etivo del
cual, como fundamento pr#ctico supremo que es, an de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. el imperativo
pr#ctico ser# entonces como sigue+ obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en
la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca slo como un medio
()))
. vamos a ver aora si esto puede llevarse a
cabo.
volviendo a los e'emplos anteriores, tendramos+
1. seg(n el concepto de deber necesario para consigo mismo, quien ande pensando en el suicidio tendr# que
preguntarse si su accin puede resultar compatible con la idea de la umanidad como fin en s. si, para escapar de una
situacin dolorosa, se destruye a s mismo, ace uso de una persona como simple medio para conservar una situacin
tolerable asta el fin de la vida
()*)
. el ombre no es una cosa ni es algo, pues, que pueda usarse como simple medio,
sino que debe ser considerado, en todas las acciones, como un fin en s. en consecuencia, no puedo disponer del
ombre, en mi persona, para mutilarle, estropearle o matarle. (prescindo aqu de una determinacin m#s precisa de
este principio para evitar malentendidos, como, por e'emplo, la amputacin de miembros para conservarme, o el peligro
al que expongo mi vida para conservarla, etc.)
). por lo que se refiere al deber necesario para con los dem#s, el que est# pensando acer una falsa promesa
comprender# inmediatamente que quiere usar a otro ombre como un simple medio, sin considerarlo, al mismo
tiempo, un fin en s mismo. en efecto, aquel a quien yo quiero aprovecar, por medio de esa promesa, para mis
propsitos no puede aceptar el modo que tengo de tratarle y ser el fin de esa accin
()0)
. claramente salta a la vista el
desprecio al principio de la dignidad de los otros ombres cuando se eligen e'emplos de ataques a la libertad y la
propiedad de los dem#s, pues se ve inmediatamente que el que lesiona los derecos de los ombres est# decidido a
usar a la persona a'ena como un simple medio, sin tener en consideracin que los dem#s, como seres racionales que
son, deben ser estimados al mismo tiempo como fines en s, es decir, slo como seres que deben contener en s
mismos el fin de la accin
()1)
.
*. con respecto al deber contingente (meritorio) para con uno mismo, no basta con que la accin no contradiga a la
umanidad como fin en s misma contenida en nuestra persona, sino que tiene que concordar positivamente con ella.
aora bien, en la umanidad ay capacidades de perfeccionamiento que pertenecen al fin de la naturale"a en lo que se
refiere a la umanidad contenida en nuestra persona, con lo que descuidar dicas capacidades puede muy bien
compatibili"arse con el mero mantenimiento de la umanidad como fin en s misma, pero no con el fomento de tal fin.
0. con respecto al deber meritorio para con los dem#s, el fin natural que tienen todos los ombres es su propia felicidad.
es bien cierto que podra mantenerse la umanidad aunque nadie contribuyera a la felicidad de los dem#s, con tal de no
sustraerle nada, pero es una concordancia meramente negativa y no positiva con la umanidad como fin en s el que
nadie se esfuerce en lo que pueda por fomentar los fines a'enos. en efecto, siendo el su'eto un fin en s mismo, sus fines
deben ser, en la medida de lo posible, tambin mos, si es que aquella representacin a de e'ercer sobre m todo su
efecto.
este principio de la umanidad y de toda naturale"a racional en general como fin en s misma, principio que constituye la
suprema condicin limitativa de la libertad de las acciones de todo ombre, no se deriva de la experiencia. primero, a
causa de su universalidad, puesto que se extiende a todos los seres racionales y no ay experiencia que alcance a
determinar tanto. segundo, porque en dico principio la umanidad no es representada como fin del ombre
(sub'etivamente), es decir, como ob'eto que nos proponemos como un fin de eco, sino como un fin objetivo que,
sean cuales sean los fines que tengamos, constituye como ley la suprema condicin limitativa de todos los fines
sub'etivos, y, por tanto, debe originarse en la ra"n pura. en efecto, el fundamento de toda legislacin pr#ctica se
encuentra ob'etivamente en la regla y en aquella forma de universalidad que la capacita para ser una ley (siempre una
ley natural), seg(n el primer principio, mientras que, sub'etivamente, tal fundamento se encuentra en el fin de la accin.
aora bien, el su'eto de todos los fines seg(n el segundo principio, es todo ser racional como fin en s mismo, de donde
se sigue un tercer principio pr#ctico de la voluntad como condicin suprema de la concordancia entre sta y la ra"n
pr#ctica universal, a saber, la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad un universalmente legisladora
seg(n este principio, an de reca"arse todas aquellas m#ximas que no puedan compatibili"arse con la propia
legislacin universal de la voluntad. de esta manera, la voluntad no est# sometida sin m#s a la ley, sino que lo est# de
manera que puede ser considerada autolegisladora, y por eso mismo, y slo por eso, sometida a aquella ley de la que
ella misma es autora.
los imperativos, seg(n el modo anterior de representarlos, es decir, como la legalidad universal de acciones seme'ante a
un orden natural, o bien como la preferencia universal por los seres racionales en s mismos, excluyen de su autoridad,
sin duda, toda me"cla de alg(n inters como estmulo 'ustamente porque son representados como categricos. pero
an sido solamente admitidos como imperativos categricos porque resulta necesario si se quiere explicar el concepto
de deber, pero no a podido demostrarse por s mismo que existan proposiciones pr#cticas que mandan
categricamente, como tampoco puede demostrarse aora en este captulo. sin embargo, poda suceder una cosa, y
es que la ausencia de todo inters en el querer por deber, como caracterstica especfica que distingue el imperativo
categrico del ipottico, es indicada en el imperativo mismo por medio de alguna determinacin contenida en l, y esto
es 'ustamente lo que ocurre en la formulacin del tercer principio que emos dado, es decir, en la idea de la voluntad de
todo ser racional como voluntad universalmente legisladora.
en efecto, si pensamos tal voluntad veremos que una voluntad subordinada a leyes puede estar vinculada a stas, sin
duda, por alg(n inters, pero una voluntad que es ella misma suprema legisladora no puede, en cuanto que lo es,
depender de ning(n inters, pues en tal caso necesitara de alguna otra ley que sometiese el inters de su egosmo a la
condicin de una valide" elevada a ley universal.
as pues, si en efecto es exacto el principio de toda voluntad umana como una voluntad universalmente legisladora por
medio de todas sus m#ximas, sera muy apto para un imperativo categrico
()4)
, pues atenindonos a la idea de una
legislacin universal no se fundamenta en ning(n inters y, de todos los imperativos posibles, es el (nico que puede
considerarse incondicionado, o, me'or a(n, invirtiendo la oracin+ si ay un imperativo categrico (es decir, una ley para la
voluntad de todo ser racional), slo podr# mandar que se aga todo por una m#xima de la voluntad que pueda
considerarse al mismo tiempo universalmente legisladora con respecto al ob'eto, pues slo entonces el principio pr#ctico
y el imperativo al que obedece son incondicionados, ya que no puede tener ning(n inters como fundamento.
no es de extra!ar entonces que, si consideramos todos los esfuer"os emprendidos asta aora para descubrir el
principio de la moralidad, todos ayan fracasado inevitablemente. si nos limitamos a observar al ombre atado sin m#s a
leyes por medio de su deber, podemos no caer en la cuenta de que es posible que est su'eto a su propia legislacin,
que a la ve" es universal, y de que puede estar obligado a obrar slo en conformidad con su propia voluntad legisladora,
que adem#s es, por un cierto fin natural, universalmente legisladora. en efecto, si se piensa al ombre simplemente
sometido a una ley (la que sea), es preciso que sta lleve consigo alg(n inters, como atraccin o coaccin, pues no
surge como una ley de su propia voluntad, sino que sta se ve obligada a actuar en conformidad a algo diferente. esta
inevitable consecuencia arruina irremediablemente todo esfuer"o encaminado a descubrir un fundamento supremo del
deber, pues de este modo nunca se obtiene deber sino necesidad de la accin proveniente de un inters determinado,
sea propio o a'eno, lo que supone que el imperativo a de ser siempre condicionado y no puede servir para el mandato
moral
()5)
. llamar a este principio el principio de la autonoma de la voluntad, por oposicin a cualquier otro, al que, por lo
mismo, calificar de eteronoma.
el concepto de todo ser racional, que por las m#ximas de su voluntad debe considerarse legislador universal para
'u"garse a s mismo y a sus acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrecamente vinculado a l y
muy fructfero, el concepto de reino de los fines
por $reino% entiendo el enlace sistem#tico de distintos seres racionales mediante leyes comunes. pero puesto que las
leyes determinan los fines seg(n su valide" universal, resulta que, si prescindimos de las diferencias personales entre los
seres racionales as como de todo contenido de sus fines privados, es posible pensar una totalidad de los fines (tanto de
los seres racionales como de los fines en s, como tambin de los propios fines que cada cual puede proponerse) en un
enlace sistem#tico, es decir, un reino de los fines posible seg(n los ya citados principios.
en efecto, todos los seres racionales est#n su'etos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a s mismo y tratar a
todos los dem#s nunca como simple medio sino siempre al mismo tiempo como fin en s mismo. entonces nace de
aqu un enlace sistem#tico de los seres racionales por leyes ob'etivas comunes, esto es, un reino que, puesto que esas
leyes se proponen relacionar a esos seres como fines y medios, muy bien puede llamarse un reino de los fines, aunque,
desde luego, slo en la idea.
un ser racional pertenece como miembro al reino de los fines cuando forma parte de l como legislador universal, pero
tambin cuando se alla su'eto a las leyes. pertenece al reino como 'efe cuando, como legislador, no est# sometido a la
voluntad de otro.
el ser racional debe considerarse siempre legislador en un reino de fines posibles gracias a la libertad de la voluntad, ya
sea como miembro, ya sea como 'efe. mas si ocupa este segundo puesto, no puede ser slo por la m#xima de su
voluntad, sino slo si es un ser totalmente independiente, sin que la capacidad adecuada a su voluntad posea
necesidades ni limitaciones.
la moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin con aquella legislacin por la cual es posible un reino de los
fines. pero esa legislacin debe allarse en todo ser racional y a de poder originarse en su voluntad, cuyo principio, en
consecuencia, es el de no acer ninguna accin por otra m#xima que sta+ que tal m#xima pueda ser una ley universal
y, por tanto, que la voluntad, por su m#xima, pueda considerarse a s misma, al mismo tiempo, universalmente
legisladora. si las m#ximas no son, por su propia naturale"a, necesariamente conformes con ese principio ob'etivo de los
seres racionales universalmente legisladores, entonces la necesidad de la accin, seg(n el mismo principio, se llama
constriccin pr#ctica, es decir, deber. el deber no se refiere al 'efe en el reino de los fines, pero s a todo miembro y a
todos en igual medida.
la necesidad pr#ctica de obrar seg(n ese principio, es decir, el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e
inclinaciones, sino slo en la relacin de los seres racionales entre s, relacin en la que la voluntad de un ser racional
debe considerarse al mismo tiempo legisladora, pues si no no podra pensarse como fin en s mismo. la ra"n vincula,
pues, toda m#xima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier voluntad y tambin a cualquier accin
para consigo misma, y esto no en virtud de ning(n otro motivo pr#ctico o en vista de alg(n proveco futuro, sino por la
idea de la dignidad de un ser racional que no obedece otra ley que aquella que l se da a s mismo.
en el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo
equivalente; en cambio, lo que se alla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una
dignidad.
lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del ombre tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una
necesidad, se adecua a cierto gusto, es decir, a una satisfaccin producida por el simple 'uego de nuestras facultades sin
fin alguno, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condicin para que algo sea un fin en s mismo no
tiene un valor meramente relativo o precio, sino que tiene un valor interno, es decir, dignidad.
la moralidad es aquella condicin ba'o la cual un ser racional puede ser un fin en s mismo, puesto que slo por ella es
posible ser miembro legislador en un reino de los fines. as pues, la moralidad y la umanidad en cuanto que es capa"
de moralidad son lo (nico que posee dignidad. la abilidad y la ambicin en el traba'o tienen un precio comercial; la
gracia, la imaginacin viva, el ingenio, tienen un precio de afecto; en cambio, la fidelidad en las promesas, la benevolencia
por principios (no por instinto), tienen un valor interior. igual que el arte, la naturale"a no contiene nada que pueda
sustituirla caso de faltar, pues su valor no consiste en los efectos que de ella brotan ni en el proveco y utilidad que
proporcionan, sino en los sentimientos morales, es decir, en las m#ximas de la voluntad dispuestas a manifestarse en
acciones de este tipo aunque no se vean favorecidas por el xito. esas acciones no necesitan que las recomiende
ninguna disposicin o gusto sub'etivo para considerarlas con inmediata satisfaccin, ni necesitan de ninguna tendencia o
sentimiento inmediatos. representan a la voluntad que las reali"a como ob'eto de respeto absoluto, pues no ace falta
m#s que la ra"n para imponer dicos actos a la voluntad sin necesidad de adularla, algo que, en el terreno de los
deberes, sera una contradiccin. esta apreciacin da a conocer, por tanto, el valor de dignidad que tiene tal modo de
pensar y lo ale'a infinitamente de todo precio, con el cual ni siquiera puede ponerse en comparacin sin menoscabar, por
as decir, la santidad del mismo.
pero ,qu es lo que 'ustifica tan altas pretensiones de los sentimientos morales buenos o de la virtud- nada menos que
la participacin del ser racional en la legislacin universal, acindole por ello apto para ser miembro de un reino posible
de fines (al que por su propia naturale"a estaba ya destinado) como fin en s mismo y, por consiguiente, como legislador
en dico reino, como libre con respecto a todas las leyes naturales y obedeciendo slo a aquellas que da l mismo y por
las cuales sus m#ximas pueden pertenecer a una legislacin universal (a la que, al mismo tiempo, l mismo se somete),
pues nada tiene m#s valor que el que determina la ley. precisamente por eso la legislacin misma, que determina todo
valor, debe poseer una dignidad, o sea, un valor incondicionado, incomparable, para el cual slo la palabra respeto
ofrece la expresin conveniente de la estimacin que un ser racional a de tributarle. la autonoma es, pues, el
fundamento de la dignidad de la naturale"a umana y de toda naturale"a racional.
las tres citadas maneras de representar el principio de la moralidad son en el fondo, otras tantas frmulas de una misma
ley, cada una de las cuales contiene en su interior a las otras dos. no obstante, ay en ellas una diferencia que, sin duda,
es m#s sub'etiva que ob'etivamente pr#ctica, pues se trata de acercar una idea de la ra"n a la intuicin (seg(n cierta
analoga) y, por ello mismo, al sentimiento. en efecto, todas las m#ximas tienen+
1. una forma, que consiste en la universalidad, y en este sentido se expresa la frmula del imperativo categrico
afirmando que las m#ximas tienen que ser elegidas como si debieran valer como leyes naturales universales.
). una materia, es decir, un fin, y entonces la frmula sostiene que el ser racional debe servir como fin por su naturale"a
y, por consiguiente, como fin en s mismo, o sea, que toda m#xima a de suponer una condicin limitativa de todos los
fines meramente relativos o capricosos.
*. una determinacin integral de todas las m#ximas por medio de la frmula seg(n la cual todas las m#ximas deben
concordar, por propia legislacin, en un reino posible de fines como si fuera un reino de la naturale"a
()6)
.
el proceso se desarrolla aqu siguiendo las categoras de la unidad de la forma de la voluntad (su universalidad), de la
pluralidad de la materia (los ob'etos, o sea, los fines) y de la totalidad del sistema. pero en el 'uicio moral lo me'or es
proceder siempre por el mtodo m#s estricto y basarse en la frmula universal del imperativo categrico+ obra segn la
mxima que pueda hacerse a s misma ley universal. aora bien, si se quiere procurar acceso a la ley moral, resulta
utilsimo conducir una y la misma accin por los tres citados conceptos y, en la medida de lo posible, acercarla as a la
intuicin.
aora podemos terminar en el mismo punto por el que abamos comen"ado, es decir, por el concepto de una
voluntad absolutamente buena. la voluntad es absolutamente buena cuando no puede ser mala y, por consiguiente,
cuando su m#xima no puede contradecirse nunca al ser transformada en ley universal. este principio es tambin su ley
suprema+ obra siempre seg(n una m#xima que puedas querer al mismo tiempo que su universalidad sea ley. 9sta es
la (nica condicin ba'o la cual una voluntad no puede estar nunca en contradiccin consigo misma, y este imperativo es
categrico. puesto que la valide" de la voluntad, como ley universal para acciones posibles, acepta una analoga con el
enlace universal de la existencia de las cosas seg(n leyes universales, que es en general lo formal de la naturale"a,
resulta que el imperativo categrico tambin puede expresarse de la siguiente manera+ obra segn mximas que, al
mismo tiempo, puedan tener por objeto presentarse como leyes naturales universales. as est# constituida la frmula de
una voluntad absolutamente buena.
la naturale"a racional se distingue de las dem#s en que se pone un fin a s misma, y ste sera la materia de toda buena
voluntad. pero como en la idea de una voluntad absolutamente buena sin condicin limitativa (alcan"ar este o aquel fin)
ay que acer completa abstraccin de todo fin a reali"ar (aquel que cada voluntad llevara a cabo m#s o menos bien),
resulta que el fin no debe pensarse aqu como un fin a reali"ar sino como un fin independiente y, por tanto, de modo
negativo, es decir, como un fin contra el cual no debe obrarse nunca y que no debe, en consecuencia, apreciarse como
simple medio sino siempre, al mismo tiempo, como un fin de todo querer. este fin no puede ser otra cosa que el
fundamento
()7)
de todos los dem#s fines posibles, pues es tambin el fundamento de una posible voluntad
absolutamente buena que no puede colocarse en funcin de ning(n otro ob'eto sin caer en una contradiccin. el
principio trata a todo ser racional "a s mismo y a los dems# de tal modo que en tu mxima tal ser valga al mismo
tiempo como fin en s es idntico, en el fondo, al principio obra segn una mxima que contenga en s misma su
valide! universal para todo ser racional, pues si en el uso de los medios para todo fin yo debo limitar mi m#xima a la
condicin de su valide" universal como ley para todo su'eto, esto equivale a que el su'eto de los fines, es decir, el ser
racional mismo, no debe nunca fundamentar las m#ximas de sus acciones como si fueran un simple medio, sino como
constituyendo la suprema condicin limitativa en la utili"acin de los medios, o sea, siempre y al mismo tiempo como un
fin.
aora bien, de aqu se sigue sin discusin que todo ser racional como fin en s mismo debe poderse considerar, con
respecto a todas las leyes a que pudiera estar sometido, legislador universal, porque 'ustamente esa aptitud de sus
m#ximas para la legislacin universal lo distingue como fin en s mismo, al igual que su dignidad (prerrogativa) sobre
todos los simples seres naturales lleva consigo el tomar siempre sus m#ximas desde su propio punto de vista, y, al
mismo tiempo desde el de los dem#s seres racionales como legisladores (que por eso se llaman personas) y de esta
manera es posible un mundo de seres racionales (mundus intelligibilis) como reino de los fines por la propia legislacin
de todas las personas que son miembros de l. por consiguiente, todo ser racional debe obrar como si fuera por sus
m#ximas un miembro legislador en el reino universal de los fines. el principio formal de tales m#ximas es+ obra como si
tu mxima debiera servir al mismo tiempo de ley universal para todos los seres racionales un reino de los fines slo es
posible, pues, por analoga con un reino de la naturale"a+ aqul, seg(n m#ximas, es decir, reglas que se pone a s
mismo; ste, seg(n leyes de causas eficientes mec#nicas. no obstante, al con'unto de la naturale"a, aunque es
considerado una m#quina, se le da el nombre de reino de la naturale"a en cuanto que tiene referencia a los seres
racionales como fines suyos. tal reino de los fines sera realmente reali"ado por m#ximas, cuya regla prescribe el
imperativo categrico a todos los seres racionales, si tales m#ximas fueran seguidas universalmente. aora bien,
aunque el ser racional no puede contar con que, porque l mismo siga puntualmente esa m#xima, por eso mismo los
dem#s abr#n de ser fieles a la misma; aunque tampoco puede contar con que el reino de la naturale"a y la ordenacin
finalista que contiene (y en la que l mismo est# incluido) abr#n de coincidir con un posible reino de los fines reali"ado
por l mismo y satisfacer as su esperan"a de felicidad, etc., sin embargo, la ley que dicta obra siguiendo las mximas
de un miembro legislador universal en un posible reino de fines conserva toda su fuer"a porque manda
categricamente. y aqu 'ustamente est# la parado'a+ en que solamente la dignidad del ombre como naturale"a
racional, sin considerar ning(n otro fin o proveco a conseguir por ella, es decir, slo el respeto por una pura idea debe
servir, no obstante, como ineludible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia de la m#xima con
respecto a todos los dem#s estmulos consiste su grande"a, as como la dignidad de todo su'eto racional consiste en
ser miembro legislador en un reino de fines, puesto que de otro modo, tendra que representarse solamente como
sometido a la ley natural de sus necesidades.
aun cuando el reino de la naturale"a y el reino de los fines fuesen pensados como reunidos en un solo rector supremo y,
de esta manera, el reino de los fines no fuera una simple idea sino algo verdaderamente real, ello proporcionara, sin
duda, a la dignidad del ombre como ser racional el refuer"o de un poderoso motor, pero nunca aumentara su valor
interno, pues independientemente de tal cosa ese mismo legislador (nico y absoluto debera ser representado seg(n la
forma en que 'u"ga el valor de los seres racionales en funcin de la conducta desinteresada que les prescribe (nica y
exclusivamente aquella idea. la esencia de las cosas no se altera por sus relaciones externas y lo que, sin pensar en
estas (ltimas, constituye el valor absoluto del ombre a de ser precisamente lo que sirva para 'u"garle, sea quien sea el
que le 'u"gue, aun el mismo ser supremo. la moralidad, por consiguiente, es la relacin de las acciones con la
autonoma de la voluntad, es decir, con una posible legislacin universal por medio de sus m#ximas. aquella accin que
pueda resultar compatible con la autonoma de la voluntad es una accin permitida, mientras que la que no es
compatible es una accin proibida. la voluntad cuyas m#ximas concuerdan necesariamente con las leyes de la
autonoma es una voluntad santa absolutamente buena. la dependencia en que una voluntad no absolutamente
buena se alla con respecto al principio de la autonoma (la constriccin moral) constituye una obligacin. esta (ltima no
puede referirse, lgicamente, a un ser santo. la necesidad ob'etiva de una accin obligatoria se llama deber.
por lo que antecede resulta f#cil explicar cmo sucede que, aunque ba'o el concepto de deber pensamos una sumisin
a la ley, nos representamos, no obstante, cierta grande"a y dignidad en aquella persona que cumple todos sus deberes,
y si, desde luego, no ay en ella ninguna grande"a en cuanto que est# sometida a la ley moral, s la ay en cuanto que
es al mismo tiempo legisladora, (nica causa por la que est# sometida a la ley. tambin emos mostrado m#s arriba
cmo ni el miedo ni la inclinacin sino slo el respeto a la ley moral es el resorte que puede dar valor moral a la accin.
nuestra propia voluntad en cuanto que obra solamente ba'o la condicin de una posible legislacin universal, esa
voluntad posible para nosotros en la idea, es el ob'eto propio del respeto, y la dignidad de la umanidad consiste
precisamente en esa capacidad de ser legisladora universal, aunque ba'o la condicin de estar al mismo tiempo
sometida a esa legislacin.
LA AUTONOMA DE LA VOLUNTAD COMO SUPREMO PRINCIPIO DE LA MORALIDAD
la autonoma de la voluntad es el estado por el cual sta es una ley para s misma, independientemente de cmo est#n
constituidos los ob'etos del querer. en este sentido, el principio de la autonoma no es m#s que elegir de tal manera que
las m#ximas de la eleccin del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo como leyes universales. que esta regla
pr#ctica es un imperativo, es decir, que la voluntad de todo ser racional est# vinculada necesariamente a tal regla como
su condicin, es algo que por el mero an#lisis de los conceptos integrantes en esta afirmacin no puede demostrarse,
pues es una proposicin sinttica. abra que salirse del conocimiento de los ob'etos y pasar a una crtica del su'eto, es
decir, a una crtica de la ra"n pura pr#ctica, ya que, al mandar apodcticamente, esa proposicin pr#ctica debe poder
ser conocida de un modo completamente a priori. mas este asunto no pertenece propiamente al presente captulo. en
cambio, s puede mostrarse muy bien, por medio de un simple an#lisis de los conceptos de la moralidad, que el citado
principio de autonoma es el (nico principio de la moral, pues de esa manera se alla que debe ser un imperativo
categrico, que, no obstante, no manda ni m#s ni menos que esa autonoma 'ustamente.
LA HETERONOMA DE LA VOLUNTAD
COMO ORIGEN DE TODOS LOS PRINCIPIOS LEGTIMOSDE LA MORALIDAD
cuando la voluntad busca la ley que a de determinarla en alg(n otro lugar diferente a la aptitud de sus m#ximas para su
propia legislacin universal y, por lo tanto, sale fuera de s misma a buscar esa ley en la constitucin de alguno de sus
ob'etos, se produce entonces, sin lugar a dudas, eteronoma. no es entonces la voluntad la que se da a s misma la ley,
sino que es el ob'eto, por su relacin con la voluntad, el encargado de dar tal ley. ya sea que descanse en la inclinacin,
ya sea que lo aga en representaciones de la ra"n, esta relacin no ace posibles m#s que imperativos ipotticos,
tales como debo hacer esto o lo otro porque quiero alguna otra cosa. en cambio, el imperativo moral, o., lo que es igual,
categrico, sostiene+ debo obrar de este o de aquel modo al margen absolutamente de lo que yo quiera. as, por
e'emplo, el primero aconse'a+ no debo menor si quiero conservar la honra, mientras que el segundo me ordena no
debo mentir aunque el mentir no me acarree la menor verg$en!a. este (ltimo, pues, debe acer abstraccin de todo
ob'eto, asta el punto de que no tenga el menor influ'o sobre la voluntad, y ello para que la ra"n pr#ctica (voluntad) no
sea una simple administradora de unos intereses extra!os, sino para que demuestre su propia autoridad imperativa
como suprema legislacin. deber, por e'emplo, fomentar la felicidad a'ena no porque me importe algo su existencia
(por inclinacin inmediata o por alguna satisfaccin obtenida por la ra"n de una manera indirecta), sino solamente
porque la m#xima que la excluyese no podra concebirse en uno y el mismo querer como ley universal.
DIVISIN DE TODOS LOS PRINCIPIOS POSIBLES
DE LA MORALIDAD SEGN EL CONCEPTO
FUNDAMENTAL YA ADMITIDO DE LA HETERONOMA
cuando la ra"n umana, en ste como en todos sus usos puros, carece de crtica, intenta primero todos los caminos
posibles (ilcitos) antes de conseguir entrar en el (nico camino verdadero.
todos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son o empricos o racionales. los primeros,
derivados del principio de la felicidad, tienen su asiento en el sentimiento tico o en el sentimiento moral; los segundos,
derivados del principio de la perfeccin, se asientan en el concepto racional de dica perfeccin como motivacin posible
(*8)
, o bien en el concepto de una perfeccin sustantiva (la voluntad de dios) como causa determinante de nuestra
voluntad.
los principios empricos no sirven nunca como fundamentos de leyes morales, pues la universalidad con que deben
valer para todos los seres racionales sin distincin, o, lo que es igual, la necesidad pr#ctica incondicionada que por ello
mismo les es atribuida, desaparecen cuando el fundamento de dicos principios se deriva de la peculiar constitucin de
la naturale"a umana o de las circunstancias contingentes en que se coloca. aora bien, el principio de la felicidad resulta
ser el m#s reca"able, no slo porque es falso y porque la experiencia contradice el supuesto de que el bienestar se rige
por el buen obrar; no slo porque no contribuye en nada a fundamentar la moralidad, pues es muy distinto acer un
ombre feli" que un ombre bueno, as como igualar a un ombre astutamente entregado a la b(squeda de su
proveco con un ombre dedicado a la pr#ctica de la virtud, sino porque reduce la moralidad a resortes que m#s bien
derriban y aniquilan su elevacin, 'untando en una misma clase de cosas las motivaciones que impulsan a la virtud con
aquellas que empu'an al vicio ense!ando solamente a acer bien los c#lculos y borrando, en suma, la diferencia
especfica entre virtud y vicio. en cambio, el sentimiento moral, ese supuesto sentido especial
(*1)
(aunque no puede ser
m#s superficial una apelacin a este sentido con la creencia de que quienes no pueden pensar sabr#n dirigirse bien por
medio del sentir en aquello que se refiere a leyes universales, y aunque ni los sentimientos, que por naturale"a son
infinitamente distintos unos de otros en cuanto al grado, dan una pauta estable del bien y del mal, ni puede uno 'u"gar
v#lidamente a los dem#s apoy#ndose en el sentimiento), est#, sin embargo, m#s cerca de la moralidad y su dignidad,
pues tributa a la virtud el onor de atribuirle inmediatamente satisfaccin y aprecio sin decirle en su cara, por as decir, que
no es su belle"a, sino el proveco, lo que nos vincula a ella.
entre los principios racionales de la moralidad es preferible, con muco, el concepto ontolgico de la perfeccin (por
vacuo, indeterminado y, en consecuencia, inutili"able que resulte para poder encontrar, en el inconmensurable campo
de toda la realidad posible, la mayor cantidad de bienestar posible para nosotros, y aunque al distinguir especficamente
la realidad de que se est# ablando aqu de cualquier otra realidad tenga dico concepto una inevitable propensin a dar
vueltas en crculo y no le quede m#s remedio que suponer de antemano la moralidad que deba explicar); con todo, el
concepto ontolgico de la perfeccin es me'or que el concepto teolgico, que deriva la moralidad de una voluntad divina
perfectsima, y ello no slo porque no podemos intuir la perfeccin divina y slo podemos deducirla de nuestros
conceptos, entre los cuales el principal es el de la moralidad, sino porque si no acemos esto (y acerlo sera cometer un
crculo vicioso en la explicacin) no nos queda m#s concepto de la voluntad divina que el que se deriva de las
propiedades de la ambicin y el af#n de dominio unidas a las terribles representaciones de la fuer"a y la vengan"a, que
abran de formar el fundamento de un sistema de las costumbres radicalmente opuesto al de la moralidad
(*))
.
aora bien, si yo tuviera que elegir entre el concepto del sentimiento moral y el de la perfeccin en general (ninguno de
los dos lesiona la moral, aun cuando no son aptos tampoco para servirle de fundamento), me decidira en favor del
segundo, pues ste, al menos, ale'ando de la sensibilidad la decisin del asunto y traslad#ndola al tribunal de la pura
ra"n (aunque ste tampoco puede decidir nada), conserva la idea indeterminada de una voluntad buena en s, sin
falsearla, para una determinacin m#s exacta y precisa.
adem#s, creo que puedo dispensarme de una refutacin minuciosa de estos conceptos. es tan f#cil, tan bien la ven,
probablemente, aquellos que por su oficio est#n obligados a pronunciarse a favor de algunas de estas teoras (pues los
oyentes no toleran f#cilmente la mera suspensin del 'uicio), que sera traba'o superfluo proceder a tal refutacin. aqu lo
(nico que nos interesa es saber que estos principios no establecen m#s que eteronoma de la voluntad como
fundamento primero de la moralidad, ra"n por la cual an de fracasar necesariamente
(**)
.
all donde un ob'eto de la voluntad es puesto como fundamento para prescribir a la voluntad la regla que a de
determinarla, esta regla no es m#s que simple eteronoma, y el imperativo se alla condicionado del siguiente modo+
hay que obrar de tal o cual modo si se quiere este objeto o porque se quiere este objeto. por consiguiente, no puede
nunca mandar moralmente, o lo que es igual, categricamente. ya sea que el imperativo determine la voluntad por
medio de la inclinacin, como sucede en el principio de la propia felicidad, ya sea que la determine por medio de la ra"n
dirigida a los ob'etos de nuestra voluntad posible en general como ocurre en el principio de la perfeccin, resulta que
nunca se autodetermina la voluntad de un modo inmediato por la representacin de la accin, sino que lo ace slo por
los motivos que act(an sobre la voluntad de cara al efecto previsto en la accin+ debo hacer algo porque quiero alguna
otra cosa. y aqu ay que poner como fundamento de mi conducta otra ley seg(n la cual quiero necesariamente esa
otra cosa, y esa ley, a su ve", necesita de un imperativo que limite esa m#xima. en efecto, puesto que el impulso que a
de e'ercer sobre la voluntad del su'eto la representacin de un ob'eto posible para nuestras capacidades y seg(n la
natural constitucin del su'eto pertenece a la naturale"a de ste (ya sea de la sensibilidad 3inclinacin o gusto3, ya del
entendimiento y la ra"n, que, seg(n la peculiar disposicin de su naturale"a, se aplican sobre un ob'eto con
satisfaccin), resulta que quien propiamente establece la ley sera la naturale"a, y esa ley no solamente tiene que ser
conocida y demostrada como tal por medio de la experiencia, con lo que sera en s misma contingente e impropia por
ello para expresar una regla pr#ctica apodctica (como debe acerlo la ley moral), sino que es siempre mera
heteronoma de la voluntad, pues la voluntad no se da a s misma la ley, sino que la recibe de un impulso extra!o a ella a
travs de la naturale"a del su'eto, es decir, en concreto, por medio de su peculiar receptividad.
una voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un imperativo categrico, quedar#, pues,
indeterminada con respecto a todos los ob'etos y contendr# slo la forma del querer en general como autonoma, es
decir que la aptitud que posee la m#xima de toda buena voluntad de acerse a s misma ley universal es la (nica ley
que se autoimpone la voluntad de todo ser racional sin que intervenga como fundamento ning(n impulso o inters.
cmo es posible y por qu es necesaria tal proposicin pr#ctica sinttica a priori constituye un problema cuya solucin no
cabe en los lmites de una metafsica de las costumbres. tampoco emos afirmado aqu su verdad ni emos presumido
de tener una demostracin en nuestro poder, sino que nos emos limitado a exponer, una ve" desarrollado en general
el concepto de moralidad, el eco de que una autonoma de la voluntad va inevitablemente implcita en dico
concepto, o, me'or, le sirve de base. as pues, quien tenga a la moralidad por algo, y no por una idea quimrica
desprovista de verdad, tendr# que admitir, asimismo, el citado principio de la misma. este captulo a sido, ciertamente,
slo analtico, igual que el primero. pero para que la moralidad no sea un vano fantasma (cosa que de suyo se deducir#
si el imperativo categrico y con l la autonoma de la voluntad resultan ser verdaderos y absolutamente necesarios
como principios a priori) ace falta un uso sinttico posible de la ra"n pura pr#ctica algo que no nos es posible adelantar
sin que preceda una crtica de esa facultad. en el (ltimo captulo expondremos sus rasgos principales, pues eso es
suficiente para nuestro propsito.
NOTAS
(1)
en alem#n urteils%raft. el contexto parece aconse'ar una versin algo diferente a la que da morente, ya que :ant se est#
refiriendo aqu a simples facultades psicolgicas que no tienen nada que ver con la $capacidad de 'u"gar%, de la que abla el
filsofo en otros lugares.
())
morente traduce la expresin :antiana &eitere absicht como ;propsito ulterior<. creemos que la traduccin debe a!adir el
mati" de que una buena voluntad tomada en su sentido puro no puede plantearse propsitos que se allen fuera de su
'urisdiccin, por lo que introducimos un criterio, por as decir, espacial y traducimos $propsito exterior%.
(*)
en alem#n aufge%l'rt, por lo que preferimos mantener el mati" de una educacin que, a la manera piagetiana, se limita a
estimular el proceso de desarrollo natural del espritu umano. morente tambin recoge dico mati" traduciendo $explicado%.
(0)
(nota de %ant)+ mxima es el principio sub'etivo del querer+ el principio ob'etivo (esto es, el que servira de principio pr#ctico,
aun sub'etivamente, a todos los seres racionales si la ra"n tuviera pleno dominio sobre la facultad de desear) es la ley
pr#ctica.
(1)
(nota de %ant)+ podra ob'et#rseme que, ba'o el nombre de respeto, busco refugio en un oscuro sentimiento en lugar de dar
una solucin clara a la cuestin por medio de un concepto racional. pero aunque el respeto es, efectivamente, un sentimiento,
no es un sentimiento recibido del exterior por medio de un influ'o, sino espont#neamente autogenerado a travs de un
concepto de la ra"n y, por lo tanto, especficamente distinto de todos los sentimientos de la primera clase, que pueden
reducirse a inclinacin o miedo. lo que yo recono"co inmediatamente para m como una ley lo recono"co con respeto, y este
respeto significa solamente la conciencia de la subordinacin de mi voluntad a una ley, sin la mediacin de otros influ'os en mi
sentir. la determinacin inmediata de la voluntad por la ley y la conciencia de la misma se llama respeto, de manera que este
es considerado efecto de la ley sobre el su'eto y no causa. propiamente es respeto la representacin de un valor que
menoscaba el amor que me tengo a m mismo. por consiguiente, es algo que no se considera ni como ob'eto de la
inclinacin ni como ob'eto del temor, aun cuando tiene algo de an#logo con ambos a un mismo tiempo. el ob'eto del respeto
es, pues, exclusivamente la ley, esa ley que nos imponemos a nosotros mismos, y, no obstante, como necesaria en s
misma. como ley que es, estamos sometidos a ella sin tener que consultar al egosmo. como impuesta por nosotros mismos
es, sin embargo, una consecuencia de nuestra voluntad. en el primer sentido tiene analoga con el miedo; en el segundo, con
la inclinacin. todo respeto a una persona es propiamente respeto a la ley (a la onrade", etc.) de la cual esa persona nos da
e'emplo. puesto que la ampliacin de nuestro talento la consideramos tambin como un deber, resulta que ante una persona
de talento nos representamos, por decirlo as, el ejemplo de una ley (aseme'amos a dica persona por medio del e'ercicio) y
ello constituye nuestro respeto. todo ese llamado inters moral consiste exclusivamente en el respeto a la ley.
(4)
en la primera edicin :ant aba escrito $pronto se adivina de qu lado se inclinara la verdad%. en esta segunda edicin
:ant introduce, como vemos, una mayor dosis de cautela recurriendo a la clebre met#fora de la balan"a. en todo el escrito
:antiano se de'a ver un profundo espritu dialctico expresado, como en la met#fora de la balan"a (presente tambin en el
escrito del a!o 1544 sobre sc=edenborg), en la actitud de problem#tica b(squeda de las condiciones de una moralidad a
priori.
(5)
(nota de %ant)+ as como se distinguen la matem#tica pura y la matem#tica aplicada, y la lgica pura y la lgica aplicada,
pueden distinguirse, si se quiere, la filosofa pura de las costumbres (metafsica) y la filosofa aplicada (sobre todo a la
naturale"a umana). esta distincin nos recuerda inmediatamente que los principios morales no deben fundamentarse en las
propiedades de la naturale"a umana, sino que an de subsistir por s mismos a priori, pero que debe ser posible derivar de
esos principios reglas pr#cticas para toda naturale"a racional y, por lo tanto, tambin para la naturale"a umana.
(6)
(nota de %ant)+ poseo una carta del difunto sul"er en la que este ombre excelente me pregunta cu#l puede ser la causa de
que las teoras de la virtud por muy convincentes que sean para la ra"n, resulten, sin embargo, tan poco eficaces. mi
contestacin se retras a causa de los preparativos que estaba aciendo para darla completa. pero no es otra m#s que sta+
los tericos de la virtud no an depurado sus conceptos y, queriendo acerlo me'or y acopiando por todas partes causas
determinantes del bien moral para acer enrgica la medicina, terminan por ecarla a perder. pues, en efecto, la m#s vulgar
observacin muestra que cuando se representa un acto de onrade" reali"ado con independencia de toda intencin de
proveco en este mundo o en otro, llevado a cabo con #nimo firme ba'o las mayores tentaciones de miseria o atractivos
diversos, de'a muy por deba'o de si a cualquier otro acto seme'ante que est afectado en lo m#s mnimo por un motivo
extra!o, eleva el alma y despierta el deseo de acer otro tanto. incluso ni!os de mediana edad sienten esta impresin, por lo
que no se les debera presentar los deberes de otra manera.
(7)
en alem#n vergeblich sei das moralische der pflicht in allem, &as pflichrm'ssig ist, genau f$r die spe%ulative beuneilung !u
bestimmen la traduccin aqu propuesta, algo menos exacta que la ofrecida por morente, intenta acer resaltar el mati" que
ace posible la apertura del problema entre la moralit't y la sittlich%eit, puesto que la ausencia de una metafsica de las
costumbres en el sentido :antiano provoca la confusin entre una y otra, as como la lenta e inexorable disolucin de la
primera en la segunda. el precio que se paga por tal disolucin es inadmisible+ nada menos que la relativi!acin de la virtud
moral, primer paso para su simple desaparicin.
(18)
en la primera edicin :ant aba escrito+ ;donde los e'emplos, por muy adecuados que sean a las ideas, nada tienen que
acer<.
(11)
(nota de %ant)+ la dependencia en que la facultad de desear se alla con respecto a las sensaciones se llama inclinacin,
que demuestra siempre una exigencia. cuando una voluntad determinada de un modo contingente depende de principios de
la ra"n nos encontramos ante un inters. el inters slo se encuentra, por tanto, en una voluntad dependiente que no
siempre es por s misma conforme a la ra"n+ en la voluntad divina no cabe pensar en la existencia de un inters. pero la
voluntad umana puede tambin tomar inters por algo sin por ello obrar por inters. lo primero significa el inters prctico en
la accin; lo segundo, el inters patolgico en el ob'eto de la accin. lo primero demuestra que la voluntad depende de
principios de la ra"n en s misma, mientras que lo segundo demuestra que la voluntad depende de principios de la ra"n
con respecto a la inclinacin, pues, en efecto, la ra"n no ace aqu m#s que dar la regla pr#ctica de cmo poder satisfacer la
exigencia de la inclinacin. en el primer caso me interesa la accin; en el segundo, el ob'eto de la accin (en cuanto que me
es agradable). ya emos visto en el primer captulo que cuando una accin se cumple por deber no ay que mirar el inters
en el ob'eto sino exclusivamente en la accin misma y su principio fundamentado en la ra"n (la ley).
(1))
:ant est# ablando, obviamente, del valor moral de las cosas.
(1*)
(nota de %ant)+ la palabra $sagacidad% se toma en dos sentidos+ en un caso puede llevar el nombre de sagacidad
mundana, en el otro, el de sagacidad privada. la primera es la abilidad de un ombre que tiene influ'o sobre los dem#s para
usarlos en pro de sus propsitos, mientras que la segunda es el conocimiento que re(ne todos esos propsitos para el propio
proveco duradero. la segunda es la que da propiamente valor a la primera, asta el punto de que de quien es saga" en la
primera acepcin y no en la segunda podra decirse que es #bil y astuto, pero no saga" en sentido pleno.
(10)
(nota de %ant)+ me parece que sta es la manera m#s exacta de determinar la funcin propia de la palabra $pragm#tico%,
ya que, en efecto, se llaman pragm#ticas a las sanciones que no se originan propiamente del dereco de los estados como
leyes necesarias, sino del cuidado por la felicidad universal. una istoria es pragm#tica cuando nos ace sagaces, o sea,
cuando nos ense!a cmo poder procurar me'or nuestro proveco o, al menos, tan bien como nuestros antecesores.
(11)
(nota de %ant)+ enla"o el acto a priori con la voluntad sin presuponer como condicin la existencia de inclinaciones, es decir,
necesariamente (aunque slo de un modo ob'etivo, esto es, ba'o la idea de una ra"n que tenga pleno poder sobre todas las
motivaciones sub'etivas). es sta, pues, una proposicin pr#ctica que no deriva analticamente el querer una accin de otro
querer anteriormente presupuesto (pues no tenemos una voluntad tan perfecta), sino que lo vincula al concepto de la
voluntad de un ser racional inmediatamente, como algo que no est# contenido en ella.
(14)
(nota de :ant)+ la m#xima es el principio sub'etivo de la accin y debe distinguirse del principio ob'etivo, la ley pr#ctica.
aqulla contiene la regla pr#ctica que determina la ra"n en conformidad con las condiciones del su'eto (mucas veces su
ignorancia, e incluso sus inclinaciones), y es, en consecuencia, el principio por el cual obra de hecho el su'eto. la ley, por el
contrario, es el principio ob'etivo y v#lido para todo ser racional, y es, por tanto, en este sentido, el principio por el cual debe
obrar el su'eto.
(15)
(nota de %ant)+ ay que advertir en este punto que me reservo la divisin de los deberes para una futura metafsica de las
costumbres. esta que aora uso es slo una divisin cualquiera para ordenar mis e'emplos. por lo dem#s, entiendo aqu por
deber perfecto aquel que no admite excepcin en favor de las inclinaciones, por lo que tengo deberes perfectos tanto internos
como externos. esto es algo que contradice el uso que tales trminos tienen en las escuelas, pero que aqu no intentar
'ustificar porque resulta indiferente para mi propsito que se admita o no.
(16)
ntese que, de los cuatro e'emplos aducidos por :ant, este (ltimo es especialmente confuso desde el punto de vista de
una moralidad a priori, pues, aunque :ant introduce el concepto de compasin (lo que le aparta inmediatamente de las
concepciones liberales vigentes en su poca, como ya se!alara magistralmente ernst bloc), todava nos encontramos con
un criterio de reciprocidad perfectamente falible, en la medida en que alguien puede aceptar una situacin asimtrica, aun
quedando con ello enormemente per'udicado. y es que :ant no a introducido an el criterio a priori de una moralidad pura
nucleado en torno a unas determinadas sensibilidad y madure! morales por las que debo querer que exista una solidaridad
universal aunque no me per'udique su no existencia. la fundamentacin propiamente :antiana tiene lugar m#s adelante en
referencia a los mismos cuatro e'emplos que acabamos de ver.
(17)
ntese el tono irnico empleado por :ant a la ora de caracteri"ar a esta (por decirlo con egel) bella conciencia, que ace
lo que le dicta su inclinacin inmediata pero sin abandonar la defensa &por supuesto retrica& de los deberes del imperativo
moral. recordar#, asimismo, el lector cmo ablaba :ant algo m#s arriba de las , etc., lo que anula ipsofacto los reproces que
se an formulado acerca de una supuesta ipocresa en el establecimiento de su concepcin analtica de la tica. quien se
lleva la palma en este tipo de reproces no es otro, sin duda, que el egel de la fenomenologa del espritu
()8)
(nota de %ant)+ contemplar la virtud en su verdadera figura no significa otra cosa que representar la moralidad despo'ada
de todo lo sensible y de todo adorno, recompensa o egosmo. f#cilmente puede cualquiera, por medio de un peque!o
ensayo de su ra"n (con tal de que no est incapacitada para toda abstraccin) convencerse de todo lo que oscurece a la
moralidad, aquello que aparece como un excitante a las inclinaciones.
()1)
(nota de %ant)+ presento esta proposicin como un postulado. en el (ltimo captulo allar# el lector sus fundamentos.
()))
emos empleado el trmino ;relacionarse<, aunque el verbo empleado por :ant es el verbo brauchen, porque responde
muco me'or al espritu de lo afirmado por el filsofo, cuya insistencia en la legitimidad moral de la utili"acin de unos
ombres por otros no de'a lugar a dudas. la traduccin de morente es, en este sentido, muco m#s exacta.
()*)
como podr# advertir el lector, nos encontramos ante uno de los ra"onamientos m#s confusos (el peor, sin duda, de todo el
escrito :antiano), en la medida en que viene a fundamentarse de una manera inevitable en una extra!a dualidad entre la
persona y su cuerpo, lo que supone la pervivencia en la filosofa de :ant de ciertos vestigios cristianos que en nada ayudan al
desarrollo de dica filosofa, cuyas apelaciones a la divinidad cristiana son extraordinariamente aisladas y se allan, como se
puede comprobar tras la lectura del presente escrito, radicalmente ale'adas de cualquier connotacin apologtica.
()0)
por el contexto se observa inmediatamente que se trata de un fin relativo.
()1)
(nota de %ant)+ no se piense que en este asunto pueda servir de principio rector el trivial dico quod tibi non vis fieri, etc.,
pues ste es derivado de aqul, aunque con diversas limitaciones. tal dico no puede constintuir una ley universal porque no
contiene el fundamento de los deberes para consigo mismo, ni tampoco el de los deberes de la compasin para con los
dem#s (pues alguien podra decir que los dem#s no deben tenerle compasin con tal de quedar l dispensado de tenrsela a
ellos), ni tampoco el de los deberes necesarios de unos con otros, pues el criminal podra apoyarse en l para argumentar
contra el 'ue" que le condena, etc.
()4)
(nota de %ant)+ puedo abstenerme aqu de aducir e'emplos para explicar este principio, pues en este sentido sirven todos
los que ilustraron el imperativo categrico y sus formas.
()5)
estamos ante un punto algo confuso en el desarrollo de la reflexin moral :antiana, puesto que una traduccin literal del
mismo vendra a dar a entender al lector que las escuelas filosficas de la moralidad (reducidas, en lo esencial, a escuelas
teolgicas y escuelas pragmatistas) resultan incapaces de captar los e'emplos empricos de una moral autnoma al reducir
todo fenmeno moral a sus aspectos $fsicos% de coaccin de la voluntad por parte de una ley exterior a ella, lo que supone
la imposibilidad radical de una nocin como la de autocoaccin racional de la voluntad. ello supone, sin embargo, la
existencia de e'emplos empricos de una moralidad pura, lo que no parece poder articularse (al margen de las advertencias
:antianas sobre la imitacin como simple e'ercicio de la virtud) con sus tantas veces se!alada imposibilidad de fundamentar
la moralidad en otro terreno que no sea el de la ra"n pura. en el fondo se trata, una ve" m#s, del vie'o problema entre la
moralidad y la eticidad, cuya solucin :antiana contiene matices que emos procurado incorporar en la presente traduccin.
de a que su exactitud sea menor que la ofrecida por morente en este sentido.
()6)
(nota de %ant)+ la teleologa concibe la naturale"a como un reino de fines, mientras que la moral concibe un posible reino
de fines como un reino de la naturale"a. all el reino de los fines es una idea terica para explicar lo que es; aqu es una idea
pr#ctica para reali"ar lo que no es pero puede ser real por nuestras acciones y omisiones, todo ello de conformidad con esa
idea.
()7)
en alem#n subje%t. aber traducido $su'eto% abra introducido qui"# alguna confusin, pues, como el mismo :ant va a
se!alar un poco m#s aba'o, el su'eto de los fines es el ser racional mismo. de cualquier forma, se trata aqu, obviamente, de
un fundamento moral.
(*8)
en alem#n &ir%ung. emos traducido porque este trmino viene a dar con la clave del pensamiento moral :antiano en
este punto, ya que una voluntad absolutamente buena debe recibir toda su motivacin (en el marco del problema del ancla'e
motivacional) precisamente de la representacin ideal del deber moral, sin a!adir ni una sola determinacin exterior en
trminos de refuer"o psicolgico.
(*1)
(nota de %ant)+ coordino el principio del sentimiento moral con el de la felicidad porque todo inters emprico promete una
contribucin a la felicidad por medio del agrado que algo nos produce, ya sea inmediatamente y sin propsito de proveco, ya
con referencia a ste (ltimo. de igual manera ay que incluir el principio de la compasin por la suerte a'ena siguiendo en este
caso al filsofo utceson.
(*))
observar# el lector la forn>suna influencia que sobre esta concepcin :antiana de la $religin estatutaria% e'ercen las
reflexiones de espinosa y de rousseau. las afirmaciones de :ant en este asunto le valieron, como sabemos, que en el edicto
de =ollner de 1570 se le amena"ara descaradamente si segua exponindolas por escrito.
(**)
:ant est# ablando, naturalmente, de los principios empricos de la moralidad, entre los que incluye no slo el denominado
$sentimiento moral% sino (y aqu viene a ponerse de manifiesto una ve" m#s la extraordinaria penetracin reflexiva de este
pensador) cualquier moralidad basada en el concepto teolgico de la virtud como un principio pragmtico encubierto. tal es el
marco general de las reflexiones que aora siguen.