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Filosofa dominicana:
pasado y presente
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Tomo II.indb 4 08/12/2009 08:28:12 a.m.
Archivo General de la Nacin
Volumen XCIV
Filosofa dominicana:
pasado y presente
Tomo II
Lusitania F. Martnez Jimnez
COMPILADORA
Santo Domingo
2009
Tomo II.indb 5 08/12/2009 08:28:12 a.m.
Archivo General de la Nacin, Volumen XCIV
Ttulo: Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo II
Compiladora: Lusitania F. Martnez Jimnez
Cuidado de edicin: Consuelo Muiz Daz
Diagramacin: Guillermina Cruz y Juan Francisco Domnguez
Diseo de cubierta: Jos Miguel Prez
Ilustracin de portada: Giovanni Prez: Velat, 2009
Todos los derechos reservados
De esta edicin:
Archivo General de la Nacin, 2009
Departamento de Investigacin y Divulgacin
rea de Publicaciones
Calle Modesto Daz 2, Ciudad Universitaria,
Santo Domingo, Distrito Nacional
Tel. 809-362-1111, Fax. 809-362-1110
www.agn.gov.do
ISBN: 978-9945-020-86-1
Impresin: Editora Alfa & Omega
Impreso en Repblica Dominicana / Printed in Dominican Republic
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Contenido general
TOMO I
Introduccin. Lusitania F. Martnez Jimnez
IN MEMORIAM
La reificacin en Georg Lukcs. Miguel Sez
SIGLO XVIII
Antonio Snchez Valverde. Rosa Elena Prez de la Cruz
SIGLO XIX
El pensamiento filosfico en Santo Domingo. La Lgica de
Andrs Lpez de Medrano. Juan Fco. Snchez
La Lgica de Andrs Lpez de Medrano: estructura e ideas.
Rafael Morla
Bon o la fenomenologa del alma dominicana. Fernando I.
Ferrn
Pedro Francisco Bon. Emancipador mental y crtico de la
sociedad dominicana de segunda mitad del siglo XIX.
Julio Minaya
Filosofa e ideas socialistas en Repblica Dominicana.
Digenes Cspedes
Introduccin al pensamiento poltico de Adalberto Chapuseaux
(Las ideas pre-socialistas en la Repblica Dominicana, 1920-1930)
.
Alexis Viloria y Angel Moreta
SIGLO XIX
POSITIVISMO
La religin de la humanidad. Federico Garca Godoy
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8 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Las ideas pedaggicas de Hostos y otros escritos. Camila
Henrquez Urea
SIGLO XX
PERIODO DE TRUJILLO
Los problemas antinmicos de la categorial Conciencia.
Andrs Avelino Garca Solano
La crtica categorialista a la tica kantiana.
Miguel Angel Pimentel
Filosofa de lo tico. Andrs Avelino Garca Solano
Metafsica categorial Andrs Avelino Garca Solano
Mensaje de Osvaldo Garca de la Concha a Alberto Einstein
en La Csmica. Osvaldo Garca de la Concha.
Juan Francisco Snchez: filsofo de dos mundos. Francisco
Prez Soriano
La Vigencia de Santo Toms. Juan Francisco Snchez
Abigal Meja y los inicios del movimiento feminista
dominicano. Lusitania F. Martnez Jimnez
La filosofa como fuerza generadora de la nacionalidad.
Armando Cordero
El bergsonismo. Federico Garca Godoy
La teora del escorzo: aproximaciones a una gnoseologa
orteguiana. Jos Mrmol
Noticia crtica en torno a la evolucin del pensamiento
filosfico de Juan Isidro Jimenes Grulln(1903-1983).
Alejandro Arvelo
EXISTENCIALISMO
A propsito del existencialismo. Juan Francisco Snchez
Anlisis del existencialismo. Estervina Matos
LOS VALORES
Biografa y valor. Pedro Troncoso Snchez
tica y legitimacin social. Pablo Mella, S. J.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 9
Fundamentos axiolgicos de la propuesta pedaggica de J. J.
Rousseau en su obra Emilio o la educacin.Francisco Acosta
El sistema tico-moral: ltimos hallazgos. Daniel Vargas
TOMO II
Se puede hablar en la actualidad de un pensamiento
filosfico dominicano? Toms Novas
FILOSOFA-LGICA-CIENCIA Y PSICOLOGA
Es la filosofa lo que ha sido siempre, o podra ser de
otro modo? J. Arismendi Robiou
El conocimiento potico y el conocimiento filosfico.
Antonio Fernndez Spencer
Filosofa, veracidad y originalidad. Francisco Antonio
Avelino
Conductismo y filosofa. Enerio Rodrguez Arias
El texto cientfico y su fundamento. Odals G. Prez
Kant y los historiadores de la lgica. El discurso kantiano
sobre la lgica clsica. Angel Moreta
El falsacionismo de Popper y la filosofa de la ciencia.
Enerio Rodrguez Arias
Filosofa y fe cristiana. P. Jess Hernndez, SDB
IDENTIDAD-HISTORIA-CULTURA
Espiritualidad y cultura del pueblo dominicano.
Pedro Troncoso Snchez
La patria como agona: palabras introductorias a la
obra de Manuel Nez, Pea Batlle en la Era de Trujillo.
Fernando Ferrn
Estructura y esencia de la historia. Juan Francisco Snchez
Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad
cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes.
Jess M. Zaglul, S. J.
La tragedia ideolgica del pensamiento dominicano.
Odals G. Prez
Tomo II.indb 9 08/12/2009 08:28:13 a.m.
10 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Antologa de ensayos filosficos. Luis O. Brea Franco
Crtica de la razn dominicana. David Alvarez Martn
Formas y motivos del pensamiento latinoamericano.
Fernando Ferrn
La identidad narrativa dominicana. Por un nuevo
Congreso extraparlamentario. Pablo Mella, S. J.
Identidad persistente y mutante. Federico HenrquezGratereaux
La ideologa del progreso. Andrs L. Mateo
El deleite del pensamiento. Andrs L. Mateo
La invencin del otro. Andrs L. Mateo
Una identificacin nacional Defensiva: El antihaitianismo
nacionalista de Joaqun Balaguer Una lectura de La Isla al
Revs. Jess M. Zaglul, S. J.
Figuras de lo dominicano. Fernando Ferrn
TOMO III. FILSOFAS Y FILSOFOS:
POSTMODERNIDAD Y PENSAMIENTO
SOBRE Y DE LAS MUJERES
POSTMODERNIDAD
La analtica existencial en Martin Heidegger. Un anlisis
fenomenolgico. Luis F. Cruz
La postmodernidad en filosofa: hacia una posible
relacin entre la perspectiva de Jos Ferrater Mora y
Gianni Vattimo. Edickson Minaya
Filosofa y complejidad. Un enfoque epistemolgico en la
perspectiva de la complejidad. Lorenzo Jorge
La epistemologa genrica y la crtica al paradigma cientfico
actual. Lusitania F. Martnez Jimnez
Thomas Kuhn: el problema del progreso cientfico y la
discontinuidad conceptual. Una propuesta desde el modelo
de representacin por Marcos. Leonardo Daz
Modernidad y postmodernidad. Rafael Morla
El desconsuelo de la filosofa. Andrs Molina
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Filosofa dominicana: pasado y presente 11
Filosofa compleja y ciberespacial. Andrs Merejo
FILSOFAS Y FILSOFOS
Entre dos mujeres: Simone de Beauvoir y
Virginia Woolf. Lusitania F. Martnez Jimnez
El pensamiento filosfico de Andrs Avelino. Mabel Marta
Artidiello Moreno
La mujer y la cultura. Camila Henrquez Urea
Feminismo. Miguel Angel Pimentel
Del sentido religioso. Delia Weber
Las ideas sociales de Spinoza. Pedro Henrquez Urea
Naturaleza y estado en Spinoza. Elsa Saint Amand Vallejo
Observaciones a propsito de algunos puntos de las
teoras axiolgicas. Hilma Contreras Castillo
La clasificacin de las ciencias segn Wundt. Mercedes Heureaux
Sentido de la civilizacin y la mujer nueva. Delia Weber
Una lectura a Hannah Arendt y la condicin humana.
Alina J. Bello Dotel
Panorama socrtico. Hilma Contreras Castillo
La exclusin de las mayoras. Crtica al animal poltico de
Aristteles. Ingrid Luciano Snchez
Cotidianas. Ilonka Nacidit-Perdomo
Pedro Henrquez Urea. Su credo filosfico. Flrida Nolasco
La educacin cientfica de la mujer. Eugenio Mara de Hostos
Sartre, el filsofo de la libertad. Lusitania Martnez
Perfiles
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13
CONTENIDO
Se puede hablar en la actualidad de un pensamiento
filosfico dominicano? Toms Novas ................................. 15
FILOSOFA. LGICA. CIENCIA. PSICOLOGA
Es la filosofa lo que ha sido siempre, o podra ser de
otro modo? Joaqun Arismendi Robiou ............................... 23
El conocimiento potico y el conocimiento filosfico.
Antonio Fernndez Spencer ................................................ 53
Filosofa, veracidad y originalidad. Francisco Antonio
Avelino ........................................................................... 59
Conductismo y filosofa. Enerio Rodrguez Arias ................. 69
El texto cientfico y su fundamento. Odals G. Prez ............ 85
Kant y los historiadores de la Lgica. El discurso kantiano
sobre la Lgica clsica. Angel Moreta.................................. 97
El falsacionismo de Popper y la filosofa de la ciencia.
Enerio Rodrguez Arias ................................................... 115
Filosofa y fe cristiana. P. Jess Hernndez, SDB ................ 141
IDENTIDAD. HISTORIA. CULTURA
Espiritualidad y cultura del pueblo dominicano. Pedro
Troncoso Snchez ........................................................... 147
Tomo II.indb 13 08/12/2009 08:28:13 a.m.
14 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
La patria como agona: palabras introductorias a la
obra de Manuel Nez, Pea Batlle en la Era de Trujillo.
Fernando Ferrn ............................................................ 169
Estructura y esencia de la historia. Juan Francisco Snchez . 179
Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad
cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes.
Jess M. Zaglul, S. J. ...................................................... 201
La tragedia ideolgica del pensamiento dominicano.
Odals G. Prez .............................................................. 227
Antologa de ensayos filosficos. Luis O. Brea Franco ........ 233
Crtica de la razn dominicana. David lvarez Martn ....... 291
Formas y motivos del pensamiento latinoamericano.
Fernando Ferrn ............................................................ 307
La identidad narrativa dominicana. Por un nuevo
Congreso extraparlamentario. Pablo Mella, S. J. ............... 333
Identidad persistente y mutante. Federico Henrquez
Gratereaux .................................................................... 361
La ideologa del progreso. Andrs L. Mateo ...................... 401
El deleite del pensamiento. Andrs L. Mateo ..........................403
La invencin del otro. Andrs L. Mateo ..................................405
Una identificacin nacional defensiva: El antihaitianismo
nacionalista de Joaqun Balaguer. Una lectura de La Isla al
Revs. Jess M. Zaglul, S. J. ............................................ 407
Figuras de lo dominicano. Fernando Ferrn ........................ 451
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15
Se puede hablar en la actualidad de un
pensamiento filosfico dominicano?
1
Toms Novas
2
I. Resumen
Se habla del movimiento filosfico dominicano de los ltimos diez aos
desde una perspectiva optimista. Del mbito acadmico, se ponderan
las reflexiones sobre el quehacer filosfico del Primer Congreso Domi-
nicano de Filosofa, 1999. Y, desde fuera de la Academia, se recogen los
destellos del siglo XXI expresados en las publicaciones de la Sociedad
Filosfica Andrs Avelino y la del grupo Break. Por ltimo, se apuesta
a la construccin del presente filosfico dominicano, que supere la
dispersin de los pensadores y produzca la obra filosfica sistemtica
y pura.
Buenas noches, seoras y seores:
Las palabras y los hechos del movimiento filosfico dominicano
de los ltimos diez aos, es el motivo de mis consideraciones
esta noche en que nos preguntamos si se puede hablar en la
Repblica Dominicana de un pensamiento filosfico.
1
Conferencia pronunciada el 10 de noviembre del 2004, en la Escuela de
Filosofa de la Universidad Autnoma de Santo Domingo.
2
Catedrtico del Departamento de Filosofa de la Universidad Autnoma de
Santo Domingo, UASD. Es una de las promesas de la generacin filosfica
de los ochenta. (Perfil extrado del Primer Congreso Dominicano de Filosofa.
Memorias. Balance y utopa, Departamento de Filosofa de la Universidad
Autnoma de Santo Domingo, febrero de 1999, p. 153).
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16 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Hablaremos del quehacer filosfico acadmico; para esto
destacaremos los acontecimientos de los ltimos aos en el m-
bito de la Escuela de la Filosofa de la Universidad Autnoma de
Santo Domingo.
Adems, el siglo XXI nos invita hablar de sociedades y grupos
de pensadores que desde fuera de la academia apuestan por la
reflexin filosfica.
Ahora bien, de qu hablaremos esta noche? Pues, del que-
hacer filosfico dominicano, de su movimiento, perspectivas,
fortalezas y debilidades. Entremos, pues, en materia.
II. Las grandes reformas de los aos noventa
Los aos noventa no slo fueron de grandes reformas a nivel
del Estatuto Orgnico de la Universidad Autnoma de Santo
Domingo; pues, desde la prctica docente, es la dcada que dej
atrs el manualismo e incorpor la lectura directa de las fuentes
del saber filosfico en el mbito de la Escuela de Filosofa.
Esta apertura permiti retomar la tradicin de pensamien-
to dominicano; volver sobre los aportes del maestro Armando
Cordero, e ir ms all, al incorporar los estudios filosficos lati-
noamericanos.
En ese sentido, el plan de estudios de la Licenciatura en
Filosofa expresa tres nuevas asignaturas que tratan de cubrir, a
nivel docente, el terreno perdido durante las dcadas de los aos
sesenta y setenta. Se trata de Historia del Pensamiento Domi-
nicano (FIL431), de Filosofa Latinoamericana (FIL-337) y de
Seminario Monogrfico I (Andrs Avelino) (FIL-335).
Cabe destacar la tesonera labor acadmica realizada por el
licenciado Luis. F. Cruz Paulino, al frente de la coordinacin de
la Ctedra Historia de la Filosofa. El maestro Cruz no slo ha
orientado las asignaciones de los estudios dominicanos y latinoa-
mericanos, sino que ha promovido la divulgacin de este pensa-
miento a travs del boletn Episteme, que bajo su sabia direccin
cuenta ya con 15 nmeros.
Las grandes conquistas del pensamiento filosfico dominica-
no en el mbito uasdiano en la ltima dcada del pasado siglo
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Filosofa dominicana: pasado y presente 17
no son un acontecimiento fortuito. Si hoy podemos hablar de
su existencia, en gran medida se debe a lo acaecido en la aca-
demia durante la dcada anterior. Los aos ochenta marcaron
una direccin, que el presente expresa con signos de cosecha:
se trata de frutos que superan las grandes carencias como son el
manualismo, la forma y contenido, propios de la discursiva de la
prctica filosfica.
Durante las grandes reflexiones de los aos noventa, que se
expresan en el Primer Congreso Dominicano de Filosofa, 1999,
una de sus voces ms autorizada, el Lic. Rafael Morla seal:
Es con la irrupcin de la nueva generacin de filsofos de la
dcada pasada, que se abre paso a la superacin del manua-
lismo, y a la lectura de las fuentes. La dcada actual marc
el inicio de un movimiento de escuela, bajo cuya inspiracin
se escriben artculos, ensayos y libros, que reflejan una gran
calidad analtica.
3

Pues, de esa nueva generacin habr que ocuparse cuando
nos aboquemos a profundizar ms all del habla del quehacer
filosfico en la Repblica Dominicana. Creemos que la genera-
cin de los aos ochenta vislumbr el rumbo, marc los pasos
pertinentes, y hoy, cuando se haga la reflexin de lo ocurrido,
veremos que cre la posibilidad para que en nuestro pas hable-
mos de un pensamiento filosfico que se construye lentamente,
pero que terminar desalojando a las sombras de la filosofa.
Desde mi condicin de testigo de excepcin de lo ocurrido
en los ltimos veinticinco aos en el pensamiento filosfico do-
minicano, me permito hablar de sus fortalezas y sus debilidades,
de sus realizaciones y de sus esperanzas.
3
Rafael Morla, Razn y sin razn de los estudios filosficos en la Republica
Dominicana, Primer Congreso Dominicano de Filosofa. Memorias. Balance y
utopa, p. 149.
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18 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
III. Las profundas reflexiones del Primer
Congreso Dominicano de Filosofa
Durante los das 3, 4, 5 y 6 de febrero de 1999 se celebr el Pri-
mer Congreso Dominicano de Filosofa. Este evento permiti
hacer un balance del quehacer filosfico dominicano y plantear
las utopas.
En la ponencia Semitica, Hermenutica y Filosofa del
Lenguaje, el Dr. Odals Prez caracteriza la actualidad del pen-
samiento filosfico dominicano con las palabras siguientes:
No existe en la Repblica Dominicana de hoy, el pensamiento
filosfico puro. Existen pensadores, mas no filsofos profe-
sionales. Existen jvenes crticos del pensar, pero en su forma
direccional desinstituida en un orden donde lo poltico, lo
histrico, lo jurdico y lo tico se expresan en un lenguaje de
la bsqueda que implica el campo de la afirmacin y la de-
safirmacin pronunciadas en el ensayo esttico, etnohistrico,
jurdico, identitario y pedaggico.
4
Pues, no cabe duda de que los aos noventa son herederos
de una ausencia de formalidad filosfica, que se produjo a partir
de la apertura democrtica y el movimiento renovador.
La produccin de Andrs Avelino, Juan Francisco Snchez y
Armando Cordero, entre otros, no fue continuada por la gene-
racin posterior de pensadores, que en los aos sesenta provoc
un viraje ideolgico hacia el materialismo.
Ahora bien, los aos noventa no slo produjeron las grandes
reflexiones del Primer Congreso, sino que durante stos se expre-
s la actividad filosfica en revistas y boletines. Cabe destacarse
Logos, Episteme y Academia, rganos de la Ctedra de Introduccin
a la Filosofa, de Historia de la Filosofa y del Departamento,
respectivamente.
Volvamos a otros aspectos considerados de actualidad por
el Primer Congreso, que bajo el ttulo de razones y sin razones
de los estudios filosficos fueron tratados all por los profesores
Luis F. Cruz y Rafael Morla.
4
Primer Congreso Dominicano de Filosofa. Memorias. Balance y utopa, p. 145.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 19
El licenciado Luis F. Cruz seal lo limitado del espacio de
cultivo de la filosofa, y echa de menos un movimiento agluti-
nante.
5

Para el Licenciado Rafael Morla, el enclaustramiento del
quehacer filosfico dominicano lo ha privado del contacto con
la sociedad, con lo vivo; en cambio, se ha refugiado en la historia
de la muerte de los sistemas filosficos del pasado.
El profesor Morla es enftico en su postura cuando seala lo
siguiente:
Una de las causas profundas de la sin razn de la filosofa en
nuestros das, es que no ha trascendido el mbito de lo pura-
mente acadmico.
Ella se ha quedado atrapada entre las paredes del aula. Una
filosofa as est imposibilitada para expresar el espritu de una
poca.
6

Hace cinco aos que la actualidad del pensamiento filos-
fico dominicano no slo se pens como balance, sino tambin
expres las utopas.
El Dr. Odals Prez, en su ponencia antes nombrada, seal
el carcter proyectivo de la filosofa dominicana con las palabras
siguientes:
Cabe sealar entonces que la filosofa actual es un proyecto,
memoria de una diferencia que no se estima en proceso ni
apertura, pero que tampoco se autocalifica en un sujeto res-
ponsable de una determinada perspectiva. Especulacin, poe-
tizacin y ensayo garantizan una perspectiva que se distingue
en un orden propio de teora, mtodo y experiencia.
7
En el Primer Congreso Dominicano de Filosofa, el licen-
ciado Toms Novas reflexion acerca del papel del Instituto de
Investigaciones Filosficas en la construccin de esa perspectiva
que coadyuve a construir un orden propio de teora, mtodo y
experiencia para el pensamiento filosfico dominicano.
5
Razn y sin razn..., Primer Congreso Dominicano..., p. 152.
6
Ibdem, p. 149.
7
Semitica, Hermenutica..., Primer Congreso Dominicano..., .
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20 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
El profesor Toms Novas seal tres posibles lneas de inves-
tigacin, a saber: a) Asumir al Instituto de Investigaciones Filos-
ficas como uno de los ejes aglutinantes de las polticas de progra-
mas, proyectos y acciones del quehacer filosfico dominicano,
b) deslindar los territorios de la sistemtica filosfica heredada y
definicin de los campos de investigacin, y c) la configuracin
del perfil profesional del filsofo dominicano.
8
Cabe sealar que el proyecto Pensamiento Filosfico Do-
minicano marcha; que cinco aos despus de las profundas
reflexiones antes recordadas, los avances son significativos. Esta
jornada sobre la labor del Dr. Armando Cordero se constituye
de hecho en el pre-congreso del segundo congreso denominado
Filosofa, Identidad y Multiculturalismo que se celebrar en no-
viembre del ao 2004. Adems el milenio nos ha trado luces, all
donde vimos sombras.
Las novedades del siglo XXI para el pensar filosfico domi-
nicano no slo apuntan a la pluralidad de enfoques, tendencias
y corrientes filosficas entre los filsofos dominicanos, sino que
indican que se acerca el momento de la produccin de la obra
filosfica pura, sistemtica y con caractersticas de contenido que
la hagan vlida ms all de nuestra frontera.
IV. Los destellos del milenio
En el ao 2001, la Sociedad Filosfica Andrs Avelino, publica
uno de sus rganos de difusin, se trata de la revista Arj, que
bajo la direccin de Leonardo Daz, Eulogio Silverio, Dustin
Muoz y Edickson Minaya, tiene como objetivo expreso en su
pgina editorial:
Incentivar la divulgacin y reflexin sobre los problemas
contemporneos de la filosofa, mostrando alternativas a
perspectivas tradicionales de enfoques y solucin de esos pro-
blemas, replanteamiento y esclarecimiento de los mismos, o
8
Toms Novas, Reflexiones acerca del Instituto de Investigaciones Filosfi-
cas y las posibles lneas de investigacin, Primer Congreso ..., pp. 153-154.
Tomo II.indb 20 08/12/2009 08:28:14 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 21
simplemente, su descripcin en el contexto de una tradicin
determinada.
9
Este nmero trae el artculo de E. Minaya: De qu habla
la filosofa, qu hacen los filsofos y para qu?, que el autor
desarrolla desde la tradicin ilustrada europea y la metodologa
de la hermenutica. La filosofa la caracteriza como sigue:
Es un esfuerzo intelectual que trata de dar luminosidad al
hombre y a su mundo.
10

La Sociedad Filosfica Andrs Avelino saca otro rgano de
difusin, la revista Identidad, en el ao 2002. En la direccin de
este proyecto editorial estn Alejandro Arvelo, Eulogio Silverio
y Dustin Muoz. En su pgina editorial las luces se manifiestan
aforsticamente: El ser humano es el nico animal que necesita
dar razn de su existencia. A seguidas, seala que surge a la vida
con el objeto expreso de dar cuenta de cmo somos, a dnde es-
tamos, de dnde venimos y hacia dnde vamos.
11
Las luces o las
razones del pensamiento filosfico dominicano se expresan en
el ao 2003 con la aparicin de Paradigmas, revista de crtica fi-
losfica e investigacin en humanidades, que es una publicacin
del grupo Break, cuyo consejo directivo lo integran Leonardo
Daz, Edickson Minaya y Marija Miric.
En la pgina editorial se anota que su aspiracin es buscar
que se
posibilite la apertura hacia numerosos horizontes de interpre-
tacin y sentido que constituyan a la configuacin de nuevas
perspectivas filosficas y humanistas en nuestra sociedad.
12
V. Conclusiones
Hablar del pensamiento filosfico dominicano desde los
registros histricos de sus eventos ms significativos de la ltima
9
Arj, Santo Domingo, No. III, 2001, p. 3.
10
P. 6.
11
Identidad, Santo Domingo, Ao 1, No. 1, 2002, p. 2.
12
Paradigmas, Santo Domingo, Ao I, No. 1, 2003, p. 4.
Tomo II.indb 21 08/12/2009 08:28:14 a.m.
22 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
dcada, obliga hoy a decir que el milenio III nos encuentra con
ms luces que sombras. Estamos a la espera de dos utopas: la
obra sistemtica, pura y de terminologa propia, y una institu-
cin que aglutine el movimiento filosfico ms all del mbito
acadmico, que luce an disperso, como podra ser la creacin
de una asociacin de filsofos o de filosofa dominicana.
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FILOSOFA. LGICA. CIENCIA. PSICOLOGA
Es la Filosofa lo que ha sido siempre,
o podra ser de otro modo?
1
Joaqun Arismendi Robiou
2
Dos palabras
La publicacin de estas pginas no obedecen a mvil ninguno
de vanidad.
Y aun cuando contrariemos la opinin del amigo que al
enterarse de la materia que nos ocupa, nos dice: Pero, Seor
Robiou, siento decirle que me parece orle ya a la gente que
lea esto: ea! ponerse en estos momentos a perder el tiempo en
cosas como stas cuando tiene uno la cabeza como un volcn y
el mundo lleno de tan graves problemas, que nadie sabe cmo
han de resolverse, por lo cual estas lecturas tienen hoy para uno
poco valor; an contrariando esa opinin repetimos insistimos
en la publicacin, porque ella no obstruir la solucin de tales
problemas ni la favorecer.
Comprendemos, claro es, que no ha de caer en tierra frtil,
que el tiempo puede haber esterilizado. Y no es porque la ma-
teria repugne, sino porque es un hecho natural. Es fenmeno
que se observa en ciertas pocas de la historia. La cada de la
mentalidad actual es slo un fenmeno de la cada de todos los
fenmenos de la vida en el actual perodo de su historia.
1
Joaqun Arismendi Robiou, Es la filosofa lo que ha sido siempre, o podra ser
de otro modo?, Ciudad Trujillo, Imprenta A. B. C., C. por A., 1959, 55 pp.
2
J. Arismendi Robiou (1888-1964). Discpulo de Eugenio Mara de Hostos
y a ste dedica el ttabajo que aqu aparece (1959).
Tomo II.indb 23 08/12/2009 08:28:14 a.m.
24 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Ahora, si el hombre fuera menos egosta, es decir, si mirara
hacia adentro menos de lo que ve para fuera, esto es, si fuera
para todos semejante a como lo es para s, o dicho en otra forma,
si fuera ms humano, no le abrumaran los problemas que tan
ponderosamente embargan hoy sus facultades.
Mientras el hombre siga, segn los usos actuales, conocien-
do de la naturaleza nicamente aquello que ha de aprovechar
exclusivamente a fines privativos suyos, es decir, aquello en que
va a orientar su vida, vivir distanciado del universo. Esa acti-
tud egosta le impedir conocer los fines de la Naturaleza que
continuar su curso a la vista de l, sin comprenderla, y cuando
ocurran fenmenos como los actuales, se asombrar de ellos,
que se le convertirn entonces en problemas para su mente.
Esos problemas, pues, no resultan ms que del desconoci-
miento de los fenmenos con que se nos manifiesta en todo su
esplendor la Naturaleza. Cuando se conocen stos o sus leyes, ese
conocimiento sugiere al hombre los recursos mentales propios
para orillar la situacin que quisiere surgir. Por eso sera tan til
el conocimiento de la Filosofa desde la adolescencia, porque
aun cuando el estado mental de sta no est an en capacidad
de producir, y la materia en verdad corresponde a aquel perodo
de la vida de la madurez de la reflexin, adquirira temprana-
mente el hbito de familiarizarse con los estados y fenmenos
de la vida de la Humanidad. Y cuando se hiciere universal este
conocimiento o estudio, podran sin duda soslayarse muchas
situaciones dolorosas para la Humanidad.
Si al iniciarse la presente centuria, por tratarse de los ltimos
cien aos de la presente edad, se hubiera acudido a la Filosofa
interrogndosele acerca de los probables acontecimientos de los
que en su transcurso podamos ser testigos, ella, de seguro, ha-
bra contestado: Corrern ros de sangre por su historia, como
corren sus aguas por sus terrenos desnivelados. De haberla
conocido a fondo, hubiera carecido de valor o no hubiera sido
formulada desde fines del siglo pasado esta prediccin.
De haberla consultado, Alemania se habra abstenido, aun
ante el pretexto del asesinato del archiduque en Sarajevo, que
utiliz siempre, de lanzar una guerra contra sus vecinos, al haber
comprendido que su esfuerzo sera intil, toda vez que conociera
Tomo II.indb 24 08/12/2009 08:28:14 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 25
que su preponderancia en la historia terminara ahora, y que
sera acusada por esa misma historia de dar el primer rudo golpe
a la civilizacin que ha de terminar con el siglo.
El mundo actual sabe mucho de muchas cosas, pero olvid
consultar a tiempo esa fuente de los secretos del universo, que
lo hubiera puesto en el camino, si no de evitar, porque eso no se
poda, la produccin de todos los fenmenos que estamos pre-
senciando, de limitar sin duda, con un esfuerzo mental y volitivo
apropiado, las dos contiendas armadas que han tenido lugar y
que junto con lo dolorosa prdida de millones de almas, produ-
jeron el ms grave dao al Derecho y a la Moral. Y recordando,
al entrar en el siglo, que el final de toda edad va acompaado de
estas dolorosas transformaciones y cambios, debi de estar pre-
parado para no dejar campo libre al desarrollo de la arbitrarie-
dad y del absolutismo poltico, como ha ocurrido, sino haberlo
mantenido contenido y en estrecha relacin con l, para evitarle
a la Humanidad las zozobras que ha estado y est viviendo.
Es la filosofa lo que ha sido siempre,
o podra ser de otro modo?
Primera parte
Entre las varias definiciones que de la Filosofa se han dado, he-
mos escogido la formulada por una autoridad en la materia, por
ms que hayamos notado en su contenido algo inexplicable para
nosotros.
Esta autoridad dice que la pregunta de qu es la Filosofa
debe contestarse si no con una definicin perentoria, por lo me-
nos con una delimitacin provisional. Porque
esta pregunta tiene, sin embargo, su dificultad: todo intento de
dar una respuesta, aunque sea slo un bosquejo aproximado,
del campo de la Filosofa o del filosofar, conduce a la entraa
misma de las discusiones filosficas, a la lucha de opiniones y
orientaciones filosficas. Como se ve por la etimologa de la
palabra contina el autor eso que llamamos Filosofa es, en
algn sentido, una bsqueda de la sabidura y del conocimien-
to. La bsqueda de la sabidura y del conocimiento, se verifica
Tomo II.indb 25 08/12/2009 08:28:14 a.m.
26 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
en la ciencia. Por consiguiente, la Filosofa sera una ciencia.
Pero, ciencia de qu? Es costumbre distinguir las ciencias por
sus objetos: Cul es, pues, el objeto de la Filosofa? La pre-
gunta se muestra bien pronto como imposible de contestar,
porque evidentemente no existe objeto alguno que no pueda
convertirse en objeto de reflexin filosfica sobre el cual no se
pueda filosofar.
Pero, Ernst von Aster, filsofo, autor de lo transcrito, dice
luego,
solemos contraponer filosofa y ciencias particulares, lo cual
equivale a delimitarlas de esta manera: la Filosofa tiene por
objeto [aunque antes haba dicho que era imposible fijar el
objeto de la filosofa] el conocimiento, no de las partes, sino
de la totalidad del universo.
Sin embargo, afirma ms tarde, que es
una definicin demasiado estrecha, el querer hacer de la Fi-
losofa simplemente la ciencia del universo o de la totalidad
del ser.
Precisamente, esa incongruencia manifiesta de que es el
conocimiento del universo el objeto de la Filosofa, y de que es
demasiado estrecha la definicin que establece que es objeto de
la filosofa ese conocimiento, no nos ha permitido descubrir cul
es la verdadera idea o el concepto que Von Aster tiene de la
Filosofa, y lo que tambin le ha impedido definirla.
Aunque se haya tenido a la Filosofa, tanto a la moderna
como a la tradicional, como un todo homogneo, la misma difi-
cultad que ha encontrado el acucioso observador para definirla,
demuestra que lo ha sido a causa de la heterognea naturaleza
de la materia.
En efecto, si la Filosofa fuera disciplina como cualquiera
de las ciencias ya definitivamente organizadas que existen, con
objetivo propio, podra con facilidad definrsela, como se define
toda ciencia; pero, en primer lugar, carece, como lo asevera el
filsofo citado, de objetivo propio, a pesar de que generalmente
se le considera como ciencia, y el mismo autor la llama ciencia
de la filosofa, y en segundo lugar, su naturaleza diversa se opo-
ne a una propia concretacin.
Tomo II.indb 26 08/12/2009 08:28:14 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 27
Cul es esa naturaleza?
En todo tiempo, desde la edad ms remota hasta la presente
edad, la Filosofa ha presentado siempre la misma fisonoma,
el mismo carcter, la misma tendencia, ha sido siempre la mis-
ma; es decir, un conjunto de sistemas por medio de los cuales
abord en todo momento el hombre los problemas de la vida
y la naturaleza. Cada vez que pongo el pensamiento sobre una
cosa cualquiera de la Naturaleza, estoi filosofando, afirm as
un filsofo de los mediados del siglo pasado; tal era su concepto
acerca de la Filosofa.
De ah la millonada de filsofos con que ha contado el
mundo, superior al de especialistas en cualquiera de las otras
disciplinas conocidas. Porque de conformidad con este criterio,
cada hombre que ha dirigido su entendimiento al descubrimien-
to de la verdad en la investigacin de algn hecho o fenmeno
natural, o de resolver alguna duda acerca de un hecho fsico o
moral, esto es, cada pensador, tiene ganado el ttulo de filsofo.
Bajo cierto punto de vista podra concedrsele razn, porque tal
honor poda considerarse como el premio moral al mrito de su
esfuerzo mental, esfuerzo que evidentemente lo distancia o lo
diferencia de aquellos otros seres incapacitados por su naturale-
za para la naturaleza de un esfuerzo igual. Por supuesto, no hay
duda de que esto slo puede satisfacer a ciertos espritus, porque
no dara seguramente satisfaccin completa a aquella razn que
solo se paga de la universalidad.
Este individual o personal concepto de todos los fenmenos
visibles e invisibles de la Naturaleza y de la vida, ha sido causa
de la infinita cantidad de sistemas con que ha sido constituida
la Filosofa de todas partes y de todos los tiempos. Desde las
filosofas china e india antiguas, persa, arbiga y egipcia, hasta
la griega y greco-romana, incluyendo la filosofa particular y
nacional moderna europea, todas, todas presentan, aunque con
aparente fisonoma exterior semejante, diferencias en el fondo
sustanciales, que las alejan ms y ms del carcter cientfico que
en todo tiempo se le ha dado.
Tomo II.indb 27 08/12/2009 08:28:14 a.m.
28 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Filosofas antiguas
Hasta que llegue el momento de responder por nuestra parte
a la pregunta inicial de qu es Filosofa, respetaremos el con-
cepto tradicional que denomina Filosofa a todos los sistemas
doctrinarios o simplemente culturales, controvertidos o no, pero
aceptados como norma intelectual nacional, y llama filsofos a
todos los pensadores que han puesto todas las fuerzas de su en-
tendimiento en la interpretacin o en la indagacin de uno o
ms fenmenos de cualquiera de las tres naturalezas.
Mientras tanto trataremos de indagar, en una manera de
revista relmpago, si ha tenido carcter cientfico la filosofa
antigua.
CHINA. Al penetrar en la China antigua, lo primero que
mueve el espritu a una profunda admiracin, es la sabidura
de sus grandes moralistas. Laots primero, y Kungts (Con-
fucio), un poco ms tarde, fueron los maestros y verdaderos
directores de la sociedad china de aquella poca, sobre todo el
ltimo es considerado como el legtimo modelador de aquella
sociedad. Verdad es que la moral de ninguno de los dos, que se
diferencia poco una de otra, ofrece carcter cientfico propio,
porque toda ella est constituida por preceptos y aforismos y
normas de conducta, tan humanos, tan profundos, que despus
de veinticinco siglos, podran servir para organizar la sociedad
de cualquiera edad de la humanidad, sociedad incipiente que
fuera, y por lo mismo no ya como la actual que ve con profundo
pesar cmo han entrado ya en descomposicin los elementos
caractersticos de su moral.
Otros campos filosficos chinos menos fecundos, menos
doctrinales que los anteriores, no ofrecen tampoco vestigios de
tcnica cientfica por parte alguna.
INDIA. Al salir de la China y llegar a la India antigua, lo ha-
cemos menos esperanzados, porque llegamos con conocimiento
anticipado de que su Filosofa es eminentemente religiosa. En
efecto, su monumental obra los Vedas, que consta de varios
libros, no apacienta el entendimiento indagador que persigue
el descubrimiento de la verdad doctrinaria, el principio libre
acusador de elevada idea, del concepto propio de la finalidad de
Tomo II.indb 28 08/12/2009 08:28:14 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 29
la vida humana y de la responsabilidad del ser por todos los actos
que realiza en su relacin con los dems seres, como se descubre
en los preceptos de la doctrina moral china.
Encuntrense, sin embargo, en algunos de los himnos del
Rigveda, la tendencia a proponerse y querer resolver problemas
tan abstrusos como los de la formacin del universo, del fenme-
no de la vida y del origen de los dioses. Al menos se demuestra
que hubo entendimientos que se sintieron agitados por el ansia
de querer saber por qu existe lo que existe, que no pasaban en
el mundo como cosas, sino que sentan el inters de explicarse
cuanto les rodeaba, y por lo mismo, que no se sentan dominados,
de modo absoluto, por la idea religiosa, sino que propendan a
espaciar su pensamiento, a ponerlo en ejercicio sobre cuestiones
y problemas que sern para el hombre eternamente irresolubles
pero que vivirn, eternamente tambin, despertando en el esp-
ritu de todo ser reflexivo el ms vivo inters.
Otro tanto ocurre con la llamada filosofa Sankya. El eje cen-
tral de esta filosofa es un arduo problema psicolgico tan irreso-
luble como los anteriores. Plantea el problema de que el cuerpo
material perece, pero el espritu sobrevive, se separa entonces
del cuerpo y va luego a encarnarse en otro cuerpo, sustentando,
de este modo, el doble problema de la inmortalidad de alma y el
de la trasmigracin de las almas; problema este que fue desde la
ms remota antigedad, dogma religioso de la India.
Excepcin hecha de estas interesantes cuestiones, la vida de
la India antigua se mueve alrededor del pensamiento religioso.
PERSIA. En otros pueblos, como en Persia, por ejemplo, no
se advierte aquella ansia, aquel afn que prima en otros pueblos
de su mismo tiempo y vecinos suyos, por querer explicarse cuanto
les rodea, o al menos, aquellos hechos o aquellos fenmenos que
ms afectan la vida o llaman ms poderosamente la atencin,
pareciendo conformarse con la adoracin de algo desconocido,
lejano, superior, inexplicable pero que lo presiente el espritu, y
dndole forma exterior y coleccionando y ordenando cuanto su
mente concibe para rendir tributo de veneracin esa fuerza, a
ese espritu o ser, forma con todo ello el libro sagrado del pueblo
que llam Zend-Avesta, obra esta cuya ordenacin se atribuye a
un antiguo filsofo meda llamado Zoroastro.
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30 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
ARABIA. Los rabes no tuvieron una filosofa propiamente
nacional. Sus pensadores se acogieron al pensamiento de Aris-
tteles y aceptaron sus teoras. Es ms, su filosofa fue ms bien
una mezcla de aristotelismo, platonismo y escolasticismo en que
se distinguieron mentalidades como la de Avicena y Averroes,
y antes que stos Alfarabi que acogi, de modo incompleto, la
tradicional divisin de la Filosofa. Ya aqu a veces se usaba el vo-
cablo ciencia, pero sin indicar especficamente de qu ciencia
se trataba, ni en ningn caso se dio a entender que se tena cono-
cimiento de la naturaleza de la ciencia, sino ms bien se daba tal
nombre a cualesquiera conocimientos, y eso, por supuesto, dista
mucho de lo que es verdadera ciencia.
EGIPTO. Otro tanto ocurre con Egipto, aunque en concepto
inferior, porque mientras los persas tenan la idea de una divini-
dad superior, stos, los egipcios, tenan por objeto de veneracin
los astros y los animales; y su llamada Filosofa era puramente
mitologa, y las fuentes de su sabidura residan en sus sacerdotes
que eran los intrpretes de sus divinidades, por medio de un sim-
bolismo la mayor parte de las veces inexplicable. Sin embargo, si
as fue en cuanto a ideas religiosas, y sa fue toda su Filosofa, hay
que reconocer que por la necesidad que tuvo de disputarle al
Nilo las tierras que ste le arrebataba de tiempo en tiempo, lleg
a adquirir grandes conocimientos en geometra y a realizar la
obra de drenaje ms vasta y portentosa que ha llevado el hombre
a cabo desde que ha hecho uso de razn.
CALDEA. En los caldeos, con todo y la marcada inclinacin
que mostraron siempre por la astronoma que cultivaron con
gran xito, no se descubre ningn otro signo que revele especial
disposicin en ellos por las labores del entendimiento.
FENICIA. A diferencia de los caldeos, los fenicios, por su es-
pecial estructura anmica, fueron un pueblo que privativamente
se ocup de aquellos conocimientos que podan aplicarse a la
vida prctica, sobresaliendo, por eso, como industriales, comer-
ciantes y navegantes; no obstando esto tampoco, para que dejara
de ostentar figuras representativas del pensamiento puro como,
entre otros, Cadmo y el filsofo Mochus.
JUDEA. Como el industrioso pueblo fenicio, los judos tam-
bin sintieron el ansia que aguijonea el espritu y lo eleva por
Tomo II.indb 30 08/12/2009 08:28:14 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 31
encima del nivel comn, y aunque no tuvieron una Filosofa
propia, sino que adoptaron como tal algunas de las doctrinas
aristotlicas, descoll entre ellos el clebre filsofo Moiss Mai-
mnides, quien lleg a idear una religin pura de la razn.
GRECIA. Vamos a llegar ahora al santuario del pensamiento
humano. Pero para llegar ah, hay que ir sombrero en mano y
con paso lento al caminar, para no hollar con nuestras plantas la
tierra que la virtud racional de tanto sabio hizo sagrada. Iramos
ante todo al Partenn, al clebre templo donde la mano mara-
villosa de Fidias simboliz, con sus frisos, los votos de la fe de los
hijos de esta tierra ilustre. All han de rondar an, como custodia
de su propia sabidura y de su fe, las sombras de aquella legin
de pensadores eminentes, que llen de gloria inmarcesible esta
nacin. All podremos reconstruir mentalmente la historia ms
noble en que han figurado los hombres como actores. Porque
en ninguna parte del mundo ha hecho el hombre uso mejor,
ms noble y ms ajustado a su propio destino, del entendimiento
que Dios puso en el cerebro del ser humano, que en esta tierra
feliz de la Grecia inmortal.
All evocaremos los nombres de los actores de esa historia,
sobre los cuales han pasado ya veinticuatro siglos y an se pro-
nuncian con respeto y admiracin.
En medio de la soledad y del silencio recogedor de este tem-
plo, pasmado el espritu por la fuerte impresin al contemplar el
soberbio esplendor de la obra de Fidias, preguntamos: adnde
est la obra de los sabios griegos?... ninguna voz responde a la
nuestra. Pero si de repente aparecieran las sombras de Scrates
y Platn, que desde su Academia formulaban los preceptos de
moral para su pueblo, y se les preguntara por la sabidura de sus
compatriotas, con seguridad contestaran: En nuestras Escuelas
est contenido todo el pensamiento heleno: en la Escuela Jnica
de Thales de Mileto, en la Itlica de Pitgoras, en la Eletica de
Xenfanes, en la de los Cnicos de Antstenes, en la Elaca de
Phedon de Elis, en la de Megara de Euclides, Cirenaica de Aris-
tipo, en la Pirrnica de Pirron de Elea, en la de los epicreos, en
la Estica de Zenn de Citium, en la Academia vieja de Scrates
y Platn, en la Academia media de Arcesilas y en la Academia
nueva de Carnades.
Tomo II.indb 31 08/12/2009 08:28:14 a.m.
32 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
La ms vasta y portentosa obra del pensamiento humano!
Sin embargo, el establecimientote de todas esas escuelas
sirvi solo para mantener dividido el pensamiento heleno sobre
la misma materia, cuando debi haberse pensado en fundar un
centro, una academia en cuyo seno, y por medio de reflexivas
discusiones, se hubieran acordado la mayor parte de los diversos
sistemas formulados sobre las mismas cuestiones, con fin de esta-
blecer principios afines en que descansara la doctrina que haba
de constituir la filosofa griega.
No se hizo as y Grecia antigua pas a la historia con un nu-
meroso cuerpo de filsofos eminentes, sin que la nacin osten-
tara la posesin de una filosofa propia.
Desdichadamente, poderosos e invencibles obstculos se
oponan a ello: sus sabios, por eminentes que fueran, no podan
pasar por encima de la estructura o de la organizacin ntima de
aquel pueblo.
No pudo formar nunca una unin duradera, por la misma di-
visin que exista dentro de cada ciudad. De murallas adentro
se odiaban los partidos opuestos ms encarnizadamente que al
enemigo extranjero.
A no haber sido por este insalvable obstculo, Grecia, que,
por lo que se ha dicho, fue el pueblo de la antigedad de ms
activa y profunda labor intelectual, con el pasmoso material de
la mente de que dispona, hubiera podido ofrecer al mundo un
cuerpo de doctrina con el cual hubiera contribuido a abrillantar
ms an el concepto doctrinario de la filosofa moderna, aunque
no pudo hacer de la suya lo que por la fuerza de su pensamiento
hubiera hecho bajo otras condiciones de organizacin social, y
aunque tambin, contndose despus con estados sociales supe-
riores y organizaciones de todo gnero, tampoco ha hecho de
ella el hombre moderno lo que deba en el transcurso de tantos
siglos.
Por todo lo que antecede, se descubre que en parte alguna
de la antigedad tuvo verdadero carcter cientfico la Filosofa.
Como all, aqu tampoco lo ha tenido.
Sin entrar ahora, para demostrarlo, en la constitucin pro-
pia de la ciencia, basta recordar que a todas las ciencias se les
Tomo II.indb 32 08/12/2009 08:28:14 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 33
distingue por la sola definicin que de cada una de ellas se da;
en cambio a la Filosofa se le han dado diversas definiciones
desde que Aristteles dijo que era la ciencia de los principios,
y el mundo con razn sigui repitindolo, porque decir as dos-
cientos y tantos aos antes de Jess, es como, por el supremo
avance de los conocimientos actuales, se dice hoy de esa materia.
Y aquella misma diversidad de definiciones, indica diversidad de
fines u objetivos, lo que es impropio, porque la ciencia, cada
ciencia tiene un solo objetivo o propsito y por lo mismo una
sola definicin. Opnese adems a su carcter cientfico su pro-
pia composicin tradicional.
Porque aquello de Cicern de que la Filosofa es la madre
de las ciencias, con lo que dijo por cierto una gran verdad, no lo
es, sin embargo, por el concepto con que lo afirm. Djolo inspi-
rando seguramente su expresin en la composicin acadmica
de la Filosofa. Composicin artificial antigua, que reuna unas
cuantas materias, carentes de la afinidad, ntima o semejante,
con la cual pudiera lograrse un todo homogneo, armnico,
que permitiera constituirlo en ciencia, porque en verdad qu
semejanza o afinidad existe entre la Fsica y la Moral, entre la Psi-
cologa y la Esttica, entre esta y la Teodicea que una vez form
parte de la Filosofa?
No hay duda de que esto influyera poderosamente en la opi-
nin de Hostos cuando afirm que la Filosofa no es una ciencia,
definindola as: Es el estudio de las causas en virtud de las cua-
les las cosas todas son como son.
3
Luego veremos si es posible
que la Filosofa pueda llegar a ser una ciencia.
Como la de la antigedad, la Filosofa moderna es igual. Es
decir, es igual no en las ideas, en los principios que han sentado
sus pensadores, en la tendencia o en el pensamiento directriz,
sino que en su forma externa ha seguido el mismo patrn. Ayer
decamos Filosofa china, indostnica, arbiga, griega, hoy de-
cimos Filosofa alemana, francesa, inglesa; ayer hablamos de la
Filosofa de los pensadores de aquellos tiempos, hoy hablamos
de la de los sabios modernos; lo que en cierto modo nos ha ex-
cusado de hacer con la moderna lo que hemos hecho con la
3
Ensayos didcticos, tomo II, p. 10.
Tomo II.indb 33 08/12/2009 08:28:14 a.m.
34 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
antigua. Porque tampoco ha sido propsito nuestro hacer una
historia comparada de la Filosofa, sino, como lo dijimos al prin-
cipio, una somera indagacin de la antigua.
Pero mientras se est atribuyendo a pueblos o naciones,
como a personalidades, la Filosofa, carecer sta de carcter
cientfico. La ciencia no es ni puede ser propiedad de nadie. No
siendo ella ms que la interpretacin de un orden cualquiera de
una de las tres naturalezas, no reconoce dueos ni nacionalidad.
De ah que no sea propio decir fsica italiana, qumica alemana,
astronoma inglesa, como tampoco lo es en un individuo, a me-
nos que la vanidad le haya enfermado el entendimiento, decir
mi psicologa, mi moral.
Sentado lo anterior, trataremos de ver ahora si el estudio de
la verdad nos proporciona una idea ms exacta de la Filosofa.
Segunda parte
All por el siglo IV, hubo un sabio que dijo as: Verum est it quod est
(la verdad es lo que es).
Esta definicin de la verdad, aunque no es perfectamente
correcta o exacta, es, sin embargo, susceptible de excusa y es
an meritoria. Prodjose precisamente en aquellos primeros
siglos de esta edad en que terminaba una civilizacin, siglos tur-
bulentos, de luchas y persecuciones, que persistiran en tanto la
sociedad de entonces, en la iniciacin de nueva vida, no pudiera
lograr su acomodo, perodo social este semejante a aquel otro
geolgico, en el cual los grandes desprendimientos que ocurren
en los senos de la tierra, originan sacudidas de la superficie que
se suceden con intermitencia mientras las masas desprendidas
no logran acomodarse; y en aquel momento y en aquella vida en
que se estaba ms por la seguridad personal, no pareca que pu-
diera haber un espritu que tuviera el sosiego mental necesario
para las elucubraciones, las cosas abstractas o ideolgicas.
Esto fue mrito de San Agustn, sabio que tanto preocup su
mente con la nocin, concepto o idea de la verdad, y que brill
en el cielo de la Filosofa como brillan las estrellas en clara noche
estival.
Tomo II.indb 34 08/12/2009 08:28:14 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 35
Pero en cuanto a su afirmacin, es susceptible de dos aspec-
tos o significados. Por uno, cuando se dice que la verdad es
lo que es, eso de lo que es puede interpretarse como si se
quisiera decir que la verdad es la verdad. Por otro aspecto, puede
significar: todo lo que hay, todo lo que existe. Ahora bien, no
puede pensarse que una mentalidad como aquella, cuyo vigor
intelectual le permiti ocuparse de estas cuestiones abstractas,
quisiera dar a su expresin un sentido como el de la modalidad
primera, por lo cual habra que descartarla, quedando definitiva-
mente la del segundo aspecto, es decir, que con la locucin de es
lo que es, quiso expresar que es todo lo que existe. Pero, si considera-
mos la esencia de la definicin que el pensador dio de la verdad,
hallaremos que la verdad y la realidad quedan confundidas,
seran la misma cosa. Porque eso de es lo que es, de la definicin,
es lo que existe, es la realidad, y la verdad es otra cosa. Son cosas
distintas. La realidad es todo aquello que vemos, que tocamos y
que sin que lo que veamos y lo toquemos, tenemos la conciencia
de que existe, mientras que la verdad es la cualidad, la esencia
de la realidad. Podramos decirlo de otro modo: es aquello que
despus de atenta observacin o experimentacin cuidadosa,
descubrimos en la realidad.
El crtico ms severo no podra acusar de falsa la definicin
que nos ha servido de motivo de estas consideraciones, porque,
en primer lugar, habra que tener en cuenta que estamos a la dis-
tancia de quince siglos de su proclamacin, y en segundo lugar,
que no se conoca entonces otro mtodo para el descubrimiento
de la verdad, que el de la reflexin.
De inexcusable s podra calificarse la afirmacin de un fi-
lsofo espaol de la primera mitad del siglo XIX, tratadista de la
materia, quien enfticamente dijo: La verdad es la realidad. Y
lo afirm cuando haca ya tres siglos que, recomendado por el
sabio ingls Francisco Bacon, el mtodo experimental se emplea-
ba para todos los descubrimientos. Solo por medio de estos dos
mtodos, puede descubrirse la verdad; con el de la observacin
para la realidad moral y con el de la experimentacin para la
realidad material o fsica.
La verdad, tras la cual ha vivido el hombre de todas las pocas
de la historia, ha recibido distintas definiciones, caso especfico
Tomo II.indb 35 08/12/2009 08:28:14 a.m.
36 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
este, que demuestra que no han satisfecho las producidas. Hostos
la defini as: La verdad es la razn o explicacin de la realidad.
Fue, como acabamos de decir, objetivo de toda la antige-
dad, de todas las escuelas filosficas y de todos los filsofos de
aquella poca que no formaron escuela, la busca de la verdad,
pues en todo aquel perodo de la historia, solo se dio el caso de
Timon, discpulo de Pirron de Elea, que dijo tener diez motivos
para combatir toda la verdad. Pero, despus todos, absolutamen-
te todos, solo sealaban y discutan la necesidad del hombre de
ir tras la verdad.
Claramente se ve por esto, que es afn del espritu humano
el buscar por todos los medios la verdad, pan del espritu, como
busca el pan material para el cuerpo. Pero no eran aquellos
tiempos propicios para el descubrimiento de la verdad, no por
los tiempos mismos ni porque la verdad estuviera en un pozo
profundo a cuyo fondo no poda llegarse, segn la afirmacin
de Demcrito, sino porque entonces no se dispona, como se
dispone hoy, de los medios que conducen a ella. El hombre de
aquella poca se vio en presencia de las mismas realidades que el
hombre actual, pero la realidad solo abre su seno para mostrar
las verdades que atesora, no al soador, ni al iluso, ni al tmido,
ni al que canta su belleza en la diversidad de colores con que
la luz tornasola el aire y el cielo, en tardes serenas en que el sol
declina, sino al atrevido que abre, que descuartiza el vientre de la
realidad, fecundo como el de Hcuba, y cuando la empua dice:
Aqu est la verdad!
El hombre antiguo no poda sentir esa satisfaccin, porque
solo contaba con un medio para realizar sus investigaciones, y
no era ese medio el que mejor poda conducirlo a la obtencin
de la verdad. El medio o instrumento de que dispona para
aquella labor, era la reflexin, y sta solo poda auxiliarlo en el
tratamiento de una sola clase de realidad, de la realidad moral,
porque es resorte ineficaz al abordar la realidad material. Para
obtener de sta la verdad que se persigue, hay que tratarla expe-
rimentalmente.
Al estudiarse la realidad inmaterial o moral, el filsofo poda
extenderse en consideraciones, conceptos y opiniones sobre
Tomo II.indb 36 08/12/2009 08:28:14 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 37
hechos o fenmenos que, como no son visibles, no pueden com-
probarse, pasando entonces como pensador que haba acertado
en el descubrimiento de la verdad.
Y como cada cual tiene el derecho de pensar de conformidad
a como ve, y considera los hechos y fenmenos de la realidad
moral, resulta de aqu, como result, una multitud de sistemas
que, sin haber dado con la verdad como en ciertos casos se vio,
constituyeron la Filosofa antigua.
En cambio, sometida la realidad material a un examen expe-
rimental por los medios que el hombre actual tiene a su alcance,
acierta a descubrir la verdad que ha estado enriqueciendo el
acervo de toda ciencia.
Cuando ms alto ha pensado el hombre, mayor devocin ha
sentido por la verdad. Ella hizo exclamar a Hostos as:
...dadme la verdad y os dar el mundo, que yo con la verdad,
con solo la verdad reconstruir el mundo tantas veces cuantas
haya sido destruido.
La verdad como esencia de la naturaleza que es, como esp-
ritu de lo cognoscible es el fundamento de aquellos principios
que ordenan o regulan las relaciones sociales, el fundamento de
las leyes que dirigen los movimientos de los millones de soles y
mundos que hormiguean en el espacio, y de aquellas otras leyes
que rigen los destinos del infinito.
Todo est hecho con la materializacin de la verdad: el mun-
do material y el mundo moral son obra suya. Nuestros pensa-
mientos, nuestras ideas, los delicados sentimientos de nuestra
alma, al proclamar la excelencia de nuestro ser moral, viven
demostrando la verdad de la existencia de la verdad.
La verdad ha querido hacer feliz al hombre, pero no lo ha
podido, porque si muchos hombres hay que buscan la verdad
por amor a ella, muchsimos ms los hay que la buscan con
propsito utilitario. El hombre ha hecho de la verdad lo que ha
hecho de la vida: un triste comercio, y a la vida la ha convertido,
adems, en campo de placer, no siempre sano, sin pensar que
como condicin que es de ser racional, la vida se le ha dado para
que cumpliera con la misin moral que Dios le impuso del deber
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38 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
que tiene de ser virtuoso, de ser bueno consigo mismo y con los
dems hombres.
Tercera parte
La verdad es a la ciencia lo que la clula es a los cuerpos org-
nicos. No hay verdad que no est catalogada en alguna de las
ciencias conocidas. Ella es el elemento nico de la estructura de
toda ciencia. En parte alguna refulge tanto el brillo de la verdad
como en el seno de la ciencia misma que forma ella. Como de la
ciencia, la verdad es tambin fundamento de la ley, toda vez que
sta, a su vez, es el fundamento de toda ciencia.
Cuando se observan cuidadosamente las funciones o los fen-
menos de cualquier orden de la Naturaleza y llega a descubrirse
una perfecta regularidad y una periodicidad exacta y constante
en la marcha de toda la funcin, como si obedeciera a una mis-
ma fuerza o a un solo impulso, se dice que se ha dado con la ley a
que obedece la vida de dicho orden. Por eso podemos decir que
Ley es la fuerza que regula la marcha de la funcin de un orden
natural, que se manifiesta siempre en hechos permanentes y en
fenmenos de marcada periodicidad. Se multiplica como serie
de fenmenos iguales se producen en el universo. Est presente,
por tal motivo, adondequiera que se produce un fenmeno o
tiene lugar un hecho natural cualquiera. Es la ley natural, la
ordenadora de los fenmenos del universo, como la ley positiva
es la reguladora de los actos civiles y polticos de la sociedad.
De ah que a la ley deba considerrsela como eje inmaterial
del universo, como la espina dorsal es el eje material de los seres
vertebrados. Por su mandato se efectan todos los fenmenos de
la naturaleza fsica que viven provocando nuestra admiracin,
todos los actos sociales en la generalidad de los cuales figuramos
como actores, todos los hechos intelectuales que producimos
nosotros mismos, todas las prcticas morales que nos seala el
deber.
La ley es eje tambin de la ciencia. Porque si sta es expre-
sin de uno cualquiera de los rdenes de la Naturaleza, tiene
que estar sometida a la ley como otra parte cualquiera, hecho
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Filosofa dominicana: pasado y presente 39
o fenmeno de la Naturaleza. Por eso, ninguna porcin de co-
nocimientos o ninguna cantidad de verdades que no haya sido
real y positivamente sistematizada, vale decir, descubierta la ley o
las leyes que la rigen, no puede calificrsela como ciencia. Para
serlo habra necesidad de que mostrara: 1 el nervio, el eje, es
decir, la ley, y 2 el orden a que pertenece.
Como en el caso de la verdad y la ley, cada ley o leyes seme-
jantes productoras de los mismos efectos, constituyen un orden
natural.
Orden es, por ejemplo, aquel bajo cuyo imperio se producen
cambios y transformaciones esenciales en la materia que la Qu-
mica estudia.
Orden es tambin, aquel por el cual se observan ciertos fen-
menos, condiciones y cualidades de la materia sin sufrir altera-
ciones en su composicin, de que se encarga la Fsica.
Es orden, asimismo, el conjunto de funciones de nuestro
organismo, objeto de la Fisiologa.
Orden, los actos todos de la vida de la sociedad, que investiga
la Sociologa.
Orden, la cantidad de fenmenos que se observan en el es-
pacio en donde radican los mundos que estudia la Astronoma,
etctera.
Ahora bien, como todo orden estudiado por la ciencia, est
constituido, como acabamos de decir, por leyes naturales, pode-
mos intentar ya definir mejor la ciencia, diciendo que es el estu-
dio de las leyes que rigen un orden cualquiera de la Naturaleza.
sta es la ciencia que es parte integrante de la sabidura. Pero,
qu denominacin daremos, entonces, al estudio de todas las
leyes a cuyo imperio estn sometidos todos los rdenes parciales
de la Naturaleza constitutivos del orden universal?
A cualquier persona culta poda ocurrrsele decirlo. Ha es-
tado sonando al odo de todo hombre por toda la Historia, y su
derivado lo hizo celebre Pitgoras, cuando al decrsele que era
un Sofio(sabio), humildemente dijo que l era un philosophos
(filsofo, etimolgicamente, amante de la sabidura). El vocablo
original, es, pues, Filosofa.
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40 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Oportuno es el momento de dar, como lo habamos prome-
tido, nuestra definicin de la Filosofa.
Para acordar la definicin al propsito o a la aspiracin de la
etimologa, tendramos que decir que filosofa es el estudio de
las leyes que constituyen cuantos rdenes primarios entran en la
formacin del Orden Universal.
Lo es as, porque en primer trmino si el propsito que hubo
al denominar este estudio con el vocablo de Filosofa (amor a
la sabidura) fue el de la universalidad del saber, con ninguna
otra forma nos parece que se expresa mejor que con la anterior;
en segundo trmino, porque la definicin propuesta abarca el
contenido de todas las ciencias, toda vez que cada orden natural
es objeto esencial de una ciencia.
De modo, que si la Filosofa es como lo es lo que hemos
dicho, y el estudio de los rdenes naturales o de sus leyes es el
objeto privativo de las ciencias, la Filosofa es, por eso, tambin,
el estudio de las ciencias. Por lo cual hay razn sobrada para
llamarla ahora no antes la ciencia madre o la ciencia de las
ciencias.
Es inexplicable que si etimolgicamente la Filosofa es ami-
ga, segn unos, y amante, segn otros, de la sabidura (porque
el trmino philo lo traducen, unas veces por amistad y otras por
amor), se la haya tenido por siglos contenida en tan estrecho
crculo, sin evolucin favorable ninguna o reducida a un mni-
mo de la sabidura.
Porque hacer consistir la Filosofa en un cuerpo de cinco
o seis materias (la Fsica y la Metafsica con sus compartes la
tica, Esttica, Psicologa y la Lgica), es haber querido llevar
a su extremo inferior la aspiracin que se quiso consagrar con
la acepcin etimolgica del vocablo. Composicin antigua que
para su poca pudo estar bien, porque entonces no se tena co-
nocimiento de la estructura de la ciencia, y eso mismo hizo que
no pudiera resistir el empuje de nuevas ideas, como result de
los principios sentados por Francisco Bacon, que dieron lugar a
la separacin de la Fsica y luego de la Teodicea, despus que se
comprendio que las cuestiones que estudia esta ltima materia,
estn fuera del crculo de facultades de nuestra razn. As ha ido
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Filosofa dominicana: pasado y presente 41
perdiendo partes, al extremo de que hay pases como Chile, por
ejemplo, en donde la Filosofa est reducida al estudio de la
Lgica con algo de Psicologa. Hoy las disciplinas de su estudio
las forman materias de carcter metafsico, constituyendo todo
una Filosofa puramente moral.
Tampoco ha sido posible comprender cmo en la segunda
mitad del siglo pasado, del Siglo de Oro, como se le llam, que
tan grandes pensadores tuvo, no se pens en hacer de la Filoso-
fa, tan importante y noble como es, una ciencia. Si se hubiera
pensado en ello, pudo haberse dispuesto del tiempo necesario
para preparar la celebracin de una asamblea, en cualquiera de
las principales capitales del mundo, de sabios especializados en
cada ciencia, que as de su extensa y ardua labor, hubiera surgido
la ciencia de la Filosofa tal como se ha explicado.
No habra que dudar, que de alguna parte surgiera alguna
voz (que no sera probablemente la de un filsofo) para expre-
sar la opinin de que si la vida de un hombre es corta, mui corta
para el dominio completo de una cualquiera de las ciencias que
formaran parte de esa ciencia de la Filosofa o ciencia Universal,
mucho ms lo sera para un estudio serio de esta obra. A esto,
sin embargo, podra objetrsele que no sera esa una obra como
aquellas en las que se estudia el contenido de cualquier ciencia.
sta sera una obra de consulta, que vendra a ser para la ciencia,
algo as como los son los diccionarios para los idiomas. Con ella,
adems, se satisfara de modo cabal, la etimologa del vocablo:
Amor a la sabidura.
Pero de no haberse llevado a cabo tal obra, tampoco podra
tener lugar ya. Estamos pasando la segunda mitad del siglo, ms
o menos como pasamos la primera, esto es, en un incesante for-
cejeo que nos permita sostenernos en pie.
Ya se ha perdido mucho, muchsimo, de aquel intenso placer
que se sinti por la lectura, ya como un pasatiempo matador
del tedio que producen los ocios, ya como un estimulante de la
reflexin. Tal vez ste, como otros muchos de los fenmenos que
est produciendo la formidable erupcin csmica que pesa tan
abrumadoramente sobre la Tierra, junto con los efectos fsicos
que presenciamos con las repetidas inundaciones, terremotos
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42 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
y erupciones, est produciendo en la sociedad la ruptura del
equilibrio con que ha mantenido la serenidad mental, el respeto
al derecho, a la libertad y dems atributos de la personalidad hu-
mana, habiendo sido la causante directa de las dos grandes con-
flagraciones militares de los aos 14 y 39 de este siglo; y decimos
as para dejar establecida da tal modo la verdad y no entre lneas,
con perdn de la memoria de su Santidad Po XII, predicador
insigne que fue de la paz entre los hombres, quien unos meses
antes de morir declar que la Iglesia rechaza toda doctrina que
considere la guerra como efecto necesario de fuerza csmica
etc.,
4
porque, al formular su notable declaracin, l olvid lo
que con seguridad conoca mejor que nosotros, que uno de los
dos, Dios o la Naturaleza, descarga sobre el universo cada dos
mil aos (y estamos en ellos) su tremenda carga de fenmenos y
hechos que causan la destruccin de los imperios, y la ruina de
las civilizaciones, cambiando la faz de los mundos. Y no seran,
con todo, aqullas las nicas contiendas: la guerra estar amena-
zando continuamente al mundo, mientras la civilizacin actual
est en pie, por lo cual el alma de la Humanidad suspira porque
la mano de Dios toque la frente de los hombres para que con
juicio stos, entonces, desven el golpe que pudiera producir la
catstrofe universal.
Dentro de algunas dcadas, entrar la Humanidad en su
nueva edad, que comenzar al terminar el ao 2000 y princi-
pie el siglo veintiuno, mientras la edad presente est empeada
en ofrecer a la Historia el informe de sus actos en estos veinte
siglos; y si cuando hubieren transcurrido diez o doce siglos de
aquella, no surge alguna mentalidad de las que habrn de for-
marse entonces a quien le diere la ocurrencia que hemos tenido
nosotros, y se esforzare en hacerla prctica, no habremos hecho
cosa de valor ninguno y seguiremos filosofando a la manera de
aqul que dijo
Cada vez que pongo el pensamiento sobre una cosa cualquiera
de la Naturaleza, estoy filosofando.
4
El Caribe, diario dominicano, mayo 23 de 1958. Ciudad del Vaticano, mayo
22, 1958.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 43
De todo un poco
La vida de la Humanidad guarda semejanzas notables con la vida
del individuo, que es el elemento constitutivo suyo. Las etapas
o perodos de la vida de ste son como los perodos o etapas
de la vida del ser social. Como la infancia, la adolescencia, la
juventud y la vejez del hombre, as es la infancia, la adolescencia,
la juventud y la vejez de la sociedad. La inconsciencia de los actos
infantiles que solo obedecen a impulsos mecnicos o reflejos, es
como aquellos tres o cuatro primeros siglos de la humanidad,
poca de irresolucin, de la vida casi nmada, sin gustos, sin aspi-
raciones de dejar hacer. La adolescencia, en una como en otro,
es el perodo de los sueos, del vuelo de la fantasa, del impulso
ms que del juicio, de los arrestos marciales. La juventud, all
como aqu, es el estado de la reflexin, del orden del mtodo,
de las aspiraciones, del lucro, de las empresas de todo gnero, de
los descubrimientos e invenciones.
El cuarto y ltimo perodo de la vida es la vejez. Por la mis-
ma escala por la que se asciende en la infancia, en la vejez, se
desciende. Es el perodo que corresponde, en el hombre, de los
setenta aos en adelante; en la sociedad, de los mil novecientos
y siguientes.
Princpiase entonces a sentirse la flacidez de la estructura
muscular, la disminucin de las fuerzas, la falta del equilibrio,
la inseguridad, la falta de penetracin o agudeza mental, el afi-
namiento de los sentimientos en el individuo; en la sociedad,
la decadencia de aquellos hbitos que fueron expresin de fina
cultura y de esmerada urbanidad, de aquellas costumbres que
denotaron en todo momento perfecta disciplina y estricta ob-
servancia de los ms puros principios morales, la negligencia en
el estricto cumplimiento del deber, la poca firmeza en la vida de
relacin de la sociedad como entre los Estados por la ya fuerza
negativa del Derecho.
Cuando el individuo llega a aquel estado, ha terminado para
l su funcin como elemento activo de la Naturaleza y de la so-
ciedad; cuando la sociedad llega al estado que acaba de descri-
birse, ha concluido para ella tambin la funcin civilizadora que
le encomend la Historia.
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44 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Cuando todava no asoman en los horizontes de la vida social
los primeros signos de decadencia, ya la Naturaleza ha comen-
zado a preparar la funcin de la sucesin. Aparece entonces
por cualquier parte una voz proclamando, como norma, como
principio o como doctrina, la vida de colaboracin entre los
hombres para beneficio y bien de los mismos. Es la anunciacin
del socialismo
Es ste, en efecto, el perodo de la vida social en que apa-
rece el socialismo, el que la Naturaleza, no el hombre, prepara
para el desenvolvimiento de la vida de la sociedad en el perodo
caracterizado como infancia de la Humanidad. Este socialismo
no es un fenmeno, ni una funcin sino un estado, uno de los
dos estados extremos de la Humanidad, en el cual desenvuelve
su vida como puede durante los primeros siglos de la edad; de
la prxima diremos que dar comienzo cuando termine el siglo
actual. Este socialismo ir luego disminuyendo a medida en que
vayan transcurriendo los primeros siglos, si la civilizacin actual
termina por el desgaste o la descomposicin natural de sus ele-
mentos constitutivos, en lo cual est ya bastante avanzada; que si
por desgracia terminara por la accin de una contienda armada,
que sera la tercera y ltima, ese socialismo entonces se tornara
en comunismo, en el verdadero, que es el comunismo natural o
sea la vida comn. I las porciones aisladas de la sociedad que re-
sultaran de la lucha, llevaran al principio una vida casi nmada,
sin guas, sin orientacin, sin aspiraciones, sin propsitos fijos y
de continuas migraciones.
Hemos dicho que dos son los estados extremos de la Humani-
dad: el socialismo que acabamos de ver, es uno, y el otro es el
individualismo. As como aqul corresponde a los primeros si-
glos de toda edad, siglos que han sido caracterizados como de la
infancia de la Humanidad, porque se piensa que ya para enton-
ces la civilizacin de la edad anterior ha terminado, y el esfuerzo
de todo gnero que se haga, material o mental, es considerado
como inicio de nueva civilizacin; as el estado del individualis-
mo corresponde a los siglos medios y siguientes en que se piensa
que ya la sociedad es adulta. Distnguese este estado en el uso
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Filosofa dominicana: pasado y presente 45
personal y libre que de todas sus facultades y disposiciones natu-
rales hace el hombre en provecho propio.
En el universo nada es igual a nada: todo es distinto o dife-
rente: una gota de agua no es igual sino semejante a otra gota,
dicen los fsicos. La desigualdad es una ley universal. Por eso en
la sociedad, no hay un hombre igual a otro hombre. Todos se
parecen, pero todos son distintos.
De ah que aprovechando o ejercitando cada cual las facul-
tades que los distinguen, las dirijan unos a la ciencia, otros a las
artes, stos a la industria, aqullos al comercio.
Es, pues, en esto en lo que estriba definitivamente el indivi-
dualismo: en la libertad que se ha conquistado el hombre para
hacer uso de todas las facultades de que est dotado, de todos los
derechos inherentes a su personalidad y en el poder que estas
condiciones dan a su espritu, para con absoluta libertad dirigir
sus pasos adonde quiera y sin permitir que se le absorba y se le
anule como lo pretende un socialismo que no es el natural.
El comunismo actual no es el comunismo, ni puede haberlo a
pesar de la manifiesta decadencia de nuestra civilizacin. Nin-
gn pueblo de la Tierra est en estos momentos en condiciones
de tener que soportar situacin tan extrema.
Los nicos pueblos que podan, al trmino de la civilizacin
actual o que con su actitud terminaran con ella, adoptar el socia-
lismo natural, son los del oriente europeo, por ser ellos los que
constituyen la ltima parte de la raza que seal el rumbo de las
tres ltimas civilizaciones; y no hay que dudar que tal fuera el
propsito del que all por el ao 17 principiara a dar nueva or-
ganizacin a la sociedad rusa; pero no para llamarse comunista a
menos que se ignorara la legtima acepcin del vocablo, aunque
ya Rodek, director que fue del peridico ruso Yzvestia, se lo dijo
una vez: El comunismo es la vida comn que nada tiene que ver
con el Estado ni con su poltica. Y all no hay ni nunca hubo
eso. Lo que all hay es un rgimen poltico en que han quedado
absorbidos sociedad e individuo con el nombre de socialismo
por haber sido adoptadas las ideas que desde mediados del siglo
pasado proclam Karl Marx.
Tomo II.indb 45 08/12/2009 08:28:15 a.m.
46 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Pero no es ste el socialismo que convena a un pueblo que
pretenda orientar una civilizacin, sino el natural que toma al
individuo en su valor intrnseco, como elemento generador que
al evolucionar forma el primer grupo social, la familia, y sta en
su extensin, forma el segundo grupo, la sociedad regional, con
efectivas relaciones recprocas.
Ha habido la errnea costumbre de confundir el colectivis-
mo con el comunismo. Son dos cosas distintas. El colectivismo
es la operacin de que se vale el socialismo natural para atender
a las necesidades de la triple vida fsica, moral e intelectual del
hombre. Es operacin que solo se prctica en la infancia de la
sociedad o cuando al trmino de una civilizacin, hay que dar
principio a una nueva organizacin social. Toman parte en esa
labor todos los elementos humanos segn su capacidad o pre-
paracin y en el instante de la produccin, para atender cada
cual a sus necesidades, usan el trueque, sencilla operacin con
la cual se inicia la escala econmica, que, con el transcurso del
tiempo, va desarrollndose hasta establecer las leyes en que se
fundamenta la economa universal. El colectivismo no es, pues,
operacin que impone autoridad ninguna, sino que surge es-
pontneamente como consecuencia de un estado social, aunque
s puede regularizarlo y auxiliarlo una autoridad superior.
Nada nuevo tenemos que agregar a lo ya dicho respecto
al comunismo, a no ser que quisiramos establecer la notable
diferencia que existe entre l y el colectivismo. Comnmente
se acostumbra llamar comunistas a los pueblos que han tenido
que usar, para el desenvolvimiento de su vida, el colectivismo.
Pero esto es un error. Los pueblos que usan el colectivismo son
sociedades en estado de organizacin, que saben lo que hacen y
que generalmente conocen a dnde van. El comunismo por el
contrario, y como veremos despus, no es de sociedad sino de
restos de ella, que no tiene gobierno, ni autoridad ninguna, que
no sabe a dnde ha de dirigir sus pasos y en donde el individuo
vive de lo que encuentra y si algo adquiere es tan de todos como
suyo. Por eso no debe confundirse lo uno con lo otro.
El comunismo puede solo tener lugar en los casos de for-
midables guerras universales que diezmen la sociedad en forma
tal, que los restos de ella que resulten de la lucha, se vean en la
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Filosofa dominicana: pasado y presente 47
necesidad de vivir en comn, para abrigarse y defenderse mu-
tuamente, y disponer para las necesidades de la vida de lo que
haya o de lo que aparezca. El comunismo es, por eso, el extre-
mo desesperado del socialismo natural. Pudo haber existido de
modo formal en la prehistoria de la Humanidad; pero la historia
positiva de estas cuatro edades que el hombre ha tenido concien-
cia de vivir, solo consigna la vida nmada de ciertas tribus, que
no es propiamente el comunismo, aunque por su primitivismo
y forma de la vida haya de considerrsele una forma de l. La
tribu es la agrupacin de individuos semi-salvajes, que no tiene
ms propsito que el de errar, hasta que por fin da o encuentra
el lugar donde radicarse; el comunismo lo realizan o lo viven
porciones de sociedad a quienes se lo impuso la fatalidad de los
sucesos histricos.
La funcin natural e histrica de toda civilizacin es de veinte
siglos. Al terminar la actual, la Humanidad vuelve a su estado de
socialismo que le permite realizar los actos de su vida vegetativa,
por medio del esfuerzo de todos, en colaboracin o colectiva-
mente. Es la vida natural y sencilla, material o fsica, en la que
si todava no aguijonean el espritu las aspiraciones, tampoco lo
mortifican las preocupaciones. En esa labor comn trabajan por
igual preparados e impreparados, inteligentes y escasos; pero
despus de transcurrido algn tiempo que por necesidad ha de
ser largo, y los ms vivos, los mejor preparados y los de inteligen-
cia ms activa por consecuencia de la natural desigualdad de los
seres, descubren que su labor es superior a la de los dems y su
produccin ms abundante, piensan que el fruto de su trabajo
beneficia a otros ms que a s mismos, dicen independizarse
poco a poco para de ese modo recoger ellos todo el fruto de su
esfuerzo.
Al recobrar su independencia, cada cual se dirige a lo suyo:
el mecnico, al taller; el industrial, a la fbrica; el comerciante, a
los negocios; el agricultor, a su campo; el maestro, a la escuela; el
artista, al pincel o al pentagrama; el poltico, a las funciones del
Estado; el escritor, a su mesa de trabajo; el pensador, al descubri-
miento de las verdades con que ha de hacer ms racional y ms
humano a todos los hombres.
Tomo II.indb 47 08/12/2009 08:28:15 a.m.
48 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Aparecen entonces todos los propsitos junto con todos sus
problemas, todos los sueos de grandeza con todos los anhelos
de poseer, todas las ilusiones con todas las aspiraciones, todo el
amor a los triunfos y a la gloria con las ansias de saber.
Pero ya as el individualismo le ha marcado su sendero a cada
uno, efectundose lo que podramos llamar capitalizacin de es-
fuerzos, de energas, de ideas, de intenciones, de propsito, de
economa, distinguido este ltimo con la denominacin especial
de capitalismo, por lo cual no viene ste a ser ms que la conse-
cuencia del ejercicio de un estado natural de la Humanidad. El
es, pues, una funcin del individualismo, como el colectivismo lo
es del socialismo. Con la sola diferencia de tiempo: que mientras
con ste principia toda civilizacin, termina con aqul.
A primera vista podran parecer injustos cualesquiera ata-
ques que se hiciera el capitalismo al pensarse que l es, como
hemos dicho, la natural, legtima consecuencia de un estado de
la sociedad, es decir, del uso, aprovechamiento o empleo de las
facultades naturales del individuo; pero sus vicios, sus abusos y
todos sus excesos le han hecho merecedor de todo cuanto se
ha hecho y se ha dicho de l y contra l, sobre todo de su gran
pecado, del cual no podra redimirse: de su falta de visin o de
honesto propsito de que lo acusa el abismo que ha estableci-
do entre l y el trabajo. Si en lugar de proceder as, evitando el
doloroso espectculo de la humillante situacin del trabajo y de
su arrogante postura ante ste, hubiera advertido que el trabajo
era y es su natural y verdadero asociado que participara propor-
cionalmente de los beneficios de la labor comn, otra sera, y
no la que es, la relacin entre esos dos factores necesarios de la
produccin de la riqueza.
Naturalmente, esa relacin de los distintos grupos sociales de
abajo, del medio y de arriba, sera entonces relacin de armona,
de paz.
El socialismo actual no es el verdadero socialismo. Pero antes
diremos mejor as: en lugar de uno como efectivamente lo es,
tres son las formas de socialismo existentes. El socialismo natural
es uno, el de los pases occidentales es otro, y el de los pueblos
orientales de Europa otro. El primero es aquel con el que la Na-
Tomo II.indb 48 08/12/2009 08:28:15 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 49
turaleza favorece el desenvolvimiento de la vida de la sociedad
en sus primeros tiempos; un estado por el cual ha de pasar la
humanidad peridicamente, cada dos mil aos; el segundo es
sistema opuesto en sus tendencias y fines al individualismo. La
sociedad es el ser; el individuo que es su elemento constitutivo
no es tomado en cuenta. Todo debe ser hecho por el grupo y
para el grupo, y toda posicin, todo propsito, toda aspiracin,
todo ideal, ansiado y perseguido por l y para l; un remedo
del socialismo natural convertido en sistema por el cual vivir
el espritu del hombre suspirando por la realizacin de su ideal
irrealizable.
La ltima forma del socialismo es la implantada a principios
del siglo, que presenta su exterior en forma primitiva, pero solo
el exterior.
Cuando dijimos que el actual no es el verdadero socialismo, a
quisimos aludir al que implant en su nombre el mtodo colecti-
vista; y no al verdadero, repetimos, porque en lugar de beneficiar
con su producto a los colectivados, como deba, el beneficiado
es el Estado. El oficio de la mquina, que trabaja solo para su
dueo: se la alimenta, por supuesto, para que funcione bien; al
individuo all se le da su pienso, claro est, para que haga bien su
trabajo. Por esta manera singular de practicar dicho mtodo, los
colectivados aparentan la forma parecida de la esclavitud.
Slo la Naturaleza hace siempre bien lo que hace: a la cada
de toda civilizacin, inciase una nueva edad, sintese en ella
desorientada la sociedad, sin rumbo ni propsitos fijos, y en
situacin tal solo individualidades aisladas podran encontrar los
medios de subvenir a las necesidades de su organismo; la sociedad
en conjunto atormentada con las preocupaciones de su estado,
no ve claridad ni horizonte por parte alguna, pero la Naturaleza
entonces acude en su ayuda y para satisfacer sus necesidades fsi-
cas, morales e intelectuales, inspira al hombre en la organizacin
de las labores comunes de modo tal que el producto obtenido
beneficie a todos por igual, y que todo propsito, todo objetivo,
toda aspiracin, todo ideal sea comn a todos, y todos luchen
por su realizacin, quedando organizada as la sociedad y defini-
do de tal manera el socialismo como primer estado social.
Tomo II.indb 49 08/12/2009 08:28:15 a.m.
50 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
El hombre, queriendo seguir los pasos de la Naturaleza, idea
un socialismo de tendencias semejantes al anterior, meritorio
por su propsito y sus fines, pero sin tomar en cuenta que mien-
tras aqul es por trmino o duracin ms o menos limitado, de
conformidad a las diversas etapas de la vida social, ste es, por el
contrario, por trmino indefinido o sin limitacin en el tiempo
y aplicable a cualquier estado o situacin social, contrario por
necesidad como lo es, a la ley de la vida o a aquellas etapas de la
existencia.
El sistema o doctrina adoptado por los pueblos del oriente
europeo, ha sido el preconizado por Karl Marx, que no lleg
a ver cmo al lado de la implantacin de su doctrina, se come-
tan los crmenes que la moral de todas las pocas habr de
condenar.
Esta doctrina encontr en el publicista italiano Enrique Ferri
un comentarista tan entusiasta, que despus de emplear tiempo
y largo esfuerzo mental en buscarle a ese socialismo las que l
llam conexiones naturales con el darwinismo y con el evolucio-
nismo de Spencer, se atrevi, por complacer las teoras de Marx
respecto a su crtica de la Economa Poltica, a afirmar que para
el socialismo las leyes de la Economa Poltica son temporales.
5

Fundaba su afirmacin en la ley de la evolucin. Deca que en
virtud de dicha ley todo se trasforma, todo sufre cambio o mu-
danza y nada resiste al imperio de dicha ley.
Si las leyes en que estn fundamentadas las ciencias, fueran
leyes positivas que son susceptibles de cambios, modificaciones y
derogaciones, podra ser; pero las leyes de la Economa Poltica,
como las de toda ciencia, son leyes inmutables y eternas, por-
que son parte de la estructura misma del universo. Todo sufrir
cambio y transformaciones en virtud de la ley de evolucin; pero
si sta por ser ley produce sus efectos, las otras leyes, por serlo,
producen los suyos y no son menos imperativas y eternas que
aqulla.
La crtica de uno y otro pensador respecto de la ciencia eco-
nmica, est calzada en ideas puramente personales, ajenas a la
5
E. Ferri, Ciencia Positiva, p. 73.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 51
ciencia, o ni uno ni otro pudo descubrir que, en primer lugar,
la Economa Poltica como ciencia est fuera del alcance de la
crtica, porque podr haber disparidad de criterios respecto a
ciertos fenmenos econmicos, pero siempre circunscritos al or-
den econmico universal, y en segundo lugar, porque pretenden
aplicar las leyes econmicas de un estado de civilizacin avanza-
do a un estado primario de civilizacin. Porque Marx, aunque
parta de una afirmacin cierta de que el fenmeno econmico
es el fundamento y la condicin de toda manifestacin humana y
social, hablaba o escriba bajo la impresin de su concepcin de
una economa para un rgimen primario como es el socialismo,
que corresponde a la infancia de la sociedad o primeros siglos
de toda edad.
Hemos hecho esta ligera y breve referencia por motivo de
los apasionados comentarios de Ferri acerca de la obra de Marx;
porque Marx para nosotros, no vino a ser ms, en definitiva, que
el instrumento utilizado por la Naturaleza, al trmino actual del
eterno ciclo universal de la Historia, para decirle a los hombres
del prximo trnsito de la presente edad a la edad venidera:
de la nueva vida, de los nuevos hechos, de las nuevas ideas;
inicindose entonces el estado natural de socialismo con su
modus faciendi del colectivismo. De ah el pensamiento directriz
de toda su obra: oposicin al rgimen econmico universal por
medio del cual ha atendido la Humanidad a las necesidades de
los diversos perodos de su vida; oposicin al rgimen social de
todos estos siglos, oposicin al rgimen poltico de los Estados,
sealando, en cambio, los regmenes social y econmico primi-
tivos (el socialismo natural que hemos descrito), que ms tarde
han sido tan mal establecidos y tan mal practicados, con la falsa
denominacin de comunismo.
No por esto debemos airarnos contra el nombre o contra la
memoria del hombre digno de respeto que fue por su ciencia,
porque, como acabamos de decir, no fue sino el agente de la ley
natural que gobierna a la historia, no de la humanidad, sino la
historia del universo. Lo que s no hemos podido descubrir es si
l crey que expresaba algo nuevo y propio, o si por lo mismo
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52 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
de su sabidura se percataba de que solo estaba cumpliendo un
designio de los inescrutables misterios de la creacin.
Por su parte, Ferri dijo:
es necesario confesar que, efectivamente, la propiedad colecti-
va es un retorno a la organizacin social primitiva.
6

Pero no dijo qu motivo induce a la sociedad a adoptar tal
medida ni tampoco en qu perodo de la historia, o mejor toda-
va, en qu etapa de la vida de la sociedad tiene forzosamente
que ocurrir esto, conformndose con las palabras de Cognetti
de Martiis:
en la venidera evolucin econmica volvern a aparecer las
formas primitivas.
Tampoco quiso confesar, que, a pesar de toda la excelencia que
le atribua a las que llam teoras de Marx, toda esa obra conduca
solo al primitivismo de la organizacin social. La consider, por el
contrario, una perfecta obra de organizacin de la sociedad.
El socialismo actual o cualquier otro que se inventare, no po-
dr ofrecer los frutos a que se aspira, porque es sistema que se ha
estado aplicando, y que podr seguirse aplicando, a la sociedad
en una edad suya a que no corresponde.
El socialismo toma su nombre de la funcin que la sociedad
se ve obligada a realizar en los primeros siglos de cada una de
sus edades, valindose, para la efectividad de esa funcin, de la
operacin a la que se ha dado la denominacin de colectivismo,
por efectuarse con el esfuerzo de todos los elementos humanos
conjuntamente y para bien de todos. Ya lo hemos dicho y eso
bastara si no quisiramos repetirlo para terminar: el socialismo
es un estado natural de la sociedad que se ejerce por medio de
la operacin que acaba de explicarse, estado que corresponde a
la infancia de la sociedad o primeros siglos de su organizacin, y
termina a la entrada de ella a su vida adulta
6
Ibdem, p. 76.
Tomo II.indb 52 08/12/2009 08:28:15 a.m.
53
El conocimiento potico y
el conocimiento filosfico
1
Antonio Fernndez Spencer
Qu es la filosofa?
Ante todo problema de conocimiento se nos presenta la eterna
pregunta: Qu es la filosofa? Y cada respuesta depender del
talante espiritual del individuo que filosofa. Se llega a saber fi-
losofa, filosofando, y no como pretenden algunos, ofreciendo
cualquier respuesta a esta pregunta. Las definiciones de la filo-
sofa que han sido formuladas son tan diversas que nos vemos
muchas veces obligados a pensar que su esencia es la diversidad,
o que no existe la filosofa, sino que caben tantas filosofas como
individuos filosofan. Pensamos, en ltima instancia, que de la
estructura ontolgica de cada hombre depender la filosofa
que sustente.
Quin lee a un filsofo con nimo de hallar una solucin?
2

Quien tal hace no presiente ni remotamente lo que es la filosofa.
La filosofa ha presentado en el desarrollo de su historia tantas
1
Revista Dominicana de Filosofa, Ciudad Trujillo, No. 4, enero-junio de 1958,
rgano oficial de la Facultad de Filosofa y Educacin de la Universidad de
Santo Domingo, 1958, pp. 53-57.
2
Hoy rechazo enrgicamente que la filosofa sea un mero ejercicio dialcti-
co y que su campo slo se adscriba a la problematicidad. Podr acusrseme
de cientfico porque intento alcanzar soluciones. Esto no me asusta en lo
ms mnimo. Hace mucho que no pienso que la filosofa y la ciencia sean
fuerzas contrarias y enemigas. El conocimiento cientfico, el filosfico y el
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54 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
respuestas evidentes o con ribetes de evidencia como filsofos
existen, y cada una de esas respuestas es el contrapolo de otra. La
esencia de la filosofa parece ser, pues, la antinomia, como sugie-
re en su filosofa del conocimiento el filsofo Andrs Avelino.
Ahora bien: cuando preguntamos qu es la filosofa, no in-
dagamos de qu se ocupa, qu persigue o inventa la filosofa;
nuestra pregunta se refiere a su esencia, no a su quehacer.
Pero tampoco esa pregunta contiene la de qu deba ser la
filosofa, qu es el conocimiento filosfico. Todas esas pregun-
tas encuentran su respuesta en el propio discurrir filosfico. El
modo, por ejemplo, cmo Heidegger imagina y realiza su filoso-
fa, es el que corresponde a la expresin espiritual de Heidegger.
Cada filosofa autntica es, pues, una forma personal de concebir
la filosofa.
Sera un contrasentido, en el cual suelen incurrir frecuen-
temente los profesores de filosofa, intentar establecer qu es
la filosofa antes de haber filosofado. Toda filosofa es la conse-
cuencia de un filosofar, esto es, del camino emprendido por un
filsofo.
Yo entrego mi filosofar, parece decir el genuino filsofo, us-
tedes me devolvern mi filosofa.
potico constituyen una escala en ascenso con la cual el hombre procura
conquistar la realidad.
Slo Scrates es el representante de la filosofa pura. No sustenta ninguna.
Su pensamiento va sealando el camino de la filosofa. Este camino no
conduce a resultados radicales. Despus de Scrates ya con el mismo
Platn la filosofa comienza a dejar de ser contemplacin de vastos pano-
ramas. En el amanecer de su pensamiento, Platn formula su teora de las
ideas, con la cual trata de explicar el sentido ltimo de toda realidad. La
aventura filosfica ser determinada, desde entonces, por la dialctica. El
puro filosofar esto es, el heroico teorizar cede su puesto a la filosofa: a
una actividad investigadora que quiere ser, ante todo, solucin de proble-
mas.
Creo, pues, que los estudios filosficos pueden ser todo menos vacos de
finalidad (1958).
Tomo II.indb 54 08/12/2009 08:28:15 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 55
Poesa y filosofa
Ninguna filosofa est acabada en el filsofo que la ha concebi-
do. Toda filosofa necesita el concurso del lector. ste es quien la
completa, esto es, quien la acepta o no con validez filosfica.
Ahora bien: la filosofa es un bello juego del espritu
3
a cuyas
leyes se someten algunos hombres por puro goce intelectual. La
filosofa por algo ha sido reconocida, no hay que olvidarlo, como
hermana gemela de la poesa.
No concibo una filosofa que no confunda, aunque sea en
parte, su realidad con la de la poesa. No son acaso poetas, en su
mayora, los filsofos presocrticos? Cuando la filosofa pierde
su adustez de cpsula contentiva de conceptos, se resuelve en
poesa. Cuando la poesa aprisiona el ser del complejo ontol-
gico, como sucede en la obra de todo poeta verdadero, ha reali-
zado pura filosofa. Las fronteras de la poesa y de la filosofa no
estn claramente delimitadas. Poesa y filosofa aparecen cons-
tantemente mezcladas en el devenir histrico de la humanidad.
Poetas y filsofos viven, en lo espiritual, ms unidos de lo que
generalmente ellos confiesan.
El poeta es un intrprete intuitivo del mundo. El filsofo se
vale de un vasto arsenal de pensamientos (que en su origen fue-
ron puras intuiciones) para explicarnos el mundo.
El poeta es un pensador que suea sus pensamientos. Su
concepcin del universo la dona en forma de sueos. Su en-
sueo del universo lo ofrece como conquista de la razn. Hay
poetas del conocimiento como existen filsofos de la poesa. No
es Platn un filsofo de la poesa ms bien que un filsofo del co-
nocimiento? Dante, en cambio, nos da en la Divina Comedia un
conocimiento filosfico de la vida medioeval. Y Lucrecio, en su
De rerum natura, no es el profundo conocedor de la naturaleza?
En los pensamientos de Lucrecio la naturaleza canta traspasada
3
Al reconocer a la filosofa como un juego, no quiero decir que sea frvola y
sin importancia. La significacin exacta del Homo ludens y, por ello, del jue-
go, ha sido analizada y fijada desde Ortega hasta Huizinga. Tambin existe
el magnfico estudio de Buytendinjk acerca de la psicologa del juego en
el hombre y en el animal.
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56 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
por una clara precisin lgica. Pero esta lgica conserva el sufi-
ciente grano de mundo intuido, adivinado, que hace posible que
el verso sea canto y poesa.
La filosofa y la poesa como conocimiento de lo total
Los poetas y los filsofos coinciden muchas veces porque se
proponen conocer la totalidad. Son, en fin, dos enamorados de
la unidad. En el fondo de sus obras late una profunda nostalgia
del ser.
Sin embargo, se diferencian en las actitudes que adoptan
frente al ser. El poeta, como intuitivo profundo que es, nos
muestra al ser sin discusin. El ser para l es evidente de toda evi-
dencia. El filsofo, que en lo ntimo de su espritu cree de modo
dogmtico en el ser, duda, en cambio, de los pensamientos que
sustenta acerca del ser.
4
Toda poesa es entregada por el poeta como afirmacin. El
poeta no duda de su poesa, esto es, no duda de sus concepciones
acerca del ser. El filsofo s duda de sus conocimientos del ser.
Permanece de modo agnico en los umbrales del ser. El poeta
agoniza habiendo cruzado esos umbrales.
En su bsqueda del conocimiento absoluto, a pesar de
Descartes que hizo un falso alarde de dejar liza la tabla de la
filosofa, el filsofo parte de los conocimientos anteriores. Acla-
remos: los sueos conocidos por los otros filsofos le impulsan a
buscar un conocimiento absoluto.
5
El poeta, en cambio, inicia
4
Es probable que el poeta dude, en el fondo, del ser. Pero no duda de
los enunciados que acerca del ser expresa. Cuando un poeta dice labios
de rosas, no hace cuestin de esta realidad, y cuando enuncia Nuestras
vidas son los ros, no se detiene a pensar si es cierta o no la realidad que
canta. Al enunciarla, le otorga ser.
5
En los veinticinco siglos en que la filosofa se ha venido haciendo no hay
ninguna filosofa definitivamente hecha para todos. Cada hombre est
obligado a hacerse la suya.
Si la filosofa que se sustenta no tiene inters, el hombre que anhela com-
prender se detiene un momento a escucharla e inmediatamente prosigue
su camino.
Si lo que se dice en la plaza pblica del pensamiento slo se refiere a su-
cesos vulgares, nuestra curiosidad variar de rumbo y buscar un hombre
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Filosofa dominicana: pasado y presente 57
su indagar en el primer da del conocimiento. Est siempre a la
primera hora de Dios. La filosofa, sin embargo, no puede des-
prenderse de la historia. Toda filosofa es, en lo ntimo, como ya
pens Hegel,
6
necesariamente historia de la filosofa. La poesa
modifica el sentido histrico heredado, pero no parte, de modo
tan radical y profundo como la filosofa, del pretrito, del cual
nacen sus mejores formas expresivas, en significativos momentos
de la historia de la cultura.
El filsofo tiende a lo sistemtico; la poesa es asistemtica. El
poeta todo lo suea de nuevo, ms bien, se libera de los sueos
de los otros poetas. El filsofo, aunque lo desee, no puede cons-
truir su filosofa sin el conocimiento de los principales sistemas
anteriores, sin sus fundamentales sueos.
Es indudable que el conocimiento del poeta es un conoci-
miento directo de las cosas. Es un conocimiento sin discusin.
Cuando discuten las evidencias de una poesa, se las convierte en
filosofa. El poeta ofrece sus verdades. Si los dems las niegan, l
las sigue sustentando sin inmutarse. La esencia del filosofar es la
duda. Porque el hombre duda, filosofa. En cambio, la esencia del
poetizar es la mostracin mejor, la iluminacin de las esencias
de los objetos y, en ltima instancia, del ser en su totalidad.
Existen, pues, en la vida del espritu, dos modos de conoci-
miento de la totalidad o que aspiran a aprehender lo total: el
conocimiento potico y el conocimiento filosfico. El conoci-
miento cientfico es un conocimiento de generalidades.
CIUDAD TRUJILLO, 1945.
que tenga algo profundo que decir. Cuando una persona tiene hondura,
despierta una atencin inagotable en nosotros, nos sorprende y deleita
porque en sus palabras omos lo humano concreto elevarse hacia la ple-
nitud de lo universal. Hay hombres que se detienen a escuchar las voces
de los ecos y otros que quieren, ante todo, ver surgir los pensamientos de
su propia fuente. Estos hombres son los grandes filsofos y los grandes
poetas. Los msticos slo nos dejan quedamente un contemplativo callar
ante Dios: son los creadores del silencio cargado de promesas eternas.
6
Cf. Verlesungen ber\die Geschichte der Philosophie.
Tomo II.indb 57 08/12/2009 08:28:16 a.m.
Tomo II.indb 58 08/12/2009 08:28:16 a.m.
59
Filosofa, veracidad y originalidad
1
Francisco Antonio Avelino
2
Estas dos concepciones han suscitado diferentes interpretacio-
nes en la historia de la Filosofa, que no es el caso mencionar,
pero s de discutir cul es el valor real de cada una de ellas.
Frecuentemente se suele acusar a algn filsofo diciendo que
sus profundos conocimientos del discurrir dialctico occidental
han evitado su posible originalidad. Esta afirmacin de por s es
apresurada y poco reflexiva, pues el problema podemos decir
que es mltiple, presentndose primero esta interrogacin: es
el deseo de concebir un sistema cosmolgico y antropolgico de
lo existente con el mayor porcentaje de exactitud hasta donde le
sea posible al hombre, la finalidad esencial de la filosofa, o sta
es meramente el panorama del mundo que cada uno creamos
de acuerdo con nuestra particular manera de ser y de sentir? En
1
Revista Dominicana de Filosofa, No. 2, rgano oficial de la Facultad de Filo-
sofa y Educacin de la Universidad de Santo Domingo, Ciudad Trujillo,
1958, pp. 17-26.
2
Honorable Miembro de la Academia de la Historia y de la Academia
Dominicana de Ciencias. Profesor de Historia de las ideas polticas y des-
tacado investigador en dicha rea. Autor de las obras Curso de Historia del
pensamiento poltico, Las ideas polticas en Santo Domingo, Reflexiones sobre las
cumbres del pasado ideolgico dominicano. Hijo del reconocido filsofo domi-
nicano Andrs Avelino Garca (LFMJ). El nombre y los apellidos del autor
son Francisco Antonio Avelino Garca Ramn. El autor slo usa sus tres
primeros nombres en sus escritos. El artculo se public en la Revista Do-
minicana de Filosofa en el ao de 1957, en diciembre de ese mismo ao la
Revista Filosfica dirigida por Joaqun de Carvalho, profesor de la Universi-
dad de Coymbra, tradujo al portugus el artculo que ahora se publica por
tercera vez por la deferente solicitud de la profesora de la UASD Lusitania
Martnez, a quien hemos complacido gratamente(FAAGR).
Tomo II.indb 59 08/12/2009 08:28:16 a.m.
60 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
el primer caso sera necesario conocer todo el acervo cultural
desde Ferecides de Siros, Onomcrito y Hesiodo, sin olvidar las
concepciones orientales en que se basan sus mitos, hasta Heide-
gger, Sartre, Jaspers y Nicolai Hartmann. Todo esto sera necesa-
rio para poder expresarnos con cierta seriedad y posibilidad de
aportar algo. En el segundo de los casos, deberamos olvidarnos
de todo, cerrar las bibliotecas e irnos al altiplano de Bolivia a
pensar y soar, fungiramos de poetas, metafisicos y quin sabe si
hasta de profetas. Tal vez podramos explicarnos la realidad con
cierta originalidad, cosa que dudo, pues pronto comenzaramos
a parecernos en nuestras lucubraciones al Bhagavad Gita, si se
posee un espritu apegado a lo mtico-mstico o coincidiramos
tal vez con Demcrito, Pitgoras o Platn, si poseemos una on-
ticidad cientfica. Pero supongamos el mejor de los casos, no se
sabe nada y se concibe un ordenamiento o desordenamiento de
lo que est ah, que no tiene ninguna relacin con cualquiera
otra concepcin existente. Seramos originales pero nuestra
originalidad, resistira las crticas que subyacen en todos los
sistemas filosficos construidos por el hombre en el curso de
veinticinco siglos del filosofar occidental? Resistira tambin el
desacuerdo necesario con las concepciones casi incontrovertibles
de la ciencia, que por hiptesis no han sido estudiadas. Si luego
de concebir la realidad a nuestra guisa y parecer, estudiamos,
como se ha propuesto, todo ese trasfondo cultural de que antes
hablbamos, no transformaramos conscientemente, aun sea en
parte, nuestro sistema, concilindolo con aquellos que ms nos
gustasen; estaramos sin duda cayendo en un plagio consciente,
y esto sin aportar nada, pues llegaramos a conclusiones elabora-
das por otros hombres tal vez cientos de aos antes.
Es imposible enfrentar un tema tanto de ciencia como de fi-
losofa sin tener en la mente todo lo que se ha pensado hasta este
momento sobre tal tema. Es la nica forma en que sera posible
adelantar ya sea en el establecimiento de las leyes del espacio-
tiempo o en el discurrir sobre la esencia y finalidad de eso que
est ah, ya que eso que est ah no es ms que el ser en sus
mltiples formas. La originalidad no es lo que debe buscar el
filsofo sino la verdad, que permanece inaccesible para l y slo
Tomo II.indb 60 08/12/2009 08:28:16 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 61
puede acercarse a ella sin jams alcanzarla. El nico medio para
esa bsqueda es la erudicin; sin ella nos alejamos del amor a
la sabidura, pues filosofa es precisamente eso: amor al saber,
y amor es deseo, necesidad de identificarse con ese algo que se
anhela, esa ansia de identificacin es el fundamento mismo de la
bsqueda. Es imposible su realizacin absoluta, pues para llegar
a ser lo que no somos, tendramos que destruirnos para ser lo
otro, y esto es imposible. Lo que es, no puede dejar de ser. Esa
bsqueda tiene un camino interminable y el nico carruaje con
que se puede recorrerlo es el conocimiento, ayudado, claro est,
por los ingenios de nuestro propio razonamiento.
All, en el fondo de la aspiracin de todo filosofar est la
cosa en s, lo incognoscible, que es necesario buscar, pues si lo
encontrramos ya no existira esa ansia, esa bsqueda. La filoso-
fa habra dejado de existir y el hombre se habra convertido en
Homo sapiens absoluto, algo muy parecido a lo que los creyentes
llaman Dios. La originalidad es una consecuencia de la bsque-
da, de esa imposibilidad de certeza que atormenta al hombre y
lo obliga a investigar. Por no poder resolver de manera absoluta
ninguna de nuestras grandes interrogantes, a cada latido del
tiempo surgen nuevas inquietudes que engendran un quehacer
crtico sobre todo lo anteriormente pensado. Se rechazan en
parte o en totalidad los sistemas anteriormente elaborados, y es
en el discurrir dialctico para fundamentar ese rechazo donde
se encuentra la originalidad. Como vemos, la originalidad surge
de esa insatisfaccin con que la misma erudicin nos atormenta,
y que el hombre no versado en el conocimiento filosfico sufre
en impotencia, pero que a los que estamos condenados por
Dios a ser filsofos, como deca Hegel, nos impulsa a discutir
todo eso que se nos presenta en el estar ah, y enfrascados en
esta investigacin surgen las intuiciones que hacen posibles una
nueva concepcin.
Tomo II.indb 61 08/12/2009 08:28:16 a.m.
62 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
El problema de la originalidad
de la filosofa americana
La originalidad de que hemos hablado es la nica posible dentro
de la labor filosfica de una cultura determinada. Pero cuando
una civilizacin asombra la aurora de sus primeros das y una nue-
va forma de conducta humana se moldea y comienza a deslizarse
por sobre toda la herencia recibida, las concepciones metafsicas
ajenas se discuten dentro de la sistemtica extraa, y por siglos
la filosofa, la ciencia y el arte permanecen en sus viejos cauces,
mientras una conducta real frente a la vida y a los problemas
morales es cumplida de acuerdo con el nuevo medio geogrfico
y humano. Tarde o temprano la disparidad entre sentimiento
y pensamiento frente a los problemas de ese estar en algo que
creemos no ser, es decir el estar-en-el-mundo, engendra no ya
una insatisfaccin sino un conflicto. La nueva civilizacin tiene
dos caminos, o transforma con un nuevo sentido las concep-
ciones filosficas que ha recibido, dndoles un nuevo sentido
y significacin, es el caso de Grecia con relacin a Oriente; o
las acepta concilindolas con las tangencias de su propia vida, y
simplemente desarrolla las concepciones ya clsicas de la cultura
anterior, es el caso de Roma con relacin a Grecia. No es que al
afirmar esto estemos criticando o menospreciando la labor de
los pueblos posteriores al heleno, slo sealamos dos formas de
conductas diferentes, de dos pueblos distintos, al recibir culturas
ajenas a sus respectivas onticidades. Estas dos formas de relacio-
nar pueden ser tan fructferas la una como la otra. Los ejemplos
anteriormente propuestos as lo muestran. Grecia construy con
los elementos fundamentales de la civilizacin oriental todas las
bases de las ciencia fsica, biolgica y poltica actuales, cre la
filosofa sistemtica y dio a la historia, a la literatura y el arte un
sentido hasta entonces desconocido. Roma perfeccion los mol-
des clsicos de la literatura y el arte griegos, y fundamentndose
en la filosofa estoica nos leg el armazn bsico y estructural del
derecho occidental.
Ahora es necesario preguntarse si en sta, nuestra Amrica,
somos un captulo ms de la cultura europea.
Tomo II.indb 62 08/12/2009 08:28:16 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 63
O si por el contrario nuestras diferencias de origen tnico
e histrico con los europeos podrn, en el futuro, transformar
nuestras manifestaciones en el campo de la cultura, ms precisa-
mente en el de la filosofa, pues en la literatura ya es un hecho
cumplido, como ya ha moldeado una conducta muy diversa de la
del europeo para encarar las muy numerosas vicisitudes y pocas
alegras de la existencia en el quehacer prctico de la lucha por
la vida.
No hay duda de que los hispanoamericanos slo tenemos en
comn, con los europeos, una parte de nuestros antecedentes
histricos, en cuanto heredamos su cultura, pues el indoameri-
cano es en su mayora mestizo, mezcla del indio y del europeo en
ciertas partes del continente, o del europeo, el indio y el negro
en otras. Pero en todas es el hbrido el tipo de hombre existente,
con excepcin de pequeas minoras, que en todas partes se han
mantenido en la primera esfera social, y que se creen puerilmen-
te blancos puros.
Ha dicho Warner Jaeger al referirse al proceso de formacin
de la aret heroica,
[...] es un hecho fundamental de la historia de la cultura, que
toda alta cultura surge de la diferenciacin de clases sociales la
cual se origina a su vez en la diferenciacin del valor espiritual
y cultural de los individuos.
3

Y vemos que nuestro proceso de diferenciacin social ape-
nas est comenzado, ya que la actual situacin social en Hispa-
noamrica nos fue impuesta por la conquista y mantenida por
los herederos de los conquistadores despus de la indepen-
dencia. Si comparamos adems las heterogneas formas de
encarar los problemas del existir por el hispanoamericano, se
advierte que stas responden a directivas generales comunes.
Nos damos cuenta de inmediato que en el continente de la
esperanza est ya gestndose una nueva forma de conviven-
3
Paideia. Los ideales de la cultura griega, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
Tomo II.indb 63 08/12/2009 08:28:16 a.m.
64 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
cia humana. Y por tanto una nueva forma de manifestacin
cultural.
Si esta labor de cultura permanecer como hasta ahora han
sido todas las manifestaciones del hombre occidental, una trans-
formacin ms acabada y completa de la cultura grecolatina,
slo podemos afirmarlo como una probabilidad, pues hay que
contar con que a diferencia de los europeos no somos casi exclu-
sivamente pertenecientes al grupo racial indo-ario.
Por el contrario contamos con otros elementos de herencia
histrica y antropolgica, que han determinado, en ese produc-
to de la mezcla racial que es el hbrido, una actitud frente a la
vida diferente y singular, que necesariamente transformar no
slo toda la actividad humana del continente sino tambin toda
su manifestacin cultural.
Esto ya es un hecho en ciertos sectores. La poltica y la li-
teratura tienen un sentido y modo de ser estrictamente hispa-
noamericanos. El proceso de reaccin de lo verdaderamente
americano contra los elementos extranjerizantes que nos impuso
la conquista y han mantenido las esferas superiores con su admi-
racin intelectual a Europa, slo est comenzando, y tal vez no
nos ser dado contemplar su grandeza, pero es algo inevitable.
El devenir, ya sea humano, fsico o social no se detiene jams.
Por esto afirmamos que nuestra aparente inferioridad espi-
ritual frente a la cultura europea es slo un fenmeno momen-
tneo.
El hispanoamericano posee un concepto del tiempo, bastan-
te reido con el concepto clsico vivencial de ste, nos referimos
a la forma como, en el decidirse cotidiano, tenemos en cuenta
lo que habr de suceder.
4
Es decir, su conducta frente a los pro-
blemas vitales est ntimamente enlazada a una extraa y pecu-
liar concepcin de la futuricidad. Conducta que est dirigida,
en cuanto es juicio de valor, por el hecho de tener siempre el
futuro atado al azar, y en segundo trmino, por nuestra propia
habilidad. El ms humilde cuidadano siente, en el fondo de su
4
El profesor Waldo Ross ha hecho notables sugerencias a este respecto en
su curso de filosofa hispanoamericana dictado en la Universidad de Santo
Domingo, 1956-1957.
Tomo II.indb 64 08/12/2009 08:28:16 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 65
alma, que puede llegar a desempear cualquier actividad pbli-
ca o privada, aunque no se encuentre intelectual y moralmente
capacitado para ello. Pues su patria le pertenece, ya que la ha
heredado de los conquistadores, y como es lgica consecuencia,
con lo suyo puede hacer lo que le plazca, si tiene oportunidad.
Y como todo acontece ligado a explosiones incausadas y casi
siempre particularistas, muy a menudo realiza sus deseos.
La naturaleza le ayuda, pues su prodigalidad en bienes es
asombrosa, y a menudo se ve a un don nadie convertirse en
don alguien de la noche a la maana. Es sin duda por esto que
no ha podido existir en Hispanoamrica una verdadera norma-
lidad institucional; lo demuestra la agitada y convulsa historia
de cada una de las repblicas que compone la gran nacin ibe-
roamericana. Ahora lo pertinente es volverse a preguntar si esta
manera de encarar la realidad podr determinar una o varias
concepciones filosficas concordes con su espritu.
La originalidad de este tipo que podra realizarse en nuestra
Amrica en el campo de la investigacin filosfica, probable-
mente estara concentrada ms en un sistema de moral que de
metafsica, pues no es muy difcil desprendernos de algo de que
formamos parte. Nuestra posicin racional es tica, pero nuestra
accin humana es tpicamente americana. Paradjico, pero cier-
to. El conflicto es que pensamos como europeos y vivimos como
americanos. Hasta cundo existir esta disparidad, que es en s
un contrasentido? Es difcil decirlo, pero tendr que desaparecer.
No es que olvidemos los cnones clsicos del pensar greco-latino,
sino que dejemos de pensar dentro de un espritu que no es el
nuestro.
Podra objetrsenos que la metafsica tiene necesariamente
que determinar la moral, pues de nuestra concepcin del orde-
namiento o desordenamiento de todo eso que est ah, tendra
necesariamente que deducirse nuestra escala de valores ticos.
Olvidara nuestro contradictor que las concepciones morales
han existido siempre, que an en algunos animales se observa
una cierta ayuda mutua que es segn los naturalistas la gnesis
del concepto moral.
Tomo II.indb 65 08/12/2009 08:28:16 a.m.
66 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
El hombre lo nico que ha hecho es tratar de fundamen-
tar filosfica o mticamente los conceptos de bien, de justicia
y de defensa comn. El hombre filosofa o construye los mitos
religiosos, porque no alcanza a comprender la realidad, ni su
propia existencia. En un caso investiga valientemente, en otro
teme, adora y suea. Pero no es de ninguna manera necesario
al hombre, una metafsica o una religin, para comprender la
significacin del bien, la necesidad de la defensa comn y la
justicia. Posteriormente trata de explicar su fundamento, pero
ya las intua y las cumpla.
El estudio comparativo de los pueblos primitivos lo demues-
tra indefectiblemente. A pesar de que la religin es un hecho
que ha sido considerado innato al hombre, es muy lgico pen-
sar, apoyndonos en la teora de la evolucin y en datos de la
antropologa, que los primitivos pseudoantropoides, el hombre
de Cromagnn, el Homo pekinensis, etc., vivan en comunidad y
esto implica ya la apreciacin de la defensa comn, y la utilidad
de la ayuda mutua, lo cual es sin duda un juicio de valor. Tal
vez algn idealista nos diga que es slo una manifestacin ms
acabada del instinto de conservacin, y de ninguna manera un
juicio de valor, pero esta manifestacin sera por lo menos uno
de los elementos integrantes de la gnesis del juicio de valor.
No es de lugar en este trabajo investigar el origen y esencia
de estas realidades innatas al hombre, o tal vez adquiridas en
su evolucin a travs de un proceso de autoperfeccionamiento
de la naturaleza. Pero s se nos impone por lo menos discutir
someramente otra de las interrogantes que se deducen necesa-
riamente de nuestra posicin. El pensamiento es en s, y no slo
como realidad abstracta, sino tambin en cuanto es producido
o instruido por el hombre dependiente o no de la naturaleza de
ste?
El pensamiento en cuanto es idea, relacin de comprensin
significativa, en una palabra, entidad lgica, es por s mismo
independiente de toda determinacin humana y por lo tanto
Tomo II.indb 66 08/12/2009 08:28:16 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 67
social. A comprende significativamente a B, o no la comprende,
ser lo mismo en cualquier lugar del espacio, o en cualquier
estadio del decurso del tiempo.
5
Ahora bien, el pensamiento
en cuanto es filosofa est ligado indisolublemente a lo fsico y
a lo humano, que son los componentes de eso que tratamos de
representarnos, el Cosmos; se encuentra determinado por stos,
ya que sera imposible referirse a ellos sin haberlos percibido
antes, y al percibirlos, humanizamos, pues tenemos que hacerlos
pasar por el tamiz de los sentidos.
6

En cuanto que al actuar desde el momento de nuestro adve-
nimiento a la vida consciente, estamos influidos por las ideas y
sentimientos de nuestro medio y las tradiciones que estructuran
la sociedad en que vivimos, la filosofa muy ciertamente est de-
terminada, en parte, por ese conjunto de vivencias heredadas y
adquiridas que es el alma humana. Aunque estas concepciones
que hoy elaboramos, ms tarde tal vez, cuando seamos comen-
sales en ese banquete de los gusanos que es la muerte, sean
modificadas a su vez por la tradicin y el sentir de nuestros des-
cendientes, y determinen una forma de vida y hasta una nueva
filosofa distinta de esta misma.
Es en cuanto a esto que afirmamos que en Amrica hispana
no existe una filosofa propiamente americana. No se ha estruc-
turado todava un sistema de metafsica o de tica, que refleje
nuestro particular modo de ser y de sentir.
Ahora bien, nuestros filsofos en el sentido estricto de la
palabra, dialogan, es verdad, con Europa, y discrepan de sus filo-
sofas creando a veces sistemas que no tienen ninguna semejanza
con los anteriormente existentes, pero su mtodo tanto como su
sentido y finalidad es tan europeo como las concepciones recha-
zadas por ellos.
Existen s pensadores que filosofan sistemticamente den-
tro de la produccin literaria y slo stos han enunciado muy
5
Vase, Andrs Avelino, El problema antinmico de la fundamentacin de una
lgica pura, Ciudad Trujillo, Editora Montalvo, 1951.
6
Para ver esto con mayor exactitud, vase: Kant, La crtica de la razn pura.
Tomo II.indb 67 08/12/2009 08:28:16 a.m.
68 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
someramente concepciones filosficas propiamente americanas,
Guillermo Francovich es un ejemplo.
7

Para poder afirmar la existencia de una filosofa cualquie-
ra es necesario que se haya estructurado un sistema de pensa-
miento que trate de explicar con rigidez dialctica, o como se
ha pretendido despus de Husserl por una mera descripcin de
los fenmenos, todo eso que se encuentra en el mundo y en
nosotros. Pretender una filosofa hispanoamericana que despre-
cie el logos y se fundamente en una comunin irracional con
lo ambiental, lo telrico como suele decirse, es negar con esta
misma afirmacin la existencia de tal filosofa; pues no hay nada
ms afilosfico que una comunin irracional con la selva.
Claro que se han estructurado filosofas de lo irracional,
pero nuestros crticos de filosofa pretenden deducir de nuestra
abigarrada y diversa literatura una concepcin fundamental de
lo existente que sera nuestra filosofa. Esto no es filosofa, es
meramente la forma del hombre americano de encarar los pro-
blemas del existir, expresada del modo ms anti-filosfico que
se conoce, por eso es que nuestra filosofa hispanoamericana
existe actualmente como parte integrante de la europea, con sus
caracteres diferenciales bien delineados, pero que de ninguna
manera la separan del espritu del pensamiento occidental.
Es en cuanto a que nuestra filosofa encare los temas univer-
sales de lo antinmicamente problemtico, con un nuevo mto-
do o al menos con un nuevo sentido por lo que pecamos de una
ausencia completa de labor sistemtica. No podemos decir que
la produccin literaria sea filosofa, esto es algo nuevo e inslito.
Nuestra filosofa est por escribirse y es tal vez a los hombres de
nuestra generacin a los que la historia ha reservado las glorias y
penalidades de tan ardua faena.
7
Ver Los hijos de la roca, Mxico, Ediciones Orin, 1954. Supay, Guillermo
Francovich, Bolivia, Editorial Charcas Sucre, 1939. El mundo, el hombre y los
valores, La Paz, Bolivia, Editorial Fnix, 1945.
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69
Conductismo y filosofa
1
Enerio Rodrguez Arias
En el presente trabajo se presentan las posiciones del conductismo radical de
B. F. Skinner, en contraste con las posiciones tanto del conductismo primitivo
como del conductismo metodolgico, ante los dos problemas filosficos cen-
trales de la psicologa.
Ante el problema ontolgico, se expone la ausencia de compromiso
ontolgico y metodolgico del conductismo radical en su actitud antimen-
talista, en contraste con el antimentalismo de inspiracin ontolgica del
conductismo primitivo y de inspiracin metodolgica del neoconductismo o
conductismo metodolgico. Ante el problema epistemolgico, se establece la
diferencia entre la concepcin tradicional del conocimiento en trminos de
copia o representacin mental y la concepcin skinneriana del conocimiento
en trminos de conducta, sealando la implicacin de una epistemologa
conductual para el conocimiento del mundo psicolgico o privado del indivi-
duo. Finalmente, se sugiere que el conductismo radical de Skinner constituye
la opcin epistemolgica ms consecuente con una perspectiva conductista
de la psicologa.
Conductismo y filosofa constituyen universos de discurso hetero-
gneos y complejos, por lo que el estudio de sus relaciones obliga
a especificar los parmetros dentro de los cuales se realizar el
mismo. No existe un solo conductismo, y son muy variados los
problemas filosficos frente a los cuales podran estudiarse las
implicaciones filosficas de cualquier clase de conductismo.
1
Publicado en Manuel Prez Martnez (compilador), La filosofa hoy: impor-
tancia, problemas y relaciones con las dems ciencias, Santo Domingo, Editora
Universitaria, UASD, 1985, pp. 177-193.
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70 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
La primera formulacin conductista de la psicologa fue
hecha por Watson en 1913, en un artculo que tena todas las
caractersticas de un manifiesto.
2
Este conductismo primitivo,
simplista e ingenuo, fue suplantado entre la tercera y la cuarta
dcadas del siglo XX por el llamado conductismo metodolgi-
co, al mismo tiempo que se desarrollaban otras variedades de
conductismo, siendo el ms importante el conductismo radical
(el conductismo de Skinner), cuyas diferencias fundamentales
con el conductismo original de Watson y con el conductismo
metodolgico sern debidamente establecidas.
Del lado de la filosofa, la presente exposicin se limitar a
las posiciones del conductismo radical en torno a los problemas
centrales ontolgicos y epistemolgicos de la psicologa. En estos
aspectos tambin, las posiciones del conductismo radical sern
presentadas en contraste con las del conductismo original y las
del conductismo metodolgico.
El conductismo formulado por Watson fue una expresin
psicolgica atenuada del positivismo filosfico de Comte.
Expresiones ms radicales se haban producido en Italia con
Roberto Ardig y en Rusia con Ivan Pavlov.
3
El conductismo de
Watson se limitaba exclusivamente al estudio de las relaciones
estmulo-respuesta. La psicologa deba ser una ciencia tal que,
dado un estmulo pudiese predecirse la respuesta, y dada la
respuesta, pudiese postdecirse el estmulo. Segn Watson, la
psicologa deba descartar toda referencia a la conciencia como
objeto de estudio, y abandonar la introspeccin como mtodo
de investigacin psicolgica. Para Watson, sa era la nica for-
ma en que la psicologa podra ser una ciencia tan respetable
como la biologa. El conductismo de Watson nicamente acep-
taba trminos observacionales; no tena lugar para trminos
tericos. Todas las proposiciones de la psicologa deban ser
proposiciones empricas.
En la tercera dcada del siglo pasado, se inici en Europa el
desarrollo del positivismo lgico, movimiento filosfico de gran
2
J. B. Watson, Psychology as the Behaviorist Views it, Psychological Review,
No. 20, pp. 158-177, 1913.
3
H. Misiak, Races filosficas de la psicologa, 1964.
Tomo II.indb 70 08/12/2009 08:28:16 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 71
influencia en Europa y Norteamrica. Los positivistas lgicos
estaban interesados en una reconstruccin lgica de la ciencia,
y algunos de ellos particularmente en el anlisis lgico de la psi-
cologa. Su mtodo consista en el anlisis lgico del lenguaje de
la ciencia. A diferencia del positivismo original, el positivismo
lgico aceptaba la incorporacin de trminos tericos en el
lenguaje de la ciencia, a condicin de que los mismos pudiesen
mantener su vinculacin con los trminos observacionales. Lo
que era inaceptable para el positivismo lgico era que los trmi-
nos tericos ocupasen el lugar de los trminos del vocabulario
observacional. Hempel
4
dio el nombre de conductismo lgico al
positivismo lgico aplicado a la psicologa. Segn Hempel, no se
trataba de una teora psicolgica, sino de una teora lgica sobre
las proposiciones de la psicologa.
La expresin psicolgica del positivismo lgico es el con-
ductismo metodolgico. Sus principales representantes fueron
Tolman, Hull y Spence, a pesar de diferencias importantes entre
ellos.
A diferencia del conductismo original de Watson, el conduc-
tismo metodolgico aceptaba la divisin en fenmenos fsicos y
mentales, igualando los primeros a fenmenos pblicos y los se-
gundos a fenmenos privados. Pero sostena que los fenmenos
mentales (cuya existencia aceptaba) no podan ser estudiados
cientficamente porque eran privados; la nica posibilidad de
estudiarlos cientficamente es su traduccin al lenguaje de los
fenmenos fsicos, esto es, la posibilidad de definirlos en un
lenguaje fisicalista. En ocasiones, esto se logra a travs de las
definiciones operacionales.
El conductismo radical de Skinner es generalmente confun-
dido por el lego con el conductismo original de Watson, y ha sido
confundido por algunos filsofos, psiclogos y lingistas con el
conductismo metodolgico.
5
Para la gente que no ha estudiado
psicologa, Skinner es uno entre los psiclogos estmulo-respuesta.
4
C. G. Hempel, The Logical Analysis of Psychology, en H. Feigl y W. Se-
llars, (eds.), Readings in Philosophical Analysis, New York,1949, pp. 373-384.
5
N. Malcolm, Behaviorism as a Philosophy of Psychology, en T. W. Wann
(ed.), Behaviorism and Phenomenology, pp. 141-162; S. Koch, Psychology
and Emerging Conceptions of Knowledge as Unitary, en T. W. Wann
Tomo II.indb 71 08/12/2009 08:28:16 a.m.
72 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Es el propio Skinner quien ha sealado que su unidad de anlisis
no es la conexin estmulo-respuesta, sino la conducta operante
discriminada, cuya propiedad estudiada es su probabilidad de
ocurrencia, observada como tasa de emisin. En este aspecto,
Skinner ha sealado que el uso de la tasa de respuesta como
variable dependiente, ha permitido formular adecuadamente
la interaccin de un organismo con su ambiente. Dicha formu-
lacin debe especificar tres cosas: 1) La ocasin en que ocurre
una conducta, 2) la conducta misma y 3) las consecuencias que
tiene dicha conducta. Las relaciones que se dan entre estos tres
elementos constituyen las contingencias de reforzamiento, y
adems de ser ms complejas que las relaciones que se dan entre
un estmulo y una respuesta, son, en opinin de Skinner, mucho
ms productivas tanto en anlisis tericos como experimentales.
Considera Skinner que la conducta generada por un conjunto
dado de contingencias puede ser explicada sin necesidad de
apelar a estados o procesos hipotticos en el organismo.
6
Puede
decirse entonces que la variable fundamental en el conductismo
radical es la contingencia de reforzamiento. Este concepto, en
ningn momento debe ser reificado, pues consiste en un con-
junto de relaciones entre tres elementos, cada uno de los cuales
es definido por su relacin con los restantes. Se trata de un caso
de circularidad. Ahora bien, no toda circularidad es viciosa. Al-
guna circularidad es inevitable en el momento definitorio de los
elementos de un sistema conceptual, sin que ello haga disminuir
su valor; cuando no debe haber ninguna circularidad es en los
momentos explicativos y predictivos de cualquier sistema.
Para algunos filsofos, psiclogos y lingistas, Skinner es un
conductista metodolgico. Es el mismo Skinner quien ha esta-
blecido en varias ocasiones la diferencia entre el conductismo
metodolgico y el conductismo radical. Ya en 1945, seala:
La distincin entre pblico y privado no es de ningn modo
la misma que la distincin entre fsico y mental. Esta es la
(ed.), Behaviorism and Phenomenology, 1964, pp. 1-45; N. Chomsky, Review
of Verbal Behavior, by B. F. Skinner, Language, No. 35, pp. 26-58.
6
B. F. Skinner, Contingencies of Reinforcement: a Theoretical Analysis, New York,
1969, pp. 7-8.
Tomo II.indb 72 08/12/2009 08:28:16 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 73
razn por la cual el conductismo metodolgico (que adopta
la primera) es muy diferente del conductismo radical (el cual
suprime el ltimo trmino en la segunda). El resultado es
que mientras el conductismo radical puede en algunos casos
considerar los eventos privados, el conductista metodolgico
se ha colocado en una posicin en que no puede. La ciencia
no toma en cuenta los datos privados, dice Boring. Pero yo
afirmo [contina diciendo Skinner] que mi dolor de diente es
tan fsico como mi mquina de escribir, aunque no pblico, y
no veo ninguna razn por la cual una ciencia objetiva y ope-
racional no pueda considerar los procesos mediante los cuales
se adquiere y se mantiene un vocabulario descriptivo de un
dolor de diente. La irona de todo esto [concluye Skinner] es
que, mientras Boring tiene que conformarse con describir mi
conducta externa, yo sigo interesado en lo que podra llamarse
Boring desde dentro.
7
Por otra parte Skinner considera que el conductismo me-
todolgico, que acepta la existencia de lo mental pero exige su
traduccin al lenguaje de la fsica para fines de estudio cientfi-
co, contribuye a perpetuar las ficiones de la psicologa menta-
lista por va de las llamadas definiciones operacionales. Skinner
rechaza dicho conductismo, porque a su juicio una posicin
autnticamente operacional debe garantizar la eliminacin de
las ficciones en cualquier ciencia. En palabras de Skinner, el
operacionalismo
es un intento de reconocer algunos de los alegatos ms pode-
rosos del conductismo (que ya no podan ser negados) y de
preservar al mismo tiempo las antiguas ficciones explicativas.
Se admite que los datos de la psicologa deben ser conduc-
tuales en lugar de mentales si es que la psicologa va a ser
miembro de las Ciencias Unidas (alusin irnica al inters del
positivismo lgico por una Ciencia Unificada, E. R. A.), pero la
posicin adoptada es sencillamente la del conductismo me-
todolgico. De acuerdo con esta doctrina el mundo se divide
en eventos pblicos y privados; y la psicologa, para poder sa-
7
B. F. Skinner, The Operational analysis of Psychological terms, Psycholo-
gical Review, No. 52, p. 294, 1945.
Tomo II.indb 73 08/12/2009 08:28:17 a.m.
74 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
tisfacer las exigencias de una ciencia, debe limitarse al estudio
de los primeros. Este nunca fue un buen conductismo, pero
era una posicin fcil de exponer y defender, y a ella recurran
con frecuencia los propios conductistas La posicin no es
genuinamente operacional, pues muestra una resistencia a
abandonar las ficciones.
8
Posteriormente, Skinner calific de insensata la posicin del
conductismo metodolgico en torno a los eventos privados, e in-
sisti en la necesidad de que una ciencia de la conducta enfrente
el problema del mundo privado. En este sentido, seal:
De tiempo en tiempo los conductistas han examinado el pro-
blema del mundo privado, y algunos de ellos han excluido de
sus deliberaciones las llamadas sensaciones, imgenes, procesos
de pensamiento, etc. Cuando lo han hecho as no porque tales
cosas no existan sino porque se hallan fuera del alcance de
sus mtodos, se defienden de la acusacin de que han despre-
ciado los hechos de la conciencia. La estrategia, sin embargo,
es completamente insensata. Es de particular importancia que
una ciencia de la conducta enfrente el problema del mundo
privado. Puede hacerlo sin abandonar la posicin bsica del
conductismo. Con frecuencia la ciencia habla de cosas que no
puede ver ni medir.
9
Continuando con su inters en desligar al conductismo radi-
cal de posiciones que limitan considerablemente el alcance de
un enfoque conductual en psicologa, Skinner ha sealado:
Contrario a afirmaciones frecuentes, una formulacin conduc-
tista no es un crudo positivismo que rechaza los procesos men-
tales porque no son accesibles al pblico cientfico. No subraya
el aprendizaje rutinario de respuestas verbales. No desprecia
los sistemas complejos de conducta verbal que se dice demues-
tran que un estudiante ha tenido una idea, o desarrollado un
concepto, o pensado una proposicin. No ignora la conducta
8
B. F. Skinner, The Operational Analysis ..., pp. 283-284.
9
B. F. Skinner, Behaviorism at Fifty, Science, No. 140, 1963, p. 953.
Tomo II.indb 74 08/12/2009 08:28:17 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 75
involucrada en la solucin de problemas ticos e intelectuales
conocida como pensamiento.
10
Como se infiere de las citas anteriores, Skinner considera
que los eventos privados constituyen un objeto legtimo de
anlisis cientfico, y esta es una diferencia fundamental entre su
conductismo y el conductismo metodolgico. No se preocupa
por posibles eventos mentales, pues el anlisis cientfico de la
conducta verbal constituye un instrumento adecuado para
estudiar el repertorio verbal descriptivo de cualquier hablante
que se refiera a sus fenmenos mentales. En este sentido, el
conductista radical no se impone ninguna restriccin en cuanto
a trminos, conceptos, construcciones, etc., pues los mismos de-
ben ser tratados como lo que en realidad son, a saber, respuestas
verbales. Segn Skinner:
Para ser consistente, el psiclogo debe estudiar sus propias
prcticas verbales mediante el desarrollo de una ciencia em-
prica de la conducta verbal. No puede, lamentablemente,
asociarse con el lgico que define una definicin como una
regla para el uso de un trmino (Feigl); en vez de eso, debe
atender a las contingencias de reforzamiento que explican la
relacin funcional entre un trmino, como respuesta verbal, y
una condicin de estmulo determinada. Esta es la base ope-
racional para su uso de los trminos.
11

Skinner se ha definido como conductista radical en el sen-
tido de que no hay lugar en su formulacin para nada que sea
mental.
12
Esta expresin caracteriza la posicin antimentalista
de Skinner. Pero la posicin de Skinner no debe confundirse
con el antimentalismo de Watson. La posicin de Watson estaba
determinada por una actitud ontolgicamente ingenua. Por ello,
Watson se negaba a aceptar los repertorios verbales descriptivos
de eventos mentales. La posicin de Skinner es diferente. l
se opone al mentalismo, pero no lo hace desde una posicin
10
B. F. Skinner, Cumulative Record: a Selection of Papers (3rd. edition), New
York, Appleton Century- Crofts, 1972, p. 201.
11
B. F. Skinner, The Operational Analysis..., p. 277.
12
B. F. Skinner, Behaviorism at Fifty (Discussion), p. 106.
Tomo II.indb 75 08/12/2009 08:28:17 a.m.
76 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
ontolgica particular. El mentalismo es difcil de refutar desde
una perspectiva ontolgica, pues el propio mentalismo tiene
races ontolgicas. As como aprendemos a hablar de cosas
materiales, tambin aprendemos a hablar de cosas mentales.
Skinner procura no dejarse enredar por los hbitos verbales
adquiridos a travs de nuestra interaccin con los objetos del
mundo que nos rodea. Son esos mismos hbitos los que nos
conducen a tomar trminos tales como atender, decidir,
recordar como si con ellos identificramos actos o procesos
que se corresponden con una realidad psicolgica subyacente.
Es por eso que Skinner adopta una actitud antiontolgca. Para
l, todos los trminos psicolgicos deben considerarse como
parte del lenguaje que utilizamos para hablar de la conducta, y
todos ellos deben ser examinados como aspectos de la conducta
verbal. Skinner ilustra las races ontolgicas del mentalismo con
las diferentes formas en que los psiclogos reifican el concepto
de probabilidad. En ese sentido, seala:
Una ciencia debe lograr ms que una descripcin de la con-
ducta como un hecho cumplido. Debe predecir cursos futuros
de accin; debe ser capaz de decir que un organismo emitir
determinada conducta en un momento dado. Como la pre-
diccin es en cierto sentido una descripcin de una condicin
presente, es decir, antes de que el evento predicho ocurra,
hablamos de tendencias o disposiciones a comportarse como si
correspondieran a algo que hay en el organismo en el momen-
to presente. A ese algo le hemos dado muchos nombres, desde
la disposicin preparatoria de la psicologa experimental hasta
el deseo freudiano. Hbitos e instintos, opiniones y hasta la
misma personalidad, todas son formas de representar en el
organismo presente algo de su conducta futura.
Este problema no puede ser evitado en cualquier descripcin
cientfica, pero puede ser expresado con mucho ms rigor. Esta-
mos tratando aqu con un problema de probabilidad, especfica-
mente la probabilidad de que un organismo emita una conducta
determinada en un momento determinado. Pero la probabilidad
es siempre un concepto difcil, no importa en qu campo de la
ciencia surja. Qu es una probabilidad? Dnde se encuentra?
Cmo la podemos observar? Hemos tratado de contestar estas
Tomo II.indb 76 08/12/2009 08:28:17 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 77
difciles preguntas dndole a la probabilidad el status de una cosa,
encarnndola, por as decirlo, dentro del organismo. Buscamos
estados o eventos neurolgicos o psquicos con los cuales pue-
dan identificarse los hbitos, deseos, actitudes, etc. Al hacerlo,
forzamos sobre la conducta propiedades extraas que no estn
apoyadas por los datos y que pueden hacernos confundir.
13
Pasemos ahora al problema del conocimiento en psicologa,
y a la forma en que Skinner lo aborda. En primer lugar, presenta-
remos su concepcin general sobre el conocimiento, y luego su
aplicacin al conocimiento del mundo psicolgico o el mundo
privado del individuo. Ya hemos sealado que segn Skinner, en
el conductismo radical no hay lugar para nada que sea mental;
y l es un conductista radical consecuente. Si l no acepta las
explicaciones mentalistas de la conducta, tampoco debe aceptar
dichas explicaciones cuando se trata de la propia conducta del
cientfico o de cualquier otro que alegue conocer algo. A dife-
rencia de la epistemologa tradicional, que ha sido derivada de
la lgica y de la filosofa, la epistemologa emprica de Skinner
se deriva del anlisis de la conducta de todo aquel que alegue
poseer conocimiento de algo.
No hay duda de que el problema del conocimiento fue el
eslabn ms dbil del conductismo de Watson, y que tratando
de salvar la credibilidad del conductismo frente a dicho proble-
ma, los conductistas metodolgicos, particularmente Tolman,
llegaron a realizar transacciones oscuras con el mentalismo.
Skinner, en cambio, ha llevado su conductismo hasta las ltimas
consecuencias, ofreciendo una formulacin alternativa del co-
nocimiento en trminos estrictamente conductistas.
Frente a la concepcin tradicional del conocimiento en tr-
minos de representacin o copia del mundo, Skinner ofrece la
concepcin alternativa del conocimiento como una forma de
accin. En este sentido, ha sealado:
La idea de que el conocimiento consiste en impresiones sen-
soriales y conceptos derivados de impresiones sensoriales fue
13
B. F. Skinner, Some Contributions of an Experimental Analysis of Beha-
vior to Psychology as a Whole, American Psychologist, No. 8, 1953, p. 69.
Tomo II.indb 77 08/12/2009 08:28:17 a.m.
78 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
el punto de vista del empirismo ingls y todava es defendida
por mucha gente. Pero otros creemos que ese punto de vista
es incapaz de representar adecuadamente el conocimiento
humano() Suponer que el conocimiento fsico existe en la
mente de un fsico como material mental o psquico como la
forma en que l ve el mundo me parece algo completamente
absurdo. En ningn momento una teora fsica es un evento
psquico en el sentido de una imagen o sensacin.
14
Para Skinner, conocer el mundo no es crear duplicados del
mismo dentro del organismo. l ha rechazado la metfora grie-
ga del conocimiento como: copia mental de la realidad, y su
rechazo se extiende tambin a las teoras que definen el conoci-
miento como una reconstruccin mental de la realidad en un
intento de reivindicar el papel activo del sujeto, minimizado en
el concepto de copia. Todos los esfuerzos de los fisilogos que
buscan copias del mundo real dentro del organismo han sido
infructuosos. Pero esa no es la razn por la cual Skinner rechaza
la teora de la copia. Segn Skinner, si se descubriera que no
conocemos el mundo sino una copia de l dentro de nuestro
organismo, entonces habra que explicar cmo conocemos la
copia. Asimismo, si no conocemos el mundo y lo que conocemos
es la reconstruccin que de l hace nuestro cerebro, habra que
explicar entonces cmo conocemos dicha reconstruccin. De
aqu se infiere que la concepcin del conocimiento como copia
o reconstruccin conduce a una regresin al infinito, pues cada
copia o reconstruccin deber ser conocida a travs de una nueva
copia o una nueva reconstruccin. Skinner considera que estas
complicaciones pueden obviarse si prescindimos de la copia, es
decir, si el mundo que conocemos es sencillamente el mundo
que nos rodea. Skinner ofrece una concepcin alternativa del
conocimiento partiendo del anlisis de las interacciones comple-
jas que se dan entre el sujeto y el mundo. El sujeto acta sobre
el mundo y lo transforma, y es transformado a su vez por las
consecuencias de su accin. Nuestro conocimiento del mundo
es nuestra conducta en relacin con el mundo. En este sentido,
Skinner ha sealado:
14
B. F. Skinner, Cumulative Record..., p. 255.
Tomo II.indb 78 08/12/2009 08:28:17 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 79
En algn punto, el organismo debe hacer algo ms que crear
duplicados [] Debe hacer algunas de las cosas por las cuales
es diferencialmente reforzado cuando aprende a responder
discriminativamente.
15
En otro lugar dice:
El conocimiento no debe identificarse con la forma en que
las cosas nos parecen, sino ms bien con lo que hacemos en
torno a ellas [] La fsica atmica no es la percepcin que
tiene el fsico de eventos que ocurren dentro del tomo, o de
los eventos macroscpicos a partir de los cuales es inferido el
mundo atmico. El conocimiento cientfico es lo que las perso-
nas hacen al predecir y controlar la naturaleza.
16
Esta concepcin del conocimiento en trminos de conducta
permite expresar el conocimiento cientfico por medio de for-
mulaciones que reflejan la conducta verbal del cientfico y no sus
estados mentales.
El problema central del conocimiento en psicologa es cmo
conocemos nuestro mundo privado, y de manera particular,
cmo conocemos el contenido de nuestra experiencia conscien-
te. Skinner no rehye este problema, pues como conductista
radical, no impone ninguna restriccin a lo que puede ser cono-
cido y de lo que se puede hablar.
A partir de las formulaciones cartesianas, se consider al
conocimiento del mundo privado (mundo mental para las for-
mulaciones tradicionales en psicologa) como ms inmediato
que el conocimiento del mundo pblico (mundo fsico para
las formulaciones tradicionales en psicologa). Recurdese que
Descartes deriv el hecho primario de su propia existencia a
partir del conocimiento indubitable de que estaba pensando,
relacin que se resume en la expresin cogito, ergo sum (pienso,
luego existo). En psicologa, la formulacin cartesiana condujo a
la distincin entre experiencia inmediata y experiencia mediata.
Siguiendo esta distincin, Wundt (considerado el fundador de
la psicologa como ciencia) distingui entre fsica y psicologa
15
B. F. Skinner, Behaviorism at Fifty, p. 954.
16
B. F. Skinner, Cumulative Record..., pp. 270-271.
Tomo II.indb 79 08/12/2009 08:28:17 a.m.
80 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
diciendo que mientras la fsica estudiaba la experiencia mediata,
la psicologa estudiaba la experiencia inmediata. El conductismo
primitivo de Watson despreci totalmente este problema, pero el
conductismo metodolgico volvi sobre el mismo para rechazar
la distincin entre fsica y psicologa sobre esa base y considerar
a la experiencia consciente inmediata como el fundamento de
todas las ciencias, pero sin ser el objeto especfico de ninguna.
En ese sentido, Spence sealaba que:
[] los datos de todas las ciencias tienen el mismo origen, a
saber, la experiencia inmediata de una persona que observa,
es decir, la experiencia inmediata del propio cientfico. Esto
equivale a decir que la experiencia inmediata, la matriz inicial
de la cual se desarrollan todas las ciencias, deja de ser objeto
de inters para el cientfico en cuanto cientfico. Este senci-
llamente la da como un hecho y luego procede a su tarea de
describir los eventos que ocurren en ella.
17
Como puede inferirse de la cita anterior, tambin para el
conductismo metodolgico el conocimiento del mundo privado
es ms directo que el conocimiento del mundo pblico, aunque
no posea las caractersticas del conocimiento cientfico.
La epistemologa emprica de Skinner constituye una forma
de inversin copernicana del problema, para usar la analoga
kantiana: Es el mundo pblico el que es directa e inmediatamen-
te conocido, mientras que el mundo privado, si no totalmente
incognoscible, es por lo menos ms difcil de conocer.
18
El fun-
damento de su posicin est en el papel que Skinner le adscribe
a la comunidad verbal en el proceso de conocer. Aprendemos a
conocer bajo contingencias de reforzamiento dispuestas por una
comunidad verbal. Dado que esta tiene acceso de manera ms
fcil al mundo pblico que al mundo privado, puede disponer
mejor las contingencias bajo las cuales conocemos el mundo p-
blico. Aqu cabe sealar que para Skinner, los eventos privados
no son simplemente los que ocurren dentro del organismo y son
accesibles al propio individuo, sino aquellos que ocurren den-
17
K. W. Spence, The Postulates and Methods of Behaviorism, Psychologi-
cal Review, No. 55, p. 68, 1948,.
18
B. F. Skinner, Behaviorism at Fifty, p. 953.
Tomo II.indb 80 08/12/2009 08:28:17 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 81
tro del organismo y no son accesibles, o lo son de una manera
muy inadecuada, a la comunidad verbal.
19
De aqu surge la gran
dificultad con que adquirimos el vocabulario que usamos para
describir nuestra propia conducta. La comunidad verbal puede
ensear fcilmente a un nio a distinguir entre diferentes colo-
res, pero no puede ensearle con la misma facilidad a distinguir
entre diferentes dolores, sentimientos y emociones. Es as como
resulta que el mundo privado, que es ms cercano al individuo,
es ms difcil de conocer porque est ms lejos de la comunidad
verbal que es la responsable de disponer las contingencias de
reforzamiento bajo las cuales aprendemos a conocer.
Veamos ahora cmo enfrenta Skinner el problema del con-
tenido de la experiencia consciente. Hablamos de que somos
conscientes tanto del mundo que nos rodea, como de nuestras
sensaciones e imgenes. Segn Skinner, a ser consciente, bien
sea de un estmulo pblico, bien sea de un evento privado, se
aprende bajo contingencias de reforzamiento dispuestas por
una comunidad verbal. Rechazada la teora del conocimiento
como copia, y definido este en trminos de conducta, somos
conscientes de nuestra propia conducta en el sentido de que
podemos autodescribirnos mientras nos comportamos, y somos
conscientes del mundo que nos rodea en el sentido de que pode-
mos autodescribirnos mientras reaccionamos ante el mundo que
nos rodea. Esto quiere decir que ser consciente de, o darse
cuenta de son respuestas autodescriptivas. Ahora bien, un in-
dividuo puede aprender a discriminar un estmulo, pblico o
privado, sin necesidad de ser consciente de ello, es decir, sin que
sea capaz de autodescribirse como que conoce dicho estmulo.
Cuando esto ocurre, la contingencia no necesita ser dispuesta
por la comunidad verbal, pues ella se sigue de relaciones me-
cnicas sencillas entre los estmulos, las respuestas y las conse-
cuencias reforzantes. Para lo que s es absolutamente necesaria
la intervencin de la comunidad verbal es para aprender una
respuesta de autodescripcin, como la que ocurre cuando digo
veo esta puerta que equivale a decir soy consciente de que
estoy viendo esta puerta, o cuando ms tarde digo me imagino
19
B. F. Skinner, Behaviorism at Fifty (Discussion), p. 107.
Tomo II.indb 81 08/12/2009 08:28:17 a.m.
82 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
la puerta que equivale a decir soy consciente de que me estoy
imaginando la puerta. En ambos casos, se trata de la conducta
de ver que estoy viendo, y esta conducta no se puede adquirir al
margen de la comunidad verbal. Ahora bien, aunque yo estaba
realmente viendo una puerta cuando la comunidad verbal me re-
forz por decir veo esta puerta (de lo contrario la comunidad
verbal me hubiera corregido), dicha conducta (ver la puerta)
puede ocurrir sin la necesidad de que est presente la cosa vista,
que es exactamente lo que ocurre cuando digo me imagino la
puerta; en este caso, la conducta de ver la puerta ocurre en
ausencia de la puerta, pero bajo el control de otras variables.
Skinner resume la posicin conductista en torno a la experiencia
consciente de la siguiente manera:
[...] ver no implica algo visto. Adquirimos la conducta ver bajo
la estimulacin de objetos reales, pero ella puede ocurrir en
ausencia de estos objetos bajo el control de otras variables ()
Tambin adquirimos la conducta de ver que estamos viendo
cuando estamos viendo objetos reales, pero ella tambin pue-
de ocurrir en su ausencia.
20
De aqu se infiere que, para Skinner, cuando hablamos de
nuestras imgenes, recuerdos y sueos, todo cuanto hacemos es
describir nuestra conducta de ver en ausencia de las cosas vistas.
Suponer que vemos copias o representaciones internas introdu-
ce complicaciones innecesarias, pues obliga a explicar dnde
y cmo forma el organismo esas copias o representaciones, sin
aadir nada que no pueda ser comprendido cuando concebi-
mos las imgenes, recuerdos y sueos como conductas de ver.
Tomemos el caso del soar. Si consideramos el soar como un
despliegue de cosas vistas por el soador, entonces tenemos que
explicar cmo elabora el soador esas cosas que ve durante el
sueo. Si, en cambio, consideramos el soar como la conducta
de ver, la idea de una elaboracin onrica es innecesaria. Skin-
ner agrega que los movimientos oculares que ocurren durante
el soar as como los recuerdos provocados por estimulacin
elctrica del cerebro, son ms fciles de comprender a partir de
20
B. F. Skinner, Behaviorism at Fifty, p. 955.
Tomo II.indb 82 08/12/2009 08:28:17 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 83
su interpretacin que a partir de la interpretacin tradicional. Y
refirindose a la persistencia de la creencia humana en copias o
representaciones mentales, Skinner concluye:
Le tom al hombre mucho tiempo comprender que cuando
soaba con un lobo no haba presente ningn lobo. Le ha
tomado mucho ms tiempo comprender que no hay presente
ni siquiera una representacin del lobo.
21

La formulacin expuesta constituye el esfuerzo ms coheren-
te que se haya hecho por llevar la actitud conductista hasta las
ltimas consecuencias. Hay que reconocer que esta es la nica
forma de superar las incongruencias epistemolgicas en que se
vera envuelta una psicologa conductista si no provee una alter-
nativa conductista a la concepcin tradicional del conocimiento
en trminos de copia o representacin mental.
21
Ibdem.
Tomo II.indb 83 08/12/2009 08:28:17 a.m.
84 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
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Tomo II.indb 84 08/12/2009 08:28:17 a.m.
85
El texto cientfico
y su fundamento
Odals G. Prez
Todo fundamento crtico de la investigacin remite a una prcti-
ca, a un modelo emprico y a una escritura cientfica. En la mo-
dernidad, la escritura cientfica se revela mediante los procesos
de representacin y accin del saber. As las cosas, los Principios
matemticos de la Filosofa natural..., de Newton; la Geometra Ana-
ltica, de Descartes, el Tratado del mundo y de la luz, y su Tratado
del hombre y sus Principios de filosofa del mundo natural, orientan
toda una perspectiva que ser tomada en cuenta por la nueva
ciencia reflexiva que encontraremos en los fsicos y matemticos
alemanes e ingleses del siglo XIX.
Pero es en el concepto de Kritik que se desarrolla procesual-
mente en Kant y ms tarde en Marx y los economistas ingleses,
donde vamos a encontrar los elementos sistemticos de un anli-
sis y aplicacin de los saberes, tcnicas y desarrollos del mtodo
y el conocimiento cientficos. El concepto Kritik unido al de
Kritiker, hace posible el marco de propiedad que orienta a su vez
el concepto de ley y razn.
Se trata de entender los elementos y aspectos de un nuevo
discurso del saber y los saberes especiales que aportan la qumi-
ca, la fsica, la matemtica, la biologa celular y experimental, la
embriologa, fisiologa, farmacologa y neuroanatoma, junto a
saberes reconocidos y orientados en el contexto metadisciplina-
rio y transdisciplinario (cerebro, neurociencias, cerebro social,
Tomo II.indb 85 08/12/2009 08:28:17 a.m.
86 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
autmatas finitos, circuitos lgicos, tecnologa mdica, oncolo-
ga, qumica nuclear, fsica cuntica y otros).
La crtica de las ciencias formales, fcticas y sociales, produce,
en el marco de los nuevos paradigmas cientficos, una experien-
cia generadora de otras experiencias tcnicas, biocomunicativas,
psicocomunicativas y sociocomunicativas, cuyo principal protago-
nista es el lenguaje reconocido como conjunto de mediaciones y
convergencias particularizadas en el tiempo de la investigacin y
la experiencia cientfica. No se trata de particularizar una estruc-
tura de la ciencia en el sentido de Ernest Nagel
1
o de control en
ciencia emprica tal y como se conoce en W. Stegmller
2
o Carl
Hempel,
3
sino ms bien de entender la propiedad lingstica y
metadiscursiva del anlisis en condiciones de investigacin y de
lgica especfica y general de la ciencia.
Particularizar un marco epistemolgico y filosfico implica
aqu discriminar lneas de interpretacin y entendimiento me-
diante los canales del proceso recesivo que remite siempre a la
conformacin areal del saber (matemticas sociales, econome-
tra, Evaluacin de programas cientficos, biotica, biotecnolo-
ga, teora del hipertexto, fotografa cientfica, Historia de la
ciencia, teora de la ciencia)en una perspectiva reclamada al
hiperracionalismo, al hiperempirismo, al formalismo crtico y
otras aventuras o procesos crticos del saber general y el saber
particularizado.
En nuestro caso, toda la problemtica mencionada permi-
te instituir una actitud reflexiva que involucra la academia, la
escuela, la institucin cientfica, la relacin ciencia-ideologa y
por lo mismo la relacin ciencia-filosofa. Tal como ha puesto de
relieve Michel Foucault en su Nacimiento de la clnica,
4
Historia de
1
Vase en este sentido los desarrollos de Ernest Nagel, Simbolismo y ciencia,
Buenos Aires, Ed. Nueva Visin, 1972; Cf. Ernest Nagel, La esructura de la
ciencia, Barcelona, Ed. Paids, 1991.
2
Wolfgang Stegmller, Teora y experiencia, Barcelona, Ed. Ariel, 1979. Es
importante destacar en este sentido la Parte A, principalmente pp. 61-88.
3
Ver Carl G. Hempel, Filosofa de la ciencia natural, Madrid, Alianza Editorial,
1987, pp. 76-103.
4
Michel Foucault, El nacimiento de la clnica.
Tomo II.indb 86 08/12/2009 08:28:17 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 87
la sexualidad,
5
Arqueologa del saber,
6
El orden del discurso,
7
y en su ya
clsico Las palabras y las cosas,
8
el movimiento de las estructuras,
espacios de representacin, enciclopedias de saberes, miradas
interiores y exteriores, relaciones genealgicas y arqueolgicas,
remiten tambin a un tiempo de la produccin teortica, emp-
rica y formal.
El trayecto epistmico instruido a partir de la reconstruccin
histrico-cientfica de Kuhn,
9
orienta adems, en formatos crti-
cos utilizados por el mismo sistema de inters del conocimiento
especial y general, el concepto de programa de investigacin
10
y en
el mismo Popper, su concepcin del conocimiento objetivo.
11

La justificacin gnoseolgica aspira a legitimar el mismo
proceso de acumulacin de objetos, diseos, categoras, concep-
tos y prcticas cientficas, desde las fases analticas, muestrales,
observacionales, constructivas, histricas, dialcticas, empricas,
argumentativas y causales, entre otras. El proceso orientacional y
tico de la escritura cientfica, no evita el peso textual o discursivo
del saber organizado testable. Todo lo cual indica que, en tiem-
po de recuperacin y observacin de fases del conocimiento, la
posibilidad de materializar cuerpos e ideas en perspectivas y atri-
bucines epistmicas permite desarrollar, siguiendo a Lakatos,
12

una historiografa de la ciencia y sus etapas recesivas.
Crtica y escritura de la ciencia estn ligadas al concepto
moderno de programa. Desde esta estrategia vinculada a un
5
Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Mxico, Siglo XXI Ed., Vol. I,
1991; Vol. II, 1996; Vol. III, 1998.
6
Michel Foucault, La arqueologa del saber, Mxico, Siglo XXI Ed., 1982.
7
Michel Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Tusquest Ed., 1984.
8
Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Mxico, Siglo XXI Ed., 1968
(1997).
9
Thomas S. Kuhn, La tensin esencial, Mxico, Ed. Fondo de Cultura Econ-
mica, 1986.
10
Inre Lakatos, La metodologa de los programas de investigacin, Madrid, Edito-
ra Alianza, 1989.
11
Karl R. Popper, Conocimiento objetivo, y La lgica de la investigacin cientfica,
Madrid, Ed. Tecnos, 1992 y 1962, respectivamente.
12
Inre Lakatos, Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Madrid,
Editorial Tecnos, 1974 (1982). Observar para mayor precisin pp. 25-37.
Tomo II.indb 87 08/12/2009 08:28:17 a.m.
88 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
modo, evento o reconocimiento de niveles o grados de la crtica
y la escritura, podemos advertir un recorrido y una solucin a
problemas y procesos de experimentacin basados en la prctica
y obtencin de resultados. El tiempo en red, contexto y produc-
cin intelectual se inscribe en la reflexin de Hawking a prop-
sito del concepto de ciencia formal y natural.
Como hemos visto en Lakatos, en su Metodologa de programas
de investigacin,
13
el caso, la prueba y la disensin, se explican
por el factor de saber y el orden crtico de las proposiciones o
propuestas de los programas de investigacin que inciden en las
lneas interna y externa del aprendizaje significativo. La tensin
crtica y epistmica lograr articular el proceso analtico en la
investigacin, tomando como punto de inters fundamental el
mtodo, la tcnica de investigacin y produccin de sentido.
El texto cientfico
As pues, el texto cientfico es una nocin histrica, reconstruc-
tiva, posicional y productiva. En sus Principios matemticos de la
filosofa natural,
14
ya Newton adverta cierta direccionalidad de
la escritura cientfica, as como tambin Leibniz reconoca un
estilo cientfico al igual que el bilogo, filsofo y musiclogo
J. J. Rousseau. El texto cientfico permanece determinado por
el principio de correccin, ensayo, error, re-escritura y posi-
cionamiento productivo del sentido. La transmisin del saber
adquiere tambin valores, niveles y grados de conservacin y
efecto de lectura en lo que es la comunidad cientfica e inter-
pretativa.
Pero estos valores, niveles y grados, conjugan en su movi-
miento un tiempo y un lugar de la mirada cientfica. El cientfico
o investigador proponen y reproponen el cuadro general y parti-
cular de los saberes a travs de una escritura de la ciencia crtica
y recesiva a la vez. La misma involucra perspectiva y soluciones de
13
Inre Lakatos, La metodologa..., pp. 75-98.
14
Isaac Newton, Principios matemticos de la filosofa natural, Madrid, Ed. Tec-
nos, 1987, pp. 227-258.
Tomo II.indb 88 08/12/2009 08:28:18 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 89
redaccin temticoformal a partir de una visin que bien puede
ser causalista, formalista, empirista o sustancialista, dependiendo
de su nivel o grado de desarrollo en tiempo y espacio.
El texto, en este contexto de experimento y memoria de la
estructura, pronuncia sus funciones, extensiones, intenciona-
lidades, comportamientos y polticas de la produccin de sen-
tido, que aspiran tambin a transformar los hbitos de lectura
y comprensin de saberes especficos y generales. La cohesin
del texto cientfico depende, en sus diversas y especiales mira-
das, de la nuclearizacin y distribucin procesual de las estruc-
turas y funciones del discurso cientfico mismo. Las marcas de
los diferentes tramados textuales y discursivos de la produccin
cientfica, constituyen los conjuntos semiticos de la ciencia en
sus espaciamientos posicionales y conjeturales.
La redaccin de un programa cientfico desde Descartes
hasta Marx, y de Marx a los neopositivistas y estructuralistas de
postguerra, motiva una reflexin particular unida a una prcti-
ca de produccin de sentido que se debate entre la opacidad y
la transparencia enunciativa. En este orden, el texto cientfico
es un texto insertado en la historia crtica de la ciencia y en
la dinmica de una episteme educativa direcciona1. Todo lo
anterior implica tambin el hecho de que la mirada cientfi-
ca atilda como visin su sentido en la reconstruccin terica
motivada por el programa cientfico mismo. Lo que equivale a
entender la lnea de los diversos tratamientos de la textualidad
cientfica.
15
Racionalismo, empirismo, criticismo, idealismo
crtico, funcionalismo, mecanicismo y eclecticismo, entre otras
tendencias del conocimiento, se desarrollan como propuestas
cientfico-metodolgicas y filosficas diferenciales en texto,
contexto y comunidad de saber. El proceso de encuadre tex-
tual, importante para comprender el texto cientfico en una
perspectiva emprico-formal y percepto-cognoscitiva, solicita un
movimiento de posibilidades e instrucciones particularizadas:
15
Odals G. Prez, La escritura acadmica, Santo Domingo, UASD, Eds. MM,
2008. Toda una concepcin hermenutica en tal sentido se deriva del
esquema-ejemplo del texto cientfico.
Tomo II.indb 89 08/12/2009 08:28:18 a.m.
90 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Ejemplo de texto cientfico
TC Texto cientfico
R Referencia
CC Comunidad cientfica
ExpC Experiencia cientfica
CM Construccin de modelos
FDE Formalizacin discursiva o enunciativa
NC Nivel de comunicacin
CCE Contexto de comunicacin escrita
FTX Fijacin de texto
La experiencia de estas funciones en dominios crticos ge-
nerales contribuye a formalizar y a legitimar el vocabulario en
la dinmica constitutiva del texto cientfico. La concepcin del
anlisis y la puesta en prctica del vocabulario en el marco de la
accin cientfica, motiva tambin la comprensin de los casos
en lgebra lineal, fsica terica, clculo y computacin, biologa,
ecologa crtica y otros dominios areales.
As las cosas, en el texto cientfico se hacen visibles los cate-
gorizadores materiales y formales en un contexto argumentativo
como el que aparece en el cuadro de la pgina siguiente.
El proceso de escritura y textualizacin enuncia su argumento
fundamental en texto, enunciacin y situacin de conocimiento.
El elemento sintctico-proposicional y semntico-textual se ex-
presa en la dinmica de los signos, objetos y relaciones signifi-
cativas que influyen en la pragmtica cientfica, a travs de una
pedagoga cientfica elegida en la vertiente de Peter McLaren.
16
16
Vase en este sentido Peter McLaren, Pedagoga crtica y cultura depredadora,
Barcelona, Ed. Paids, 1998.
Tomo II.indb 90 08/12/2009 08:28:18 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 91
La frmula crtica practicada por las lneas de accin y distri-
bucin enunciativas, se perfila en la escritura misma de la ciencia
y en el encuadre del discurso terico y cientfico, caracterizable
en sus movimientos dialcticos y prospectivos. Todo lo que en
dicho texto-inscripcin implica, recibe o transmite niveles de
contenidos y funciones descriptivos en posicin, estrategia y
construccin textual, traduce los necesarios procesos diacrni-
cos y sincrnicos de la historia de la ciencia.
La suma enunciativa garantizada por los ncleos posicio-
nales, dinamiza entonces, y a travs de estructuras verbales
Tomo II.indb 91 08/12/2009 08:28:18 a.m.
92 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
cognoscitivas, rdenes expresivos o discursivos. Los verbos de
conocimiento particularizados por modalidades, en el sentido
de Greimas
17
(deber, saber, conocer, poder hacer, saber hacer,
poder hacer saber, motivar, formalizar, reformar, conformar)
inducen a unificar prcticas y sentidos, accin y produccin, pro-
nstico y ley en el contexto de reconocimiento y comunicacin
escalar y procesual.
En efecto, escritura, categorizacin, conceptualizacin, texto
y modelo de produccin escrita, ejercen influencia en la lnea de
produccin y mtodo de trabajo cientfico. La conformacin aca-
dmica de un mtodo que se sostiene en su inscripcin-escritura
como induccin-deduccin-abduccin, solicita de los llamados
medios de cohesin mundos cohesivos de sentido y ejecucin
de modelos y programas. Para un marco de posicin, refutacin
y prueba, los sujetos del saber necesitan de la estructura verbal
y redaccional ligada al fundamento especial del conocimiento e
instruccin. En nuestro caso, la topografa cientfica de la inves-
tigacin refiere siempre a un proceso establecido como produc-
tividad y concepcin del saber direccional.
Las diversas lgicas y acercamientos al hecho cientfico, obe-
decen tambin a los diferentes programas legibles de investiga-
cin y escritura, a la vez que a un sistema de acentos sobre ejes,
matrices y lenguajes que podemos llamar empricos, formales,
cognitivos, descriptivos y constructivos. David Locke
18
se refiere
a la problematicidad de un proceso cientfico conjetural, cuan-
do enuncia una situacin de lenguaje e inters de la escritura
cientfica:
[] el mtodo cientfico no es fundamentalmente diferente
de otros modos de pensamiento humano. Ni la ciencia ha in-
ventado un esfuerzo de escritura que cumpla slo una funcin
referencial y no funcione en lo absoluto como lenguaje. Un
cientfico al emplear un lenguaje, no puede despojarlo de todo
lo que se convierte en lenguaje. En particular, el lenguaje de la
17
A. J. Greimas, Del Sentido II, Madrid, Ed. Gredos, 1983 (1990); Cf. A. J.
Greimas y J. Courts, Semitica. Diccionario razonado de la teora del lenguaje,
Madrid, Ed. Gredos, 1991.
18
David Locke, La ciencia como escritura, Madrid, Ed. Ctedra, 1997.
Tomo II.indb 92 08/12/2009 08:28:18 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 93
ciencia no puede dejar de funcionar como un artefacto social
porque el cientfico que maneja el instrumento del lenguaje si-
gue siendo un ser humano, y a travs de la mediacin humana
el lenguaje queda marcado con todo lo que marca el lenguaje
de todo ser humano. El cientfico que escribe es una persona,
y el mundo escribe a travs de la persona, y la escritura es el
fundamento del instrumento.
19

David Locke insiste en corregir y criticar los paradigmas de la
ciencia a propsito de la naturaleza colectiva del esfuerzo cient-
fico, puntualizando lo siguiente:
Pero si la naturaleza colectiva del esfuerzo cientfico no asegu-
ra la objetividad ltima del conocimiento cientfico, sin em-
bargo, delimita eficazmente el carcter de ese conocimiento. Y
esto permite identificar forzosamente el documento cientfico
como artefacto social. El reconocimiento de esta circunstancia
por parte de la contradiccin distingue su propia posicin
con respecto a la de la tradicin. Los contradicionalistas ya no
ven el documento cientfico como un registro desnudo y sin
adornos de lo que el cientfico ha encontrado ordenado en la
naturaleza; lo ven, ms bien, como un artefacto configurado
por las actividades colectivas de los cientficos y empleados por
ellos en su intento de alcanzar el consenso.
20

Un autor como David Locke no escatima esfuerzos en definir
el contexto de la escritura como realidad. Segn Locke
Los estructuralistas/postestructuralistas ven en todo discurso el
juego constante de sistemas de signos que no tanto representan
una realidad extrema, como constituyen ellos mismos lo que co-
nocemos como realidad. De acuerdo con su teora de la instru-
mentalidad, la escritura es el instrumento que otorga asistencia
al mundo fenomenolgico. Pero, es cierto este modelo para el
discurso cientfico? Este discurso, constituye, en algn sentido,
la realidad que los cientficos investigan en su trabajo? Ninguna
sugerencia podra resultar ms contraria al espritu de la ciencia
19
Ver David Locke, La Ciencia..., p. 178.
20
Ibdem, pp. 180-181.
Tomo II.indb 93 08/12/2009 08:28:19 a.m.
94 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
tradicional. Su confianza positivista en estar revelando los verda-
deros, aunque ocultos secretos del mundo, es prcticamente la
raison d tre de la ciencia tradicional.
21

La doxa filosfica en torno a la contratradicin se inscribe en
el campo extensivo del juicio sobre la textualidad. Segn Locke
La contratradicin, como hemos visto, hace su propia crtica
de la ciencia positivista. Pero lo que est ausente, incluso en
los puntos de vista contratradicionales, en relacin con la pers-
pectiva postestructuralista, es la nocin central de textualidad,
el juicio de que los cientficos, sus teoras, sus paradigmas, sus
interacciones sociales se hayan incorporado a la textualidad,
configurados y formados por la textualidad que los ha condu-
cido a la existencia.
22

El concepto textualidad es significativo para comprender
tambin la episteme propia del artculo cientfico. Locke ilustra
su insercin y constitucin del cdigo que organiza la forma-
sentido del mismo:
Una mirada a una revista cientfica pone de manifiesto ar-
tculos tras artculos con idnticos cdigos organizativos,
con frecuencia hasta con encabezamientos idnticos. Toda
subdivisin de la ciencia comporta su vocabulario especial
aceptado, su modo prescrito de organizacin de su discurso.
Una o dos palabras cambian aqu, una o dos palabras que
cambian all, y se produce un nuevo artculo cientfico.
23

Ms adelante, Locke se autointerroga y se responde a propsi-
to del llamado nuevo artculo cientfico:
Puede dudarse de que los cdigos del discurso de los cientficos
tengan su efecto constitutivo? Qu fin cumple la codificacin
sino un fin de legitimacin? La rectificacin por parte de la co-
munidad sigue el mismo camino de la certificacin del mtodo
detallada en el artculo cientfico. Esta adecuacin del artculo al
modelo apropiado reafirma su defensa de la validez que caracte-
21
Ibdem, p. 220.
22
Ibdem.
23
Ibdem, p. 221.
Tomo II.indb 94 08/12/2009 08:28:19 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 95
riza a la ciencia institucional, con sus claves para la publicacin,
para el apoyo financiero, la promocin y reconocimiento.
24
El artculo cientfico, o ms bien, lo que llamamos el ensayo
cientfico, dispone y enuncia una informacin influyente en un
motivo epistmico prctico y significativo que adquiere valor en
un campo cognoscitivo y gnoseolgico determinado. Lo que Da-
vid Locke analiza desde la crtica de la ciencia y las humanidades,
llama la atencin por el encuadre ms bien epistemolgico, cate-
gorial, escritural y cientficamente productivo.
Entendemos, en esta perspectiva, que una epistemologa del
texto cientfico debe dar cuenta, y a la vez proponerse como ob-
jetivo, el encuadre de una gramtica de la redaccin cientfica,
como primer paso para elaborar tambin una metodologa de
la escritura cientfica. El gran fallo de casi todos los programas
de investigacin en la historia de la ciencia es precisamente la
ausencia de una teora de la escritura cientfica, de la textualidad
cientfica y sus marcos pragmticos de traduccin.
En realidad, el programa o los programas de investigacin y
escritura, han formulado hasta hoy tmidamente, y desde tonos
acadmicos autoritarios, algunos guiones tiles para la redaccin
cientfica, pero la insuficiencia de los mismos hace que cada da
se produzcan ms copias, propuestas parasitarias y muchas veces
intiles, denominadas Metodologa de la investigacin, Cmo elaborar
tesis, Cmo se hace una tesis, Metodologa del proceso de investigacin,
Metodologa de las ciencias sociales y otras.
Se trata, en el presente crtico de una ciencia de la escritura,
de formular los pasos o fases de produccin de una gramtica de
la redaccin cientfica orientada tambin a una pedagoga de la
produccin escrita con carcter especializado, esto es, una peda-
goga crtica que entienda la redaccin de textos especializados
o de especialidad como una prioridad para la conformacin
tcnica del escrito cientfico.
En tal sentido, el texto cientfico aspira a una convergencia
epistemolgica asumida como posibilidad y necesidad argumen-
tativa y demostrativa, en el orden de una concepcin crtica de
24
Ibdem.
Tomo II.indb 95 08/12/2009 08:28:19 a.m.
96 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
la textualidad acadmica. El productor, profesor, ensayista o
escritor, que redacta trabajos cientficos o ensayos acadmicos,
se debe plantear la problemtica de un estilo enunciativo y re-
daccional, toda vez que el mismo determina, en muchos casos,
los efectos de transmisin y recepcin de contenidos y temas
asumidos como proyecto y programa de trabajo, en el marco de
una dialctica de la produccin cientfica orientada en el mbito
de una escritura particularmente calificada por sus valores epis-
tmicos, simblicos y semiticos.
Tomo II.indb 96 08/12/2009 08:28:19 a.m.
97
Kant y los historiadores de la Lgica.
El discurso kantiano sobre la Lgica clsica
1
Angel Moreta
2
I. El concepto lineal de los historiadores
de la lgica
A menudo se han sacado consecuencias precipitadas y prejui-
ciadas de la consecuencia de la conocida posicin que Kant
mantuvo en relacin con el desarrollo y el progreso futuro de
la Lgica clsica. Dichas conclusiones, que han venido por va
de los manuales y las obras de algunos lustres historiadores de la
Lgica nos lucen sumamente discutibles.
La posicin que aqu llamamos tradicional en relacin con
este problema, puede ms o menos ser formulada de la siguiente
manera:
Es sumamente natural que Kant no intentase introducir
innovaciones en el campo de la Lgica formal, dado que l
la concibi como una ciencia que para su poca ya se haba
1
Revista Humanidades, Santo Domingo, Edit. Universidad de Santo Domin-
go, pp. 46-50.
2
Director del Departamento de Filosofa de la UASD (1984-1990). Licen-
ciado en Filosofa (Brasil, 1971). Estudios de Maestra en Filosofa (Brasil,
1977). Estudios de Doctorado en Filosofa (Madrid, 1973). Licenciado en
Ciencias Jurdicas (Rep. Dominicana, 1989). Maestra en Sociologa Rural
(FLACSO-UASD, 1985). Profesor de la UASD, desde 1971, en los Departa-
mentos de Filosofa y Sociologa.
Tomo II.indb 97 08/12/2009 08:28:19 a.m.
98 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
desarrollado plenamente, y a la cual socialmente se le podra
agregar algunos detalles irrelevantes.
Siendo profesor de Lgica formal, Kant no poda intentar
modificaciones teniendo este punto de vista. La prueba ms evi-
dente est en su obra: Logique, que recoge, gracias a la confianza
que deposit en su discpulo y amigo J. Iasche, sus lecciones uni-
versitarias de dicha disciplina. En esta obra Kant recrea, de una
manera puramente acadmica y escolar, la Lgica tradicional
que circulaba en el contenido de los manuales corrientes de la
poca.
Pero este punto de vista, en algunos autores, es sumamen-
te intransigente. Consideramos que el problema relativo a la
concepcin kantiana de la Lgica formal debe ser visto de una
manera menos radical, admitiendo la posibilidad de ampliar el
concepto de Historia de la Lgica.
3
Algunos historiadores de la Lgica excluyen a Kant, entre
otros filsofos modernos, de la historia de dicha disciplina por
considerar, no sin cierta justicia, que este pensador no aport
ningn sistema de lgica formal, por ejemplo, un sistema de
Lgica sentencial, de Lgica de relaciones, de Lgica de clases,
o de predicados, etctera.
An ms, Kant perteneci, segn la argumentacin de los
historiadores,
4
a un perodo de infertilidad, de hostilidad y de
indiferencia hacia la Lgica formal; perodo comprendido entre
los siglos XVII y XIX. En este intervalo floreci, segn Bochenski,
la Lgica por l llamada clsica, que aparte de la pobreza de
su contenido, se caracteriz por su carencia de problemtica
profunda y por una multitud de filosofemas no lgicos.
5
En consecuencia, y en los trminos de Bochenski y otros, la
figura de Kant debe ser ignorada por la historia de la Lgica
formal, al igual que Wolff, Spinoza, los empiristas britnicos,
3
Es necesario problematizar, hasta donde sea posible, el hecho de que tra-
dicionalmente se ha considerado a Kant como un hado malo del destino
y de las perspectivas de la Lgica formal. Ese ser uno de los designios
fundamentales de otro artculo nuestro.
4
Fundamentalmente, entre ellos, el ilustre historiador Bochenski, en su
famosa Historia de la lgica formal. (Vase la bibliografa).
5
Bochenski, Historia de la lgica..., pp. 270 y ss.
Tomo II.indb 98 08/12/2009 08:28:19 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 99
Descartes y Hegel, excepcin hecha de Leibnitz. Uno de los
mayores lgicos de todos los tiempos.
Por qu los historiadores han apreciado tan negativamen-
te el papel de Kant? Nos parece que tiene un carcter lineal
la interpretacin corriente de que Kant no pudo contribuir al
desarrollo de la Lgica porque opin justamente en contra de
su progreso. Lo mismo han dicho los historiadores de la Psico-
loga: que Kant se opuso al desarrollo de dicha ciencia cuando
se manifest en contra de un conocimiento cientfico del alma.
Contamos con algunos trabajos que ofrecen una interpretacin
no lineal de este problema, intentan mostrar precisamente lo
contrario, proponiendo una ampliacin del concepto de Histo-
ria de la Psicologa.
6
Consideramos que Kant desempe un papel positivo en re-
lacin con la Lgica formal, pese a no haber presentado ningn
sistema formal y a que indudablemente se equivoc al juzgar que
despus de Aristteles dicha ciencia no hizo progreso alguno, ni
podr hacerlo en el futuro. Y lo creemos as porque Kant preser-
v carcter de ciencia de esta disciplina al delimitar su objeto de
estudio y su campo de aplicacin, y establecer su significado y
funcin dentro del conocimiento.
En otras palabras, nuestra filosofa tiene una concepcin
determinada de la Lgica Formal, aun sin haber presentado un
sistema forma condicin importante esta ltima, al parecer, para
que los historiadores le concedieran un lugar en la historiografa
de dicha disciplina.
Al delimitar el dominio de la Lgica formal, Kant desem-
pe, pues, un papel positivo. Antes de l el territorio de dicha
ciencia no estaba rigurosamente trazado, lo que dificultara el
progreso y la posibilidad. Con la delimitacin hecha por Kant,
resulta posible aclarar los lmites de aplicacin de sus criterios,
6
La tesis de doctorado La herencia olvidada de Kant de Enerio Rodrguez
Arias, es un trabajo que camina en el sentido de una interpretacin no
lineal del papel de Kant en la historia de la psicologa; fue presentada
en 1974 en la Facultad de Humanidades de la Universidad Autnoma de
Santo Domingo. Trabajo interesante que debe consultarse para aclarar la
discusin con respecto a Kant en la historia de la psicologa.
Tomo II.indb 99 08/12/2009 08:28:19 a.m.
100 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
su papel en la comprensin de la verdad y las leyes del proceso
del conocimiento.
Kant fue un pensador moderno que, como Descartes o Ba-
con, no tuvo un proyecto de desarrollo de sistemas lgico-forma-
les. Sin embargo, los pensadores modernos levantaron muchos
problemas en torno a la naturaleza de la Lgica, a su carcter de
canon o de Organon, a su papel en el conocimiento cientfico,
etctera.
Los pensadores modernos tenan preocupaciones filosficas
y cientficas diferentes a las que predominaron en la Edad Media
y la antigedad clsica, y un proyecto de naturaleza no formal,
ms bien epistemolgico: un proyecto moderno.
En el caso del autor de la Logique, si es verdad que se equi-
voc en su manera de enfocar el papel, las caractersticas y los
lmites de la Lgica formal. Atribuy a ella un carcter puro
que ms adelante la Lgica simblica reclamara para su propia
concepcin.
Con estos resultados, ms la propuesta de la Lgica trascen-
dental, Kant contribuy a romper con la Lgica aristotlica al
mismo tiempo que fijaba el cuadro de las limitaciones que la
caracterizaban.
Favorecemos una concepcin ms abierta de la historia de
la Lgica en general y de la historia de la Lgica formal, en par-
ticular. Si permanecemos en una historia sujeta estrictamente
a los tratamientos que han recibido aspectos muy particulares
del pensamiento lgico, aunque le llamemos Lgica formal,
se nos escaparn, y obviamente tendremos que dejar fuera,
diversas dimensiones histricamente interesantes.
II. La lgica formal como ciencia terminada
La Lgica que Kant manej fue la que recibi de la tradicin filo-
sfica, es decir, la Lgica aristotlica. El proyecto epistemolgico
que se propuso realizar le exigi, sin embargo, la elaboracin de
otra Lgica que no fuese aquella recibida desde la antigedad.
Parti para una lgica que llam trascendental a la cual abri
un campo propio de estudio diferente del territorio ocupado
por aqulla.
Tomo II.indb 100 08/12/2009 08:28:19 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 101
La lgica tradicional, en manos de Kant, no sufri ninguna
transformacin sustancial. Su lugar, dentro de la filosofa, fue
preservado y sus lmites fijados; lo que permiti tomar algunos
de sus elementos como punto de apoyo para la elaboracin de
su lgica trascendental.
7
Pero sera un error considerarlo as, pues son aspectos que
pertenecen ms a la elegancia de la ciencia que a su estructura.
Asimismo, la Lgica, segn Kant, tampoco ha podido dar
ningn paso hacia delante,
8
y segn toda apariencia, parece ya
cerrada y acabada. Ante el caso de algunos modernos que han
tratado de ampliarla introduciendo captulos, ya de Psicologa,
sobre las diversas facultades de conocer (imaginacin, ingenio),
ya de Metafsica, sobre el origen del conocimiento, o sobre las
diferentes especies de certidumbre, segn la diversidad de los
objetos (idealismo, escepticismo, etc.); ya de Antropologa, sobre
los prejuicios (sus cosas y remedios), slo han hecho palpable la
ignorancia que tienen de la propia naturaleza de esta ciencia.
9
En general, estos son casos de extrapolacin en que se tras-
pasan los lmites de una ciencia y se entra al campo de otras
(como la Metafsica y la Psicologa); se produce en consecuencia
una desnaturalizacin de la Lgica.
Kant recuerda que la Lgica actual proviene de la analtica de
Aristteles, quien con toda justicia puede ser considerado como
el Padre de la Lgica. Despus de Aristteles la Lgica alcanz
una situacin de envidiable estabilidad para otras ciencias; ella
solamente podra sufrir cambios superficiales, como por ejemplo,
ganar en exactitud, en precisin o en claridad (distincin), pero
no en contenido.
10
Aristteles no omiti ningn momento del entendimiento;
nosotros admite Kant somos apenas ms exactos, metdicos
y ordenados. El autor de Crtica de la razn pura, por tanto, ha
7
Vase Vicente Torretti, La Filosofa de Kant, Universidad de Santiago de
Chile, 1967, pp. 256.
8
Crtica de la razn pura, p. 127. En lo adelante abreviaremos este ttulo como
CRP.
9
Ibdem. Vase tambin, Patn, Kants Metaphysics of Experience, 1970,
pp. 188.
10
Kant, Logique, Pars, Edicin francesa, Vrin, p. 20.
Tomo II.indb 101 08/12/2009 08:28:19 a.m.
102 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
logrado separar la Lgica tradicional, que l llama general, en
su carcter de ciencia, de las adiciones que le fueron hechas
despus de Aristteles. Inclusive, tales adiciones no fueron ge-
neralmente contribuciones a la materia o al contenido de dicha
ciencia, y s a su forma. Por ejemplo, haciendo un balance de la
situacin de la Lgica entre los filsofos de su tiempo, dice Kant
en la Logique que:
Se ha credo que el Organon de Lambert acrecent mucho a la
lgica, pero l no contiene ms que divisiones muy sutiles, que
como todas las sutilezas, aguzan el entendimiento, pero no son
de ninguna utilidad.
11
Tambin, muy a menudo, fueron discusiones introducidas
ilegtimamente desde otras ciencias, como la Metafsica y la Psi-
cologa.
En el nmero de los lgicos modernos, dice Kant al respecto,
debe tambin contarse a Crucius, pero ste no ha reflexionado
bastante acerca de la verdadera naturaleza de la lgica, pues
que su ciencia contiene principios metafsicos y traspasa de
este modo los lmites de la lgica; adems, establece un criterio
de verdad que no puede ser un criterio, y, de hecho, da libre
curso a todas las divagaciones.
12
Refirindose al aporte de los filsofos de su tiempo, Kant con-
sidera a Leibnitz y a Wolff como reanimadores de la Lgica Ge-
neral. Consideraba el manual de Wolff La mejor lgica general
que poseemos, y que algunos La han combinado con la lgica
aristotlica; como Reusch Baumgarten fue un expositor cuyo
mrito consisti en abreviar la Lgica de Wolff, y el mrito de
Meier, en comentar a Baumgarten. Y el propio Kant se encarga
de recomendarlo.
Como vemos los manuales de la poca inmediatamente
anterior a Kant no eran ms que vulgarizaciones de la Lgica
aristotlica, ninguno de los cuales propona innovaciones impor-
tantes. A ello es que apunta cuando afirmaba que hasta su tiempo
11
Ibdem, pp. 20-21.
12
Ibdem.
Tomo II.indb 102 08/12/2009 08:28:19 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 103
solamente se haba hecho contribuciones a la elegancia o a la
forma, pero no a la materia o al contenido de la disciplina. Kant
remata el balance histrico refiriendo que
En nuestros das no hay lgicos clebres. Nosotros no tenemos
que hacer nuevos descubrimientos en lgica, pues ella no con-
tiene ms que la simple forma de pensamiento.
13
De modo que la Lgica tradicional, que segn S. Stebbing,
es aqulla basada en las doctrinas de Aristteles, de los Escols-
ticos y de la Lgica de Port-Royal, era un imperio universal en
la poca de Kant. El propio autor de la Crtica de la Razn Pura,
de 1797, profes regularmente cada ao un curso de Lgica en
la Universidad de Koenigsberg y utilizaba como libro de texto
el manual del wolffiano G.F. Meier, a quien Kant reconoci el
mrito de haber sido comendador de Baumgarten.
El resultado de estos cursos fueron las anotaciones publi-
cadas en 1880 con el nombre de Lgica, una obra que recrea
expositivamente la Lgica tradicional, pese a que toda ella est
dominada por el espritu de la Crtica de la razn pura, como ha
dicho J. Vuillemin,
14
opinin que nosotros compartimos.
Repetimos: uno de los mritos de Kant, a pesar de haber es-
tado convencido del carcter acabado de la lgica aristotlica
tradicional, fue el haber establecido y delimitado con precisin
el objeto y el campo de estudio de la Lgica formal. Esto lo hizo
tanto en la Lgique como en la Crtica de la razn pura.
La Lgica anterior a Kant, entre ella la llamada de Port-
Royal, no haba conseguido depurar tal objeto. Esta Lgica era
un buen ejemplo de una obra que pertenece ms bien al arte de
la controversia.
13
Ibdem.
14
La Lgica de Kant en son entier est domine par la philosophie critique,
observa J. Vuillemn en su artculo Sur les rapports entre la logique forme-
lle et la logique trascendantale de Kant. Citado por L. Guillermit en las
notas desarrolladas para la Logique, p. 163.
Tomo II.indb 103 08/12/2009 08:28:19 a.m.
104 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Elabora sutilezas tcnicas que oscurecen la aprehensin de los
principios formales envueltos en el razonamiento correcto.
15
Contra las conclusiones del objeto y la naturaleza de la L-
gica formal se levant el maestro de Koenigsberg, reconociendo
en Aristteles al pensador que por primera vez estudi y expuso
en la antigedad los problemas de la lgica en toda su ampli-
tud y profundidad. Aristteles, en efecto, fund la ciencia de
la Lgica cuando comprendi la importancia de la forma de
una proposicin y lleg a reconocer as que toda deduccin es
formal. Fue el primer lgico, como reclama S. Stebbing, que se
interes primordialmente por la forma, y el primer intento de
exhibir los principios formales de la deduccin se le puede atri-
buir a l. Aristteles observ ntidamente que las proposiciones
tienen forma, y que ella es fundamentalmente para el proceso
deductivo.
16
El estagirita ha sido venerado al estilo de un progenitor vic-
toriano. La autoridad del padre de la Lgica ha sido admitida
sin discusin, incluso en aquellos casos en que se ha considera-
do que sus doctrinas son errneas. Un ejemplo de esa actitud
lo tenemos en Leibnitz, que se vio impedido de crear la Lgica
simblica debido a que le era imposible admitir que un Arist-
teles pudiera estar errado.
17
Kant no ha sido un venerador de la autoridad de Aristteles.
El autor de la Crtica de la razn pura, se preocup por la Lgica
formal tradicional con el propsito de fijar su objeto y caracte-
rizar su naturaleza, y poder as partir para la propuesta mucho
ms amplia de una nueva Lgica no formal y epistemolgica: la
Lgica trascendental, que ultrapasa, en consecuencia, la tradi-
cin aristotlica.
Por otro lado, no hay duda de que el filsofo de Koenigsberg
se equivoc al considerar la Lgica formal como ciencia perfecta,
15
En cuanto a S. Stebbing, vase su Introduccin moderna a la Lgica, Mxico,
UNAM, 1965 (prefacio 1ra. edicin), p. 194.
Stebbing, La Lgica de Port-Royal, publicada en 1662 con el ttulo La logique
ou lart de Penser, contenant outre les Regles outre les Regles comunes, plusieurs
observations nouvelles.
16
Ibdem, p. 194. Vase tambin Gorski, Lgica, Mxico, Grijalbo, p. 32.
17
Vase Stebbing, ibdem, (prefacio 1ra. ed.).
Tomo II.indb 104 08/12/2009 08:28:19 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 105
pero, como veremos, tal posicin est lejos de haberse convertido
histricamente en un obstculo al desarrollo de dicha ciencia.
III. El concepto de Lgica formal de Kant
Para Kant, la Lgica formal tiene sus lmites claramente
determinados. Ultrapasarlos, penetrando en terrenos ajenos,
sera desnaturalizarla. Por eso es una ciencia con una situacin
ventajosa. Ella se ocupa de exponer y demostrar rigurosamen-
te las reglas formales de todo pensamiento, independientemente
de que sea a priori o emprico, de que tenga determinado objeto
u origen o de que encuentre obstculos naturales o accidentales
en nuestro espritu. As, al hablar de conocimiento, se tiene ya
supuesta una lgica que los juzga, aunque por otra parte sea ne-
cesario acudir a las ciencias objetivas y propiamente dichas para
adquirir un verdadero conocimiento.
18
La razn para el xito y la completitud de la Lgica formal
est en la limitacin de su objeto o de su materia. La lgica Gene-
ral, que es como Kant llamaba a la Lgica formal, slo conside-
ra la forma Lgica de los conocimientos en todas sus respectivas
relaciones, es decir, la forma del pensamiento en general. Ella
hace abstraccin de todo contenido del conocimiento, y analiza
nuestras representaciones bajo el punto de vista de las leyes
con que el entendimiento las emplea y rene entre s cuando
piensa, sin interesare el que esas representaciones se originen
a priori en nosotros o que hayan sido dadas empricamente. Las
fuentes de las representaciones no interesan y s nicamente la
forma en que el entendimiento puede darlas.
19
La Lgica general es una ciencia de la forma porque estudia
las reglas universales y necesarias, del pensamiento, reglas que
18
Kant, CRP, p. 128.
19
Kant, CRP, p. 205. George Pascal, en La Pense de Kant, (Pars, Bordas,
1976), dice () la lgica formal, tal como Aristteles la ha constituido
en la abstraccin de todo contenido del conocimiento para no interesarse
que con la forma lgica de las proposiciones y con las relaciones resultan-
tes; su punto de vista es menos el de la verdad que el de la identidad o de
la coherencia, p. 59.
Tomo II.indb 105 08/12/2009 08:28:19 a.m.
106 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
no se refieren a la materia o al contenido del conocimiento y si
absolutamente a su forma o estructura.
Esas reglas absolutamente necesarias sin las cuales no podra-
mos del todo pensar, las encontramos reflexionando solamente
acerca del empleo del entendimiento en general, haciendo
abstraccin de todo conocimiento que se adquiera nicamente
con motivo de los objetos y sin la consideracin de los objetos
particulares del pensamiento. sta es la razn por la cual las re-
glas formales de todo uso del entendimiento en general pueden
ser discernidas a priori, es decir, independientemente de toda
experiencia.
20
Y, al mismo tiempo, encerrar las condiciones del
uso del entendimiento en general.
Es posible formarse una idea de la posibilidad de la lgica
como ciencia de las leyes necesarias del entendimiento y de la
razn en general, (o de la simple forma del pensamiento en ge-
neral), justamente de la misma manera como nos formaramos
la idea de una Gramtica general que no contendra sino la
simple forma de la lengua en general, pero no las palabras que
forman la materia o el contenido de los distintos idiomas.
21
Las reglas o leyes lgicas no solamente son independientes
de toda experiencia particular o a priori (esto no significa que
ellas son conocidas antes de toda experiencia) sino que tambin
son universales y necesarias. Ahora bien, como lo universal y lo
necesario pueden ser conocidos universalmente a priori, la Lgica
general es una ciencia a priori, es decir, independiente de la ex-
periencia justamente por su carcter formal; la lgica ignora
todas las diferencias en los objetos del pensamiento, cualquiera
sea la naturaleza de ellos.
Es verdad, como sugiere Paton, que aqu no se sigue el error
comn que consiste en asegurar que Kant trata en la lgica al
pensamiento como si ste no tuviere objeto. Esta tesis es errnea;
lo que Kant afirma, dice Paton, es que la Lgica general ignora las
diferencias en los objetos, pero asumiendo siempre que existen
objetos del pensamiento. La Lgica no est en la obligacin de
explicar cules son esos objetos, sino que supone simplemente
20
Kant, Logique, pp. 10-11.
21
Vase Paton, Kants metaphysics..., pp. 190-191.
Tomo II.indb 106 08/12/2009 08:28:19 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 107
que esos objetos son dados. Con razn se ha dicho que la Lgica
formal es una ciencia de la realidad ya construida y no de una
realidad por construir, de una realidad fenomenal.
22
Segn Kant los lgicos no deben dejar de tener presente dos
cosas en relacin con la Lgica general y Pura: en primer lugar,
que la Lgica como general abstrae la materia del conocimiento
intelectual y toda la diversidad de sus objetos, ocupndose ni-
camente de la forma del pensamiento. En segundo lugar, que la
Lgica, como Lgica pura, no tiene ningn principio emprico
(), no toma nada () de la psicologa (la cual) no tiene influen-
cia alguna sobre el canon del entendimiento. En otros trminos,
que la Lgica general y pura es una doctrina demostrada, y que
todo debe ser en ella completamente cierto a priori.
23
Asimismo, tambin en la Lgique, la Lgica general es para
Kant una ciencia demostrada o una doctrina, porque puede
se enseada a partir de principios a priori, es decir, principios
que permiten reducir y demostrar todas sus reglas, a las cuales
debe conformarse todo conocimiento de la razn. Adems, la
Lgica es una doctrina y no una crtica,
24
porque ella no se ocu-
pa del uso comn o simplemente emprico del entendimiento y
de la razn, sino, como ya hemos dicho, de las leyes necesarias
y universales del pensamiento en general. Es una doctrina que
est al servicio de la crtica, puesto que la apreciacin crtica su-
pone siempre una doctrina, un conjunto de principios a priori
universales y necesarios.
La Lgica, agrega Kant en otra parte de la Lgique, es ms
que una simple crtica, es un canon que sirve a la crtica, es
decir, que sirve de principio permitiendo juzgar de todo uso del
22
Ibdem, p. 191.
23
Kant, CRP, p. 204.
24
En la nota 5 de la Logique, L. Guillermit cita a Kant respecto a la distincin
entre doctrina y crtica: La Lgica es una ciencia demostrada. Una ciencia
que puede ser enseada a partir de principios a priori se llama Doctrina;
en consecuencia, la lgica igualmente La Lgica, es una doctrina o una
crtica? Porque ella debe ser una piedra de toque y porque debe proceder
nuestro entendimiento, es una doctrina. La apreciacin crtica supone
siempre una doctrina. La lgica no es, en consecuencia, una crtica, pero
est a su servicio. P. 165.
Tomo II.indb 107 08/12/2009 08:28:19 a.m.
108 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
entendimiento en general, de su rectitud desde el punto de vista
de la simple forma ()
25
dado que ella no es un organon, esto
es, un instrumento o un conjunto de principios que sirvan para
el conocimiento de todo objeto.
La Lgica general es un canon a ttulo de ciencia de las leyes
necesarias del pensamiento, sin las cuales no habra ningn uso
del entendimiento y la razn. Esas leyes necesarias, en conse-
cuencia, son las condiciones bajo las cuales el entendimiento
puede y debe ponerse de acuerdo consigo mismo. Es una lgica
de la identidad del pensamiento consigo mismo antes que una
lgica de la verdad, o una lgica de la realidad a ser construida
(es decir, una Lgica trascendental).
Del hecho de que la Lgica general tenga esa calidad de
canon del entendimiento se desprende su imposibilidad de
prestarse como principio para ninguna otra ciencia y para nin-
guna experiencia. Ella no puede servir de principio emprico,
por ejemplo, a la Psicologa, de la cual no toma nada, como
frecuentemente se ha hecho creer, ni a la Esttica, pues slo
debe contener las leyes a priori, necesarias y relevantes para la
experiencia en general.
26
IV. Diferencias de la Lgica general
con la Psicologa y la Esttica
La Lgica general, cuya caracterizacin venimos exponien-
do segn el pensamiento de Kant, es una ciencia a priori de las
leyes necesarias del pensamiento y del uso correcto del entendi-
miento y de la razn en general. Por tanto, funciona de manera
objetiva (segn principios a priori), y no de manera subjetiva
(segn principios empricos o psicolgicos).
25
Kant, Logique, p. 14.
26
Kant, CRP, p. 204; Logique, pp. 12 y 13, Kant dice: En Lgica, yo no pregun-
tar: qu conoce el entendimiento y cmo puede conocer, es decir, hasta
dnde va su conocimiento? Porque se tratara de su propio conocimiento
desde el punto de vista de su uso material, conocimiento que formara par-
te, en consecuencia, de la metafsica. En Lgica, dice Kant, la cuestin es
nicamente: Cmo el entendimiento se conoce a s mismo? Logique, p. 13.
Tomo II.indb 108 08/12/2009 08:28:19 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 109
La Lgica general, en efecto, deja de lado la investigacin de
las condiciones empricas en las que es aplicado el entendimien-
to, pues, ello llevara a la explicacin de cmo el entendimiento
piensa (es decir, de su mecanismo y de su proceder), pero no a
la explicacin de cmo l debera pensar.
27
En la Lgica General Pura dice Kant en la crtica de la razn pura
abstraemos todas las condiciones empricas bajo las que ha sido
aplicado nuestro entendimiento, por ejemplo: la influencia de
los sentidos, el juego de la imaginacin, las leyes de la memo-
ria, el poder del hbito, la inclinacin, etc., por consiguiente,
tambin las fuentes de los prejuicios, y en general, todas las
causas verdaderas o supuestas de que pueden derivar ciertos
conocimientos, que por no referirse slo al entendimiento,
necesitan de la experiencia.
28
En su Lgique, Kant intenta responder a aqullos lgicos
que suponen principios psicolgicos en la Lgica, pues admitir
tales principios en la Lgica es tan absurdo como sacar la moral
de la vida.
29
El argumento de Kant tiene dos consideraciones fundamen-
tales: Primero, si investigamos los principios de la Psicologa,
nos estaremos moviendo simplemente a un nivel emprico, lo
que conducir al conocimiento de leyes contingentes; segundo,
dado que la Lgica no trata de saber cmo pensamos (y s cmo
debemos pensar), las reglas de la Lgica deben ser sacadas del
uso necesario del entendimiento, que se encuentra en s mismo
sin ninguna psicologa. Lo que se quiere saber en la Lgica es
cmo el entendimiento deber proceder en el pensar, y no cmo
l es, cmo l piensa y cmo l procede.
30
No solamente de la Psicologa, sino tambin de la Esttica debe
ser distinguida la Lgica general y pura. La Lgica es un canon del
27
Vase: Logique, pp. 14-15.
28
Kant, CRP, p. 203. La Lgica general y pura, dice ah mismo, tiene por nico
objeto principal a priori y es un canon del entendimiento y de la razn,
pero nicamente en relacin a la parte formal de su uso, sea el que fuere
por otra parte su contenido (emprico o trascendental).
29
Kant, Logique, p. 12.
30
Ibdem, p. 12.
Tomo II.indb 109 08/12/2009 08:28:20 a.m.
110 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
uso del entendimiento, y de la razn; la Esttica, en cambio, no
tiene canon (ley), y s solamente una norma que consiste en el
asentimiento universal.
31
Ella contiene las reglas del acuerdo del
conocimiento con las leyes de la sensibilidad; la Lgica, las reglas
del acuerdo del conocimiento con las leyes del entendimiento.
La Esttica solamente tiene principios empricos, y no puede
en consecuencia ser una ciencia o doctrina, pues, segn Kant,
se entiende por doctrina una enseanza dogmtica sacada de
principios a priori.
32
La distincin entre Esttica y Lgica tiene su base en la se-
paracin, hecha en la Logique
33
y no slo en la Crtica de la razn
31
Ibdem, p. 14.
32
Ibdem La definicin completa de doctrina es la siguiente: Una ensean-
za dogmtica sacada de principios a priori, donde se discierne todo por el
entendimiento sin informacin tomada de otra parte de la experiencia y
que nos proporciona las reglas cuya observacin conduce a la perfeccin
deseada. (p. 14). Vase la nota 19. En ella se percibe la distincin hecha
por Kant, entre doctrina y crtica, es un texto de la CRP citado por L. Gui-
llermit en la p.165 de la Logique, nota 5. Aqu doctrina es definida como
una ciencia que puede ser enseada a partir de principios a priori, y la
Lgica, como una ciencia demostrada porque debe ser una piedra de
toque y debe preceder nuestro entendimiento. La Lgica es una doctrina
que est al servicio de la crtica.
33
La Logique expone la Lgica tradicional, pero toda ella, como ha dicho
Vuillemin (vase nota 12), est bajo el signo del Kant crtico de la CRP. En
la p. 35 se lee: En todo conocimiento es necesario distinguir la materia, es
decir, el objeto y la forma, es decir, la manera como nacen las representa-
ciones, y es simplemente cmo ellas se devienen con la forma lgica [] A
decir verdad, la lgica trata del conocimiento, porque en el conocimiento
ya hay pensamiento. Pero una representacin no es todava conocimiento,
es el conocimiento el que presupone siempre la representacin,(p. 35).
[] Hay un uso del entendimiento en matemtica, en metafsica, en mo-
ral, etc. Las reglas de ese uso determinado y particular del entendimiento
en esas ciencias son contingentes, porque es contingente que yo piense
tal y cual objeto, al cual esas reglas particulares se refieren. (p. 910). Al
reflexionar sobre nuestro conocimiento desde el punto de vista de las dos
facultades esencialmente diferentes de sensibilidad y del entendimiento,
de donde ellas nacen, nosotros somos conducidos a la distincin entre
intuiciones y conceptos. De hecho, todos nuestros conocimientos, consi-
derados desde ese punto de vista, son sea intuiciones, sea conceptos. Las
primeras tienen su fuente en la sensibilidad, facultad de las intuiciones, las
segundas, en el entendimiento, facultad de los conceptos [].
Tomo II.indb 110 08/12/2009 08:28:20 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 111
pura, de sensibilidad y entendimiento. Estas dos facultades o
capacidades no pueden trocar sus funciones. El entendimiento
no puede percibir y los sentidos no pueden pensar cosa algu-
na. Solamente cuando se unen, resulta el conocimiento. Lejos
de confundir sus funciones, importa separarlas y distinguirlas
cuidadosamente. En semejante distincin se halla la basa para
distinguir tambin la ciencia de la sensibilidad en general, es
decir, la Esttica, de las ciencias de las leyes del entendimiento
en general, es decir, de la Lgica.
34
La Lgica, pues, como ciencia general, abstrae la materia del
conocimiento; y como ciencia pura, no tiene ningn principio
emprico, sea de la Psicologa o de la Esttica.
V. La Lgica general como analtica y como
Lgica dialctica
Canon y Organon
De la caracterizacin de la Lgica general hecha por Kant en la
Logique y la Crtica de la razn pura, se desprende una diferencia en-
tre el concepto de canon y el de Organon. El primero se refiere
al conjunto de principios a priori que regulan el uso correcto de
ciertos poderes del entendimiento y de la razn, nicamente en
relacin a la parte formal de su uso, sea el que fuere por otra parte
su contenido.
35
De esta manera la Lgica como canon establece la
condicin negativa, sine qua non, de la verdad, es decir, establece las
condiciones necesarias, el criterio puramente lgico de la verdad:
La conformidad del conocimiento de las leyes universales y forma-
les del entendimiento y de la razn,
36
aunque no suficiente, de la
verdad.
34
CRP, p. 202. Sabemos que en el pensamiento de Kant la Esttica no puede
ser una ciencia. En la cita, sin embargo, se le llama de tal. Tal inexactitud
puede ser de carcter accidental, debido a la traduccin o a la termino-
loga del propio Kant, que no siempre es clara, como lo han enfatizado
diversos autores.
35
Paton, Kants Metaphysics..., ah tambin habla de ciertos poderes del en-
tendimiento, pp. 189-190.
36
Kant, CRP, ibdem, p. 203.
Tomo II.indb 111 08/12/2009 08:28:20 a.m.
112 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Por otra parte, el concepto de Organon, en el contexto de
la Crtica de la razn pura,
37
se refiere, en general, a determinado
instrumento que nos conduce al conocimiento de los objetos.
Por Organon nosotros entendemos, dice Kant,
38
la indicacin
del modo de llegar a un conocimiento determinado, lo que supo-
ne que yo conozco previamente el objeto. En consecuencia, un
Organon de la ciencia no es una simple lgica, pues presupone el
conocimiento preciso de las ciencias, de sus objetos y de sus fuen-
tes. La Lgica, que no puede anticipar la materia de las ciencias,
de sus objetos y de sus fuentes; la Lgica, que no puede anticipar
la materia de las ciencias, en su calidad de propedutica universal
de todo uso del entendimiento en general, es solamente -con-
trario a las matemticas- un arte universal de la razn (Cannica
Epicuri); y nicamente podra ser llamada Organon en la medida
en que ella sirve a la apreciacin crtica de nuestro conocimiento,
pero no a su extensin. En cambio, la matemtica es un excelente
Organon porque es una ciencia que contiene el principio de la
extensin de nuestro conocimiento en funcin de un cierto uso
de la razn. La Lgica, al contrario, no puede formar parte de
otras ciencias ni anticipar nada sobre la materia
.39
Analtica y dialctica
La analtica es aquel aspecto de la Lgica general que descom-
pone en sus elementos toda la obra formal del entendimiento y
de la razn, presentndolos como principios para la apreciacin
lgica del conocimiento. Ella descubre por anlisis todos los
actos de la razn que efectuamos en el pensamiento en general.
La analtica investiga la forma del entendimiento y de la razn;
se le podra llamar una Lgica de la verdad (formal), es decir,
Lgica de la identidad porque ella encierra las reglas; el cono-
cimiento es no verdadero en s mismo, independientemente de
sus objetos.
40
37
Ver Lalande, sobre canon y Organon.
38
Kant, Logique, p. 102.
39
Ibdem, pp. 11-12.
40
Ibdem, p. 15; CRP, p. 208.
Tomo II.indb 112 08/12/2009 08:28:20 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 113
Las reglas necesarias de toda verdad formal, establecidas en
la analtica de la Lgica general, son la piedra de toque negativa
de la verdad, porque la forma de todo conocimiento tiene que
ser juzgada y comprobada de acuerdo con esas reglas, antes que
examinar el contenido de esta razn.
La analtica no es ms que un canon, que permite la apre-
ciacin de la correccin formal de nuestro conocimiento. Es una
doctrina simplemente terica y general, por tanto, que no basta
en modo alguno para decir sobre la verdad material (objetiva) del
conocimiento.
41
En sntesis, existe en la historia de la Lgica un punto de vista
cerrado e intransigente con respecto a la concepcin de la disci-
plina en E. Kant. Se ha sostenido que el pensador de Koenigsberg
no aport ningn sistema formal a la Lgica y que perteneci a un
perodo de hostilidad y de indiferencia hacia esa disciplina.
Los historiadores de la Lgica formal han aceptado que Kant
no pudo contribuir al desarrollo de esa ciencia porque en la Cr-
tica de la razn pura, su obra capital, opin justamente en contra
de su progreso, al situarla como ciencia terminada.
Hemos visto que su preocupacin clave con respecto a esa dis-
ciplina consisti en trazar sus lmites como ciencia, delimitando
de manera precisa su dominio propio, trazando el territorio de di-
cho saber, que no estaba rigurosamente recortado. Mediante ese
trabajo de bistur hara posible el progreso hacia la posibilidad
de que se desarrolle una nueva Lgica, una Lgica trascendental,
capaz de explicar el conocimiento cientfico de la modernidad.
Era necesario fundar una nueva Lgica, una Lgica trascen-
dental, para poder explicar la produccin y las condiciones de
posibilidad del conocimiento cientfico. Tal era el proyecto kan-
tiano. Aquellos pensadores modernos que trataron de ampliar la
lgica formal introduciendo, en ella, captulos de psicologa, de
metafsica, o de antropologa, slo hicieron manifiesta la igno-
rancia que tenan de la propia naturaleza de esa ciencia, cerrada
y acabada, al parecer, segn toda apariencia.
41
Ibdem.
Tomo II.indb 113 08/12/2009 08:28:20 a.m.
114 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Bibliografa
Kant, E. Logique, Pars, Libraire Philosophique, J. Vrin, 1970.
______.Crtica a la razn pura, Buenos Aires, Ed. Losada, 1970, 2
tomos.
Lalande. Vocabulaire Critique et Technique de la Philosophie.
Paton. Kants Metaphysics of experience, London/New York, Allen &
Unwin [1936], 1970.
Stebbing, S. Introduccin moderna a la lgica, Mxico, UNAM,
1965.
Torretti, V. La filosofa de Kant, Universidad de Chile, 1967.
Vuillemin, J. Sur les rapports entre la logique formelle et la logique
trascendentale de Kant (cit. por L. Guillermit en las notas de-
sarrolladas para la Logique, p. 163).
Tomo II.indb 114 08/12/2009 08:28:20 a.m.
115
El falsacionismo de Popper
y la filosofa de la ciencia
1
Enerio Rodrguez Arias
Universidad Autnoma de Santo Domingo
La filosofa de la ciencia forma parte de un conjunto de disci-
plinas que, por ocuparse de estudiar a la ciencia como tal, han
recibido el nombre de metaciencia. La metaciencia incluye la
historia de la ciencia, la filosofa de la ciencia, la sociologa de la
ciencia y, de desarrollo ms reciente, la psicologa de la ciencia.
Dentro de la filosofa de la ciencia cabe distinguir la metodolo-
ga, la epistemologa y el estudio de las teoras cientficas.
Hasta el advenimiento de Immanuel Kant (1724-1804), nin-
gn filsofo conoci un sistema cientfico. Todos los fi1sofos
anteriores a Kant que se interesaron por el conocimiento, tu-
vieron que hablar de un conocimiento posible o deseable. Kant
fue el primero que pudo hablar del conocimiento cientfico,
porque cuando apareci en el escenario filosfico ya exista una
ciencia positiva: la mecnica racional o fsica newtoniana; es por
eso que su teora es sobre el conocimiento cientfico. Lo prime-
ro que observa Kant
2
es que la ciencia newtoniana se compone
de juicios (hoy diramos de proposiciones), en las cuales hay un
sujeto del cual se predica algo. El estudio de estos juicios consti-
tuye el punto de partida de la filosofa kantiana. Desde el punto
de vista lgico, los juicios pueden ser analticos o sintticos. Los
1
Publicado originalmente bajo el ttulo de: Un aporte de Karl R. Popper a
la filosofa de la ciencia, Paradignas. Revista de crtica filosfica e investigacin
en humanidades, Ao 1, No. 1, pp. 28-49, enero-junio 2003.
2
I. Kant, Crtica de la razn pura, Mxico, 1977.
Tomo II.indb 115 08/12/2009 08:28:20 a.m.
116 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
juicios analticos son aquellos en los cuales el predicado est
contenido en el sujeto, por ejemplo, todo tringulo tiene tres
ngulos; los sintticos, en cambio, son aquellos en los cuales el
predicado no est contenido en el sujeto, por ejemplo, el calor
dilata los cuerpos. Desde el punto de vista epistemolgico, los
juicios pueden ser a priori o a posteriori. Los juicios a priori
son aquellos cuyo contenido no est tomado de la experiencia
y, en consecuencia, su valor de verdad puede ser determinado
sin el concurso de la experiencia, por ejemplo, dos ms dos
son cuatro. Los juicios a posteriori son aquellos cuyo conte-
nido est tomado de la experiencia, y su valor de verdad slo
puede ser determinado mediante el concurso de la percepcin
sensible, por ejemplo, Pedro mide seis pies de estatura. Los
juicios analticos descansan en el principio de identidad, son
tautologas, porque repiten en el predicado lo que ya est dicho
en el sujeto. Por eso, son siempre verdaderos. Pero adems de
ser verdaderos, son necesarios y universales, porque son inde-
pendientes de la experiencia; es decir, son juicios a priori. Los
juicios sintticos, en cambio, descansan en la experiencia; es
decir, son verdaderos en la medida en que los avale la expe-
riencia y, como consecuencia de esto, son tambin particulares
y contingentes; estos juicios son a posteriori. En resumen, los
juicios analticos son verdaderos, necesarios y universales, pero
como son meras tautologas, no dicen nada sobre el mundo. Los
juicios sintticos, en cambio, dicen algo sobre el mundo, pero
como su valor de verdad tiene que ser determinado por medio
de la experiencia, no siempre son verdaderos, y siempre son
contingentes y particulares.
Kant se pregunta a cul de las dos clases pertenecen los jui-
cios de la ciencia que l encuentra ya establecida, y se ve obliga-
do a concluir que no pertenecen a ninguna de las dos clases. No
pueden ser analticos porque esos juicios cientficos hablan del
mundo, no son meras tautologas; pero tampoco pueden ser sin-
tticos porque esos juicios cientficos son verdaderos, necesarios
y universales, y una verdad necesaria y universal no puede tener
su origen en la experiencia. Ante esta situacin, Kant concluye
que los juicios de la ciencia tienen que ser juicios sintticos, por-
Tomo II.indb 116 08/12/2009 08:28:20 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 117
que de lo contrario no aumentaran nuestro conocimiento del
mundo, pero al mismo tiempo tienen que ser juicios a priori,
porque de lo contrario no seran universales y necesarios. En
suma, para Kant, los juicios de la ciencia tienen que ser juicios
sintticos a priori. La Crtica de la razn pura est dedicada a de-
terminar las condiciones que hacen posible los juicios sintticos
a priori. En este sentido, en la Esttica trascendental, Kant ofrece
su demostracin de la posibilidad de los juicios sintticos a priori
en la matemtica. La Analtica trascendental es dedicada a demos-
trar la posibilidad de los juicios sintticos a priori en la fsica.
La ltima parte de la Crtica de la razn pura, titulada por Kant
Dialctica trascendental, est dedicada a contestar la pregunta
de si son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica.
En la perspectiva kantiana, en todo conocimiento se da la con-
fluencia de dos elementos: la forma y el contenido. El elemento
formal est determinado por las condiciones a priori del espacio,
el tiempo y las categoras. El contenido es proporcionado por la
percepcin sensible. Es este contenido ajustado a la forma lo que
Kant llama realidad objetiva, la realidad del objeto a conocer. La
forma sin el contenido es vaca; el contenido sin la forma es ca-
tico. Segn Kant, la metafsica pretende conocer cosas que no
son objetos; esta pretensin atenta contra la esencia misma del
conocimiento. Despus de determinar que el alma, el universo y
Dios no califican como objetos de conocimiento, Kant concluye
que la metafsica es imposible como ciencia racional.
He comenzado esta exposicin sobre uno de los aportes de
Karl Popper a la filosofa de la ciencia con un breve resumen
de la perspectiva kantiana sobre la relacin entre la ciencia y la
metafsica y su conclusin acerca de la imposibilidad de un cono-
cimiento racional de cualquier realidad trans-emprica, porque
constituye el primer testimonio de una historia de intermitentes
tensiones entre el conocimiento cientfico y el conocimiento de
realidades trans-empricas. Ofrecer a continuacin los detalles
del esfuerzo realizado por Popper para establecer un criterio
que permita distinguir entre la ciencia y la metafsica. El punto
de vista de Popper al respecto se comprende mejor si se expone
dentro del contexto filosfico en que se desarroll, a saber, como
Tomo II.indb 117 08/12/2009 08:28:20 a.m.
118 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
una reaccin a los planteamientos hechos por los representantes
del llamado Crculo de Viena.
Segn Kraft,
3
los antecedentes del Crculo de Viena se remon-
tan al ao de 1895, cuando en la Universidad de Viena se cre la
ctedra de Filosofa de las Ciencias Inductivas, la cual fue asignada
a Ernst Mach, quien la ocup hasta 1901. Boltzman la ocup de
1902 a 1906. La ctedra fue posteriormente ocupada por otros
filsofos, hasta que en 1922 se nombr en ella a Moritz Schlick.
ste, igual que sus predecesores, haba llegado a la filosofa desde
la fsica, pero a diferencia de ellos tena un profundo conocimien-
to de la filosofa. Pronto se form en Viena, alrededor de Schlick,
un crculo de estudiosos de la filosofa. Lo constituan, entre otros,
Waismann, Neurath, Feigl, Carnap, Hahn, Kraft, Kaufmann y G-
del. Las discusiones en el Crculo estaban profundamente influi-
das por las doctrinas de Russell y el primer Wittgenstein. Como se
sabe, Russell
4
crey haber encontrado el fundamento de las mate-
mticas en la lgica. De su colaboracin con Whitehead result un
sistema lgico que, en su opinin, proporcionaba un instrumento
lingstico capaz de expresar con precisin todo lo expresable. En
el sistema russelliano las proposiciones pueden ser de dos clases:
las simples o atmicas (Pedro estudia) y las compuestas o mole-
culares (si Pedro estudia, entonces adquiere conocimiento). Las
moleculares se forman uniendo dos o ms proposiciones atmicas
mediante conectivas lgicas. Tada proposicin simple es verda-
dera o falsa, dependiendo de si corresponde o no al hecho que
designa, pero la 1gica no cuenta con los medios para constatar
esa correspondencia.
La lgica se limita a calcular el valor de verdad de las propo-
siciones compuestas a partir de los posibles valores de verdad de
las proposiciones simples. En sntesis, el valor de verdad de una
proposicin molecular es una funcin de los valores de verdad
de sus componentes. Partiendo de estas consideraciones, Russell
lleg a pensar que la estructura del mundo debe ser como la del
lenguaje de su lgica: as como las proposiciones compuestas se
3
V. Kraft, El crculo de Viena, Madrid, 1966.
4
B. Russell, Atomismo lgico, en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo Lgico,
Mxico, D.F., 1965, pp. 37-56.
Tomo II.indb 118 08/12/2009 08:28:20 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 119
descomponen en proposiciones simples irreductibles, de la mis-
ma manera el mundo reflejado por el lenguaje ha de desglosarse
en hechos atmicos, ltimos y separados.
EI primer Wittgenstein, el Wittgenstein del Tractatus,
5
que
a travs de Schlick y Waismann influy en el Crculo de Viena,
sostiene que toda proposicin elemental representa un hecho
atmico; es como una representacin o figura del hecho. El
hecho atmico es lo que corresponde a la proposicin si sta es
verdadera. Las proposiciones no elementales son funciones de
verdad de las elementales. El lenguaje es entonces una especie
de mapa de la realidad. La relacin entre el valor de verdad de
las proposiciones compuestas y los valores de verdad de sus com-
ponentes, se expresa mediante las conocidas tablas de verdad,
inventadas por el mismo Wittgenstein:
6

Como se puede observar en las tablas anteriores, el valor de
verdad de cualquier proposicin compuesta es una funcin de los
valores de verdad de las proposiciones elementales que la compo-
nen. Sin embargo, Wittgenstein identific dos formas extremas
de expresiones lingsticas: las que son compatibles con todos
los valores posibles de las proposiciones elementales y las que
son incompatibles con todos los valores posibles de las mismas. A
las primeras las llam tautologas y a las segundas contradic-
ciones. A toda expresin tautolgica corresponde una tabla de
verdad que slo contiene valores de verdad positivos (siempre
5
L. Wiittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, New York, 1961, pp. 32-37.
6
Ibdem.
Tomo II.indb 119 08/12/2009 08:28:21 a.m.
120 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
verdadera), por ejemplo, la disyuncin de una proposicin y su
negacin:
En cambio, toda expresin contradictoria tiene una tabla de
verdad que slo incluye valores de verdad negativos (siempre
es falsa), por ejemplo, la conjuncin de una proposicin y su
negacin:
Ni las tautologas ni las contradicciones expresan nada so-
bre la realidad; segn Wittgenstein, las primeras dejan abierto
todo el espacio lgico a la realidad, mientras que las segundas
no dejan ningn espacio lgico a la realidad. Para Wittgenstein,
las proposiciones de la lgica pertenecen a la clase de las tauto-
logas y en esa condicin no dicen nada. Son verdades a priori,
independientes de los hechos y que, por tanto no pueden ser
verificadas ni refutadas por ellos.
Dejando a un lado las contradicciones, las proposiciones se
reducen a dos clases: las analticas y las sintticas. Las primeras
no tienen contenido significativo alguno; siendo tautologas,
no requieren de validacin adicional. Pero las segundas, que
Tomo II.indb 120 08/12/2009 08:28:21 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 121
se refieren a hechos y cosas, deben tener una garanta en la
experiencia. Para establecer esa garanta fue que se elabor el
principio de verificabilidad. Este principio tiene su raz en la fi-
losofa de Wittgenstein. ste, en sus conferencias de Cambridge
del perodo 1930-1933, reportadas por Moore,
7
lo formul de
la siguiente manera: el sentido de una proposicin es el modo
en que ella es verificada. Luego, Schlick
8
hizo una formulacin
ms elaborada. Concuerda con Wittgenstein en que el sentido
de una proposicin consiste en el mtodo de su verificacin,
pero es mucho ms especfico que ste al explicar el concepto
de verificabilidad. A ese respecto seala que
para hallar el sentido de una proposicin, debemos transfor-
marla mediante sucesivas definiciones hasta que finalmente
slo contenga palabras que no pueden ser definidas y cuyo
sentido pueda ser directamente sealado.
9

Como puede verse, Schlick exige que el trmino del anlisis
sea siempre la experiencia y que el contacto entre palabra y ex-
periencia se establezca por medio de una definicin ostensiva.
En un principio, Schlick no distingui entre las condiciones para
establecer la verdad de una proposicin y las condiciones para
determinar su sentido. La confusin es clara cuando Schlick dice
que
toda proposicin tiene sentido en tanto puede ser verificada, y
dice tanto cuanto es verificado.
Posteriormente Schlick aclar que decir que una proposicin
tiene sentido slo si es verificable no es lo mismo que decir que
su sentido depende del hecho de su verificacin. De esa manera,
Schlick distingue entre la posibilidad lgica de verificar una pro-
posicin y las circunstancias empricas que establecen la verdad
de la misma. Entonces, para que una proposicin tenga sentido,
basta con describir el hecho o el proceso que pudiere verificarla;
7
G. E. Moore, Wittgensteins lectures in 1930-1933, en R. A. Ammerman
(ed.), Classics of Analytic Philosophy, New York, 1995, pp. 233-284.
8
M. Schlick, Positivismo y realismo, en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo Lgi-
co, Mxico, D.F., 1965, p. 93.
9
Ibdem.
Tomo II.indb 121 08/12/2009 08:28:21 a.m.
122 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
vista en esta forma, la verificabilidad como criterio de sentido
no pasa de ser una posibilidad en el orden lgico. Al distinguir
entre la posibilidad lgica de verificacin o verificabilidad en
principio, y la verificacin fsica o prctica, y exigir tan slo la
primera como criterio de sentido para las proposiciones sint-
ticas, Schlick propona una versin ms aceptable del principio
de verificabilidad.
Pero aun en la versin modificada, el principio encontraba
un escollo, a saber, el problema de si una proposicin sinttica
es susceptible de verificacin completa, siquiera en principio. Se-
gn Ayer,
10
se puede entender la verificabilidad en dos sentidos.
En un sentido fuerte, una proposicin es verificable si, y slo
si su verdad puede establecerse concluyentemente mediante la
experiencia. En un sentido dbil, son verificables aquellas pro-
posiciones que la experiencia hace probables. A juicio de Ayer,
para que una proposicin sinttica tenga sentido basta con que
sea sometida a la prueba de la verificabilidad dbil. Dice Ayer:
La pregunta que debe hacerse a propsito de una presunta pro-
posicin de hecho no es habr alguna observacin que haga
su verdad o falsedad lgicamente cierta?, sino sencillamente:
Habr alguna observacin relevante para la determinacin de
su verdad o de su falsedad?
11

Carnap, por otra parte, despus de adherirse inicialmente
12
a
la doctrina estricta que identificaba el sentido de una proposicin
con su verificabilidad, adopt una posicin ms flexible hasta el
punto de sugerir la sustitucin del trmino verificabilidad por
el de confirmabilidad.
13
Dice Carnap:
Si por verificacin se entiende el establecimiento final y defini-
tivo de la verdad, entonces ninguna proposicin (sinttica) es
verificable jams. Solamente podemos confirmar ms y ms un
10
A. J, Ayer, Lenguaje, verdad y lgica, Buenos Aires, 1965, pp. 43-44.
11
Ibdem.
12
R. Carnap, La superacin de la metafsica mediante el anlisis lgico del
lenguaje, en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo Lgico, 1965, pp. 66-87.
13
R. Carnap, Testability and meaning, en R. A. Ammerman (Ed.), Classics
of Analytic Philosophy, New York, pp.130-195.
Tomo II.indb 122 08/12/2009 08:28:21 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 123
enunciado. Por consiguiente, hemos de hablar de problema
de confirmacin en vez de problema de verificacin.
14

La propuesta de Carnap implica una mayor flexibilidad del
criterio de sentido. Frente a la rgida aplicacin de la verificabi-
lidad como criterio de sentido a toda proposicin no analtica,
Carnap sugiere que se hagan estipulaciones que rijan la admisi-
bilidad de trminos dentro de un lenguaje determinado. De esa
manera, se puede imponer al lenguaje cientfico las restricciones
que se estimen necesarias, sin que ello implique declarar sin
sentido aquellas proposiciones que no renan las condiciones
impuestas.
Las modificaciones sugeridas por Carnap no encontraron
mucho eco en los miembros del Crculo de Viena, quienes si-
guieron considerando el criterio de verificabilidad como el nico
medio para asegurar el sentido de toda proposicin no analtica.
El programa oficial del crculo de Viena, publicado en 1929, afirmaba
categricamente que
es precisamente la negacin de la posibilidad del conocimiento
sinttico a priori lo que constituye la tesis bsica del empirismo
moderno.
Segn ellos, slo haba dos clases de proposiciones: las
sintticas sobre objetos de diversas clases, y las analticas de la
matemtica y la lgica. Las proposiciones de la metafsica no
son tautologas, pues versan sobre supuestas realidades que el
metafsico pretende conocer, y que pertenecen al mbito de
lo metaemprico; esto es, realidades que estaran ms all de
la experiencia verificable. Un conocimiento de realidades me-
taempricas es por definicin inverificable, pues no es posible
especificar las condiciones en la experiencia que certificaran su
verdad. Si la verificabilidad es el nico criterio de sentido para
cualquier proposicin no analtica, entonces hay que concluir
que las proposiciones de la metafsica carecen de sentido. De
manera que metafisico, sin sentido y no verificable son
expresiones equivalentes para los neopositivistas del Crculo de
14
Ibdem, p. 134.
Tomo II.indb 123 08/12/2009 08:28:21 a.m.
124 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Viena. Cabe sealar que estos fueron ms radicales que Witt-
genstein en su ataque a la metafsica. En la ltima pgina del
Tractatus, Wittgenstein condena las proposiciones metafsicas
sobre la base de que ellas rebasan los lmites del lenguaje. La
ltima proposicin del Tractatus dice: De lo que no se puede
hablar, mejor es callarse, pero unas lneas antes haba admitido
la existencia de lo inexpresable: lo mstico. Neurath
15
pens que
Wittgenstein conceda demasiado a la metafsica, y agreg:
Si realmente se quiere soslayar por completo la actitud metafsi-
ca, habr que guardar silencio, pero no acerca de algo.
16

La posicin de Neurath concuerda plenamente con la de
Schlick
17
en el sentido de que la metafsica no es abandonada por-
que sean dudosas o falsas sus conclusiones, o porque semejante
especulacin carezca de provecho; tampoco se censura la tarea
metafsica porque transporte a la mente ms all de sus naturales
capacidades. La metafsica se desploma, segn Schlick, porque no
hay tal empresa.
18

Una vez suprimidas las proposiciones de la metafsica, y des-
contadas las tautologas de la lgica y la matemtica, no haba
ms proposiciones con sentido cognoscitivo que las de la ciencia.
Cul es, entonces, la funcin de la filosofa? De seguro que no es
la de elaborar sistemas de proposiciones sobre la realidad, pues
la ciencia es la nica empresa capaz de pronunciarse con sentido
sobre los hechos, porque slo ella se mueve en el mbito de lo
verificable. Dos son las tareas que debe realizar la filosofa, segn
los filsofos del Crculo de Viena: la primera, mostrar a travs del
anlisis que las supuestas cuestiones filosficas y las pretendidas
soluciones a ellas no tienen sentido. Y la segunda, dilucidar los
conceptos y las proposiciones de la ciencia, y sentar las bases
lgicas del conocimiento cientfico- matemtico. En esta tarea,
la filosofa se reduce a la lgica de la ciencia. As lo ha sealado
15
O. Neurath, Sociologa en fisicalismo, en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo
Lgico, 1965, pp. 287-232.
16
Ibdem, p. 289.
17
M. Schlick, El viraje de la filosofa, en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo Lgico.
18
Ibdem, p. 63.
Tomo II.indb 124 08/12/2009 08:28:22 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 125
Carnap
19
al sostener que tan pronto la filosofa es purgada de
todo elemento no cientfico, slo queda la lgica de la ciencia.
La lgica de la ciencia toma el lugar de la red indescifrable de
problemas conocida como filosofa. Los vieneses pensaron que
la filosofa, al limitarse a la funcin ms austera de analizar el
conocimiento cientfico, llegaba, por fin, a disfrutar del prestigio
que nunca tuvo durante sus siglos de obstinada especulacin.
A pesar de que algunos vinculan a Karl Popper al Crculo de
Viena, la realidad es que Popper no fue miembro del Crculo,
si bien, mantuvo una buena relacin personal con varios de sus
miembros, especficamente con Carnap, Feigl y Kraft. Popper fue
el primero en sealar la imposibilidad de verificacin absoluta o
completa, segn reconoci el propio Carnap.
20
Segn Popper,
21

la teora verificabilista del sentido fracasa porque es, al mismo
tiempo, demasiado estrecha y demasiado amplia; demasiado es-
trecha, porque excluye del mbito del lenguaje con sentido las
leyes universales de la ciencia; y demasiado amplia, porque da ca-
bida a proposiciones metafsicas. Veamos cmo justifica Popper
su ataque. En cuanto a la sealada estrechez, dice Popper
22
que
los positivistas, en sus ansias de aniquilar la metafsica, aniquilan
juntamente con ella la ciencia natural, y agrega:
pues tampoco las leyes cientficas pueden reducirse lgicamen-
te a proposiciones elementales de experiencia. Si se aplicase
con absoluta coherencia, el criterio de sentido de Wittgenstein
rechazara por carentes de sentido aquellas leyes naturales
cuya bsqueda, como dice Einstein, es la tarea suprema del
fsico; nunca podran aceptarse como proposiciones autnti-
cas o legtimas.
23

Es evidente que en esta cita Popper se refiere a la imposibili-
dad lgica de verificar de manera absoluta una proposicin uni-
versal. Veamos su argumentacin al respecto. La forma en que
19
R. Carnap, Filosofa y sintaxis lgica, Mxico, 1963.
20
R. Carnap, Testability and meaning, en R. A. Ammerman (ed.), Classics
of Analytic Philosophy, New York, 1965, pp. 130-195.
21
K. R. Popper, Conjeturas y refutaciones, Barcelona, 1991.
22
K. R. Popper, La lgica de la investigacin cientfica, Madrid, 1982.
23
Ibdem, p. 36.
Tomo II.indb 125 08/12/2009 08:28:22 a.m.
126 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
la lgica moderna maneja las proposiciones universales y parti-
culares difiere notablemente de la forma en que lo hizo la lgica
clsica. Un supuesto bsico de la lgica moderna es el de que las
proposiciones universales son meras implicaciones sin alcance
existencial alguno; slo las proposiciones particulares tienen
alcance existencial, y es por eso que se las llama proposiciones
existenciales. Esta diferencia se seala con los cuantificadores
utilizados para simbolizar a dichas proposiciones, (x) que se
lee para toda x, para las universales; y (E x) que se lee existe
por lo menos una x, para las particulares-existenciales.
24
Expresada como hipottica o condicional, la proposicin
universal slo afirma la relacin entre el antecedente y el conse-
cuente, sin referirse al antecedente mismo. De ella dice Blanch
25

que su verdad no slo no presupone la existencia de un individuo
que lleve el atributo antecedente, sino que, si no existiera nin-
guno, ella sera verdadera para cualquier atributo consecuente.
Como se sabe, una proposicin condicional slo es falsa cuando
el antecedente es verdadero y el consecuente es falso; basta en
cambio que el antecedente sea falso o que el consecuente sea
verdadero, para que una proposicin condicional sea verdadera.
Es por eso que P Q es equivalente a (-P V Q). Tomemos como
ejemplo el enunciado todos los cclopes son geniales; dicho
enunciado no implica la existencia de cclopes; lo nico que dice
ese enunciado es que si algo es un cclope, entonces es genial; y
por la paradoja de la implicacin, basta con que no haya cclo-
pes para que la proposicin todos los cclopes son geniales
sea verdadera. A diferencia de las proposiciones universales, las
particulares-existenciales afirman una conjuncin, en cuanto
dicen que algo posee el atributo P y el atributo Q, por ejemplo,
la proposicin Algunas P son Q dice que hay por lo menos una
x que es P y es Q. Veamos un ejemplo de contenido temtico:
Algunos cisnes son negros; esta proposicin dice que existe
por lo menos un ser que posee las dos propiedades de ser cisne
24
I.M. Copi, Introduccin a la lgica, Buenos Aires, 1962; W. C. Salmon, Logic,
2nd. edition, Englewood Cliffs, 1973.
25
R. Blanch, Introduccin a la lgica contempornea, Buenos Aires, 1963.
Tomo II.indb 126 08/12/2009 08:28:22 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 127
y negro. Por tener la forma de una conjuncin, esta proposicin
slo es verdadera si ambos elementos se cumplen.
Popper
26
distingue dos clases de proposiciones universales:
las estrictamente universales y las numricamente universales.
Las primeras pretenden ser verdaderas acerca de conjuntos ili-
mitados de elementos para todo tiempo y lugar, mientras que las
segundas pretenden ser verdaderas para clases finitas de elemen-
tos dentro de unas coordenadas espacio- temporales tambin
finitas. La idea de Popper es que las proposiciones estrictamente
universales no son verificables de un modo concluyente, pues la
conjuncin de proposiciones singulares (Esto es P y es Q) jams
traduce una proposicin estrictamente universal (Para todo ele-
mento, si ese elemento es P, tiene que ser Q). Las leyes universales
de la ciencia son proposiciones estrictamente universales (por
ejemplo, la primera ley de Newton: Todo cuerpo persevera en
estado de reposo o de movimiento rectilneo y uniforme mien-
tras una fuerza impresa no modifique dicho estado), y como
tales, no pueden ser verificadas de modo concluyente. Pero si
las leyes ms generales de la ciencia no son verificables, hay que
convenir en que siguiendo el principio de verificabilidad, las
proposiciones que expresan esas leyes carecen de sentido y por
tanto son metafsicas.
La segunda parte de la crtica de Popper est dirigida a la
excesiva amplitud del criterio, la cual, a su juicio, permite la
admisin de proposiciones metafsicas dentro del cuerpo de
las proposiciones cientficas. Popper
27
ofrece como ejemplo la
siguiente proposicin:
existe una serie finita de dsticos elegacos latinos que, pro-
nunciada adecuadamente y en determinado momento y lugar,
es seguida inmediatamente por la aparicin del diablo (un
ser parecido a un hombre, con dos pequeos cuernos y una
pezua hendida).
Nadie duda de que, desde el punto de vista formal, la propo-
sicin anterior es particular-existencial. A diferencia de lo que
26
K. R. Popper, La lgica..., pp. 60-61.
27
K. R. Popper, Conjeturas ..., p. 303.
Tomo II.indb 127 08/12/2009 08:28:22 a.m.
128 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
ocurre con las universales, las proposiciones existenciales son
verificables en principio. Por ejemplo, la proposicin algunos
telogos son matemticos es lgicamente verificable, pues para
establecer su verdad basta con hallar un individuo que rena los
dos atributos: el de ser telogo y el de ser matemtico. Volvamos
ahora al ejemplo de Popper; siendo una proposicin existencial,
tiene una forma que hace viable su verificabilidad. Adems,
el contenido mismo de la proposicin es verificable, pues los
trminos que la integran son puramente empricos. Pero si la
proposicin es verificable, entonces tiene sentido, y por tanto es
cientfica. Se podra alegar que dicha proposicin es emprica,
aunque falsa. Ahora bien, esa respuesta enfrenta una dificultad
de carcter lgico: las proposiciones existenciales son verifica-
bles, pero nunca pueden ser refutadas. La proposicin de que
hay telogos matemticos no necesariamente es falsa porque no
hayamos encontrado ninguno. Dicha proposicin es emprica-
mente irrefutable. El hecho de no haber encontrado telogos
matemticos priva a la proposicin de verificacin pero no de
verificabilidad, ya que la misma permanece indefinidamente
expuesta a una posible verificacin futura; en cambio, ninguna
observacin podra establecer su falsedad.
La crtica de Popper no se limita a la ineficacia del criterio de
verificabilidad, sino que considera obsesiva la insistencia de los
neopositivistas del Crculo de Viena en elaborar un criterio de
sentido. Percibe que son vctimas de un perjuicio antimetafsico.
En ese sentido, seala Popper que al positivista no le agrada la
idea de que fuera del campo de la ciencia emprica positiva
puedan existir problemas con sentido, y a esa actitud obedece el
que traten incesantemente de demostrar que la metafsica, por
su misma naturaleza, no es sino un parloteo absurdo. Popper
rechaza la teora misma del sentido, la que, a su juicio, no pasa
de ser una arbitrariedad. Alega Popper que nada es ms fcil
que deshacerse de un problema, calificndolo de carente de
sentido o de pseudoproblema si se ha partido de un sentido
convenientemente estrecho del trmino sentido. Pero, a jui-
cio de Popper, tal restriccin no afecta en nada a la metafsica
porque si con las expresiones absurdo o carente de sentido
Tomo II.indb 128 08/12/2009 08:28:22 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 129
no queremos expresar otra cosa, por definicin, que no perte-
neciente a la ciencia empirica, en tal caso la caracterizacin de
la metafsica como un absurdo carente de sentido ser trivial;
pues a la metafsica se la define normalmente como no emprica.
Pero la ms grave objecin de Popper a la doctrina del sentido
es la forma en que se autoinmuniza frente a toda crtica. Alega
Popper que desde el momento en que se admite que nicamen-
te los problemas de la ciencia tienen sentido, todo debate acerca
del concepto de sentido resulta carente de sentido. Agrega
Popper que los positivistas se sitan cmodamente fuera de la
discusin racional, y su postura adopta el ropaje de un dogmatis-
mo reforzado, pues una vez que ha subido al trono, el dogma del
sentido queda elevado para siempre por encima de los combates;
ya no es posible atacarlo; se ha hecho inatacable y definitivo.
28

Algunos han credo que Popper propuso el criterio de fal-
sabilidad como un criterio alternativo al de verificabilidad para
decidir sobre el sentido de las proposiciones no analticas. Pero
es el mismo Popper
29
quien ha dicho que el problema que in-
tent resolver cuando propuso el criterio de falsabilidad no fue,
ni el problema del sentido o significado, ni el de la verdad o
aceptabilidad de las teoras cientficas. Fue, segn l, el proble-
ma de trazar una lnea (hasta donde ello fuera posible) entre
las proposiciones o sistemas de proposiciones de las ciencias
empricas, y todas las dems proposiciones, fueran stas de carc-
ter religioso, metafsico, o simplemente pseudocientfico. Para
Popper, el criterio de falsabilidad es una solucin al problema de
la demarcacin porque exige que para ser contadas como cien-
tficas, las proposiciones o sistemas de proposiciones deben ser
capaces de chocar con posibles o concebibles observaciones. Es
cierto que tambin los neopositivistas quisieron trazar esa lnea,
pero a diferencia de ellos Popper no cree que el problema de la
demarcacin tenga que pasar por el problema del sentido.
No propongo, dijo Popper, trazar la lnea de demarcacin de
modo que coincida con los lmites del lenguaje, para dejar
28
K. R. Popper, La lgica ..., pp. 33-54.
29
K. R. Popper, Conjeturas ..., pp. 57-66.
Tomo II.indb 129 08/12/2009 08:28:22 a.m.
130 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
dentro la ciencia y expulsar la metafsica, excluyndola de la
clase de las proposiciones con pleno sentido.
30

El criterio de Popper separa dos tipos de proposiciones dota-
das de sentido: las falsables y las no falsables.
Popper
31
ha narrado las circunstancias que le condujeron al
criterio de falsabilidad. Compar las teoras marxista y psicoana-
ltica con la teora de la relatividad de Einstein. Mientras la teora
einsteiniana contena predicciones especficas que constituan
un verdadero riesgo para ella (como la del efecto observado por
Eddington durante el eclipse de 1919), las teoras marxista y
psicoanaltica eran confirmadas por todos los hechos dentro de
sus respectivos mbitos de referencia; los adeptos a estas ltimas,
vean confirmaciones por todas partes. Frente a esta situacin,
Popper pens que la diferencia entre estas teoras y la de Eins-
tein estaba en que mientras la teora de Einstein se expona a
ser falsada por la experiencia, las primeras eran inmunes a la
falsacin. A partir de estas consideraciones, Popper lleg al con-
vencimiento de que una teora es autnticamente cientfica si es
incompatible con algunos posibles resultados de observacin; en
otras palabras, si es falsable o refutable por la experiencia.
En la terminologa de Popper, falsabilidad, refutabilidad
y contrastabilidad son trminos equivalentes. Con ellos indica
Popper que las proposiciones cientficas han de ser tales que
corran el riesgo de ser rechazadas por una posible observacin.
Para Popper, una proposicin no falsable, si no es analtica, es
metafsica.
Hay dos aspectos en que Popper considera que su criterio
supera al criterio de verificabilidad del Crculo de Viena. En pri-
mer lugar, la falsabilidad es exclusivamente una respuesta al pro-
blema de establecer los lmites al mbito del lenguaje cientfico.
El criterio de verificabilidad, en cambio, funda este problema
con el del sentido de las proposiciones; y en la medida en que
funde estos dos problemas, la verificabilidad como criterio de
demarcacin es insatisfactoria, porque parte de la idea precon-
30
Ibdem, p. 313.
31
Ibdem, pp. 57-66.
Tomo II.indb 130 08/12/2009 08:28:22 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 131
cebida de que la metafsica no puede tener sentido, porque ter-
mina en la confusin de la ciencia con la metafsica. En segundo
lugar, a juicio de Popper, la falsabilidad logra asignarle a la ex-
periencia el papel preponderante en la ciencia que los filsofos
del Crculo pretendieron asignarle a travs de la verificabilidad.
Tanto Popper como los neopositivistas del Crculo de Viena bus-
caban resaltar la dimensin emprica de la ciencia, pero a juicio
de Popper, mientras el carcter emprico de la ciencia se haga
depender de la verificabilidad, el proyecto est destinado a fra-
casar, porque las proposiciones observacionales no llegan nunca
a establecer como definitivamente verdaderas las proposiciones
universales. Veamos con ms detalle el argumento de Popper
sobre este aspecto. Se recordar que antes hablbamos de las
proposiciones universales y particulares-existenciales. Toda pro-
posicin universal es lgicamente equivalente a la negacin de
una proposicin existencial. Por ejemplo, la proposicin Todas
las P son Q es lgicamente equivalente a la proposicin No
existe algo que sea P y no sea Q. Simblicamente (x) (PxQx)
= -(Ex) (Px .- Qx). De un anlisis de las mismas, se desprende la
asimetra de la verificabilidad y la falsabilidad: las proposiciones
universales son falsables pero no son verificables; mientras que a
la inversa, las particulares-existenciales, son verificables pero no
pueden ser falsadas.
32
La lgica moderna, que asigna contenido
existencial nicamente a las proposiciones particulares, se ve
forzada a excluir por invlidas todas las inferencias resultantes
de la oposicin entre las proposiciones, exceptuando las contra-
dictorias (se excluyen por tanto, las inferencias entre contrarias,
subcontrarias y subalternas). Basta la inferencia entre contradic-
torias para deducir la falsedad de una proposicin estrictamente
universal, una vez se ha establecido la verdad de su contradictoria,
y esto ltimo es perfectamente factible, pues las proposiciones
existenciales pueden ser validadas por la observacin emprica.
En esta forma, la proposicin Todas las P son Q se demuestra
falsa si la proposicin Algunas P no son Q es verdadera; y
para establecer la verdad de la proposicin Algunas P no son
32
K. R. Popper, La lgica..., pp. 44 y 56-67.
Tomo II.indb 131 08/12/2009 08:28:22 a.m.
132 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Q slo es necesario comprobar que al menos un elemento es P
y no es Q. Si llamamos a ese elemento a, podemos formar la
proposicin, a es P y no es Q, y mediante una generalizacin
existencial, inferir de la proposicin anterior Algunas P no son
Q, con lo cual queda falsada concluyentemente la proposicin
universal Todas las P son Q en virtud de la regla de las contra-
dictorias. Como se puede ver, el criterio de falsabilidad le otor-
ga a la experiencia la palabra final acerca de las proposiciones
universales. Veamos ahora, qu ocurre cuando se subordina la
dimensin emprica de la ciencia al criterio de verificabilidad.
Resulta imposible la verificacin terminante de una proposicin
universal. No importa el nmero de proposiciones individuales
de observacin acumuladas, la inferencia permitida es siempre
la que va de la conjuncin de ellas a una proposicin particular-
existencial; de a es P y es Q y b es P y es Q yc es P y es Q,
etc., etc., no hay ms inferencia lcita que Algunas P son Q.
Siendo as las cosas, la experiencia no tiene la ltima palabra
en la ciencia si en lo que se piensa es en su poder verificador,
pues no hay en lgica ms regla, para pasar de una proposicin
particular a otra universal, que la dada por la relacin entre las
contradictorias, la misma que da validez a la inferencia falsadora.
De aqu concluye Popper que slo la falsabilidad sale airosa del
esfuerzo por asignar un criterio que someta con el ms completo
rigor lgico las proposiciones cientficas al veredicto de la expe-
riencia.
Tanto de la crtica de Popper al verificabilismo, como de la
forma en que expone el criterio de falsabilidad, se infiere que
Popper no comparte esa actitud de desprecio hacia la metafsica
que caracteriz al neopositivismo y que culmin con el califica-
tivo de absurdo y sin sentido. Popper, en cambio, cree que
la metafsica ha hecho a lo largo de su historia aportaciones de
incuestionable importancia para el progreso cientfico. En ese
sentido dice:
Tomo II.indb 132 08/12/2009 08:28:22 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 133
no puede negarse que, as como ha habido ideas metafsicas
que han puesto una barrera a1 avance de la ciencia, han existi-
do otras tal el atomismo especulativo que la han ayudado.
33

Precisamente por reconocer que algunas teoras o ideas que
en un tiempo fueron metafsicas, han llegado a ser cientficas,
juzga Popper errneo el proyecto de un criterio que las declare
sin sentido en un momento y con sentido en otro. Piensa que es
preferible un criterio que permita establecer el fin de la etapa me-
tafsica y el comienzo de la etapa cientfica de una teora o idea; tal
es el criterio de la falsabilidad. En este contexto, agrega Popper:
Es posible que el crecimiento de la ciencia llegue a alcanzar ideas
que antes se encontraban flotando en regiones metafsicas ms
altas con las que establece contacto y las hace asentarse [...] To-
dos estos conceptos o ideas metafsicas, pueden haber ayudado,
incluso en sus formas ms primerizas a ordenar la imagen del
mundo que tiene el hombre, y, en algunos casos, han llegado
a predicciones con xito. Pero una idea de este tipo adquiere
ciudadana cientfica solamente cuando se la presenta en forma
falsable; esto es, slo cuando se ha hecho posible decidir emp-
ricamente entre ella y otra teora rival.
34
De la misma manera que rechaza la actitud neopositivista del
Crculo de Viena hacia la metafsica, Popper se opone tambin
al papel que se le asigna a la filosofa en el programa del Crculo.
Como ya lo sealamos previamente, los filsofos del Crculo de Vie-
na concluyeron que como esfuerzo de penetracin en la realidad,
la filosofa desemboca en el absurdo, en el sinsentido. Schlick
35

sentenci que no hay problemas filosficos; nicamente puede
hablarse filosficamente, es decir, slo podemos aspirar a aplicar
las tcnicas del anlisis a los verdaderos problemas, los cuales son
por definicin extrafilosficos. Popper se opone a la creencia de
que la filosofa no puede proponer problemas autnticos acerca
de cosas. En este sentido dice:
33
Ibdem, p. 38.
34
Ibdem, p. 259
35
M. Schlick, El viraje de la filosofa, pp. 59-65.
Tomo II.indb 133 08/12/2009 08:28:22 a.m.
134 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Creo que la funcin de un cientfico o de un filsofo, es la de
resolver problemas cientficos o filosficos.
Y luego agrega:
Seguir interesndome la filosofa, slo en la medida en que
tenga yo genuinos problemas filosficos que resolver. No al-
canzo a comprender la atraccin que pueda tener una filosofa
sin problemas.
36
Popper no duda que la filosofa, igual que la ciencia, tiene
por meta incrementar nuestros conocimientos sobre el mundo;
no duda que ms all del anlisis del lenguaje, oscurecidos o
ignorados por los que se niegan a realizar cualquier investiga-
cin que trascienda la funcin de clarificar, hay verdaderos
problemas que aguardan respuesta.
Veamos brevemente la teora de la verdad que suscribe
Popper. Partiendo del hecho innegable de que podemos errar,
y que lo hacemos con frecuencia, Popper
37
seala que la idea
misma de la falibilidad y del error humano supone la idea de
la verdad objetiva. De aqu que Popper se adhiera a la teora
de la verdad de Tarski, esto es, la verdad como correspondencia
con los hechos. Esta teora acepta la idea de verdad objetiva o
absoluta, mientras que las teoras rivales, tales como la teora de
la coherencia, la teora de la evidencia, y la teora pragmatista
o instrumentalista, son todas teoras subjetivas, en el sentido
de que parten de la posicin subjetivista que concibe el cono-
cimiento como un tipo especial de estado mental, o como una
disposicin, o como un tipo especial de creencia. Vale recordar
que la teora de la coherencia identifica la verdad con la consis-
tencia, la teora de la evidencia identifica la verdad con lo que se
conoce como verdad, y la teora pragmatista la identifica con la
utilidad. Todas ellas, segn Popper,
tratan de definir la verdad en funcin de las fuentes u orgenes
de nuestras creencias, o en funcin de nuestras operaciones
de verificacin, o de algn conjunto de reglas de aceptacin, o
36
K. R. Popper, Conjeturas..., pp. 98-99.
37
Ibdem, p. 38.
Tomo II.indb 134 08/12/2009 08:28:22 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 135
simplemente en funcin de la calidad de nuestras convicciones
subjetivas.
38

La teora de la verdad objetiva, en cambio, encierra la posibili-
dad de que una teora sea verdadera aunque nadie crea en ella, y
aunque no tengamos ninguna razn para creer que es verdadera;
y de que otra teora sea falsa aunque tengamos razones relativa-
mente buenas para aceptarla.
De esta teora se desprende que aun cuando encontremos
una teora verdadera, nuestra afirmacin sobre su verdad es un
asunto de conjetura, y muy bien podra ser imposible saber que
dicha teora es verdadera.
Popper rastrea el origen de la teora objetiva de la verdad
hasta Jenfanes, filsofo presocrtico, de quien reproduce el
siguiente pensamiento:
Los dioses no nos revelaron todas las cosas desde el principio,
pero en el transcurso del tiempo, a travs de la bsqueda, po-
demos aprender y conocer las cosas mejor. Pero por lo que se
refiere a la verdad segura, ningn hombre la ha conocido ni
la conocer, ni sobre los dioses, ni sobre las cosas de las que yo
hablo. Pues ni aunque, por casualidad, llegara a pronunciar la
verdad final, se enterara 1 mismo: pues todo es una red de
conjeturas entretejidas.
39

Popper compara la situacin de la verdad en el sentido obje-
tivo, es decir, como correspondencia con los hechos, y su papel
como principio regulador, con un pico montaoso que est
permanentemente envuelto en nubes.
Aunque el alpinista pueda no saber cundo ha llegado a la
cumbre, reconoce por implicacin la existencia objetiva de la
cumbre. De manera similar, la idea de error o de duda implica la
idea de una verdad objetiva. Aunque el alpinista nunca tenga la
seguridad de que ha alcanzado la cumbre, con frecuencia podr
darse cuenta de que no la ha alcanzado.
38
Ibdem, p. 275.
39
Ibdem, pp. 49-50.
Tomo II.indb 135 08/12/2009 08:28:22 a.m.
136 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
De manera anloga habr casos en los que estaremos total-
mente seguros de que no hemos alcanzado la verdad. As,
aunque la coherencia o consistencia no es un criterio de ver-
dad, simplemente porque hasta los sistemas cuya consistencia
es demostrable pueden ser falsos de hecho, la incoherencia o
inconsistencia permiten establecer la falsedad; de este modo,
si tenemos suerte, podemos descubrir la falsedad de algunas
de nuestras teoras.
40

A la idea de verdad objetiva, agrega Popper la idea del con-
tenido de una teora. El contenido lgico de una teora es la
clase de todos los enunciados que se desprenden lgicamente de
ella, mientras que el contenido emprico es la clase de todos los
enunciados bsicos que la contradicen. Combinando las ideas
de verdad objetiva y de contenido y fundindolas en una sola,
Popper llega al concepto de verosimilitud, que es el grado de
mejor (o peor) correspondencia con los hechos, o de mayor (o
menor) semejanza o similitud con la verdad. En este sentido,
agrega Popper:
Suponiendo que sean comparables los contenidos de verdad
y los contenidos de falsedad de dos teoras T1 y T2, podemos
decir que T2 es ms semejante a la verdad o corresponde me-
jor a los hechos que T1 si y slo si: (a) el contenido de verdad,
pero no el contenido de falsedad, de T2 es mayor que el de T1;
(b) el contenido de falsedad de T1, pero no su contenido de
verdad, es mayor que el de T2.
41

Popper distingue entre verosimilitud o semejanza con la
verdad, y la probabilidad o grado de certeza incompleta, de tal
manera que la mayor incertidumbre es compatible con la mayor
semejanza a la verdad. La distincin entre grados de certeza y
grados de semejanza a la verdad haba ya sido hecha por Jenfa-
nes. Sobre la importancia de la misma, Popper seala:
Sugiero que volvamos a Jenfanes y reintroduzcamos una
clara distincin entre verosimilitud y probabilidad (usando
40
Ibdem, p. 277.
41
Ibdem, p. 285.
Tomo II.indb 136 08/12/2009 08:28:22 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 137
este ltimo trmino en el sentido establecido por el clculo de
probabilidades).
La distincin entre esas dos ideas es sumamente importante
porque se las ha llegado a confundir; porque ambas estn es-
trechamente relacionadas con la idea de un acercamiento por
grados a la verdad. La probabilidad lgica (no analizamos aqu
la probabilidad fsica) representa la idea de acercamiento a la
certeza lgica o verdad tautolgica, a travs de una disminu-
cin gradual del contenido.
42

Popper clasifica a los filsofos en tres grandes grupos: Los
filsofos del conocimiento (o de la creencia), verificacionistas o
justificacionistas; los irracionalistas y escpticos (justificacionistas
desengaados), y los falsacionistas o falibilistas o filsofos crti-
cos del conocimiento (o de las conjeturas). Mientras los verifica-
cionistas sostienen que slo debemos aceptar una creencia si es
posible justificarla mediante elementos de juicio positivos, esto
es, si es posible verificarla o confirmarla probabilsticamente, los
falsacionistas (grupo al que pertenece Popper) creen, al igual
que los irracionalistas y escpticos, que hay argumentos lgicos
que demuestran que nunca podemos dar razones positivas que
justifiquen la creencia de que una teora es verdadera. Pero, a
diferencia de los irracionalistas y escpticos, los falsacionistas
creen haber descubierto una forma de realizar el viejo ideal de
distinguir a la ciencia racional de las diversas formas de supersti-
cin. Creen haberlo logrado al reconocer que la racionalidad de
la ciencia no reside en el hbito de apelar a datos empricos en
apoyo de sus dogmas, algo que, segn ellos, tambin hacen los
astrlogos; la racionalidad de la ciencia reside exclusivamente
en el enfoque crtico, el cual incluye el uso crtico, entre otros
argumentos, de las evidencias empricas, especialmente las de
naturaleza falsadora.
Para nosotros [agrega Popper] la ciencia no tiene nada que
ver con la bsqueda de la certeza, de la probabilidad o de la
confiabilidad. No nos interesa establecer que las teoras cien-
tficas son seguras, ciertas o probables. Conscientes de nuestra
42
Ibdem, p. 290.
Tomo II.indb 137 08/12/2009 08:28:22 a.m.
138 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
falibilidad, slo nos interesa criticarlas y someterlas a pruebas,
con la esperanza de descubrir en qu estamos equivocados, de
aprender de nuestros errores y, si tenemos suerte, de lograr
teoras mejores.
43
Finalmente, qu impacto o consecuencia han tenido las ideas
de Popper en la prctica de la investigacin cientfica. Popper
fue un filsofo de la ciencia, no un cientfico en el sentido ms
restringido del trmino. Son los investigadores cientficos los que
deben juzgar el valor de la falsacin popperiana en la investiga-
cin cientfica. Veamos algunas de las opiniones emitidas por
investigadores cientficos contemporneos sobre la filosofa de
la ciencia de Popper. En este sentido, Sir Peter Medawar, premio
Nbel de medicina por haber descubierto el mecanismo fisio-
lgico responsable del rechazo a los rganos trasplantados, ha
dicho:
Creo que Popper es, sin lugar a dudas, el mayor filsofo de la
ciencia de todos los tiempos.
44
Sir John Eccles, premio Nbel de medicina por descubrir el
mecanismo qumico de la sinapsis, se refiere a la filosofa de la
ciencia de Popper en los siguientes trminos:
Popper hizo una contribucin fundamental a la filosofa del
mtodo cientfico con su formulacin del problema de la de-
marcacin o, dicho de otro modo, de los criterios que determi-
nan si un concepto particular y las observaciones relacionadas
con l son autnticamente cientficos.
45

Comentando la depresin que le produjo el saber que tena
que abandonar la hiptesis previamente abrazada sobre el carc-
ter elctrico del mecanismo de la sinapsis, Eccles agrega:
por aquel tiempo supe, a travs de Popper, que no era una
desgracia cientfica que la hiptesis de uno resultara falsa. Fue
sta la mejor noticia que recib en mucho tiempo. Popper me
convenci, de hecho, de que formulase mis hiptesis elctricas
43
Ibdem, p. 280.
44
B. Magee, Popper, Barcelona, 1974, p. 11.
45
J. C. Eccles, Observando la realidad, Basilea, 1970, p. 124.
Tomo II.indb 138 08/12/2009 08:28:22 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 139
de la transmisin excitadora e inhibidora con tanta exactitud
y rigor que indujeran a ser desmentidas, y esto fue lo que en
realidad sucedi algunos aos despus [...] Gracias al consejo
de Popper, acept gozosamente la muerte de aquel hijo de
mi cerebro que haba estado criando por espacio de casi dos
decenios, y pude contribuir inmediatamente, en la medida de
mis posibilidades, a la tesis de la transmisin qumica que era
el nio que haban criado Dale y Loewi.
46

Eccles confiesa que su vida cientfica debe muchsimo al he-
cho de haberse convertido, en 1945, a las enseanzas de Popper
sobre el procedimiento de las investigaciones cientficas, tratan-
do, a partir de ese ao, de seguir a Popper en la formulacin e
investigacin de los problemas fundamentales de la neurobiolo-
ga. Eccles aconseja a los cientficos que lean y mediten sobre los
escritos de Popper acerca de la filosofa de la ciencia, y que los
adopten como base de operaciones de su actividad cientfica.
47

Jacques Monod
48
ha reconocido el valor metodolgico del falsa-
cionismo popperiano en la investigacin biolgica, y el matem-
tico y terico de la astronoma, Sir Hermann Bondi, ha dicho
que nada es ms importante para la ciencia, que su mtodo, y
nada hay ms importante sobre su mtodo que lo que Popper
ha dicho.
49
Los testimonios reproducidos reflejan claramente la
alta valoracin con que en los crculos cientficos se percibe la
filosofa de la ciencia de Karl R. Popper.
46
Ibdem, p. 127.
47
B. Magee, Popper..., p. 12.
48
Jacques Monod, Sobre el azar y la necesidad, en F. J. Ayala y T. Do- Monod, Sobre el azar y la necesidad, en F. J. Ayala y T. Do- Sobre el azar y la necesidad, en F. J. Ayala y T. Do- Sobre el azar y la necesidad, en F. J. Ayala y T. Do- , en F. J. Ayala y T. Do- , en F. J. Ayala y T. Do-
bzhansky (eds.), Estudios sobre Filosofa de la Biologa, Barcelona, 1983,
pp. 452-472.
49
B. Magee, Popper..., p. 12.
Tomo II.indb 139 08/12/2009 08:28:23 a.m.
140 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
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Tomo II.indb 140 08/12/2009 08:28:23 a.m.
141
Filosofa y fe cristiana
1
P. Jess Hernndez, SBD
1. Introduccin
Me propongo tratar un tema serio frente a una persona con
afanes intelectuales y reservas respecto a la Iglesia. Reservas que
se acompaan normalmente con un rechazo a lo dogmtico. Y
digo que s, la Iglesia es dogmtica en un 10% en lo que le afecta
a su esencia y misin. En el otro 90% de las realidades humanas,
aunque maneja la fe, sta no es decisiva, pues se mueve a nivel de
razn como cualquier hombre. Empleo un porcentaje sin preci-
sar su exactitud, lo cual es propio de cualquier orden de pensa-
miento, como cuando decimos tener evidencia de un nmero
determinado de cosas y recibimos lo dems por fe humana.
2. Grandeza de la razn
Pongo algunos ejemplos.
La misma existencia de Dios no es, primero, cuestin de fe,
sino de razn. La Iglesia reconoce que la existencia de Dios est
al alcance de todos, como algo previo a la fe en Dios. En este caso,
Santo Toms, representante de los pensadores cristianos, acepta y
aprueba la posicin de dos paganos, Platn y Aristteles, cumbres
de la filosofa griega. A la existencia siguen, por va racional, los
grandes atributos de inteligencia y bondad.
1
Jess Hernndez, Biblioteca Antillense Salesiana: Dcimo ao 1996-2006, San-
to Domingo, Letra Grfica, 2006, pp. 26-32.
Tomo II.indb 141 08/12/2009 08:28:23 a.m.
142 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
La aceptacin de las grandes verdades ticas, algo comn a
la humanidad, no se predica primero como proposiciones re-
veladas de fe sino como verdades innatas en el corazn de todo
hombre, previas a cualquier fe. Conocemos que algo es bueno o
malo a la luz de la razn.
La ordenacin de la sociedad y el conocimiento de la natu-
raleza por las mil ciencias que hoy florecen, estn regidos por la
razn de cada pueblo o de cada estudioso, con plena autonoma
en su especialidad. Esa autonoma no garantiza, por s misma, la
verdad que es fruto de largos esfuerzos y fatigas.
En filosofa, el uso de la razn ha presentado grandes bata-
llas a lo largo de 2 500 aos en Occidente. Se toman unas posi-
ciones de equilibrio, otras de desequilirio por exceso y aun por
defecto en las grandes o pequeas cuestiones, particularmente
las referidas al ser y al conocer. Se puede aceptar lo espiritual sin
ser espiritualista, lo material sin ser materialista, lo ideal sin ser
idealista, lo relativo sin ser relativista, lo racional sin ser raciona-
lista, lo limitado sin ser nihilista, lo inseguro sin ser escptico, lo
desta sin ser agnstico, lo testa sin ser fidesta, lo positivo sin
ser positivista, asertor de la verdad sin ser dogmtico, aceptar lo
contingente sin ser reduccionista.
El filsofo, el metafsico, el estudioso del ser es respetuoso de
la razn y de la realidad; se distingue por su actitud abierta a lo
trascendente, es capax Dei. Mientras en mil problemas no se en-
frenta con el ser sino con el ser tal, como es el caso de la filosofa
de la historia, de la ciencia, del arte, del lenguaje, de la naturaleza,
de la vida, de la sociedad, del hombre, niveles en los cuales no
se formula la ltima pregunta, ni se busca la razn ltima.
3. Sublimidad de la fe
Tras esta premisa cabe preguntar cmo entra la fe cristiana con
este mundo plural de conocimientos? La respuesta tiene dos
niveles: creer en Dios y creer a Dios.
Cree en Dios, quien acepta la existencia y la persona de Dios
testimoniada por alguien que la ha encontrado con su razn. Es
el testimonio de todos los testas, testimonio avalado por razones
Tomo II.indb 142 08/12/2009 08:28:23 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 143
o simplemente aceptado por tradicin. La razn natural no nie-
ga a nadie ese nivel de conocimiento y suele constituir la base de
toda religin natural, en peligro muchas veces de inexactitudes,
desvos e ilusiones.
La fe cristiana es radicalmente creer a Dios que habla por
Cristo.
Todo arranca de la persona de Cristo y de la aceptacin del
pecado en que vive la humanidad. Este doble dato histrico es
esencial al cristianismo: la situacin de pecado en la humani-
dad como acto personal opuesto a la conciencia moral o como
reflejado en la organizacin social. Sin este reconocimiento no
se entiende el segundo dato: la historia de la encarnacin, vida,
muerte y resurreccin de Jess, el Cristo, con su valor de libera-
cin del pecado. El cristianismo no surge de puras especulacio-
nes libres personales, de puras consideraciones de posibilidad,
sino de datos positivos. Sin ambas realidades no cabe hablar de
fe cristiana.
Los estudiosos del dogma distinguen tres elementos que
constituyen la fe.
Primero, lo intelectivo, lo racional. Jess acomoda a la capa-
cidad humana el misterio que es Dios. No rebaja a Dios al nivel
de inteligencia humana, que entonces no sera Dios. Permanece
siempre misterio, superior a la evidencia racional, pero lo acerca
a lo humano. La esencia divina es unidad de esencia en trinidad
de personas: un solo Dios en tres personas.
Luego, lo volitivo. Jess estimula la voluntad a aceptar el
misterio, aceptar como verdad lo revelado, aun sin evidencia
racional, por pruebas convincentes de amor: su vida, su palabra,
su muerte y su resurreccin son la garanta de su testimonio.
El segundo constitutivo de la fe, como acto de amor, es querer
creer. La fe se propone, no se impone.
Finalmente, lo gratuito. Jess enva su Espritu, fuerza supre-
ma que acta en la creatura y la introduce gratuitamente en la
realidad nueva de la redencin. Por ese Espritu el hombre se
hace creyente y participante de una nueva existencia, verdadero
regalo y don inmerecido. As se entra en la plenitud
Tomo II.indb 143 08/12/2009 08:28:23 a.m.
144 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
De esa accin humana (entendimiento y voluntad) y divina
(gracia) resulta la novedad cristiana, la creatura nueva del hom-
bre creado por el Padre, redimido por el Hijo y santificado por
el Espritu. Tal es el rationale obsequium que pasa del creer en Dios
(al alcance del razonamiento y transmitido por la religin natu-
ral y aun revelada en el Antiguo Testamento) a la culminacin
del creer al Dios vivo, pues implica una accin vital, un acceso
personal al Padre como creador, a Cristo como hermano y al
Espritu vivificador.
Segn esto la fe no es una cuestin intelectual, no es cuestin
de saber o acumular datos histricos y razonamientos humanos
de conveniencia, a manera de objeto, todo lo cual se puede ma-
nejar sin fe, sino que es la aceptacin del Dios vivo, la insercin
en Cristo vivo, la pertenencia al Espritu vivo, nico Dios a quien
se adora, se sigue, en quien se cree, se espera y a quien se ama.
Con la premisa metafsica por la cual llego a Dios o senci-
llamente creo en Dios, y el hecho histrico de la encarnacin
del Hijo de Dios que habla y nos hace conocer su persona y su
verdad como Dios, puedo decir creo a Dios, tengo acceso a la fe
dogmtica de la Iglesia. A este inicio siguen los detalles, las im-
plicaciones, las variadas realizaciones. La Iglesia tiene un credo
bien definido.
4. Encuentro perfeccionante o limitante?
Habiendo introducido las dos posiciones: la del hombre razona-
dor y la del hombre creyente propongo una pregunta crucial:
cabe una persona que sea, a la vez, historiador y cristiano, as-
trnomo y creyente, cientfico y creyente, moralista y creyente,
filsofo y creyente, poltico y creyente, socilogo y creyente? Y
yo pregunto por qu no? Pues ni la historia, ni la ciencia, ni la
moral, ni la filosofa, ni la poltica ni ninguna actividad humana
recibe rdenes de la fe cristiana para lograr sus fines y consti-
tuirse como autntica en su orden. Y, viceversa, ninguna de esas
actividades humanas impone sus normas a la fe.
La razn de todo esto reside en el ingenio y la libertad del
hombre buscador de la verdad, aun limitado como creatura y
Tomo II.indb 144 08/12/2009 08:28:23 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 145
en la realidad de Dios, que es la fuente de toda verdad, de la
percibida a travs de la naturaleza y de la historia, y de la recibida
a travs de la enseanza del Verbo Encarnado.
La fe, aun siendo expresin de un misterio, no es nada absur-
do. Dios no puede afirmar y negar a la vez su nica verdad. Para
l son perfectamente simultneas y se acoplan maravillosamente.
El hombre no ha de cortarse la cabeza (la razn) ante la verdad
superior, basta levantarse el sombrero como signo de respeto, se-
gn el decir jocoso de Chesterton. Gilson se goza de que Toms
de Aquino lea con alegra la verdad del ser en la metafsica de
Aristteles y la misma verdad en el soy el que soy del Gnesis.
Sabiamente la Iglesia organiza la formacin de los candida-
tos al ministerio sacerdotal con estudios de filosofa y teologa,
ambos campos en su propio estamento, sin mezcla ni confusin,
sin intromisiones mutuas. Y es porque no es posible ser buen
telogo sin vlidos fundamentos filosficos, y no resulta buen
filsofo, pensador, sin la apertura a la teologa. Ejemplos de lo
uno son Toms de Aquino y Karl Rahner, y de lo segundo, Xavier
Zubiri y Gabriel Marcel.
Las ventajas del acercamiento mutuo se notan en la historia
de los siglos cuando se han producido situaciones de colabo-
racin mutua. La teologa, aun sabiendo la precariedad de su
terminologa para expresar el misterio, usa la filosofa como ins-
trumental humano preferible, elaborado, inteligible y fcilmente
transmisible. La filosofa, a su vez, tiene la seguridad externa de
que no puede, en sus conclusiones, contradecir al dogma (ayuda
negativa) y adems recibe luz para el camino en cuestiones par-
ticularmente complicadas, creadas por posiciones envueltas en
planteos sin salida. Cito el caso de querer coordinar la libertad
del obrar humano con la omnisciencia divina. Las dos realidades
se mantienen pero sin poder vislumbrar su acoplamiento.
Me cuesta privar a la razn humana o la fe cristiana de sus
sublimes valores para rebajarlas de su dignidad, reducindolas a
escaramuzas personales.
Tomo II.indb 145 08/12/2009 08:28:23 a.m.
146 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
5. Conclusin
He tratado el tema fuera de abstracciones y de forma sistemtica,
casi a ttulo privado. Concluyo en el mismo tono. Me gozo de ha-
ber estudiado en mi juventud seriamente la filosofa escolstica
y la teologa cristiana. Me complace poder entender la amplitud
de ambos horizontes. Nunca, ni por asomo, se me ha cruzado la
confusin de ambos campos, ni siquiera la posibilidad de con-
tradecirse o rechazarse mutuamente. Comprendo el pluralismo
teolgico y filosfico, ledo en los maestros. No tengo reparo en
rechazar, en el campo filosfico, las posturas de librepensadores
y fundamentalistas, de ateos y pantestas, de nihilistas y monis-
tas, de dogmticos y escpticos, de positivistas y materialistas, de
psicologistas y naturalistas en sus tesis extremas. Y discrepo,
no por motivos de fe, sino estrictamente por el uso de la sana
razn. Tambin porque me impediran ser creyente, un derecho
sagrado.
Estoy convencido de que, sin contradiccin, no cabe un
librepensador cristiano, un nihilista cristiano, ni un positivista
cristiano, ni un agnstico cristiano, ni un ateo cristiano, ni un
pantesta cristiano, ni un escptico cristiano, ni un filsofo light
cristiano.
Cultivo la BIBLIOTECA ANTILLENSE SALESIANA, instrumento que
me facilita documentar todas las posiciones y defender la ma,
que se caracteriza por la perfecta armona entre razn y fe.
Tomo II.indb 146 08/12/2009 08:28:23 a.m.
147
IDENTIDAD. HISTORIA. CULTURA
Espiritualidad y cultura
del pueblo dominicano
1
Pedro Troncoso Snchez
2

Un filsofo alemn, refirindose al Nuevo Mundo, ha apuntado
la idea de que una cultura puede primitivizarse cuando se tras-
lada.
En realidad la cultura sufre una transformacin al pasar de
un lugar a otro. Es como esos vinos que se alteran cuando cruzan
los mares.
No sabra decir, sin embargo, si esta transformacin, vista sin
prejuicio y con mirada ms aguda, sera ciertamente una primi-
tivizacin, pero s creo que el cambio no se opera por propio
movimiento interno de la cultura sino como resultado necesario
de su contacto con otro medio. Al mencionar la palabra me-
dio, quisiera despojarla de su excesiva resonancia biolgica y
evitarme as cualquier sospecha de biologismo al concebir la
cultura. No creo que la cultura sea un organismo viviente, o al
menos que slo sea un organismo viviente. Para m, la cultura
es al grado y la forma en que el Espritu penetra en la carne y
1
Conferencia dictada en el Centro de Comparacin y Sntesis de Roma, en
mayo de 1952. Publicado en Revista Dominicana de Filosofa, No. 1, Ciudad
Trujillo, enero-junio de 1956. Editor: Waldo Ross.
2
Santo Domingo (1904-1986). Su obra filosfica principal es Bosquejos filo-
sficos, Santo Domingo, 1938. Realiz varios estudios, entre los cuales se
encuentran: Existen los valores negativos? (Anales de la Universidad de
Santo Domingo, septiembre-diciembre 1939); Nuestra cultura jurdica y la
filosofa del derecho (Seguridad Social, Santo Domingo, No. 11, 1950).
Biografa tomada de Armando Cordero, La Filosofa en Santo Domingo, San-
to Domingo, Editora Horizontes de Amrica, 1978. p. 231.
Tomo II.indb 147 08/12/2009 08:28:23 a.m.
148 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
se expresa mediante ella. Cultura es, dinmicamente concebida,
espiritualizacin; y, en imagen esttica, espiritualidad.
En otra ocasin no he hablado de medio, sino de hlito de
la tierra, tal vez arbitrariamente, comprendiendo bajo esta deno-
minacin no solamente los influjos telricos directos, quizs en
gran parte desconocidos, sino los alimentos, el agua, el aire, el
paisaje, los productos naturales que el hombre encuentra y so-
mete a su servicio, las formas de vida y de cultura preexistentes.
Los hombres europeos, con su idioma, su religin, su moral,
su arte, su ciencia, su industria, su tcnica, su concepcin del
mundo, cruzaron el Atlntico y asumieron el dominio de todo
en el medio nuevo del mundo americano. Ellos suplantaron casi
totalmente al hombre autctono de aquellas tierras y ahogaron
sus sistemas de vida pero el medio, necesariamente, imprimi
en ellos y en su cultura una modificacin. Estos hombres euro-
peos, y sus descendientes, con todo su bagaje, fueron pronto en
Amrica una cosa diferente de lo que haban sido en Europa. La
migracin comenz a fines del siglo XV y contina todava con su
inevitable consecuencia.
El encuentro de la cultura europea con el hlito de la tierra
americana ha producido una modalidad espiritual americana.
Es difcil percibirla a primera vista, puesto que a los pueblos de
Amrica se les oye hablar los mismos idiomas, y se les ve pro-
fesar la misma religin y cultivar la misma ciencia recibidas de
Europa, pero una observacin ms atenta revelar que la inter-
penetracin de ambos factores ha determinado junto con los
nuevos tipos somticos y los nuevos modos de vivir impuestos por
la naturaleza nuevas proyecciones psquicas, nuevas vacaciones
espirituales, nuevas expresiones. Amrica es y no es una prolon-
gacin de Europa. Cabe la esperanza de que estas vagas seales
anuncien para el futuro un neto y definido estilo americano.
No sera una novedad en la historia universal. Las culturas
de Oriente que asimil Grecia cobraron una expresin profun-
damente diferente en las costas del Mediterrneo, si bien no
hubo, como en Amrica, sustitucin de hombres y de bienes.
Roma, hija espiritual de Grecia, no fue seguramente una simple
prolongacin de sta sino un suceso con caracteres propios en el
cuadro de la historia. El espritu gtico trajo un nuevo mensaje al
mundo en la Europa que Roma civiliz. El Renacimiento fue ms
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Filosofa dominicana: pasado y presente 149
la potente irrupcin de una nueva concepcin del mundo que el
renacer de la cultura clsica. Caso anlogo al de Amrica debe
ocurrir, aunque no lo he comprobado, en otras tierras lejanas en
las que el hombre europeo ha sentado sus reales, desalojando
otras razas, como Australia y Sudfrica.
Lo dicho no significa que me adscribo a un radical relativismo
histrico. No comparto ninguna teora que niegue las verdades
perennes, los eternos valores, y slo vea procesos morfolgicos.
Creo en la esencial unidad de la cultura, porque creo en un ni-
co Dios Espritu Santo, que impone un denominardor comn a
todas sus criaturas. Mi relativismo consiste solamente en aceptar
que las diferencias del medio material y de su resultante psico-
fsica, a travs del tiempo y del espacio, imprimen otras tantas
modalidades en la actuacin del Espritu.
De la fusin del hombre y la cultura europea con el hlito de
la islea tierra dominicana, rocosa y alta en una parte, llana y fr-
til en la otra, con un clima menos clido que el correspondiente
a su latitud, habitada por el hombre indgena de raza tana, que
apenas rebasaba la edad neoltica, y situada un poco al sur del
Trpico de Cncer, ha salido un tipo humano, una sociedad, una
expresin cultural, que yo no puedo caracterizar con precisin
porque, siendo dominicano, me falta la distancia necesaria para
verla en perspectiva, pero de la que puedo asegurar que no es
ni europea ni americana pre-colombina, y que ha vivido intensas
crisis espirituales. Tal vez Uds., con slo escucharme, la perciban
mejor que yo.
All naci a fines del siglo XV una estructura social nueva, que
comenz a crecer y evolucionar y que ahora est en la adoles-
cencia. S, contra todas las apariencias, es cierto que all surgi
a la vida un nuevo ser colectivo, formado por elementos viejos.
Todo lo que ha tenido para poder ser una comunidad civilizada
lo ha recibido de la madura cultura europea, pero no es una
sociedad madura. A su vida joven y rebelde se le quiso canalizar,
amoldar, dentro de principios y sistemas jurdicos e instituciona-
les importados que las ms de las veces no correspondieron a la
verdadera etapa de su evolucin, presentando un raro contraste
la juvenil musculatura del cuerpo social y el inadecuado ropaje
pustole encima. En el perodo colonial eran leyes y costumbres
impuestas desde la metrpoli, y en la era independiente, la
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150 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
consecuencia del gran prestigio de lo europeo y la no prepa-
racin para crear un ordenamiento propio derivado a la vez de
los principios de vigencia universal y de las circunstancias del
propio medio. La realidad social, tal como es, en su sencilla y
fuerte presencia, acab a veces por imponerse producindose el
caos y la desorientacin. Se crey entonces hallar el remedio en
la reforma de leyes e instituciones, en el ensayo de poses transac-
cionales, todo dentro de un clima de vacilacin, de inestabilidad,
de provisionalidad. Contra el movimiento de dentro a afuera de
su vida joven, no han podido prevalecer los moldes postizos y
externos con que se la quiso cubrir. Las leyes sociolgicas se han
cumplido necesariamente. En los ltimos aos, sin embargo, el
rgimen dominicano de vida es fiel a la realidad social y extrae
de ella las directrices del propio ordenamiento.
En su expresin individual y familiar, el dominicano es en sus
costumbres, bondadoso, sencillo, con un extraordinario sentido
de la amistad y la hospitalidad, desinteresado. Se casa por amor
y casi no concibe otro mvil del matrimonio. No tiene la malicia
que se desarrolla en el individuo de las zonas densamente po-
bladas. Segn observaba nuestro gran humanista y crtico Pedro
Henrquez Urea, el dominicano es transparente, deja ver su
alma como a travs de un cristal.
El pueblo es religioso, con escasa dosis de supersticin, y su
fe ms viva la pone en Nuestra Seora de la Altagracia, el ttulo
mariano ms antiguo de Amrica, a cuyo santuario va en pere-
grinacin. No se abandona tanto como algunos de Europa a la
intervencin de la Divina Providencia para la solucin de sus
dificultades o la satisfaccin de sus deseos.
Un psiclogo y pedagogo espaol, autor de un interesante
libro sobre la psicologa del dominicano, dice que ste es altivo,
noble, afirmador de su personalidad. Observa tambin que tiene
una rara intuicin metafsica, expresada en su lenguaje popular,
en el que se usa con extraa fuerza e independencia el verbo
ser. Confa, con naturalidad, en la buena fe de los dems. El am-
biente dominicano, con una poblacin poco numerosa, grandes
recursos naturales, amplias posibilidades, tierra de qu disponer,
hace que all el lobo que hay en el hombre se adormezca y eche
largas siestas, con ocasionales despertares no tan violentos como
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Filosofa dominicana: pasado y presente 151
en otros agrupamientos humanos en que no puede una persona
moverse sin darse de codazos con los dems.
Cuando los espaoles conducidos por Cristbal Coln lle-
garon a la isla antillana ocupada hoy en parte por el pueblo de
Santo Domingo, encontraron una poblacin indgena dividida
en cinco reinos o cacicazgos, que viva de la agricultura, la caza y
la pesca. No atribua gran valor al oro que abundaba en el pas,
parte del cual vemos todava en Roma, en el techo de la baslica
de Santa Mara la Mayor. Era gente de trato suave, hospitalaria y
pacfica, pero que demostr gran amor a su libertad. La defen-
dieron heroicamente contra los ataques de los conquistadores.
La empresa para someterlos a todos dur unos cuarenta aos.
Cuando el pas pareca ya conquistado, el ultraje inferido por un
encomendero a la esposa del noble cacique Guarocuya, un indio
que con el nombre de Enrique fue bautizado y educado entre
frailes franciscanos, dio lugar a un alzamiento. Enrique, o mejor
Enriquillo, como ha pasado a la historia, mantuvo la rebelin
en la abrupta sierra de Baoruco durante catorce aos, al cabo
de los cuales convino en descender de la montaa despus de
haber celebrado un pacto con el emperador Carlos V que garan-
tizaba su libertad y la de los suyos. Este pacto fue el primer trato
concluido entre un soberano europeo y uno americano. Al decir
del cronista de Indias, Gonzalo Fernndez de Oviedo, segn lo
recoge nuestro historiador Emilio Rodrguez Demorizi en La
instruccin de Enriquillo, ciertas expresiones de aquel glorioso
prncipe antillano, uno de nuestros hroes nacionales, parecan
denunciar en l la lectura de Pietro Aretino.
El resto de los indios no resisti la pena moral y las durezas
fsicas de la esclavitud y pronto se extingui. Despus desapare-
cieron los indios libres de Enriquillo. A finales del siglo XVI ape-
nas quedaban escasos ejemplares puros de la raza indgena. Fue
intil el esfuerzo del padre Bartolom de las Casas para defender
al indio, al que consideraba dbil de cuerpo y fino de espritu,
contribuyendo a importar negros de frica para la esclavitud.
En Santo Domingo existe pues un cuadro tnico en que se
mezclan los descendientes de los europeos y los inmigrantes
blancos de todos los tiempos con los individuos de raza africana
y los sedimentos de la raza tana. La expresin crisol de razas
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152 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
es una metfora frecuentemente usada para sealar el proceso
tnico de Santo Domingo, como de todo el continente america-
no y sus islas.
Con respecto al negro, nuestra experiencia, es que no constitu-
ye un peso muerto en la sociedad, como an lo es el indio en otras
regiones americanas, sino un agente de superacin y progreso. La
generalizada creencia en su inferioridad es totalmente un prejui-
cio y una injusticia. El negro es eminentemente perfectible. Tan
perfectible como el blanco. Es verdad que en la historia universal
no se conoce la cultura de orden superior creada por el negro,
pero ste posee un alto grado de asimilacin de la civilizacin aje-
na, a la que imprime su propio estilo. En cualquier campo en que
se le eduque, el artstico, el cientfico, el religioso, el moral, la raza
negra produce frutos magnficos. El mulato revela asimismo gran
vigor espiritual. Si algo negativo pudiera imputarse al negro y al
mulato aparte la muy discutible y superficial objecin de carcter
esttico es culpa del blanco, es la reaccin ante su menosprecio y
su discriminacin; una reaccin, sin embargo, ms dulce e inofen-
siva que la del blanco y que la del indio en igual situacin.
La nueva colonia, a la que Coln haba puesto el nombre de
La Espaola y haba comenzado a crear, se desarrollaba normal-
mente cuando a principios del siglo XVII los bucaneros y filibus-
teros ocuparon la adyacente isla de La Tortuga y luego pasaron
a la parte oeste de la misma isla de Santo Domingo, nombre
este que el uso sustituy al puesto por el Descubridor. En aquella
parte del territorio empezaron bien pronto los franceses a or-
ganizar un establecimiento colonial. Esta usurpacin dio lugar
a un estado de guerra casi continuo que dur dos siglos, en el
curso de los cuales, naturalmente, la colonia espaola de Santo
Domingo sufri largas penurias y vio el xodo de muchos de sus
habitantes, deseosos de vivir en condiciones ms pacficas.
La prolongada pobreza impuso una gran sencillez de vida
y dio lugar a un insensible movimiento de nivelacin entre las
clases, lo mismo que a un acercamiento entre las razas. En Santo
Domingo, tradicionalmente, el prejuicio racial es mnimo y las
costumbres son profundamente democrticas. En aquel ambiente
enrudecido por los infortunios se olvidaron un poco los conven-
cionalismos sociales, las frmulas de cortesa, las inclinaciones de
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Filosofa dominicana: pasado y presente 153
cabeza. Por esto el dominicano es todava parco en sus cumpli-
dos, pero trata de demostrar su buena voluntad con actos, con
servicios. No usa los tratamientos de excelencia o de seora y a
las personas no las llama por sus ttulos sino por sus nombres.
Por otra parte, aquella guerra secular hizo desarrollar en
el dominicano los sentimientos de la valenta, el honor, la ca-
ballerosidad, la resignacin ante las penalidades, y lo habitu
a dirimir las cuestiones pblicas y privadas con las armas en la
mano. Entre las profesiones, la de guerrero era la ms extendida
y la que ofreca mayores oportunidades, lo cual fue la principal
rmora para la tranquilidad y el progreso del pas en muchos
aos de la era republicana.
En la base de la expresin tradicional de la cultura, en Santo
Domingo estn el espritu hispnico y la religin catlica, como
lo ha sealado nuestro ensayista Manuel A. Pea Batlle. Cuando
a estos factores de origen se quisieron sobreponer en el siglo XIX
el liberalismo racionalista y las corrientes positivistas en boga,
vino un perodo de desorientacin que ahora estamos tratando
de rectificar volviendo, en la medida del tiempo, a las fuentes de
nuestra fisonoma colectiva.
El dominicano es emotivo, es poeta, es exaltado, es declama-
torio, rasgos estos que dan lugar tambin al fenmeno contrario,
es decir, a que los mejores escritores, por va de reaccin, sean
caractersticamente sobrios. Tiene el dominicano sus arranques
quijotescos, ilustrados en ancdotas incontables. La obra misma
de la independencia fue una inmensa quijotada que casi por mi-
lagro no termin en fracaso. Poco dado todava al trabajo cient-
fico, y muy imaginativo, le complace en cambio la literatura, que
all es planta silvestre. Ama con pasin su pas, y su patriotismo se
manifiesta a veces con marcada sensibilidad. La patria, mientras
ms pequea e ignorada, ms se la quiere.
En los tiempos coloniales, la ciudad de Santo Domingo de-
fendi siempre, en su pobreza, la dignidad que le imprimieron
su ttulo de Cuna de Amrica y su fama de ser la Atenas del Nue-
vo Mundo.
Punto inicial de la colonizacin de las tierras colombinas, en
la isla se fundaron, a finales del siglo XV y el curso del XVI, las pri-
meras ciudades, iglesias y sedes episcopales y, con los primeros
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154 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
conventos, las primeras universidades y escuelas. Mientras otros te-
rritorios eran descubiertos o estaban por serlo, en Santo Domingo
se instalaba la primera Real Audiencia del Nuevo Mundo; juristas,
telogos y gramticos enseaban y trabajaban entre la poblacin
espaola e indgena, y escritores, cronistas y poetas componan el
primer captulo de la historia literaria americana. All se dijo la pri-
mera misa celebrada en Amrica y se cre la primera advocacin
americana de la Virgen Mara, Nuestra Seora de la Altagracia,
protectora del pueblo dominicano. Su santuario es el ms antiguo
de todos. Ya exista cuando todava Hernn Corts no sospechaba
que iba a ser el conquistador de Mxico.
All se continu una animada vida de cultura a lo largo de la
era colonial, descrita con lujo de documentos en la obra consa-
grada a la materia por el ilustre estudioso dominicano profesor
Pedro Henrquez Urea.
En Santo Domingo vivieron y escribieron el famoso cronista
de Indias, Gonzalo Fernndez de Oviedo; el historiador y filn-
tropo, fray Bartolom de las Casas; el alabado autor de Elegas
de Varones Ilustres de Indias, Juan de Castallenos; los grandes
poetas del Siglo de Oro, Tirso de Molina y Bernardo de Valbue-
na; el predicador, fray Alonso de Cabrera; y el naturalista, Jos
de Acosta. All reson, santa y airada, la voz de fray Antonio de
Montesinos en defensa de los oprimidos indios.
El ambiente refinado de la colonia en los primeros tiempos
no pudo menos que propiciar la formacin de numerosas gentes
de letras en la poblacin criolla, entre las cuales son singularmen-
te notables, doa Elvira de Mendoza y doa Leonor de Ovando,
primeras poetisas del Nuevo Mundo, cultivadoras del soneto,
que ya en aquella poca haba llegado a Santo Domingo.
La Universidad de Santo Toms de Aquino, primada de
Amrica, con los privilegios de las de Alcal de Henares y Sala-
manca, fue instituida en Santo Domingo por bula del pontfice
Paulo III el 28 de octubre de 1538, y la de Santiago de la Paz,
en 1540. Servidas por catedrticos competentes, muchos de los
cuales dejaron obra estimable, a ellas concurrieron especial-
mente a la primera, que sobrevivi a la otra, en el perodo his-
pnico, no solamente jvenes de la propia isla, sino estudiantes
de las tierras vecinas. Los antiguos registros de la institucin
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Filosofa dominicana: pasado y presente 155
muestran que hasta el 1823 acuda a ella, en grupos nutridos, la
juventud de Cuba, Puerto Rico y Venezuela.
No obstante la guerra y despoblacin que sufre el pas en
el siglo XVII, y la pobreza que estos males traen en el siglo XVIII,
Santo Domingo contina sosteniendo con brillo su vida cultural
y la historia puede anotar en ese lapso los nombres de persona-
lidades notables por su inteligencia y sapiencia, tales como el
predicador Diego de Alvarado; el escritor, Luis Jernimo de Al-
cocer; el poeta, Francisco Morillas; el famoso obispo, que lo fue
de Nicaragua y de Cuba, Pedro Agustn Morell de Santa Cruz, y
el historiador y tribuno Antonio Snchez Valverde.
Los primeros veintin aos del siglo XIX, que corresponden
a los ltimos de la colonia, contemplan en Santo Domingo a
ilustres varones que dedican sus talentos a las letras y las artes o
a las actividades pblicas que dieron carcter a aquel perodo de
transformacin poltica y social. Sobresalen en esa poca el glo-
rioso Jos Mara de Heredia, el Cantor del Nigara, nacido en Cuba
de padres dominicanos; Francisco Javier Fox, el dramaturgo;
Esteban Pichardo, el lexicgrafo; Antonio del Monte y Tejada, el
historiador; Francisco Muoz del Monte, el poeta; Andrs Lpez
de Medrano, tratadista de lgica; el noble Pedro Valera y Jim-
nez, primer arzobispo dominicano, y Francisco Javier Caro, el
poltico. Pero por sobre todos se impone la mencin de dos por
su gran significacin en nuestra historia poltica. Son el caudillo
de la guerra de reincorporacin a Espaa, de 1808, brigadier
Juan Snchez Ramrez, y el doctor Jos Nez de Cceres, jefe
del movimiento de independencia de 1821.
En uno de los vaivenes caractersticos de nuestra inquieta era
colonial, Santo Domingo haba cado en manos de los franceses
al final del siglo XVIII y, a pesar de que bajo su dominacin el
pas progresaba, la poblacin permaneca tan espaola de cora-
zn que los propios criollos organizaron una guerra contra las
fuerzas que haba enviado all el primer cnsul Bonaparte, y la
ganaron. Mientras tanto en la otra parte de la isla, la que fue
colonia francesa, ya los esclavos se haban sublevado contra el
gobierno de Pars y haban constituido un Estado independiente
con el nombre de Hait.
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156 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
El jefe de aquel heroico movimiento de la parte dominicana
fue, como dije, el brigadier Juan Snchez Ramrez, cuyas dotes
de guerrero eran extraordinarias. No menor fruto deba produ-
cir la prolongada actividad blica del pas. Puso en pie de guerra
a la poblacin, y con un ejrcito improvisado derrot, en una
batalla campal, a los bien adiestrados y flamantes regimientos
napolenicos. Con esta gran empresa, acometida por amor a
Espaa, se salv la unidad de nuestra filiacin, que permiti al
pueblo dominicano conservar una personalidad definida a tra-
vs de los peligros que amenazaron adulterarla. Segn fue hbil,
activo y valeroso como soldado, fue tambin Snchez Ramrez
prudente como gobernante una vez reintegrada la colonia al
seno del imperio espaol. A este defensor de la hispanidad de
Santo Domingo, los historiadores le agradecen haber dejado un
diario que les permite reconstruir con exactitud aquel perodo
de nuestra historia.
En 1821, el huracn liberador que recorra la Amrica Latina
de un extremo a otro conmovi las almas en Santo Domingo, y
all son tambin la hora de la independencia. Su caudillo fue
el sabio doctor Jos Nez de Ccers, rector de la Universidad,
erudito de formacin escolstico-tomista, como todos sus con-
temporneos, pero que se sum a las ideas revolucionarias de la
poca. El pueblo, sobre el cual ejerca enorme ascendiente, se
uni a su propsito, y despus de una inteligente preparacin
pudo darse el golpe el 1 de diciembre sin derramamiento de
sangre. Empero, una circunstancia ominosa que no es del caso
exponer ahora malogr pronto la obra, que qued aplazada
hasta 1844, ao en que realmente comienza, con carcter de
permanencia, nuestra vida independiente. De Nez de Cce-
res, fecundo escritor, vehemente periodista y mediano poeta, se
conservan algunos interesantes escritos y un epinicio a las hues-
tes triunfadoras de Juan Snchez Ramrez.
La ms rpida ojeada a la espiritualidad dominicana en la
era independiente no podra dejar de comenzar con el nombre
de Juan Pablo Duarte, apstol y fundador de la Repblica. Aquel
varn ilustre, ejemplo de patriotismo inmaculado, abnegado
y sereno hasta la santidad, cre y presidi la sociedad secreta
La Trinitaria, y en su seno ense filosofa y ciencias e inculc
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Filosofa dominicana: pasado y presente 157
a la juventud las ideas de libertad que culminaron con el grito
emancipador del 27 de febrero de 1844. En su pensamiento y
su cuaderno de apuntes vivi la Repblica, con su constitucin
democrtica, su escudo y su bandera, antes que en la realidad.
l fue el primero en la idea, en el esfuerzo, en la elevacin espi-
ritual, en la renuncia.
Duarte se haba educado en Barcelona, y all su espritu se
haba templado en el espectculo de la lucha por los fueros
de Catalua. Promediaba la primera mitad del siglo XIX y en la
ciudad condal tomaban tambin nuevo vigor las doctrinas de
Raimundo Lulio. En ellas hubo de iniciarse el joven antillano,
comunicando a su alma una modalidad mstica que nunca aban-
don. En la forma como organiz la agrupacin patricia que
gest la independencia, puede verse la influencia que tuvieron
los juegos mgicos del Ars Magna, y en el lema, el escudo y la
bandera de la nueva patria concebida por l, as como en el ju-
ramento que redact para los trinitarios, que tal se llamaban
los miembros de la sociedad La Trinitaria, se revela una perenne
actitud religiosa. Dios, la Santsima Trinidad, son siempre el pri-
mer objeto de su pensamiento; hizo de la cruz nuestra bandera
y en el escudo puso la Biblia, abierta en la primera pgina del
Evangelio de San Juan. El principio era el Verbo leemos all
con uncin, evocando el tema favorito de sus meditaciones y la
forma como naci la Repblica en su pensamiento. Una ntima
necesidad espiritual llev al Fundador a poner en el emblema
de la patria el supremo sentimiento de misterio expresado por
el Evangelista.
Para completar la silueta de este libertador mstico, debo
agregar que nunca contrajo nupcias ni dej descendencia. Su
desposorio con el ideal de patria no le dej tiempo para unirse
con mujer terrena, y esta circunstancia contribuye a dar contor-
nos de mayor idealidad a su figura paradigmtica.
A continuacin del Padre de la Patria, se impone citar los
prceres mximos Francisco del Rosario Snchez y Ramn Mella,
el primero, hombre de letras por vocacin, militar por obra de
las circunstancias, y hroe por sobre todo; y el segundo, soldado
de corazn, impulsivo y arrojado.
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158 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Snchez fue uno de los primeros jvenes que trabaron fra-
terna amistad con Duarte, al regresar ste al pas, y ambos se
unieron en el anhelo de hacer de su pueblo una repblica in-
dependiente. Era alto, magro, fornido, con aire singularmente
atrayente y dotado de alma angelical; ejerca la abogaca, y su
vida fue un camino de sacrificios y amarguras que culmin en el
martirio final. Estos rasgos lo hacen comparable a Lincoln. Con
Duarte hizo la Repblica en 1844, y despus, en 1861, organiz
una expedicin con objeto de librar el suelo patrio de una nueva
anexin a Espaa que se haba consumado contra el querer del
pueblo. Para ponderar el valor de esta ltima accin de Snchez,
habra que conocer en detalle los sufrimientos que le haba va-
lido desde la juventud su patriotismo militante y los mil motivos
de decepcin interpuestos en su camino, que hubieran rendido
cualquier espritu fuerte. Estaba enfermo, adems. El hroe en-
tr al territorio dominicano, con su grupo de conjurados, por
la frontera que nos separa de la Repblica de Hait, y a poco
cay en una celada. Herido y prisionero, fue conducido ante
un consejo de guerra. Snchez se irgui ante los rudos jueces
militares, sabiendo la suerte que le esperaba, y con elocuencia
y energa produjo una defensa y sostuvo que no era l sino el
tribunal que le juzgaba quien violaba las nicas leyes legtimas,
las de la Repblica Dominicana, que l haba ido a restaurar. Dic-
tada la sentencia fatal, fue puesto en capilla y suplic le trajesen
una Biblia. Con ella pas serenamente la noche. Cuando al alba
le conducan al patbulo, llevado en una silla por sus heridas,
la gente le vio todava con el libro sagrado en la mano y le oy
repetir con David: Tibi soli peccavi et malum coram te feci.
El otro prcer a que me he referido, el general Ramn Me-
lla, fue el impetuoso paladn que la noche del 27 de febrero de
1844, fijada para dar el grito de independencia, incendi los
corazones con su actitud decidida. En un momento en que, por
tardar en acudir a la cita algunos de los comprometidos, asom
tmidamente a su lvida faz el desaliento, hizo cumplir sin tar-
danza el propsito heroico, quijotesco, de hacer patria costara
lo que costara, disparando al aire su trabuco. Mella fue tambin
hroe de nuestra guerra contra Espaa en 1863, y en el curso de
la campaa muri minado por la fiebre. Cuentan que, en trance
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Filosofa dominicana: pasado y presente 159
ya de muerte, las escasas fuerzas que le quedaban, postrado en
el lecho, las dedicaba a seguir la suerte de un combate que se li-
braba en las cercanas de su acantonamiento, y al or los disparos
cada vez ms distantes, seal de que el enemigo se retiraba o de
que a l se le iba la vida, exclam: Se alejan los tiros, se alejan
los tiros. Viva la Repblica Dominicana, y al momento expir.
Con Duarte, Snchez y Mella contribuyeron a crear y con-
solidar la nueva nacionalidad Pedro Santana, Antonio Duverg,
Jos Joaqun Puello, Juan Isidro Prez, Pedro Alejandrino Pina
y Jos Mara Serra, autor este ltimo de unos Apuntes para la his-
toria de los Trinitarios. Trinitario l tambin, y de una inflamada
descripcin de los sucesos del 27 de Febrero, reveladora de que
su alma estaba poseda del ardor patritico que infundi Duarte
a su grupo de jvenes, y de que le ligaba al maestro y jefe, como
todos los Trinitarios, un entraable amor que hace recordar el
profesado a Jess por sus discpulos.
Cierro las referencias a este perodo heroico de constitucin
y afianzamiento de la Repblica con el nombre de Gregorio Lu-
pern, soldado y escritor, principal conductor de la Guerra de
Restauracin contra Espaa de 1863 a 1865, mulo y amigo de
los adalides de la libertad de Amrica en la segunda mitad del si-
glo XIX: Mart, Hostos, Betances. Amigo de Garibaldi en Pars en
1870. Dej extensa obra escrita sobre los sucesos en que actu y
acerca de sus contemporneos, que hoy constituye inapreciable
fuente para la historia. La gloria de Lupern puede sintetizarse
as: Su brazo armado fue siempre un instrumento al servicio de
elevados ideales.
La contribucin de Santo Domingo al acervo espiritual de
Amrica no comprende solamente escritores, artistas, sabios y
hroes. Cuenta tambin con un santo: el presbtero Francisco
Xavier Billini, de ascendencia italiana, cuya vida discurri entre
1837 y 1890. Encarnacin del amor cristiano, consagr todas sus
actividades al socorro de los desvalidos y a la educacin, dejando
para estos fines instituciones perdurables. No obstante que su
poca era de gran pobreza a causa de las guerras internacionales
e intestinas en que el pas se haba visto envuelto, el padre Billini,
sac recursos de la nada y, como por obra de milagro, multipli-
cando en una lucha sin tregua los esfuerzos de su prodigiosa
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160 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
energa, fund y sostuvo el primer orfanato y el primer manico-
mio del pas, un hospital de beneficencia y un gran colegio de
enseanza primaria y secundaria. Nuevo Toribio de Mogrovejo,
sala adems por las calles como ngel de la caridad a enjugar
lgrimas y prodigar consuelos a la gente dolorida; a dar alimento
material y espiritual a los hambrientos y descamisados; a ofrecer
albergue, vestido e instruccin a los desamparados, desnudos e
ignorantes. Era tan amado por los humildes como respetado por
los poderosos. A estos ltimos les exiga su ayuda en tono de tan
firme decisin, que anulaba toda excusa. No hubo capitalista ni
comerciante que osara negar una peticin del padre Billini. Le
auxiliaban una irresistible fuerza personal y una autoridad moral
irreprochable. De este modo haca l la caridad y obligaba a los
pudientes a practicarla.
Su obra de misericordia no le impidi cumplir los deberes
del sacerdote en la iglesia, y una vez siendo cura de la Catedral
de Santo Domingo, dispuso unos trabajos de reparacin del edi-
ficio. Cuando stos se ejecutaban un obrero que cavaba en el
presbiterio dio con una pequea bveda y, dentro de ella, con
una cajita de bronce que deca: Ilustre y esclarecido varn Don
Cristbal Coln. Era 10 de septiembre de 1877. Enterados el
gobierno y el pueblo del portentoso hallazgo, revelador de no
haber sido los restos del Descubridor los trasladados en 1795 de
Santo Domingo a La Habana y luego a Sevilla, sino aqullos, se
colm el santo recinto de gentes y autoridades, quienes oyeron
al arzobispo Rocco Cocchia el relato de lo ocurrido. Exhibida
al pblico la urna encontrada, cuya autenticidad era evidente,
segn se ha demostrado despus, el mitrado anunci solemne-
mente que los sagrados despojos quedaran bajo su inmediata
custodia mientras se les preparara lugar definitivo. Entonces,
como si todos instantneamente se hubiesen puesto de acuerdo,
comenzaron a salir mil voces que resonaban con insistencia en
las bvedas del templo pidiendo como custodio al padre Billini.
El arzobispo no tuvo ms camino que acatar el clamor popular, y
el santo sacerdote tom a su cargo la guarda de los restos del in-
signe nauta hasta que se colocaron en el grandioso monumento
donde hoy se encuentran. Despus de aquel da se vio al padre
Billini andar sin sombrero por las calles. Debo permanecer des-
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Filosofa dominicana: pasado y presente 161
cubierto ante un pueblo que me ha dado tan grande prueba de
amor y confianza, fue su explicacin. Hace tiempo se comenz
a gestionar el proceso de su beatificacin, pero el tropiezo es que
la gente de Santo Domingo, por la ndole de su religiosidad, no
suele dar oportunidades a la realizacin de milagros.
En la historia de la Repblica Dominicana, sobresale con
acentuado relieve otro sacerdote, que fue arzobispo de Santo
Domingo y presidente de la nacin: monseor Fernando Arturo
de Merio. Pero en este seor de cumbres que tuvo humild-
sima cuna campesina, no son las cualidades que hicieron in-
mortal al filntropo Billini las que le presentan a la admiracin
de la posteridad, aun cuando fue tambin caritativo. Su mrito
extraordinario est en haber sido el ms grande orador domi-
nicano de todos les tiempos, un patriota puro y constructivo, y
un ejemplo de cvica valenta. Fueron incontables sus discursos
sagrados y profanos, pronunciados en su patria y en Venezuela.
Sus discpulos han compilado algunos de los ms notables. Tam-
bin sus cartas pastorales. Compuso adems una geografa fsica,
poltica e histrica de la Repblica Dominicana.
Para poner de manifiesto la hombra de aquel ministro del
Seor, presentar el siguiente rasgo de su vida poltica: Siendo
presidente de la Asamblea Legislativa, deba tomarle el juramen-
to al jefe del Estado recin proclamado, general Buenaventura
Bez, caudillo de mano fuerte que ya haba gobernado y que du-
rante la guerra con Espaa, de 1863 a 1865, haba permanecido
en el extranjero no obstante ser el jefe del partido poltico ms
numeroso. Preso de amargura por este motivo, en la ceremonia le
enrostr al frreo gobernante un discurso en que valerosamente
le dijo lo indigno que era de volver a ocupar la Presidencia de la
Repblica. Tan inesperado acontecimiento tiene an atnitos
a muchos que lo contemplan! exclam, y luego prosigui:
Empero yo, que slo debo hablaros el leguaje franco de la ver-
dad, que he sido aleccionado como vos en la escuela del infor-
tunio, en la que se estudian con provecho las raras vicisitudes de
la vida, no prescindir de deciros que no os alucinis por ello,
que en pueblos como el nuestro, valindome de la expresin de
un ilustre orador americano: tan fcil es pasar del destierro al
Solio como descender de ste a la barra del Senado.
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162 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Es indescriptible la sorpresa y el revuelo que estas palabras
causaron en el soberbio seor y en la multitud de adictos que
le rodeaba. Uno de ellos, queriendo contrarrestar el estupor
reinante y reencender el entusiasmo en sus copartidarios, grit:
Viva el presidente vitalicio! Rpidamente la voz de Merio se
impuso como un trueno: Vitalicio no! Temporal, alternativo y
responsable!. Al da siguiente, desde luego, el bravo sacerdote
tomaba el camino del destierro.
A la misma generacin de Merio, pertenecen el historiador
Jos Gabriel Garca; el novelista Manuel de Jess Galvn; el escri-
tor y erudito Emiliano Tejera; el dominicano libertador de Cuba,
Mximo Gmez, y el insigne maestro, nacido en Puerto Rico,
Eugenio Mara de Hostos.
Los tres primeros fueron grandes figuras en el movimiento
cultural dominicano y participaron activamente en la solucin
de toda clase de problemas de inters general. Ya se ha observa-
do este fenmeno caracterstico de nuestras jvenes repblicas
en el perodo confuso que sigui a la independencia, poca de
educacin cvica del pueblo y de adecuacin de las institucio-
nes a la realidad fsica y social de los respectivos pases: ninguna
persona inteligente pudo dedicarse exclusivamente a una labor
de pensamiento, investigacin o arte y sustraerse al deber de
cooperar en la construccin poltica de la nacin.
Jos Gabriel Garca sobresale por haber escrito, formidable
empresa, la historia de Santo Domingo. Antes de la suya exis-
tan obras histricas dominicanas de importancia, como las de
los citados Snchez Valverde y Del Monte y Tejada, pero no una
semejante a la realizada por l, sistemtica y amplia, que hilva-
nara todos los perodos, desde la poca pre-colombina hasta la
contempornea, y que comprendiera los diferentes aspectos de
nuestra comunidad. Consagr su vida, desde la adolescencia
hasta la muerte, al cumplimento de este trabajo, afrontando sin
desmayar los obstculos que le oponan la poca y el medio. De
cada episodio narrado dedujo una leccin moral. La Historia
de Santo Domingo de Garca se edit primeramente en cinco
tomos, despus en cuatro. Public siete obras ms, entre libros
y folletos, con monografas, biografas, memorias, compendios y
libros de lectura.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 163
El nombre de Manuel de Jess Galvn est vinculado a una
sola obra: su novela histrica Enriquillo, en la que cobra vida y
encanto el perodo virreinal de Santo Domingo. Calificado por
nuestro crtico Amrico Lugo como el dominicano de ms talen-
to literario, es fama todava que su obra mxima, la nica que
salva su recuerdo, es la mejor novela dominicana en prosa. Su
traduccin a varios idiomas ha sido dispuesta por la Unesco.
Emiliano Tejera fue una figura de gran prestancia intelec-
tual y moral a fines del pasado siglo y comienzos del presente.
Escritor erudito de bello estilo y honrada inteligencia, se dedic
a la enseanza y a la historia. No gustaba de intervenir en polti-
ca, pero acept elevadas funciones pblicas en pocas difciles.
Una vez se le envi ante el papa Len XIII, rbitro en nuestras
diferencias fronterizas con Hait, y present una memoria en
defensa del punto de vista dominicano notable por la fuerza de
la argumentacin. Se dedic al estudio del Padre de la Patria
Juan Pablo Duarte, sobre quien escribi dos libros; pero sus
obras principales fueron los dos volmenes que produjo para
establecer la irrefutable autenticidad de los restos de Coln,
hallados en la Catedral de Santo Domingo en 1877. Estos restos
haban permanecido all ocultos desde el siglo XVII por temor a
que fueran profanados por las fuerzas francesas e inglesas que
mantenan en estado de guerra la isla. En los libros de Tejera se
demuestra que los huesos llevados a La Habana en 1795 y luego
a Sevilla, tenidos como los del Descubridor de Amrica, son en
realidad los de su hijo el virrey don Diego.
El libertador Mximo Gmez es dominicano y se hizo hom-
bre en Santo Domingo, pero su gloria pertenece principalmente
a Cuba. Por eso me limito aqu a mencionar su preclaro nombre,
rindiendo homenaje al hroe que asombr al mundo con sus
hazaas al frente del bravo ejrcito cubano que hizo la indepen-
dencia.
En cambio, el gran pensador de merica Eugenio Mara de
Hostos, sin ser dominicano de nacimiento y slo de origen, perte-
nece de lleno a la historia de nuestra cultura, ya que entre nosotros
se estableci, ense, reform la instruccin pblica y escribi sus
obras. Sus discpulos dominicanos fueron maestros a su vez o figu-
raron de otro modo en los primeros puestos de la vida nacional.
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164 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Con seguridad, ningn otro pensador ha tenido una influencia
tan grande en nuestra evolucin poltica, social y educativa como
el ilustre puertorriqueo, cuyas doctrinas en sociologa, moral
social, educacin y derecho constitucional se estudian en Santo
Domingo y en todo el mundo de habla espaola.
La poesa siempre ha sido en Santo Domingo flor muy abun-
dante. El nmero de sus vates sobrepasa al de los cultores de
otras artes y de las ciencias. Para referirme a los de la era repu-
blicana, elijo solamente cuatro nombres ilustres pertenecientes
a nuestro romanticismo de las postrimeras del siglo XIX: Salom
Urea de Henrquez, Jos Joaqun Prez, Gastn Fernando De-
ligne y Arturo Pellerano Castro.
Considerada por el crtico Amrico Lugo como la Corina
que vence a todos nuestros Pndaros, la eximia poetisa Salom
Urea de Henrquez brill con majestad en el mbito dominica-
no y, al impulso de la admiracin provocada por los frutos de su
genial talento potico, puesto al servicio de la patria, el progreso,
la paz y la civilizacin, fue objeto en vida de grandes honores. No
solamente fue notable por su obra en verso, que en ella es pulcro
y sonoro en la forma y elevado en la idea. Sacudido una vez su
espritu sensible por el rudo encuentro de sus ilusiones patrias
con una hosca realidad, escribi el poema Sombras, de hondo
acento trgico, y desde entonces, significativamente, la poesa
dej de ser en ella el quehacer frecuente y se consagr a la edu-
cacin. Fund un Instituto de Seoritas donde puso en prctica
los nuevos mtodos de enseanza preconizados por Hostos, con
resultados que recoge todava la poca actual.
Jos Joaqun Prez descuella tambin triunfalmente en el
parnaso dominicano con sus poesas indianistas y de otros asun-
tos. Consagr la mayora de sus poemas a cantar las glorias de los
caciques indgenas que se sacrificaron en defensa de la libertad
cuando la conquista, y a recoger dulces leyendas de amor y de
tragedia de la poca pre-colombina. Es adems muy hermosa su
composicin titulada El junco verde, relativa al primer indicio de
tierra cercana que tuvieron Coln y sus marinos en las vsperas
del descubrimiento; y tierna hasta sollozar otra llamada La vuelta
al hogar, escrita por el poeta despus de seis aos de destierro
por causas polticas.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 165
Gastn Fernando Deligne es el poeta filsofo y socilogo,
de una erudicin vastsima, que se propone educar al pueblo
con sus versos. Muchos le consideran el prncipe de los lricos
dominicanos, y en verdad tendra todos los ttulos para merecer
tan alta calificacin, si su poesa no contuviera a veces dema-
siados elementos extrapoticos, que por otra parte encierran
valor como ideas para la obra en prosa de un buen pensador.
Tiene tambin composiciones patriticas y cantos de amor con
el ligero tono sentimental que le permiti su naturaleza predo-
minantemente intelectual.
El ltimo de los poetas citados, Arturo Pellerano Castro,
es entre nosotros el maestro del gnero criollista, espontnea
floracin de su espritu original, impregnado del perfume de la
tierra. Sus Criollas, que as llam a las composiciones de nuevo
cuo, son un derroche de ingenua gracia campesina, fiel reflejo
de la innata dulzura de nuestra gente rstica, bailadora, sonrien-
te y hospitalaria, en cuya idiosincrasia predomina la ascendencia
india y espaola, con muy escasa influencia africana. En Pelle-
rano Castro, no existe, por eso, el retumbante ritmo de la poe-
sa afroamericana que ms tarde se puso en boga y que poetas
dominicanos han cultivado no obstante ser expresin ajena a la
tierra.
Para completar el panorama cultural dominicano del siglo XIX
debo sealar por ltimo, rpidamente, las parcelas menos exten-
sas y cultivadas de la msica, la pintura y la escultura.
Entre los msicos sobresalen Juan Bautista Alfonseca, que
en su poca fue el centro de las actividades musicales de Santo
Domingo y compuso msica culta en varios gneros y bailables
tpicos del pas, como merengues y mangulinas, y Jos Reyes,
autor de nuestro Himno Nacional, un magnfico ejemplar de
canto guerrero. Ms reciente es el maestro Jos de J. Ravelo,
compositor fecundo, autor de un oratorio que se ejecuta todos
los Viernes Santos en la Catedral de Santo Domingo, por impo-
nente conjunto sinfnico-coral.
En las artes plsticas estn Alejandro Bonilla, pintor de am-
plios panoramas que reprodujo escenas de nuestra historia y
dej cuadros que son la mejor reminiscencia pictrica del Santo
Domingo del siglo XIX; Luis Desangles, notable por las celebradas
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166 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
muestras de arte impresionista que compuso, y Abelardo Rodr-
guez Urdaneta, que tambin fue escultor, y por muchos aos
dirigi la Academia Nacional de Dibujo, Pintura y Escultura.
En el presente siglo las actividades del espritu se han multi-
plicado e intensificado en todos los rdenes, pero no me referir
a ellas en detalle porque he empleado ex profeso el tiempo dis-
ponible en dar una breve noticia acerca de las figuras definitiva-
mente consagradas.
Slo dir que segn se opera el desarrollo econmico del pas
y Santo Domingo ampla la educacin del pueblo, abrindose al
mundo para recibir todas las influencias, las vocaciones latentes
se actualizan y manifiestan con esplendidez. A este respecto es
decisiva la ingente obra de progreso que el insigne estadista ge-
neralsimo Rafael L. Trujillo Molina realiza, tanto en lo tocante
al desenvolvimiento de la riqueza material como al fomento de
la cultura.
En las esferas artstica y literaria, la tendencia que domina
actualmente es revolucionaria. Hay mucho, demasiado amor, por
lo revolucionario en poesa, filosofa, pintura, escultura y arquitec-
tura. Se quiere resucitar las incitaciones indgenas primitivas. Mu-
chos exageran en la expresin irracionalista de las emociones.
En poesa, el movimiento de vanguardia ms caracterizado es
el postumismo, cuyo iniciador y jefe, Domingo Moreno Jimenes,
acusa una sensibilidad nada comn, una intuicin extraordina-
ria, y tiene logros de impresionante profundidad metafsica. Con
la descripcin de sus estados interiores, y con sus imgenes ori-
ginales, presenta un mundo de experiencias poticas que est a
cien codos por encima de lo vulgar, servido en versos desiguales,
sin metro ni rima, pero tampoco sin una sola frase adocenada.
Es la suya una formulacin nueva, proftica, sorprendente, cuyo
ritmo interno sustituye con eficacia al de la sucesin de los voca-
blos. En sus sueos contempla con insistencia la gloria del futuro
americano, del cual se anuncia un precursor.
En las dems artes se busca no se sabe qu cosa, pero se busca
algo, se ensayan posiciones, actitudes, tcnicas, y se revela talen-
to en esta bsqueda. En msica no se ha manifestado an tanta
osada, pero cada da surgen compositores, instrumentistas, y
con ellos, como genuino aroma de la tierra, una msica propia
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Filosofa dominicana: pasado y presente 167
fundada en los temas folklricos. El maestro Roberto Caggiano,
italiano director de la Orquesta Sinfnica Nacional, da entusias-
ta testimonio del talento musical de los dominicanos.
En este juvenil movimiento artstico e intelectual, preside
una consciente o inconsciente rebelda contra lo viejo, un re-
clamo de nuevos valores, de formas nuevas, que se vislumbran,
se sospechan, se adivinan, pero que no se captan plenamente.
Se pide una nueva comprensin de la vida, la belleza, la verdad,
pero nada maduro ha producido todava esta demanda.
Al margen de estas inquietudes vanguardistas, hay altas
figuras representativas en las letras y las artes. De la primera
generacin de este siglo es el ilustre humanista, fillogo y cr-
tico Pedro Henrquez Urea, grande como Hostos en todo el
orbe hispano-parlante. Ense en las universidades de Harvard,
Mxico, Minnesota, Buenos Aires y La Plata, y sus estudios sobre
las literaturas espaola, inglesa, francesa, italiana y portuguesa
tienen valor de primer rango.
Adems, la vocacin estrictamente cientfica encuentra cada
vez mayores oportunidades para su desarrollo y para el trabajo
de investigacin en institutos y laboratorios, y se va manifestando
en libros, revistas y congresos.
Todos, revolucionarios y conservadores, pensadores y cien-
tistas, estamos atentos a Europa, a sus menores movimientos,
sentimos su proximidad. Deseamos a Europa y la necesitamos.
Queremos enseanza europea, inspiracin europea, maestros
europeos, para fecundar nuestra propia alma. Esta necesidad se
resuelve en creciente intercambio de personas y publicaciones, en
convenios culturales, en contratacin de profesores, en bolsas de
estudio. Nuestra poltica es de puertas abiertas para lo mejor que
pueda ofrecer Europa. Desde 1930 el poder econmico crece en
proporcin casi geomtrica, hemos sobrepasado el mnimum de
bienestar que reclamaba Aristteles para filosofar. Escuelas, aca-
demias, publicaciones peridicas, instituciones para la educacin
popular, se desarrollan y se fundan cada da. La cercana y podero-
sa influencia norteamericana de los ltimos cincuenta aos tiene
a este respecto su importancia y su valor, pero hasta ahora nada
tiene que ver con el espritu. Por un lado la apreciamos, por el
otro nos defendemos de ella.
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168 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
La Universidad de Santo Domingo, antes de Santo Toms de
Aquino, merece una mencin especial. Vive ahora su quinto siglo
de existencia en continuo crecimiento y en moderna ciudad uni-
versitaria. Ella es el principal centro de nuestra vida cultural. La
obligada autodidctica de tiempos pasados es sustituida all, en
las distintas facultades y escuelas, especialmente en la Facultad de
Filosofa, que abarca todo el saber teortico por la realizacin de
amplios estudios sistemticos. Lo mismo en las escuelas de artes
plsticas, conservatorio de msica y declamacin, escuelas poli-
tcnicas. Un detalle digno de sealarse es la participacin de la
Iglesia en el progreso cientfico. Varios sacerdotes son profesores
de la Universidad de Santo Domingo o aportan su contribucin,
muy importante, a las investigaciones histricas.
Nosotros, como los dems pases de Amrica, vivimos nues-
tro momento histrico de pueblo joven pero al mismo tiempo
estamos, queremos estar, ntimamente influidos, saturados por
los efectos del avanzado momento histrico europeo. A la carne
virgen americana se superpone, penetrndola, fecundndola la
Europa madursima. Por esto presentamos un cuadro contras-
tante en s mismo, contradictorio, indefinible. Nuestra fisonoma
espiritual no es uniforme, sostenida, armnica, como la euro-
pea. Nuestra actual formacin no es como fue la de este lado
del Atlntico. Simplificando las ideas, puede decirse que Europa
se hizo sola, sacando de s misma los elementos de su evolucin
espiritual. No recibi el constante y poderoso influjo de una
gran cultura contempornea y vecina. Amrica s lo recibe, caso
inslito en la historia, lo cual le comunica, vista desde el viejo
continente, un aire de precocidad, y le ofrece el estmulo para
un rpido desenvolvimiento de sus posibilidades inmanentes.
Dentro de Amrica, Santo Domingo, con la tradicin de
un ilustre pasado y las facilidades que le ofrece un presente
prspero, en su ao ciento ocho de vida independiente, con un
territorio de 50,000 kilmetros cuadrados y 2 200 000 habitantes,
se encara con fe al porvenir, animado por decidida voluntad de
grandeza. La expresin dominicana del Espritu se incorpora al
numen americano que tiende sus brazos a Europa para salvar la
cultura y construir un mundo mejor.
Tomo II.indb 168 08/12/2009 08:28:24 a.m.
169
La patria como agona:
Palabras introductorias a la obra de Manuel
Nez, Pea Batlle en la Era de Trujillo
Fernando Ferrn
I. Una ruda confesin
Temo quedar muy mal parado ante ustedes en el transcurso de
esta noche. Comienzo dicindoles por qu.
Quedar mal, primero, por no haber seguido mi instinto pri-
mario, a saber, salir corriendo cuando me entregaron para leer
un manuscrito de 951 pginas, a un espacio, con letra particu-
larmente pequeas y, en su versin mimeografiada, sin fotos ni
dibujos. Pues bien, precisamente por no haber huido a tiempo,
me temo que defraudar la confianza depositada por el autor
en m.
Segundo motivo de temor, al asumir el compromiso de hacer
alguna reflexin durante este evento, me siento impotente para
cumplir con el compromiso contrado dado el indispensable
rigor que exigen las ideas de Pea Batlle.
La mera Nota Preliminar del libro me hizo comprender de
inmediato que estaba ante un texto importante, fundamental; es
decir, ante una obra para cuya lectura no estaba necesariamente
preparado, pues siempre busco respetar la verdad inherente a
otras ideas y evito valerme del vulgar expediente de sumirme en
alabanzas fingidas o de enlodar reputaciones y legados intelec-
tuales arrojando al aire clichs simplistas o estriles sambenitos.
Tomo II.indb 169 08/12/2009 08:28:24 a.m.
170 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Aprovecho ambas confesiones, sin embargo, para aadir que
dicha nota me sustrajo desde el primer prrafo al continuo aje-
treo cotidiano. Ms an, cautiv mi atencin. Y lo logr, en ver-
dad, aun cuando no dej de percibir la lectura de unas cuartillas
algo desorganizadas y ajenas a la claridad de la lgica aristotlica,
al rigor de la argumentacin escolstica o incluso a la sencilla y
cautivadora transparencia del discurso cartesiano.
No obstante tan sensibles lmites, o mejor an, gracias a ellos,
las pginas de Manuel Nez prescinden de la fase de exgesis
de los textos de Manuel Arturo Pea Batlle --ejercicio este que
queda por hacer, dicho sea de paso--, y llegan al lector revestidas
de una prosa polmica, apasionada, escrita a ritmo de dramticos
martillazos nietzscheanos y desprovista, tanto de poesa como de
cualquier tentacin de sin sentido.
Las cosas as, paso a reconocerlo sin temor a equivocarme:
Hay libros complacientes con el lector, pero el de Manuel Nez,
Pea Batlle en la Era de Trujillo, no lo es. Los hay fciles de leer
desde el punto de vista conceptual, sin embargo, el de Manuel
no lo es. Abundan los que se acomodan a la ideologa de toda
una poca, empero, se los advierto, la obra que comento no lo es
bajo ninguna de sus acepciones.
Como constatar con relativa facilidad quien la lea, enfrenta-
mos una obra viril, polmica, llena de dolor de patria y de soledad.
Una obra en la que, por ausencia de hermenutica, hablan de ma-
nera indiferente, tanto Manuel Pea Batlle como Manuel Nez. Y
lo hacen como si se tratase de dos coetneos que, aunque situados
en momentos polticos e histricos diferentes, se vieran herma-
nados por unos contemporneos empeados en poner en capilla
ardiente el legado duartiano y la nacionalidad dominicana.
II. Ante una obra monumental
En palabras de su autor, el libro que nos congrega aqu busca su
coherencia a partir de dos propsitos explcitos:
Ser una biografa intelectual de Pea Batlle, en tanto que
hombre enfrentado ante el tribunal de la historia, con acusa-
ciones, deposiciones y deliberaciones.
Tomo II.indb 170 08/12/2009 08:28:25 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 171
Y segundo,
Ser una historia de los intelectuales durante la Era de Tru-
jillo, debido a lo cual presenta un examen relativamente
minucioso de un rgimen totalitario, sin otra libertad que la
de alabar y servir al Jefe.
Ms que afirmar que ambos propsitos se ven coronados por el
xito, observo que en el esfuerzo por plasmarlos en el papel, surge
un tercero que, de hecho, hilvana y da coherencia a toda la obra.
A modo de abogado de su causa, Manuel Nez deslinda
a Pea Batlle de sus detractores, lo defiende, y, al mismo tiem-
po, se defiende a s mismo, en su condicin de historiador y de
pensador, de cuanto intelectual o caricatura de l exponga la
integridad de la conciencia nacional, tanto ayer como hoy, a su
desintegracin.
De ah que todo el libro destile un indudable patriotismo
cerrado e intransigente y se enrostre la verticalidad del pensa-
miento de Pea Battle a cuantos quieren ahogarlo o marginarlo
bajo calificativos como conservador, patriotero y antihaitiano,
catlico o vil lacayo de la tirana trujillista.
Bajo la pluma de Manuel Nez, reveladora de hechos hist-
ricos concretos y significativos, Pea Batlle sale intelectualmente
ileso de tales acusaciones. Bajo su mirada, Pea Batlle no es ni
servil ni incondicional de Trujillo.
Pea Batlle perteneci desde 1942 [lase bien: no desde 1930
y en fecha bien posterior a la matanza de 1937], hasta 1952 [es
decir, dos aos previos a su muerte natural, y casi una dcada
antes del ajusticiamiento de Trujillo y del distanciamiento de
ste respecto a la Iglesia catlica] a ese mentidero de hombres
dotados de sapiencia, que llevaron su bagaje ideolgico, que
contribuyeron a contener las extravagancias y los extremismos
del rgimen, y que, durante las grandes crisis diplomticas,
lograron salvarlo del ostracismo internacional y obraron como
un Consejo de Salomones.
La plyade de ilustres salomones es impresionante. Junto a
Pea Batlle figuran, en distintas calidades, Moiss Garca, Porfirio
Tomo II.indb 171 08/12/2009 08:28:25 a.m.
172 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Herrera, Carlos Snchez y Snchez, Ambrosio lvarez Aybar,
Arturo Despradel, Virgilio Daz Ordez, Emilio Garca Godoy,
Jess Mara Troncoso, Luis Julin Prez, Temstocles Messina,
Manuel de Jess Troncoso de la Concha, Telsforo Caldern,
Joaqun Balaguer, Ramn Marrero Aristy, Hctor Inchustegui,
Max Henrquez Urea, Pano Pichardo, Virgilio Alvarez Pina,
entre otros.
Ahora bien, advirtase de una vez y por todas que no hay
complicidad con lo mal hecho. Ninguno de los intelectuales con-
sultores saba qu iba a hacer Trujillo ni cules consejos seguira.
Por tan sencilla y comprensible razn, no es objetivo apelar
y menos an limitarnos a las descalificaciones personales, como
resulta ser el caso de aquellos que afirman que Pea Batlle es un
hombre de ideas falangistas, derechistas y otras descalifica-
ciones lapidarias.
Manuel Nez lo recuerda en cada rincn de su obra. La
obligacin tica de cualquier pensador, de cualquier historiador
que se respete, es analizar crticamente la obra de intelectuales
del fuste y del calibre de Pea Batlle.
Limpio el camino de piedras y de escollos superficiales, sin
embargo, emerge la pregunta de fondo: por qu Pea Batlle
se une a la causa trujillista, consciente como estaba del destino
de Amrico Lugo y, sobre todo, luego de haberse aislado exito-
samente por ms de una dcada de Trujillo, e incluso, de estar
amparado por el escudo que en ese entonces representaba ser
miembro si no protegido de la Casa Vicini? Una aclaracin apo-
logtica no se hace esperar:La incorporacin de Pea Batlle no
implicaba una abjuracin de sus intereses ideolgicos.
Tal parece que Pea Batlle, al igual que muchos otros antes
y despus de l, consider que la colaboracin con el rgimen
imperante, dentro de determinados lmites, representaba una
forma particular de promover sus propios intereses. Intereses
que, en el caso particular de Manuel Arturo Pea Batlle, fueron
de ndole estrictamente ideolgica y no de ndole pecuniaria,
comercial o de poder poltico.
Tomo II.indb 172 08/12/2009 08:28:25 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 173
III. La tesis central
La obra de Manuel Nez nos lleva de la mano por un sin nme-
ro de tan espinosos como interesantes temas trascendentales.
Ah se comentan discursos tan clebres como el de Elas Pia;
cartas tan fundamentales como la dirigida a Jorge Maach; libros
suyos tan decisivos como el de La Isla de la Tortuga; cuestiones tan
preocupantes como la fronteriza; prlogos tan ilustrados como el
del libro del padre Llanos; contrincantes tan sistemticos y dignos
como Price Mars, con su desenfocado, aunque urticante, califica-
tivo de bovarismo.
Pero mucha atencin, cul es el hilo conductor del pensa-
miento de Pea Batlle, por no decir de ste y de su pretendido
bigrafo? Cul es, como dira Hegel, el Begriff, el concepto
que todo lo concibe, lo esclarece, lo concilia y lo organiza?
Helo aqu: la hispanidad.
He ah la nica idea originaria que, a mi entender, hace las
veces de principio y fundamento a las casi mil pginas que afano-
samente comento. La nica que reaparece al voltear cada cuar-
tilla: Somos una nacin entroncada con la Amrica hispnica.
La dominicanidad, corazn de la nacin, emerge y florece
as a partir de la hispanidad americana. Y puesto que la hispani-
dad es de naturaleza cultural, lase bien: no es racial ni tnica,
la raza, como mecanismo de identidad, se ha volatilizado entre
los dominicanos.
Asmase lo cual reconozco que no es poca cosa!-- en esta
variante de la antropologa aristotlica, transida siempre por la
ya clsica y falaz dicotoma entre cuerpo y alma, que sta exista
o pueda existir de manera independiente a la pigmentacin de
la piel. Asmase, pues despus de todo, en la conciencia domi-
nicana se asienta desde hace ya varias dcadas que somos una
comunidad predominantemente mulata, lo cual nos permite
soslayar el hecho indiscutible de que no existen de manera sen-
sible nimas sin cuerpos.
Pues bien, slo as, teniendo por garante dicho supuesto,
puede relativizarse la continua presin --ayer militar, demogrfica
hoy-- que la poblacin haitiana ejerce sobre la dominicana. Ms
Tomo II.indb 173 08/12/2009 08:28:25 a.m.
174 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
an, slo as puede enarbolarse ideolgicamente, en el pedestal
de la hispanidad americana, la autonoma de toda una sociedad
y la soberana de su Estado poltico.
Tngase en cuenta que, puesto que Pea Batlle comprenda
el sistema cultural dominicano como un todo incorporado a la
hispanidad, y dado que ese todo inclua la lengua, las creencias
religiosas, las costumbres, las tradiciones y sus modos de vida,
considero que es intelectualmente veraz y justo ticamente con-
cluir que la identidad comn de quienes desde un inicio hist-
rico hablan castellano en la Isla de la Hispaniola, se reconocen
cristianos y hasta catlicos, responden a un ordenamiento legal
de tipo occidental, organizan su ncleo familiar a la usanza eu-
ropea, se comportan de manera occidental y se revisten de cos-
tumbres y de tradiciones de raigambre espaola --esa comunidad
espiritual, lo afirmo y lo reconozco voluntariamente--, termin
fraguando en el lado oriental de la isla una identidad comn y
propia a quienes comparten una misma tradicin.
Ms an, a la luz de cualquier examen emprico, esa tradicin
resulta ser significativamente diferente a la herencia haitiana que
predomina en el lado occidental.
Pero concdaseme un parntesis. Y lo hago ex profeso, pues-
to que este punto suele ser minimizado a pesar de encarnar la
tesis central de Pea Batlle y de descubrirnos el mrito indiscuti-
ble de Manuel Nez como historiador:
Lo dominicano, siendo de raz hispnica, no est en la
coloracin de la piel, sino en la lengua, en la religin, en las
creencias, en las costumbres, en la organizacin familiar, en la
econmica y en la poltica. Expresado en dos palabras, en la
cultura.
De ah que los dominicanos, herederos y exponentes de
la cultura hispnica en esta isla y allende, tienen pleno dere-
cho para darse la organizacin territorial y estatal que libre y
soberanamente decidan. Y tambin, para defenderse de tanta
agresin interna y externa, sobre todo, tantas veces cuantas se
quiera confundir su conciencia histrica o reducir su modus
vivendi a una realidad que no sea la propia, como la realidad
haitiana.
Tomo II.indb 174 08/12/2009 08:28:25 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 175
IV. Y la encrucijada de la historia
Pea Batlle, nos dice Manuel Nez, no tuvo otra vocacin que
la de historiador. En este oficio, evadi la ambigedad.
Traigo esto a colacin porque precisamente el gran desafo
de su tesis central es tanto conceptual como histrico. Me expli-
co.
Dada la indiscutible presencia demogrfica, social, poltica
y cultural de Hait en territorio dominicano, e incluso en el
imaginario colectivo internacional, qu hacer para preservar y
engrandecer lo nacional y todas sus manifestaciones?
El mismo Pea Batlle est consciente de ese dilema y tal pare-
ce que parafrasea el Hamlet de Shakespeare cuando se pregunta:
Nos fusionamos con Hait? Mantenemos la dualidad existente en la
isla desde el siglo XVII?
Lamentablemente, por falta de espacio y de tiempo, remito a
la lectura del texto que comento, pues no puedo ms que sosla-
yar los intrngulis y los vericuetos que entraan la respuesta que
nuestro autor da a cada una de esas preguntas.
No obstante, a buen entendedor pocas palabras. Lo que est
en juego no son abstracciones tericas ni imgenes retricas,
sino la organizacin de nuestra propia sociedad.
Y precisamente esa organizacin, en la medida en que sea
relativamente soberana e incluso autctona, depende necesa-
riamente del sistema cultural hispano que se nos endilga y
tambin de nuestra capacidad de adaptacin para desarrollarlo
o bien, por el contrario, para renegar de l o para desintegrarlo
y disolverlo en otra realidad dominante.
De ah que, en la medida en que el sistema cultural hispano
puesto sobre el tapete por Pea Batlle no es esttico, tampoco
depende de su dimensin biolgica, lase: racial, y ni siquiera
alude a su enraizamiento o dependencia cientfica y tecnolgica,
en qu medida la hispanidad dominicana, como fenmeno his-
trico, es capaz de abrirse a lo diverso en un mundo intercultu-
ral, reafirmndose en medio de, y por efecto, del libre comercio
y del libre trnsito de las ideas y de las personas?
Tomo II.indb 175 08/12/2009 08:28:25 a.m.
176 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Podr nuestra comprensin, nuestra vivencia, nuestra expre-
sin del sistema cultural hispnico, abrirse, adaptarse y llegar
a integrar otra u otras culturas? O por el contrario, dado su
caracterstico sincretismo, lo hispnico de lo dominicano est
llamado a desaparecer absorbido por la organizacin y por la
cultura de otra sociedad, sea sta la haitiana o, por ejemplo, por
una de esas que vagamente el pueblo dominicano denomina los
pases como la estadounidense o alguna de las europeas?
Por favor, hagamos atencin. No minimicemos la encrucijada
histrica que enfrentamos. Como bien se sabe, dichas preguntas
llegan, en el presente, circunscritas por dos extremos culturales:
el encarnado por la sociedad haitiana y el personificado o esce-
nificado por la sociedad anglosajona.
Pero precisamente, en qu medida el hispanismo-dominica-
no, nos prepara para el futuro? Ser este haitiano meramente
apndice de alguna de las culturas de los pases o, si fuera el
caso, una nueva y ms rica versin del dominicanismo-hispano-
americano?
Si se quisiera ahondar y ser ms radical, con esas preguntas
bastara con relativizar, independientemente de Pea Batlle, el
impacto de la cultura hispana en la poblacin criolla.
En efecto, he argumentado en otros foros que la realidad ms
originaria de lo dominicano no es lo hispnico como pareciera
ser por motivos de cronologa, sino la figura fenomenolgica
de la orfandad, dado el abandono en el que qued el territorio
occidental de la isla y el indiscutible desinters de la metrpoli
por las cuestiones de su colonia.
Pues bien, si acaso tuviera razn respecto a esa concepcin
fenomenolgica, propia e inalienable a mi entender de la con-
ciencia cultural de cada nacional, puede asumirse, como lo
hacen crticamente Pea Batlle y tambin Manuel Nez, que la
cultura hispana es el ncleo originario a partir del cual surge, se
nutre y se desarrolla la identidad y la organizacin de la nacin
dominicana?
Quede esa pregunta librada al espritu. Y sin otra respuesta
por ahora que su formulacin.
Tomo II.indb 176 08/12/2009 08:28:25 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 177
Lo importante esta noche me parece que es reconocer el
valor indiscutible de la tesis de Manuel Pea Batlle, tal y como
queda expuesta en la nueva obra de Manuel Nez.
Gracias a ese nuevo esfuerzo del autor se nos convoca a dis-
cernir el porvenir de la nacin dominicana a partir de su sistema
cultural, y no ya y solamente en funcin de su aparato producti-
vo, del derrotero de sus adversidades e imposturas polticas, del
impacto trastornador de la inmigracin no regulada de nacio-
nales haitianos, o de las resentidas presiones internacionales.
Igualmente, a hacerlo no slo en el contexto de la historia pa-
tria, porque, si finalmente nos abrimos a la dimensin cultural,
de seguro que ese mismo Dios que tantos pensadores invocan,
finalmente permitir o lograr que seamos capaces de preservar
nuestra identidad en medio de las ms ingratas diversidades.
Mientras se logra esa necesaria y siempre postergada apertura
del espritu reflexivo, felicito a Manuel Nez por el valor indis-
cutible de su obra. Estudio este que invita a la reflexin a todos
aquellos y a todas aquellas que reconocen en la lid intelectual y
en las cicatrices de su propia conciencia, lo que a todos ense
con su insigne ejemplo otro dominicano ilustre. Me refiero a
Pedro Henrquez Urea, quien cualquiera creera que se saba
contemporneo y coetneo de ambos Manueles, Pea Batlle y
Nez, cuando escribi: Yo slo s de amores que hacen sufrir y
digo como el patriota: mi tierra no es para m triunfo sino agona
y deber.
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179
Estructura y esencia de la historia
1
Juan Francisco Snchez
2
Para los primitivos griegos, la historia era originariamente inves-
tigacin; pero una investigacin sui gneris, de tal carcter, que se
puede considerar como independiente y opuesta a la teora de
la historia y a la sistematizacin de la historia, esto es: a lo terico
y a lo sistemtico.
Concebida as, la historia vena a ser un relato, una descrip-
cin de los momentos o caracteres de una cosa en contraposicin
a su definicin esencial; es decir, algo diametralmente opuesto a
lo conceptual y cientfico.
Este sentido de la historia se conserv durante mucho tiem-
po. Todava en Lord Bacon de Verulam, la historia es un saber de
hechos y no un saber de esencias. Claro est que dentro de una tal
concepcin, cabe incluir y as lo hace Bacon una historia de la
Naturaleza, una del hombre y otra sagrada.
El objeto de la historia se ha ido restringiendo, paulatina-
mente y cada vez ms, a lo humano exclusivamente, dando a su
concepcin un significado distinto. Progreso histrico y proceso
1
Cuadernos Dominicanos de Cultura, Santo Domingo, Nos. 1-9, septiembre
1943mayo 1944, 1997, pp. 215-238.
2
El licenciado en Filosofa y Letras Juan Francisco Snchez es un fino
temperamento de artista, que se dio a conocer por sus interpretaciones
al piano y escribiendo hermosas piezas musicales. Afiliado al movimiento
teosfico e imbuido en los caminos de la masonera, su espritu devino
filosfico y a esta ltima disciplina consagra ahora, principalmente, sus
entusiasmos, escribiendo ensayos que publica muy de tarde en tarde.
Tomo II.indb 179 08/12/2009 08:28:25 a.m.
180 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
evolutivo han sido bien destacados como dos conceptos que se-
paran irremisiblemente a la ciencia y a la historia. El problema
del progreso, el de la finalidad, el de la causalidad, los avances
obtenidos en una teora de los valores y sus discusiones en tor-
no a la cultura objetiva y subjetiva, han dado lugar a diferentes
posiciones, a distintas actitudes en el campo de la filosofa de
la historia, tanto en lo que se refiere a su estructura como en lo
que concierne a la esencia de lo histrico.
La ausencia de una filosofa de la historia cuyo nombre se
debe a Voltaire y su desarrollo sistemtico a Vico no implica
sin embargo que interiormente no haya habido determinadas
concepciones de lo histrico en culturas anteriores. Muchos
pensadores (San Agustn, Santo Toms, Maquiavelo, etc.) han
tomado actitudes definidas frente al problema de la estructura y
al de la esencia de lo histrico.
Muchas y variadas interpretaciones han surgido para explicar
la marcha de la historia y los factores primordiales que la impul-
san. A este respecto, se han intentado multitud de clasificaciones
con que los historiadores de la historia ordenan las distintas in-
terpretaciones; nosotros preferimos hacer una distincin trina:
A) La concepcin teolgica, o sea, aquellas doctrinas que hacen
de la historia humana la realizacin de la voluntad de un
Dios personal, y en ltima instancia, el cumplimiento de una
teofana.
B) La concepcin naturalista, o sea, las doctrinas que erigen un
factor real como determinante de todos los acontecimientos
o que convierten la historia en el desenvolvimiento inexora-
ble de las etapas de niez, juventud, madurez y vejez.
C) La concepcin metafsica y psicolgica, o sea, las teoras que
conciben la causa principal de la historia como una entidad
metafsica, desde la voluntad hasta la idea o el inconsciente.
En el inmenso e intrincado bosque de la historia, hay oportu-
nidad para todos los gustos. Hay quien afirma, conforme a las
Escrituras: no cae una sola hoja de un rbol sin que medie la
voluntad de Dios; otros, con espritu cientfico, estudian la nu-
tricin del rbol y su anatoma, destacando el hecho de que sus
Tomo II.indb 180 08/12/2009 08:28:25 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 181
races estn hundidas en la madre tierra y que de all saque su
sustento; hay quienes, finalmente, se fijan nada ms en la belleza
de sus flores y en las variaciones que experimenta con las esta-
ciones.
A) La concepcin teolgica de la historia
La concepcin teolgica de la historia tuvo su auge principal
en la filosofa escolstica. En la Ciudad de Dios, de San Agustn,
est contenida la primera concepcin providencialista de la
historia; Santo Toms, Paulo Orosio, el Venerable Beda, etc.,
etc., son otros tantos ejemplos de historiadores que conciben el
acontecer sucesivo como el cumplimiento de la Voluntad Divina.
Pero el caso tpico es Jacobo Benigno Bossuet (1627-1704), el
contrincante de Feneln.
El Discurso sobre la Historia Universal de Bossuet, que escribi
para ensear la materia al Delfn, trata de explicar el significado
de la historia como una manifestacin del poder de la divina
Providencia, como el drama de la Santa Voluntad de Dios en
donde todo acontecimiento es una leccin dada por los cielos
al hombre. Bossuet establece que todo el acontecer histrico no
est, en su totalidad, en la posibilidad de ser explicado ya que
algunos superan nuestro entendimiento. Sin embargo, Bossuet
pretende explicar muchos misterios, como la creacin de Eva, lo
que hace morir de risa a Voltaire, a quien abre el camino plan-
teando el problema de la filosofa de la historia.
Pretende tambin descubrir las fechas exactas del asesinato
de Abel, del Diluvio y de la misin de Abraham, estableciendo
una cronologa acuciosa, pero falsa.
La estructura y la esencia de la historia dimanan en Bossuet
en un recibir de Dios por medio de la Revelacin. Resuelve el
problema de la oposicin entre la verdad revelada y el saber ra-
cional conciliando la verdad con la fe; as, la historia viene a ser
una revelacin del decir de Dios en un saber teolgico que se
expresa por un recibir de l.
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182 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
B) La concepcin naturalista de la historia
1. Interpretacin geogrfica
Ya en el siglo IV antes de nuestra era, Hipcrates escribi un
tratado llamado Aires, aguas y sitios, en el que habl brevemente
del influjo que el ambiente geogrfico puede ejercer en la cons-
titucin fsica de los pueblos y en la constitucin poltica de los
Estados.
Aristteles atribua el buen xito de los griegos y hasta su
superioridad mental a su clima intermedio.
Tambin Montesquieu merece ser mencionado en este ca-
ptulo. Es el primero que tiene el mrito de buscar las causas
especficas de la grandeza y decadencia de las naciones. Sin em-
bargo, Montesquieu no pretende reducir la historia a geografa,
admite diversas causas como factores influyentes: en algunas
naciones han sido las leyes; en otras, la religin; en las de ms
all, las costumbres; en las de ac, la naturaleza y el clima, esta
ltima causa es soberana entre los salvajes, exclama. Cree que
las diferencias de carcter y temperamento, que en medida tan
vasta afectan el destino de las naciones, se deben en gran parte
al influjo del clima. En las zonas fras, por ejemplo, el pueblo
tiende a ser vigoroso, mientras que en el trpico se inclina ms
bien a la pereza. Por qu las naciones meridionales, una tras
otra, parecen condenadas a la conquista por las tribus del Norte,
si no es porque el Sur enerva y el Norte vigoriza? Los esclavos
proceden del Sur; los amos, del Norte; once veces las nrdicas
avalanchas humanas han conquistado el Asia.
Federico Ratzel es otro campen de la interpretacin geo-
grfica de la historia, aunque no pretende explicarlo todo por
la geografa. Fue profesor de esta materia en la Escuela Superior
Tcnica de Munich durante muchos aos. Antes que l, Ritter,
Kohl, Peschel y Juan Jacobo Eliseo Recls (el ms clebre de sus
cinco hermanos), haban sido maestros en este campo.
Ratzel modifica los conceptos de Montesquieu. La dificultad
de la vida en el trpico no consiste tanto en el calor como en los
peligros: terremotos, pestilencias, tempestades, bestias feroces y
Tomo II.indb 182 08/12/2009 08:28:25 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 183
sabandijas. En pases semitropicales, el calor modificado es ben-
fico: inclina a la sociabilidad, a la vida al aire libre, a una sensuali-
dad intensa, y determina, en consecuencia, una feliz disposicin
para las artes y para la cultura. En el Norte, ms fro, la industria
y los atareados negocios si as puede hablarse de las clases domi-
nantes, la concupiscencia de la actividad, la ganancia y el logro,
conducen al desarrollo de la ciencia ms bien que al del arte; a la
riqueza y al podero, antes que al ocio. La vida a puerta cerrada
produce a la larga una reserva insociable, y la competencia des-
piadada desenvuelve un abrupto individualismo.
Segn Ratzel, el clima llega hasta a determinar la estatura
y la fisonoma. Los ros tienen para Ratzel una importancia de
orden primordial. El Nilo y el Ganges, el Hoang-ho y el Yang-
tse, el Tigris y el Eufrates, El Tber y el Po, el Danubio y el Elba,
el Sena y el Tmesis, el Hudson y el San Lorenzo, el Ohio y el
Mississippi... han servido de asiento, en sus orillas, a las civiliza-
ciones ms importantes. Si los ros de Rusia hubiesen corrido
hacia el Norte y no hacia el Sur, los rusos no hubiesen codicia-
do tanto tiempo a Constantinopla, ciertas grandes guerras no
hubiesen ocurrido y el curso de la historia de estos dos pases
hubiese corrido otro destino. Porque los ros de Rusia corran
hacia el Caspio y el Mar Negro, fue por lo que el Dnieper los
hizo bizantinos, y el Volga, asiticos. Se necesit que Pedro el
Grande concluyese la construccin de San Petersburgo y abriese
las bocas del Neva para que Rusia mirase al Occidente y llegara
a ser una parte de Europa.
Las costas martimas desempean un papel importante en
la historia. El Mediterrneo abraz con sus costas doce civiliza-
ciones juntas, y el Atlntico condujo a Europa hacia Amrica,
cambiando las corrientes comerciales.
Las diferencias de razas se producen por las diferencias geo-
grficas, por el ambiente. Cuando una raza se traslada del Norte al
Sur, a las pocas generaciones empieza a adquirir las caractersticas
de los meridionales. Ratzel apunta que los alemanes que han
residido por largo tiempo en el Brasil, acaban por perder su vi-
gor nrdico, as como los ingleses en el frica pierden las ganas
de trabajar y alquilan a los negros para que trabajen por ellos.
Tomo II.indb 183 08/12/2009 08:28:25 a.m.
184 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Las caractersticas raciales son, a la larga, meros resultados del
ambiente geogrfico.
2. La interpretacin tnica
Otra variante de la concepcin naturalista de la historia la
ofrece la que afirma que los factores determinantes de ella son
los raciales.
Esta versin cuenta con ilustres representantes: Max Mller,
Weismann, Nietzsche, Grant, el conde de Gobineau, etc.; Ricar-
do Wagner llev a la msica esta teora.
Jos Arturo, conde de Gobineau, diplomtico francs, perso-
nalidad paradjica, es el creador de una teora racista de la his-
toria, donde finalmente considera a la raza germana como la
misionera para construir un mundo mejor. Su amistad ntima
con Wagner y con Nietzsche es bien conocida, y la audacia y el
desenfado con que expone las teoras que dejaron pasmados a
sus compatriotas, se muestran bien claros en una carta que escri-
be a Tocqueville en noviembre del 1856, donde le dice:
Si digo que soy catlico, es porque lo soy; antes he sido filsofo
hegeliano, ateo. Jams he tenido miedo de ir hasta el fin de
las cosas. Por esa puerta final he salido de las doctrinas que
desembocan en el vaco para entrar en la que tiene valor y
densidad.
Su Ensayo sobre la desigualdad de las razas (4 volmenes,
1853-1855) consiste en dar una base fsica y realista a la idea
de la superioridad de las razas nrdicas y germnicas. Para l,
la raza confiere por s misma una superioridad fsica y moral;
la civilizacin, que busca la asimilacin de los hombres entre
s, y el humanismo, que cree en una profunda identidad de
los espritus, son muestras de decadencia, porque favorecen
una mezcla de razas que redundar siempre en beneficio de
la raza inferior. Cuando la civilizacin de un pas es dbil,
numricamente hablando, indudablemente se la civiliza as:
hacindola desaparecer o absorbindola. He aqu el origen
de la moderna teora racial nazi.
Tomo II.indb 184 08/12/2009 08:28:25 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 185
Por otra parte, los bilogos alemanes se encargaban de
buscar apoyo a las teoras de Gobineau. Wiesmann pretenda
demostrar que el plasma germinal yaca confinado en alguna
parte de nuestra desacreditada anatoma, y que es inmune a
todo influjo del medio. Madison Grant es otro apstol del ra-
cismo en la historia. En su obra El ocaso de la gran raza, describe
la marcha de la historia como una estela que va detrs de la
huella que deja lo que l llama la raza nrdica, que aparece
ya como cimerianos, luego como aqueos, frigios y dorios; ms
tarde vikingos y por fin sajones y teutones.
Dondequiera que van son aventureros, navegantes, guerre-
ros, gobernantes, amos, organizadores, en agudo contraste con
las dems razas europeas. La causa de la decadencia de las nacio-
nes es la mezcla de las razas: Roma decae por haberse mezclado
con los esclavos que importaba de los pases conquistados; Grecia
se rindi al yugo macednico cuando la estirpe griega se hubo
diluido en un diluvio de matrimonios hbridos.
3. La interpretacin econmica
El apstol de dicha doctrina es el bien conocido Carlos Marx,
a quien Will Durant llama el Scrates de las barricadas. Para
Marx, el factor bsico en la historia de todos los pueblos y en
todos los tiempos es el econmico: el modo de produccin y
distribucin, divisin y consumo de las riquezas. Las relaciones
entre patronos y empleados, la lucha de clases entre ricos y po-
bres, etc., todo eso determina a la larga los dems aspectos, sin
excepcin, de la existencia: el religioso, el moral, el filosfico, el
cientfico, el literario, el artstico. El conjunto de las relaciones
de produccin constituye la estructura econmica de la socie-
dad, o sea, el fundamento sobre el que se apoyan y levantan las
superestructuras jurdicas y polticas, y al que debe imputarse las
formas definidas de la conciencia social.
3

As, Marx abandona la antigua divisin de la historia en an-
tigua, medioeval y moderna, para adoptar las divisiones de la
historia humana en el perodo agrcola y de los oficios manuales, y
3
Karl Marx, Prefacio, Crtica de la Economa Poltica.
Tomo II.indb 185 08/12/2009 08:28:25 a.m.
186 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
en el perodo industrial y maquinista. Los grandes acontecimientos
histricos para l son los econmicos: no son la batalla de Mara-
thon ni el asesinato de Csar, ni la Revolucin francesa, sino la
revolucin agrcola (trnsito de la caza al cultivo de la tierra) y la
Revolucin industrial (trnsito de la industria domstica al siste-
ma de fbrica). stos son jalones histricos que marcan nuevos
derroteros a la humanidad, segn l.
La inmoralidad, el lujo, el refinamiento, no son causas sino
efectos, no determinan la decadencia de las naciones, que es-
tn slo regidas por la ley de las condiciones econmicas. En
el fondo de las ideas de Marx, est siempre la pregunta por el
suelo, la tierra: es buena para el cultivo, o slo para la caza y el
pastoreo?, contiene minerales tiles, carbn, petrleo...? Ah,
en esa pregunta, est el futuro del pueblo que la habita. Egipto
se hizo fuerte por el frtil limo del Nilo; la antigua Inglaterra,
por su estao; la moderna Inglaterra, por su hierro y su carbn.
Cuando las minas de plata se empobrecieron, Atenas decay;
el oro de Macedonia hizo el podero de Filipo y de Alejandro;
Roma combati a Cartago porque senta de cerca el podero que
a sta le daban sus minas de plata en Espaa.
Los grandes perodos artsticos sobrevienen una vez amasada
la riqueza nacional.
No es la conciencia de los hombres la que determina la rea-
lidad, es, por el contrario, la realidad social la que determina su
conciencia. El individuo cree que por s mismo ha desarrollado
sus ideas, sus prejuicios de partido, sus sistemas filosficos, sus
nociones morales, mediante el ejercicio lgico e imparcial de la
razn, y no sabe cun profundamente las subyacentes condicio-
nes econmicas de su vida modelan todos y cada uno de sus pen-
samientos. La religin nace con la ignorancia humana, y florece
y asienta con la explotacin y con las donaciones y legados, tales
como la donacin de Constantino sobre diezmos y primicias, todo
lo cual lleg a poner en manos de la Iglesia la tercera parte de
todas las tierras arables de Europa: sa fue la base de su podero.
El Renacimiento fue la eflorecencia del oro almacenado en la
Italia del norte como consecuencia del renovado trfico entre
Europa y el Oriente, y la Reforma estall cuando a los prncipes
Tomo II.indb 186 08/12/2009 08:28:25 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 187
de Germania se les ocurri que era preferible guardar para s
mismos el torrente de monedas que flua de los bolsillos de sus
sbditos para engrosar los cofres del Vaticano. La Revolucin
francesa se hizo, no porque los Borbones fuesen corrompidos
ni porque Voltaire escribiera stiras agresivas y brillantes, se hizo
porque en los siglos anteriores, una nueva clase econmica: la
burguesa comercial, haba venido levantndose hacia la igual-
dad con la aristocracia terrateniente, y porque al cabo haban
adquirido ms riqueza que los aristcratas descuidados, que
preferan danzar el gracioso minu, empolvadas las pelucas, en
los brillantes salones de Luis XVI.
Amrica no fue descubierta para Cristo, sino para el oro. Por
otra parte, Marx reconoce que los individuos, personalmente,
se mueven a menudo por motivos no econmicos, sino raciales,
religiosos, patriticos, sexuales; pero para l, los individuos no
determinan la historia, no cuentan definitivamente en la exal-
tacin o decadencia de las naciones. Por debajo, por detrs de
ellos, estn los gobernantes que los manejan, y que son, para
Marx, agudamente conscientes de lo econmico. Marx no aplica
el determinismo econmico a los individuos, sino a las naciones
como totalidades individuales.
Marx influy en Feuerbach, Engels, Adam Smith, etc.; su
cuerpo de doctrina se llama el materialismo histrico.
C) La concepcin metafsica y psicolgica
de la historia
a) La Voluntad. El filsofo alemn J. G. Fichte, variando la doc-
trina de su compatriota Hegel, pone el trmino voluntad donde
aqul pone la idea. Ambas concepciones se refieren a un Abso-
luto metafsico que puede muy bien identificarse con Dios, si le
entendemos no como una persona sino ms bien como un ente
abstracto.
Para Fichte, este Absoluto abstracto es el yo, que no es de nin-
gn modo un elemento pasivo sino un perpetuo dinamismo, un
continuo hacerse a s mismo en una infinita, perpetua e inagota-
ble aspiracin. Este principio absoluto se descubre por medio de
Tomo II.indb 187 08/12/2009 08:28:26 a.m.
188 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
una intuicin intelectual, en donde se hace patente su esencial
carcter volitivo. El yo se pone a s mismo en un acto de libertad
absoluta, pero muy pronto, al actuar, encuentra una resistencia
que le evidencia la existencia de un no-yo que se le contrapone. De
aqu nace la aspiracin a suprimir y aniquilar la limitacin que
encuentra en s mismo, que se efecta en un primer paso por
el descubrimiento del yo en s mismo de su propia limitacin, y
nace el entendimiento. El proceso de la aniquilacin del no-yo
equivale al proceso de la conquista de la libertad, y la Historia
no es otra cosa que el drama sublime del yo, de la voluntad, por
resolver, en una sntesis integrante, esta lucha de los opuestos.
El yo se ofrece, por tanto, en la esfera prctica, como una
voluntad que necesita, para seguir existiendo, de una resisten-
cia. Sin resistencia no puede el yo histrico libertarse. Por eso el
concepto del yo absoluto en Fichte deja paso paulatinamente a
la nocin de la Divinidad como conocimiento absoluto y razn
absoluta.
La parte negativa de una doctrina muy parecida a la de Fi-
chte, la representa Arthur Schopenhauer, al poner, como meta
de la Voluntad, el aniquilamiento de s misma como entidad
histrica, para alcanzar el nirvana de la nada, donde encuentra
el hombre la paz por la renunciacin.
b) La Idea. Hegel llama Idea al Espritu, a Dios. Este Dios
es lo absoluto, la suma de todas las cosas en su desarrollo. La
historia, pues, es el desenvolvimiento del Espritu, o, lo que es
lo mismo, el crecimiento de la vida. Al principio, la vida es una
fuerza oscura, sin conciencia de s misma. El proceso de la his-
toria es el advenimiento del espritu o la vida a la conciencia
de s misma y a la libertad. La libertad es la esencia de la vida,
como la gravedad lo es del agua. Historia equivale a desarrollo
y crecimiento de la libertad. Su finalidad est en que el espritu
llegue a ser completa y conscientemente libre.
Distingue Hegel tres etapas en la historia: la primera es la
etapa oriental, en la cual UNO solo es libre; la segunda es la etapa
greco romana, en la que hay VARIOS libres; la tercera es la etapa
moder na, en la que el espritu adquiere la conciencia de su li-
bertad, se organiza el Estado y hace a todos los hombres libres.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 189
El mecanismo del proceso histrico se explica porque toda edad
contiene dentro de s misma alguna sutil contradiccin que, con el de-
sarrollo se torna evidente, hasta que al fin sobreviene su agudiza-
cin y la consiguiente divisin, la lucha, la revolucin, la quiebra
de tal edad. Al coronar una etapa no se llega a la opuesta, sino
a la sntesis de ella con la opuesta. De tal suerte, la edad capitalista,
en conflicto con el socialismo, no conduce al socialismo sino al
socialismo de Estado (fascismo, nazismo, comunismo), el parn-
tesis es de nosotros, y aqu, Hegel se convirti en profeta. Los
revolucionarios se tornan capitalistas: llmanse a s mismos el Es-
tado, y aun cuando mucha gente sufre, las condiciones generales
avanzan y se penetra en una etapa superior al fin de la crisis: la
Idea se ha liberado...
c) La razn, el pensamiento creador. Thomas Carlyle afinca su
interpretacin de la historia en la palanca del genio. Para l, la
historia se contrae a la biografa de los grandes hombres, a quie-
nes l llama hroes. Fueron los conductores, los modeladores, los
escultores y en sentido amplio los creadores de todo lo que la
masa general de los hombres contribuy a obrar o a edificar.
Todas las cosas que vemos realizadas en el mundo son propia-
mente el resultado material externo, la elaboracin prctica y
la encarnacin de los pensamientos que vivieron en los grandes
hombres enviados a esta tierra. El alma de la total historia del
mundo est ntegra en la biografa de los hroes (Carlyle, El culto
de los heroes). Es lo que haba dicho el gran filsofo chino Mencio:
Un sabio es el instructor de cien edades. A esta concepcin se
han sumado muchos pensa dores modernos, entre ellos William
James.
Lester Ward, circunscribe esta teora a la funcin creadora
del hombre en su aspecto aplicable: los grandes inventos. El
desarrollo de los conocimientos es la esencia de la historia. La
mquina de vapor hizo el siglo XIX; la electricidad, la qumica, el
aeroplano forjan el siglo XX.
d) La psiquis social. Carlos Lamprecht, historiador de Leipzig,
se ha hecho perito especialista en una tentativa de describir la
historia de su nacin como la historia del alma de un pueblo
desde el punto de vista de un desarrollo que avanza atravesando
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190 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
por diversas fases. Construye su historia conforme al mtodo de
las ciencias naturales, porque opina que slo en la indagacin de
una regularidad general, exactamente fijada, est la validez de
una ciencia de la historia. En realidad y en el fondo de la teora
de Lamprecht, est el Zitgeist (el Espritu, la Idea) de Hegel. El
gran hombre extrae de la psiquis colectiva lo que est maduro
para su desarrollo final, y se crea el leader.
Tales individuos no son conscientes de la idea general que
encarnan, pero penetran intuitivamente en las necesidades de
su tiempo. (Es una magnfica teora para investigar el caso de
Hitler).
Les corresponde extraer lo que est condensado o a punto
de condensarse en la psiquis colectiva, en la matriz del tiempo.
El psicologista de la sociologa Gabriel Tarde desarrolla una
interesante doctrina sobre la imitacin. La psiquis colectiva tiene
una natural inclinacin a imitar al genio; por esto, los procesos
de la imitacin son, en conjunto, lo nico interesante en la his-
toria. Esta es una teora intermedia entre la de Carlyle y la de los
modernos filsofos de la sociologa como Lamprecht.
El problema de la Esencia de la Historia
Como hemos visto anteriormente, al tratar del problema de la es-
tructura de la historia, dentro de las concepciones teolgica, na-
turalista y metafsico-psicolgica, caben multitud de posiciones.
La parcialidad de todas estas interpretaciones queda demostrada
por el hecho de que en cada una de ellas, se acenta de un modo
exclusivo e inadmisible uno solo de los dos grandes factores, que,
aunque en modo diferente, contribuyen al desenvolvimiento
real de la historia Estos dos factores son como Scheler ha pues-
to de manifiesto, las determinaciones ideales y los impulsos naturales.
Eliminar el factor ideal y todo lo que l conlleva es ignorar que
la historia del hombre no es un proceso natural sin sentido, es
negarle su condicin esencial de ser de razn, de ente de ideas,
sello privilegiado que le diferencia de la escala zoolgica. Pero,
por otra parte, querer excluir los factores reales externos o inter-
nos, desde los econmicos y geogrficos hasta los biopsquicos,
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Filosofa dominicana: pasado y presente 191
es ignorar que el hombre tambin es la culminacin de la vida
animal, del proceso natural, y que la Idea por s sola no posee
energa suficiente, y es eficaz en tanto determina los impulsos
cuando stos se ponen a su servicio. La historia es, pues, si la
vemos de una manera integral, el curso de los impulsos natu-
rales y de las influencias externas en tanto son determinados
por el Espritu; pero este espritu no debe ser entendido al
modo de Hegel, como el factor activo del proceso histrico,
sino como aquella realidad que, asentada sobre lo natural y
necesitada de ello, lo trasciende sin embargo por el hecho de
su direccin.
4
As, se nos presenta el problema de la esencia de la historia,
como una dilucidacin centrada en el marco de una ontologa
de la historia y que incluye:
a) una discusin de las diferentes interpretaciones todas
parciales de la historia;
b) una investigacin de la esencia de lo histrico, fundndo-
se en una antropologa filosfica y en una metafsica que
considere al hombre como un ser predominantemente
histrico,
c) una fundamentacin de la historicidad en la temporalidad
cualitativa, lo que obliga a una discusin de los problemas
del proceso y del progreso, de la sucesin y la repeticin,
etc. etc., o lo que es lo mismo: evolucin y tiempo, en sus
significados ms amplios.
Sin embargo sino fatal de la filosofa, en el campo de la
investigacin de la esencia de la Historia se presenta el mismo
desgarramiento que ya hemos visto en el de la estructura: hay
diversas tendencias:
La tendencia lgica. En primer lugar, tenemos la tendencia
lgica, tal como se halla representada por la escuela de Baden
(Windelband, Rickert, Lask, Bauch, etc.) que ve ante todo en
el problema de la historia, la cuestin de la constitucin lgica,
sepa rando de esta manera el campo de la ciencia en dos grandes
4
Ferrater-Mora, Diccionario de Filosofa, art. Historia.
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192 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
divisiones: ciencias de la Naturaleza y ciencias de la cultura, y asig-
nando a este ltimo campo el lugar propio de la historia.
Para buscar la filiacin de esta tendencia, hay que recordar
cmo Bacon y Hume comenzaron con una justificacin de la
historia como ciencia; luego Leibniz intent crear un ideal de
historia estricta cuyo rigor fuera semejante al de las ciencias na-
turales. Pero fue Fichte quien poniendo frente a la ciencia de la
Naturaleza y a la ciencia de la historia, por un lado, y a la historia
filosfica y emprica por el otro, ech los cimientos sobre los
cuales debieron basarse los ulteriores trabajos de Windelband y
Rickert en stas, y de Lamprecht en aqullas.
5
La tendencia gnoseolgica. En segundo trmino aparece la ten-
dencia gnoseolgica, defendida por Dilthey y su escuela, la cual
hace una divisin parecida a la anterior, de ciencias de la Natura-
leza y ciencias del Espritu. Para Dilthey, stas no se diferencian
por el mtodo sino por su contenido, ya que los hechos espirituales
se nos revelan de un modo real, inmediato y completo (es decir,
a travs de la intuicin y por la comprensin), a diferencia de
los hechos naturales que nos son dados solamente a travs de un
andamiaje conceptual.
El hombre pertenece al campo de las ciencias del espritu y la
historicidad es su nota constitutiva; ser hombre es ser histrico, y
ser histrico es ser grvido de pasado. sta es la idea fundamental
de Dilthey, y que est reflejada ms o menos en Spranger, Misch,
Frischeisen-Kohler, Jaspers, etctera, etctera.
La tendencia metafsica. En tercer lugar, existe la tendencia
metafsica, que concibe la historia como una parte de la filosofa
primera y que no admite otra constitucin de la ciencia histrica
que como desarrollo de los problemas referentes al sentido y al
destino (Berdaiev, Keyserling, etc. etc.). Esta tendencia est ms
o menos implicada en todas las dems direcciones y nace en toda
concepcin que sostenga la existencia de un factor real o ideal
nico, como causa del proceso histrico. El problema de la cau-
salidad pesa singularmente sobre esta tendencia en cuanto ella
enfoca el determinismo y la finalidad histrica. Por otra parte,
5
Schneider, Filosofa de la historia, Editorial Labor, 1931, pp. 239-240.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 193
y en lo tocante a la captacin del sentido de lo histrico, habra
amplio campo para explicarlo, desde la intuicin artstica de
Croce, hasta la teora de Hoeffding que concibe el sentido como
una forma de la simpata universal, acaso la forma suprema de la
simpata humana. Lamentablemente, tal concepcin alejara a la
historia del campo de la ciencia, condicionndola a una espec-
fica facultad natural e intuitiva que deber poseer el historiador,
el cual viene a ser una especie de profeta al revs, o bien un raro
artista cuya ndole creadora se contrae a una especial imitacin
del pasado.
Hechas estas divisiones generales en lo tocante al problema
de la esencia de la historia, veamos algunos aspectos particulares
del mismo problema, ellos son: el del progreso, el de la historia
como ciencia, el de su universalismo, etc., as como las discusio-
nes relativas a las interpretaciones y a la esencia.
Dijimos, que el problema de la esencia de la historia inclua
a) una discusin de las interpretaciones parciales de la historia;
b) una investigacin de la esencia de lo histrico, y c) una funda-
mentacin de la historicidad.
En cuanto al primer punto, la opinin ms sabia, en nuestro
sentir, es la de Croce cuando afirma que la historia debera escri-
birse exclusivamente por filsofos, porque ellos consideran las
cosas en conjunto, con visin panormica. En verdad que todo
el escabroso problema de las interpretaciones est contenido en
esta frase. Necesitamos los datos de la ciencia y los de la filo-
sofa para tener una visin panormica y de conjunto. Cuando
un hombre escribe, por ejemplo, la historia de Grecia, por tal
cosa entiende la vida poltica y econmica de Grecia. Luego otro
hombre escribe una historia de la industria y comercio griegos
(un ensayo como el de Zimmern). Otro nos da una historia de la
religin; aqul, de la filosofa de Grecia; ste, de la literatura en
Grecia; otro, del arte en Grecia, etc. Dejan al hombre estudioso
la tarea de juntar todos esos fragmentos dispersos visiones uni-
laterales para formar una idea de la vida de Grecia. Los historia-
dores parciales suelen descomponer arbitrariamente la vida de
un pueblo en sectores independientes, olvidando que la vida no
es un compuesto de sectores aislados longitudinalmente. Cuan-
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194 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
do hacemos esto, obtenemos solamente relaciones de secuencia
y tiempo, y se nos escapan todas las relaciones de influjo mutuo,
de cooperacin, y sobre todo los conflictos ntimos, las discre-
pancias y contradicciones internas que tanto aclaran y explican
el espritu de una poca dada. Tomar un tema como la poltica,
la filosofa o el arte, y trazar su transformacin y desarrollo es ob-
tener solamente un esquema de historia dispersa. Ah van a parar
finalmente todos los estudios especializados, que son como la
obsesin de un espectador interesado en ver solamente un color
del arco iris. Las objeciones saltan a simple vista.
A la teora de la historia que centra su interpretacin en la
raza nrdica o aria, o bien en los alemanes, se le pondra como
ejemplo de excepciones a Dante, Rafael, Miguel ngel, Leonar-
do, Shakespeare, Platn, Voltaire, Csar, Napolen, y miles de
genios que impulsaron la historia y que no fueron precisamente
nrdicos o alemanes, sino judos, griegos, latinos, etctera.
A la interpretacin econmica de Marx, se le podra objetar
con razn, que en multitud de perodos histricos, no ha sido
la economa lo que ha regido la vida de los hombres, como por
ejemplo en toda la Edad Media, cuando la Religin fue la gua y
regla de la vida social de Europa. Es un desatino de Marx afirmar
que Lincoln libert a los esclavos no por razones morales sino
econmicas y que no existen gobernantes idealistas.
Tambin se podra objetar toda interpretacin parcial de la
historia. El vasto e intrincado bosque de la historia est formado
y se desenvuelve por virtud de multitud de factores de una com-
plejidad variadsima, hecho de una fuerza lgica, y probatoria
de tal pujanza que ha llevado a dudar a muchos pensadores de
si la historia puede llegar a tener la exactitud de una ciencia.
No cabe, pues, en ltima instancia, sino una interpretacin com-
binada, integral, ya de la historia en general o de un perodo
en particular, para lo cual se exige un ojo certero y una vasta
cultura, y hasta por qu no? una facultad artstica de intuicin,
agudamente captativa.
Igual dificultad hallamos en cuanto a la investigacin de la
misma esencia de la historia, en cuyo campo encontramos la
tendencia lgica (la historia como ciencia de la cultura); la ten-
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Filosofa dominicana: pasado y presente 195
dencia gnoseolgica (la historia como ciencia del Espritu), y la
tendencia metafsica (la historia como bsqueda del sentido y el
destino).
En cuanto a la primera tendencia, la que pregunta es cien-
cia la historia?, existen los que la niegan en redondo, los que la
reconocen en parte, y los que la afirman enfticamente.
La historia, a primera vista, no reproduce el tipo general de las
ciencias (qumica, fsica, biologa, etc.), procede ad narrandum,
reconstruyendo, reviviendo el pasado, al revs de las ciencias,
que miran hacia el futuro y prevn en virtud de estar armadas
del valioso instrumento de la ley general que cubre una multitud
indefinida de casos particulares y posibles. En cambio, todos los
historiadores lo son de sucesos particulares. En suma: en tanto que
las ciencias se refieren a gneros, uniformidades y leyes, la his-
toria, aun cuando practique los procedimientos racionales, no
formula leyes al generalizar, sino que simplemente lo hace para
servir as a su fin ltimo, que es la intuicin individual. En tanto
que las ciencias estudian lo que se repite universalmente, lo que
es una vez, y ms veces y siempre, la historia se refiere a lo nico,
a lo singular, a lo que nunca vuelve a ser como fue.
Resulvase el punto como se quiera; pero no se niegue esta
primera proposicin incuestionable: si no se modifica el concepto
de ciencia, habr siempre una especie del gnero que no reproducir los
atributos genricos, lo que es evidentemente absurdo.
Por esto, varios pensadores han preferido modificar el con-
cepto de ciencia para hacer caber en l el concepto de historia, y
encontrar as un elemento universal.
Para Aristteles (como para Schopenhauer y otros), la filo-
sofa es conocimiento de lo universal y cada ciencia una filosofa
parcial, restringida a cierto objeto de conocimiento; pero Aris-
tteles hace notar bien que sin un elemento de generalidad no
hay ciencia, y declara que no hay ciencia de lo particular como
particular.
6
Ms adelante, el estagirita ensea: La verdadera
diferencia (entre el historiador y el poeta) estriba en que uno
se refiere a lo que ha sido y el otro a lo que habra podido ser...
6
Metafsica II, II-Moral a Nicmaco, VI, II.
Tomo II.indb 195 08/12/2009 08:28:26 a.m.
196 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
la poesa se ocupa ms de lo universal y la historia ms de lo
particular. Luego aqu hay un silogismo: No hay ciencia de lo
particular; la historia conoce lo particular; luego no hay ciencia
de la historia.
Reconociendo esta verdad lgica, Windelband y Rickert
se dieron a la tarea de encontrar un elemento universal para la
historia, de manera que pueda ser ciencia. Este elemento uni-
versal creen haberlo encontrado en los valores: la historia es una
ciencia cultural, no natural, dicen los partidarios de esa teora.
Es ciencia, porque el elemento de significacin universal que la
integra como tal, es, precisamente, el valor. Cada pgina de la
historia nos revela una conducta moral que capta este elemento
de significacin universal, una poca histrica capta mayormente
el valor de lo religioso; otra poca, el de lo justo; otra, el de lo bello,
etc. Pero aqu hay otra dificultad: habra que poner en claro cul
de las tesis sobre el valor es la verdadera... porque hay subjetivis-
tas del valor, hay ontologistas, hay hasta realistas del valor, y de
la respectiva posicin adoptada para definir la esencia del valor
depende su universalidad o particularidad, su absolutividad o
su relatividad, su realidad o inexistencia. As, la ciencia de los
valores se convierte en ciencia para definir otra ciencia; y esto
no est en claro todava, pese a los encomiables esfuerzos de la
escuela Badense.
No menor dificultad entraa la distincin entre ciencias de
la Naturaleza y ciencias del Espritu que hacen Dilthey y sus se-
guidores.
Afirman que el contenido de la historia, como el del hombre,
es de carcter espiritual y captable por la intuicin y la com-
prensin. Esta posicin conlleva la dificultad de que, centrado
el historiador en el campo de la intuicin, viene a ser un artista,
un poeta. Los equilibrios especulativos que la mente de Dilthey
hace, no son suficientes para separar de una manera clara y pre-
cisa los campos de la historia y del arte.
Arrancando del historiador como intuitivo, han podido
Spengler y Croce asignar a la historia el campo del artista, el
primero, y el del filsofo, el segundo.
Mucho menos cientfica, aunque se empeen en negarlo, es
la tendencia metafsica, que asigna, a la historia como ciencia,
Tomo II.indb 196 08/12/2009 08:28:26 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 197
la misin de encarar los problemas del destino y del sentido.
Afir maciones como la de Hoeffding de que el historiador debe
captar el sentido de la historia por medio de una misteriosa
facultad llamada la simpata universal, estn ms cerca de la
teologa y del ocultismo que del moderno concepto de ciencia.
No obstante ser esta la posicin que el autor de este sencillo tra-
bajo comparte, no puede callar sus dudas en cuanto a convertir
en ciencia lo que es objeto solamente de algo que podramos
llamar: la intuicin histrica, facultad personalsima que rechaza
todo intento de poder ser convertida en mtodo cientfico.
c) Una tercera posicin que defiende Alejandro Demetrio
Xnopol (1847-1920), el genial rumano que trabaj en metodo-
loga de la historia, pretende afirmar el carcter cientfico de la
historia, esta vez, concibindola como ciencia sui-gneris.
La distincin de que se vale Xnopol para modificar el con-
cepto de ciencia y hacer caber, de esta manera, dentro de ella a
la historia, es la de sucesin y repeticin.
Comienza por afirmar este autor, en el primer captulo de
su libro Repeticin y sucesin universales, la relacin de todos los
fenmenos con el espacio y el tiempo. Pero espacio y tiempo
para Xnopol estn lejos de ser tomados en su significacin kan-
tiana de formas a priori de la sensibilidad; estas categoras son
en Xnopol fundamentos reales que provocan inmediatamente
todas las dificultades anejas a cualquier realismo ingenuo.
Dice el autor citado:
Los hechos que se han producido o se producen en ambos
marcos: el espacio y el tiempo, sin dejarse influir por las fuer-
zas modificadoras, constituyen los hechos de repeticin. Por el
contrario, los que son o pueden ser influidos y transformados
por las fuerzas que obran en el tiempo, constituyen los hechos
de sucesin.
As, para Xnopol, estas dos categoras forman el objeto
de dos disciplinas diversas: las ciencias (conocimiento de los
hechos de repeticin) y la historia (conocimiento de los hechos
de sucesin). Los de repeticin son el todo, la totalidad, de la
cual se separa una parte que es la que engendra o da origen a
Tomo II.indb 197 08/12/2009 08:28:26 a.m.
198 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
los de sucesin. La repeticin es el fundamento de todo lo que
existe; la sucesin no es sino su florecimiento.
Objeciones a la teora de Xnopol
A todo pensador imparcial le parecer, seguramente, extraa
esta idea de un tiempo o de unas fuerzas, inactivos con respecto
a ciertos hechos, y activos con relacin a otros, que al fin se de-
claran ntimamente ligados con los primeros, tan ligados, que
vienen a ser como un florecimiento de los mismos.
Tal es el error fundamental de la tesis: creer en la inactividad
del tiempo marco. Pensar que la sucesin o historicidad no es atribu-
to de los hechos de repeticin. Concebir dos rdenes generales
de la existencia, ntimamente ligados entre s, y, sin embargo,
irreductibles en parte; y an algo ms (y ms difcil de aceptar):
fuerzas y tiempo activos con relacin a ciertos hechos, e inactivos
con respecto a otros. Si se admite la accin universal de la fuerza,
cmo explicar esta extraa seleccin o abstencin?
Una planta crece espontneamente en nuestro jardn, pero
interviene la fuerza modificadora del hombre y hace un injerto
en la planta para producir una especie nueva: es un hecho histri-
co, no de la botnica. Las nubes cargadas de vapor se condensan
y cae la lluvia, hecho natural; pero un experimentador produce
agua en su laboratorio: es un hecho histrico. En cules hechos,
pues, no puede intervenir la fuerza modificadora del hombre?
La contestacin a esta pregunta casi restringira el campo de
las ciencias naturales a los fenmenos puramente astronmicos.
Pero aun en stos, y previo un anlisis cuidadoso, se desentraa
cierta incuestionable sucesin, cierta historicidad, si as puede
decirse. Dejando a un lado el problema de saber si el tiempo
no tiene influencia en las mismas llamadas leyes naturales (que
Montesquieu encontr necesarias, pero que modernos filsofos
como Mach encuentran simplemente cmodas), dejando a un
lado, tambin, la cuestin relativa a investigar si, fuera de nues-
tro sistema solar, fuera del punto del infinito que habitamos, es
decir, hoy mismo en otro punto diverso del espacio, se cumplen
nuestras uniformidades cientficas (problema que preocup a
Stuart Mill, y que al fin no resolvi por la afirmativa); y otras
Tomo II.indb 198 08/12/2009 08:28:26 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 199
consideraciones como stas, relativas a la contingencia de las
leyes naturales, es decir, a la historia de la repeticin universal; de-
jando todo esto de lado, y refirindonos simplemente a la repe-
ticin astronmica, tipo de las repeticiones mejor definidas, por
ejemplo, la ley kepleriana de la rbita elptica de los planetas,
es indudable que: en primer lugar, jams el planeta describe su
hipottica rbita elptica propiamente dicha; en segundo lugar,
nunca describe la misma cuasi elipse; y en tercer trmino, nunca
la describe en el mismo punto del espacio. Y esto es porque el
tiempo-marco no es inactivo como piensa Xnopol; el tiempo
transcurre fatalmente para todas las cosas.
7
Ni el mismo Dios
escapa a esto, dira yo.
Xnopol, sin embargo, preve esta objecin, y de antemano
hace constar su manera de pensar:
Por tanto no imaginamos nosotros el lado esttico o dinmico de
las cosas; la materia misma es la que presenta ambos aspectos, y
el espritu es fiel espejo de ellos, no puede hacer otra cosa, sino
reproducir in mente esas dos maneras de ser de la realidad misma;
la de la repeticin y la de la sucesin.
Pero Benedetto Croce
8
le objeta con mucha razn que en el
estudio de las relaciones de simple sucesin y no de repeticin
(como en la historia de la humanidad), es incuestionable que tal
conocimiento sera imposible sin atender para nada a elementos
conceptuales y repeticiones;
perche, come mai si farebbe la storia dei fatti politici se non
si tenesse conto della constante natura politica di quei fatti: o
della poesia senza tenere conto della constante natura poetica
di tutte le manifestazione storiche di essa?
No se podra hacer la historia de los hechos polticos o poti-
cos sin tener en cuenta la constante naturaleza poltica o potica
de los hechos. La inteligencia, el espritu en s y por s mismos,
seleccionan lo que es sucesin -repeticin indisolublemente.
7
Antonio Caso, El concepto de la historia universal, Mxico, Ediciones Botas,
1933, pp. 61 y ss.
8
Croce, Lgica, IV, III, p. 403.
Tomo II.indb 199 08/12/2009 08:28:26 a.m.
200 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Por otra parte, el mismo Xnopol, convencido de la relativi-
dad de su anterior diferenciacin, declara:
los hechos de repeticin son los que se repiten sin diferencias
importantes: aquellos cuyas variaciones oscilan y pueden olvidarse,
para preocuparse tan slo de la esencia, de la parte general del
hecho. Los hechos de sucesin, por el contrario, son aquellos en los
que la repeti cin realzase de modo que la desemejanza supere al
elemento comn; y en los que las variaciones son continuas.
Pero la objecin principal es la de Croce ...se non ch, feno-
meni soltanto successivi o soltanto di repetizione non esistono e non sono
concepibili. Los fenmenos de sucesin, diversos de los fenme-
nos de repeticin no existen ni son concebibles; se trata de una
distincin sutil subjetiva, sin objetividad alguna.
Termina Xnopol la exposicin de su doctrina con un nuevo
ensayo de clasificacin de las ciencias, basado en la diferencia-
cin que acaba de discutirse. Las ciencias se dividen, para l, en
tericas o de repeticin e histricas o de sucesin, y concluye
afirmando, con todos los filsofos contemporneos, que las
clasificaciones subjeti vas, es decir, fundadas en las facultades
intelectuales que se emplean para la elaboracin de las diversas
ciencias, no deben admitirse, por ms que, desde Platn hasta
Bacon y D Alembert, todas las clasificaciones propuestas hayan
sido de este orden. Croce, en su refutacin, le recuerda este final
suyo; pero, sin embargo, le reconoce dos grandes aciertos:
haber entendido que la historia abarca todas las manifestacio-
nes de la realidad; y haber restaurado, en contra del naturalis-
mo, la conciencia de la individualidad.
La historia-ciencia, a travs de sus vicisitudes, est en el
mismo error tradicional del intelectualismo que, al afirmar la
generalidad como objeto de la historia, niega la autonoma de la
intuicin como forma irreductible del conocimiento de los seres
y las cosas nicas (singulares), es decir, irreductible tambin en
s misma, a unifor midades, leyes y gneros.
Tomo II.indb 200 08/12/2009 08:28:27 a.m.
201
Para seguir releyendo, haciendo y
recontando la identidad cultural y nacional
dominicana: pistas e interrogantes
1
Jess M. Zaglul, S. J.
2
1. Presupuestos generales
1.1 Preguntarse por la identidad
Preguntar de la forma ms general por la propia identidad se
resume en castellano en dos palabras: quin soy?. Si traspo-
nemos la pregunta a nivel de un pueblo y nacin particular, di-
ramos, por ejemplo: quin es el pueblo dominicano?, quines
somos los dominicanos?
A la realidad que constituye la respuesta a estas preguntas nos
acercamos por dos vas de interrogacin inseparables e interre-
lacionadas: a) la imagen que tenemos de nosotros mismos; b) la
imagen que los otros tienen de nosotros. Estas dos vas todava
se pueden duplicar, triplicar cuadriplicar...; c) la imagen que tene-
mos de los otros en relacin a nosotros; d) la imagen que los
otros creen que tenemos de ellos en esa misma relacin; e) la
imagen que los otros creen que tenemos de nosotros mismos; f)
la imagen que nosotros creemos que los otros tienen de noso-
tros; g) la imagen que quisiramos tener de nosotros, h) la imagen
que quisiramos que los otros tengan de nosotros...
1
Estudios Sociales, Santo Domingo, Ao XXV, Nos. 89-90, julio-diciembre de
1992, 133-156.
2
Filsofo y socilogo; profesor del Instituto Filosfico Pedro F. Bon.
Tomo II.indb 201 08/12/2009 08:28:27 a.m.
202 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Lo fundamental es tener presente que la pregunta por el
nosotros implica siempre la pregunta por los otros. Ni in-
dividual ni colectivamente nos identificamos sin la referencia al
otro. El auto-descubrimiento pasa por el espejo de los dems
individuos y de las dems culturas-naciones con las cuales nos
relacionamos, junto a las cuales existimos y frente a las cuales
buscamos reconocimiento y aceptacin.
Esta diversidad de perspectivas de acercamiento a la iden-
tidad anuncia ya un conflicto de interpretaciones que deber
ser dilucidado crticamente. No hay identificacin sin dilogo
interno-externo, de la misma manera que no hay identificacin
sin conflicto de interpretaciones interno-externo. La historia de
estos dilogos y de estos conflictos en los que la identidad se
busca, tambin constituye parte de ella. En la historia de ellos,
la identidad tambin se hace. Hay una reflexividad propia de
la identidad que hace que la historia de la pregunta por ella se
vuelva parte de la respuesta a esta misma pregunta.
1.2 Cuando la pregunta se convierte en respuesta
Hemos visto cmo la pregunta general por la identidad se des-
glosa en toda una serie de interrogantes que nos implican a
nosotros y a los otros. En los dilogos y conflictos que
constituyen nuestro proceso de identificacin, siempre unas pre-
guntas son privilegiadas en detrimento de otras, y es privilegiada
una manera de hacerlas y un modo de comprender el dilogo y el
conflicto. Esto se muestra, por ejemplo, cuando la imagen de
los otros (lo externo) pesa ms y determina la propia imagen,
seal de nuestra dependencia e inmadurez; o cuando lo inter-
no se afirma por pura oposicin-negacin del otro o los otros,
vaciando la identidad de su contenido propio y de las realidades
compartidas; o cuando intentamos encerramos en nosotros mis-
mos y en nuestra propia imagen, reforzando nuestra condicin
de nacin-isla. Nuestra identidad cultural y nacional trae siempre
algo que compartimos con otros pueblos y algo que nos diferencia. Los
modos de comprender el compartir y la diferenciacin no estn
exentos de juicios de valor, pueden ser destructivos (dependen-
Tomo II.indb 202 08/12/2009 08:28:27 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 203
cia/rechazo/aislamiento/negacin) o constructivos. La selec-
cin y este modo de preguntar ya constituyen en cuanto tales
algo que nos identifica.
Qu preguntamos?
Podemos aadir otra serie de preguntas cuya seleccin consti-
tuye y condiciona igualmente una respuesta. stas se refieren a
la extensin de nuestra categora, a lo que nuestro concepto
de identidad abarca y comprende, a lo que comprendemos por
identidad, por cultura y nacin.
Cuando nos interrogamos: qu preguntas hay que hacer
para saber quines somos?, qu preguntas hay que hacer para
saber cmo es un pueblo, cul es su identidad cultural y nacio-
nal?, podemos privilegiar, por ejemplo:
cules son nuestros saberes y nuestro conocimiento acumu-
lado?,
cul es nuestra raza?,
cul es nuestra lengua?,
dnde y cundo nacimos?, quines son nuestros pa-
dres?, de dnde vinieron?, qu nos dejaron?,
qu hechos ms importantes han marcado nuestra histo-
ria?,
cul es nuestro grado de desarrollo tecnolgico?,
cul y cmo es nuestro territorio, nuestra geografa, nues-
tros recursos naturales?,
cules son nuestras expresiones artsticas, literarias, musica-
les, folklricas? ...;
y podemos olvidar otras preguntas como:
cmo es nuestra manera de relacionamos y nuestro modo
de ser?,
cul es nuestra mentalidad, nuestra manera de ver el mun-
do, nuestra religiosidad, creencias, gustos y valores, tradicio-
nes?,
cmo se organiza nuestra economa: trabajo, produccin,
comercializacin, consumo, servicios?,
Tomo II.indb 203 08/12/2009 08:28:27 a.m.
204 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
cmo es nuestro modo de organizamos social y polticamen-
te, los diversos grados y formas de participacin en la cosa
pblica, en los destinos de la nacin?,
cules son nuestros espejos y nuestro modo de vernos en
ellos?,
cules son nuestras diferencias internas: regionales, rural-
urbanas, socio-econmicas?,
cules son nuestros proyectos como pueblo, qu queremos
ser? ...
Un verdadero interrogarse por la identidad debera tener en
cuenta todas estas preguntas y su articulacin histrica.
A quin o a quines preguntamos?
Al hablar de quines somos los dominicanos, por ejemplo, po-
demos o no preguntarnos tambin de qu dominicanos estamos
hablando. La identidad cultural y nacional, es acaso monoltica
y uniforme, o mayoritaria y predominante en medio de una
diversidad reconocida?; y en caso de ser esto ltimo, dnde resi-
de lo mayoritario y predominante?, en cifras y cuantificaciones?,
en un mayor o menor peso y dominio social de ciertos puntos
de vista, en un mayor o menor poder e influencia ideolgica? Por
eso, implicado en el interrogar por las diferencias internas que
nos particularizan, por ejemplo, va una pregunta todava ms
fundamental: dnde tenemos que buscar respuesta a todas las
preguntas en que hemos ido desglosando la identidad?, o, dicho
de otra forma, quines y cmo nos responden esas preguntas?
El a quin preguntamos sobre nuestra identidad a lo largo de
nuestra historia, muda y dirige ya el sentido de la respuesta.
A qu preguntamos?
Todava en este a quin preguntar tenemos que considerar
otra serie de decisiones implicadas, como aquellas que tienen
que ver con la teora con lo que se dice explcitamente y con
la prctica con lo que dice lo que hacemos. No es necesa-
riamente lo mismo ni normalmente lo suele ser preguntar
por la identidad cultural y nacional en los textos y discursos que
Tomo II.indb 204 08/12/2009 08:28:27 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 205
se refieren a ella, que en las prcticas y en los otros decires que
constituyen el mundo de la vida de un pueblo-nacin determi-
nado. Si preguntamos nicamente a las formulaciones tericas,
por ejemplo, normalmente quedarn fuera de nuestra res-
puesta dimensiones fundamentales de la realidad de nuestros
grupos sociales mayoritarios esos que llamamos los sectores
populares, histricamente puestos al margen de la posibili-
dad de expresarse, y ms todava de hacerlo de una manera
acadmicamente reconocida.
Cmo preguntamos?
Tampoco es lo mismo preguntar por la identidad como si fuera
una cosa recibida del pasado, una realidad cerrada y empa-
quetada, inmutable y determinante; una naturaleza, esencia
o substancia sin historia, sin verdaderos sujetos que no slo
la reciban sino que la realicen y transformen, que concebir la
identidad como un proyecto dinmico, orientado y condicionado
por lo que se recibe pero transcendido por lo que se quiere ser
y hacer, y por los pasos y creaciones nuevas que se dan en el hoy
para llegar all. No es lo mismo pensar la identidad cultural y na-
cional como nostalgia, como historia hecha y terminada de una
vez por todas por nuestros antepasados, que entenderla como
creacin participada, como historia hacindose y contndose,
hacindola y contndola. Cabe preguntar tambin aqu por el
quines participan en ese hacer y en ese contar, preguntar por
quines son los sujetos de ese o de esos proyectos que guan la
historia y la identidad de un pueblo, de una nacin.
Es esta comprensin de la identidad como proyecto la que
nos permite tambin salir de auto-percepciones fatalistas. Al
desabsolutizar la identidad recibida, somos capaces de distan-
ciarnos de los signos de muerte de las realidades indeseadas y
destructivas que podamos encontrar en ella, y transformarlos a
partir de un proyecto que no deja de ser menos nuestro y menos
identificador. Sin afirmar que lo nuevo garantice algo mejor
muchas veces constatamos lo contrario, es al menos garanta
de su posibilidad y constancia de que tambin nos corresponde
Tomo II.indb 205 08/12/2009 08:28:27 a.m.
206 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
aportar algo a ese decir y hacer lo que somos; es ms, estamos
condenados a ello, pues el no-hacer y el no-decir no dejan de ser
un hacer y un decir, aunque de peor categora en la mayora de
los casos.
1.3 Contar la identidad
La identidad no se describe ni se explica sino es comprendi-
da en la narracin en que ella se cuenta y se recuenta. Responder
adecuadamente a la pregunta por el quines somos consiste
en contar la historia de una vida de un pueblo-cultura-nacin, en
todas sus dimensiones y desde la mayora de los puntos de vista
posibles. La identidad caracterstica de los seres humanos y de su
temporalidad propia es aquella que con Paul Ricur llamamos
una identidad narrativa.
3
Al abanico de preguntas con el que hasta ahora hemos in-
tentado dominar el fenmeno de la identidad corresponde, por
tanto, un abanico de historias an mayor: historias de las propias
preguntas y conceptos empleados, historias de las respuestas que
estas preguntas y conceptos han orientado, historias de los que
han respondido estas preguntas y de su influencia en la socie-
dad, historias de cada uno de los aspectos y dimensiones que
constituyen la realidad de una identidad y de sus articulaciones.
2. El caso de la Repblica Dominicana
2.1 Necesidad de releer y recontar
En este artculo he escogido fijarme especialmente en las histo-
rias que corresponden a los modos o caminos tomados hasta hoy
en da en la historia dominicana para comprender la identidad
cultural y nacional. Esta opcin surge de la conciencia de que el
3
Una identidad que slo se puede decir como quien cuenta una historia,
una identidad que es la narracin de una vida. Cf. P. Ricur, Temps et rcit
I, II y III, Pars, 1983, 1984, 1985 (traduccin espaola de los Vol I y II:
Tiempo y narracin I, II, Madrid, 1987/ Soi-meme comme un autre, Pars, 1990/.
Lidentit narrative, Esprit, No. 7-8, julio-agosto, 1988, pp. 295-304/. Le
temps recont, Revue de Metaphysique et de Morale, N 4, pp. 436-451.
Tomo II.indb 206 08/12/2009 08:28:27 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 207
problema fundamental o uno de los fundamentales de nues-
tro proceso de identificacin radica en estas mismas categoras
que han prevalecido en la orientacin y direccin de nuestro
ver-leer, de nuestro decir-contar y de nuestro hacer lo que
somos.
Todo este largo proceso aclaratorio anterior este marco te-
rico preliminar presentado de forma condensada y simplificada
es, pues, un punto de partida necesario para la interpretacin de
los principales olvidos y deformaciones que han caracterizado
y caracterizan todava hoy el marco de lectura predominante
desde el cual vemos-decimos-hacemos nuestra realidad:
la reduccin de lo cultural al saber acadmico y/o artstico
propio de los grupos letrados, cultos, civilizados, que
dirigen el desarrollo y el progreso tecno-cientfico segn
el modelo occidental europeo-norteamericano;
4
la comprensin de la cultura y de la identidad en catego-
ras esencialistas y estticas, que llega en muchos casos hasta
una biologizacin y un reduccionismo naturalista de ambas
realidades: es el caso, particularmente, de las interpretacio-
nes de lo nacional en trminos raciales, que caracterizan la
dominicanidad por la oposicin y biolgico-cultural casi
absoluta frente a un Hait negro, africano y africanizador,
y por una especie de genetizacin de nuestra herencia
hispnica, capaz de blanquearnos cultural, moral, social y
hasta orgnicamente;
una interpretacin uniformizante, monoltica y no con-
flictiva de la nacin-cultura-sociedad dominicana y de
4
Hablando de sus experiencias en este sentido con los estudiantes de la
Universi dad Autnoma de Santo Domingo, el antroplogo Jorge Cela nos
dice: [] entran ya en el aula con una definicin terica de cultura que
podra resumirse en la frase "toda obra humana". Sin embargo, al mo-
mento de buscar ejemplos o formas de promover la cultura difcilmente
salen de la creacin de ms escuelas y de grupos folklricos. Una vuel-
ta al concepto limitado de cultura como adquisicin de conocimientos
socioculturalmente definidos y expresiones artsticas. En la prc tica los
comportamientos de la vida diaria son excluidos de la categora cultura
(Tengo un dolor en la cultura. Anlisis cultural, Estudios Sociales, N 56,
abril-junio 1984, pp. 23-37).
Tomo II.indb 207 08/12/2009 08:28:27 a.m.
208 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
la dominicanidad: las diferencias sociales, econmicas y
polticas son eliminadas en privilegio de la interpretacin
cultural de los sectores hegemnicos;
una folklorizacin del sujeto popular y de sus expresiones
culturales: lo popular se confunde con lo vulgar y popula-
chero o con lo simplemente folklrico, objeto del consumo
turstico; sus expresiones culturales son presentadas esteri-
lizadas de su fuerza poltica, extirpadas del contexto y pro-
yecto social que las vio nacer, del horizonte de comprensin,
valoracin y de bsqueda de participacin efectiva de los
sectores populares en los destinos de la nacin.
Tratar de presentar a continuacin, de forma excesivamente
breve y resumida, y a partir de la crtica y de los aportes que ilumi-
nan ya el camino de una nueva lectura,
5
una visin de conjunto
de las vas y senderos distorsionantes de interpretacin histrica
de nuestra identidad y de los acentos que fueron marcados por
ellos. Estas reflexiones las ofrezco a modo de una muy rpida
5
A nivel de la revisin de nuestras categoras de cultura e identidad nacional
podemos citar algunos trabajos inspiradores en el rea de la antropologa
social y cultural: Jorge Cela (1984), Tengo un dolor en la cultura, /
CONDOR (1985); Cultura e Identidad nacional, Estudios Sociales, N62,
oct-dic, pp. 61-73; en el rea de la psicologa social: Alba Josefina Zaiter
(1985), La identidad como fenmeno psico-social, Ciencia y Sociedad,
XII, No. 4, pp. 488-499/ (1989); La identidad social y nacional en la Re-
pblica Dominicana, tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid
/ Alba Josefina Zaiter, Nlida Cairo y Julio Valeirn (1988), Sociedad, cul-
tura e Identidad en la Repblica Dominicana, tesis de maestra, UASD;
en el rea de los programas y filosofas educativas: Jorge Cela (1988),
Dominacin ideolgica o tarea cultural? Reflexiones sobre educacin, ideo loga y
cultura, Centro Poveda/ Alejandrina Germn y Jos Antinoe Fiallo(1992),
Cultura, educacin y ciencia y sus relaciones con las concepciones que
sobre el aprendizaje y la enseanza se asumen en los planes y programas
de estudios vigentes para los niveles pre-escolar, primario y secundario
informe prelimi nar, Vol I, mimeo; en el rea de la ciencia poltica: Ra-
monina Brea (1985), La cultura nacional: encuentros y desencuentros,
Ciencia y Sociedad, vol. X, N 1, 45-53; en general: Alejandra Liriano (1987),
Identidad nacional. Algunos elemen tos para su comprensin, Centro Poveda.
(Nota: cuando el lugar de edicin de las referencias bibliogrficas no sea
estipulado debe entenderse que la publica cin se hizo en Santo Domin-
go).
Tomo II.indb 208 08/12/2009 08:28:27 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 209
visin panormica, como un esbozo de mapa o gua de lectura
que permita elucidar crticamente y organizar lo recibido, y siste-
matizar algunas ideas (pistas) e interrogantes que puedan servir
de hilo conductor para revisar los principales lugares y modos vi-
gentes de identificacin; base necesaria para poder repensar los
proyectos que quedan pendientes. Paralelamente ir ofreciendo
en las notas el estado de la bibliografa bsica actual sobre el
asunto.
2.2 Una lectura y enseanza distorsionadas de la historia
Si toda identidad humana es esencialmente narrativa, la historia
constituye el lugar fundamental de reapropiacin de las ideas-
hechos fundadores de una colectividad. De esta manera, la lec-
tura determinada de la propia historia que predomina en una
sociedad-nacin pasa a ser su mito fundador por excelencia.
La historia es as el lugar donde el conflicto de interpretaciones
se establece
6
y se decide.
Las encrucijadas de una historia
Entre las paradojas que constituyen la particularidad de la his-
toria dominicana, la que ha sido puesta en el centro de su pro-
ceso de diferenciacin e identificacin nacional es el hecho de
que, despus de ms de tres siglos de colonizacin espaola, los
dominicanos debieron realizar la lucha por su independencia
6
No es extrao, pues, que sea al interior del campo de la historiografa
que se siten tambin las primeras contribuciones crticas: Emilio Corde-
ro Michel (1968), La revolucin haitiana y Santo Domingo; Franklin Franco
(1969), Los negros, los mulatos y la nacin dominicana; Juan Bosch (1970),
Composicin social dominicana; H. Hoetink (1971), El pueblo dominicano:
1850-1900, Apuntes para su sociologa histrica; Frank Moya Pons(1972), La
dominacin haitiana; Roberto Cass (1973), Historia social y econmica de la
Repblica Dominicana, 2 Vols.; Hugo Tolentino(1974), Raza e historia en San-
to Domingo: los orgenes del prejuicio racial en Amrica; Ciriaco Landolfi (1977),
Introduccin al estudio de la historia de la cultura dominicana; Carlos Esteban
Deive (1980), La esclavitud del negro en Santo Domingo, 2 Vols.; Frank Moya
Pons (1981), Manual de historia dominicana; Pedro Mir (1981), La nocin de
perodo en la historia dominicana.
Tomo II.indb 209 08/12/2009 08:28:27 a.m.
210 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
nacional contra sus vecinos haitianos. Estos ltimos, habiendo
conquistado por su parte la independencia contra Francia en
1804, haban ocupado la parte oriental de la isla de 1822 a 1844.
La historiografa tradicional llam a esta etapa el perodo
negro de nuestra historia, esa noche oscura, esa pesadilla
que dur veintids largos aos. Lo ms paradjico es que los
habitantes del Santo Domingo espaol haban expulsado a su
vez en 1809 al gobierno francs instalado desde 1802 en la parte
oriental, reconquistndola para la misma Espaa que desde el
siglo XVII los tena en el abandono (al punto de cederlos a Fran-
cia en 1795); haban recibido a las tropas de Boyer sin ninguna
resistencia en 1822, aunque antes se unieran a las tropas france-
sas para rechazar a los ejrcitos haitianos de Toussaint (1801) y
de Cristbal/Dessalines (1805); y a travs de su clase dirigente
hatera haban anexado de nuevo el pas a Espaa diecisiete aos
despus de la independencia, en 1861.
Rechazando una concepcin esencialista, a-histrica y
a-social de la conciencia y de la realidad nacional, algunos
representantes de la historiografa crtica reciente coinciden
en reconocer ya, hacia finales del siglo XVIII, manifestaciones
embrionarias de una idea de lo nacional. Los dominicanos for-
maran en ese sentido una comunidad de destino. La denomi-
nacin de hispano-dominicanos existe al menos desde 1780 y
sera reemplazada rpidamente por la de dominicanos. Los
acontecimientos revolucionarios de Hait van a acelerar este
proceso de toma de conciencia nacional.
7
Aunque ya se puede
hablar desde 1844 en trminos de pueblo-nacin, es slo a
partir de las luchas contra Espaa por la Restauracin de la
Repblica (1863-1865), que la conciencia nacional comenzar
a consolidarse a pasos lentos y con una fragilidad poltico-
institucional que no deja de acompaarla hasta nuestros das:
nuevos intentos de anexin del pas
8
y de venta o arrendamien-
7
Cfr. Roberto Cass y otros, Actualidad y perspectivas de la cuestin nacional en
la Repblica Dominicana, 1986, pp. 26-33.
8
En 1869 se lleg a firmar un Tratado de Anexin entre el presidente
norteameri cano Ulises Grant y el presidente dominicano Buenaventura
Bez, que sera rechazado por el Senado norteamericano en 1871 gracias
Tomo II.indb 210 08/12/2009 08:28:27 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 211
to parcial del territorio nacional por parte de algunos sectores
dirigentes; continuas guerras civiles y luchas caudillistas que
generan un cambio acelerado de gobiernos (ms de 20 en el
lapso de unos catorce aos, de 1865 a 1879); dos grandes pero-
dos de dictadura (Ulises Heureaux, de 1885-1899/ Rafael Tru-
jillo, de 1930-1961); intervencin y control norteamericano de
las aduanas (1907); dos invasiones militares norteamericanas
(1916-24 y 1965)... Asumiendo que es a partir del tercer tercio
o del tercer cuarto del siglo XIX que el preguntamos quines
somos los dominicanos? toma un mnimo de fuerza significati-
va, comenzaremos a partir de entonces a considerar el proceso
de formacin de la lectura privilegiada de la historia y realidad
dominicanas.
Los acentos y deformaciones de una lectura histrica
Jos Gabriel Garca (1834-1916) considerado el padre de la
historiografa dominicana, con su Compendio de Historia de
Santo Domingo, y Bernardo Pichardo, con su Compendio de His-
toria Patria (1922) escrito a base de extractos de la obra del
anterior, con un estilo retrico ms acentuado, marcarn la
comprensin de la historia dominicana de las generaciones de
intelectuales, profesores y estudiantes dominicanos que van des-
de fines del siglo XIX hasta hace bien poco.
9
La visin histrica
a una campaa nacio nalista de los exiliados dominicanos en los Estados
Unidos. Pedro Henrquez Urea, primer intelectual dominicano conoci-
do internacionalmente, plantear en una carta a Federico Garca y Godoy
que fue la Revolucin Unionista del 25 de noviembre de 1873, que derro-
c a Bez, la que marc la consolidacin de la nacionalidad dominicana al
rechazar de una vez por todas el anexionismo como frmula poltica en el
pas (cfr. Frank Moya Pons(1986), El pasado dominicano, pp. 21 y 243.; ver
tambin P. Estrade (1982), Remarques sur le caractre tardif et avanc
de la prise de conscience nationale dans les Antilles espagnoles, Cara-
velle. Cahiers du monde hispanique et luso brsillien, N 38; y Hugo Tolentino
y (1978), Apuntes acerca de la formacin de la nacin dominicana,
Realidad Contempo rnea, ao 1, N 5-6-7.
9
Podemos decir incluso que persiste hasta hoy en da, pues aunque a ni-
vel de los textos universitarios una visin ms crtica se va imponiendo,
todava los textos de ciencias sociales a nivel de primaria, e inclusive
de bachillerato, reflejan el mismo tipo de lectura. Mara F. Gonzlez y
Tomo II.indb 211 08/12/2009 08:28:27 a.m.
212 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
de estos autores presenta rasgos fuertes de hispanismo, provi-
dencialismo, narrativismo sin anlisis, antihaitianismo, crono-
logismo y falta de sentido crtico. Postulan, entre otras cosas, el
sentido de la hispanidad como razn de ser de la supervivencia
nacional y de la formacin de la dominicanidad, amenazada de
ser absorbida por el dominio haitiano con su herencia y tradi-
cin cultural africana y francesa durante los veindids aos de
ocupacin y los continuos intentos de invasin.
10
El apoyo histrico fundamental del antihaitianismo fue el
terror causado por el saqueo, incendio, masacre y degellos ma-
sivos realizados por las tropas de Cristbal y de Dessalines, que
a su paso, y en la retirada que sigui al fracaso en el intento de
arrebatar de los franceses y domnico-espaoles la ciudad de
Rubn Sili recogen algunos ejemplos de los manuales de primaria: Las
escasas entradas de dinero, la amenaza de los haitianos y los gastos del
ejrcito, unido al decaimiento de su salud movieron a Santana a acelerar
sus ideas anexionistas, escogiendo para ello la nacin espa ola, tomando
en cuenta las cosas comunes que nos unan (idioma, religin, costum-
bres, etc.). Las diferencias culturales y raciales de los pueblos haitiano y
dominicano eran muy profundas y la fusin no fue posible. La religin,
las costumbres, el idioma y una nueva raza, son herencia que nos dejaron
los espaoles (La nacin dominicana en la enseanza de la historia
a nivel primario, eme eme/Estudios Dominicanos, vol. XIV, n 79, julio/
agosto, 1985, pp. 15-29).
10
Moya Pons, de quien tomamos estas observaciones, aade en el anlisis de
estos autores y de su influencia: Garca no alcanz a ver a los dominicanos
como un grupo criollo que luchaba contra un imperio explotador como
lleg a ser el espaol en Amrica, sino que percibi a su pueblo como un
reducto hispnico que habla quedado abandonado en medio del Caribe
desde haca varios siglos y que, pese a ese abandono, haba luchado contra
toda clase de enemigos para mantener su identidad cultural y la soberana
de Espaa en esas tierras de Santo Domingo [...] La obra de Pichardo vino
a ser el catecismo histrico dominicano durante los 50 aos a partir de
1922... Como de la obra de Garca nunca se hicieron ediciones posteriores
a la tercera que fue en 1893, hasta hace varios aos (1968), el Compendio
de Pichardo se convirti as en La Historia Dominicana. Una especie de
Biblia histrica donde estaba toda la verdad de lo que haba ocurrido en
la Isla desde la llegada de Coln hasta la llegada de los americanos en
1916 (ob. cit., 1986, pp. 254-255). Cfr., tambin, Lil Despradel (1971),
Las etapas del antihaitianismo en Repblica Dominicana; el papel de los
historiadores, en G. Pierre-Charles, et al., Poltica y sociologa en Hait y la
Repblica Dominicana, Mxico.
Tomo II.indb 212 08/12/2009 08:28:27 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 213
Santo Domingo (1805), arrasaron con el resto de las poblaciones
de la antigua parte espaola, devastando casi en su totalidad las
que quedaban hacia el oeste y noroeste. A partir de este mismo
prisma de trauma histrico, sern ledas la entrada de Toussaint
a Santo Domingo (1801), la proclama constitucional haitiana de
que la isla es una e indivisible, el intento de haitianizacin
de la parte oriental realizado por Boyer en los veintids aos de
ocupacin y las invasiones que siguieron a la guerra de la inde-
pendencia (Pierrot: 1844-1845/ Soulouque: 1849, 1855 y 1856).
Esta lectura que opone a haitianos y dominicanos, y que
identifica esencialmente estos ltimos con el ser de los co-
lonizadores espaoles (raza blanca, lengua castellana, religin
y moral catlicas, cultura y civilizacin, tradicin y costumbres
espaolas...), dejar a un lado o relativizar aspectos y dimensio-
nes, acontecimientos y causas importantes de nuestra realidad
histrica. Por mencionar los fundamentales: la dimensin intere-
sada y destructiva de la conquista y colonizacin; el predominio
demogrfico negro y mulato en la parte oriental, que aunque no
alcanz los niveles de la parte occidental siempre fue notable;
11

el legado tnico-cultural africano en la cultura dominicana; el
peso que tuvieron los condicionantes socio-econmicos, polti-
cos, ideolgicos, y realidades tan significativas como la propia
esclavitud y el miedo de retornar a ella (o de perder sus bene-
ficios), en las motivaciones que dirigieron los conflictos entre
haitianos y dominicanos (vistos muchas veces por los anterio-
res como aliados a los imperios espaol o francs); la diversidad
de sectores y grupos sociales, mentalidades, intereses y proyectos
que conformaban la realidad del pueblo dominicano.
11
En 1546, por ejemplo, la cantidad de negros que haba en la isla era de
unos 12 000, mientras que la poblacin espaola apenas alcanzaba las 5 000
personas. La poblacin esclava sigui aumentando hasta alcanzar los 20 000
en 1568, y aunque se reducira tiempo despus, el nmero de negros y
mulatos siempre lleg a ser ms del doble que el de los blancos. Para un
anlisis de las cifras, ver Carlos E. Deive (1980), II, ob. cit., pp. 599-620;
Frank Moya Pons (1986), ob. cit., pp. 29-51. Una visin grfica desde la
colonia hasta el s. XIX en Roberto Cass(1973), ob. cit., p. 112. Para un
anlisis del mestizaje en los siglos XVII y XVIII, vase: Rubn Sili (1976);
Marcio Veloz Maggiolo(1977), Sobre cultura dominicana y otras culturas.
Tomo II.indb 213 08/12/2009 08:28:27 a.m.
214 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Literatura, historia e identidad
La lectura histrica de los literatos, poetas y narradores dominica-
nos se va a constituir tambin de manera articulada a la historia de
los historigrafos. Es con la narrativa romntico-indigenista, es-
pecficamente con Enriquillo, Leyenda histrica dominicana (1882),
de Manuel de Jess Galvn, que la literatura dominicana se dar
a conocer por primera vez en Amrica Latina. Gran paradoja
esta, si tenemos en cuenta que ya para 1520 menos de treinta
aos despus de la llegada de los colonizadores, los indios
de La Espaola haban sido prcticamente exterminados.
12
Qu
significa, pues, esta exaltacin romntico-nacionalista y mitifica-
dora del indio-aborigen trescientos cincuenta aos despus de
su desaparicin?
Lo que sabemos es que esta novela desempeara un papel
importante en la autopercepcin cultural, racial y nacional de
los dominicanos. Elevada a la categora de lectura obligatoria
del programa educativo dominicano poco despus de su apari-
cin, el Enriquillo alcanzara el nivel de mito nacional durante
el perodo trujillista. Galvn, intelectual comprometido con la
anexin a Espaa en 1861, plasm en esta obra, por una parte,
la reconciliacin entre la rebelin justificada de lo mejor de la
raza indgena originaria de la isla, contra la explotacin de los
malos espaoles ; y, por la otra, el ideal paternalista y protector
de los mejores colonizadores (Diego Coln, Las Casas), verda-
deros representantes de la cultura espaola y de la fe cristiana.
13
12
As, en 1508 slo quedaban 60 000 indios de unos 400 000 que haba
quince aos atrs, en el momento del descubrimiento. En 1514 apenas
vivan unos 25 000, y en 1517, solamente 11 000. Tres aos ms tarde, en
1520, los indios que sobrevivieron al rgimen de las encomiendas apenas
sobrepasaban los 500, y 15 aos ms tarde quedaron reducidos a unas
pocas docenas. Como puede verse, la desaparicin de la poblacin abori-
gen fue rpida, como tambin lo fue la extincin del oro que se extrajo
intensivamente durante los primeros veinte aos del siglo XVI (Frank
Moya Pons,1986, ob. cit., p. 16).
13
Para los anlisis del Enriquillo, vase: P. Conde (1978), Notas sobre Enriquillo;
D. Sommer (1983), El otro Enriquillo, Revista de Crtica Literaria, Lima,
ao IX, N 17.
Tomo II.indb 214 08/12/2009 08:28:27 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 215
Enriquillo nombre de bautismo del cacique Guarocuya en-
carna el prototipo del buen salvaje, al mismo tiempo que asume
las caractersticas del perfecto hidalgo espaol. Las luchas y re-
vueltas indgenas son rehabilitadas, pero sin cortar el lazo con
el modelo racial y sociocultural espaol. Hay que resaltar que
la reivindicacin, en 1882, de los lazos de la dominicanidad
con los indios extintos y con la tradicin espaola, se manifies-
ta en un momento en que se busca tomar distancia frente a la
amenaza del modelo negro-africano, presente directamente
en los haitianos, y de modo mediado, en las mayoras empo-
brecidas, mulatas y negras, dominicanas. A nivel de la literatura
dominicana de fines del siglo XIX y comienzos del XX, se han se-
alado tambin marcados rasgos segregacionistas, antinegros y
antihaitianos, en autores cultivados como Csar Nicols Penson,
Francisco Gregorio Billini, Tulio M. Cestero, Federico Garca
Godoy, F. E. Moscoso, as como en poetas campesinos como Juan
Antonio Alix, y en el refranero popular.
14

2.3 Una definicin de la dominicanidad desde los grupos
de poder
Toda esta lectura histrica anterior alcanzar vuelos insospe-
chados durante los treinta y un aos de dictadura trujillista, que
le darn una fuerza mtico-simblica mucho mayor con todo el
despliegue ideolgico-propagandstico implementado por el tira-
no. Nuestra esencia hispnica y el antihaitianismo defensivo
que la salvaguarda, sern los estandartes de la dominicanidad,
establecida por Trujillo de una vez por todas y con brazo firme:
delimitacin definitiva de las fronteras; freno a la haitianizacin
del pas que representaban las invasiones pacficas (robo, me-
rodeo e inmigracin haitiana) con la matanza de ms de 18 000
14
Para un anlisis de esta literatura, vase: Jos Alcntara (1979), Estudios de
poesa dominicana; (1987), Black Images in Dominican Literature, New
West India Guide, Vol 1, N3-4, Utretch; (1990), Los escritores dominicanos
y la cultura/ Walter Cordero (1975), El tema negro y la discriminacin
racial en la Repblica Dominicana, Ciencia, Vol. 11, N 1/ Marcio Veloz
Maggiolo (1977), ob. cit./ Bernardo Vega (1988), ob. cit.
Tomo II.indb 215 08/12/2009 08:28:28 a.m.
216 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
haitianos en 1937; orden, progreso y desarrollo nacional
frente al caos poltico y moral anterior. La necesariedad de
estas medidas enrgicas y de la autoridad coercitiva de este
hombre providencial fueron justificadas por pensadores como
Manuel Arturo Pea Batlle, Joaqun Balaguer, y otros de menor al-
tura, quienes formaran la lectura histrica del trujillismo reinter-
pretando los postulados bsicos de la historiografa tradicional.
15

Antes de entrar en esta nueva lectura esbozar brevemente al-
gunos elementos de la autopercepcin nacional de la generacin
de intelectuales que precedi a la dictadura.
La formacin de una tradicin intelectual
16
La figura que ms marc el desarrollo intelectual y educativo
del pas durante el perodo de la postrestauracin fue, sin lugar
a duda, Eugenio Mara de Hostos (1839-1903). Puertorriqueo
de nacimiento y de nacionalidad, confederacionista antillano
y antimperialista de corazn y de vida, ser l quien, durante
este perodo liberal-nacionalista, tendr a su cargo la formacin
de los educadores dominicanos. Su influencia ser igualmente
fuerte en la clase poltica dirigente. Es a travs de l que el ideal
racionalista y crtico de corte positivista entrar al pas.
15
Cfr. ibdem, pp. 245, 259-260; cfr. Roberto Cass (1982), Capitalismo y dic-
tadura, p. 762; Roberto Cass y otros, Actualidad y perspectivas..., pp. 57-60.
Cfr., tambin, Joaqun Balaguer (1931), El hombre nico, La Opinin,
29 de enero/ (1983), La Isla al revs. En este ltimo texto el autor llega a
afirmar, refirindose a Trujillo: La extirpacin del merodeo en las comar-
cas fronterizas no es una de esas tareas que pueden cumplirse fcilmente
y sin efusin de sangre. Con providencias de orden legal no era posible
detener una costumbre que contaba con un arraigo dos veces secular en
los instintos de la masa haitiana (p. 76).
16
Para esta parte me apoyo fundamentalmente en los trabajos de Raymundo
Gonzlez (1987) Notas sobre el pensamiento socio-poltico Dominicano,
Estudios Sociales, N 67, ene-mar; Roberto Cass (1976), El racismo en la
Ideologa de la clase dominante dominicana, Ciencia, Vol. 3, N 1, ene-
mar.; A. J. Zaiter (1989), ob. cit.; Roberto Cass y otros (1986), Actualidad
y perspectivas...; Bernardo Vega (1988), Trujillo y Hait, vol. l.; Fernando
Ferrn (1985), Figuras de lo dominicano, Ciencia y Sociedad, Vol. X, N 1,
ene-mar, pp. 5-20.
Tomo II.indb 216 08/12/2009 08:28:28 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 217
La influencia hostosiana sufrir, sin embargo, desviaciones
lamentables en su posteridad intelectual. Los lazos con el positi-
vismo favorecern la entrada del darwinismo social y del racismo
terico spenceriano, tan explotados despus por el trujillismo.
Discpulos de Hostos promovern por otra parte el hispanismo
dominicano como arma contra1a influencia norteamericana y
contra la intervencin militar de 1916.
Salvo excepciones y Pedro F. Bon es la ms notoria los
intelectuales liberales prestaron poca atencin al campesinado,
siendo la sociedad dominicana de la poca predominantemen-
te agrcola; sin embargo, al mismo tiempo, se crean porta-
voces del sentimiento nacional. La frustracin de sus ideales
civilizatorios al aterrizar en la primitiva, catica e inestable
realidad nacional, hicieron con que prevaleciera en la mayora
una visin pesimista del pueblo-nacin dominicano: inculto,
con un desarrollo mental reducido, indolente, mal alimentado,
individualista, anrquico, voluble, de haraganera favorecida
por un clima y medio ambiente generosos. Lo ms grave ser
la marca que este pensamiento dejar en las escuelas a travs
de los casi cincuenta aos de influjo positivista, y la tradicin y
mentalidad a la que dar origen, tanto en los medios elitistas
como populares.
17
Lderes de la restauracin como Gregorio Lupern, antimpe-
rialistas como Amrico Lugo, se referirn a la cuestin nacional
en perspectiva racial y por oposicin a Hait, viendo, en nuestra
mezcla de sangre africana con europea, ya sea algo que por la
ley de los climas nos llevar un da a regresar a la raza primitiva
17
Bon es de nuevo, caso aparte. Al respecto vase: Raymundo Gonzlez,
Bon: un crtico del liberalismo dominicano en el siglo XIX, Ciencia y
Sociedad, Vol. X, N 4, pp. 472-489. Entre los representantes del pesimis-
mo dominicano se incluye normalmente a Amrico Lugo, Francisco y
Federico Henrquez y Carvajal, Mosco so Puello, Jos Ramn Lpez. Las
posiciones pesimistas de algunos de estos autores estn siendo matizadas
a medida que los estudios sobre ellos alcanzan mayor nivel de profundi-
dad. Vase: Michel Baud, Ideologa y campesina do: el pensamiento social
de Jos Ramn Lpez, Estudios Sociales, N 61, abril-junio, 1986, pp. 63-81;
Roberto Cass (1992), Los ltimos das de un admirable intelectual, Isla
Abiertas, suplemento de Hoy, 15 y 22 de agosto.
Tomo II.indb 217 08/12/2009 08:28:28 a.m.
218 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
de la isla, ya algo que por el exceso del componente africano
nos ha impedido la formacin de un verdadero Estado.
18
Como
en otros pases de Amrica Latina, muchos positivistas naciona-
les vieron en la introduccin de sangre nueva, o sea, en el fa-
vorecimiento de la inmigracin tnica blanca, la nica solucin
viable para la transicin de la barbarie a la civilizacin.
La lectura trujillista de la realidad e historia dominicanas
La desintegracin cultural, moral, social y racial, que segn el
anlisis precedente constitua el impedimento principal del
pueblo dominicano para la constitucin de un Estado nacional
democrtico y estable, servir de justificacin fundamental para
el gobierno absolutista y dictatorial del hombre providencial, el
Benefactor, salvador y Padre de la Patria Nueva. El pesimis-
mo, en tanto que minusvaloracin del pueblo y de sus posibili-
dades y capacidades para autodeterminarse participativamente,
se convierte en reclamo implcito de un dictador. El terreno
estaba ms que preparado para recibirlo.
19
Ya he planteado en un artculo anterior
20
la lgica funda-
mental y las articulaciones principales del discurso nacionalista,
antihaitiano, balaguerista y trujillista y su identificacin defen-
siva. Recojo aqu lo esencial:
18
Gregorio Lupern(1955), Notas autobiogrficas y apuntes histricos, Vol. 1,
p. 27 y Vol. 11, p. 34; L. Despradel (1971), ob. cit., pp. 89 y 96; Amrico
Lugo (1949), El Estado dominicano ante el Derecho Pblico, p. 35; Roberto
Cass (1976), ob. cit., p. 69. El mote de antihaitiano que durante plena
dictadura trujillista (aos 40-50) se le adjudic a Lugo es cuestionado por
Bernardo Vega, quien aporta otros textos y contextos que relativizan las
primeras posiciones (1988, ob. cit., pp. 29-30).
19
Amrico Lugo expresaba ya en 1916: Nos falta despertar en el pueblo la
conciencia de la unidad, unificar su voluntad para hacerla pblica y per-
sonificar en el Estado esa conciencia y esa voluntad. El hombre de Estado
que consiga eso, habr creado la nacin. A ese magno ideal tienden mis
esfuerzos por formar entre nosotros una conciencia histrica(en Jaime
Julia, Antologa de Amrico Lugo, Vol. 11, p. 127, cit. por Roberto Cass y
otros, 1986, Actualidad y perspectivas..., p. 107).
20
Ver Jess Zaglul, Una Identificacin nacional "defensiva"; el anti-haitia-
nismo nacionalista de Joaqun Balaguer, Estudios Sociales, N 87, ene-mar,
1992, pp. 29-66.
Tomo II.indb 218 08/12/2009 08:28:28 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 219
La estrategia del discurso se centra en una antagonizacin, o
enemizacin casi-absoluta de los pueblos-nacin haitiano
y dominicano. Esta oposicin implica, a su vez y articulada-
mente, las dimensiones histrico-poltica, biolgico y etno-
cultural, y socioeconmica. Es en todas estas dimensiones
que los haitianos constituirn el mayor peligro para las
identidad-sobrevivencia nacional, dadas las diferencias
radicales que en ellas los separan de los dominicanos.
El punto de partida de esta estrategia es lo que he llamado
la presentificacin del pasado mitificado: es el haitiano de
los tiempos de Toussaint, Petion, Cristbal, Dessalines, Boyer,
Soulouque, con el ideal-lema imperialista de que la isla es
una e indivisible y con el odio sangriento que devast,
masacr, invadi y ocup al pueblo dominicano, al que hay
que reconocer con las mismas pretensiones en el rostro
de los pobres y harapientos haitianos que siguen invadiendo
pacficamente la Repblica. Aqu se apoyar el cambio de
roles como mecanismo que intentar extirpar cualquier ras-
tro de culpabilidad que la masacre trujillista de haitianos
de 1937 haya podido dejar en el alma de los dominicanos:
Trujillo no hizo ms que defendernos de esa ola de color
y de hambre que pretenda comernos desde la frontera.
Con esta enemizacin frente a Hait toda negritud racial
y/o cultural fue extirpada de nuestra herencia y de nuestra
tradicin. Quedaba ahora justificar-relativizar lo oscuro
que an delataban los rasgos de la mayora de la poblacin
dominicana. Si el indio poda servir para decir el color
de la piel (e inconscientemente la raza) mulata o negra, o
para recordar el valor cultural de nuestras tradiciones lite-
rarias indigenistas, su temprana desaparicin dificultaba un
referencial ms evidentemente europeizado y menos pri-
mitivo. Por qu renunciar, por otra parte, a un blanquea-
miento total progresivo no slo de nuestros rasgos culturales
paradigmticos sino inclusive de nuestros rasgos somticos
tipo? Los espaoles-dominicanos se convertirn as, en la
retrica del lenguaje balaguerista, en los nuevos pobladores
originales de la parte oriental de la isla. Se produce de esta
manera una especie de genetizacin de la hispanidad que
Tomo II.indb 219 08/12/2009 08:28:28 a.m.
220 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
va a caracterizar no slo la esencia cultural sino inclusive la
raza y la naturaleza de los dominicanos.
En todos estos anlisis, que terminan colocando el acento
en lo etno-racial y demogrfico, se verificar un reduccionismo
biolgico, cosificante y determinista, de todos los aspectos y di-
mensiones que constituyen nuestra identidad nacional, incluida
su propia categorizacin. No hay que olvidar que sustentando el
optimismo aparente que guiaba la labor civilizadora y na-
cionalista del tirano, se encuentra siempre el personalismo cau-
dillista autoritario que no puede sino sustentarse en el pesimis-
mo ideolgico heredado, manipulado y reforzado. Todava hoy
no hemos conseguido zafarnos de este paternalismo caudillista
personalista y centralizador, como lo refleja la permanencia de
estas figuras e ideas del pasado en nuestra vida poltica actual.
2.4 Para no concluir: preguntas y caminos pendientes
Este recorrido histrico de la trama con el cual se fueron articu-
lando las categorizaciones y los acentos que han predominado en
la comprensin de lo que somos, nos permite, adems de poder
reconocer esos caminos distorsionados para tratar de no volver
a tomarlos, el no minusvalorar su vigencia y permanencia en la
actualidad. De aqu nace tambin la resistencia a terminar, a
dar el asunto por cerrado, sin dejar de sealar slo algunos de
los desafos y preguntas que nos quedan pendientes.
La cuestin tnico-cultural
Se escucha cada vez con ms frecuencia que nuestra raza y
nuestra cultura son una mezcla de lo indio, lo negro y lo espa-
ol. Esto se puede considerar un paso de avance si tomamos
en cuenta que durante mucho tiempo slo la herencia tana e
hispana eran tomadas en cuenta. Por otra parte, sin embargo, la
expresin queda ambigua y vaca mientras no se aclare cmo se
entiende esa mezcla.
21
Muchas disputas se siguen dando entre
21
Baste sealar un ejemplo de otras pocas: poco tiempo despus de la
masacre de haitianos, Guido Despradel Batista escribir, en 1938, en su
Tomo II.indb 220 08/12/2009 08:28:28 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 221
quienes la comprenden aparentemente en trminos de propor-
cin y propugnan que el ingrediente espaol o africano es el
predominante racial y/o culturalmente. Algunos insisten en la
1engua esencializada y considerada casi como una segunda
naturaleza como el elemento cultural determinante, con lo
cual lo espaol sacara ms que ventaja a lo negro-africano. En la
mayora de estas posiciones, no se ha integrado una visin ms
histrica de la identidad. Lo importante, adems, es ver cmo lo
recibido de uno y otro lados ha organizado no slo nuestro decir,
sino nuestro ver y nuestro hacer, y cmo este ver-hacer-decir se
transforma (lo transformamos y nos transforma) histricamente.
De aqu la importancia y la necesidad de ms estudios en el rea
de la antropologa socio-cultural y de la sociologa, que desde el
texto de las prcticas y de la vida de los sectores populares,
por ejemplo nos permitan acercamos a otra lectura de los he-
chos y de la historia y la autopercepcin nacional.
22
Queda pendiente lo que considero ser el problema funda-
mental implcito en la negritud o en el mulataje no asumidos:
la cuestin de la minusvaloracin prctica y vivencial de todo lo
que refiere a la propia persona. Esta minusvaloracin s ha sido
famoso folleto sobre Las races de nuestro espritu que el pueblo domi-
nicano era atrasado, inculto y subdesarrollado porque descenda de tres
razas de las cuales no poda esperarse demasiado: el indio primitivo, el
espaol haragn y el negro lujurioso (cfr. Frank Moya Pons, 1986, ob. cit.,
p. 244).
22
Para un primer intento de comprensin de nuestra identidad desde los
sectores populares, ver: CONDOR (1985). Para romper el mito de las per-
cepciones pesimistas privilegiadas sobre lo dominicano, desde la propia
autopercepcin y con encuestas, ver: Rolando Tabar Manzur (1992), Al-
gunas caracterizaciones sobre los dominicanos, ponencia presentada en
el segundo encuentro del Seminario Internacional: identidad, cultura y
sociedad en las Antillas hispanoparlantes (las actas y todas las ponencias
del seminario estn ya en vas de publicacin). Para el estudio de un caso
particular, ver: A. Rodrguez y L. Hernndez (1991), Estudio descriptivo
del prejuicio tnico antihaitiano en la comunidad de Jiman en el ao
1990, Tesis de Maestra, UASD. En antropologa y sociologa contamos
en la actualidad con los trabajos de Jorge Cela, Isis Duarte, Andr Corten,
Wilfredo Lozano, Carlos Dore, Carlos E. Deive, Jos del Castillo, Carlos
Andjar, Dagoberto Tejeda, Fradique Lizarde, June Rosenberg, M. Lun-
dahl, R. Vargas, Orlando Espn, y otros.
Tomo II.indb 221 08/12/2009 08:28:28 a.m.
222 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
asumida por los propios negros y mulatos dominicanos. Ella se
refleja en los juicios de valor negativos presentes en el lenguaje
con respecto a los rasgos somticos negroides y en el no recono-
cimiento social: cabello malo (el rizado-crespo); color indio
oscuro o indio claro (para referirse a la raza negra o mulata);
el negro no es gente (una de las tantas expresiones populares
de carga negativa).
La cosa se complica si tenemos en cuenta que el negro,
para el dominicano comn, sigue siendo el haitiano; y la ne-
gritud sigue siendo, por tanto, y adems, sinnimo de miseria,
primitivismo, vod, ser tratado como animal en los campos de
caa... La campaa ideolgica del trujillismo consigui en este
punto una de sus mayores victorias. Toda defensa de lo negro
sigue siendo tildada hoy inmediatamente de prohaitianismo
integracionista y antinacionalista. Queda, pues, el desafo de
pensar la negritud dominicana en sus coordenadas propias y
no slo bajo la referencia a Hait; queda, al mismo tiempo, el
desafo de pensar las referencias mutuas de ambas negritudes
en sus similitudes y diferencias, sin los fantasmas de la amena-
za de absorcin-integracin o de esclavizacin que de uno
y otro lados de la frontera nos han recordado recientemente su
actualidad y su fuerza.
23
Un nacionalismo publicitario
Si nos preguntamos: dnde se nos dice hoy qu es nuestra
identidad?, quines son, hoy por hoy, los nacionalistas ms
empedernidos?, ambas respuestas tendramos que buscarlas
en las campaas comerciales de las firmas licoreras y de las
compaas tabaqueras. Podramos decir que esto no es una
novedad recordando, por ejemplo, aquel viejo slogan: a m
lo mo, mi Montecarlo de mi Tabacalera; sin embargo sal-
ta tambin a la vista, particularmente de los que frecuentan
23
Basta hojear cualquiera de los peridicos nacionales durante el ao 1991
para descubrir la avalancha de opiniones y comentarios que buscan rea-
vivar prejuicios conocidos. Ver tambin: VV. AA. (1991) Ayiti-Repblica
Dominicana au seuil des annes 90, Port-au-Prince.
Tomo II.indb 222 08/12/2009 08:28:28 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 223
la televisin, el empuje que ha tomado desde hace algunos
aos en la publicidad el recoger no slo nuestras expresiones
folclrico-musicales, sino incluso estampas, refranes, cantos y
tradiciones de la vida campesina y urbana del pas; y esto, ge-
neralmente con mucha calidad tcnico-artstica y retomando
la jocosidad, el sabor irnico y el espritu festivo y bullanguero
criollo. ltimamente, una firma licorera ha lanzado una serie
de anuncios donde se van recogiendo los valores (riquezas
naturales, personajes distinguidos o populares-llamativos,
monumentos representativos, costumbres tpicas) de las ms
importantes provincias del pas. Otra firma licorera ha lanza-
do una serie de comerciales que giran en torno a la presen-
cia dominicana en Nueva York y el descubrimiento que una
norteamericana har del pas. El caso es que al parecer estas
campaas han funcionado, y deben haber aportado benefi-
cios considerables porque cada vez aumentan en nmero y en
competitividad.
Pero lo que me interesa destacar alrededor de todo esto
es la comprensin de la identidad nacional que es vehiculada
en estos comerciales. En algunos de ellos, creo que no deja
de tener un alcance positivo la revalorizacin que se hace de
lo criollo, el realce que se hace de algunos valores rurales y
urbanos que antes nos avergonzaba presentar, y hasta un cierto
y saludable orgullo y optimismo que transmiten. Sin embar-
go, bajo este ropaje se comunica una lectura de la identidad
que presenta muchos elementos cuestionables: la reduccin
de lo cultural a lo folclrico-costumbrista, a lo tursticamente
presentable; la presentacin desigual de los diferentes sectores
sociales, dando impresin al mismo tiempo de una homogenei-
dad nacional no conflictiva y bien integrada; la manipulacin
de una concepcin de lo nacional nostlgica y sentimental; la
ausencia de lo organizativo y de lo reivindicativo; la percep-
cin cosificadora y esttica de nosotros y de lo nuestro (ste
es mi pas y sta es mi gente); la reduccin de lo popular a lo
tpico, o a lo llamativo.
Caus sensacin en el pas la frase de aquel comercial en
que un chofer dominicano mulato, en Nueva York, embebido en
Tomo II.indb 223 08/12/2009 08:28:28 a.m.
224 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
la nostalgia, se burlaba irnicamente de una americana que
elogiaba el merengue con marcado acento gringo, diciendo en
voz alta para s: y eso que t no sabes nada, americana. Ms all
del juego de doble sentido, me ilusion imaginando todo lo que
poda haber de conciencia de s para un dominicano ausente
detrs de esas palabras pensadas hasta con cario y dichas con
naturalidad. Mi ilusin dur slo hasta algunos meses despus,
cuando otro comercial present a la americana viajando a
Santo Domingo, sin salir de lugares tursticos y de un bar extico
donde a ritmo criollo se hacan mil y un malabares con botellas,
comprando una tambora y aprendiendo a decir con-con. Y
slo acert a preguntarme: Y ahora la americana lo sabe todo
de nosotros?
En yola y en lo que sea, pa los pases
No puedo dejar de mencionar, aunque sea en dos lneas, las
interrogantes implcitas y explcitas que plantea el fenmeno
de la inmigracin.
24
Hablar de los pases en Repblica Do-
minicana fue durante mucho tiempo referencia exclusiva a los
Estados Unidos. Hoy en da, sin dejar de aumentar el flujo hacia
Norteamrica, hay que reconocer que los lugares hacia donde
se emigra buscando vida se han diversificado, y que Europa
(Espaa, Italia, Holanda...) presenta cada vez ms una oferta
tentadora. Los efectos de estos desplazamientos ya se han dejado
sentir con fuerza: comunidades rurales enteras y gran nmero
de familias urbanas que viven de las remesas en dlares que les
vienen del extranjero; familias divididas y desintegradas por la
ausencia de uno de los cnyuges; fomento del narcotrfico,
24
Cifras recientes establecen en 520 151 el nmero de dominicanos residen-
tes legalizados en los Estados Unidos (El Siglo, 8 de Julio de 1992); es fcil
imaginar la presencia en igual o mayor nmero de residentes Ilegales.
Sobre la emigracin de dominicanos en los E.U., ver: F. Bez Evert/F.
DOIeo (1986), La emigracin de dominicanos a Estados Unidos: determinacio-
nes socio-econmicas y consecuencias; Frank Canelo (1982), Dnde. por qu, de
qu, cmo viven los dominicanos en el extranjero; J. Del Castillo et al. (1987), La
inmigracin dominicana en los Estados Unidos; H. A. Spalding (1990), Los in-
migrantes dominicanos en Nueva York, Suplemento Realidal, peridico
EI Siglo, 22 de marzo.
Tomo II.indb 224 08/12/2009 08:28:28 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 225
la prostitucin, y otra serie de valores que rompen demasiado
drsticamente los esquemas culturales recibidos, acentuando el
desarraigo. El dominican-york ya ha marcado su estereotipo
en la idiosincrasia nacional, dejando fuera la dimensin de
trabajo duro, sufrimientos continuos, dificultades de vida y de
adaptacin que constituyen el da a da de la vida de muchos de
nuestros inmigrantes.
El sueo y las esperanzas de futuro para muchos domini-
canos de todos los estratos sociales est, hoy por hoy, cruzando
el Caribe o el Atlntico, con visa o sin ella. El problema fun-
damental en este punto es, a mi modo de ver, la desesperanza
y la experiencia de frustracin frente a la realidad nacional y
sus posibilidades que se expresan, de forma ms que simblica,
en el arriesgar la vida en una yola desafiando a los tiburones,
en los continuos viajes ilegales de dominicanos a Puerto Rico.
La yola nos recuerda, por otro lado, junto a esta experiencia
frustrante que la motiva, el coraje de muchos dominicanos y su
deseo de vivir con dignidad aunque sta tampoco se encuentre
necesariamente del otro lado del mar.
25
25
Los beisboleros dominicanos en los EE.UU. son tambin lugar y smbolo
de un reconocimiento y revalorizacin de la dominicanidad. De uno de
ellos, Felipe Alou, recogemos la reciente afirmacin: Los muchachos de
Repblica Dominicana no conocen el miedo. La gente de Dominicana tra-
ta de cruzar el Atlntico en botes para llegar a los Estados Unidos. La nica
cosa que ellos tienen en su mente es darse ellos valor (Listn Diario, 13 de
agosto de 1992 traduccin de una entrevista en el Baseball Weekly). A tra-
vs del merengue, y particularmente de Juan Luis Guerra y su despliegue
internacional, se recoge tambin una referencia identificadora de mucha
fuerza a nivel nacional. De una carta suya citamos: Soy dominicano. Amo
a mi Repblica y mi gente... Me duele mucho que mi gente piense que
perjudico a la nacin de una u otra forma al expresar nuestras deficiencias
en energa elctrica, educacin, salud. Y sobre todo ese cordn de miseria
que hace que cada da existan ms hroes que se lancen al mar y menos
hroes en tierra firme para restaurar una mejor Repblica... Me visto con
mi bandera como siempre. (El Siglo, 22 de mayo de 1992).
Tomo II.indb 225 08/12/2009 08:28:28 a.m.
Tomo II.indb 226 08/12/2009 08:28:28 a.m.
227
La tragedia ideolgica
del pensamiento dominicano
1
Odals G. Prez
Desde el nacimiento de la Repblica el pensamiento dominicano
se justific en una concepcin trgica de la historia y la definicin
de su identidad. Producto del negocio poltico de las metrpolis,
lo que fue la isla se convierte en parte, frontera, pueblo, nacin,
Estado dependiente, Estado independiente, espacio protegido,
espacio de razones negadoras, compraventa ideolgica, remoli-
no de polticas caudillistas y progreso de dictaduras criollas.
Pero el pensamiento dominicano por excelencia (Amrico
Lugo, Federico Garca Godoy, Manuel Arturo Pea Batlle, Fran-
cisco J. Peynado, Rafael Augusto Snchez, Guido Despradel y
Batista, F. E. Moscoso Puello) ha sembrado su proyecto de una
visin que, por su pesimismo, racialismo y darwinismo social,
dificulta y obstaculiza la concepcin que en el tiempo se constru-
ye sobre, y, de lo dominicano.
Incluso all donde su patriotismo se hace explcito desde una
teleologa histrica de corte hispnico, la mdula de su plantea-
miento filosfico equivoca la vertiente explicativa de su principio
crtico. Todos los pensadores mencionados hasta ahora se funda-
mentan en el extremismo de su racismo y en un pesimismo que
ve al dominicano interferido por componentes de razas inferio-
res, sobre todo de color. La solucin al atraso biolgico de la
raza dominicana la encontramos en la inmigracin de la raza
1
Ensayo publicado en Nacionalismo y cultura en Repblica Dominicana, Santo
Domingo, Editora Manat-CIAM, 2003, pp. 11-16.
Tomo II.indb 227 08/12/2009 08:28:28 a.m.
228 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
blanca y sana, para que de esa manera nuestro ser nacional se
equilibre y se manifieste libre de impurezas sociales y morales.
El sentido trgico de una definicin del ser dominicano lo
encontramos en la ideologa misma del pensamiento dominica-
no, lo representativo del nacionalismo y de la bsqueda de lo
dominicano como definicin de una conciencia nacional que
estar ligada a lo poltico, entendido como representacin de
fuerzas histricas y sociales encontradas y finalmente derrotadas.
Pero la derrota de ese pensamiento la vamos a encontrar en
la renuncia, en tiempo y visin de dichos intelectuales, a sus prin-
cipios protestatarios, que se gestaron en las dos primeras dcadas
del siglo XX y que se reconocieron en la llamada etapa liberal y
revolucionaria de los nacionalistas, propensa a una visin libera-
dora, en un momento en que la ocupacin norteamericana del
1916, mancillaba la soberana nacional y vena a poner orden
en una repblica desangrada por las revueltas y rebeliones pol-
ticas caudillistas y por las crisis econmica y financiera propias
del mismo sistema.
La tragedia del pensamiento histrico y poltico dominicano
la encontramos tambin en el engao propiciado por el discurso
militarista y dictatorial de Rafael Leonidas Trujillo Molina y su
concepto de autoridad, progreso y paz que se vendi y galvaniz
en la era de la patria nueva. Idea del valor, la paz y el progreso
establecida por un nuevo discurso nacionalista, afianzado en la
idea duartiana de la soberana nacional, la independencia de la
Repblica y el Juramento Trinitario que ser traicionado, mane-
jado y adoptado por el discurso de la dictadura, y que es avalado
no slo por el representante poltico-militar de ms renombre
de esa campaa y revolucin, sino tambin por intelectuales que
suscribieron el Manifiesto de Febrero de 1930,
2
unos engaados
y manipulados, otros con la plena confianza en el fundamento
2
Ver al respecto Bernardo Vega, El 23 de Febrero o la revolucin ms anunciada
de Amrica, Santo Domingo, Eds. Fundacin Cultural Dominicana, 1989.
Para un contexto referido al clima poltico del momento, vase tambin
Toms Hernndez Franco, La ms bella revolucin de Amrica, Imprenta M.
Frenay y Ch Jorssen, 1930; y Gilberto Snchez Lustrino, Trujillo, el construc-
tor de una nacionalidad, La Habana, Ed. Cultural, S. A., 1938.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 229
de la autoridad, el poder militar y la ideologa exagerada de la
autoridad, el progreso y el orden.
Por qu entonces el Pea Batlle de la etapa liberal
3
traiciona
sus principios en razn de una idea de progreso, nacin, sobe-
rana, nacionalidad y frontera? Por qu el pensador revolu-
cionario de las dos primeras dcadas y crtico de la poltica de
Washington claudica, valora, fundamenta y le otorga contenido
patritico a la poltica de un rgimen ya reconocido como de
facto en 1935?
Por qu Pea Batlle renuncia al ideal nacionalista de su
primera etapa y se adhiere trgicamente a una estructura y a un
pensamiento que finalmente lo golpean, lo recluyen, lo aniqui-
lan y lo sepultan?
Cul fue, en ese sentido, el motivo que oblig tanto a Ma-
nuel Arturo Pea Batlle como a Gilberto Snchez Lustrino a
claudicar, para luego caer ambos abatidos por el desprecio de la
persona y del discurso del trujillato?
La respuesta o las respuestas a estas preguntas las vamos a
encontrar a partir de los aos 40, cuando tanto la dictadura de
Trujillo como su pensamiento se refundamentan en una idea que
ya empezaba a negar las promesas del famoso manifiesto febre-
rista de 1930. En este sentido es importante destacar el riguroso,
puntual y ejemplar anlisis que hace el historiador francs Lauro
Capdevila
4
en su libro La dictadura de Trujillo. Repblica Dominica-
na, 1930-1961, publicado en francs por la Collection Horizons
Amriques Latines, LHarmattan, Pars, 1998, y posteriormente
traducido al espaol y publicado por la Sociedad Dominicana de
Biblifilos (Santo Domingo, 2000).
En efecto, este pensamiento, esta prctica militarista ligada
a una nueva perspectiva de poder se empez a constituir desde
1928, cuando las decisiones, ascendencia y responsabilidades
de Trujillo empezaron a minar la pobre y ya arruinada empresa
3
Vase, Manuel A. Pea Batlle, Previo a la dictadura. La etapa liberal, Vol. II,
Santo Domingo, Ed. Fundacin Pea Batlle (compilacin, representacin
y comentarios de Bernardo Vega), Ed. Taller, 1990.
4
Ver, al respecto, las observaciones de Mario Capdevila, La dictadura de
Trujillo. Repblica Dominicana 1930-1961, Santo Domingo, Sociedad Domi-
nicana de Biblifilos, 2000.
Tomo II.indb 229 08/12/2009 08:28:28 a.m.
230 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
gubernamental del presidente Horacio Vsquez. La idea de una
nueva personalidad militar defensora de la paz, el orden y la
justicia, cobr entonces su significacin cuando los intelectuales
que apoyaron al general Rafael Leonidas Trujillo Molina, asisten
a un teatro de fuerzas polticas donde el discurso de la razn, la
fe y el progreso enfrenta al llamado vandalismo caudillista que
azotaba la Repblica Dominicana.
Esta idea de un Trujillo que proclam el orden, la paz y la
tranquilidad del pueblo dominicano,
5
se arraig en, y, con la idea
del crimen organizado, la persecucin ideolgica y poltica, no
slo de muchos de los intelectuales que lo llevaron al poder, sino
tambin de los pocos caudillos que iban quedando sin fuerzas y
ya deslegitimados por las proyecciones de lo que luego sera el
nuevo Ejrcito Nacional.
Qu sucede luego de que Gilberto Snchez Lustrino escri-
be su famosa biografa Trujillo, el constructor de una nacionalidad
(1938),
6
Manuel Arturo Pea Batlle elabora y escribe su Poltica
de Trujillo
7
en 1954, Joaqun Balaguer publica en 1947, en Buenos
Aires, La realidad Dominicana,
8
y Emilio Rodrguez Demorizi su
Reconstruccin de un rgimen, habiendo publicado anteriormente
en 1957 su De poltica domnico-americana?
9
Ciertamente, la tragedia intelectual y poltica del pensamien-
to dominicano ha estado y est en su vacilacin frente a la prc-
tica de la democracia, la falta de creencia y fe en el pueblo que
defiende, define y ensancha como ideal de progreso, identidad
y justicia. El mismo hecho de asumir el hispanismo propalado
por la prctica y el discurso trujillistas, llev a estos intelectuales
a creer que de verdad somos un pueblo espaol por adopcin
de lengua, cultura y religin. Todo lo cual nos dice que gran
5
Vase, en este sentido, Abelardo R. Nanita, Trujillo, Ciudad Trujillo, Im-
presora Dominicana, 1951. Cfr. en R. Emilio Jimnez, Biografa de Trujillo,
Ciudad Trujillo, Editora del Caribe, 1955; del mismo autor ver Trujillo y la
paz, Ciudad Trujillo, 1952.
6
La Habana, Ed. Cultural, S. A., 1938.
7
Ciudad Trujillo, Impresora Dominicana, 1954. Prefacio de Emilio Rodr-
guez Demorizi; ver principalmente pp. 25-32 y pp. 35-41.
8
Buenos Aires, Imprenta Ferrari-Hermanos, 1947.
9
Ciudad Trujillo, Imprenta Dominicana, 1955.
Tomo II.indb 230 08/12/2009 08:28:29 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 231
parte de la intelectualidad dominicana no se ha planteado seria
y decisivamente nuestra identidad y lo que esta misma implica en
el concierto de un dilogo inter y multicultural.
Manipulado el concepto de identidad por el pavoroso pre-
juicio de la haitianofobia y la africanofobia, el pensamiento
dominicano representativo de la primera mitad del siglo XX y
cierto pensamiento intelectual de su segunda mitad, se hunden
en la defensa de la raza blanca y en el desprecio de la raza negra
entendida y extendida como raza inferior que llevamos en la
sangre y que obstaculiza nuestro desarrollo social.
Todo lo cual quiere decir que, si en un tpico como el racismo
y el racialismo nuestros intelectuales representativos y ligados
a la oficialidad estatal promueven una explicacin desapocada,
frgil y mezquina de nuestra identidad, la misma debe ser
analizada a la luz de los nuevos fenmenos que se explican en el
contexto de una nueva realidad dominicana y no la que enfoc
y public Joaqun Balaguer en 1947 y que repropone en 1983 en
su libro La isla al revs.
10
Una poltica de la historia dominicana, as como la preten-
sin de un pensamiento historiolgico representativo de la do-
minicanidad, manipulada por la ideologa del Padre de la Patria
Nueva,
11
nos muestra que el ideal de progreso para la lite intelec-
tual del trujillato, constituye la traicin a un pensamiento y una
conciencia histrica ligados a una ideologa del autoritarismo y
la fuerza del progreso, encarnada en la dictadura y extendida
como cuerpo de desarrollo, paz y defensa de la nacionalidad.
La pretendida filosofa de la historia que sugieren los escritos
de los historigrafos y dems intelectuales de la dictadura, se re-
sume en el derecho de frontera, la cuestin haitiana, la defensa
de la nacionalidad, el territorio, la hispanidad y el nacionalismo
como antihatianismo.
10
Pp. 58-79 y pp. 80-98.
11
Vase, Rafael Leonidas Trujillo Molina, Cartilla cvica para el pueblo domi-
nicano, Ciudad Trujillo, Secretara de Estado de Educacin y Bellas Artes,
1951; vase, adems, Fundamento y Poltica de un rgimen, Ciudad Trujillo,
Ed. El Caribe, 1960.
Tomo II.indb 231 08/12/2009 08:28:29 a.m.
232 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Como ya hemos analizado en La ideologa rota,
12
este pen-
samiento adoptado por la intelectualidad de la postdictadura,
justifica bajo otros motivos y estrategias dicha prctica discursiva.
Vamos a referirnos luego a la continuidad del pensamiento tru-
jillista en autores que, como Joaqun Balaguer, prohjan intelec-
tuales que en la dcada de los 90 asumen, bajo la misma retrica
formalizada, el neototalitarismo trujillista en el contexto de la
postdictadura.
La tragedia histrica del pensamiento dominicano en el si-
glo XX es la tragedia de su traicin de conciencia y la incapacidad
de advertir que, an hoy, la problemtica de nuestra identidad-
dominicanidad y de la afirmacin de la nacin dominicana en el
marco del nuevo orden internacional, est en discusin y debate.
Dicha problemtica est lejos de ser elucidada o analizada en
trminos de una crtica histrica y cultural seriamente abierta a
los pedimentos de la democracia dominicana.
12
Odals G. Prez, La Ideologa rota. El derrumbe del pensamiento pseudonaciona-
lista dominicano, Santo Domingo, Ed. Manat-CIAM, 2002.
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233
Antologa de ensayos filosficos
1

Luis O. Brea Franco
Deudor es el hombre de su origen.
De l depende que la historia se repita en otra historia.
JOS ENRIQUE GARCA, El fabulador.
2

Esttica, Nihilismo e Identidad
Introito. La relacin de la filosofa con las ciencias
La filosofa, que se origin como una creacin propia y nica
del pueblo helnico hace ya ms de veinticinco siglos, es la ma-
triz de donde ha surgido la concepcin de la ciencia, que ha
permeado, desde entonces, como ideal de conocimiento para
toda la cultura occidental, la cual, a su vez, ha marcado con su
expansin planetaria todo tipo de conocimiento, toda praxis y
toda historia.
Esto lo reafirmamos, de entrada, para situar el alcance de la
presencia histrica de la filosofa en nuestra cultura y resaltar su
1
Texto extrado del libro Preludios a la posmodernidad, de Luis O. Brea Franco,
pp. 43-88, noviembre de 2001. Escrito en 1995 como conferencia magistral
para ser ledo el da 29 de marzo en una sesin de la Ctedra Magistral
de Arquitectura, Ing. Jos Ramn Bez Lpez-Pehna, en la Universidad
Nacional Pedro Henrquez Urea (UNPHU). Una versin preliminar del
texto se public en la revista de arquitectura, Archivos de Arquitectura Anti-
llana, en enero de 1997.
2
Jos Enrique Garca, El fabulador y otros poemas, Madrid, Ediciones de Cul-
tura Hispnica, 1989.
Tomo II.indb 233 08/12/2009 08:28:29 a.m.
234 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
implcita complicacin ideal en todo proceso de teorizacin y
prctica cientficas.
En la actualidad, las ciencias se han desarrollado exuberante-
mente. Hacer ciencia, en nuestros das, significa explicar, mediante
un mtodo rigurosamente formulado, un campo particular de
objetos. Para las ciencias, todo lo que se manifiesta con indepen-
dencia del mtodo cientfico es inexistente o carece de impor-
tancia y valor.
Los xitos crecientes de la ciencia moderna se deben pre-
ponderantemente al creciente proceso de su especializacin. Sin
embargo, en tales condiciones de extrema divisin y subdivisin,
la unidad del saber cientfico no puede ser sino la pura yuxtapo-
sicin de mltiples universos objetivos, separados radicalmente
los unos de los otros.
Pues, qu relacin parecen tener el universo de la fsica
cuntica y el que describe un antroplogo, un economista o un
lingista? Esta situacin ha dado lugar a que la unidad del saber,
que constituye el ideal de la ciencia desde la Ilustracin, se vaya
estructurando de modo puramente casual e ingenuo, algo de lo
cual la ciencia siempre ha pretendido ser ajena.
Acontece que la unidad del saber se presenta como la uni-
ficacin aleatoria de las diversas y heterogneas especialidades,
lo que producira, como hemos sealado, que dicha unifica-
cin ocurra de modo improvisado y desorganizado; o bien, nos
proponemos sentarla sobre una autntica articulacin, esto, si
pretendiramos ir ms all del mero amasijo de disciplinas que
se desarrollan separadas y contradictoriamente las unas frente a
las otras, y, al lado de las otras, sin aparente nexo o conexin, sin
aparente relacin de continuidad entre ellas.
Si nuestra ciencia no pretendiera alcanzar una articulacin
racional y fundamentada del saber, se destruira la pretensin
primera y el ideal del saber cientfico que es, precisamente,
poder explicar el mundo en su totalidad de una manera ordena-
da, metdica, siguiendo sus mltiples facetas y sentidos, dando
razn de sus diferentes planos, estructuras, dimensiones y posi-
bilidades.
Sin embargo, para plantearnos el problema de la autntica
unidad del saber cientfico, tendramos que ir ms all del mero
Tomo II.indb 234 08/12/2009 08:28:29 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 235
quehacer cientfico inmediato; tendramos, en primer lugar,
que trascender la prctica investigativa. Se hara necesario plan-
tearnos, en otra dimensin, cul sera el sentido de la ciencia, y
lograr por esta va una transformacin que tenga, a su vez, una
profunda incidencia en los planteamientos metodolgicos de las
ciencias. Quines podran hacer esto?
Considero que tales desarrollos slo se alcanzaran a travs
de un trabajo mancomunado e intenso de investigadores y filso-
fos. Hasta que no alcancemos conciencia todos nosotros, los que
nos dedicamos a su ejercicio y cultivo, cientficos y filsofos, de la
necesidad de edificar caminos que posibiliten la unificacin del
saber cientfico y, efectivamente, trabajemos todos, con decisin,
para lograrlo; tal unificacin ser palabra hueca, que se nos pre-
sentar con las caractersticas nebulosas de un sueo.
En 1929, el filsofo alemn Martin Heidegger elabor
una conferencia titulada: Qu es metafsica? En ella enuncia
la famosa expresin polmica: La ciencia no piensa, la cual
provoc una reaccin de gran desconcierto y estupor cuando
fue pronunciada. El escenario en que se situaba Heidegger para
formular tal afirmacin, lo defina al inicio de la mencionada
disertacin:
Nuestra existencia en la comunidad de investigadores, maes-
tros y discpulos est determinada por la ciencia. Qu acon-
tece de esencial en el fondo de la existencia (Dasein) cuando
la ciencia se ha transformado en nuestra pasin? Los dominios
de las ciencias estn muy distantes entre s. El modo de tratar
sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplici-
dad de disciplinas se mantiene, todava, unida gracias tan slo
a la organizacin tcnica de las universidades y facultades, y
conserva una significacin para la finalidad prctica de las es-
pecialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su
fundamento esencial se ha perdido por completo.
3
Qu pretenda sealar el citado pensador ms all de toda
polmica momentnea cuando afirmaba que la ciencia no
3
Martn Heidegger, Qu es metafsica?, Buenos Aires, trad. esp. por Xavier
Zubiri, Editorial Siglo Veinte, 1974, p. 40.
Tomo II.indb 235 08/12/2009 08:28:29 a.m.
236 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
piensa? A nuestro juicio, intentaba expresar, de un modo muy
abreviado, que la ciencia no se mueve en la dilatada dimensin
de la filosofa; y, al mismo tiempo, destacaba que la ciencia nece-
sita de aquella, de la filosofa, para poder ser ciencia como tal.
La ciencia, en s misma, no puede decidir qu es el movi-
miento, qu es el tiempo, qu es el espacio, qu es el nmero, etc.
La ciencia no puede pensar, ni decidir con sus mtodos, sobre
sus fundamentos. Esta decisin se cumple en otra dimensin, en
una dimensin que se otorga slo en la filosofa.
El nivel de desarrollo de una ciencia se puede determinar
por su capacidad para experimentar una crisis filosfica de sus
conceptos fundamentales. Recurdense los grandes cambios y
avances alcanzados en las ciencias ms rigurosas y respetadas
durante todo el siglo XX, gracias, precisamente, a estas crisis
planteadas en sus fundamentos; pinsese en las matemticas, en
las ciencias fsicas, en la biologa, en la economa, en las ciencias
histricas. Ha sido all, en tales procesos de renovada fundamen-
tacin, donde dichas ciencias han logrado redefinir una radical
vinculacin metodolgica con su objeto, y tambin ha sido des-
de tal redefinicin de donde han podido alcanzar una nueva
rigurosidad que les ha permitido hacer grandes avances hacia
ms coherentes desarrollos.
Para que pueda haber ciencia, en un sentido autntico, debe
darse siempre un doble movimiento. Primero, tendramos que
cumplir un camino que va desde la formulacin de hiptesis
explicativas sobre el comportamiento de un campo objetivo es-
pecfico, para luego aplicar un mtodo cientfico pertinente al
campo objetivo determinado, y extraer implicaciones concretas
de los planteamientos tericos mediante comprobaciones obte-
nidas en laboratorios, en la experimentacin, siguiendo, para
todo ello, las estrictas regulaciones definidas en la metodologa.
Con posterioridad, sera necesario realizar otro movimien-
to, cumplir otro impulso que conllevara realizar un cambio de
direccin. Entonces, habra que pasar a decontruir los resulta-
dos alcanzados, proceder a la descomposicin y al desmonte
conceptual de los presupuestos constitutivos de los campos ob-
jetivos, de las hiptesis y de los procedimientos metodolgicos
Tomo II.indb 236 08/12/2009 08:28:29 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 237
que han sustentado el proceso investigativo con miras a edificar
sobre terreno firme y de manera rigurosa todos los conceptos,
los principales y los derivados que constituyen tal ciencia. Hacia
esta segunda direccin se orienta la instancia filosfica necesaria
para el cumplimiento pleno de la fundamentacin de la ciencia
como tal.
Basten estas breves palabras para reafirmar nuestra posicin
en torno a la imprescindible e indisoluble complicacin de la
filosofa y la ciencia para poder aspirar a la consecucin de un
saber objetivo, metdicamente controlado y verificable, funda-
mentado y riguroso, sobre el universo. Esta relacin indisoluble
constituye el ideal irrenunciable de la ciencia helnica, de la
episteme, que est en la base, lo repito, de la cultura occidental
y de nuestra ciencia.
Esttica
En el presente ensayo intentaremos, desde la determinacin del
cometido histrico de la esttica como disciplina filosfica, en-
focar el problema de la esencia de la obra de arte, su significado
para nuestro tiempo y sus implicaciones para la identidad de los
seres humanos y de los pueblos; realizado todo ello desde una
perspectiva terico-conceptual, como corresponde a una orien-
tacin filosfica.
Las meditaciones sobre lo bello y el arte son tan antiguas
como la filosofa misma. En cambio, la esttica, que intenta siste-
matizar tales meditaciones y construir un entramado conceptual
para explicarlos, constituye una de las disciplinas filosficas ms
recientes. En efecto, fue a mediados del siglo XVIII cuando logr
su constitucin plena y su estatus como disciplina filosfica au-
tnoma.
El trmino esttica no surgi sino hasta 1750, cuando fue
creado por la pluma del filsofo alemn Alexander Baumgarten
(1714-1762); y, aun, en aquel entonces, slo sirvi para dar sentido
a una teora de la sensibilidad, de acuerdo con la etimologa del
vocablo griego, aisthesis, que se refiere al dominio de lo sensorial,
al campo de los sentidos.
Tomo II.indb 237 08/12/2009 08:28:29 a.m.
238 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
La nueva disciplina alcanz gran popularidad, a partir de ta-
les inicios, mediante los canales de difusin peculiares de aquella
poca: las revistas, los salones y la ensaystica.
No tard mucho en ganar adeptos entre los filsofos ms
eminentes. As, Emmanuel Kant (1724-1804) en su tercera
crtica, la Crtica del Juicio, confirm que ya en su tiempo la
nueva disciplina haba ganado gran relevancia en lo relativo a las
investigaciones sistemticas concernientes a los problemas de la
belleza y del arte.
En el siglo XIX, en Alemania, Schiller (1759-1805) se ocup
de cuestiones estticas, y asimismo Fichte (1762-1814) y Schelling
(1775-1854). Empero, fue sobre todo el maestro por excelencia
de Alemania, Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831),
quien a travs de sus memorables Lecciones de Esttica, dictadas
desde el ejercicio de su ctedra magisterial en la Universidad de
Berln editadas y publicadas pstumamente por fieles discpu-
los sobre la base de sus notas de clases y a los esquemas dejados
por el propio Hegel, la consagr definitivamente en el parnaso
filosfico.
Tambin filosofaron sobre temas estticos, precisamente,
oponindose a Hegel, Arthur Schopenhauer (1788-1860), Fe-
derico Nietzsche (1844-1900), Carlos Marx (1818-1883), y aun
Sigmund Freud (1856-1939) trat sobre ella, desde una ptica
que pretenda superar la filosfica.
El inters por los problemas estticos se acrecent en el
decurso del siglo xx. Como ejemplo, de Francia, citaremos los
nombres de Henri Focillon (1881-1934), Henri Bergson (1859-
1941), Paul Valery (1871-1945), Mikel Dufrenne, y los filsofos
existencialistas, tales como: Gabriel Marcel (1889-1973), Jean
Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960) y Georges
Bataille, hasta llegar a los diferentes pensadores posmodernos,
fenomenlogos y de otras orientaciones.
En Italia la lista de sus estudiosos es extensa; est presidida
por Benedetto Croce (1866-1952) y abarca a pensadores contem-
porneos de fama mundial de la talla de Luigi Pareyson (1918-
1991), Dino Formaggio (1914-2008) y Umberto Eco (1932). La
Tomo II.indb 238 08/12/2009 08:28:29 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 239
nmina de sus cultores sera interminable si detallramos los
dems pases. Por ello aqu nos detenemos en este recuento.
El tema de la esttica se refiere a los saberes difusos sobre la
belleza, el arte y sus manifestaciones, los cuales, repito, admiten
una historia milenaria diseminada en la reflexin filosfica y
teolgica que se ha venido tejiendo en Occidente desde la anti-
gedad griega.
Mas, el Siglo de las Luces representa el momento decisivo para
su formacin, no slo a causa de que se elaboran categoras nue-
vas en el juego interpretativo del arte y de las obras, sino, sobre
todo, gracias a la manera original de articular las anteriores vi-
siones con las nuevas que se van elaborando hasta conferirles un
estatus terico y disciplinario nunca antes logrado. La esttica
conquist su autonoma como disciplina ilustrada.
La Ilustracin pretenda, en sentido amplio, promover la
educacin, la formacin y el desarrollo plural de cada persona y
del gnero humano en su conjunto y, por otro lado, identificarse
con el ejercicio de los nuevos poderes reconocidos a la razn
humana.
Aspiraba, adems, a esclarecer e iluminar racionalmente en
todas direcciones. Ahora bien, no slo aspiraba a este esclareci-
miento, sino que promova, en la prctica, un proceso histrico
de emancipacin global del hombre, el cual se iba constituyendo
paralelamente a la toma de conciencia que se produca en el ser
humano, en ese momento, de ser un sujeto autnomo, autosu-
ficiente.
La esttica, en su nacimiento, estaba comprometida con la
puesta en marcha de este proceso liberador y no tardara mucho
en pretender transformarse en una teora universal que, desde
una reinterpretacin del ser del arte y la creatividad, aspirara
a asumir la direccin del proceso de liberacin humana con el
rango de disciplina filosfica suprema.
Desde su origen ilustrado, la esttica slo ha reconocido dos
guas: la razn y la experiencia. Entenda como su tarea histrica
abrir caminos para reconciliar tales posibilidades primordiales
de la condicin humana.
Tomo II.indb 239 08/12/2009 08:28:29 a.m.
240 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Por un lado, el instinto, los sentimientos, las emociones, el
cuerpo, y, por el otro, las necesarias leyes de la razn y de la co-
herencia racional que permitiran a la humanidad convivir como
totalidad articulada, armnica.
La esttica participa de la visin utpica de la Ilustracin, a
travs de la puesta en marcha de una praxis, mediante la cual la
razn, centrada en sus objetivos prcticos, procurara alcanzar la
felicidad humana por medio del reencuentro de la cabeza y el
corazn humanos en el centro de la dimensin esttica, reunien-
do as de manera concreta sensibilidad e intelecto.
La esttica, durante toda la historia de la modernidad, ha
sido fiel a esta relacin originaria con la utopa con miras a la
realizacin de lo esttico y lo artstico en la historia.
Si bien ha oscilado entre dos visiones: una que aspira a la
universalizacin de lo esttico a travs del predominio de la sen-
sibilidad y la intuicin, postula la posibilidad de la liberacin hu-
mana mediante el triunfo de la dimensin esttica del hombre y
confa en que le ser posible superar los obstculos con los que
tropieza, el intento histrico del poder establecido de hacer pre-
valer la razn abstracta, calculadora, cientificista e instrumental;
y otra, pesimista, convencida de que la edificacin de la utopa se
estrellar contra las fuerzas oscuras que manejan la historia, de
lo inconsciente y represivo.
Con la presentacin de estas determinaciones cerramos la
introduccin sobre el contexto histrico en que habramos de
situar su origen como disciplina filosfica. Pasaremos ahora a
tratar, desde ella misma, lo relativo a su mtodo y objeto.
La esttica trata sobre el arte. Y enseguida nos preguntamos:
Qu es el arte? Sin embargo, a qu o a quin deberamos pre-
guntar en torno a la esencia del arte? Podramos cuestionar al
artista, que es el sujeto creador de las obras de arte.
Empero, acontece que el artista, como ocurre muy a me-
nudo, no sepa para nada definir el arte y que, ms bien, nos
invite a considerar la obra para que determinemos, nosotros, los
filsofos y los crticos, la esencia de su arte, y, en consecuencia,
la del arte.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 241
El artista es la fuente de la obra y sta, a su vez, es la fuente
del artista. El hablar de alguien como artista porque tiene talen-
to carece de sentido, pues, cmo podramos verificar algo tan
indefinido como el talento? Un hombre se transforma en artista
al crear una obra. El maestro se explica en la obra y, nicamente,
a travs de ella.
En nuestra investigacin nos damos cuenta de que nos en-
contramos en un crculo. El artista se explica por la obra y la
obra por el maestro. A quin interpelar? Al arte? Empero, no
es ste slo una representacin indeterminada de lo que es ni-
camente concreto, a saber, el artista y la obra?
En la esttica se utiliza el mtodo circular, basado en el
testimonio que nos brinda la experiencia de que, en el mbito
creador, la relacin que gua la actividad humana no es la del es-
quema causa-efecto, esquema de tipo lineal, monodireccional,
sino la relacin intra-referencial de apelacin-respuesta.
Para conocer los actos y procesos que responden a una
trabazn intra-referencial, no basta con estudiar sucesivamente
las diversas fases que integran el proceso. Hay que tener ante la
vista, en alguna medida, el bloque, la trama constelacional que
conforman estas fases, y, consecuentemente, necesitamos abrir-
nos a su intrnseca, recproca respectividad, a su ntima conexin
estructural.
Dicho en otras palabras, el mtodo de la esttica, y el que
nosotros hacemos nuestro en este ensayo, consiste en tener siem-
pre, ante nosotros, la totalidad plena del fenmeno esttico para
desde l mismo aprehenderlo en su vibrante plenitud.
Cuando se estudia el fenmeno esttico, es decisivo seguir-
lo en su propio terrero; plantearlo en su modo de presentarse
como una ambigedad fecunda.
La captacin de este gnero envolvente de realidades no se
obtiene adoptando una actitud meramente espectacular, po-
nindola ante nuestros ojos en un ejercicio de distanciamiento
signado por una actitud de indiferencia; aparece nicamente en
una vivencia comprometida en alcanzar un trato ntimo con el
fenmeno, que nos permita acercarnos, introducirnos en l y
comprender, desde dentro, la experiencia que intenta cifrar.
Tomo II.indb 241 08/12/2009 08:28:29 a.m.
242 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Esto es, la comprensin y la apertura del sentido de la obra
de arte debe actualizarse en un encuentro del ser humano inte-
gral con la realidad de la obra, vista en todo su podero interior.
Este mtodo, consideramos, se alcanza mediante el acatamiento
de tres reglas fundamentales: Dejar ser a la obra lo que ella es;
abrirnos a la manifestacin de su realidad; escuchar, con aten-
cin y amor, lo que nos dice.
Asumido lo anterior, deberamos ahora convenir que sea
cual sea la verdadera realidad del arte, este acta en nosotros.
Aunque no sepamos cul es su esencia, no podemos ignorar que
el arte se nos manifiesta. Dnde se manifiesta? Se manifiesta en
la obra de arte.
Llegados a este punto, deberamos preguntarnos: Qu es
una obra de arte? Y al formularnos esta pregunta, deberamos
prepararnos, cada uno de nosotros, trayendo a la imaginacin
una obra de arte concreta.
Aqu, para facilitar la reflexin, he elegido cuatro gneros
de obras de arte tan conocidas, cada una de ellas, que tal vez
todos puedan actualizarlas en su imaginacin: El Partenn del
Acrpolis de Atenas (448-437 a. C.), que representa la arquitec-
tura; el famoso cuadro de Vicent van Gogh, La silla (1888) por la
plstica; el no menos conocido Concierto para clarinete (bajo) en la
mayor, Kv. 622, (1791), de Mozart, como imagen de la msica; y,
el Cntico Espiritual, de San Juan de la Cruz (1577), que aqu nos
habla del ser de la poesa. Cuando me refiera a la obra de arte,
estaremos pensando siempre en una de ellas en particular, pero
lo dicho ser aplicable a cada una de ellas por igual.
A continuacin procederemos a exponer el sentido y la esen-
cialidad de la obra de arte. Para ello nos serviremos, como hilo
conductor metodolgico, de algunos aspectos del hoy ya clsico
anlisis fenomenolgico de la obra de arte elaborado por Martin
Heidegger en su ensayo El origen de la obra de arte.
4
Situmonos ante una obra de arte. Ante todo, una obra de
arte es algo material. Toda obra de arte se basa en lo material,
4
Martn Heidegger, Lorigine de luvre dart, en Chemins qui ne mnent nulle
part, Pars, Gallimard, 1962, pp. 13-98.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 243
existe en cuanto es cosa. El edificio se funda en las columnas y
arquitrabes. El cuadro cuelga en la pared como cuelga al sol la
ropa. La partitura del concierto, los poemas, pueden ser almace-
nados en el stano de la casa editora como se almacena el azcar
en los depsitos de un ingenio. Adems, cuentan de piedras, de
colores, de sonido, de manchas de tintas, de palabras, que son
materia, cosas materiales.
La esttica contempornea valora mucho la importancia del
trabajo sobre, con y en la materia. Empero, esto no es un des-
cubrimiento nuevo, ya Miguel ngel (1475-1564), en el Renaci-
miento, mantena que la escultura estaba virtualmente contenida
en el bloque de piedra original. Es ms, en un soneto, sugera
que la primera fuente de inspiracin del artista es la materia, y
la tarea del artista consistira en saber conversar adecuadamente
con ella.
Algunos pensadores contemporneos
5
han llegado a afirmar
que toda obra verdaderamente grande brota slo desde un in-
tenso dilogo con la materia, en el cual emergen hasta nuestra
sensibilidad, desde ella misma, desde sus oscuras profundidades,
nuevas presencias sobre las que podemos ejercitar nuestra accin
reveladora, modificadora, creadora.
As, el artista, en su labor creativa, afinara un encuentro,
un dilogo inconsciente entre el propio cuerpo y su sensibilidad
con la materia a que se entrega e intenta moldear y abrir.
Trabajar, pensar, producir desde el propio cuerpo y la propia
sensibilidad constituira la posibilidad originaria de donde brota-
ra, en comunin con la materia, toda forma y toda organizacin
formal sensible, y por ende, toda obra de arte.
Ahora, si aceptamos la constatacin de la materialidad cons-
titutiva de la obra de arte, podramos decir, para resumir, que
toda obra de arte es inmediatamente una cosa.
Sin embargo, enseguida debemos aclarar que no todo lo que
acontece en una obra de arte termina ah. Hay en ella algo ms.
Hay un no s qu que queda balbuciendo, como expresa el
5
Luigi Pareyson, Esttica: Teoria della formativit, Bologna, Zanichelli, 1960,
cap. IV.
Tomo II.indb 243 08/12/2009 08:28:29 a.m.
244 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
magnfico verso de San Juan de la Cruz, y que tan slo llegan a
intuir aquellos que son capaces de penetrar su misterio.
La obra de arte nos introduce en un mundo nuevo. Nos ha-
bla de algo diferente a su inmediata materialidad; se refiere a
una realidad absolutamente distinta: toda obra de arte es funda-
mentalmente metfora
6
y como tal nos transporta, nos lleva ms
all de donde estamos situados. Nos hace trascender: nos arroba
y suspende fuera de toda inmediata realidad.
Igualmente se podra decir que toda obra de arte es inmedia-
tamente alegora. Alegora es un trmino que en griego se dice
en dos palabras: allo agoreyei, la primera se traduce como otro,
y hablar, clamar, llamar es el significado de la segunda. Unidas
significaran: hablar de lo otro, clamar por lo otro.
Decir que la obra de arte es alegora indica que ella nos ha-
bla, nos llama, reclama nuestra atencin; la obra constituye un
llamado a prestar atencin a algo que est ms all de nuestro
mundo inmediato y cotidiano. La obra seala siempre hacia
cierto rebasamiento o trascendencia de lo que nos es inmediata-
mente dado.
7
Tambin podramos decir que en la cosa que es la obra y a
travs de ella, algo se nos hace ms prximo, algo que es ms
que cosa. Ahora bien, acercar, facilitar el encuentro, poner en
relacin, es el significado del trmino griego symballein, que tra-
ducimos con la palabra smbolo. La obra de arte se nos revelara
como smbolo.
La obra de arte, en una primera aproximacin, sera alegora
y smbolo: metfora.
La tarea que nos hemos propuesto es alcanzar la realidad
plena de la obra de arte con el objeto de captar, mediante su
anlisis, la esencia del propio arte: cmo se revela, cmo es.
Para ello, el camino por seguir nos conduce a la cosa que
es inmediatamente la obra, para desde all determinar qu es la
obra como tal. Para iniciarlo deberamos cuestionarnos: qu es
la cosa? Cul es la esencia de la cosa?
6
Cf. Corominas, Diccionario etimolgico de la lengua castellana, Madrid, Gre-
dos, 1974, I, p. 106; II, p. 138; III, pp. 360, 870 y ss.
7
Ibdem.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 245
ste es un camino largo. Por razones de oportunidad tratar
de abreviarlo. Me limitar, en consecuencia, slo a lo necesario
para hacerlo medianamente inteligible, dejando de tocar toda
una serie de asuntos tcnicos de inters slo para el filsofo.
En filosofa se denomina cosa a todo cuanto es. Cosa es todo
cuanto es algo, no importa el grado de su realidad.
A la cosa, en la filosofa tradicional, se le denomina ente.
Y como se puede intuir, este es un concepto extenssimo. Son
entes o cosas: el agua que contiene una copa, la copa misma, el
mar y el sol, la gaviota que vuela sobre el mar, las nubes del cielo,
la silla donde reposo, la edificacin en que nos encontramos, el
rbol que da frutos y sombra, la meloda que escucho, etctera.
Pero no slo esto; en la filosofa, tambin, aunque nos pa-
rezca inadecuado, a Dios mismo se le ha considerado una cosa
o ente, precisamente, el Entsimo (de aristotlica memoria); y,
asimismo, lo es el mundo, que es algo impalpable.
Desde este punto de vista, la obra de arte es una cosa en
cuanto es ente, en cuanto es algo.
Sin embargo, generalmente, llamamos cosa a los objetos
inanimados y a los fabricados por nosotros para nuestro uso. As,
designamos propiamente como cosas una piedra, un trozo de
madera, un reloj, una silla, los zapatos. Excluimos del orden de
las cosas a los seres vivos: el pez, la gaviota, el rbol, las hormigas,
el caballo, y tampoco a los seres humanos los consideramos
cosas. Pero s lo seran los vegetales, las carnes y los cereales que
ingerimos para alimentarnos. En lo adelante, entenderemos
como cosas a los objetos inanimados y a los que producimos para
nuestro uso, los utensilios, los tiles.
Nuestro asunto sera, ahora, determinar la esencia de esas
cosas. Esto lo hacemos con la finalidad de indagar la realidad de
la obra de arte que en su base es una cosa.
En la historia de la filosofa se han elaborado tres interpre-
taciones clsicas de lo que es la cosa. La cosa ha sido explicada:
a) como soporte de las propiedades, b) como unidad de una
pluralidad de sensaciones y c) como materia informada. A conti-
nuacin nos referiremos sucintamente a estas interpretaciones.
Tomo II.indb 245 08/12/2009 08:28:29 a.m.
246 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
La primera teora explica la cosa como el soporte de las pro-
piedades. Qu significa esto? Tomemos una piedra en nuestra
imaginacin para comprender mejor.
Comprobamos que una piedra es consistente, dura, compac-
ta, de contorno irregular, pesada, de ciertas dimensiones, etc.
Tales son sus propiedades. La cosa no aparece, slo captamos
sus propiedades.
La cosa vendra a ser el supuesto ncleo en torno al cual se
adhieren las propiedades. En esta interpretacin, al ncleo se lo
configura como una especie de centro mgico. Esta concepcin
de la cosa fue elaborada entre los griegos. Ellos la consideraban
como la articulacin de una substancia (el ncleo), y de mlti-
ples modificaciones de sta, los accidentes. A travs de nuestra
comprensin del lenguaje, que heredamos igualmente de los
antiguos griegos, mantenemos en vigencia esta manera de ver
las cosas. El esquema substancia-accidente como sentido de la
construccin de la cosa, corresponde al esquema sujeto-atributo,
esto es, al esquema de construccin de la proposicin, que es
el eje de toda la construccin de la lgica y, por ende, de todo
pensamiento y de toda aprehensin cognocitivo-racional de las
cosas.
No podemos, ahora, profundizar en esta experiencia funda-
mental del ser del ente elaborada por los griegos. Nos basta con
sealar que por medio del esquema que analizamos, no podemos
distinguir los entes que existen como pura cosa de los dems, es
decir, de los animados. Este esquema vale para definir la esencia
no slo de la piedra o del martillo, sino tambin para definir la
esencia del vegetal, del animal, del ser humano..., en fin, de todo
lo que es.
La siguiente interpretacin histrica de la cosa proviene de
Enmanuel Kant (1724-1804). Describe la cosa como unidad de
una multiplicidad de impresiones sensoriales.
La cosa acta en nosotros, opera sobre nuestro cuerpo, se
presenta a nuestros sentidos y, a travs de ellos, tiene formas y
cualidades: es dura, huele, emite sonidos, etctera.
Su ser llega a nosotros por mediacin de los sentidos, la cap-
tamos en nuestra percepcin o sensibilidad (aisthesis).
Tomo II.indb 246 08/12/2009 08:28:30 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 247
Sin embargo, como la cosa nos viene dada en varios sentidos
al mismo tiempo y sigue siendo la misma para nosotros, colegi-
mos de esto que su esencia radica en esa unidad que captamos
en la pluralidad y variedad de las percepciones sensoriales.
Tomemos ahora, nuevamente, la piedra imaginaria, y en la
mente cada uno de nosotros hagamos el ejercicio de percibirla
sensorialmente. La piedra ser la totalidad de todas las percep-
ciones. Sin embargo, si prestamos atencin a nuestra experiencia
inmediata, aprehendemos que la piedra no consiste simplemente
en un orden puesto por nosotros a nuestras sensaciones. La pie-
dra est ah en medio, fuera de nosotros. Tiene una consistencia
que se nos impone. La piedra no es fruto de una abstraccin de
nuestra capacidad perceptiva. Por ello, dada la evidente limita-
cin de esta teora con respecto al modo concreto de imponerse
la presencia de la cosa en nosotros, comprendemos que ella no
nos ayuda a desentraar lo que buscamos.
Pasemos, ahora, a considerar la tercera idea en torno a la
esencia de la cosa. Es la que la concibe como un compuesto de
materia y forma. Es de cosecha aristotlica. Afirma que cada cosa
est dotada de cierta consistencia, de una coherencia interna. A
travs de ello, de lo que es constante y, en cierto modo, esencial,
se manifiestan sus propiedades sensibles: el color, el sonido, la
dureza, la masa, etc. Esto constituye la materialidad de la cosa.
Ahora bien, en esa materia est ya incluida, como acabamos de
decir, una constancia, una forma. Toda materia tiene siempre
unida una forma. As, la cosa sera materia y forma o materia
dotada de una forma.
Precisamente, este par de nociones, materia y forma, se ha
aplicado siempre en toda esttica como nociones que le perte-
necen. Se ha interpretado que, en el terreno de la obra de arte,
la forma natural cede su lugar a la forma artstica. Parecera que
hemos dado con lo que buscbamos. Pero antes de contentarnos
con esta teora y cantar victoria, nos cuestionamos sobre el ori-
gen de estas nociones. Mientras lo hacemos, no debemos olvidar
que el universo de las cosas lo hemos descrito como el conjunto
de los objetos inanimados y de los objetos de uso o utensilios.
Tenemos, pues, tres tipos de cosas: las puras cosas brutas de la
naturaleza, los utensilios y las obras de arte.
Tomo II.indb 247 08/12/2009 08:28:30 a.m.
248 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Para continuar con nuestro anlisis, nos formulamos la pre-
gunta planteada: De dnde trae su origen el complejo de nocio-
nes materia-forma: de las puras cosas, de los tiles o utensilios, o,
tal vez, de las obras de arte?
Volvamos nuestra mirada a la piedra que tenemos en la imagi-
nacin como representacin de la pura cosa y nos cuestionamos
qu es en ella la forma? Podramos inmediatamente responder
que sta consiste en la reparticin espacial de la materia en un
contorno, en la disposicin de la espacialidad local del contor-
no, y es, desde ah, de donde surge su volumen y la ordenacin
de las partes de la materia en ella, su forma.
Pongamos ahora nuestra atencin en un utensilio. Anterior-
mente mencionbamos una silla. Pensemos en una silla comn
de paja y madera. Una comn silla campesina.
Aqu la forma no est dominada por la materia, como sucede
en la cosa bruta, sino que es la forma la que determina la ordena-
cin, la cualidad y el tipo de materia que se utiliza. Imaginemos,
para hacer esta idea an ms clara, un martillo. La forma del
martillo determinar el tipo de materia que se ha de utilizar en
su confeccin y su cualidad.
Pero debemos enseguida agregar que, en el caso del utensi-
lio, la forma no es la intencin que sirve de modelo en el curso
de su ejecucin. La finalidad que domina la produccin de un
utensilio consiste en que ste sirva para cumplir una tarea deter-
minada.
La finalidad de su produccin es que ste pueda cumplir de
la manera ms apropiada su facultad de servir para algo: cumplir
con su servilidad. El producto de la conjuncin de materia y for-
ma, en este caso, lo fabricado, lo producido como instrumento,
tiene como fin servir para algo. Por esta razn, el instrumento
es siempre dependiente; carece, por su esencial servilidad, de
autonoma. La forma del instrumento depende del fin al cual se
le destina.
Pasemos ahora a considerar una obra de arte. La disposicin
de la materia y de la forma es fruto de una tensin indita, rea-
lizada a travs del dilogo del artista con la materia. En la obra
de arte la materia es llevada a un lmite, en el cual materia y
Tomo II.indb 248 08/12/2009 08:28:30 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 249
forma aparecen hermanadas en un fulgurante abrazo insepa-
rable, en l se donan mutuamente la una a la otra de manera
imprescindible. Es en tal mutua donacin que, en una obra de
arte autntica, se ofrecen la materia y la forma; ambas descansan
en este recproco apropiarse la una de la otra. En este caso, ni la
forma ni la materia dependen de nada que les sea externo, como
vimos sucede con los utensilios, para los cuales la finalidad de
servir-para es determinante. En la obra de arte se da algo ms.
La relacin de materia y forma da lugar a un ms, a una
plusvala que no es explicable mediante el anlisis de sus compo-
nentes. En la obra de arte la co-apropiacin de forma y materia
da origen a una apertura a algo otro, lo cual no est fuera de la
obra sino que se revela en ella y slo a travs de ella.
Decimos que en la obra de arte se articula una relacin nti-
ma, autosuficiente, de materia y forma, pero esta conjuncin no
explica per se la esencia de la obra, pues sta se revela siempre
desde ella misma como ser ms all de ella misma.
Por todo esto, podemos colegir que las nociones de forma
y materia definen fundamental y originariamente la esencia del
instrumento y no la de la obra ni la de la pura cosa.
Estas nociones, sin embargo, como sealbamos anterior-
mente, se han considerado siempre como propias de la esttica,
pero, como podemos ahora comprender, en realidad no dan
razn de la obra de arte en su esencia, slo seran aplicables a
ella como una transformacin y ampliacin de su campo propio
de validez: el de la instrumentalidad del til.
Por qu se ha producido esta extensin? Sobre ello podra-
mos postular dos razones. La primera es que se debe a que el
instrumento ocupa una posicin intermedia entre la pura cosa y
la obra. El instrumento es algo ms que una simple cosa bruta y
es, al mismo tiempo, algo menos que una obra de arte. Esto lti-
mo es as, en cuanto el instrumento, al igual que la obra, tiene la
huella de la intervencin humana. Sin embargo, es menos que
ella, en tanto carece de la radical autonoma que, segn hemos
descubierto, constituye una de las caractersticas esenciales de
toda obra de arte.
Tomo II.indb 249 08/12/2009 08:28:30 a.m.
250 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
La segunda razn es mucho ms compleja y es de orden
histrico-cultural. Sobre este tema trato a continuacin.
Nihilismo
Nuestra cultura occidental se origina en Grecia, de donde trae
las ideas fundamentales. Sin embargo, la carga relativa con que
hemos reinterpretado tales nociones proviene del cristianismo.
Y cuando hablo de cristianismo no me refiero a la doctrina
evanglica predicada por Jess de Nazareth, sino a la institucin
histrica que ha moldeado a Occidente, al traducir y adaptar la
cultura griega a una nueva sensibilidad y a una diferente expe-
riencia de la vida y de la realidad.
Para el cristianismo, como institucin histrico-cultural, la
realidad tiene una vinculacin clara, establecida, con Dios.
Dios es, para esta interpretacin del mundo, fundamental-
mente creador. Crea el mundo para que pudiera realizarse el fin
de la Salvacin. Todas las cosas estn dirigidas al cumplimiento
de esta finalidad. Las que no se conforman con ella nos apare-
cen, desde esta perspectiva, como cosas mancadas, defectuosas,
disminuidas.
Todo cuanto es considerado desde el cristianismo, acta
como instrumento del Plan Divino misericordioso que es la Sal-
vacin Eterna. Es desde tal concepcin de donde trae origen la
visin instrumentalista de la realidad.
As como Dios ha creado el mundo, el artesano crea utensi-
lios, y el artista, obras. Cada cosa, por estar subordinada al acto
de su creacin, para poder alcanzar su plenitud depende de que
pueda cumplir el fin para el cual fue creada. Por esto, para poder
alcanzar su plenitud, su acabamiento, debe ser fiel a los fines o
propsitos de su creador.
Llegados aqu, se hace necesaria una breve digresin que nos
permitir introducir algunos conceptos necesarios para comple-
tar nuestro anlisis, a fin de que podamos mostrar cmo se mani-
fiesta, entre los humanos de las postrimeras del segundo milenio
de la era cristiana, la visin instrumentalista de la realidad que
nace y reposa en la dialctica cristiana de la creacin-salvacin,
Tomo II.indb 250 08/12/2009 08:28:30 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 251
que roza y marca a toda la cultura occidental, extendida hoy ava-
salladoramente a todos los mbitos del planeta.
En el siglo pasado vivi y pens radicalmente, desde Europa,
Federico Nietzsche (1844-1900). Sus ideas no tuvieron mucha
incidencia en su poca, pero en el siglo XX, que estamos al des-
pedir, su pensamiento ha tenido una influencia decisiva. Sus
ideas fueron manipuladas y utilizadas para intentar justificar
ese ensayo general del infierno que fue la Alemania nazi. Sus
concepciones han influenciado a pensadores, a quienes les ha
preocupado el sentido de la existencia, tales como: Karl Jaspers
(1883-1969); Martin Heidegger (1889-1976); Jean Paul Sartre
(1905-1980); George Bataille (1897-1962), y a pensadores ms
cercanos a nosotros como Gille Deleuze (1925-1995) y Jacques
Derrida (1930).
Nietzsche estaba convencido del poder de las ideas. Por ello
crea que:
Las palabras ms silenciosas son las que traen la tempestad.
Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el
mundo.
8
Pues bien, traigo a Nietzsche a colacin porque este pensador,
en los ltimos tiempos de su lucidez, previ la llegada del nihilis-
mo como nota dominante del desarrollo de la cultura occidental
durante los prximos dos siglos. Qu ha de entenderse bajo
esta palabra? Nihil es trmino latino que se suele traducir como
nada, y el sufijo ismo, por doctrina o concepcin. Entonces
el nihilismo sera la doctrina que postula como principio de todo
a la nada. Extraa teora, se dir, pues creemos saber que la nada
nada es y de la nada nada se origina. Para saber lo que entiende
Nietzsche en este sentido, slo tenemos que decidirnos a leerlo
y a meditarlo:
Qu significa el Nihilismo?: que los valores supremos (de
la cultura) pierden validez. Falta la meta; falta la respuesta
8
Federico Nietzsche, As habl Zaratustra, segunda parte: La ms silenciosa de
todas las horas, Madrid, Alianza Editorial, 1972, p. 214.
Tomo II.indb 251 08/12/2009 08:28:30 a.m.
252 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
al porqu,
9
y agrega, El Nihilismo es el rechazo radical del
valor, el sentido y el deseo.
10
Nos dice que, con su llegada,
toda nuestra cultura europea se agita ya, desde hace tiempo,
con una tensin torturadora, bajo una angustia que aumenta
de dcada en dcada, como si se encaminara a una catstrofe;
intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente que
quiere llegar cuanto antes a su fin, que ya no reflexiona, que
teme reflexionar.
11
Estas palabras suyas, escritas hace ms de un siglo, en 1887,
pareceran un retrato del atribulado y terrible siglo xx.
Cul es, para Nietzsche, el signo de la llegada del ms
inquietante de todos los huspedes,
12
del nihilismo? Es la deca-
dencia del cristianismo como valor cultural. Qu significa esto?
Significa que los hombres ya no contamos con el cristianismo
como el valor supremo, absoluto, de nuestras vidas. Significa que
el cristianismo pierde su eficacia histrica, que pierde su veraci-
dad como el valor cultural fundamental de la historia.
Para que se pueda comprender mejor esta ltima afirmacin,
recurrir a un par de conceptos elaborados por Ortega y Gasset
(1883-1955) en una obra, publicada en 1940, titulada Ideas y
creencias.
13
Distingue Ortega entre
ideas con que nos encontramos por eso las llamo ideas-ocu-
rrencia e ideas en que nos encontramos que parecen estar ah
ya antes de que nos ocupemos en pensar.
14

Las ideas en que nos encontramos son las creencias. Son las
ideas bsicas, pues son las ideas que somos. Dice Ortega:
No hay vida humana que no est desde luego constituida por
ciertas creencias bsicas y, por decirlo as, montada sobre ellas.
9
Federico Nietzsche, La voluntad de podero. Nihilismo, aforismo 2, Madrid,
Edaf, 1981, p. 33.
10
Ibdem, libro primero, aforismo No. 5, p. 31.
11
Ibdem, Prefacio, aforismo No. 2, p. 29.
12
Ibdem, libro primero, aforismo No. 5, p. 31.
13
Jos Ortega y Gasset, Obras Completas, volumen V, Ideas y creencias, Madrid,
Rev. de Occidente, 1970, pp. 379 -408.
14
Ibdem, pp. 384 y ss.
Tomo II.indb 252 08/12/2009 08:28:30 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 253
Las creencias son las ideas que somos. Las ideas-ocurrencia,
por otro lado, son las que producimos, sostenemos, discutimos,
enseamos, combatimos en su pro o en su contra y hasta so-
mos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es vivir de
ellas; concluye diciendo que el hombre tiene ideas pero est
siempre apoyado en creencias bsicas [...] En efecto, [agrega]
en la creencia se est, y la ocurrencia se tiene y se sostiene.
Pero la creencia es quien nos tiene y nos sostiene.
15
Pues bien, para Nietzsche, el nihilismo surge cuando la exis-
tencia del hombre occidental ha dejado de estar sustentada en
el cristianismo.
La cultura de Occidente ha iniciado su marcha hacia la su-
peracin del cristianismo desde el final de la Edad Media. La
verdad del cristianismo, la creacin del mundo por parte de Dios
y el plan de la Salvacin, ya no es la creencia en que se sostiene
la vida actual.
Sin lugar a duda discutimos, enseamos y difundimos el
cristianismo, pero este ya no es, para la mayora de nosotros, sino
idea-ocurrencia, experiencia intelectual, no vida inmediata, vida
espontnea, creencia inmediata y radical.
Con el brotar del nihilismo se nubla el horizonte del mundo,
se desvaloriza la atmsfera espiritual de la poca, se pierde el
sentido de lo trascendente. Se instala en el seno de la cultura,
como idea directiva, la opinin de que la organizacin tcnica
y la produccin que deriva de ella establecern un nuevo orden
en el mundo.
Organizacin en latn viene de struo que significa poner a dis-
posicin, esto es, armar, construir, fabricar, ordenar, habilitar.
La organizacin tcnica del mundo consiste en un ordenar
y predisponer, provocador de la realidad, de acuerdo con planes
de utilizacin de todo por todo. La organizacin tcnica es la
conjuncin sin salida de la voluntad de podero y de la tcnica
que racionaliza la Tierra devastndola.
Este poner en orden propio de la voluntad de podero, que
ha sustituido a la Voluntad Divina en la poca de la instauracin
15
Ibdem, p. 384.
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254 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
del nihilismo, mediante el cumplimiento de la organizacin
tcnica del mundo, lo nivela todo en la uniformidad de la pro-
duccin y el consumo. Es la poca del capitalismo tardo, de la
disolucin del mundo en las redes de una globalizacin de flujos
abiertos confluyentes en una direccin circular.
Este proceso desarrolla, para justificar el terrible y salvaje sa-
queo a que despiadadamente somete a la totalidad del ente, una
pseudoteora; inventa una nueva perspectiva casi religiosa: la del
dominio absoluto del mercado. All toda jerarqua y todo rango
vienen destruidos desde la misma raz; se origina un proceso de
nivelacin e uniformidad de la existencia y de las cosas.
La realidad se torna un mero campo de energas explotables,
condensables y dirigibles a cualquier sitio; listas, predispuestas,
para ejercer una dominacin ilimitada sin objetivo ltimo defini-
do, a menos que no sea el de garantizar la continuidad de la pura
circularidad de los procesos y de las redes del sistema.
Esta conexin de dominacin y manejo de la realidad fun-
damenta una experiencia nueva del espacio: la espacialidad del
desarraigo: el abandono de todo suelo sobre el cual se pueda
plantar races para la vida y los sueos.
En lo temporal, el ente discurre atrapado en las redes de
la movilizacin total en una nueva atemporalidad absoluta: la
temporalidad se extasa en el montono discurrir de una rutina
signada por la provisionalidad, intercambiabilidad y reversibili-
dad de los procesos en el marco de una planificacin siempre
abierta, sin finalidad, sin telos.
Los humanos, en este panorama, nos movemos sobre un ho-
rizonte de tierra devastada. Se pierde la esencial relacin de las
cosas con la Tierra; se hace olvidar e impide ejercer la capacidad
de habitar y edificar en el dominio de lo esencial: habitar en la
esencia de la propia tierra y en el dominio del propio tiempo.
Se deteriora el habitar y la morada del hombre en la Tierra, que
viene anulada y ocultada por las annimas relaciones que dicta
la imperante voluntad de podero.
La Tierra que siempre fue esta tierra concreta, determi-
nada histrica y culturalmente como mi propia tierra, sustento
de nuestras races, tierra natal se transforma en puro objeto
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Filosofa dominicana: pasado y presente 255
disponible, predispuesto al servicio del querer que se manifiesta
como el vertiginoso paroxismo del clculo de meras consecuen-
cias concatenadas.
He intentado condensar en unas pocas proposiciones el tipo
de relacin con el universo que rige desde la actitud tcnica que
se despliega en esta fase del nihilismo:
a) La realidad se la percibe slo en funcin de su posible domi-
nio y control.
b) Se instala un proceso de cuantificacin de la naturaleza y de
la historia; mediante este proceso, el ideal de dominio, pre-
sente en todo momento en la actitud tcnica, se transforma
en el nico criterio adecuado para el manejo de la relacin
que el conocimiento entabla con la realidad.
c) Todos los seres y objetos aparecen bajo el nico aspecto de
su ser instrumental, i. e. como instrumentos y medios, como
si todo su ser se redujera a la caracterstica de su utilizabili-
dad.
d) El humano mismo no escapa a esta visin dominadora; como
tal, viene objetivado y cosificado con miras a establecer su
efectivo control. As, la existencia viene matematizada en
un doble sentido: por un lado, se instala el proyecto de una
cuantificacin mensurable de su ser, reduciendo lo espiritual
a lo psquico, y esto, a la bioqumica de los procesos orgni-
cos elementales; por otro lado, se afinan las metodologas y
los sistemas ms sofisticados de cuantificacin del comporta-
miento para lograr una ms completa utilizacin de las capa-
cidades humanas para los fines de explotacin y dominio de
la realidad; el hombre se torna as en un recurso ms entre
los disponibles, se torna en recurso humano.
En este horizonte, tambin la obra de arte pierde algunos
de sus atributos fundamentales, pierde el aura que emana de su
autenticidad y desaparece su constitutiva y esencial autonoma.
Walter Benjamin (1892-1940), sensible pensador marxista
alemn, amigo cercano, en las ideas y en las vivencias, del dra-
maturgo Bertold Brecht (1898-1956), en 1936, en un ensayo
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256 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
titulado La obra de arte en la poca de su reproductividad tcnica
16

defini el aura que emana toda obra de arte autntica como la
manifestacin irrepetible de una lejana que se manifiesta como
tal por muy cercana que pueda estar.
17
Pues bien, uno de los aspectos que constituye la aspiracin
de la actual cultura de masas consiste en, dicho en las palabras
del propio Benjamin, el desmoronamiento del aura de la obra
de arte. Esto se realiza al
Acercar espacial y humanamente las cosas en una cotidianidad
que cancela su lejana y elimina su propio lugar y, por otro lado,
se manifiesta con la tendencia a superar lo nico mediante
su reproduccin. Quitarle su envoltura a cada objeto, triturar
su aura, es el signo de una percepcin cuya sensibilidad para
lo igual en el mundo ha crecido tanto que incluso ahora por
medio de la reproduccin mecnica pretende ganar terreno
frente a lo nico, a lo irrepetible.
18
A travs de la reproduccin de la imagen de la obra de arte,
se trata de acreditar un nuevo producto, como si tuviera idntico
carisma y autoridad que el original, que cuenta con el aqu y aho-
ra caractersticos de toda presencia irrepetible, y est insertado
en un contexto histrico-cultural y ritual determinado.
Lo mismo que acontece con la autenticidad ocurre con la
autonoma de la obra de arte. El arte se transforma en industria,
y el movimiento de las obras viene determinado por los reque-
rimientos del mercado de obras de arte. La orientacin consu-
mista de la sociedad de masas destruye la autonoma y jerarqua
de la obra de arte. En el mejor de los casos, sta viene transfor-
mada en producto cultural, que se determina e identifica, por
un lado, por su carcter dominante en la industria cultural y,
por el otro, por el estatus de artculo de consumo, sin que sea
posible hacer emerger de esta trivial dialctica la caracterstica
16
Walter Benjamin, La obra de arte en la poca de su reproductividad tc-
nica, en Discursos interrumpidos I, 1973, pp. 17-57.
17
Ibdem, p. 24.
18
Ibdem, pp. 24-25.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 257
autonoma de todo sentido exterior que caracteriza a la obra de
arte verdadera.
Finalmente, cabra sealar que, en las producciones de la
cultura de masas, casi siempre la frmula sustituye a la forma, y la
vulgarizacin, a la materia. Adems, se produce, en este tipo de
situacin una grave, disolvente consecuencia humana: le viene
negado al artista identificarse con su obra. Entre sta y aqul se
llega a producir un infranqueable abismo. Con ello desaparece
la ms alta satisfaccin del artista: identificarse con su obra, fun-
dar en ella su propia trascendencia humana.
Con lo apuntado, cierro este parntesis, en el cual he inten-
tado aproximarme a la comprensin de las razones de orden
histrico-cultural que estn, a mi juicio, en la base de la extensin
de las nociones materia y forma a la interpretacin de la obra
de arte, y las consecuencias actuales de tal extensin. Volvamos
ahora al anlisis de la esencia de la obra de arte, guiados por las
indicaciones de la fenomenologa de Heidegger.
Identidad
Decamos, antes de la digresin anterior, que la esencia del til
consiste en el cumplimiento de su servir para, de su servilidad.
En ello estriba su coherencia y su seguridad. Sin embargo, la
servilidad del til descansa en la confianza.
El utensilio es tal en cuanto nos confiamos a l y a l nos
remitimos en el cumplimiento de la tarea apropiada a su cam-
po referencial. Pensemos en un par de zapatos o en unas gafas.
Son tiles en tanto nos confiamos a ellos para la realizacin de
la ocupacin indicada por su campo referencial. En un caso el
caminar; en el otro, el ver, el leer, etctera.
Menciono, como pura referencia a un tema que aqu no
tocamos, que cada til, por su propio carcter dependiente,
siempre se refiere a algo otro, fuera de l. Por esta razn los
utensilios con sus campos referenciales van configurando cade-
nas de relaciones significativas, redes, que a su vez constelan en
plexos generales de referencias, los cuales se abren, siempre,
hacia un eje determinado y predominante: la conducta prctica
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258 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
del ser humano. De esta manera, la red de referencias en que se
configura el sistema de los utensilios se vertebra en la coherencia
de una planimetra de sentidos pertinentes, que constituye el ho-
rizonte de la vida prctica en un perodo de la historia: el mundo
de la praxis econmica, el mundo de las relaciones de trabajo y
de consumo.
La esencialidad del til, ahora descrita, se puede percibir in-
mediatamente si observamos con detenimiento la obra de Vicent
van Gogh a la que hicimos alusin al inicio de este ensayo.
El cuadro representa una silla de tosco leo, color amarillo
sucio (mantequilla fresca, segn el artista), el asiento es de paja,
ablandada por el uso de sustentar el vencimiento de cuerpos can-
sados de pobres trabajadores. Es muy simple y rstica. Contrasta
con otros asientos de mayor lujo y acomodamiento. En la silla,
sobre ella, hay una pipa y un papel con tabaco. El cuadro repre-
senta una trgica silla pobre. En el cuadro no se representa nada
ms. Sin embargo, ah aparece toda la vida y las preocupaciones
de un fatigado y digno trabajador. Sobre ella se reposa y suspira;
se repone de las preocupaciones que ocasiona la bsqueda del
pan cotidiano.
Es en ella donde retoma fuerzas y recupera la tranquilidad,
y donde saborea los pequeos goces que las duras fatigas del da
le han deparado. Y es ah donde suea y recobra su conciencia
humana y reafirma su dignidad. Todo su mundo aparece en esa
silla estropeada y manchada. El cuadro nos revela la confianza
que constituye la esencia del til.
El trabajador no piensa en ella, no considera su servilidad
cuando la utiliza. Simplemente la usa, se sienta en ella. El traba-
jador se confa a ella, y es en la posibilidad de una entrega confia-
da al ser del til que descubrimos lo que constituye su esencia.
El til, la silla, es tal en la confianza que depositamos en ella.
A ella nos entregamos, nos encomendamos, nos confiamos, nos
sometemos a su servilidad al contar con su ser como til. A travs
del til somos admitidos a la tierra y nos colocamos al seguro
sine cura (sin cuidado). Entonces, podemos descuidarnos de lo
primario, de lo inmediato, de la tierra.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 259
La servilidad del til se revela a nosotros, al trabajador, como
la confianza de que rendir, cumplir cabalmente lo que espe-
ramos de ste como til. As, al reposar en esta confianza, nos
permite entregarnos a nosotros mismos, a nuestro mundo, a
nuestras pre-ocupaciones.
Por ello se explica la presencia del tabaco en el cuadro. El
trabajador, confiado en la silla, puede relajar su cuerpo y su es-
pritu en ella y puede ocuparse de fumar su pipa, que le distrae
de las necesidades y luchas inmediatas y le permite soar lo que
puede ser o no ha debido ser en su existencia.
La esencia de la silla, en cuanto til, se nos revela en la obra de
arte, en el cuadro de Van Gogh. El cuadro es una apertura donde
nos es posible descubrir la verdad, el sentido de las cosas.
La obra de arte, en cuanto tal, no depende de nada fuera de
ella misma para ser. La realidad de una obra estriba en su ser s
misma.
El til se actualiza al cumplir con la funcin que tiene prefi-
jada. La obra acta siempre. Presenta a los ojos y a los odos de
todos, su realidad material, su cuerpo. Y lo que es adems de su
cuerpo, nunca oculta a ste, como la msica puede ocultar el
aparato de msica en que suena. Su cuerpo nunca se convierte
en medio, ni en realidad derivada. Lo que la obra de arte tiene,
adems de su cuerpo, se reduce sin cesar a su cuerpo mismo.
La autntica obra de arte acta, opera. Qu opera en la
obra? En la obra opera una apertura al sentido de las cosas. Pero
hablar de la apertura o revelacin del sentido de las cosas es lo
mismo que hablar del advenimiento de la verdad.
El cumplimiento de la verdad, la revelacin de lo que es,
constituye la realidad esencial de la obra de arte. Ahora bien,
decir que esto es la obra de arte autntica no implica que en
ella se deba manifestar, necesariamente, una realidad hermosa,
bella.
Sin embargo, en todas las consideraciones sobre el arte
hasta nuestros das, se relaciona la obra de arte con la belleza y
no con la verdad. Empero debemos aclarar, aqu, que la belleza
no es constitutiva de la obra de arte autntica, es el resultado de
una obra de arte verdadera. Dicho de otra manera, lo bello no
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260 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
configura la obra de arte sino que est implcito en la obra de
arte constituida.
Para no abundar en estas ideas, invito a meditar sobre un
cuadro de Picasso (1881-1973), p. e., Guernica, conservado en
el museo Reina Sofa de Madrid; a travs de su captacin como
obra de arte, es posible encontrar confirmacin de lo que afir-
mamos: El juicio esttico es [como afirm Jeanne Hersch] en mucha
mayor medida, un juicio de realidad que un juicio de belleza.
19
Qu podemos sacar en claro de este resultado? Quizs, lo
primero sera observar que no es a travs de la infraestructura
csica de la obra que podemos captar su esencia, sino que, por
el contrario, es el interior mismo de la obra el que puede mos-
trarnos en qu consiste el carcter csico de ella.
Cmo se cumple, en la obra de arte, la esencia de la ver-
dad? Para aprehender una indicacin de esto tomaremos como
ejemplo una obra de arte determinada. Elegimos el Partenn
del Acrpolis de Atenas. Nadie duda que ese templo es una obra
de arte. Lo confirman la historia del arte y la crtica. Desde la
Antigedad se consideraba el Partenn la gema ms radiante del
Acrpolis de Atenas. De ste cantaba Pndaro (518-438 a. C.), el
prncipe de los poetas helenos:
Oh T, la refulgente,
coronada de violetas,
celebradas en los cantos,
baluarte de Hlade,
Atenas gloriosa,
divina ciudad.
20

Todo el mundo griego est encerrado en el edificio del
Partenn, desde la fruicin de esta obra de arte suprema de un
pueblo, su cultura, su ser, viene liberado, revelado.
Para rasgar el velo que lo encubre, para manifestarlo, repro-
ducimos una magistral descripcin de esta inagotable obra de
19
Jeanne Hersch, L tre et la forme, Neuchatel, 1946, pp. 119 y 120.
20
Fragmento No. 76, Edicin de B. Snell.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 261
arte. Pertenece a Martin Heidegger (1889-1976) y est extrada
de la obra El origen de la obra de arte que nos sirve de hilo conduc-
tor en este anlisis. El texto es de 1936:
El edificio ateniense reposa sobre la roca. Esta duracin ple-
na de majestad, libera y saca a la luz la oscuridad, la potencia
y la resistencia de la roca informe sobre la cual se yergue el
templo. Con su dignidad, el Partenn resiste las borrascas que
se desencadenan sobre l y se precipitan a travs de sus co-
lumnatas. Desafa la furia de las tempestades. Y, precisamente
por su serenidad, hace que destaquen con ms violencia las
furias de las tormentas, de las lluvias, de los relmpagos y de
los vientos. Su dignidad tranquila pone en evidencia el furor
de los elementos. En los das de bonanza, el templo se entrega
a los fulgores del sol. Y el resplandor del sol extrae del templo
el brillo de sus piedras, sus luces y sus sombras, sus matices y sus
colores. El templo nos revela lo que es el mrmol. Mediante el
juego de sus claroscuros, el templo nos hace ver la luz del da y,
merced a la tonalidad del mrmol, nos permite percibir el azul
del cielo griego. A la hora del crepsculo vespertino, cuando
el templo est an ms silencioso, y la plida luz de la luna
se desliza entre sus columnas, comprendemos el misterio del
anochecer. La monumental inmovilidad del edificio nos hace
ver lo que son las olas de un mar agitado. El Partenn, por
el hecho de ser una obra de arte, nos revela lo que es la roca
sobre la cual se yergue, la tempestad que lo azota, el brillo del
sol que lo envuelve, el azul del cielo lejano y puro, la sombra
misteriosa de la noche. El templo nos muestra lo que es el r-
bol, la hierba, el guila, el toro, la serpiente, el grillo [...] Todos
estos seres reciben de l sus contornos, su forma. El templo nos revela la
Tierra. [El subrayado es nuestro].
21
En esta poderosa imagen del Partenn como obra de arte,
percibimos lo que nos revela toda obra de arte autntica. Heide-
gger, en su anlisis, insiste que en toda obra de arte se adelanta y
muestra como una manifestacin de lo que es, como un metrn,
como una medida, como una posible medida de realidad Cmo
21
Cf. Ibdem, nota 4, pp. 44 y 45.
Tomo II.indb 261 08/12/2009 08:28:30 a.m.
262 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
se articula este develamiento? Mediante el aparecer, en ella y a
travs de ella, de dos revelaciones: la presentacin de un Mundo
y la manifestacin de la Tierra.
Qu significa asegurar que en la obra de arte se produce la
presentacin de un Mundo? Para responder apropiadamente de-
beramos cuestionarnos sobre lo qu entendemos por Mundo.
Bajo este trmino concebimos lo que hoy denominamos
sencillamente como cultura; nos introducimos en la atmsfera
espiritual de una poca determinada, se nos revela el conjunto
caracterstico de las creencias, las ideas, la lengua, las costumbres
y tradiciones, las actitudes y los sentimientos propios de un tiem-
po histricamente determinado.
Decir, entonces, que una obra de arte presenta un Mundo,
significa afirmar que en la obra de arte se nos abre en plenitud
una cultura; se nos revela la plenitud de sus modos de ser en el
mundo y de sus formas de interpretarlo.
Mediante la obra de arte descubrimos y nos introducimos en
la grandeza, en la dignidad y en los valores de una poca hist-
rica especfica y, tambin, la obra habla de su creador, lo revela,
nos sita en el centro del cosmos de su creador, pues todo gran
artista da, en su obra, testimonio de su tiempo.
En la obra de arte se manifiesta, adems, la Tierra. Qu
significa esto?
En la obra de arte, la materia, a diferencia de lo que ocurre
en el utensilio, donde es usada al servicio de la servilidad del til,
es descubierta, es revelada en cuanto tal.
La obra de arte se caracteriza por sumergirse en la materia,
y en ella aparecen, gracias a esta inmersin: la flexibilidad y el
dibujo de las maderas; la dureza y el brillo de los metales; la lu-
minosidad y los matices de los colores; las mltiples gradaciones
de la luz en el vidrio; la tonalidad y los timbres en los sonidos; la
gracia airosa y la esplendidez de los cuerpos humanos; la musica-
lidad, la fuerza expresiva y nominativa en las palabras.
Nos servimos aqu del vocablo Tierra, propuesto por Hei-
degger, a diferencia del trmino materia, pues aspiraramos a
resaltar la diferencia que, entendemos, corre entre ambos.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 263
La piedra en cuanto materia la podemos medir, pesar, anali-
zar qumica y fsicamente. Como resultado obtenemos unas cifras
y datos matemticos, qumicos y fsicos. Lo mismo ocurre con el
sonido o con el color. Mas con tales resultados no lograremos
captar el carcter del color que luce magnfico en el cuadro de
Van Gogh o la urea sonoridad que nos hechiza en el concierto
de Mozart. Por el contrario, el anlisis cientfico de la materia
hace desaparecer la obra de arte. En el conocimiento cientfico
de la materia presente en una obra de arte, la obra se esfuma.
La Tierra, podramos decir en primera aproximacin, es la
revelacin de los secretos de la materia tal como ella se dona y
abre en la obra. La obra de arte est hecha de materia, se hunde
en la materia. Mas la obra, al sumergirse en la materia, adquiere
el poder de mostrarnos la materia en cuanto tal, en su mismidad,
en su propia alteridad. Este abrirse de la materia en la obra, es
la Tierra.
La Tierra slo se revela en la obra de arte. Todo intento de
abrirla mediante la violenta manipulacin racional se estrella
contra su ser. Despliega, entonces, desde su interior una especie
insoportable de recato, una especie de decoro ancestral, una
timidez ontolgica que busca asegurar que no se revelen las pro-
fundidades de su ser.
La Tierra slo se abre all donde se respetan sus secretos, sus
modos y maneras. La Tierra se abre slo en un tratamiento en
el cual se respete su esencia y se le permita ser lo que es y cmo
es.
Esto se logra nicamente en un dilogo respetuoso que deja
ser, que deja reposar lo propio en s mismo. ste es el dilogo
que se instaura y se revela en la obra de arte autntica.
Heidegger intenta definir la Tierra:
[...] aquello sobre lo cual y en lo cual funda el hombre su mora-
da. Nosotros lo denominamos la Tierra. De lo que en este caso
significa la palabra es preciso alejar tanto la representacin de
una masa de materia aparte cuanto, tambin, la representa-
cin meramente astronmica de un planeta. La Tierra es el
seno hacia donde lo que nacer vuelve, para tomar a todo lo
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264 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
naciente como tal. En lo naciente est presente la Tierra como
lo albergante [lo que cobija; lo que protege][...]
La obra revela un Mundo y lo reconduce a la Tierra, que de
esta suerte surge, por vez primera, como suelo natal.
22
Debera quedar claro, con suma transparencia, que la esencia
de la obra de arte como presentacin de un Mundo y manifes-
tacin de la Tierra, constituye un tipo de relacin fundamental
para nosotros, los humanos.
Por el hecho de reunir en s la manifestacin de la Tierra y la
presentacin de un Mundo, la obra se constituye en el smbolo y
la medida de la identidad de un pueblo arraigado en su propia
cultura, en su propia historia.
La obra de arte es el lugar del encuentro y el acercamiento
del Mundo y de la Tierra. Por un lado, est el Mundo, que es
apertura, y como tal despeja las vas y las opciones concretas que
tiene un pueblo en su cultura y, por otro, est la Tierra, que es
la aparicin de lo que es base, albergue y fundamento: raz, que
como tal se cierra constantemente en s y, en consecuencia, debe
ser constantemente manifestada, redescubierta.
En la obra, el Mundo y la Tierra, estn co-apropiados en su
radical diferencia. El mundo se constituye sobre la Tierra, la
cual est presente en todo, en cada elemento del Mundo. En
cuanto se erige sobre la Tierra y descansa en ella, el Mundo tiene
necesidad de la Tierra para hacerla entrar en el horizonte de su
apertura.
La correlacin de estos dos elementos, Mundo y Tierra,
su co-apropiacin, constituye la identidad de un pueblo en el
abrazo indisoluble de su cultura con su tierra; cifra y smbolo,
metfora de semejante encuentro ontolgico es la obra de arte
verdadera. La identidad, la co-apropiacin de Mundo y Tierra,
constituye la posibilidad de un concreto modo de habitar huma-
no que destella y se manifiesta como smbolo en, y a travs, de la
obra de arte
22
Cf. Ibdem, nota 4, p. 45.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 265
En el combate, que se instaura entre Mundo y Tierra, en la
obra de arte, es donde se patentizan las posibilidades ms pro-
fundas y originales de un pueblo en una poca de su historia.
Es ah donde se apropia de su destino como pueblo arraiga-
do en una cultura constituida sobre la tierra, sobre su tierra. Es
all donde fundamenta, arraiga, su habitar.
Situacin del arte contemporneo
Llegados a este punto, antes de concluir, considero oportuno di-
rigir brevemente nuestra atencin a la situacin del arte contem-
porneo, interpretndolo a la luz de los resultados obtenidos.
En un ensayo publicado en 1925, titulado La deshumaniza-
cin del arte,
23
Ortega y Gasset se planteaba el fenmeno de la
impopularidad e intrascendencia del arte en nuestro tiempo,
fenmeno que deca:
no consiste en otra cosa sino en haber el arte cambiado su
colocacin en la jerarqua de las preocupaciones o intereses
humanos [...]. No ha perdido ninguno de sus atributos exterio-
res, pero se ha hecho distante, secundario y menos grvido.
Hoy sabemos, por el mismo darse y pensarse del arte actual,
qu quera decir Ortega. Sabemos, adems, cmo viene zaran-
deada, en nuestra poca, la vida de los pueblos, transformados
en meros conglomerados desagregados, disueltos, atomizados,
sin sentido trascendente y sin historia propia.
Ha surgido, en nuestro tiempo, por vez primera entre los
pueblos, paralela a la propia, una cultura universal que corroe
y disgrega a las dems. En ella, la creacin viene desacralizada y
disociada. La cultura autctona, enraizada en el alma popular,
y la alta cultura, antes contrapuestas, ahora se ven igualmente
disminuidas y ultrajadas.
En esta nueva cultura mundial no se establece discontinuidad
alguna entre arte y cotidianidad. No existen, para ella, reinos
solitarios, ni ceremonias, ni rituales que opongan la cultura a
23
Jos Ortega y Gasset, La deshumanizacin del arte, en Obras completas,
volumen III, Madrid, Revista de Occidente, 1966, pp. 356 a 386, cfr.
pp. 384-385.
Tomo II.indb 265 08/12/2009 08:28:31 a.m.
266 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
la cotidianidad. El producto cultural aparece determinado, por
una parte, por su carcter de fruto industrial y, por la otra, por
su condicin de bien de consumo generalizado, sin que pueda
emerger un espacio para la autonoma esttica.
La cultura de masas es, igualmente, producida y consumida
a lo largo de todas las horas del da; se constituye como servicio
social y resulta, por ello, una especie de cultura de fondo, cultura
ambiente, una especie de cultura aerosol.
Qu sucede con el arte en nuestro tiempo? Sucede lo descri-
to por Ortega. El arte se retira, y, en apariencia, acta con gran
modestia. Esto, claro est, respecto a la prolijidad de la cultura
de masas. Qu ocurre entonces, ahora, en el arte?
Toda obra de arte como obra humana es fruto de una polis.
El artista trabaja, concibe, acta y suea siempre desde, por y
para una comunidad, y est imbricado en el movimiento con-
flictivo de su praxis social. Sin embargo, la obra de arte apunta
a formas y modos de un habitar humano posible; ilumina el pre-
sente, pero trasciende lo inmediato.
La cultura y el arte brotan de la potencia de negacin pre-
sente en todo lo inaudito y original.
El artista es innovador; se planta, primariamente, como con-
tradictor de la realidad inmediata; como tal, lucha por develar la
verdad de su tiempo y de sus races, y combate por lo que an no
es o por lo que ha sido y qued olvidado como reprimido en las
redes del sueo o de la historia.
El artista como creador original es fundamentalmente revo-
lucionario, tiende a cumplir en la obra de arte la liberacin de
lo real mediante su resignificacin. Y esto se cumple en el arte
contemporneo.
Su lucha, a menudo dramtica y siempre radical, contra la
forma, contra toda forma constitutiva, implica y denuncia la exi-
gencia de un trastrocamiento de todas las leyes, tambin de las
polticas, las religiosas y las morales.
Es un arte que se sita bajo el signo de la nada. Mas, esta
no se adelanta como una nada metafsica o mstica, sino ms
bien como una nada metdica. Se erige como un posible camino
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Filosofa dominicana: pasado y presente 267
para salir de la situacin histrica derivada de la implantacin
del nihilismo.
La nada se presenta en la obra de arte contempornea como
un modo de aniquilamiento de una realidad surgida de una at-
msfera de vaco espiritual y, tambin, como la posibilidad de
una racionalidad ms madura, porque es abarcadora en s de
la razn histrica y de la no-razn, una razn ms loca que la
locura (en que vivimos), porque la comprende y la niega desde
dentro.
En esta disposicin, el trazo, el sonido, el signo, las pala-
bras, presentes en una obra de arte actual, nos hablan del ser,
mas no se constituyen en su guardin; exponen en la obra, ma-
nifiestan en ella, las causas de lo negativo, se mueven como
proyectos de destruccin del ser histricamente constituido y
de su identidad.
Se ofrecen como libre curso de materia y significados que
tienden a la auto-significacin. Actan como transgresin, no
viven ms la causa del estatismo y de la inmovilidad del ser.
Tienden a ir ms all, intentan imponer su propia ley interna y
se ofrecen, aun en la violacin de ella misma, como presencias
transgresoras.
Las obras de arte contemporneas manifiestan la propia au-
todestruccin significativa del mundo contemporneo, en una
orga de libertad, verdad y autoconocimiento. Y esto lo alcanzan
no slo con la manifestacin de la presencia, sino con la de su
ausencia, con lo obtuso, lo insignificante, lo ininteligible y lo
ininteligente. Con ello, avanza una presencia-ausencia, destruc-
tora del mito de la realidad objetiva, vigente hasta nuestros das.
El arte contemporneo actualiza la tachadura del ser. Can-
cela de un golpe la metafsica platnico-cristiana de la presencia
y del ser como eternidad e identidad inmvil; abre posibilidad
de ser a la esencializacin de todo lo finito y temporal, a su po-
livalencia abierta, polimrfica, y a la dialctica de su continua,
abierta, infinita resignificacin. As, la obra de arte de nuestro
tiempo, nos revela los lmites de todo estructuralismo y de toda
estructuracin que intente hacer de la estructura un organismo
ontolgico como postula el nihilismo incompleto, cuya inversin
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268 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
apropiada, como ya describimos, es la falsa positividad del utilita-
rismo, el cual fue magistralmente retratado en la figura del Gran
Inquisidor en la novela de Dostoievski (1821-1881) Los hermanos
Karamasov.
Nietzsche, a este nihilismo incompleto, opone la necesidad
de llevarlo a la perfeccin, para poder salir de la crisis histrica
descrita por l. Este nihilismo es incompleto en cuanto no des-
truye el lugar de los valores suprasensibles, sino que hace entrar
en su mbito valores nuevos, diferentes, en lugar de los viejos
y destronados. Simplemente sustituye el dueo del poder, no
destruye el poder en s mismo.
Empero, la tarea liberadora consistira en realizar la plenitud
del nihilismo: destruir la regin misma de lo suprasensible. A
la muerte de Dios debera seguir, igualmente, la muerte de los
dolos que han ocupado su lugar y la destruccin del lugar de los
valores ultraterrenales. Cambiar los valores de lugar no conduce
a la liberacin, habra que destruir, para ello, el lugar mismo de
los valores suprasensibles.
La destruccin de lo suprasensible con el perfeccionamiento
del nihilismo significara la aurora de lo sensible y, en esta dis-
posicin, la liberacin del arte sobre toda realidad. All estara la
posibilidad del cumplimiento de la utopa. El arte sera, as con-
cebido, la potencia misma de la vida, en cuanto su operar sera
un habitar que se interroga y se cumple en lo sensible. Por ello,
Nietzsche, lleg a afirmar: El arte vale ms que la verdad.
Propio de este operar sensible, que se hace visible en un
saber material y finito, antidogmtico y liberador del hombre,
sera el tornarse en arte crtico, en cuanto incorporara en s y
en su estructuracin operativa, de manera virtual, la forma de
la reflexin. Sin embargo, el arte, aqu, se mueve en una lgica
diferente de la lgica posicional, monodireccional, racional-
deductiva; se actualizara a travs de una lgica de lo posible.
Sobre esta lgica de lo posible, escriba Bergson:
Creo que acabar por hacerse evidente que el artista crea lo
posible al mismo a tiempo que lo real cuando ejecuta su obra,
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Filosofa dominicana: pasado y presente 269
pues resulta claro que lo real es lo que se hace posible y no lo posible lo
que se hace real .
24
[El subrayado es nuestro].
El arte contemporneo revela una nueva potencia de la ver-
dad, ms all de toda verdad racional, apunta hacia un posible
ser ms all de toda realidad subjetiva u objetiva.
Paul Klee (1879-1940), en un perodo de su arte y de su re-
flexin como artista, el de la Bauhaus en Weimar (Alemania) en
1924, aspiraba a la humanizacin del objeto como el punto de
encuentro de los caminos del Mundo y de la Tierra, que desde
arriba y desde abajo, como los caminos de la comunidad cs-
mica y de las races terrenales, confluyen en la obra de arte.
25

Interpretar siempre, cada vez de nuevo, los signos que pueblan
el Mundo y la Tierra constituye la tarea del artista. Arraiga, de
esta suerte, en una concreta y apropiada identidad a un pueblo
en su historia y en su propia cultura.
Las vas de la creacin y el arte pareceran ser las nicas que
podramos transitar los humanos para vencer, en designio, a la
muerte; para triunfar sobre la disolucin y el olvido. Ellas consti-
tuyen las posibilidades siempre renovadas de edificar la morada,
la habitacin, durante nuestra brevsima estancia en la tierra, en
la utopa, en sueos de concordia, plenitud, belleza y trascen-
dencia humana.
Reflexiones sobre el problema de nuestra identidad
26
Nuestro pas, desde su insercin en la historia de Occidente hace
ms de quinientos aos, ha tenido una vida sumamente azarosa,
marcada por la violencia, la injusticia, el aislamiento, la apata y
el abandono.
24
Henri Bergson, Lo posible y lo real, en pensamiento y movimiento: ensayos
y conferencias, Mxico, Coleccin de Premios Nobel, Ed. Aguilar, 1963.
pp. 1013-1027.
25
Paul Klee, Teoras del arte moderno, Buenos Aires, 1971.
26
Texto ledo por el autor en el acto de puesta en circulacin de Preludios
a la posmodernidad. Ensayos filosficos, en la Academia de Ciencias de la
Repblica Dominicana. Publicado en el libro: La modernidad como problema,
en noviembre de 2007, pp. 229-243.
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270 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
A los pocos aos de alborear nuestro deslumbrante ingreso
en los escenarios de la historia occidental que llev a algunos
ilusos a comparar el esplendor alcanzado por la ciudad de Santo
Domingo en sus primeros aos con el de Atenas del perodo
clsico, fuimos postergados, preteridos.
En la nueva situacin se suprimi casi todo signo de actividad
espiritual y de creatividad en las artes, en los oficios, en la cultura,
y un estado de menesterosidad material se impuso en todos los
mbitos de la sociedad, retrotrayendo la vida cotidiana a desespe-
rantes niveles de miseria, primitivismo y disolucin social.
Despus, como corona, vinieron las Devastaciones de Oso-
rio, el origen de la divisin de la isla en dos naciones cultural-
mente diferentes. A finales del siglo XVIII, cuando esta desastrosa
situacin pareca que pronto sera superada, fuerzas forneas,
operando en lejana con total indiferencia a la situacin real de
la colonia y a los sentimientos y costumbres de sus pobladores,
materializaban la cesin de la totalidad de la isla a Francia, me-
diante el Tratado de Basilea.
Este hecho impuso la tragedia de la emigracin a innume-
rables familias dominicanas y dio origen a algunos versos que
recogan la terrible desazn que embargaba a los vecinos de la
parte espaola:
Ayer espaol nac,
A la tarde fui francs,
A la noche etope fui,
Hoy dicen que soy ingls
No s qu ser de m!
Luego aconteca Palo Hincado, que trajo el desengao de la
Espaa Boba, la fugaz ilusin de Nez de Cceres, la pesadilla
de la invasin de Hait y los veintids aos de agobiante y aniqui-
ladora ocupacin.
Despus de tantos diluvios, renaci con mayor fuerza la
esperanza: la fe y la entrega plena de Duarte y los Trinitarios
permitieron vislumbrar posibilidades viables para que la digni-
dad de los dominicanos pudiese abrirse paso a la cristalizacin
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Filosofa dominicana: pasado y presente 271
del proyecto de edificar una patria comn para los desvalidos
habitantes de tan maltratados territorios.
Siguieron guerras fratricidas, ambiciones personales, dicta-
duras, la cesin a Espaa y la guerra de la Restauracin; pas el
sueo de una nacin moderna que destella en el intento liberal
de Lupern y Hostos, y de nuevo, el decaimiento, el desengao,
el negro manto de la tirana.
La hecatombe perfeccion, si fuere posible concebirlo, en el
caos total imperante en los primeros aos del siglo XX, que con-
ducen en lnea directa hasta la catastrfica ocupacin de 1916,
a la dictadura de Trujillo, al golpe de Estado al gobierno del
Prof. Juan Bosch, a la Guerra de Abril, a una nueva ocupacin, al
gobierno de los doce aos y, en fin, a todo el desparpajo de que
somos testigos en nuestros das.
Tal es la realidad de nuestra historia. Sobre tales ruinas debe-
ramos, como generacin, edificar nuestro legado.
La situacin de confusin y prdida que se revela en el cla-
mor que irrumpe en el verso del padre Vzquez, de Moca: No
s qu ser de m!, resume, en esencia, no slo una situacin
del pasado, la triste realidad de lo que hemos sido en una con-
creta situacin de extraamiento histrico, sino que refleja la
continuada situacin de indefinicin que nos ha dominado en
torno a lo que somos y a lo que queremos ser.
Sin embargo, lo penoso, lo degradante, es que, a mi juicio,
la exclamacin que sale del alma del padre Vzquez, refleja la
situacin que vivimos en la actualidad respecto a la indefinicin,
a la falta de derrotero cierto o sobre cul direccin u objetivos o
proyectos se deberan guiar nuestros pasos como Nacin y como
cultura.
El verso sealado nos remite a la situacin que siempre nos
ha dominado, la manifestacin de la ausencia de un destino que
hayamos asumido histricamente de manera clara y contunden-
te. Ese lamento, ese No s qu ser de m!, nos revela, con la
transparencia con que se manifiesta el alma popular, el sentido
de errancia histrica que nos ha dominado y an persiste en lo
dominicano respecto a nuestros modos de ser.
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272 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Por eso considero que el problema de nuestra identidad es el
problema esencial de lo dominicano, ya que arraiga en nuestra
realidad, en nuestra accidentada y trgica historia.
Empero, si miramos bien el problema, para nosotros se agu-
diza con el despliegue de los procesos de globalizacin en curso
en todo el planeta.
La globalizacin est dominada radicalmente por la expan-
sin de los mercados. El mercado, desde tales perspectivas, ven-
dra a constituirse como la principal instancia para la toma de las
decisiones.
La racionalidad humana se identificara con la econmica.
De all emana la pretensin de que todos los poderes, de todos
los rdenes y derivaciones, habran de someterse al imperio, a la
lgica del mercado.
Sin embargo, tal visin ocasiona serio deterioro en la capa-
cidad de accin de instancias e instituciones que no derivan su
validez del mercado, por ejemplo, de la cultura y de las institu-
ciones polticas e histricas de los Estados nacionales.
Igualmente, la globalizacin como proceso dependiente de
las transformaciones que trae la constelacin de cambios que
abre la modernidad, precipita la declinacin de certezas y con-
vicciones enraizadas en aspectos que trascienden lo meramente
utilitario.
Ahora todo lo que no es cuantificable o traducible a trmi-
nos de operatividad mercadolgica, tiende a perder prestigio y
valoracin social.
Ocurre, entonces, que las culturas comienzan a extraviar sus
cdigos y a perder sus referentes histricos.
Todo esto condensa en un estado de desorientacin general
que se traduce en la vigencia de un tipo de experiencia social
cada da ms desestructurada, desencantada, errtica, ingober-
nable.
La salvaje globalizacin de los mercados y el permanente
descuido a los valores de nuestra identidad nacional y cultural
adelantan dos aspectos constitutivos de nuestra difcil realidad
de hoy.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 273
Consciente de todo esto, el problema sobre la cuestin de
nuestra identidad emerge, en mis escritos, como una vertiente
siempre presente en mi perspectiva filosfica.
El tema de la identidad se trata extensa y explcitamente
en el ensayo Esttica, nihilismo e identidad, del libro titu-
lado Preludios a la posmodernidad. Pero se despliega, tambin,
transversalmente, en todos mis escritos.
El problema presente en mi produccin filosfica debe ser
analizado por los lectores dominicanos, a quienes dirijo mis
escritos, teniendo en vista el horizonte de nuestra calamitosa
historia y el asunto de nuestra identidad.
Sin embargo, aclaro al posible lector que, al acercarse y
penetrar en lo esbozado en tales ensayos, no debe olvidar que
lo ledo pretende presentarse como filosofa, y como tal actuar
en todo momento.
Mis escritos adelantan planteamientos filosficos que buscan
esclarecer situaciones y establecer criterios con cierta validez
conceptual, y aspiran a presentarse como dotados de cierta uni-
versalidad.
Esto significa que no se mira ni aspira a establecer casos
individuales ni particulares, pues sta sera una perspectiva apro-
piada para las ciencias particulares.
Considero oportuno aclarar, antes de continuar, que cuando
hablo de universalidad, siempre me refiero a una determinada,
histrica, universalidad; no se intenta establecer aqu absolutos,
ya que no los considero posibles.
Todo anlisis y criterio filosfico emerge desde un concreto
horizonte histrico, y es dependiente de la perspectiva y posibili-
dades que le ofrece semejante origen.
Depende, adems, de las posibilidades que se despliegan en
la propia poca, en la propia cultura, e igualmente en la percep-
cin personal y social, y en las propias circunstancias de quien
filosofa; tambin del mbito objetivo que se abre en el plantea-
miento del problema y del enfoque metodolgico empleado en
el anlisis.
Debo confesar que siempre me ha obsesionado, desde que
comenc a estudiar filosofa, el problema de la identidad.
Tomo II.indb 273 08/12/2009 08:28:31 a.m.
274 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Empero, el problema se configura en m como problema
filosfico. No me interesa determinar si el mang, el meren-
gue o los palos son prendas que caracterizan nuestra identi-
dad. Mi cuestionamiento se dirige hacia otro lugar. Si tales
bienes son caractersticos de nuestro ser, por qu lo son?
En mi vida personal he luchado por obtener claridad en
torno a algunas preguntas fundamentales que, a su vez, pueden
reducirse a ser parte de un mismo problema, el de la identidad:
Quin soy como ser humano que me encuentro en un mundo
al cual no ped venir, y con el que tengo que bregar y al cual debo
dar sentido al vivir?
La otra cuestin, ligada ntimamente a la anterior, es: Qu
somos como dominicanos, como colectividad, como cultura his-
tricamente determinada? Hacia dnde vamos? Qu ser de
nosotros?
Atrapado por tales cuestiones he buscado determinar crite-
rios que me permitieran sopesar, ponderar, enjuiciar y determi-
nar qu es, y poder igualmente definir y deslindar en lo que es,
aquello que es autntico de lo que no lo es. Separar lo consisten-
te de lo aparente.
Encaminndome hacia tales metas, encontr que lo idntico
debe ser, en primer lugar, algo nico, algo definido, determina-
do. Mas, lo nico, lo individualizado, para poder cumplirse debe
de ser tambin, autnomo.
Empero, no slo eso, lo que es nico y autnomo, debera
ser, adems, algo sumamente apropiado, slido, autntico.
De esto nos habla la raz griega que fue la primera lengua,
la lengua madre de la filosofa en los trminos idntico, autn-
tico y autnomo. En griego, en efecto, la palabra para indicar lo
idntico, esto es, a la mismidad referida a s misma, tiene la mis-
ma raz que en espaol manejamos en los trminos autenticidad
y autonoma: Tos autos.
Durante el proceso de mi meditacin, la identidad ha con-
figurado una relacin marcada por la coherencia, en la cual lo
interior y lo exterior, ser y aparecer, aparecer y apariencia, deben
coincidir.
Tomo II.indb 274 08/12/2009 08:28:31 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 275
Al avanzar en esto conclu que algo que tiene identidad debe
mostrar, por ello mismo, la consistencia de su propio ser en todas
las fases de su aparecer. El ser autntico debe ser consistente tan-
to en la palabra como en el actuar. Ser idntico sera entonces lo
mismo que significa: ser nico, autntico y autnomo.
A seguidas, comenc a indagar en cul plano del ente, en
cul orden de las cosas debe mostrarse a plenitud la manifesta-
cin de lo idntico; es decir, tena que encontrar un ente que
fuera fundamentalmente nico, autntico y autnomo.
Inmediatamente descubr que las obras de la cultura, las
obras de arte, las obras de los pueblos, eran las que reunan en el
grado ms eminente las caractersticas de la identidad.
Por eso, el siguiente paso que di, fue preguntarme por el ser
de la obra de arte.
Qu hace que una obra de arte sea esa cifra de plenitud que
es cuando es una obra de arte autntica? ste es un problema
complejo, un problema con cuernos, pues su planteamiento
trae consigo tambin todos los problemas de la filosofa, esto
es, tendramos que analizar, para cumplir adecuadamente la
interrogacin planteada, la problematicidad de la constitucin de
los entes y de la verdad; la cuestin del sentido y del fundamento
del mundo; el sentido de la historia y el del tiempo, y hay que
traer, finalmente, a la mesa de anlisis el problema de Dios, el
problema de la trascendencia.
En breves palabras, se debe afrontar toda una serie de pers-
pectivas que han cristalizado en los problemas histricos de la
filosofa. Por eso es que toda esta problemtica ha sido recogida
y viene tratada como algo ineludible en mis trabajos.
Llevado por nuestro anlisis, constato que la cultura cris-
taliza en obras y que stas necesitan un soporte material para
manifestarse.
Sin embargo, las obras de arte transcienden el medio en que
se revelan: el mrmol de la escultura o el barro de la artesana;
la hoja de papel y la tinta que recoge y guarda la partitura de
Mozart o el texto de El Quijote o el CD, el vdeo, el celuloide, el
cdigo digital que contiene y tutela la msica, la actuacin, la
danza.
Tomo II.indb 275 08/12/2009 08:28:31 a.m.
276 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Hay siempre, no obstante, en las obras de la cultura una
referencia fundamental a la materia, pero su caracterstica no
la encontramos en el soporte material. A menudo, es el medio
material el que revela su plenitud en la obra, como sucede a la
caoba dominicana en las obras de Prats Vents.
Hoy conocemos mucho sobre las tcnicas especficas de cada
arte para producir obras valederas. Pero, se nos escapa la signifi-
cacin intrnseca de las obras de arte.
La esttica ha intentado, sin xito, definir el valor agregado,
el intangible no s qu que se revela en ellas. Slo ha podido
constatar que a travs del andamiaje material en que se manifies-
tan, sealan hacia fuera de s mismas, hacia otra realidad, hacia
otro mbito.
Sin embargo, hay que recalcar: esta referencia a lo otro la
cumplen sin salir de ellas mismas. La obra de arte constituye su
propio referente.
En ellas se produce una indicacin a otro sentido, diferente
al del mundo inmediato en que nos movemos cotidianamente;
pero, repito, este referente nunca est fuera de la obra en s mis-
ma. Es creado por sta y permanece, reposa, en ella. Esto es lo
que constituye su riqueza inagotable.
Por eso, se dice, que las obras son metforas. Hay, en su ser,
indicacin a otros sentidos de realidad. Nos invitan a seguirlas,
y en ese trnsito nos convidan a colocarnos en otra perspectiva
de realidad.
El llamado que obra en stas a movernos y a participar de
pticas diferentes a las inmediatas, a las cotidianas, testimonia su
caracterstica simblica: ser flecha que incita a trascender hacia
otra dimensin que se revela en su ser, y slo desde ste.
Para acceder a lo simblico, en cuanto lo atesorado por una
creacin de la cultura, habramos de detenernos ante sta, abrir-
nos a lo que intenta manifestar: habra que dejarla ser, dejarla
hablar: dejarla reposar en las posibilidades de su propio ser y
dejarnos llevar por lo que en su ser se muestra.
Hacia dnde seala una obra de cultura? Indica siempre
hacia una tierra, hacia un conjunto de valores, hacia una his-
toria, hacia prcticas sociales, tradiciones y ritos, hacia modos
de reverenciar y adorar. Engloba y habla a una idiosincrasia y
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Filosofa dominicana: pasado y presente 277
a modos concretos de vida. Se inserta en el contexto de una
cultura viva. Habla a un pueblo en una poca de su historia.
El mundo que se abre en la obra, se erige desde una tierra
determinada. La tierra es lo que proporciona la base y el susten-
to, la materia, para que a travs de ella, en la obra, se pueda ilu-
minar, revelar el mundo, la cultura que se ha levantado apoyada
sobre esta base y en correspondencia con ella.
La tierra, la cultura y la obra de arte constituyen un espa-
cio misterioso en un juego de espejos que se reflejan y revelan
mutuamente entre s. En este mbito cobran sentido y reciben
savia nueva.
El espacio abierto por esta relacin crea perspectiva, hori-
zonte, direccin. Crea adhesin en correspondencia con el
llamado.
En este espacio mgico se instituye y arraiga lo propio de esa
cultura, lo apropiado a ella. Desde all se edifica su propiedad,
su patrimonio.
Pero, lo que es ms importante, desde ah nace la jerarqua
de las obras de la cultura, su carisma, frente a las otras produc-
ciones humanas.
Mientras estas ltimas apuntan a funciones, por ejemplo, la
funcin de escribir, que en un lpiz se conforma con respecto
a su utilidad; las primeras apuntan a plenitudes de significados,
hacia aquellas constelaciones de sentidos que constituyen una
cultura. Por esto, cuando se las asla de su tejido vital, de su pro-
pio mundo y se las trata como cosas universales o como simples
mercancas, se enroscan en s mismas y se tornan mudas.
De esta meditacin he extrado una enseanza que para m
ha sido capital.
La nica va posible para arraigar a un pueblo, para que una
nacin o una cultura pueda lograr su propia identidad es me-
diante el cultivo de la creatividad.
La creacin es lo nico que nos ata a algo, nos hace admirar-
lo y amarlo, y nos incita a la perfeccin.
Adems, comprend que no se puede crear, ni educar, ni
cultivar sin cuidado solcito, sin la presencia del amor.
El artista crea porque ama, ama lo que pretende, ama en-
traablemente la obra a la que, con sus manos o en su espritu,
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278 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
da forma y sentido. Ortega y Gasset reclamaba, en otro tiempo
y lugar semejantes al nuestro de hoy, como primer deber del
ser humano la reabsorcin de la circunstancia: Yo soy yo y mi
circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.
Por otro lado, nunca debemos olvidar la historia cuando se
habla de identidad, de autenticidad, de autonoma.
Para hacer posible la obra de la identidad se requiere mante-
ner siempre despierta, viva, la memoria.
Empero, en el da de hoy cobra vigencia entre nosotros, un
legado del siglo XX que me preocupa y angustia, pues apunta a la
anulacin del don humano por excelencia: la memoria.
Vivimos en un mundo donde los mecanismos sociales que
vinculan a los individuos con las anteriores generaciones, se di-
suelven cada da con gran energa.
Se nos impone vivir en un presente permanente. Cuando
se hace imprescindible recurrir al pasado, nos referimos a eso
como simple complemento decorativo, como aditamento ret-
rico o como antecedente funcional, utilitario, para lo presente.
Por eso, los megacentros y los hipermercados son las grandes
catedrales del siglo XX. Destacan cual smbolos contundentes de
nuestros disminuidos modos de vida.
En ellos, la presencia del tiempo se eclipsa. Todo es y est
presente; desaparece toda posibilidad para lo nuevo: todo est
ya contenido e inventariado en el catlogo; la vivencia se torna
en rutina.
Todo esto obra ya muy hondo sobre nosotros. Cada da
con mayor intensidad perdemos los referentes de nuestra vida,
la herencia, el patrimonio. Por ejemplo, Gazcue o Santiago o
Puerto Plata, la memoria de nuestras ciudades transformadas en
baratija, en arrabal, en tierra devastada.
Como ya sucedi con los sueos, ahora se destrozan los
ltimos referentes tangibles Despus, se podr hablar de
identidad, pero ser hablar de algo muerto, de una imagen
desvanecida.
ltimamente he estado meditando sobre el lamentable esta-
do en que hoy nos encontramos. Rige entre nosotros una cultura
de abandono.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 279
Por dondequiera que miramos encontramos signos de igno-
rancia, negligencia, mezquindad, resentimiento, extravo, vio-
lencia. Es difcil, muy difcil, encontrar en nuestro solar signos
positivos.
Nuestras campias aparecen apagadas, desiertas, desampa-
radas. El paisaje viene ocultado y degradado por una publicidad
que pregona banalidades sobre cosas sin importancia.
Las ciudades se han transmutado en vertederos de todo tipo
de inmundicias reales y morales; las calles lucen destrozadas e
inseguras, abandonadas a la espera de mayor ruina.
La mayora de los dominicanos visten harapos, y se desviven
amontonados en basurales inhspitos y llevan una vida de ratas,
sin acceso a sus derechos, al cultivo de las propias potencialida-
des humanas y personales, a los bienes imprescindibles de la
propia cultura y a los que otorga la poca moderna.
Impera en la vida social la usurpacin, la calumnia, la zanca-
dilla, la corrupcin, la impunidad.
En una de sus obras, Martin Heidegger medita sobre el senti-
do de la accin. Inicia describiendo el parecer que de sta tiene
el sentido comn. Para ste, el bregar con las cosas busca slo
obtener provecho; juzga el significado de la accin slo por el
beneficio que produce.
Sin embargo, nos dice el filsofo, la excelencia del hacer
consiste, no en la utilidad inmediata que genera, sino en condu-
cir algo a la plenitud de su ser, a la culminacin de su esencia al
cumplir con su propia medida.
La diferencia entre la concepcin comn y la del filsofo,
podra manifestarse con unos ejemplos: la excelencia del hacer
se manifiesta en el esmero y la preocupacin que tienen los
padres con sus hijos y los educadores con sus discpulos; en la
solicitud y dedicacin de los creadores respecto a la propia obra;
en la accin responsable y solcita de una colectividad en formar
a sus miembros en los valores y modos de vida que la configuran
y en procurar realizarlos.
El efectismo, apunta, por el contrario, al puro resultado sin
concierto, sin sentido de calidad, a lo que salga.
Tomo II.indb 279 08/12/2009 08:28:31 a.m.
280 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Otros pensadores han reclamado la necesidad de que los hu-
manos centremos nuestra atencin y voluntad transformadora
en la realizacin y cumplimiento de lo ms cercano a nosotros,
cuidando de que llegue a florecer y a fructificar siguiendo sus
propios caminos de perfeccin.
Voltaire, por ejemplo, indicaba que la tarea ms apropiada a
los humanos habra de ser dedicarse a engalanar la propia casa,
a cultivar el propio jardn.
Por todo esto, considero que para poder sobrevivir colecti-
vamente, los dominicanos tendramos que comenzar a desper-
tar de tanta dejadez, recobrar consciencia, criticidad, criterio;
revitalizar los lazos, organizarnos, precisar los fines y eliminar de
ellos el efectismo; si no lo hacemos, me parece, nos vencer la
disolucin y la muerte.
Si la fuente de la identidad es la creatividad, deberamos
dirigir nuestros esfuerzos a potenciar, sobre todas las cosas, la
educacin y la cultura.
Necesitaramos fomentar una educacin con miras a des-
pertar la creatividad de nuestra gente, en especial de nuestros
jvenes.
Para eso tendramos que renunciar, de entrada, a tantas teo-
ras sobre la educacin y volver a lo bsico.
Esto lo lograramos asumiendo dos actitudes fundamentales.
Primero, habra que educar amorosamente para que en cada
ser humano, y en el conjunto de la nacin, despertara una nece-
sidad de ser y hacer con autenticidad y autonoma.
Que aprendiramos la virtud de la responsabilidad y el an-
sia de perfeccin, como nos muestra el maestro dominicano
por excelencia, Pedro Henrquez Urea.
Segundo, sera necesario que aprendiramos a reverenciar
y a reconocer, colectivamente, al ser humano creador, a quien
innova y abre caminos: aquel o aquella que siembra y cultiva en
el surco de las manos, en las mentes de los jvenes o en el ima-
ginario colectivo, ideas, mtodos, smbolos, imgenes, metfo-
ras, melodas que inciten a la creacin, a la autoconciencia, a
despertar capacidades dormidas, a descubrir nuevas dimensiones
del ser, a ser mejores.
Tomo II.indb 280 08/12/2009 08:28:31 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 281
Ge-stell
27
Gestell significa en alemn: estantera, armazn, esqueleto. La
palabra dividida por un guin la utiliza Martin Heidegger para
describir la esencia de la tcnica moderna. El guin subraya los
elementos significativos. El prefijo Ge, expresa la idea de re-
unir. El sufijo: stell pertenece al gnero de palabras que en
mltiples lenguas conserva la raz: st, por ejemplo: instalacin
o establo; stell significa poner. Traduzco el concepto con
una palabra de origen griego que me parece expresa la idea:
sistematizacin. La tcnica moderna es, fundamentalmente,
sistematizacin.
En la poca de la tecnificacin del mundo, la naturaleza,
nosotros y las cosas somos pura materia disponible, materia
prima para su uso en los procesos de produccin. Los humanos,
ahora, no somos ni personas, ni individuos, ni hijos de Dios, sino
puro recurso humano que es empleado para la produccin de
todas las materias. Todos somos empleados en un sistema que
no depende de nadie y que se alimenta por s mismo.
El mundo se ha transformado en un vrtice siniestro donde
todo pasa a ser parte del sistema y lo alimenta. El mundo sera,
como en el filme, una gran matrix.
Marx y Heidegger coinciden en este punto. El mundo es
ahora un vasto hipermercado, el lugar de la disponibilidad de
todos los intercambios.
En el universo de la tecnificacin total, nada considerado in-
dividual o colectivamente tiene valor o dignidad intrnseca. Los
recursos, incluyendo a los humanos, somos pura disponibilidad
para el fin supremo de la produccin y el intercambio global de
mercancas.
Todo se asume en funcin de su valor de cambio. Todo lo
que vale tiene que tener un precio. Todo es materia, energa o
informacin para el mercado.
27
Texto publicado en el diario El Caribe, el 22 de octubre de 2004. Recogido en
La modernidad como problema, publicado en noviembre de 2007, pp. 59 - 61.
Tomo II.indb 281 08/12/2009 08:28:31 a.m.
282 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
La esencia de la tcnica es la sistematizacin. La realidad se
ha transformado en un sistema total que todo lo interconecta y
que busca realizar por todos lados, a todos los niveles y frente
a todo el principio directivo del proceso tecnificador: ganar
terreno para el sistema; integrar y agregar nuevas dimensiones
y posibilidades al proceso de sistematizacin tecnolgica del
mundo.
En este marco de realidad, todo lo que queda fuera del siste-
ma no es, no existe, ni tiene valor alguno. Heidegger afirma que
vivimos en la poca del dominio total de la metafsica, cuando la
metafsica se ha transformado en el mundo real.
La tcnica sera metafsica en acto; sera la realizacin fctica
de la metafsica. El sistema mediante el cual la metafsica inter-
pretaba el mundo, se ha transformado en la realidad de ste, de
nuestro mundo. Esto acontece cuando Occidente que domina
y predomina en el mundo se rige por un solo devastador prin-
cipio: la afirmacin de la voluntad de voluntad.
La voluntad ya no tiene otro objetivo que potenciarse a s
misma. Ahora la voluntad se quiere a s misma, aspira al poder
para continuar el acrecentamiento de su propio poder, para am-
pliar los horizontes de dominio de su propio poder.
La tcnica moderna ha construido una inmensa jaula el
sistema que todo lo abarca y dentro como sus esclavos-emplea-
dos estamos todos nosotros.
Ser y pensar
28
La modernidad se inicia con un gesto delirante que delata la
extrema arrogancia del hombre occidental: Pienso, luego
existo.
El pensamiento, la actualizacin de la razn en la conciencia
humana, se postula a s mismo como el juez supremo de todo
cuanto es. Lo que es, para poder ser verificado, tiene que contar
con la aprobacin de la razn, cuya revelacin se da en el ser
28
Texto publicado en el diario El Caribe, el 29 de octubre de 2004. Recogido en
La modernidad como problema, publicado en noviembre de 2007, pp. 61 - 64.
Tomo II.indb 282 08/12/2009 08:28:32 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 283
humano como la vivencia de un estado de conciencia en que
se certifica la presencia de lo presente: la certidumbre clara y
distinta.
En la mxima cartesiana se expresa y se toma como segura y
comprobada una ontologa histrica.
Descartes postula que se dan, como presente en la concien-
cia de quien piensa, dos mbitos de realidades: la res cogitans y
la res extensa. Posteriormente, deber admitir la presencia de un
tercer elemento, que habr de servir de marco general y vnculo
para comunicar los primarios rdenes de realidades.
En el Discurso del mtodo, Cartesio constata, inicialmente, que
hay dos tipos de entes o realidades: el ser y el pensamiento; y
segn una primera impresin, entre ellos habra una ruptura
insalvable, un abismo; la incomunicacin entre ambas sustancias
tendra carcter absoluto, segn puede vislumbrar el filsofo por
el momento.
El pensador necesita, entonces, postular un tercer elemento
para que funcione como vnculo y contexto, que dara sentido a
una posible relacin y encuentro entre las sustancias discordan-
tes que descubre inmediatamente separadas en la realidad. Al
tercer elemento, Descartes lo denomina: Dios.
Cartesio, para asegurar la funcionalidad y la unidad de su
sistema, deber demostrar la existencia de Dios y para ello slo
puede usar el pensamiento, que es la sustancia que parece ms
prxima y esencial a su conciencia pensante.
Dios se demuestra necesario para que Descartes pueda resta-
blecer la comunicacin entre el ser y el pensar. Dios es el gozne
que permite que la materia o extensin, y el pensamiento o ra-
zn, puedan interactuar productivamente.
Slo Dios puede permitir piensa Descartes que lo que
pienso y reconozco del ser, de la extensin, se refiera efectiva y
objetivamente a ese mbito, y que no sean puras imgenes de mi
fantasa, creadas por m o por otros en mi mente o conciencia.
Para el filsofo francs, el ser y el pensar son realidades cons-
titutivamente independientes y contrapuestas. Slo se podr
justificar racionalmente que hay comunicacin entre stas y que
la visin de la realidad que me formo en mi mente corresponde
a una objetividad, si Dios existe.
Tomo II.indb 283 08/12/2009 08:28:32 a.m.
284 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
Los griegos, sin embargo, nos hablan e indican hacia otra
realidad. Parmnides dice: pues lo mismo es ser y pensar.
Parmnides afirma algo diferente a lo que establece Descar-
tes; fija otro modo de relacin entre el ser y el pensar.
Para l, lo que sobre todo es, es el ser. Tal es el evento primor-
dial, el acontecimiento apropiador.
El ser es la circunstancia que permite y facilita, que abre
la oportunidad y crea la capacidad para que pueda fluir todo
evento, para que pueda aparecer todo como presente. El ser es
el acontecimiento que abre y despliega toda posibilidad. El ser
vendra a revelarse como apertura, como libertad.
El pensar es un modo de ser en el acontecimiento originario;
es una posibilidad y una capacidad de ser. El ser es el elemento
donde se mueve el pensar y es lo que lo posibilita y libera.
Como elemento, el ser posibilita el pensar. El pensar es pen-
sar del ser, en un doble sentido: pertenece al ser, que es su origen
y es del ser, porque est a la escucha del ser. El sentido del
pensar se alcanza cuando ste escucha y actualiza las posibilida-
des de ser.
Parmnides habla desde otra experiencia: el ser y el pensar
no son contrarios sino complementarios, constituyen una rela-
cin complementaria, una copertenencia. Uno postula nece-
sariamente al otro.
Cada uno es diferente, pero uno es complementario al otro.
No hay entre ellos una cesura, un abismo. Parmnides postula
que el ser y el pensar son lo mismo. Pertenecen a una misma
relacin, son modos de revelarse de lo mismo, constituyen una
identidad.
El ser y el pensar forman una mutua copertenencia: el ser es
el origen del pensar, y el pensar es siempre pensar el ser, escu-
char al ser para intentar producir lo que el ser es.
En el siglo XX, Heidegger intenta retomar y decir lo mismo
que Parmnides: El pensar se deja reclamar por el ser para de-
cir la verdad del ser.
La identidad de ser y pensar, sin embargo, se dice de mlti-
ples maneras. Cada poca del mundo es la concrecin de una
posibilidad de postular la identidad de ser y pensar.
Tomo II.indb 284 08/12/2009 08:28:32 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 285
Duarte como nuestra utopa
29
El pensamiento moderno redefine la trascendencia, cancela
todo ms all del mundo, y desde la fe en el progreso pretende
edificar el paraso en la Tierra.
Histricamente, la modernidad ha pretendido primero re-
cortar, y luego negar las posibilidades de la utopa. Nuestro tiem-
po es la era de la distopa. Hemos transitado de los grandes
ideales a la poca de su negacin total.
Utopa significa no-lugar; indica un espacio ideal imposible
de alcanzar. Empero, en el siglo XX descubrimos que somos
constitutivamente trascendencia, apertura a lo otro, libertad;
que somos los vstagos de la libertad.
Basados en el sutil y frgil principio que es el existir, esta-
mos condenados a ocuparnos de desentraar nuestro destino.
Lo admitamos o no, desplegamos como promesa que aspira a
cumplirse como destino.
La utopa no es algo externo, agregado, postizo al existir;
nace de la raz ms entraable en nosotros; se constituye como lo
ms nuestro, como nuestro autntico modo de ser: somos seres
abiertos, proyectados hacia posibles horizontes de sentido.
Nunca nos encontramos concentrados en un aqu, puesto
que siempre estamos preocupados por un ms all o por un no
an alcanzado de dnde nos encontramos, y como humanos
habitamos en territorios imaginarios donde se encuentran los
sueos y el aqu-ahora de lo cotidiano.
El futuro es para nosotros el tiempo fundamental; existimos
como flecha lanzada, siempre proyectada hacia adelante. El fu-
turo como proyecto determina nuestro ser.
El presente tiene sentido slo si viene iluminado por un po-
sible futuro, por un sueo, una meta, un anhelo.
Acontece cuando perdemos la visin de futuro que enferma-
mos, que nos invade la melancola, que es el mal que destruye a
quienes extravan la posibilidad de proyectarse hacia un futuro
29
Texto publicado en el diario El Caribe, el 26 de febrero de 2005. Recogido en
La modernidad como problema, publicado en noviembre de 2007, pp. 94-96.
Tomo II.indb 285 08/12/2009 08:28:32 a.m.
286 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
promisorio. El ser humano solo lo es plenamente en cuanto
espera.
Lo depresivo como estado psicolgico se produce cuando
perdemos la prospectiva de un posible futuro. Entonces el pre-
sente se torna inmenso, pesado y fro como una loza sepulcral.
La autntica razn no es la instrumental, la razn esclava de
la exactitud, del clculo y la utilidad, sino aquella que el pensa-
dor alemn Ernst Bloch denomin como la razn esperanzada,
la razn abierta a la utopa, abierta a aquello que an no es, pero
que puede llegar a ser.
La razn dice Bloch no puede florecer sin esperanza, ni
la esperanza puede hablar sin el sentido de la razn, ambas se
necesitan y constituyen una sola realidad.
La razn utpica debe vencer constantemente la medio-
cridad satisfecha que ve el sentido de nuestro ser en alcanzar
aquella aglomeracin de artefactos como, con suprema irona,
Aristteles define la riqueza material.
La razn constructiva, creativa, debe aprender a vencer el
derrotismo de los cobardes y de los perezosos, que por doquier
amenaza; debe aplicarse en dejar de lado los optimismos pala-
breros, delirantes y retricos; debe saber concentrarse, persistir y
confiar en el propio objetivo y tarea; sobre todo, debe mostrarse
determinada a actuar, a combatir y a vencer la adocenada ten-
tacin de conformarse con un resultado efectista, con las cosas
cumplidas a medias, a lo que salgan, segn predica un pragma-
tismo miope que todo lo deforma y empequeece; debe, final-
mente, saber configurar y mostrar un futuro posible, creble,
sostenido y elevado como paradigma desde un comportamiento
ejemplar, que muestre en su obrar el sentido trascendente que
arroja sobre esa vida la utopa. Tal fue el mtodo y el comporta-
miento de nuestro padre, Juan Pablo Duarte.
El pas de Duarte an no existe. Lo que conocemos como tal
es una ficcin, una apariencia diablica, un engao, una burla,
una caricatura.
Nuestra nica posibilidad de ser plenamente dominicanos
vive en la patria que l so. Vive en el sueo inagotable de un
luchador que todos, en su tiempo, quisieron dejar atrs, acallar,
Tomo II.indb 286 08/12/2009 08:28:32 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 287
aislar, denigrar, difamar, empequeecer. Sin embargo, el Padre
de la Patria no desalent, no renunci a su sueo.
Duarte es grande porque supo trascender la mezquina reali-
dad de su poca que es una constante en todos los tiempos.
Comprendi que los dominicanos somos dados a utilizar y a
obedecer a la retrica y a la fuerza bruta. Por eso decidi contra-
decir poderosamente nuestra historia, construir un monumento
imperecedero sin palabras, sin constricciones, sin dictar deberes
ni rdenes: decidi sealar el camino con su propia vida, erigir
su legado sobre el propio ejemplo.
Seguir el ejemplo de Duarte debera ser para nosotros el ms
alto anhelo. Construir el pas que soamos, adelantndolo con
un comportamiento ejemplar; de eso se trata.
El mundo como entramado de sentido
30
La filosofa para comprender el ser o el sentido del mundo,
histricamente, ha procedido a colocar el dato inmediato que
encuentra, es decir, los hechos o acontecimientos que se dan u
ocurren en una determinada situacin histrica, en un contexto
o circunstancia que fija, delimita y define desde una visin te-
rica la posicin de principios que otorgara sentido a lo que
acontece.
El filsofo no indaga sobre hechos y acontecimientos, sino
sobre criterios y normas que permiten contextualizarlos; indaga
sobre el orden o sentido en que podran ser enfocados y contras-
tados; busca sobre la totalidad o trasfondo que habra de servir
de contexto a lo que acontece y permite comprenderlo, tomarlo
como conjunto o agregado interpretable segn una direccin o
plexo de direcciones de sentido.
La filosofa intenta definir, determinar, el trasfondo que per-
mite situar, comprender y explicar en un espacio racional lo
que acontece.
La filosofa tiene como su cometido determinar lo que da
sentido, direccin, valor o ser a las cosas, a los entes; debe
30
Publicado en Areto, suplemento cultural del diario Hoy, en enero de
2007.
Tomo II.indb 287 08/12/2009 08:28:32 a.m.
288 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
analizar sobre el sentido ltimo que permite reunir las cosas en
una totalidad. Por ello, en el pensamiento histrico occidental se
ha buscado explicar el mundo a partir de principios, de criterios,
axiomas, creencias o de entes supremos o centrales.
Se ha postulado que la realidad ha de tener un principio que
ha de actuar, al mismo tiempo, como origen, norma, direccin y
criterio delimitante de lo que denominamos realidad.
Este principio se ha concebido en las diferentes pocas his-
tricas como Dios, como orden preternatural o natural, como
legalidad histrica, como valor o como ausencia de valor o sen-
tido.
Parmnides, por ejemplo, sustenta su anlisis en un axioma
que define a priori su modo de ver de mundo; as, afirma tajan-
temente que la nica va para descubrir lo que es, es el criterio
o principio de que el ser es, y que el no ser no-es. Para l,
la realidad coincide, significa ser, y lo que no es realidad, es no-
ser.
Parecera que Parmnides habla de algo evidente, y que su
discurso es puramente tautolgico; sin embargo, para poder dis-
tinguir lo que es realidad, de lo que no lo es, tuvo que definir y
contrastar lo que entenda significaba ser con lo que entenda
significaba no-ser.
Parmnides tom una decisin que le servira para discernir
lo que es de lo que no-es; decidi hacer la misma operacin
que nosotros deberamos llevar a cabo para poder distinguir algo
sobre el trasfondo de una oscuridad absoluta; si slo hay oscuri-
dad no podremos distinguir nada, para ello tiene que surgir un
punto de luz que resalte sobre lo oscuro, que se mantenga vivo y
persista contra el fondo.
Un haz de luz que resalta en un ocano interminable de ti-
nieblas es lo que denomina Parmnides ser. Por consiguiente,
cuando habla del ser, el filsofo de Elea no se refiere a una cosa,
a algo muerto, a algo arrojado ah, dado de una vez por todas.
La realidad para l es aquello que sobresale y se impone fren-
te al no-ser, frente al trasfondo. El ser de Parmnides frente a lo
otro es dinmico, es persistencia, fuerza, tensin, ejercicio de un
Tomo II.indb 288 08/12/2009 08:28:32 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 289
podero que predomina y se impone sobre lo que no es, sobre la
oscuridad total.
Esta perspectiva constitutiva del modo de pensar occidental,
queda definida por la expresin: Lo mismo es pensar y ser.
El ser no es algo arrojado, algo exterior; ser no es objeto
o algo objetivo, pues no se despliega ante nada diverso de s
mismo; en el momento ontolgico de su originarse el ser es l
mismo: es y se constituye en su propia eclosin: es fuerza que
se contrapone; es tensin vital vital, asumido como metfora
de lo que emerge y se sostiene sobre s mismo contra el fondo
oscuro que se impone como lo apropiado, como ser referido a
s frente al no-ser.
Por ello, en este modo de ser, al ser le es siempre correlati-
vo un ver, un modo de interpretar, un modo de comprender,
un modo de relacionarse con lo otro y consigo mismo, una iden-
tidad.
El ser emergente de s de Parmnides constituye como ex-
sistir; constituye como un salir de s que se sostiene en s mismo,
tal como una rosa se abre y es tal mantenindose abierta desde s
misma. El ser parmenidiano constituye, tambin, como posibili-
dad de trascendencia, de libertad.
Podra aclarar lo sealado diciendo que al ser le va su pro-
pio ser; segn mi ser, as mi comprensin; mi existir descubre
como mi propiedad las categoras y la capacidad con que puedo
situarme y decodificarme.
Parmnides fundamenta el pensamiento occidental descu-
briendo que ser es permanecer, pero todo ser es en un modo de
ser, y como tal, es en un modo del comprender.
Dicho esto con suma brevedad y precisin: el ser se manifies-
ta en la relacin que constituye su identidad.
Nada es en solitario, en s: todo est en relacin, es relacin.
Las cosas aisladas slo existen como posibilidad en lo abstracto
del pensamiento. El concepto, la idea, la cosa en s, es fruto de
un proceso de abstraccin en que el ser mundano se evapora,
desaparece.
Los sustantivos no se dan sino determinados; son ejes de
propiedades, que los sitan y definen. La existencia humana
Tomo II.indb 289 08/12/2009 08:28:32 a.m.
290 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
constituye como posibilidad de relacin, como trascendencia,
como vnculo indisoluble e insuperable de abrir mi ser frente a
m mismo en lo otro y con otros.
El mundo constituira como plexo de significaciones, como
constelacin de sentidos que valen y destellan en todo cuanto es.
La vida humana es fundamentalmente ser-en-relacin.
Esta situacin la han descrito Heidegger y Ortega: El exsis-
tir es ser-en-el-mundo; yo soy yo y mis circunstancias, y si no la
salvo a ella no me salvo yo.
Por ello estimo que para poder penetrar, desgajar y compren-
der la riqueza y la vitalidad que una visin del mundo aporta a
una poca, se hace necesario describir y sintetizar la trabazn de
sentimientos, pensamientos, anhelos y actitudes que sirven de
trasfondo a su despliegue en la historia.
No slo en las personas, en las cosas, en los acontecimientos
o hechos aislados, sino en el entramado de las mltiples relacio-
nes significativas se despliega lo que constituye el sentido de una
poca histrica, de un mundo, de una cultura.
Tomo II.indb 290 08/12/2009 08:28:32 a.m.
291
Crtica de la razn dominicana
David lvarez Martn
1. Tal como su ttulo anuncia, este ensayo se cobija bajo la obra
de Enmanuel Kant que con el ttulo de Crtica de la razn pura es
el punto de partida para la filosofa occidental contempornea.
Esto significa que procurar ubicar el problema de la identidad
de lo dominicano en el mismo contexto terico que utiliz Kant
1

para afrontar el problema del conocimiento y lo real. Para el
profesor de Konigsberg slo la crtica nos salva de la ingenuidad
y es por tanto sa la ptica que debemos asumir al tratar una
cuestin tan fundamental.
En la introduccin a la primera edicin de la Crtica de la
razn pura, explicando el significado de lo que es la crtica que l
pretende, seala:
No entiendo por tal crtica la de libros y sistemas, sino la de
la facultad de la razn en general, en relacin con los conoci-
mientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda expe-
riencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad
1
En la introduccin a la primera edicin de la Crtica de la razn pura, ex-
plicando el significado de lo que es la crtica que l pretende, seala No
entiendo por tal crtica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de
la razn en general, en relacin con los conocimientos a los que puede
aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la
posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto
las fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello a partir de
principios (CRP, A XII) Kant asume la titnica tarea de determinar cules
son las posibilidades inherentes al conocer mismo. Invierte el proceso de
manera radical. La pregunta no es qu conozco?, sino qu me es dado
conocer?
Tomo II.indb 291 08/12/2009 08:28:32 a.m.
292 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes
como la extensin y lmites de la misma, todo ello a partir de
principios
2

Kant asume la titnica tarea de determinar cules son las
posibilidades inherentes al conocer mismo. Invierte el proceso
tradicional de la metafsica de manera radical. La pregunta no es
qu conozco?, sino qu me es dado conocer?
Si nuestra aproximacin a lo dominicano andar por los cau-
ces del criticismo kantiano no podemos asumir la pregunta qu
es lo dominicano?, sino cules son las condiciones y principios
que nos permiten formular la pregunta sobre lo que es lo domini-
cano. Para alcanzar ese propsito, slo una pregunta nos puede
dirigir. Es decir, llegar a la pregunta qu es lo dominicano?, slo
es posible si construimos la pregunta que funde nuestra metodo-
loga crtica. Vistas as las cosas, demos un segundo paso.
El segundo procedimiento que deseo hacer explcito en el
tratamiento del tema es la construccin de la formulacin de
la pregunta que inquiere sobre las condiciones que permiten
preguntar sobre lo dominicano y a la vez la misma pregunta en
cuestin. Siguiendo las pautas de la estructura formal de la
pregunta que interroga por el ser de Martin Heidegger, en su
obra Ser y tiempo, analicemos brevemente cmo se formula una
pregunta.
3
Indica Heidegger que todo preguntar es un buscar. Todo
buscar tiene su direccin previa que le viene de lo buscado.
Preguntar es buscar conocer qu es y cmo es un ente.
En nuestro caso se trata de una entidad muy especial, eso que
2
CRP, A XII.
3
Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su direccin previa que
le viene de lo buscado. Preguntar es buscar conocer qu es y cmo es
un ente. El buscar este conocer puede volverse un investigar o poner en
libertad y determinar aquello por lo que se pregunta. El preguntar tiene,
en cuanto preguntar por..., su aquello de que se pregunta. Todo pregun-
tar por... es de algn modo preguntar a.... Al preguntar es inherente,
adems del aquello de que se pregunta, un aquello a que se pregunta. En
la pregunta que investiga, es decir, especficamente teortica, se trata de
determinar y traducir en conceptos aquello de que se pregunta. Martin
Heidegger, Ser y Tiempo, Mxico, FCE, 1980, 2, p. 14.
Tomo II.indb 292 08/12/2009 08:28:32 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 293
llamamos lo dominicano. Contina el autor sealando que el
buscar este conocer puede volverse un investigar o poner en
libertad y determinar aquello por lo que se pregunta. Es decir,
la pregunta puede ser una mera inquisicin ante un fragmento
de informacin desconocido que nos inquieta o libera lo oculto,
dejarlo ser. El preguntar tiene, en cuanto preguntar por..., su
aquello de que se pregunta. Todo preguntar por... es de algn
modo preguntar a.... Al preguntar es inherente, adems del
aquello de que se pregunta, un aquello a que se pregunta. En la
pregunta que investiga, es decir, especficamente teortica, se
trata de determinar y traducir en conceptos aquello de que se
pregunta.
Nuestro esfuerzo no busca contestar a la cuestin qu es
lo dominicano?, sino debatir los necesarios puntos previos a la
posibilidad y planteamiento de dicha pregunta. Reconociendo
que existen, antes de este inquirir, cuestiones que son llamadas
como dominicanas y que la pregunta es de hecho efectuada
desde diversos ngulos y en diferentes momentos,
4
no vamos a
aventurarnos a darle carta de legitimidad a dicha pregunta o de-
nominacin, sino a cuestionar su fuente y direccin como contri-
bucin crtica a la construccin de lo dominicano, cualquiera que
fuera dicha cosa. Este paso nos ahorrar el desarrollar avenidas
de indagacin que desde su seno, es decir, desde su formulacin
inicial, no tienen sentido alguno.
4
Zaglul adelanta el problema de la pregunta por lo dominicano como
asunto metodolgico y necesario, como una manera en que la filosofa
aporta de forma substancial al debate. Incluso establece la formulacin
del preguntarse como reflejo de una alteridad que a su vez nos pregunta,
y a quienes preguntamos. La pregunta por el nosotros implica siempre
la pregunta por los otros. Esta afirmacin es una interpretacin per-
sonal tiene en un primer momento la realidad de Hait como el otro
adjunto, prximo inmediato a nuestra existencia como nacin y a la vez
un preguntar por el otro, en cuanto componente social y de clase, em-
pobrecido y sometido social y polticamente, al que no se le permite tener
discurso propio, sino que se le obliga a aceptar el elaborado por los sec-
tores dominantes y los intelectuales. Jess Zaglul, Para seguir releyendo,
haciendo y recontando la identidad cultural y nacional dominicana: pistas
e interrogantes, Estudios Sociales, Ao XXV, Nos. 89-90, julio-diciembre
1992.
Tomo II.indb 293 08/12/2009 08:28:32 a.m.
294 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
2. Etimolgicamente, lo dominicano es la forma de deno-
minar a los nativos de la ciudad de Santo Domingo de Guzmn,
por extensin del trmino. Debido a razones histricas que no
he de debatir ahora, toda la isla paso a ser llamada la Isla de
Santo Domingo, a pesar de que su nombre era la Isla de La Espa-
ola. Incluso con la ocupacin francesa de la parte occidental, el
nombre fue preservado y traducido al francs. Cuando la inde-
pendencia del 1844 acontece, se consagra el nombre con el que
se referan a los habitantes de la llamada Isla de Santo Domingo
y se construye la denominacin de la Repblica Dominicana, es
decir, la repblica de los dominicanos.
Frente a esta denominacin compiten la categora de haitia-
nos que quedaba implcita en el nombre de Hait espaol, nues-
tro nombre fundacional de la Independencia del 1821, y el de
quisqueyano, que ha quedado consagrado en el Himno Nacional
de Emilio PrudHomme. Ambos trminos, son de origen tano
y el debate sobre su uso obedece en gran medida a los conflic-
tos histricos generados entre la Repblica de Hait y nuestra
nacin.
Pero la consideracin de lo que es un dominicano no es
asunto meramente de denominacin. Debemos referirnos a un
algo que llamamos identidad de los dominicanos, y que en una
aproximacin muy general sera lo comn y lo integrador entre
todos los individuos que bajo ese nombre se refieren a s mismos.
Esa idea de la identidad de una nacin es comn, en primera
instancia, sin negar diferencias, a los espaoles, haitianos, mexi-
canos, italianos, rusos, etc. A nuestra conciencia se presentan
diversas denominaciones que a su vez representan las identida-
des de sus respectivos pueblos.
5
5
Si hemos de ser rigurosos en el tratamiento filosfico del problema, debe-
mos aceptar la crtica de Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus.
La identidad puedes ser concebida de dos maneras, segn el autor, o deci-
mos que dos cosas distintas son iguales (A = B), cuestin completamente
falsa, o afirmamos que una cosas es igual a s misma (A = A), con lo que
caemos en una tautologa. A menos que no tengamos otra alternativa,
Wittgenstein concluye que la identidad no puede ser una relacin. Qu
afirmamos cuando decimos la identidad de los dominicanos? Segn mi
parecer slo es posible si diferenciamos entre lo-que-es la comunidad de
Tomo II.indb 294 08/12/2009 08:28:32 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 295
Los matices e intensidades son importantes, as podemos ha-
blar de que la identidad haitiana est ms definida o arraigada
que la estadounidense, o que los dominicanos tenemos crisis de
identidad, en el sentido que nos resulta problemtica nuestra
identidad. Incluso podemos hablar de una falta de identidad o
de que estamos perdiendo nuestra identidad en cuanto algunos
o varios elementos que asociamos con ella estn perdiendo fuer-
za en la cotidianidad o estn siendo suplantados por otros de
origen forneo.
6
En todo lo que acabo de sealar , se encuentra de fondo una
perspectiva de la identidad que se presupone capaz de ser deter-
minada. Es decir, existen factores claramente identificables que
podemos sealar como pertenecientes a lo dominicano. Dentro
del gnero humano podemos aislar factores que nos indicaran
la existencia de unas caractersticas especiales que hace nos
consideremos como un dominicano, distinto a un venezolano,
un senegals o un alemn. Un caso ejemplar es la tipologa
individuos que llamamos dominicanos y lo-que-debe-ser la comunidad
de individuos que llamamos dominicanos. Y este lo-que-debe-ser puede
corresponder a la opinin de un grupo o de la mayora de los individuos
y ser una situacin del pasado o un modelo proyectivo. Por eso mi tesis es
que la discusin de la identidad es un asunto tico y poltico en lugar de
ntico o epistemolgico.
6
Manuel Nez actualiza de forma culta el peligro de perder la identi-
dad. En su argumento establece claramente la preeminencia de la iden-
tidad sobre el hecho de la Repblica; afirma que Fue la dominicanidad,
la identidad, la que cre la nacionalidad. Antes de ser independientes por
derechos y por las armas, ya lo ramos en nuestro fuero interno. Este
razonamiento encaja perfectamente con el nacionalismo como forma de
identidad que presupone una visin hegeliana en la conceptualizacin de
una idea previa de lo nacional que se materializa en un Estado, una nacin
organizada.
Pero esta realidad etrea, precaria, que es nuestra identidad est en diso-
lucin. Los tintes del autor son sombros al describir el estado presente de
la identidad dominicana. Ms, por lo pronto, digamos que esta ansia de
ser, que esa sed de infinito propio no se manifiesta ni en los usos sociales
ni en el pensamiento; predomina en el dominicano actual una ausencia
radical de lo que es, desconocimiento de los contornos y de los valores his-
tricos en que se funda su nacionalidad, deseo de no perpetuar su cultura;
cualquier destino le parece mejor. Manuel Nez, El ocaso de la nacin
dominicana, Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, 1990, pp. 304-305.
Tomo II.indb 295 08/12/2009 08:28:32 a.m.
296 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
propuesta por Ferrn en sus Figuras de lo dominicano,
7
pero
existen varias propuestas. La pregunta que se impone es cules
son esos factores que nos permitiran la discriminacin de lo que
es lo dominicano?
3. La historia de las identidades sociales es tan antigua como
la formacin de los primeros grupos humanos, incluso prece-
dente a la formacin de la misma identidad individual.
8
Fuera
mediante ttems, deidades, mitos, genealogas, lenguas, etc., los
grupos humanos buscaron formas de afirmar su pertenencia a
un grupo, el cual le brindaba seguridad y sentido, y por la va
negativa, su diferenciacin de otros grupos humanos diferentes
a ellos.
Cuando Europa transit del Medioevo a la modernidad,
uno de sus rasgos distintivos fue la conformacin de identidades
nacionales que integraran la rica multiplicidad de fenmenos re-
gionales tpicos de los feudos y seoros. El eje de esa integracin
tuvo varios factores de identificacin.
7
l propone la orfandad, el criollismo barroco, el drama cultural y el pesi-
mismo. Fernando Ferrn, Figuras de lo dominicano, Ciencia y Sociedad,
Vol. X, No.1, enero-marzo 1985, pp. 5-20.
8
La tesis de que la formacin social es previa a la formacin individual es
desarrollada por Vygotsky, superando la explicacin marxista precedente
y, por supuesto, desbancando al conductismo. [...] parafraseando una
conocida idea de Marx, podramos decir que la naturaleza psicolgica hu-
mana representa la superposicin de las relaciones sociales interiorizadas
que se han transformado en funciones para el individuo y en formas de la
estructura individual. No queremos decir que ste sea el significado de la
postura de Marx, pero vemos en ella la expresin ms plena de aquello ha-
cia lo que nos lleva la historia del desarrollo cultural. [...] Vygotsky postula
[sobre la base del marxismo] que la dimensin social de la conciencia es
primigenia en tiempo y hecho. La dimensin individual de la conciencia
es derivada y secundaria. El primer problema es mostrar cmo la respuesta
individual surge de las formas de vida colectiva. James V. Wetsch, Vygotsky
y la formacin social de la mente, Barcelona, Paidos, 1988, p. 75.
Complementaria a esta posicin tenemos la postura de Habermas, quien
establece claramente la distincin entre identidad social e identidad in-
dividual. Sera falso representarse las identidades grupales como iden-
tidades del yo en gran formato; entre ambas no se da ninguna analoga,
sino slo una relacin de complementariedad. Jrgen Habermas, Identi-
dades nacionales y postnacionales, Madrid, Editorial Tecnos, 1994, p. 100.
Tomo II.indb 296 08/12/2009 08:28:32 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 297
Uno, lo fue la autoridad suprema de un monarca. Soberana
absoluta de un hombre que representaba en su persona la totali-
dad de la sociedad, ms all de cualquier clase social o diferencia
regional. Articulado en el monarca en la mayora de los pases
europeos, tiene en nuestras sociedades un smil en los tiranos
que jalonan nuestras historias latinoamericanas.
Otro, lo fue el aspecto religioso. La Reforma implic la ruptu-
ra esencial de la unidad europea medieval basada en una sola
creencia y autoridad eclesial. Las diversas confesiones les dieron
espritu a prncipes y monarcas, categora de representantes
divinos. La cuestin no era asunto de poder terrenal, sino de
preservar la fe. Por extensin, la generacin de las diversas con-
fesiones identificaron unas sociedades de otras; o en el seno de
una misma sociedad, siendo todos sbditos de un mismo rey,
representaba esta divisin de iglesias una guerra civil en ciernes.
la Fe identificaba.
Una tercera, lo fue la lengua. La disolucin del latn como
lengua franca y la elevacin a categora de idioma de las lenguas
romances, fruto de su adopcin entusiasta por parte de drama-
turgos, filsofos, biblistas y gramticos, empuj poderosamente
la identificacin de las diversas naciones en la base de sus len-
guas.
El aspecto racial, heredado de las cruzadas y de estadios ante-
riores, encontr un fundamento leve en la diferenciacin de las
naciones europeas occidentales entre s, pero s una barrera ms
firme cuando de Europa hacia el resto de los pueblos se trataba.
El colonialismo e imperialismo de la modernidad tuvo una pri-
mera orientacin clara en las distinciones raciales, que luego se
agreg a la religiosa. Pero no olvidemos que el tema racial volvi
con fuerza durante la crisis econmica entre guerras y fue uno
de los sustentos centrales de la propuesta de identidad alemana
que propugn el nacional socialismo.
De ltimo es menester sealar lo que llamo folklore, en cuanto
seal de identidad. Es ese conjunto de maneras propias de vestir,
cocinar, construir, hacer msica, cantar, realizar faenas agrcolas,
artesanales, etc., que a un plano muy elemental, heredado de ni-
veles de aislamiento en comunidades locales, no representan en
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298 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
la actualidad un factor crtico en el desarrollo de la comunidad,
sino un vestigio diferenciador de la comunidad.
Estos cinco factores, objetivamente detectables en la historia
y el presente de muchas sociedades, son formas de identifica-
cin conservadoras. Son seales de identidad que se afirman
nicamente cuando miramos hacia el pasado, cuando hacemos
balance de lo alcanzado hasta el presente. Su apelacin es co-
mn en momentos de crisis profundas, especialmente de ndole
econmica o poltica.
4. Los Estados modernos buscan identificarse como nacio-
nes y en los casos donde esto no es posible, se adoptan frmulas
constitucionales que reconozcan las llamadas naciones o pases.
El modelo espaol nos sirve como ejemplo. Tenemos los casos
africanos, asiticos y otros en partes de Amrica, donde existen
colectividades tribales o pueblos que intentan que se les reconoz-
can su diferencia y derecho a la autonoma, incluso abarcando
territorios de ms de dos Estados.
En nuestro caso concreto ninguna de estas circunstancias
concurren. El nivel de homogeneidad lingstica, la indefinicin
racial y la facilidad de movilidad por todo el territorio impiden
que se formen grados suficientemente fuertes de separacin
entre comunidades que habitan estas tres cuartas partes de isla.
Los vestigios del aislamiento regional del siglo pasado quedan
en el nivel folklrico. Slo la existencia del Estado de Hait, en
el tercio occidental de la isla, es motivo de diferenciacin polti-
ca, lingstica y en menor grado racial. La diferenciacin racial
entre Hait y Repblica Dominicana es consecuencia de aspectos
histricos en el pasado y de cuestiones ideolgicas en el pre-
sente ms que un asunto real.
4.1 La raza no puede ser un criterio de identidad en nuestro caso
por dos motivos. A) El mulataje dominicano es tan intenso que
abarca completamente cualquier intento de definicin racial.
Las mitologas forjadas en cuanto a nuestra herencia racial ind-
gena o a la pretensin de ser blancos, es pura ideologa racista.
B) Nuestra diferenciacin racial respecto a Hait es imposible de
afirmar, salvo que nos subamos a la atalaya de grupos reducidos
del cibao central, Ban y sectores de las clases media y alta domi-
Tomo II.indb 298 08/12/2009 08:28:32 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 299
nicanas. La inmensa mayora de nuestros campesinos, sectores
suburbanos y trabajadores son negros o mulatos tan oscuros, fe-
notpicamente hablando, que pasaran por cualquier haitiano.
Apelar al mulataje como una forma de ser tiene sentido en
trminos culturales, no as racial. Toda identidad que se refiere
al color de la epidermis supone que la misma confiere rasgos di-
ferenciadores esenciales a los portadores de dicha piel del resto
de los seres humanos. Esta tesis es el centro de toda concepcin racis-
ta.
9
Los individuos nos formamos en funcin del grupo humano
donde nos desarrollamos, como nos perciben y las expectativas
que tienen. La piel no tiene ningn papel esencial en ese pro-
ceso, salvo que la sociedad, o grupos de ella, valoren de manera
especial si se es negro, blanco, amarillo, etctera.
La respuesta a quienes proponen una identidad basada en
el color de la piel no consiste en postular un color contrario o la
invencin del mulato como nueva categora racial, sino la de
negar en su misma raz el argumento racista.
4.2 El aspecto religioso catlico romano como elemento uni-
ficador de lo dominicano tiene sus races desde el mismo proceso
de la conquista. Sirvi de justificacin ideolgica para la supre-
maca hispnica; sincretizado por la pobreza del poder colonial,
no sera hasta la dictadura trujillista que tendra la oportunidad
de articularse institucional y doctrinalmente. Abierta la sociedad
en su contacto con el exterior, una vez ocurrido el tiranicidio, la
diversidad de confesiones y doctrinas que han permeado nuestro
9
En el pensamiento dominicano contemporneo, Joaqun Balaguer es el
exponente ms conocido del racismo en cuanto forma de identificacin
de la nacin dominicana. En su obra La isla al revs se encuentran mlti-
ples referencias a dicha ideologa, baste como ejemplo el siguiente: No
os mezclis con las razas occidentales, deca Spencer a los pueblos de
Oriente. No os dejis influir por la inmigracin procedente de la parte
occidental de la isla, debera ser la consigna dada por todos los gobier-
nos del pas al pueblo dominicano. Si ese pensamiento se realiza, habra
sido asegurado el futuro de la Repblica Dominicana. Esta idea obsesiva
sobre la repulsa contra la negritud lo lleva a sutilmente a exaltar a Trujillo
sobre Duarte, cuando unas lneas ms abajo, en la misma pgina, declara
constituir una patria, tiene menos mritos que hacer de ella una nacin
limpia y poderosamente integrada. Joaqun Balaguer, La isla al revs,
2da. edicin, Santo Domingo, Librera Dominicana, 1984, p. 99.
Tomo II.indb 299 08/12/2009 08:28:33 a.m.
300 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
medio, niegan la pretendida mayora indiscutible de la catolici-
dad. Adems es necesario resaltar la expansin del secularismo y
el indiferentismo religioso. Salvo limitadas zonas del cibao no es
correcto hablar de una sociedad fuertemente impregnada de la
doctrina y prcticas de la Iglesia catlica romana.
No es la doctrina o moral del catolicismo romano una nota difana
y distintiva de nuestra identidad, a pesar de los esfuerzos que la
misma Iglesia desarrolla en aras de alcanzar ese estado de resul-
tados. En trminos doctrinales prevalece un profundo sincretis-
mo que tiene entre sus ejes centrales algunas ideas propias del
cristianismo en su sentido ms amplio. En el aspecto tico nunca
se ajust nuestro cuerpo social a la disciplina propia del catoli-
cismo. Basta referirnos, desde nuestro pasado ms remoto, a la
promiscuidad masculina en sus relaciones fuera del matrimonio,
y en la actualidad a las prcticas de corrupcin extendidas en los
sectores pblico y privado.
4.3 La lengua es, de los factores que estamos analizando, el
nico que efectivamente sirve de identificacin formal. Dicha
identidad tiene un aspecto positivo en la comunidad de hablan-
tes que formamos y que por extensin alcanza a los dems pases
hispanoamericanos y a Espaa. Por el lado negativo sirve como
cedazo frente a la realidad de Hait. Respecto a nuestra relacin
con Estados Unidos es a la vez factor de separacin y tensin por
resolver, tanto por la penetracin de los valores culturales de di-
cha nacin, como de cara a la inmensa comunidad dominicana
en Estados Unidos.
La afirmacin de una lengua en su literatura es un elemento
importante de identidad para la comunidad de hablantes, en este
caso nuestra identidad; pero a la vez, la necesidad de expresar el
logos y la tcnica, es decir, una filosofa y una ciencia, determi-
nan cuan independiente es dicha comunidad. La influencia del
ingls, fenmeno universal en la actualidad, es preocupante res-
pecto a nuestra lengua, si de ella nos valemos como elemento de
identidad. No basta con poesa y narrativa, es necesario expresar el ser y
la naturaleza, si queremos ser lo que somos mediante nuestra lengua.
4.4 Trujillo fue el tero de lo dominicano, tal como hoy lo
entendemos. Las fuerzas centrpetas que gener su rgimen de
Tomo II.indb 300 08/12/2009 08:28:33 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 301
violencia y forma dieron lugar a la realidad dominicana. Tanto
la mayora que se le opuso, como la minora que lo respald,
son herederos necesarios del estado-de-cosas que se nos impuso.
Esa imagen semi-rural, apacible, con merengue y sancocho, pesi-
mista, ingenua y profundamente criolla, creadora del indio para
ocultar el mulato, es hechura del trujillismo. Por supuesto con
elementos preexistentes, pero colocados en su justo lugar por la
tirana.
Creador del Estado moderno dominicano, mediante la vio-
lencia, como se formaron todos los Estados modernos. Suprimi
todos los poderes regionales, cre la realidad de la unidad de lo
dominicano. Es el gnesis de lo dominicano, no slo en cuanto
creacin, sino tambin en cuanto pecado original. Cualquier
respuesta debemos darla de cara a Trujillo y la dictadura.
10
El
Estado dominicano hered todo de la dictadura: sus fbricas y
propiedades, su ejrcito, su Iglesia oficial, el artculo 55 de la
Constitucin y hasta su geografa concntrica en Santo Domingo.
Nuestros partidos polticos y los intelectuales heredamos la dicta-
dura medularmente, cada uno propone un sustituto de Trujillo.
Se tiene todo el poder o nada, sea mediante una revolucin, un
golpe de Estado o elecciones.
Cualquier intento por definir nuestra identidad tiene que
darle respuesta al componente autoritario de nuestra formacin
nacional.
11
10
Moya Pons recoge de manera concisa la contradiccin entre el optimis-
mo interno de la dictadura y el pesimismo dejado con su fin. La tirana
trujillista logr desatar energas dormidas en la sociedad dominicana
[...] pero como el trujillismo como ideologa se asent sobre el racismo y
otras falacias histricas, a la cada de la dictadura, cuando los dominicanos
entraron en contacto con el mundo exterior, entonces descubrieron que
haban sido engaados y se dieron cuenta que eran un pas muy pequeo,
muy pobre y muy atrasado. Frank Moya Pons, El pasado dominicano, Santo
Domingo, Fundacin Caro lvarez, 1986, p. 246.
11
Los intelectuales dominicanos contemporneos se clasifican en funcin
de la posicin a favor de las tesis de Trujillo, en contra de las mismas o
trascendindolas. Bernardo Vega, tomando el caso haitiano, establece
esa divisin. Etnicidad y el futuro de las relaciones domnico-haitianas,
Estudios Sociales, ao XXVI, No. 94, octubre-diciembre 1993, pp. 39-40.
Tomo II.indb 301 08/12/2009 08:28:33 a.m.
302 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
4.5 La apelacin a los rasgos folklricos de lo dominicano
es una seal muy fuerte de la impotencia de nuestra cultura e
identidad para responder a nuestras necesidades actuales o la
negacin de lo que somos realmente, en funcin de construir
una imagen idlica que resuelva la tensin que nos provocan los
retos del presente y el futuro que se avecina. La identidad de
costumbre o museogrfica, en su sentido peyorativo, tiene en el sentido
comn su expresin ms acabada y es mercanca de venta en los discursos
neo-nacionalistas
12
y populistas.
Los procesos de urbanizacin, modernizacin y globalizacin
darn al traste con las ltimas seales operativas de las costum-
bres dominicanas de finales del siglo pasado e inicios del presen-
te, sin que por ello perdamos nuestra identidad. Incluso en la
actualidad muchos de esos signos musicales, de baile, vestuario y
gastronoma, son de oferta regular en los beach resort y paraderos
tursticos. Las realidades materiales que llevaron a la sociedad
dominicana de ese tiempo a dar dichas respuestas, no son las
del presente y por tanto, a pesar de que sirven como referencia
histrica de lo que fuimos, no es un indicador correcto de lo que
somos.
5. En la discusin presente sobre la identidad dominicana,
superada la ideologa del hispanismo,
13
hay dos tpicos cardi-
Zaglul tambin destaca perfiles propios de trujillismo y su conexin con el
tema haitiano, pp. 146-147.
12
Habermas seala que el nacionalismo descansa en tres factores que l
toma de P. Alter, 1. Las ideas fundadoras de identidad provienen de una
herencia profana, independiente de la Iglesia y la religin, herencia que
viene preparada y mediada por las ciencias del espritu, que nacen en ese
momento (se refiere a Europa, DAM); 2. El nacionalismo hace coinci-
dir la herencia cultural comn de lenguaje, literatura o historia, con la
forma de organizacin que representa el Estado, y 3. En la conciencia
nacional se da una tensin entre las orientaciones universalistas de valor
del Estado de Derecho y la democracia, por un lado, y el particularismo de
una nacin que se delimita a s misma frente al mundo externo, por otro.
Ese ltimo elemento es a mi juicio el que nos puede ayudar a resolver la
situacin de lo dominicano.
13
La tesis hispanista expresa los requerimientos del despotismo, forma por
excelencia de conformacin del Estado Dominicano [...] el correlato de
la tesis hispanista es el racismo y, desde l, el antihaitianismo, operaciones
elevadas como recurso supremo de legalidad del autoritarismo. Roberto
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Filosofa dominicana: pasado y presente 303
nales. Por un lado la nocin de mulato, no en trminos raciales,
sino de sincretismo cultural, y por otro lado, el recurrente argu-
mento del pesimismo.
14
Es evidente la confluencia de tres grandes
tradiciones: positivismo, historicismo y marxismo sin excluir
otras que marcan en diversos grados nuestras aproximaciones
al problema. Las tres tienen en comn, pero en diversos grados,
un fuerte componente determinista, especialmente referido a
la tradicin histrica.
15
La mayor parte de las explicaciones que
se han formulado para explicar nuestra identidad suponen de
diversos modos que lo que hoy somos se deben en gran parte
a nuestra herencia histrica, especialmente a la de los ltimos
cinco siglos.
Cass y Genaro Rodrguez, Algunos procesos formativos de la identidad
nacional dominicana, Estudios Sociales, Ao XXV, No. 88, abril-junio 1991,
pp. 67-68. Esta postura es por naturaleza la ideologa trujillista, que a su
vez es el ncleo esencial del neo-trujillismo, encarnado en el pensamiento
y accin poltica de Joaqun Balaguer. A su vez, debido a la naturaleza
autoritaria y premoderna de dicha ideologa, acontece el pesimismo como
expresin de la imposibilidad, de la intelectualidad y los sectores polticos
liberales, de modificar el rumbo de la sociedad y el Estado dominicano.
Hispanismo, trujillismo, neo-trujillismo y pesimismo forman una parentela
ideolgica armoniosa.
14
Tomamos la sntesis de Fernando Ferrn en su artculo Figuras de lo do-
minicano. Al definir la conceptualizacin del pesimismo dominicano, l
destaca tres elementos: que esta nacin no tiene futuro colectivo, que su
composicin racial y social vive en un continuo proceso de desintegracin
cultural, y que por ello mismo slo puede ser gobernada por la fuerza
violenta a travs de un hombre providencial ( p. 13). Como complemen-
to a esta definicin, sugiero consultar un brillante artculo de Federico
Henrquez Gratereaux sobre el pesimismo dominicano, publicado el 24
de enero del 1975 en el peridico ltima Hora.
15
El planteamiento de Zaglul y de Cass tiene un fuerte componente de
apelacin a la identidad en cuanto lectura del pasado histrico. Este
argumento puede sostenerse en funcin de una pedagoga que libere
a los sectores mayoritarios de la obligacin de aceptarse tal como lo
identifican los sectores dominadores. Entiendo que esto puede ser muy
til en trminos pastorales o de educacin crtica, pero no sustituye la
necesaria confrontacin con un horizonte de retos y posibilidades que una
real democracia obliga. El historicismo y sus tendencias afines tiende a ser
determinista y a consagrar formas de interpretacin, y contribuye a formas
ms o menos veladas de autoritarismo.
Tomo II.indb 303 08/12/2009 08:28:33 a.m.
304 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
El mulataje en trminos culturales es un hecho innegable
y por tanto es mucho lo que se puede desarrollar en aras de
profundizar las nociones sobre lo dominicano.
16
El pesimismo, por otro lado, es el factor ms nocivo en
cuanto a la posibilidad de construir una visin de lo dominicano
que funde racionalmente nuestra identidad. Heredero de la
conjuncin de varios factores polticos y sociales, el pesimismo
es el substituto a una real propuesta de lo que debe ser nuestro
proyecto como nacin. Es reflejo de la imposibilidad de nuestros
intelectuales por participar de manera propia en la construccin
poltica dominicana.
17
Navegando improvisadamente, respondiendo a lo urgente
y no a lo importante, llevamos ciento cincuenta y tres aos de
soberana formal (con sus interrupciones y mediaciones). Sin
buscar una mala fe histrica, es necesario develar que la falta
de confianza en un proyecto comn tiene su pedagoga prctica y
terica. Dictaduras y caudillos, la pobreza y lo rural, fueron caldos
de cultivo de la creencia de que no es posible trabajar todos en
conjunto para un objetivo comn. Esta prctica tambin ha sido
prohijada conscientemente a travs de diversos medios; en otras
palabras, el pesimismo tiene sus beneficiarios y sus promotores.
A muchos sectores internos y externos les conviene que nuestra
16
En el trabajo de Cass y Rodrguez, existe la fundamentacin terica ne-
cesaria para considerar el mulataje en trminos culturales como producto
esencialmente dominicano ms all de los hispanismos, indigenismos y
africanismos. Cfr. Roberto Cass y Genaro Rodrguez, Algunos procesos
formativos de la identidad nacional dominicana, Estudios Sociales, Ao
XXV, No. 88, abril-junio, 1991, pp. 86-88.
17
Es, creo, contra la prdida de esa identidad nacional-cultural que se
alzan los lamentos de nuestros intelectuales de ayer y de hoy. Lamentos
que no modifican el ritmo y la estructura de ese vaco cultural, sino que
lo refuerzan, reforzando el racionalismo pesimista, la nostalgia del origen
y las soluciones polticas providencialistas o mesinicas. Y como la historia
es lo que ocurre, all donde el intelectual ve frustradas las esperanzas que
deposit en tal o cual proyecto salvador, nace su malestar cultural o su
gran desencanto de la vida, la sociedad y abandona la lucha. Digenes
Cspedes, Estudios sobre literatura, cultura e ideologa, Santo Domingo, Edi-
tora Taller, 1983, p. 203. El pesimismo, por definicin, es una ideologa
justificadora de la derrota.
Tomo II.indb 304 08/12/2009 08:28:33 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 305
sociedad contine autocastrndose; se es el carcter nocivo de
esa posicin ideolgica.
A travs de la ignorancia, la dependencia econmica,
el desorden estatal, la opinin pblica liviana, el culto a la
violencia y otros muchos medios, se afianza la conviccin de
que efectivamente este pas no tiene solucin y lo que se impone
es que cada quien busque su solucin. Quienes por mucho
tiempo hicieron oposicin radical a este orden de cosas
muy especialmente los sectores conscientes de la pequea
burguesa, en lugar de ayudar a construir en firme una
solucin a la sociedad que pretendan redimir, entretuvieron a
miles de corazones y cerebros valiosos con soluciones mgicas,
revoluciones inminentes y actuaciones coyunturalistas. Entre
esos dos actores, beneficiarios y payasos, se juega la tragicomedia
perversa del pesimismo dominicano.
Derrotar el pesimismo es cuestin de esfuerzo y no de simple
discurso, de investigacin y estudio disciplinado y no slogan po-
pulista, pero sobre todo es un proyecto poltico que pugna por
abrirse camino desde la lucha antitrujillista hasta el presente, sin
una estructura definida, sino en base a un conjunto de ideales.
18

Si el pesimismo es consustancial al autoritarismo, la pregunta
por la real identidad de lo dominicano es medularmente una
apuesta por la democracia plena, es una ruptura subversiva al
orden neotrujillista.
18
Existe, sin ser articulada, una agenda que late en los ideales y posiciones de
los diversos sectores que identificamos como liberales y que precisamente
esa agenda pendiente los constituye como tal. [...] Un primer punto esen-
cial es la reforma del Estado Dominicano. Reforma que apunta a permear
toda su estructura de la participacin activa de la sociedad civil organizada
y a erradicar todas sus manifestaciones de autoritarismo. [...] El segundo
punto en la agenda liberal concierne a lo econmico. Liberalizar nuestro
mercado interno, abrirnos a los esquemas de integracin regional y por
esa va avanzar hacia la globalizacin. [...] Un tercer punto est vinculado
al incremento del alfabetismo y el nivel educativo de nuestra sociedad.
La ignorancia es el principal aliado de los sectores autoritarios e intole-
rantes. La libertad de nuestra sociedad siempre ser un prstamo o una
ddiva, mientras la mayora de los dominicanos vivan en el oscurantismo,
el analfabetismo y la indigencia. David lvarez Martn, Dnde estn los
liberales dominicanos?, El Siglo, 25 de abril del 1997.
Tomo II.indb 305 08/12/2009 08:28:33 a.m.
306 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
6. Cules avenidas se nos abren para repensar lo domi-
nicano? Superados tericamente los elementos constitutivos
del nacionalismo moderno y la especificidad del pesimismo, en
cuanto aberracin de nuestra interpretacin historicista, nos
queda por delante la necesaria construccin de una identidad
proyectiva, teleolgica. No me refiero al mero ejercicio volitivo,
tpico del romanticismo y los regmenes totalitarios, sino a la
necesaria articulacin de un proyecto poltico que, basado en
nuestras reales condiciones y potencialidades en cuanto co-
lectivo y recursos naturales, pueda adelantar su posicin en la
nueva configuracin mundial sobre la base del incremento del
bienestar de todos los que pertenecemos a esta entidad llamada
Repblica dominicana.
Tomando la posicin de Jrgen Habermas hemos de pensar
la construccin de una identidad en la que [...] la idea abs-
tracta de universalizacin de la democracia y de los derechos
humanos constituya la materia dura en que se refractan los ra-
yos de las tradiciones nacionales del lenguaje, la literatura y la
historia de la propia nacin.
19

Nuestra identidad ha de ser universal en su ncleo esencial, evitando
las posturas historicistas y autoritarias, pero cincelada por los ricos mati-
ces que devienen de nuestra historia, maneras y emociones.
Por lo tanto, la esencia de la identidad de lo dominicano
es ante todo un asunto tico y poltico, y slo en un segundo
momento, una cuestin histrica, folklrica o social. La pre-
gunta sobre quines somos?, no puede ser formulada a una
lite poltica, econmica o intelectual, tiene que ser contestada
por la totalidad de los que pertenecemos a dicha entidad. Pero
responder a esta cuestin presupone un estado de democracia
plena y vigencia absoluta de los derechos humanos. La identidad
social supone, antes de su solucin real, la capacidad poltica,
econmica e intelectual de todos los ciudadanos, si no ser la
imagen distorsionada, aberrante, de un grupo minoritario que
fuera por impotencia o por conveniencia, defiende la tesis pesi-
mista.
19
Jrgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Editorial
Tecnos, 1994, p. 102.
Tomo II.indb 306 08/12/2009 08:28:33 a.m.
307
Formas y motivos
del pensamiento latinoamericano
1
Fernando Ferrn
2
Este artculo es demasiado pretencioso, no obstante estar escrito
con las intenciones metdicas propias de un maestro de escuela.
Pretendo presentar el tema de Amrica Latina en su pensamien-
to; pero en plural, en sus pensamientos, a la luz de sus diversos
motivos y formas de exposicin.
Al mismo tiempo, proceder machaconamente, como se
le atribuye al maestro de escuela. Confo que as se expondr
en orden la idea originaria de ese continente sinfnico que es
el pensamiento latinoamericano, presente en cada uno de sus
autores y temas.
Como no seguir las vas habituales de exposicin, es impres-
cindible sealar introductoriamente cules son esos caminos tra-
dicionales. A partir de ah se expondr otra manera de situarse
ante el mismo tema. Esta forma sistemtica respeta en su plena
complejidad las motivaciones que conforman la geografa y la
cultura de nuestra Amrica.
1
Estudios sociales, Santo Domingo, Ao XVIII, No. 60, abril-junio 1985, Edi-
tora Amigo del Hogar, pp. 1-18.
2
Vicerrector de la Universidad APEC; M. A. en Antropologa Social (Loyola
University, Chicago) y doctor en Filosofa (Universidad de Lovaina). Publi-
c Tabaco y sociedad (1976) y La historia segn Hegel (1983).
Tomo II.indb 307 08/12/2009 08:28:33 a.m.
308 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
I. Amrica Latina en su pensamiento
Considero que hay tres formas vlidas y ya casi tradicionales de
abordar el tema de Amrica Latina en su pensamiento. Antes de
enunciarlas, recurdese que en todas ellas se encuentra implcita
una reflexin segunda. En otras palabras, todas presuponen un
texto o los textos de los autores originales cuyas ideas ordenan,
analizan, critican y relacionan entre s. Por tanto, estas formas
no exponen el acto de leer directamente a un autor. Las mismas
hacen las veces de compiladoras de autores y temas, ms que ex-
ponentes de nuevos conceptos originales.
La primera forma es histrica. En ella encontramos una expo-
sicin objetiva del pensamiento latinoamericano por perodos
temticos ordenados cronolgica y regionalmente. De no errar,
se es el mrito indiscutible, por ejemplo, de L. Zea,
3
o bien de
W. R. Crawford,
4
Soler
5
y F. Larroyo.
6
En este contexto la presen-
tacin fiel de los autores, con sus respectivas temticas, gana en
extensin temporal lo que necesariamente pierde en profundi-
dad analtica. De ah el valor superior de la segunda forma.
Esta segunda forma es analtica ms que exegtica, y consta
de dos modalidades. La modalidad temtica se centra en un
tema y lo considera en diversos autores relevantes. A modo de
ejemplo, ah tenemos el origen y la evolucin de la idea de
Amrica,
7
la existencia o inexistencia de una filosofa de nues-
tra Amrica,
8
o sencillamente la imagen de los Estados Unidos
en Amrica Latina,
9
y el tema siempre fascinante del artista
y la sociedad, como variable esencial de la cultura moderna
3
Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, Barcelona, 1965.
4
William Rex Crawford, El pensamiento latinoamericano de un siglo, Mxico,
1966.
5
Ricaurta Soler, Estudios sobre historia de las ideas en Amrica, Panam, 1966.
6
Francisco Larroyo, La Filosofa iberoamericana, Mxico, 1978.
7
Jos Luis Abelln, La idea de Amrica. Origen y evolucin, Madrid, 1972.
8
Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxico,
1968; Leopoldo Zea, La Filosofa americana como Filosofa sin ms, Mxico,
1969.
9
Carlos M. Rama, La imagen de los Estados Unidos en la Amrica Latina, Mxi-
co, 1981.
Tomo II.indb 308 08/12/2009 08:28:33 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 309
en Amrica Latina.
10
Igualmente, pero siguiendo el modelo
anglosajn de exposicin, encontramos en esta modalidad el
tratamiento circunstancial de un tema comn estudiado por
varios autores.
11

La segunda modalidad de la forma analtica es la ensayista.
En sta, el escritor privilegia un autor de relevancia patria o conti-
nental, y estudia en su obra un tema especfico o su pensamiento
en general. As, el espritu inquieto de un W. Fernndez
12
pro-
fundiza en las races filosficas de J. Mart; S. lvarez,
13
en el pen-
samiento americanista de P. Henrquez Urea, y J. S. Campobassi,
14

en las relaciones ideolgicas e histricas de Mitre y Sarmiento.
En una u otra modalidad, la forma analtica deslinda temas
y autores. Brilla en su propia claridad narrativa y agudeza her-
menutica. Ofrece aclaraciones pertinentes, si no luz, acerca de
las ideas y conceptos centrales alrededor de los cuales gira el
pensamiento de aquellos hombres y mujeres de Amrica cuya
obra escrita (verba volant) sirve de horizonte para las futuras ge-
neraciones. Pero como toda forma de pensamiento, la analtica
tiene sus lmites. sta no logra generar nuevas ideas. La forma
analtica, apegada al texto bajo consideracin, impide finalmen-
te el surgimiento de un nuevo sistema simblico de referencia
que encauce el acontecer y la reflexin continental. He ah el
mrito de la tercera forma.
La forma crtica emerge de un dominio cultural ilustrado. La
ms de las veces la acompaan unas sorprendentes correccin y
elegancia en el estilo literario. As, el espritu criollo, germinado
en la modernidad, se vale de todos los subterfugios de la lengua
para deslumbrarnos la imaginacin, y adentrarnos idealmente
en los diversos estadios de la realidad. Su finalidad: desfondar lo
real en un complejo mar de datos y relaciones culturales. Dichas
relaciones se nutren de la criticidad, algo iconoclasta, de esta
10
Jean Franco, La cultura moderna en Amrica Latina, Mxico, 1971.
11
Obra colectiva, La Filosofa actual en Amrica Latina, Mxico, 1976.
12
Wilfredo Fernndez, Mart y la Filosofa, Miami, 1974.
13
Soledad lvarez, La Magna Patria de Pedro Henrquez Urea, Santo Domingo,
1981.
14
Jos S. Campobassi, Sarmiento y Mitre; Buenos Aires, 1962.
Tomo II.indb 309 08/12/2009 08:28:33 a.m.
310 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
forma de pensamiento, sobrecogida por la originalidad personal
de los autores que la expresan.
Para ilustrar lo dicho, basta recordar el tratado esttico de
J. Lezama,
15
o bien, los trabajos crticos de O. Paz,
16
ambos en-
tretejidos por una reflexin metafsica que trasciende una natu-
raleza finalmente esttica. Ms cerca de nosotros, y con anloga
fuerza expresiva, quizs valga la pena recordar a P. Henrquez
Urea
17
y, en mientes, a F. Hernquez Gratereaux.
18

Al igual que en los prrafos precedentes, stos son algunos
ejemplos de autores en los que predomina la tercera forma. En
ella, la criticidad reside en el reconocimiento consciente de lo
siguiente: primero, el pensamiento latinoamericano carece de
una edad crtica, de un siglo XVIII poblado principalmente por
I. Kant, y tambin por Voltaire, Diderot, Hume. Segundo, si por
un lado no dudamos, juzgando epistemolgicamente, acerca
de las respuestas recibidas, por el otro, el pensamiento crtico
reconoce sin pesar que nuestras ideas se enraizan en culturas
anteriores: europeas, asiticas, africanas.
Ahora bien, conjugando el espritu de la desconocida mo-
dernidad y el desarraigo cultural de un hombre que por serlo es
un enajenado, la forma crtica se esfuerza por reconstruir una
realidad que es incapaz de articular sistemticamente. En cierto
sentido los autores crticos, al romper con la objetividad histrica
y con el anlisis temtico, caen en manos de la percepcin est-
tica. Mediante ella denuncian desaciertos y profetizan lo nuevo.
Pero as como Moiss slo vio la tierra prometida desde lejos, sin
entrar en ella, ellos no superan crticamente la desarticulacin y
desintegracin de la realidad propuesta ante sus miradas. El acto
de trascender la civilizacin fragmentada de nuestra Amrica
implica, a mi entender, otra forma de expresin.
15
Jos Lezama Lima, Tratados en La Habana, Buenos Aires, 1969.
16
Octavio Paz, El laberinto de la Soledad, Mxico, 1959. Los hijos del limo, Barce-
lona, 1974. El ogro filantrpico, Barcelona, 1981.
17
Pedro Henrquez Urea, Seis ensayos en busca de nuestra expresin, en Obras
completas, Vol. V, Santo Domingo, 1978.
18
Federico Henrquez Gratereaux, La feria de las ideas, Santo Domingo,
1984.
Tomo II.indb 310 08/12/2009 08:28:33 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 311
Si las formas histrica, analtica y crtica son relativamente
conocidas, no sucede as con la sistemtica. En verdad, si tuviera
que defender una tesis epistemolgica acerca del pensamiento
latinoamericano, concluira as: la forma sistemtica, por su mis-
ma naturaleza filosfica, es la ms novedosa en nuestra Amrica.
Caractersticamente, el pensamiento latinoamericano es tan gil
e intuitivo como desarticulado. Llega a ser incluso enciclopdi-
co en casos no excepcionales. Pero la cuestin compleja acerca
del sentido, y de la articulacin lgica de ste en cada esfera
de lo natural y antropolgicamente real, histrico, cultural y
trascendente, escapan al trabajo arduo y metdico del escribano
reflexivo.
De ah el valor conceptual de la forma sistemtica. Esta re-
coge el valor de cada una de las tres primeras formas, pero las
supera articulando intrnsecamente la complejidad del mundo
latinoamericano, sin caer en la simplicidad reductora de un solo
discurso temtico. Es as que se engendra la sistematicidad de
esta forma de pensamiento. Esto mismo lo ejemplificar a partir
de los motivos del pensamiento latinoamericano.
II. Motivos del pensamiento latinoamericano
Cuatro motivos originarios fecundan el pensamiento latinoame-
ricano en la actualidad. Los mismos son: el esttico, el social, el
teolgico y, en ciernes, el filosfico.
A) A todas luces, el motivo esttico es el ms intuitivo y expresivo
de lo latinoamericano. En l predomina la perspectiva subjetiva,
enraizada en la inspiracin literaria. sta ahonda en el misterio
de lo real para descubrir en l la belleza que lo trasciende y lo
recrea.
El boom de la novela latinoamericana fue anunciado por
autores como J. L. Borges, M. Asturias, A. Carpentier, J. Lezama
Lima, y encarnado por otros tales como G. Garca Mrquez, J.
Cortzar, J. Rulfo, M. Vargas Llosa, J. Guimaraes Rosa. El mismo
nos lleva del impacto cultural de la Revolucin cubana
19
a la
necesidad de aprovechar el relativo silencio publicitario de los
19
Emir Rodrguez Monegal, El boom de la novela latinoamericana, Caracas,
1972, pp. 18-22.
Tomo II.indb 311 08/12/2009 08:28:33 a.m.
312 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
ltimos aos para encerrarnos a leer y releer, tomar distancia,
hacer balance; en otras palabras,
ocuparse de lo que importa. Slo as el estrpito y el furor del
boom habrn dejado algo ms que una sensacin de vaco. Slo
as se podr rescatar a las letras de todo un continente de las
irresponsables manos de la propaganda, sea esta comercial,
confesional o [como se quiere ahora] ideolgica.
20
En este contexto, sin embargo, hay que descubrir a Amrica
Latina en su literatura.
21
En cierto sentido nuestro continente,
profeca filosfica en 1821 para el europeo, ya es presente, don.
Hemos dejado de ser naturaleza para convertirnos mediante la
palabra en historia universal.
Nuestra literatura habla en neobarroco, con su prolifera-
cin de lenguajes, con su sensual erotismo, y basada en una
estructura de espejos, sustituyendo realidades, parodiando lo
dramtico, riendo de lo trgico, jugando con las palabras, pero
sin antojadizos anatemas, debido a las continuas metamorfosis
de la naturaleza y de nosotros mismos. Por ello vivimos en un
proceso de destruccin de los gneros literarios, y buscamos el
logos poeticon concreto. Reconstruir la realidad sin caer en una
fiel imitacin de la misma, es el lema. Y en este contexto emerge
una tradicin de la ruptura: con la crisis de la vanguardia frente
al modernismo, la de los aos 40 con su divisin entre ambi-
cin trascendente y literatura comprometida, y la de los aos 60
con su compromiso con la literatura como tal. Es esta tradicin
contextual la que nos permite captar la motivacin esttica del
pensamiento latinoamericano. Recurdense algunas de sus in-
tuiciones ms notorias.
Sin ser un privilegio del Caribe, Amrica es la tierra de lo
real maravilloso.
22
En ella acontecen inesperadas alteraciones
de lo natural, en ella presenciamos revelaciones privilegiadas
20
Ibdem, p. 104.
21
Csar Fernndez Moreno (editor), Amrica Latina en su literatura, Mxico,
1972; Luis Harss, Los nuestros, Buenos Aires, 1973; Jean Michiel Fossey,
Galaxia latinoamericana, Las Palmas de Gran Canaria, 1973.
22
Alejo Carpentier, El reino de este mundo, Montevideo, 1969, pp. 9-12.
Tomo II.indb 312 08/12/2009 08:28:33 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 313
de la realidad, en virtud de una exaltacin del espritu que lo
conduce a un modo de estado lmite.
En este ambiente maravilloso se intuyen los rasgos antropol-
gicos esenciales del latinoamericano. Puesto que no se ha previs-
to la dureza del trabajo, todo sigue como antes, en un mismo ir y
venir afanoso.
23
En definitiva, el hombre nunca sabe para quin
padece y espera; padece y espera y trabaja, dice Carpentier, para
gentes que nunca conocer. El hombre de nuestra Amrica an-
sa siempre una felicidad situada ms all de la porcin que le es
otorgada. Pero su grandeza est precisamente en querer mejorar
lo que es. En imponerse responsabilidades y tareas.
En el Reino de los Cielos no hay grandeza para conquistar,
puesto que all todo es jerarqua establecida, incgnita des-
pejada, existir sin trmino, imposibilidad de sacrificio, reposo
y deleite. Por ello, agobiado de penas y de tareas, hermoso
dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las plagas, el
hombre slo puede hallar su grandeza, su mxima medida en
el Reino de este Mundo.
24

Quizs debido a esa ruptura entre ambos reinos, la soledad
de lo nuestro, y de los nuestros, es centenaria. Ah estn sus cien
aos de soledad.
25
En medio de ellos se desarrolla un mundo
epopyico frecuentemente impersonal. Y cuando no es as, tal
parece que la obstinacin nace de la distancia, de pocas y de
lugares. Se naufraga en un continente de patriarcas sin que na-
die se ahogue. Se tienen ideas polticas firmes, pero se enfran
los mitos. Se goza una intencin mgica, pero nos sentimos
sobrecogidos en una rayuela y abandonados por una carta que
nunca llega. La peste del banano slo preserva a las mujeres de
temple responsable y masculino. Los hombres, como mariposas,
se queman las alas revolucionarias en el fuego de la nostalgia.
Las calamidades medievales de Macondo se anan con la sole-
dad del patriarca y del coronel. Y, paradjicamente, tambin en
este mundo, la sangre del hijo cado y la del gallo dejado por
23
Ibdem, pp. 17-18.
24
Ibdem, p. 21.
25
Gabriel Garca Mrquez, Cien aos de soledad, Buenos Aires, 1969.
Tomo II.indb 313 08/12/2009 08:28:34 a.m.
314 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
ste son la nica esperanza de un padre humano que necesita
setenticinco aos para responder qu comer en medio de la
incomprensin, la ausencia y el recuerdo. Eso s, la muerte no
tiene nombre, y tampoco rostro.
Este mundo y sus hombres motivan la intuicin esttica y el
genio literario de nuestros poetas. En el fondo, el pensamiento
literario latinoamericano sufre actualmente profundos cambios
de temas y lenguajes; J. Mart y R. Daro lo presagiaron y plas-
maron. Pasando por Doa Brbara y La vorgine selvtica hoy se
buscan nuevos personajes, se va del espacio exterior al interior,
de la fatalidad abstracta de la geografa o del destino a la ciudad
como eje central hacia el cual son atradas inexorablemente las
tramas y las mscaras. Se rompe as con un naturalismo exacer-
bado. Y el lenguaje ahonda en el misterio. Surge del mito y de la
leyenda para recrear con imgenes y sonidos una existencia di-
versa en sus motivos, pero siempre ajena de las preocupaciones
racionalistas de las metrpolis coloniales de antao. La lgica no
esclaviza la imaginacin.
La recreacin subjetiva, empero, no agota el pensamiento
latinoamericano. Ella tiene su contraparte objetiva en la motiva-
cin social.
B) La motivacin social del pensamiento latinoamericano
se ana con la explicacin cientfica de nuestra organizacin
social, sus comienzos coloniales e historia. Su perspectiva obje-
tiva se ve continuamente desafiada por las estructuras sociales
vigentes, y desbordada por las luchas de clases, los movimientos
caudillistas y los revolucionarios. Los siglos de pobreza colonial
y de plantaciones esclavistas desembocan en el subdesarrollo de
nuestro capitalismo dependiente. Este hace las veces ahora de
gran boom de la sociedad latinoamericana. Los ejrcitos de
reserva laboral son testigos expoliados del desarrollo de nuestro
subdesarrollo.
En esta perspectiva, el pensamiento latinoamericano surge
en la actualidad del anlisis y enjuiciamiento del subdesarrollo
continental. Significativamente, el mismo parte de un diagns-
tico pesimista en el campo econmico.
Ah estn los cuadros estadsticos, si no los modelos mate-
mticos. Sus leyendas hablan de estancamiento de nuestro creci-
Tomo II.indb 314 08/12/2009 08:28:34 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 315
miento a partir de la dcada del 60. Se interpreta la realidad, en
esencia, a la luz del patrn europeo, con su revolucin industrial;
pero sin haber conocido entre nosotros la revolucin agrcola,
no obstante las autodenominadas reformas agrarias, y tampoco
la revolucin cientfica con su incidencia tecnolgica. Los indi-
cadores de exportaciones y balanzas de pagos tienen la ltima
palabra con sus saldos deficitarios.
26
Ms ensombrecedor an, los
estudios econmicos son abrumadores en su aparente exactitud
cientfica. La prediccin acerca del futuro latinoamericano sue-
le confundirse con un arraigado determinismo economicista.
27

Este determinismo de la prognosis econmica slo encuentra
un obstculo en eventuales cambios o estallidos revolucionarios,
pero no en los anlisis estructurales de la sociedad. En verdad,
con dicha excepcin, el diagnstico econmico se ve corrobora-
do por el socio-poltico.
La estratificacin social latinoamericana se presenta
desequilibrada. En ella predomina la brecha siempre creciente
entre ricos y pobres. La desigualdad de oportunidades y la
injusticia reinante entre los ingresos y el poder social de los
unos y el empobrecimiento de los otros, en campos y ciudades,
hieren la sensibilidad humana. Pero las clases sociales carecen de
tradicin como tales y, consecuentemente, todos desconocemos
en nuestra Amrica una cultura civil ajena a la estrechez de
nuestras fronteras y enraizada en un orden social, institucional,
latinoamericano. Tal parece como si slo la sociedad poltica,
con sus partidos y caudillos, tuviera razn de ser.
De ah que surja ante la reflexin el Estado. l es una de
nuestras peculiaridades. Es un secreto a voces, predominan los
gobiernos autoritarios, independientemente de su cariz ideol-
gico. A falta de una sociedad civil organizada y estable, la forma
democrtica y el anhelo de legalidad no superan sus respectivas
26
Celso Furtado, Subdesarrollo y estancamiento en Amrica Latina, Buenos Aires,
1966; F. H. Cardoso y A. Reyna, Cuestiones de sociologa del desarrollo en Amri-
ca Latina, Santiago de Chile, 1968; F. H. Cardoso y E. Faletto, Dependencia y
Desarrollo en Amrica Latina, Mxico, 1970; P. Paz y O. Sunkel, El subdesarrollo
latinoamericano y la Teora del desarrollo, Mxico, 1970.
27
Jos L. Alemn, Brecha entre ricos y pobres. Situacin econmica a nivel
mundial, Estudios Sociales, Vol. XVII, No. 58, 1984, pp. 75-97.
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316 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
formalidades. El costo poltico de las burocracias estatales en-
torpece el desenvolvimiento social. Por va de consecuencia,
la paradoja del Estado latinoamericano, heredero del rgimen
patrimonial espaol, as como del discurso liberal ingls y fran-
cs, y de la forma constitucional estadounidense, es indiscutible.
Pretendida palanca de la modernizacin, el Estado termina
ahogando el desenvolvimiento normal de la sociedad civil. Esta
situacin se ve reforzada por las alianzas de la clase dominante
con el capital internacional y sus representantes. De manera tal
que las mscaras nacen ahora con el discurso poltico. Detrs de
ellas yace la cultura del silencio.
28

En este contexto emerge la pregunta crucial para el pensa-
miento latinoamericano. Se trata de saber si el desarrollo lati-
noamericano es o no viable; y, como se recordar, se estudia el
desarrollo exclusivamente en trminos socio-econmicos. Con
este propsito la CEPAL defendi una tesis bsicamente opti-
mista. La iniciativa privada bajo la proteccin de un capitalismo
internacional enmarcado por una planificacin indicativa es la
va que debemos seguir. Para ello, sin embargo, hay que reformar
algunas estructuras arcaicas y deficientes para explotar eficiente-
mente los enormes recursos naturales de nuestro continente.
29

Sintomticamente, empero, esta ideologa desarrollista se en-
frenta en la realidad y en los libros con una tesis ms crtica.
Esta tesis afirma la imposibilidad de todo desarrollo dentro
de las estructuras capitalistas actuales. Los contra-argumentos
son como siguen. Primero, la ideologa desarrollista o reformista
busca un desarrollo dependiente basado en el surgimiento de
una clase empresarial nacional. Pero esta clase social no tiene
conciencia de tal. Peor an, no ha existido en Latinoamrica.
Segundo, no se debe pasar por alto el agotamiento del actual
proceso de industrializacin revertido hacia los mercados in-
ternos, una vez superada la primera fase de sustitucin de las
importaciones. Lo que predomina entre nosotros es la desigual
28
Paulo Freire, Pedagoga del oprimido, Montevideo, 1970.
29
Roberto de Oliveira Campos,Dos opiniones sobre la inflacin en Amrica
Latina, en O. Hirschmann (ed.), Controversia sobre Latinoamrica, Buenos
Aires, 1963.
Tomo II.indb 316 08/12/2009 08:28:34 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 317
distribucin de los ingresos y una dbil tasa de ahorro, ineficien-
cia de recursos de capital para la industrializacin y una casi total
dependencia tecnolgica. Y en este cuadro de realidades hay
que aadir la diferencia estructural de los pases desarrollados
respecto a los nuestros, de manera que no se puede proponer un
solo modelo de desarrollo.
En tercer lugar, se argumenta a partir de la incapacidad de
nuestras economas, incluso en pases petroleros como Mxico y
Venezuela, para satisfacer las aspiraciones crecientes de consumo
por parte de los grupos urbanos marginados y de un campesina-
do inserto en una economa de capitalismo agro-exportador. Esta
situacin se torna explosiva debido al crecimiento demogrfico,
al desempleo y a la propaganda de una sociedad con patrones de
comportamiento consumista.
Finalmente, cuarto, no hay indicios objetivos que indiquen
una posible satisfaccin de las aspiraciones polticas de las ma-
yoras populares. En el horizonte poltico el desarrollo no es la
primera preocupacin. La racionalidad poltica es anloga al
lucro personal y grupal, casi tribal, y a la defensa a ultranza de la
conquista del poder, su conservacin y extensin; pero no al bien
comn, a la justa y pacfica armona social. La tesis pesimista, por
consiguiente, no vislumbra el futuro social latinoamericano en
un contexto neo-capitalista.
30
Al interior de este modo de pro-
duccin, nuestra industrializacin es bastarda.
Por ello mismo el motivo social desafa continuamente el
pensamiento latinoamericano. Con un taln de Aquiles socio-
econmico, se llega al dilema esencial: existe un solo patrn
de desarrollo histrico? Pero entonces, acaso cada situacin
histrica no es nica? Y si lo es, por el contrario, cada una no es
una metfora del hecho universal de ser hombres?
30
P. Sunkel, El trasfondo estructural de los problemas del desarrollo
latinoamericano, Trimestre Econmico, No. 133, 1967, pp. 11-58;
Consideraciones sobre la estrategia de industrializacin en Amrica
Latina, Cuadernos del ILPES, No. 2, 1967; F. H. Cardoso, Cuestiones de
Sociologa del desarrollo en Amrica Latina, Dados, Nos. 2-3, 1967, pp. 4-31;
Gonzalo Arroyo, Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y
dependencia Externa, en Instituto Fe y Secularidad, Fe Cristiana y Cambio
Social en Amrica Latina, Salamanca, 1973, pp. 305-321.
Tomo II.indb 317 08/12/2009 08:28:34 a.m.
318 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
En verdad, el pensamiento latinoamericano an est prxi-
mo al de los pases denominados desarrollados. Por ello, en la
medida en que el cientfico, a diferencia del poeta, reduce los
eventos a series; los cambios, a tendencias; y stas, a leyes, an
somos hijos de la concepcin lineal de la historia. Dentro de esta
concepcin se siguen analizando los datos econmicos, sociales
y polticos. Personalmente, no creo que la historia se despliegue,
en un orden uniforme y progresivo, hacia un falso infinito de
crecimiento y felicidad. En ella irrumpen el juego y la eternidad,
y se desfonda dramticamente el mal.
Por tal razn no todo es herencia del liberalismo, segn el
cual el desarrollo de la libre empresa nos conducir a una socie-
dad civil prspera y reducir al mismo tiempo la funcin estatal
al papel de mero supervisor. Y tampoco lo es del marxismo: para
el que la aparicin del socialismo equivaldr a la desaparicin del
Estado y al advenimiento del reino de la libertad en una sociedad
sin clases. Por lo dems, las sociedades modernas son hijas de la
poca de las revoluciones. Sienten los perodos revolucionarios
como consecuencia del desarrollo en un contexto de desigual-
dad. Y a su vez, las revoluciones han llegado a ser encarnaciones
del mito del regreso a la edad de oro; debido a lo cual se debe
prevenir, si no evitar, que las burocracias, descendientes del des-
potismo oriental, y del racionalismo moderno, se conviertan en
herederas y continuadoras del movimiento revolucionario.
31

Ahora bien, en cualquier instancia, el pensamiento social
latinoamericano encuentra su motivo original en un cmulo de
pases subdesarrollados y dependientes: hoy, respecto al podero
estadounidense; ayer, bajo el catolicismo de la contrarreforma y
las coronas europeas. Estos obstculos ahogan nuestra Amrica
y provocan su quehacer social. Sin duda, la problemtica socio-
econmica del desarrollo y el subdesarrollo es la ms llamativa
social y polticamente. Ella permite medir nuestras sociedades.
Pero el mundo personal, simblico, est poblado de fenmenos
culturales rebeldes a las estadsticas. En dicho mundo cultural
31
Octavio Paz, El ogro filantrpico, pp. 25-116.
Tomo II.indb 318 08/12/2009 08:28:34 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 319
sobresale la religin y particularmente la fe cristiana de los lati-
noamericanos.
C) El motivo teolgico ha propiciado uno de los pensamientos
ms originales en Amrica Latina. Si el nuevo nombre de la paz
es la justicia, entonces, por lo menos en nuestro continente, el
de la teologa es la liberacin.
Este tercer motivo se descubre en estrecha relacin con la
problemtica ya presentada en trminos sociales. Pero paradji-
camente, no se relaciona explcitamente con el mbito cultural,
por ejemplo, el esttico, y desconoce una de sus races, la tica.
De ah proviene su realismo vivencial, propio de toda teologa
fundamental y su vulnerabilidad histrica.
El supuesto Deus absconditus vetero-testamentario, as como
el Dios Trino y el Cristo de una persona y dos naturalezas del
dogma cristiano, e incluso el Ser Supremo del racionalismo occi-
dental, se hacen carne en los evangelios. stos, al margen ya de
una teologa de races agustiniana y tomista, la cual lleg al nue-
vo mundo revestida de escolstica, son interpretados y proclama-
dos eclesialmente desde los pobres. La teologa de la liberacin
reconoce a Dios desde abajo. Y como piedra angular de este
reconocimiento emerge la afirmacin de una sola historia.
32
La
redencin es liberadora, pero para ello ha de valerse de un an-
lisis cientfico de la sociedad. En este contexto, las comunidades
de base si no la jerrquicamente desconocida iglesia popular,
33

son garantes de la desjerarquizacin del saber teolgico y de los
compromisos comunitarios. En cualquier instancia, as como en
la Iglesia ortodoxa era Pantocrator, Jess lleva ahora un nuevo
ttulo en tanto que Seor; ste es liberador.
34

32
Gustavo Gutirrez, Teologa de la Liberacin, Salamanca, 1973, pp. 102-109
y 243-265; Jon Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina, Mxico, 1976.
33
Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano: Puebla, la
evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina, Santo Domingo,
1979, p. 96.
34
Leonardo Boff, Jess Cristo Libertador. Ensayo de Cristologa crtica para o nosso
tempo, Petrpolis, 1974, pp. 76-92 y 280-283.
Tomo II.indb 319 08/12/2009 08:28:34 a.m.
320 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
El rompimiento innovador de la teologa de la liberacin
es discernible en trminos continentales.
35
El punto esencial de
distincin es el de su propsito. Esto se capta mejor si se contra-
pone la teologa europea a la latinoamericana.
T. Adorno hizo clebre la frase que deca:
La Teologa en Europa se ve obligada a entonar un Te Deum de
accin de gracias cada vez que se niega a Dios, ya que al menos
en esa negacin se ha mencionado su nombre.
De ah que en ese contexto cultural, el telogo europeo pre-
tenda reconciliar la modernidad crtica y secularizada con la fe
cristiana, de manera que el cristiano no sufra por desdoblamiento
de su conciencia. Sin esta armona entre el pensamiento postkan-
tiano y la religin cristiana, las iglesias pasaran a ser reliquias del
pasado. El hombre moderno no podra ser cristiano. Por tanto,
el inters teolgico europeo, en la actualidad, es principalmen-
te crtico y escatolgico. Se desliga crticamente de su pasado
metafsico ontoteolgico, dira M. Heidegger para explicitar
una antropologa trascendental. sta, en definitiva, supera con
dificultad su propio formalismo kantiano y busca regresar a su
intuicin fundamental: hacernos oyentes de la palabra. Por otra
parte, enfatiza el futuro como dimensin de la esperanza. As
denuncia la sociedad contempornea en nombre de la memo-
ria subversiva de Cristo y enarbola la reserva escatolgica de la
Iglesia, originada en la muerte y resurreccin de Jesucristo, ante
cualquier acontecimiento histrico.
En esa bsqueda de reconciliacin con el espritu moderno,
el pensamiento europeo llega a su cima teolgica mediante la
contemplacin esttica de la gloria en la cruz. Centrado en esta
contemplacin, lugar tradicional del quehacer teolgico, busca
una nueva coherencia discursiva y pretende una nueva integra-
cin de la historia occidental en concordancia con el magistrado
y la tradicin eclesial.
La teologa de la liberacin tiene otras preocupaciones y
sigue otros derroteros. Su preocupacin es reconciliar el cambio
35
Enrique M. Urea, Teologa europea y teologa latinoamericana, Razn
y Fe, 1981, pp. 351-367.
Tomo II.indb 320 08/12/2009 08:28:34 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 321
revolucionario y la fe y la vida eclesial. Y esta reconciliacin no
es un asunto meramente de libros. El telogo de la liberacin
sabe que su continente es perifrico al europeo y a su discurso
ideolgico. Est en contacto directo con la miseria, injusticia y
sufrimiento de los suyos. No se puede argumentar a favor del
hombre, sino del no-hombre. Por esto mismo, si la teologa eu-
ropea implica a Kant y a Hegel, por su inters de racionalidad, la
latinoamericana dialoga con Marx, en aras de la transformacin
del capitalismo dependiente y sus secuelas continentales de so-
bre explotacin. Si aqulla busca la mediacin de la filosofa,
sta se vale de las ciencias sociales.
El inters de transformacin estructural y de medicin cien-
tfica se ve reforzado en la medida en que la teologa latinoame-
ricana reconoce que las teoras revolucionarias comnmente ven
en la religin un freno ideolgico y emocional a sus fines. Ante
este desafo el pensamiento latinoamericano hace una lectura
antropolgica y socio-poltica de la situacin de dominacin, y
concibe la praxis concientizadora y revolucionaria como lugar
teolgico. Esto implica asumir criterios no teolgicos para juzgar
y orientar la accin liberadora de los cristianos, con opciones
socio-polticas (socialismo) y filosficas (dialctica marxista e
intentos formales de analctica) bien definidas.
36

Consecuentemente, frente al pensamiento teolgico europeo,
el latinoamericano encuentra su problemtica en un anlisis
cientfico de la realidad y busca responder a las particularidades
histricas de sta. Entre ellas sobresale la situacin de depen-
dencia y dominacin. A partir de ah la hermenutica teolgica
utilizada reconoce una interaccin entre evento y palabra, una
relacin dialctica entre interpretacin de realidad y lectura de
las fuentes de la fe. Es as que el lenguaje teolgico se refiere a
una antropologa ms social e integra una teologa de realidades
36
Gustavo Gutirrez, Evangelio y praxis de liberacin, en Instituto Fe y
Secularidad: Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, Salamanca, 1973,
pp. 231-245; Jos P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca, 1975; Enrique
Dussel, Para una fundamentacin analtica de la liberacin latinoameri-
cana, en Equipo Seladoc, Panorama de la teologa latinoamericana, Vol. 1,
Salamanca, 1975, pp. 195-228; Juan C. Scannone, Ontologa del proce-
so..., pp. 107-150.
Tomo II.indb 321 08/12/2009 08:28:34 a.m.
322 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
polticas. En su dimensin epistemolgica, empero, queda por
resolver si es vlido o no partir teolgicamente del conjunto
terico-prctico de un proyecto revolucionario. El implcito de
la teologa de la liberacin es precisamente que ese punto de
partida es vlido en funcin de aquella relacin dialctica entre
evento y palabra. La verticalidad de la revelacin divina queda
as desplazada por la horizontalidad humana y la relatividad de
Dios ante su pueblo.
Presupuesta la validez y la posibilidad de aquel punto de par-
tida, suele decirse que el proceso teolgico tiene tres tiempos.
El primero estudia la relacin Iglesia-mundo. Debido a que la
salvacin no es exclusiva a ninguna de estas dos realidades, hay
que desarrollar al mismo tiempo una tarea crtica frente a los
compromisos socio-polticos de la Iglesia y otra evangelizadora
ante la sociedad y sus estructuras opresoras. Ambas tareas im-
plican el segundo tiempo, es decir, la opcin preferencial de la
Iglesia latinoamericana por los pobres y un estudio interdisci-
plinario de lo real. Este estudio articula una interpretacin de
la realidad social en trminos de dependencia y clases sociales,
y se basa en un mtodo de anlisis prximo al marxista. Pero
adicionalmente, se abre a la perspectiva teolgica mediante una
reflexin utpica, al elevar el proceso de liberacin a un sentido
que eleva la racionalidad cientfica hacia el problema penltimo
del advenimiento del hombre nuevo y de la libertad.
Pero indudablemente, a mi entender, la consistencia de este
proceso teolgico reside en su tercer tiempo, la relacin de fe.
Es sta la que articula el proceso de liberacin, y hace del mismo
una unidad diversificada. Debido a dicha relacin, la autonoma
de lo temporal no se desfonda en la eternidad de Dios y su gracia.
La fe permite concebir una dialctica de implicacin recproca
de diversos planos de la realidad, sin caer en la reduccin del uno
en el otro. La fe no se subordina a la poltica, pero tampoco sta
a aqulla. He ah la fuerte tensin que soporta esta teologa en
el momento en que incursiona en afirmaciones concretas, como
al optar por el socialismo, participar en conflictos de clases con
conciencia de tal, insercin en un proceso revolucionario. En
ltima instancia, no siempre se justifican estas u otras afirmacio-
nes concretas a la luz de la sntesis teolgica formulada. Pero en
Tomo II.indb 322 08/12/2009 08:28:34 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 323
cualquier alternativa, se vive el compromiso del pueblo cristiano
como una verificacin de la liberacin ltima en Cristo. Y se pre-
tende inapelablemente que la Iglesia signifique esta liberacin,
expuesta y comprendida por el referido proceso teolgico.
Evidentemente, lo nuevo de este proceso y sus implicaciones
prcticas ocasionan reacciones eclesiales dirigidas a velar por la
fidelidad catlica al magisterio y a la tradicin. Particularmente
problemtico ha resultado ser el nfasis que se hace en la libera-
cin de estructuras sociales injustas, ocultando tal vez la realidad
del pecado como raz de todo mal; y sobre todo, es discutible
el uso del anlisis y de los conceptos marxistas, aparentemente
incompatibles con la fe cristiana.
37
El punto de coincidencia, sin
embargo, es el valor de la justicia. La lucha por la justicia es una
aspiracin legtima y necesaria de todo pueblo. Ms an, fe y
justicia son inseparables. Pero dado el punto de coincidencia, el
problema crucial es la expresin ideolgica de esta conjuncin,
especialmente si Dios termina hacindose historia y si la huma-
nidad absorbiera mortalmente el seoro de Jess. Igualmente
cuestionables parecen ser sus consecuencias sociales, sobre todo
si el principio realidad de la justicia pasara a ser la lucha de
clases; y sus efectos racionales, si el discurso teolgico quedara
invalidado por no contar con el aval de las ciencias sociales.
Radicalmente, considero que el dilema del pensamien-
to latinoamericano es el propio de toda reflexin acerca del
misterio de Dios. En la tradicin judeo-cristiana, en la que se
enmarca la teologa de la liberacin, se trata de afirmar o de
negar eclesial, y por ende personalmente, la trascendencia
inmanente y la inmanencia trascendente del Absoluto respec-
to a la naturaleza fsica y la sociedad histrica. Dios es Dios,
sin tautologa alguna, debido a su trinidad personal. En este
sentido no coyuntural, la problemtica permanece virgen. En
efecto, la instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa
de la Liberacin
38
que formulara el Vaticano parece dirigida a
37
El caso de la teologa de la liberacin, Estudios Sociales, No. 58,1984,
pp. 99-113.
38
Ibdem.
Tomo II.indb 323 08/12/2009 08:28:34 a.m.
324 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
futuribles teolgicos latinoamericanos.
39
Pero a su vez, el pensa-
miento teolgico latinoamericano an debe asumir la justificacin
racional de su lenguaje. Si bien es cierto que la pregunta metdica
no debe preceder y menos an suplantar el pensamiento como
tal, tampoco es no menos cierto que la racionalidad filosfica
debe y puede contribuir a expresar la universalidad de la fe en el
contexto cultural de su exposicin teolgica. Esto es as, dado que
el motivo teolgico de la liberacin depende siempre del Verbo
de Dios, nico mediador entre l, nosotros y l mismo.
D) En comparacin con los motivos esttico, social y teolgi-
co, el actual motivo filosfico del pensamiento latinoamericano es
el ms difcil de discernir.
Ciertamente, nuestra Amrica se hizo eco de otros continen-
tes y expuso en el pasado las ms diversas corrientes de pensa-
miento filosfico. Como tal, no impresiona la originalidad del
pensamiento sino su existencia. En una historia de las ideas en
Latinoamrica no se puede olvidar la escolstica, y tampoco el
liberalismo, el romanticismo y el positivismo. Estas escuelas de
pensamiento hicieron poca, tanto en el sur como en el norte
de nuestra Amrica.
40
Pero lo ms sobresaliente es la variedad
de temticas tratadas por nuestros filsofos. Pensaron en torno a
la independencia, el nacionalismo, la barbarie, la civilizacin, la
negritud, el indigenismo, la raza, la moral, la historia, la emanci-
pacin poltica. Esta historia nos lleva a un mundo contempor-
neo donde se debate el existencialismo, el marxismo ortodoxo
y su versin latinoamericana, la liberacin, la dependencia, el
estructuralismo.
Pero incluso en el presente, la particularidad latinoamericana
que se intua literaria y teolgicamente se opaca. Las filosofas
de Hegel y Marx han venido a ser las filosofas en que mejor apo-
yo ha encontrado la filosofa latinoamericana contempornea en
sus esfuerzos por tomar conciencia de su realidad, y trascender
las yuxtaposiciones que sta le presenta.
41
La lgica europea
expresada por ambos autores coacciona lo latinoamericano. Por
39
Ibdem, p. 108.
40
Francisco Larroyo, La Filosofa...
41
Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, p. 530.
Tomo II.indb 324 08/12/2009 08:28:34 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 325
esto mismo se ha podido discutir si existe o no un pensamiento
filosfico propiamente latinoamericano.
42
stos son los principa-
les argumentos y contrargumentos.
Salazar Bondy
43
expone que la filosofa americana es inau-
tntica. Nuestro subdesarrollo coacciona y anula cualquier viso
de originalidad en ella. Peor an, nos condena a ser un pensa-
miento dependiente y carente de vigor. Esto mismo lo demuestra
su evolucin paralela en relacin con el pensamiento europeo y
estadounidense. En verdad, argumenta Salazar Bondy, predomi-
na la imitacin de las corrientes extranjeras. He ah la explica-
cin de nuestra subordinacin ideolgica, y no slo econmica y
socio-poltica, al igual que de nuestra inautenticidad. La filosofa
latinoamericana es sinptica. Est llena de contenidos forneos
y por ello se ve privada de su propia gestacin. A su vez, la distan-
cia entre el filsofo y la comunidad es insalvable. El conato de
filosofa que resulta de ah es trasplantado.
La constitucin de un pensamiento genuino y original, y
su normal desenvolvimiento, no podrn alcanzarse para Sala-
zar Bondy sin que se produzca una transformacin radical de
nuestra sociedad mediante la supresin del subdesarrollo y la
dominacin. Aun en otras palabras, la filosofa es un valor de
civilizacin. Debemos gestarlo y alcanzarlo. Para ello hay que
partir de un supuesto inherente a la realidad; existe el salto dia-
lctico de un estadio histrico a otro. El filsofo latinoamericano
debe coadyuvar ese salto, contribuir a eliminar el actual statu quo
e incrementar la formacin filosfica.
La rplica de L. Zea
44
no se hizo esperar, aun cuando conce-
de que en nuestras ideas predominan las intuiciones ms que la
originalidad propia de lo nuestro. Zea considera que el referido
argumento es excesivo. El subdesarrollo no es un condicionante
suficiente para explicar y menos determinar la produccin filo-
sfica. El desafo de los filsofos latinoamericanos es enfrentar
42
Mara R. Palazn, Caractersticas reales y posibles de la Filosofa latinoa-
mericana, Obra colectiva, La Filosofa actual en Amrica Latina, Mxico,
1976.
43
Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxico,
1968.
44
Leopoldo Zea, La Filosofa americana...
Tomo II.indb 325 08/12/2009 08:28:34 a.m.
326 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
crticamente las situaciones opresivas que padecen nuestros pue-
blos. Ahora bien, no se debe minimizar que quienes nos conquis-
taron y nos dominan tienen las armas fsicas e ideolgicas para la
dominacin. Ellos nos piensan como inferiores. Y lo hemos cre-
do. Pero entre nosotros se dan los que, como Alberdi, no toman
los temas del mundo dominante. Nuestra filosofa no siempre
ha sido superficial y tampoco sinptica en su aplicacin a pro-
blemas concretos. Sobre todo, el aceptar la filiacin respecto a
Occidente no nos anula. Autenticidad y originalidad no implican
concebir a partir de la nada. La filosofa latinoamericana est en
su propia interrogacin. Lo filosfico no est en el sistema por el
sistema, sino en la actitud reflexiva frente a la realidad.
Pero el verdadero contra-argumento de Zea se encuentra en
la identificacin de la filosofa latinoamericana y los proyectos
histricos de nuestra sociedad. l seala a este propsito que
nuestra Amrica cuenta con cinco proyectos en los que ha ins-
crito su quehacer reflexivo: el colonial, para el cual Amrica es
concebida como parte inferior de Espaa y Portugal; el libertario,
que pretende mantener la unidad de las antiguas colonias, pero
termina con Bolvar en una percepcin pesimista de nuestras
sociedades; el conservador, que propone mantener la herencia
espaola y portuguesa, pero sin Espaa y Portugal, y termina
en fuertes dictaduras; el civilizador, el cual copia el proyecto
colonizador occidental, con la primaca de la raza caucsica, y
niega el pasado tradicional; y por fin el asuntivo, segn el cual
Amrica ha de volverse sobre s misma para superar el pasado en
el futuro.
45
Esta discusin puede hacer las veces de justificacin
epistemolgica de nuestro pensamiento. Ahora bien, al margen
de la razn que ampara ambas argumentaciones, la existencia del
pensamiento filosfico latinoamericano es indiscutible; si no por
otra razn, al menos por la referida discusin. Lo significativo,
sin embargo, reside en la motivacin de esta filosofa. Ella se basa,
como en el caso de toda filosofa, en la pugna entre dos dimensio-
nes complementarias: el pasado y el futuro. La actual motivacin
filosfica del pensamiento latinoamericano emerge del modo de
ser del americano; a saber, la espera de un ser cuya identidad
45 Ibdem.
Tomo II.indb 326 08/12/2009 08:28:34 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 327
originaria se descubre en esa inquietante dialctica del ser como
otros para ser s mismos. Tal parece que el desgarramiento de
nuestro ser colonizado primero y luego subdesarrollado, nos site
en un por-ser-latinoamericanos,
46
an indefinido. De ah que
nuestra antropologa sea histrica y que esta historia desconozca
la naturaleza social con sus instrumentales tecnolgicos y lgica
cientfica. Vencer este desconocimiento y aquella desgarrante
enajenacin es la principal motivacin de nuestro pensamiento.
Por otra parte, el pensamiento filosfico latinoamericano
tiene tambin por delante una tarea destructiva de prejuicios y
falsos dolos. La inautenticidad nos acosa. Se busca en el contexto
de la filosofa como liberacin un pensamiento continental
que sea expresin de nuestra realidad y no un nuevo intento
de imitacin.
47
Dicho pensamiento ha de concebir nuestras
necesidades. Debe configurar la expansin de una conciencia
apta para develar nuestra sujecin como pueblos y nuestra
depresin como seres humanos. Esta intencin se abre a una tica
libradora
48
y rechaza todo tipo de encerramiento metodolgico,
sea de tipo crtico o estructuralista.
49
La filosofa de la liberacin
se entiende como un instrumento desenajenante del hombre
latinoamericano para terminar con la dependencia. Pero esto
implica la incorporacin de nuestro pasado.
El latinoamericano debe reconocer su origen: ibrico, africa-
no, indio; debe asumirlo e incorporarlo. A partir de ah ha de
construir su mundo. En l la universalidad ha de tornarse con-
creta como expresin singular del hombre latinoamericano. En
este sentido, por consiguiente, el pensamiento latinoamericano es
una promesa. No olvida que nuestra Amrica est rota.
50
Sabe
que la sangre piensa porque tambin es madre la tiniebla, de
46
Juan C. Scannone, Ontologa del proceso..., pp. 107-150.
47
Obra Colectiva, La Filosofa actual..., Mxico, 1976.
48
Enrique Dussel, Para una fundamentacin analtica de la liberacin lati-
noamericana, en Equipo Seladoc, Panorama de la teologa latinoamericana,
Vol. 1, Salamanca, 1975, pp. 195-228.
49
Leopoldo Zea, La Filosofa Actual en Amrica Latina, Obra Colectiva,
La Filosofa actual..., Mxico, 1976, p. 205.
50
Manuel del Cabral, Los huspedes secretos, Buenos Aires, 1974, p. 193.
Tomo II.indb 327 08/12/2009 08:28:34 a.m.
328 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
donde sale un poco la historia de la sangre.
51
Quizs los nuestros
no sepan ser eternos. Pero al menos en dicha historia aprende-
remos a pensar para siempre. Tal parece que no tuviramos otra
cosa frente a la muerte. Por ello mismo, si a la muerte no le hemos
inventado una respuesta,
52
el pensamiento filosfico latinoameri-
cano an tiene que discernir por qu se mueve hacia la vida.
53

III. Unidad y pluralidad de nuestro pensamiento
En la actualidad el pensamiento latinoamericano se escribe en
plural. Sin embargo, lo esencial es concebir su unidad originaria,
su idea fundamental.
Aquella pluralidad est configurada por sus formas y moti-
vos. Esta ya ha sido tratado, no es lo mismo la motivacin literaria
que la social, o la teolgica, o la filosfica. Cada una es diversa a
la otra en funcin de la perspectiva adoptada por el pensamien-
to que la expresa. Adicionalmente, cada forma de pensamiento
histrica, analtica, crtica, sistemtica puede tratar con relativo
valor cada uno de esos motivos. El intrincado luego de conjugar
aquellas motivaciones y estas formas origina un complejo mun-
do intelectual, en el que nuestra Amrica encuentra un lugar de
recogimiento. En ese sentido, el pensamiento latinoamericano
es profundamente simblico.
Dicho pensamiento es tanto ms significativo cuanto su idea
originaria sea comn a sus motivos y formas. Esta idea recrea y
promueve la formacin de una sociedad civil latinoamericana.
La sociedad en cuestin se encontraba obstruida por las historias
colonial y republicana. Pero con el carcter simblico de nuestro
pensamiento, emerge ante la conciencia del latinoamericano
una magna patria cultural, como reflejo ideal de la sociedad la-
tinoamericana. se es el valor simblico y la relevancia histrica
de nuestro pensamiento contemporneo. En otras palabras, con
el juego reflejo de formas y motivos se genera la formacin de
una sociedad civil latinoamericana que estructura su propio pen-
51
Ibdem, pp. 62,64.
52
Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Mxico, 1959, p. 53.
53
Manuel del Cabral, Los huspedes..., p. 61.
Tomo II.indb 328 08/12/2009 08:28:34 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 329
samiento, se reconoce en l y, al mismo tiempo, ste la significa
y promueve en sus tareas ms urgentes. Paradjica y significa-
tivamente ese reconocimiento de uno mismo, y de la sociedad
civil como tal, no se consigui mediante el Estado colonial y
tampoco por medio de nuestros Estados republicanos. Ello es
as, en parte, dada la dbil formacin social de nuestros pueblos.
Esa formacin se halla actualmente en gestacin y se encuentra
intrnsecamente ligada al desenvolvimiento normal del pensa-
miento latinoamericano. En el pasado aquel reconocimiento era
el privilegio de la religin catlica y de la lengua castellana. Hoy
todo indica que el ser latinoamericano fragua su propio proceso
de identificacin mediante la diversidad expresiva de sus len-
guajes: literario, social, teolgico, filosfico. En stos, Amrica
Latina parece reconocerse como una sola sociedad continental.
La verdad de nuestro pensamiento reside en la recreacin de
nuestra sociedad civil.
Ahora bien, es en este contexto temtico que se evidencia el
valor singular de la forma sistemtica. Ella impide la desarticula-
cin de los motivos de nuestro pensamiento y la desintegracin
refleja de nuestra sociedad. En efecto, la forma sistemtica no se
limita al mundo literario, o al teolgico, por ejemplo. Al contra-
rio, el desenvolvimiento integrado y sistemtico de los motivos
del pensamiento latinoamericano implica necesariamente dis-
cernir su unidad fundamental. Esta unidad reside en su verdad
social. Concebirla y desplegarla armoniosamente es la tarea
apremiante de nuestro pensamiento. Pero, y esto es lo decisivo,
slo un pensamiento expresado sistemticamente puede hacer
valer la integracin cultural de Amrica. Ms an, debido a su
propia sistematicidad, esta forma puede superar los lmites de
un pensamiento cuya idea y verdad fundamental slo son reflejo
de nuestra vida social. En juego est, a todas luces, la coherencia
del propsito y del desarrollo del pensamiento continental.
Tomo II.indb 329 08/12/2009 08:28:35 a.m.
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Tomo II.indb 332 08/12/2009 08:28:35 a.m.
333
La identidad narrativa dominicana.
Por un nuevo Congreso extraparlamentario
1
Pablo Mella
2
A Juan Flix Arstegui
Introduccin
La reflexin sobre la identidad dominicana se ha presentado
como un campo de batalla, a pesar de que el trabajo historiogr-
fico de Jos Gabriel Garca podra tenerse como un punto de re-
ferencia aparentemente no conflictivo sobre el tema de nuestra
identidad. El mismo prim por aos en el texto obligatorio de
Bernardo Pichardo. Sin embargo, ya antes de esta obra funda-
dora de la historiografa-mitolgica dominicana, encontramos
discusiones sobre la idiosincrasia nacional. Algunos polticos
dominicanos de las primeras dcadas republicanas, imbuidos de
positivismo, nos imaginaron como una nacin joven abierta al
progreso. La reaccin de Pedro Francisco Bon quiso sincerar
esta visin positivista alienante, que no ayudaba a comprender
la cultura de la mayora de la poblacin campesina, marcada
por la pobreza y la violencia.
3
De esta forma, nace con Bon el
pensamiento social dominicano, un pensamiento que quiere
1
Escrito para el II Congreso Dominicano de Filosofa. La conferencia fue
pronunciada el viernes 5 de noviembre de 2004, en el convento de los
Dominicos, Santo Domingo, Repblica Dominicana. Ha sido corregida
ligeramente, para ser publicada en Estudios Sociales.
2
Sacerdote jesuita. Filsofo. Profesor del Instituto Filosfico Pedro F. Bon
y miembro del Consejo de redaccin de Estudios Sociales.
3
Ver Raymundo Gonzlez, El pensamiento de Bon: nacin y clases traba-
jadoras, en Poltica, identidad y pensamiento social en la Repblica Dominicana
(Siglos XIX y XX), Madrid, 1999, pp. 41-64.
Tomo II.indb 333 08/12/2009 08:28:35 a.m.
334 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
contemplar empticamente la realidad de nuestra poblacin
y pensar instituciones sociales adecuadas a esta realidad; pero,
desgraciadamente, una mirada de conjunto al pensamiento so-
cial dominicano nos mostrar que la tarea comenzada por Bon
ha quedado en el tintero.
Dos grandes tradiciones ideolgicas gravitan de manera
significativa en las representaciones colectivas dominicanas. Por
un lado, encontramos la tradicin ideolgica del as llamado
pesimismo dominicano, retroproyectada por algunos a prin-
cipios del siglo XX, la que ha dejado una huella incuestionable
en la memoria reciente dominicana.
4
Este pesimismo nos pinta
como una caricatura de pueblo, desalmado, violento, pusilnime
e inepto por la prdiga naturaleza que nos rodea y la calidez
del clima, embrutecido por el hambre
5
y prisionero del atraso
econmico. Somos una ficcin, en sentido peyorativo; como
estado democrtico de derecho, somos inviables, y necesitamos
una mano fuerte que nos conduzca. Como subjetividades que
vivimos en contextos de modernidad, somos providencialistas y
padecemos del sndrome de Tatica.
6
Por otro lado, encontra-
mos la ideologa creada por la tradicin trujillista, no totalmente
desvinculada de la anterior. Nos pinta como un pueblo espaol,
catlico y blanco, abierto a los aires de la civilizacin culta o
fina, europea. Esta imagen nos reifica en un ideal que no
tiene asidero; adems, busca enemistarnos de manera radical
con nuestros vecinos haitianos y muestra un desdn espiritua-
lista por la cultura norteamericana. Parecido a Sarmiento, pero
oponiendo hispanidad a yanquismo, esta tradicin ha descrito
4
Ver Eduardo Jorge Prats, Alain Touraine y el pesimismo dominicano,
Rumbo, No. 278, 1999, p. 30.
5
Se atribuye injustamente a Jos Ramn Lpez esta idea. Una lectura del
ensayo de Lpez mostrar claramente que era, como buen positivista, un
amigo del progreso. Ver Michel Baud, Ideologa y campesinado: el pen-
samiento social de Jos Ramn Lpez, Estudios Sociales, 19, No. 61, 1986,
pp. 63-81.
6
Bernardo Vega, El sndrome de Tatica, en Comentarios Sabatinos 1981-1982,
Santo Domingo, 1982, pp. 45-50.
Tomo II.indb 334 08/12/2009 08:28:35 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 335
a vida en esta isla de Santo Domingo como una guerra entre la
civilizacin y la barbarie.
7
Estas visiones de lo dominicano, que considero dominantes
en el plano del pensamiento, han conocido reacciones a lo largo
del tiempo. Podemos destacar nuevamente dos tradiciones que
llamar, para simplificar las cosas e ir a lo esencial, popular y
modernizadora. La tradicin popular presenta al dominicano
como un pueblo fundamentalmente negro o mulato, marcado
por la resistencia cultural. Los elementos hispnicos y catlicos
son una exterioridad ms o menos hipcrita o de superviviencia.
El dominicano ha ido fraguando su identidad en una lucha cul-
tural por conservar sus races africanas reprimidas. La tarea para
la identidad dominicana consiste en reconciliarse con su negri-
tud.
8
Por su parte, la tradicin modernizadora cree que nuestra
verdadera identidad est en el futuro. Lo que realmente somos
no ha llegado a realizarse. Esta plenitud slo se lograr en la me-
dida en que nos acerquemos al modelo de los Estados Unidos.
9

Esta visin reproduce una especie de weberianismo vulgarizador:
desea crear, en contra del catolicismo cultural heredado de la
Colonia, un ethos protestante que nos haga netos productores
de riqueza por la disciplina, el trabajo y el amor a la riqueza,
como signos de salvacin. La tradicin modernizadora se burla
de nuestro complejo altagraciano, unindose al sndrome de
Tatica del pesimismo dominicano ms reciente.
stas no son todas las tradiciones sobre la identidad que actan,
como imputaciones, sobre las representaciones sociales de la iden-
tidad en nuestro pas.
10
Pero las mismas, a modo de tipos ideales,
7
El ejemplo ms reciente de esta tradicin es la obra premiada de Manuel
Nez, El ocaso de la nacin dominicana, Santo Domingo.
8
Ver Carlos Andjar, De cultura y sociedad, Santo Domingo, Editora Manat,
2001. Ms matizado, el mismo autor habla de una amnesia negra en la
historiografa dominicana y de la necesidad de una identidad pluricultural
en Carlos Andjar. Tema negro en Repblica Dominicana, en Salom 2, N. 3,
pp. 5-10.
9
Ver Frank Moya Pons, El pasado dominicano, Santo Domingo, 1986, pp. 347-
391, esp. p. 360.
10
Cabe destacar la novedosa interpretacin de la dominicanidad en trminos
de dispora, cuyo principal representante es Silvio Torres Saillant (2001),
ver esp. pp. 17-98 y 111- 127. En la obra de Saillant, sin embargo, podemos
Tomo II.indb 335 08/12/2009 08:28:35 a.m.
336 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
ofrecen un mapa suficiente ilustrativo para plantear la necesidad
de convertir el campo de batalla de la discusin sobre la identidad
dominicana en un espacio pblico, en el sentido de Hannah Aren-
dt, donde puedan aparecer los distintos discursos de modo que
nos dispongamos a construir un mundo comn. El mundo comn
arendtiano es una respuesta al totalitarismo identitario que hizo
derramar tanta sangre en el curso del siglo XX. Estas reflexiones
quieren colaborar a construir ese espacio pblico, sin pretender
tener la ltima palabra. El que se reserva la ltima palabra se la
secuestra a su prjimo y lo aniquila. Lo que se busca es aprender
juntos a sealar nuestros avatares y proponer caminos integrado-
res de solucin de los conflictos, sin pretender una homogeneidad
aplastadora, sea nacional, sea grupal.
Desde mitad de los aos 80, Paul Ricur ha venido trabajan-
do la nocin de identidad narrativa. Quiero mostrar las poten-
cialidades ticas que tiene esta nocin ricuriana para constituir
un espacio pblico no totalitario que nos permita convivir y en-
riquecernos en este momento de la historia dominicana, donde
se redefine la identidad nacional de manera dramtica por los
denominados procesos de globalizacin.
11
detectar rasgos de las tradiciones anteriores, sobre todo del pesimismo y
de la tradicin popular. Aunque se descubre en la teora de la dispora
ciertos elementos de filosofa posmodernista, la influencia de la misma
ha sido mnima en nuestro medio. Ver Soledad lvarez, Un siglo de lite-
ratura dominicana: modernidad y postmodernidad, libertad y vasallaje,
en El siglo XX dominicano. Economa, poltica, pensamiento y literatura, Santo
Domingo, 2002, pp. 341-437, esp. pp. 433 ss.
11
El reciente incidente, en octubre de 2004, con el pelotero de Grandes
Ligas Alex Rodrguez da testimonio de este drama. Algunos dominicanos
llegaron a proponer que Rodrguez fuera declarado persona non grata por
el simple hecho de responder a una pregunta periodstica afirmando que
su nacionalidad era norteamericana. El gran pblico dominicano prefiere
la imagen ingenua de nacionalidad que difunde el otro gran beisbolero,
Sammy Sosa, o la ficcin pica repleta de intereses econmicos en torno
a la figura del velocista olmpico Flix Snchez. Y como el inconsciente
hace siempre sus guiadas, no por casualidad Snchez es Superman o el
Flash de Verizon.
Tomo II.indb 336 08/12/2009 08:28:35 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 337
La reflexin sobre la identidad narrativa dominicana ya ha
sido comenzada por mi colega Jess Zaglul
12
con mucho ms com-
petencia y chispa. Sin embargo, creo que se puede complementar
dicho trabajo desde el punto de vista filosfico y programtico.
En un primer momento, ofrecer una interpretacin de la no-
cin ricoeuriana de identidad narrativa y mostrar su potencial
reconciliador para trazar un sentido dinmico de identidad que
invite a una responsabilidad tica no totalitaria. En un segundo
momento, destacar algunos aspectos que podemos apropiarnos
de la nocin de identidad narrativa, teniendo como horizonte la
relectura y reescritura de nuestra historia y literatura. Esta tarea
es camino ineludible para la transformacin del ethos poltico
dominicano. En un tercer momento, como una prospectiva de
trabajo, plantear, en dilogo con Pedro Fco. Bon y Jess Za-
glul, algunas pistas para pensar un espacio pblico responsable
y creativo con sensibilidad intercultural en este momento que
vive la nacin dominicana. Es lo que he denominado el nuevo
Congreso extraparlamentario.
1. La identidad narrativa segn Paul Ricur
En primer lugar, conviene detectar los escritos en que Paul Ri-
coeur ha reflexionado sobre la identidad narrativa y el lugar que
stos ocupan en la arquitectnica de su pensamiento, centrado
en elaborar una filosofa de la voluntad y de la accin.
13
Este
trabajo de rastreo servir de base para tomar distancia de la
interpretacin que hace Ricur de su propia obra, pues una lec-
tura de la misma sin un trabajo de interpretacin y apropiacin
puede resultar esterilizante para la praxis creativa, como todos
los fundamentalismos exegticos conocidos.
12
Jess Zaglul, Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad
cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes, Estudios Sociales 25,
Nos. 89-90, 1992. pp. 133-156.
13
Ver Eduardo Casarotti (s. f.), Paul Ricur: la constitucin narrativa de la iden-
tidad personal, texto en lnea, www.chasque.net/frontpage/relacion/9905/
filosofos_de_hoy.htm.
Tomo II.indb 337 08/12/2009 08:28:35 a.m.
338 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
1.1 La identidad narrativa en los escritos de Paul Ricur
Los escritos de Ricur que hacen referencia a la nocin de
identidad narrativa pueden distribuirse en tres momentos.
14
La
nocin aparece por primera vez en las conclusiones de su obra
en tres volmenes, Tiempo y narracin (1985), y constituye el pri-
mer momento. El segundo momento incluye varias conferencias
y ensayos publicados entre 1986 y 1988, de los que cabe destacar
tres: La identidad narrativa, conferencia pronunciada el 9 de
noviembre de 1986 en la Facultad de Teologa de la Universi-
dad de Neufchtel, con motivo de un doctorado honoris causa;
Individuo e identidad personal, su intervencin en el Coloquio de
Royaumont, octubre de 1985, publicada en 1987; y el ensayo
Lidentit narrative, publicado en la revista Esprit en julio de
1988. El tercer momento se centra en los estudios 5 y 6 de su
obra Soi mme comme un autre (S mismo como otro), publicada en
1990, para muchos comentaristas su obra magna. Podra postu-
larse un cuarto momento en relacin con su obra La memoria, la
historia, el olvido, publicada en 2000, pero el propio Ricur no lo
ha hecho explcitamente. Esta tarea quedar pendiente tambin
en este trabajo.
Si seguimos la interpretacin de Ricur sobre su obra, la
nocin de identidad narrativa en el volumen tercero de Tiempo y
narracin se ve limitada por el objetivo del estudio, a saber, la in-
teleccin del tiempo humano. La vida humana es temporalidad;
pero este tiempo humano slo se percibe en la paradoja que
instaura la interseccin del tiempo histrico y del tiempo de
ficcin (epopeya, drama, novela, etc.). El tiempo humano no
es meramente objetivo, cosmolgico, ni meramente subjetivo,
experiencial o fenomenolgico. Esta constatacin le lleva a afir-
mar que la comprensin de uno mismo viene mediatizada por la
recepcin conjunta de los relatos histricos, con su pretensin
de objetividad, y los relatos de ficcin, caracterizados por su li-
14
Ver Alfonso Rodrguez, La nocin de identidad narrativa de Paul Ricoeur: pre-
sentacin, discusin, aplicaciones, texto en lnea, http://www.pucp.edu.pe/
eventos/congresos/filosofia/programa_general/martes/sesion15-16.30/
RodriguezAlfonso.PDF
Tomo II.indb 338 08/12/2009 08:28:35 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 339
bertad creativa. La lectura, tanto en su sentido literal como en el
metafrico, es el medio por el que nos interpretamos a nosotros
mismos. Segn nos vamos leyendo, refiguramos el personaje que
somos. Al escuchar relatos y narraciones nos comprendemos
mejor a nosotros mismos en las etapas que conforman nuestras
vidas. En resumen, de este primer momento aprendemos que la
propia vida es un tejido de narraciones histricas y ficticias, y que
vivimos interpretndonos, leyndonos a nosotros mismos, con
ayuda de esas narraciones.
Ricur ha afirmado reiteradas veces que en Tiempo y narra-
cin no profundiz en el tema de la identidad como tal. Al final
de esta obra, nos dice, abord la identidad sin grandes precisio-
nes. Sin embargo, all ya enunci el dilema que quera superar
en el modo de plantear la identidad personal y comunitaria en
la tradicin filosfica. Por un lado, se encuentran las posiciones
sustancialistas, que defienden la existencia de un sujeto o ncleo
inmutable de la persona o del colectivo en la diversidad de sus
estados. Por otro lado, se encuentran las denuncias contra la
ilusin sustancialista, que bajo la inspiracin de Hume o Nietzs-
che, slo dan cuenta de una sucesin abigarrada de cogniciones,
emociones y voliciones. Para esta posicin, parafraseando a
Foucault, lo mejor sera disolver la ilusin de que el ser de nues-
tra identidad tiene races. Ahora bien, ambas posiciones, a pesar
de ser contrarias, parten de lo que Ricur llama una identidad
idem, una identidad caracterizada por una mismidad esttica. La
identidad narrativa introduce un concepto de identidad alterna-
tiva, la identidad ipse, que no se agavilla desde la mismidad sino
desde el s mismo. La identidad ipse es dinmica y concreta,
contraria a la identidad idem que es esttica y abstracta. En ltimo
trmino, el concepto de ipseidad pretende integrar el cambio y
la mutabilidad en una idea de vida coherente.
En el segundo momento, los escritos de Ricur sobre iden-
tidad narrativa van sobre todo a dilucidar esta identidad ipse. La
estrategia narratolgica que sigue establece la relacin que existe
Tomo II.indb 339 08/12/2009 08:28:35 a.m.
340 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
entre la trama y la identidad del personaje.
15
La idea nuclear es
que la identidad del personaje se crea con la trama que construye
el texto narrativo. La identidad narrativa del personaje es corre-
lativa a la propia historia. En palabras de Ricur, la identidad
de la historia forja el personaje. La historia narrada se presenta
como una sntesis de lo heterogneo, como una apropiacin de
las peripecias de la propia vida.
Ricur est convencido de que para hablar acerca de la
identidad humana hace falta entender la expresin s mismo.
Para ello, sugiere que se piense en dos sentidos de la palabra
idntico. Primero, idntico es lo idem como opuesto a lo dife-
rente, es decir, lo sumamente parecido, lo inmutable, lo que no
cambia en el tiempo. A l viene asociada el sentido numrico.
Segundo, idntico es lo ipse como contrapuesto a extrao o a
otro, es decir, lo propio. Este segundo significado plantea una
relacin problemtica con el tiempo, que era su foco original de
inters cuando introdujo la nocin de identidad narrativa.
La dimensin narrativa aporta sobre todo una respuesta a
esta relacin problemtica que tiene la identidad humana con
el tiempo. La narracin da cuenta de la temporalidad humana
que ignoran otros estudios de la ipseidad.
16
Nos permite escribir y
percibir la historia de una vida. Inmediatamente, se plantea el
problema del encadenamiento de la vida humana, observado por
Dilthey. Nos instalamos ante esta paradoja: intuimos una especie
de ncleo que permanece (idem) pero que est constantemente
cambiando (ipse). Para Ricur, se trata de una antinomia irreba-
sable de la identidad humana. Por ejemplo, el nombre de una
persona permanece inmutable con el tiempo, pero su cuerpo, su
mente, contradicen esta inmutabilidad nominal.
Ricur considera que la nocin kantiana de sustancia, como
substrato permanente, se revela como una categora de relacin
inapropiada para establecer la conexin de una vida. Slo el
15
Paul Ricur, La identidad narrativa, en Historia y narratividad, Barcelo-
na, 1999, pp. 215-230.
16
Concretamente, Ricur se refiere a la teora de la accin o del agente,
la teora de los actos de habla y la teora de la imputacin moral.
Tomo II.indb 340 08/12/2009 08:28:35 a.m.
Filosofa dominicana: pasado y presente 341
relato puede mediar entre la permanencia y no-permanencia
que constituyen a las personas. La identidad narrativa queda en-
tendida como el carcter duradero de un personaje construido
como la identidad dinmica propia de la historia contada. Las
peripecias no son meros accidentes, como sugerira una teora
sustancialista. Al irrumpir, pueden cambiar la trama entera de la
vida. Las contingencias adquieren otro significado en la concep-
cin narrativa de la identidad. Como los personajes de un relato,
vivimos como concordancias discordantes, segn el vocabulario
inaugurado por Aristteles en su Potica. Pero la identidad de los
personajes slo puede captarse con la trama acabada de la histo-
ria. Es decir, nos tiene que llevar de una situacin inicial a una
situacin final. De lo contrario, resultara imposible comprender
la historia y sus personajes.
La identidad narrativa, como ejercicio de apropiacin de la
propia identidad, consiste en escribir o leer una trama que sinte-
tiza lo heterogneo. Remite siempre a la pregunta quin soy?,
aun cuando la narracin se desarrolle como una prdida progre-
siva de la identidad del personaje, como sugieren ciertas novelas
y piezas de teatro moderno, o en nuestro caso, la obra El ocaso de
la nacin dominicana, siguiendo la tradicin ideolgica pesimista.
Nuevamente, se llega aqu al umbral tico. La narracin explora
los caminos mediante los que la virtud y el vicio conducen o no
a la felicidad y la desgracia, sin necesidad de convertirse en una
teora tica estructurada.
Ahora bien, segn la triple mimesis ricuriana,
17
siempre
partimos de narraciones previas. Somos ms lectores que escri-
tores. Nos interpretamos sobre todo identificndonos con las
identidades narrativas de los otros. El s mismo necesita del otro
para enriquecer la interpretacin que hace de s. O dicho de
17
Ricur retoma un sentido particular de mimesis en Tiempo y narracin.
Inspirado libremente en Aristteles, la mimesis ricoeuriana consiste en un
movimiento ternario por el que nos comprendemos a nosotros mismos
a travs de: a) la inscripcin pre-reflexiva en relatos previos que nos dan
un sentido; b) la lectura comprensiva de esos relatos; c) la reescritura o
relectura de esos relatos en relatos nuevos, con la finalidad de modificar o
rectificar la comprensin de s.
Tomo II.indb 341 08/12/2009 08:28:35 a.m.
342 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
manera sentenciosa, para identificarnos hemos de identificarnos
con el otro, reproduciendo en nosotros variaciones imaginativas
del personaje. Existe en esto un peligro. Tenemos la posibilidad
de andar errantes detrs de personajes ilusorios y extraviarnos
como don Quijote, proyectando imgenes falaces a travs de las
cuales ocultamos nuestra verdadera situacin. Tambin pode-
mos radicalizar las cosas y llegar a la situacin extrema en que se
lamenta la prdida de la propia identidad, la prdida de todos
los atributos. Se postula la propia nada, el no-sujeto. Pero aqu
puede surgir una nueva oportunidad, para un yo que se con-
sidera nada, como el borrachito del cuento: No somos nada!.
Se trata de la experiencia radical de la no-permanencia que
conduce a autnticas conversiones, como narran las historias de
las noches oscuras del alma.
18
En este punto, el s mismo asume,
como un don, la nueva tarea de vivir en la dialctica de la discor-
dancia y la concordancia.
Llegamos al tercer momento en los escritos ricurianos
sobre la identidad narrativa, los estudios 5 y 6 de S mismo como
otro.
19
El estudio 5 lleva como ttulo La identidad personal y
la identidad narrativa y el 6, El s y la identidad narrativa.
Ricur, con su estilo caracterstico, profundiza los estudios an-
teriores. A diferencia de Tiempo y narracin, que se refera a la
constitucin del tiempo humano, va a investigar la constitucin
del s (soi). Busca elementos que den cuenta de la permanencia
de la persona a travs del tiempo. Encuentra dos expresiones
para designar estos elementos: el carcter y la palabra dada.
En el carcter, idem e ipse tienden a coincidir; en la palabra
dada, la ipseidad se libera de la mismidad. El carcter es el con-
junto de signos distintivos que permiten identificar de nuevo a
un individuo siendo el mismo. Acumula la identidad numrica y
la cualitativa. Es el emblema de la mismidad de la persona. Pero
Ricur cree que el carcter es el s mismo bajo la apariencia de
la mismidad. Tanto la identidad de una persona como la de una
comunidad se identifican con valores, normas, ideales, mode-
18
Ver Josep Otn Cataln, Vigas del abismo. Experiencia mstica y pensamiento
contemporneo, Santander, 2001.
19
Paul Ricur,Tiempo y narracin III, Mxico, 1996.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 343
los o hroes en los cuales pueden reconocerse. Por su parte, la
palabra dada remite a otro tipo de permanencia en el tiempo:
la fidelidad. La identidad no se disimula aqu en la generalidad
numrica, sino que responde de manera decidida al quin? de
la accin.
Ricur quiere salir al paso principalmente a la tradicin an-
glosajona de la identidad, representada por Derek Parfit, autor
de Reasons and Persons, pero que tiene sus orgenes en Locke y
Hume. Para Parfit, la identidad personal no es lo que importa.
El extremo al que llega es la despreocupacin por s mismo,
en una actitud que Ricur cataloga de cuasi-budista. Como
colegas de tarea, se refiere a los narratlogos contemporneos
Proust, Bremond y Greimas. Adems, dialoga simpticamente
con el filsofo comunitarista Alasdair MacIntyre, destacando las
implicaciones ticas en las configuraciones narrativas.
En S mismo como otro, la reflexin sobre la identidad narrativa
muestra que el yo se constituye como una especie de lucha entre
los rasgos inmutables que anclan la historia de una vida en el
carcter y los rasgos mutables que tienden a disociar la identidad
del s de la mismidad del carcter. Los ecos heideggerianos se
hacen sentir: somos seres-para y seres para la muerte; pero Ri-
cur no se desfonda en el abismo. La pregunta acuciante sigue
siendo: quin soy de verdad?. Para responderla, hay que ele-
var a grado mximo la dialctica de la mismidad y la ipseidad. Es
decir, tenemos que recorrer el camino que nos lleva de nuestro
carcter a nuestra palabra dada. El relato remite necesariamente
a la vida, con las tensiones que implican los mltiples caminos
de reapropiacin de s ante los quiebres que implica mantener
la propia palabra.
La reflexin narrativa sobre la identidad nos deja as, una
vez ms, en el umbral de la tica. Citando a Walter Benjamin,
Ricur insiste en que el relato tiene como finalidad el inter-
cambio de experiencias. Ricur pasa en este momento de lo
escrito a lo oral, abriendo una perspectiva menos elitista de la
identidad narrativa. Benjamin entiende como experiencias, no
la observacin cientfica, sino el ejercicio popular de la sabidura
prctica. El intercambio de experiencias entraa apreciaciones
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y valoraciones. stas desembocan en categoras teleolgicas y
deontolgicas. Por eso, en el intercambio de experiencias que
realiza el relato, las acciones son aprobadas o desaprobadas, y los
agentes, alabados o censurados, siguiendo el mismo ritmo del
relato. La funcin catrtica aparece: el lector puede descubrir
aspectos novedosos de s mismo, en su sentir y en su obrar.
La estimacin no abandona ni siquiera al relato que se
cree ms objetivo, el histrico. Los historiadores aprueban y
desaprueban con sus relatos del pasado. Una circunstancia cabe
destacar en las estimaciones histricas: cuando el historiador se
confronta con lo horrible, en la figura lmite de las vctimas de
la historia. Entonces, se establece una relacin de deuda que no
permite olvidar.
20
En resumen, la dialctica de la mismidad y la ipseidad constitu-
ye al s, de acuerdo con la identidad narrativa. A final de cuentas,
la posesin de estados, pensamientos o cosas no es lo que impor-
ta. Lo que cuenta es la dialctica de posesin y desposeimiento,
del control y el dejar ser, de tener luces sobre s y aceptar las pro-
pias oscuridades. Se permite que irrumpa una sana crisis del
s. Esta crisis tiene que ver con el irrumpir del otro, que oscurece
la relacin del s consigo, para disponerse al otro distinto de s.
En este punto, los ecos levinasianos de la identidad narrativa son
evidentes. No hace falta que la crisis de la ipseidad sustituya la
estima de s por el odio a s, como parecen patrocinar la llamada
tradicin pesimista dominicana y sus diversas metamorfosis.
2. Apropiacin de la identidad narrativa
En este apartado procederemos a aplicar la nocin de identidad
narrativa a la situacin histrica en que nos encontramos. Para
lograr esa aplicacin, se ha elegido un aspecto central de cada
una de las etapas por las que atraves dicha nocin en la evo-
lucin del pensamiento ricoeuriano. Como todo ejercicio her-
menutico de aplicacin, nuestra tentativa adquiere un acento
20
En el caso dominicano, tenemos la matanza de haitianos de 1937, y los ase-
sinatos de la Era de Trujillo (1930-1961) o de los Doce Aos de Balaguer
(1966-1978).
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Filosofa dominicana: pasado y presente 345
tico. En ltima instancia, la reapropiacin de los relatos por los
que constituimos nuestra identidad se convierten en juicios de
aprobacin o desaprobacin de los cursos de nuestras acciones
personales o colectivas, sin por ello caer en un sistema totali-
zador, cerrado sobre sus propios conceptos. De esta manera, la
identidad narrativa desemboca en una peculiar tica de la res-
ponsabilidad.
21
2.1 La fragilidad de un vstago
Al concluir Tiempo y narracin, Ricur escribe esta afirmacin
programtica que resulta provocadora:
El frgil vstago fruto de la unin de la historia y de la ficcin,
es la asignacin a un individuo o a una comunidad de una iden-
tidad especfica que podemos llamar identidad narrativa.
22
Por un lado, no hay identidad humana sin una unin entre
lo histrico, como pretensin de fidelidad a lo real, y lo ficticio,
como cultivo esttico de lo imaginativo. O, dicho de modo
ms decidido, no hay identidad propiamente humana sin esta
operacin mimtica que entrecruza historia con pretensin de
objetividad y ficcin cargada de ilusiones. Sin la interseccin
entre historia y ficcin resulta imposible imputar una accin a
una persona o a un colectivo, atravesados por la temporalidad.
Con la identidad narrativa, navegamos entre un pretendido
positivismo histrico, como el de Pea Batlle o Balaguer, y un
nietzscheanismo social, que como mucho slo conocer de
hibridaciones puntuales y caticas de la identidad. No existir
responsabilidad histrica si no podemos trazar retrospectivamente
una unidad entre los diversos acontecimientos en que se han
visto implicados los actores.
Decir la identidad de un individuo o de una comunidad es
responder a la pregunta: quin ha hecho esta accin?, quin
es su agente, su autor?
23

21
Ver Hille Haker, Identidad narrativa y moral en la obra de Paul Ricur,
Concilium, No. 285, 2000, pp. 75-85.
22
Paul Ricur,Tiempo..., p. 997.
23
Ibdem.
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Y para responderla adecuadamente, no basta con decir un
nombre propio. Para Ricur, que en este punto sigue a Hannah
Arendt, la respuesta slo puede ser narrativa, pues para recono-
cer al quin de la accin hay que contar la historia de una vida.
Por otro lado, la cita de Ricur destaca la fragilidad que re-
sulta de tal operacin mimtica.
24
La identidad narrativa no nos
ofrece el autoentendimiento heroico de la modernidad, es decir,
no nos ofrece una teora fuerte del sujeto, del yo domino porque
todo explico. En el momento receptivo, el de la tercera mimesis,
el lector o intrprete de su identidad cultiva un modo de ser
paciente y cuidadoso, atando los cabos de los incidentes que han
irrumpido en el decurso de su vida. La tercera mimesis consiste
en rectificar sin fin una narracin anterior (digamos, nuestras
narraciones tradicionales) con una posterior. Se da as una ca-
dena de rectificaciones o refiguraciones. Ricur seala, inspirado en
Proust, que el actor se convierte en lector y escritor de su propia
vida. Como sucede en el psicoanlisis, la identidad del s mismo
se estabiliza pacientemente por las rectificaciones constantes
de narraciones previas, tanto verdicas como ficticias. O como
sucede en la escritura de la historia de un pueblo, la verdad se va
logrando por las correcciones que cada historiador aporta a los
colegas que le precedieron, o a las leyendas que configuraron la
sensibilidad colectiva de ese pueblo. El resultado final es que la
identidad narrativa no es una identidad estable y sin fisura.
25
Es
posible componer diferentes tramas con los mismos sucesos. Los
sucesos han perdido su carcter de acontecimientos, es decir, de
hechos neutralmente objetivos, como gustara una historiografa
positivista, sea de derecha o de izquierda. El actor puede recom-
poner tramas diferentes sobre lo que le ha acontecido, incluso
opuestas, en bsqueda de una estabilidad que le permita cami-
nar coherentemente en su vida. Pero esto no significa caer en
el mero subjetivismo, pues la constitucin de un texto narrativo
exige verificaciones documentales similares a los que realiza la
historiografa cientfica, liberndose de una imaginacin desbor-
dada y daina para la persona o la colectividad.
24
Para entender esta operacin mimtica, puede releerse la nota 17.
25
Paul Ricur, Tiempo ..., p. 1000.
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La fragilidad de la identidad narrativa es doble, porque
adems la persona y el pueblo en cuestin se ven forzados a
consultar la opinin de los dems. El acto de lectura y escritura
de s mismo no es solipsstico; tiene que contar con los dems.
Ricoeur pone un bello ejemplo bblico para ilustrar esta fragi-
lidad narrativa, propia de una identidad que se hace y deshace
continuamente para poder vivir confiadamente. Invita a cada
persona a hacerse la misma pregunta que Jess hizo en la crisis
de Cesarea de Filipo: quin dicen ustedes que soy yo?. En esta
bsqueda de la identidad del Mesas, la perplejidad no era slo
del grupo de los apstoles, sino tambin del propio Jess: cmo
es eso de que el maestro pregunte a los discpulos? Por eso, la
identidad narrativa no es una solucin fcil al problema de la
identidad, sino el planteamiento de un problema y una invita-
cin a asumir la propia vida abierta a la sorpresa de los dems. La
inestabilidad que vehicula la identidad narrativa llama a habitar
mundos extraos a nosotros mismos. Ante todo, se activa nuestra
imaginacin, y se produce o bien un xtasis o bien un envo. Pero
este envo solo se realizar cuando cada uno lo asuma diciendo
Aqu estoy!. La identidad narrativa nos deja as en las playas
de la responsabilidad tica, que constituye el momento supremo
de la ipseidad. El actor, como lector, ha de escoger entre las ml-
tiples lealtades ticas que transmiten los relatos que a l llegan;
as se ve nuevamente fragilizado por el ejercicio responsable de
su libertad y le crea una necesaria crisis de identidad. Por tanto,
la identidad narrativa no lo es todo. El ejercicio de eleccin de
las lealtades ticas tiene que tomar en cuenta otros elementos no
narrativos que conforman al sujeto agente.
Mientras tanto, subrayemos el aspecto de fragilidad que com-
porta una identidad narrativamente concebida. Ella se expone
humildemente a los significados ambiguos que generan todas
las acciones y reconstruye pacientemente lo que se quebr en el
camino.
2.2 Vivir coherentemente las peripecias
Muchas peripecias irrumpen en nuestras vidas personales o co-
lectivas. Entre ellas estn los platos rotos de nuestro paso por el
tiempo. Ya se pregunta con sensatez la sabidura popular: quin
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paga los platos rotos?. Desde un punto de vista sustancialista,
podemos ver las peripecias como meros accidentes, y despreciar-
las como insignificantes para nuestra vida. Desde un punto de
vista trgico, podemos verlas como los azares del destino. Pero
desde un punto de vista narrativo, esas peripecias hacen que la
trama de la vida tome otro curso. Definen la identidad propia-
mente humana. Este ego frgil, del que tanto hablan socilogos
contemporneos de la globalizacin como Ulrich Beck, Anthony
Giddens y Alain Touraine, representa una herida para el sujeto
moderno ilustrado, que vive de la ilusin de un control racional
de su identidad, mientras visita adictivamente spas o bares de
moda, compensa el sinsentido con el trabajo, se hunde en el
mundo de las drogas o coquetea con ejercicios occidentalizados
de budismo, mientras se burla de las grandes tradiciones religio-
sas en nombre de una intolerante tolerancia.
Las peripecias pueden servir de base para cambios signifi-
cativos en la propia comprensin. El proceso progresivo de
fragilizacin de la vida no implica necesariamente una herida
incurable del ego. La fragilidad a la que nos vemos expuestos
por la peculiar identidad que tenemos los humanos entre los
seres del mundo, puede convertirse en una gran oportunidad
para el cambio hacia una vida ms plena, es decir, un refuerzo
del s mismo cargado de sensatez, de delicadeza para consigo y
los dems. Nos obliga a trazar con humildad una lnea de cohe-
rencia, si no queremos desfondarnos en el abismo de la nada.
Las peripecias hay que recibirlas como tales, como esas rea-
lidades que pudieron no haber acontecido, pero que s acon-
tecieron y nos acompaan al caminar. Por eso, la coherencia
propia de una identidad narrativa que integra las peripecias
como relectura y reescritura de la propia vida, no nos instala
en la voluntad de verdad que denuncian con justicia los autores
posestructuralistas. Se trata de una sntesis de lo heterogneo,
como no se ha cansado de repetir Ricur.
La expresin misma sntesis de lo heterogneo expresa
ajustadamente la tarea refigurativa de la identidad humana, per-
sonal o colectiva. Se trata de una tensin que no sucumbe a una
identidad monoltica de tipo sustancialista (hay un momento
reservado a lo heterogneo), ni a una existencia contingente
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Filosofa dominicana: pasado y presente 349
e irnica que considera los derechos humanos como fruto del
sentimentalismo,
26
y que se felicita de su liberalismo burgus
posmodernista
27
(hay un momento reservado a la sntesis
responsable). La coherencia en perspectiva narrativa no es el
resultado ni de un voluntarismo idealista, ni de una indolencia,
ms que irnica, sarcstica; es paciente reconstruccin de todo
aquello que ha irrumpido en la vida, cuando se crea que se tena
todo bajo control. La coherencia as entendida es sinnimo de
humilde lucidez.
2.3 Mantener la palabra dada en el intercambio de
experiencias
Una manera profundamente dinmica de plantear la permanen-
cia desde la identidad narrativa es el cumplimiento con la palabra
dada. La palabra dada es una salida de s, pero no la fusin ani-
quilante del s en la interpelacin del otro. No se vuelve nostlgi-
camente hacia el pasado, sino que relee el pasado integrando sus
peripecias y lo relanza en una accin de porvenir.
El intercambio de experiencias al que hace referencia Ricur
inspirado en Benjamin, impide entender la palabra dada como
una especie de imperativo categrico narrativo. De este inter-
cambio no nace una tica formal, que no mira las consecuencias
colaterales de su accin, aquella tica de la conviccin que Weber
contrapuso a una tica de la responsabilidad. El intercambio de
experiencias invita a retomar las narrativas populares, ms fr-
giles que los discursos de eficiencia y eficacia que se propugnan
por todos lados, y acerca a la suerte de las vctimas.
La estimativa moral que nace del intercambio de experiencias
no se traduce en un sistema acabado, en una arquitectnica tica
que se enorgullece de su clausura conceptual. La desaprobacin
de los cursos de la accin colectiva nace de la misma experiencia
vivida y expresada por el desenlace de los relatos. No se visualiza
un moralismo impuesto por reglas formales de la accin, sino por
la paciente escucha de nuestras experiencias, donde se mezclan
26
Richard Rorty, Verdad y progreso. Escritos filosficos 3, Barcelona, 2000, pp. 219-242.
27
Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers 1, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 197-202.
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la verdad y la ficcin, para relanzar la accin, incluso despus de
haber conocido momentos de violencia extrema.
28

3. Identidad narrativa dominicana: por un nuevo
Congreso extraparlamentario
El espacio pblico que necesitamos en Repblica Dominicana
ha de permitir una expresin no vergonzosa de cada uno de los
miembros de la comunidad nacional.
29
Amartya Sen ha subraya-
do con razn que una de las capacidades bsicas es poder pasear-
nos en pblico sin tener vergenza. En una cultura perifrica
donde el blanqueamiento es una divisa para progresar desde los
tiempos coloniales, la tarea es ms que urgente. He visto sorpren-
dido algunos grmenes de esta expresin no vergonzosa en las
reacciones de muchos dominicanos, incluso desde el extranjero,
a las noticias de nuestros peridicos electrnicos. Concretamen-
te, en la interpretacin de las noticias sobre la violencia urbana
que hemos sufrido en mi barrio de Guachupita y La Cinaga
en los ltimos meses. Pero este germen no puede adormecerse
con el canto de sirena que sera la democracia electrnica en
un contexto donde falta la energa elctrica y el sistema pblico
de educacin exhibe una facha vergonzante. La expresin en
pblico, si bien no ha de ser vergonzosa, tampoco tiene que ser
desfachatada o irreverente; debe orientarse tambin por el cui-
dado y el respeto, virtudes que deben cultivarse sobre todo en la
escuela.
Precisamos an del cara a cara de la comunicacin con su ne-
cesaria paciencia, donde la presencia tambin sea reconciliacin
con el propio cuerpo, y no el simple triunfo formal del mejor ar-
gumento de la denominada democracia deliberativa auspiciada
por las agendas de desarrollo actuales.
30
Para esbozar ese espacio
28
Aqu radica el nudo de la tica reconstructiva del filsofo francs Jean-
Marc Ferry. Vase su obra Lthique reconstructive, Pars, 1996.
29
Para una reflexin sobre la nocin de espacio pblico en dilogo con
Arendt, Habermas y Rawls, ver Alejandro Sahu, Razn y espacio pblico,
Coyoacn, Arendt, Habermas, Rawls, Mxico, 2002.
30
Ver Pablo Mella, Democracia deliberativa y desarrollo humano: un rom-
pecabezas difcil de armar, Estudios Sociales 36, No. 134, 2003, pp. 31-69.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 351
pblico que nos permita crear un mundo comn que acoja a
los recin llegados a la comunidad dominicana, echo mano del
mismo relato imaginado por Pedro Francisco Bon en plena
madurez de su vida. En dicho relato se plantea, a mi entender,
la conformacin de un espacio de formacin de la conciencia y
la voluntad poltica nacional, que posibilite la creacin colectiva
de la ciudadana. Bon lo present ficticiamente al pblico con
el nombre de Congreso extraparlamentario.
3.1 El Congreso extraparlamentario de Bon
Congreso extraparlamentario es la ltima de las obras significativas
de Pedro Francisco Bon. Consiste en una serie de cinco folletos
publicados entre el 7 de julio y el 18 de agosto de 1895.
31
Se
desarrolla como un relato de ficcin, pero cargado de evidencia
histrica. A travs de l, Bon sugiere modos alternativos para
abordar los problemas dominicanos de entonces. Contra la ideo-
loga moderna del progreso, que despreciaba todo aquello que
no se acercara al ideal cientfico del positivismo, Bon promova
una conceptualizacin de la modernidad dominicana en la que
se incluyeran los sectores populares, sus faltas de ortografa y sus
gritos desafinados, para poder apreciar la vida que en ellos lata.
Para Bon estaba claro que el cacareado progreso no poda llegar
por un hombre providencial sentado en la silla presidencial.
Bon haba expresado desde haca aos su desilusin con
respecto al funcionamiento de las instituciones pblicas de la
joven Repblica Dominicana. Por su experiencia, se lamentaba
especialmente de las cmaras legislativas, donde no se tomaba
en consideracin la verdadera realidad del pueblo dominicano
como parte integrante del gnero humano. Para llegar a ella,
recurre a la ficcin histrica, no a la historia ficticia.
El Congreso extraparlamentario es una narracin no desprovis-
ta de un sano humor sobre la manera en que el mismo pueblo
31
El texto completo se encuentra en Pedro Francisco Bon, Papeles de Pedro F.
Bon. Para la historia de las ideas polticas en Santo Domingo, Barcelona, 1980,
pp. 352-398. Para este comentario seguimos de cerca el ensayo de Raymun-
do Gonzlez, El Congreso extraparlamentario de Bon, Isla abierta,
suplemento cultural del peridico Hoy, 1 de julio de 1995, pp. 4-5.
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352 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
dominicano poda encarar sus problemas. Ya lo he dicho, Bon
se situaba muy lejos del providencialismo que ha caracterizado
la prctica poltica dominicana hasta nuestros das. El ttulo ex-
presa una paradoja: un Congreso fuera del Parlamento. Figuras
alegricas populares de todo el territorio nacional, se reunan
para discutir como diputados en medio del campo, en la sabana
de San Diego, cobijados bajo la sombra de la Mata del Borrego.
A las sesiones se convocaba un amplio auditorio, donde estaban
incluidas las mujeres.
32
Con fina irona, Bon compara la Mata
del Borrego con el Arepago Ateniense, donde, como sabemos,
no estaban incluidas las mujeres. En este Congreso extraparla-
mentario se estaba
al aire libre, bajo el espeso y verde follaje de rboles seculares,
en medio del inmenso llano que a veces tiene por lmite el
horizonte, con vistas encantadoras y rodeados de todo el lujo
de nuestra exuberante vegetacin.
Nada de edificios renacentistas o neoclsicos con sabor a dis-
curso avasallador de la diferencia o a fascismo. En este espacio
pblico apropiado para la imaginacin creadora, los convocados
y convocadas se disponen a deliberar
sin pasiones, sin codicias soeces; sin los imperiosos mandatos
de electores de cbala; y con la buena voluntad que debe tener
todo aquel que legisla en esta u otra forma.
En fin, la convocatoria es para que todos y todas
entren de lleno a discutir los altos y difciles problemas que
la sociedad de que forman parte pide que con urgencia se
resuelvan.
33
Bon no idealiza el auditorio del Borrego, expresin me-
tafrica de todo el pas. Lo describe compuesto por hombres
pertenecientes a todos los gremios del pas, y sus desagrados y cleras
32
Bon es uno de los precursores, en este punto, del reconocimiento del
derecho de las mujeres a participar en el espacio pblico.
33
Pedro Francisco Bon, Congreso extraparlamentario, p. 354.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 353
pueden reputarse como el diapasn de los desagrados y cleras de la
generalidad.
34
Al final del cuarto da de sesiones, las tareas deliberativas
deben suspenderse porque muchos diputados y campesinos del
auditorio comienzan a insultarse, a amenazarse con el puo y sa-
can a relucir puales y revlveres. La situacin se vuelve a repetir
al da sexto. Las sesiones se suspenden para unas vacaciones de
otoo y se prepara el clmax de la accin narrativa. Los diputa-
dos deliberan sobre la situacin creada, en casa del presidente
del Congreso. Bon los describe
sentados alrededor de la mesa del comedor, donde departen
los medios con que podrn, sin choques ni peligros, poner de
manifiesto las causas que obran en la cruenta miseria nacional;
en la disolucin de los vnculos sociales, en los vicios reinantes
de reciente fecha, en los asesinatos diarios, y en volver a dar
a las familias despavoridas la tranquilidad y seguridad que les
falta.
35
Las causas de la miseria que crea violencia social van saliendo
al ritmo de la narracin: cambios radicales en los modos de pro-
duccin del este y el sur del pas, la reforma impositiva acomo-
dada a los intereses de los grandes monopolios; una autoridad
pblica siempre expuesta a ceder a las maosas sugestiones de
estos tales, es decir, de los grandes capitales que actan en el
territorio nacional. Es en el Congreso extraparlamentario donde
Bon habla del cacao oligarca y del tabaco democrtico
como explicacin de la crisis social que se resenta en el Cibao
por entonces. Bon era consciente de que las relaciones sociales
se establecen en vinculacin estrecha con los modos de produc-
cin. Mientras el cacao tenda al latifundio y la concentracin
de la renta, el tabaco tenda a la produccin ms autnoma en
parcelas de menor extensin y desarrollaba una autntica red
asociativa en cadenas de trabajos especializados.
Las explicaciones sobre la situacin se van tejiendo en diver-
sas narrativas: el paternalismo, la herencia colonial, el desorden
34
Ibdem, p. 385.
35
Ibdem, pp. 385-386. Cualquier parecido con la realidad dominicana ac-
tual es pura coincidencia.
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354 LUSITANIA F. MARTNEZ JIMNEZ
de guerras, las explicaciones raciales tpicas de aquella poca.
Contra el escepticismo que esto produce, el seor B, el diputado
por Santiago, describe al pueblo dominicano en estos trminos:
Nuestro pueblo tiene prendas relevantsimas individuales, es
bravo, audaz, es bondadoso, hospitalario, sencillo, trabajador,
inteligente, emprendedor. Separadamente, individuo por indivi-
duo, es de lo mejor que hay en el mundo, pero tomado colecti-
vamente es casi intil; no tiene la sociedad dominicana esa cohe-
sin indispensable de toda agrupacin humana independiente,
duea absoluta de sus destinos. El fondo de nuestro carcter
nacional lo constituye el particularismo, el individualismo; no
se percibe en ninguno de sus actos la nota predominante que
constituye el alma de las naciones estables. Una misin que cum-
plir para s propia, trabajando y cooperando a los destinos de la
humanidad, y colocndose como factor indispensable y libre en
las evoluciones que debe recorrer nuestra raza.
36
El clmax del relato se produce cuando el mismo diputado
de Santiago describe al pueblo dominicano como la sede de una
gran confederacin antillana y americanista, que hoy llamara-
mos intercultural, con vocacin cosmopolita:
Entonces [pone Bon en labios del diputado B] la poltica do-
minicana presentar al movimiento continuo de las diferentes
razas humanas, un sitio ms libre donde poder residir y obrar,
y con la desaparicin gradual que observamos en las ideas
actuales en la preocupaciones de color y procedencia, la do-
minicana tendr mejor aptitud que su vecina para producir el
ncleo de una poderosa confederacin que concurra de una
manera digna a la misin de los americanos en el planeta.
37
Tamaa sorpresa. Repblica Dominicana aparece como se-
milla y ejemplo de interculturalidad, aunque para los trminos
patriotas de la poca, el personaje no deje de mostrar un cierto
etnocentrismo nacionalista.
36
Ibdem, p. 393. Este texto ha sido interpretado por Raymundo Gonzlez
como la disociacin del Estado y la sociedad dominicana.
37
Ibdem, p. 394.
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Filosofa dominicana: pasado y presente 355
La narracin del Congreso extraparlamentario acaba en un uni-
versalismo concreto. Este universalismo parte de la concrecin
de un pueblo que, tomado individuo a individuo, es de una po-
tencialidad enorme; pero que puesto en el marco de un proyecto
poltico moderno fracasado, es capaz de cometer las peores atro-
cidades. El desenlace narrativo vendr por lo que el final del rela-
to llama pobreza de espritu del casero que recibe al presidente
del Congreso en su casa. Este personaje, descrito como poseedor
de recursos, cree que la doctrina del sacrificio es lo nico que re-
presenta la verdad. Y est dispuesto a poner sus bienes al servicio
de las transformaciones que necesita el pas. La imagen opuesta
de este casero fue pintada un poco antes: aquellos que, cerrados
a un cosmopolitismo intercultural, presentaban la Repblica
Dominicana como el limitado crculo de una escasa y pobre
agrupacin, que por orgullo y aejas preocupaciones no quera
ser compaera de los negros de Hait.
38
Esta posicin de rechazo
visceral a nuestro Otro por excelencia se ve descalificada en el
Congreso extraparlamentario por sus mismas consecuencias: el
odio que normaliza el comportamiento v