A Crítica Da Religião Da Modernidade

INTERAES - Cultura e Comunidade / v. 3 n. 4 / p.
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A CRTICA DA RELIGIO NA MODERNIDADE
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THE CRITICS OF RELIGION IN MODERNITY
Urbano Zilles
(*)
RESUMO
A modernidade, como processo histrico-cultural desenvolvido do sculo XVI ao s-
culo XX, elabora nova crtica da religio. Tenta eliminar-se a questo do Deus transcen-
dente para voltar-se imanncia do homem: Feuerbach, Nietzsche, Marx, Freud, Sartre,
entre outros. O critrio passa a ser a razo cientfica. O pensamento secular reduz a
religio a produto humano e dispensvel.
PALAVRAS-CHAVE: Religio. Iluminismo. Cincia. F. Deus-homem.
ABSTRACT
Modernity as a historical-cultural process from the 16
th
to the 20
th
century presents a new
criticism on religion. It tries to eliminate the issue of the transcendent God and concentrates
everything on the immanence of the human being . The criterion becomes the scientific reason.
Secular thought reduces religion to a human and expendable product.
KEYWORDS: Religion. Illuminism. Science. Belief. God-man.
INTRODUO
Na modernidade desenvolveu-se, no Ocidente, um processo histrico-
cultural complexo de transformao de mentalidades, um processo que se es-
tende, em grandes linhas, do sculo XVI ao sculo XX. Realiza-se uma ruptura
com a tradio medieval, atravs da descoberta do Novo Mundo, atravs do
(*)
Doutor em Teologia pela Universitat Munster (Westfalische-Wilhelms). Atua como professor
titular da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. membro de corpo editorial
de vrias publicaes: Revista Veritas (Porto Alegre), Revista Teocomunicao, Revista Anlise &
Sntese, REALISMO - Revista Ibero-Americana de Filosofia Poltica e Filosofia do Direito, Re-
vista Communio (Rio de Janeiro) e Revista Estudos Filosficos. E-mail: teologia-pg@pucrs.br
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Continuao do artigo intitulado Crtica da religio na Antiguidade e na Idade Mdia do
mesmo autor, publicado no nmero anterior desta revista, v.3 n.3 p. 9-31.
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Renascimento Cultural, com o giro do teocentrismo para o antropocentrismo,
e atravs da Reforma Protestante, que fomenta o individualismo moderno.
Esse processo explicita-se, de maneira explosiva e conflituosa, em todos os
nveis da vida pessoal e social: a Revoluo Francesa, a Revoluo Industrial e
o Iluminismo, o qual objetiva universalizar a razo, proclamar o primado do
indivduo e de sua liberdade. A modernidade constitui-se pela confluncia do
Iluminismo (Frana) e da Aufklrung (Alemanha).
Modernidade designa, antes de tudo, uma mudana de atitude do ho-
mem ocidental frente ao mundo e frente a si mesmo. De observador da na-
tureza e dos acontecimentos o homem passa a ver-se como transformador.
Indaga, para alm do que j , do possvel. Se, na Antiguidade, ele considerava
verdadeiro o pensar de acordo com o que existe na realidade, nos tempos mo-
dernos inverte sua postura, dizendo que aquilo que pode pensar, tambm
poder realizar. Passa a interessar-se sempre mais por aquilo que ainda poder
vir-a-ser (utopia).
O Iluminismo desenvolve um tipo de pensamento que discute critica-
mente, luz da razo, as concepes herdadas. J Plato usou a metfora da
luz para a razo. O movimento iluminista da Frana propagou-se pela Europa
inteira. Esse movimento caracteriza-se por uma confiana quase ilimitada na
razo humana e no seu poder ilimitado para libertar o pensamento de todo
tipo de preconceitos. Cr-se que somente a razo capaz de dissipar as trevas
da ignorncia e do mistrio, combater o despotismo e a superstio religiosa e
conquistar dias melhores para a humanidade.
O Iluminismo constitui-se como um ato de f na razo humana. Pressu-
pe que a ignorncia e o erro so a nica causa dos males do gnero humano.
Entre os males maiores destaca a superstio, por corromper a razo em sua
raiz. Voltaire (1694-1778) ataca a tradio religiosa, a autoridade poltica e, em
princpio, questiona todo tipo de autoridade, inclusive a de Deus. Admite-se,
simplesmente, que a instncia da razo infalvel e todo-poderosa.
Temas centrais, no Iluminismo, so a questo da legitimidade do poder
poltico e as concepes religiosas herdadas do passado, os dogmas e as institui-
es. A religio colocada margem do conhecimento do mundo. Declara-se
insignificante sua fora de expresso, considerando-a irrelevante, pois ocupa-se
com o absoluto, isto , com algo invisvel, imensurvel e imperceptvel. Ora, o
pensar s consegue ler e compreender constelaes dos entes. Com tais premis-
sas, o Iluminismo tenta eliminar o transcendente no pensamento.
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1. A NOVA CRTICA DA RELIGIO
Nos tempos modernos, surgiu, no Ocidente cristo, uma crtica dos
fundamentos da religio. O termo crtica da religio originou-se da filosofia
crtica de Kant, na tentativa de tudo submeter ao tribunal da razo. Na reali-
dade, no existe a crtica da religio, mas uma pluralidade de crticas, muitas
vezes at contraditrias. Discute-se o sentido e a significao do discurso e da
prtica, a legitimidade das explicaes tericas e das orientaes prticas da
religio. Muitas vezes se tentou uma mediao da teologia, atravs de filosofias,
escondendo a fora crtica e libertadora da mensagem crist. Hoje acontece
algo semelhante com a assuno um tanto diletante dos dados das cincias
sociais e humanas, sob o pretexto de nos fazer cristos racionais, postura que
pode nos transformar em filsofos insensatos. A harmonizao simplria entre
f e razo pode neutralizar o poder crtico de ambas, negando o carter crtico
do pensamento moderno e tirando o carter de crise e escndalo da f. Com
uma harmonizao simplria, a f presta-se para a justificao e reconciliao
das relaes existentes, transformando-se em ideologia. Neste caso a f torna-se
suspeita de ideologia e expe-se crtica.
Aqui apontaremos para alguns aspectos: a crtica radical de Nietzsche, a
secularizao emancipatria da conscincia religiosa e a delimitao da religio
pela teologia crist.
1.1 O ILUMINISMO FRANCS
Holbach (1725-1789) radicalizou a discusso anterior, suspeitando que
a religio simplesmente se tornou a mola propulsora mais forte de uma poltica
injusta e suja. Na sua obra Systme de la nature (1770), apresenta uma expli-
cao materialista e atesta da realidade. Segundo ele, o cristianismo prescreve
austeridade aos homens, reprimindo-lhes as tendncias naturais. Tornou-os in-
felizes, originando a teocracia, o direito divino dos reis e o absolutismo.
O baro de Holbach criou a expresso, que posteriormente se tornou
popular, do efeito narctico da religio (pio do povo). Ela , segundo ele, a
arte de anestesiar os homens, para impedi-los de lutarem contra o mal que lhes
causam os dominadores aqui na terra. Perante o tribunal da razo, a religio
usada, segundo ele, para legitimar a corrupo, para dominar, de acordo com
uma moral contrria natureza humana. A religio apenas serve para iludir o
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gnero humano. uma instituio de represso e corrupo, que organiza a
iluso das massas.
1.2 A CRTICA RADICAL DE NIETZSCHE
O jovem Hegel, em continuidade com a crtica kantiana, julgava que a
religio de sua poca (o cristianismo) deveria ser completamente reformada,
porque a considerava a religio do status quo. Na obra da maturidade, desde
a Fenomenologia do Esprito (1807) at as Lies sobre a Religio, Hegel passa a
consider-la como uma etapa ou figura da manifestao do Esprito Absoluto.
Por isso v-a como uma forma inferior filosofia.
Em grandes linhas, pode dizer-se que de Hegel derivam duas correntes
divergentes quanto verdade, necessidade e bondade da dimenso religiosa.
De um lado, encontra-se a chamada esquerda hegeliana, que v na religio
a grande legitimadora das alienaes da humanidade: Bruno Bauer, Max Stir-
ner, Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Engels e inmeros seguidores.
De outro, a chamada direita hegeliana, interpreta Hegel de maneira mais
conservadora. A diviso entre direita e esquerda hegelianas rapidamente perde
importncia e a crtica se arma de todos os lados. Feuerbach critica a religio
em nome da antropologia, posicionando-se contra a teologia; Marx, em nome
do povo, contra as classes opressoras e administradoras do pio.
No centro de todas as reflexes filosficas em torno da religio, F. Niet-
zsche (1844-1900) colocou a tese da morte de Deus. Nietzsche fala da mor-
te de Deus, no sentido de desmascarar o Incondicional como condicionado,
perdendo a f em Deus a credibilidade como base da verdade e da valorao.
Conduz ao absurdo, no s as prticas religiosas do passado, prticas que pres-
supunham poder a razo humana dispor sobre Deus e sua vontade. A frmula
Deus est morto expressa, antes de tudo, a carncia do fundamento da f
num Deus transcendente. O fim da metafsica clssica significa o fim de um
vnculo com a transcendncia, com o mundo do alm. Por isso, para Niet-
zsche, a morte de Deus no um momento dialtico, como em Hegel, uma
sexta-feira santa do intelecto, qual segue a pscoa, mas a certeza total e
definitiva de que a f num Deus transcendente um absurdo. A crtica que
Nietzsche faz do conceito cristo de Deus que todas as concepes sobre o
alm so pura fico, as quais falsificam, desvalorizam e negam a realidade.
Nietzsche afirma que outrora se tentou provar que Deus no existe, e hoje se
mostra como surgiu a f na existncia de Deus. Dessa maneira torna-se desne-
cessria uma contraprova.
Para muitos, a discusso sobre f e religio tornou-se irrelevante, e a
palavra de Nietzsche sobre a morte de Deus parece-lhes a descrio exata de
nossa presente situao social e espiritual. Com a expresso ambgua da morte
de Deus, quer dizer-se que, a partir da f nele, j no derivam impulsos para a
vida e a histria; que ele no mais est presente de modo vivo em nossa exis-
tncia; que as afirmaes da f j no tocam os problemas e as experincias reais
dos homens. Em outras palavras, a prpria questo de Deus perdeu interesse.
Nietzsche ousou pensar as conseqncias da era moderna at o fim. Quando
anuncia a morte de Deus, o homem louco pergunta: Que fazemos, quando
separamos a terra do seu sol? Para onde a levam, agora, os seus movimentos?
Para onde nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos sem ces-
sar? Para trs, para o lado, para a frente, para todos os lados? Haver ainda um
em cima e um em baixo? No erramos como atravs de um nada infinito? No
nos bafeja o espao vazio? No faz mais frio? No escurece, sempre e sempre
mais? (NIETSZCHE, 2006, 125).
Nietzsche tenta tirar todas as conseqncias dessa perda. Sob o ttulo de
o Advento do niilismo, expe, com brilho potico, a derrocada das concepes
clssicas da moral, a inverso de todos os valores. Com isso dissolve toda filo-
sofia da religio, fundamentada na metafsica do absoluto, que, como teologia
natural, tentava construir a ponte para a razo humana.
Quem classifica Nietzsche simplesmente como niilista, um pensador que
impossibilita toda reflexo sobre religio, esquece que ele o filsofo radical da
finitude humana. O fim da metafsica do absoluto e a libertao de Deus, para
ele, tm um aspecto muito positivo, pois este um ato da libertao do homem
para suas possibilidades prprias. A f em Deus no s suprflua, mas simulta-
neamente prejudicial. Em A gaia cincia, Nietzsche fala dessa libertao:
De fato, ns filsofos, espritos livres, sabendo que o antigo
Deus est morto, sentimo-nos iluminados como por uma nova
aurora; o nosso corao transborda de gratido, de espanto, de
pressentimento e de expectativa... eis que enfim, mesmo se no
est claro, o horizonte de novo parece livre (...) talvez jamais
tenha existido tanto mar aberto (2006, 343).
Seus ataques contra a Igreja, Cristo e Deus adquirem sentido apenas nos
ataques contra uma falsa imagem, na qual foi pervertida a grandeza do homem.
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Uma nova conceituao da vida atribui a fora fundante aos mundos histricos
da vida, outrora atribuda ao Deus transcendente. Dessa maneira, ficou livre o
caminho para os numerosos projetos de uma interpretao secular da religio.
Questiona-se a conscincia religiosa transcendente para desenvolver uma cons-
cincia secular da religio.
Para Nietzsche, a religio, sobretudo a crist, sentimento de fraque-
za, uma idealizao perversa, hostil vida e ao mundo, uma idealizao do
sofrimento e da morte, um projeto ilusrio e patolgico de homens fracos.
Somente destruindo as idias do alm, para ele, h uma chance de libertar o
homem da religio.
1.3 SECULARIZAO EMANCIPATRIA DA CONSCINCIA RELIGIOSA
O Iluminismo um processo que perpassa toda a histria espiritual
do Ocidente. Ele teve incio nos filsofos naturalistas jnicos e reaparece nos
sofistas e nos esticos, ao procurarem interpretar racionalmente e expor alego-
ricamente o mito. Essa histria entrou em novo estdio na era moderna, quan-
do a liberdade e o pensamento se tornaram crticos acerca de si mesmos. No
mais prevalece o que sacralizado pela tradio, mas o que resiste discusso
racional. As modernas cincias conduziram o homem a um novo comporta-
mento racional perante a realidade. A cincia e a tcnica conferem ao homem a
possibilidade de se tornar, cada vez mais, o senhor da realidade, de planej-la,
dirigi-la e conform-la racionalmente. O resultado um mundo cada vez mais
hominizado e secularizado. Isso significa que o homem no s se desliga de
padres de agir e de categorias mentais de cunho religioso e metafsico, mas as
questiona luz de sua razo.
Pode dizer-se que, com o Tractatus theologico-politicus de Baruch Spinoza
(1632-1677), inaugura-se a moderna filosofia da religio, no sentido formal e
tcnico. Spinoza interpreta racionalisticamente a tradio religiosa judaico-cris-
t, reduzindo-a ao mandamento fundamental da obedincia a Deus. Critica as
fontes dos textos da revelao e desenvolve uma teoria poltica na qual defende
uma concepo democrtica e liberal da sociedade civil, destinada a assegurar,
sob a autoridade do Estado, a liberdade das diversas confisses religiosas.
A filosofia da religio, em sentido mais estrito, produto do Iluminismo.
Este, ao questionar as doutrinas religiosas tradicionais e suas instituies, deu
incio necessidade de justificar fenmenos religiosos. Em geral, se interpretou
esse processo de emancipao como necessidade histrica. Desmascararam-se
concepes religiosas, atravs do desenvolvimento das cincias e das manei-
ras racionais do pensar. Os processos de desmitologizao condicionaram um
distanciamento progressivo das concepes religiosas tradicionais. O primeiro
passo decisivo, nesse sentido, foi dado por L. Feuerbach (1804-1872), confor-
me o texto que segue:
A religio, pelo menos a crist, o relacionamento do homem
para consigo mesmo, ou melhor, com a sua essncia, mas o rela-
cionamento com a sua prpria essncia como se fosse a de outro.
A essncia divina no outra coisa que a essncia humana, ou
melhor, a essncia do homem abstrada dos limites individuais,
ou seja, do homem real, corpreo, objetivada, contemplada e
venerada como a de outro, diferente de sua prpria essncia.
Por isso todas as qualidades da essncia divina so qualidades
da essncia humana (1988, p. 57).
Feuerbach, em sua crtica, ainda mantm um sentido humano da reli-
gio. Ao lado do racionalismo filosfico do Iluminismo e do desenvolvimento
moderno das cincias, houve, tambm, uma crtica radical e destrutiva, como a
de Nietzsche, Marx e Freud que defendia um cerne racional da religio contra
a heteronomia da revelao. K. Marx (1818-1883) retomou pontos de Feuer-
bach e explicou a alienao religiosa, a partir da sociedade injusta e desumana.
Segundo Marx, a conscincia religiosa , em ltima anlise, conscincia err-
nea, porque desvia das tarefas daqui para o alm. A viso do contexto social age
de maneira libertadora, eliminando as aparncias religiosas. Dessa maneira, a
filosofia da religio reduziu-se crtica da religio que, aos poucos, eliminaria
todos os fenmenos religiosos, no decurso do necessrio processo de desenvol-
vimento histrico.
Enquanto o jovem Marx aderira crtica de Feuerbach, o Marx da ma-
turidade transfere a crtica do cu para a crtica da terra, transforma a crtica
da religio em crtica do direito e a crtica da teologia em crtica da poltica. A
pretendida emancipao da religio, em Marx, torna-se uma tarefa eminen-
temente prtica; parte da revoluo das condies sociais. A religio assume
a forma de um problema social e ideolgico que deve ser apresentado como
provindo da situao terrena real. Em O Capital, descreve o cristianismo como
a religio adequada para uma sociedade que produz mercadorias de consumo.
Um exemplo influente da interpretao sociocrtica da histria da reli-
gio encontramos em J. Habermas. Segundo ele, o processo de emancipao
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segue uma lgica interna da histria: o mbito do sagrado ocupado paulati-
namente pelo profano. Nesse processo, a heteronomia espiritual transforma-se
em autonomia autoconsciente, ou seja, da massa dos crentes surge a sociedade
de indivduos autoconscientes. Cosmologias e mitologias so reinterpretadas
como sistemas morais, e os contedos cognitivos dos mitos desaparecem aos
poucos. O individualismo progressivo, que rompe os sistemas fechados de do-
minao, reflete a f numa forma para acabar definitivamente com a magia. Os
contedos utpicos de sistemas e crenas tradicionais so despidos de suas ves-
tes religiosas e institudos em postulados prticos e numa maneira de conduta
totalmente emancipada. Dessa maneira, religio, teologia e filosofia da religio
foram superadas pela histria.
As idias de emancipao sempre levaram a construir processos univer-
sais do desenvolvimento histrico aos quais est submetida a humanidade. Bas-
taria lembrar o Esprito Absoluto de Hegel (1778-1831) e a lei dos estgios de
A. Comte (1798-1857). Nesses processos, a religio sempre ocupa um lugar a
ser superado. Todas essas construes partem da premissa fundamental de que
a realidade deva to-s ser interpretada historicamente. Tambm as argumen-
taes da filosofia da religio foram marcadas por tal concepo. Mas quando
se questiona esse pressuposto, o fato de muitas pessoas, no decurso da histria,
terem perdido sua f carece da relevncia da verdade.
Recentemente, evidencia-se que no se deve interpretar a secularizao
como superao da religio. tambm verdade que, muitas vezes, formas mo-
dernas da crena no social e na cincia pouco se distinguem de fanatismos reli-
giosos do passado. Parece que o messianismo hoje apenas assumiu nova forma.
A religio, seja em forma pervertida ou original, no morreu nas ditaduras
marxistas nem na burguesia materialista. O que mudou, no processo de secula-
rizao, seu lugar institucional. Processos de secularizao so processos nos
quais diminui o compromisso poltico com normas religiosas institucionais na
doutrina e na vida. A religio, em sua essncia, permanece intocada, pois per-
siste a conscincia de nossa contingncia, sobretudo em relao ao problema
da morte. Por isso, a afirmao de que toda a religio foi superada tem carter
ideolgico. feita, muitas vezes, onde a conduta religiosa incomoda em rela-
o a certas exigncias polticas e sociais.
1.4 DELIMITAO DA RELIGIO PELA TEOLOGIA CRIST
No decurso da histria, a teologia protestante sempre manifestou certa
reserva em relao com a razo filosfica. Em geral, como no caso de Karl
Barth (1886-1968), a razo filosfica vista como menosprezo da palavra de
Deus e desconhecimento do esprito da Sagrada Escritura. Em sntese, pode
resumir-se a posio protestante, dizendo que a teologia trata da revelao e
no da religio. Com isso abre-se um caminho para um fidesmo disposto ao
sacrificium intellectus e desafiado a confiar na inspirao do texto dado para
romper todas as pontes que unam a f razo filosfica, que liguem a f
plausibilidade racional e experincia da vida.
Contra as leituras irreligiosas e atias da religio, em fins do sculo XIX
e comeos do sculo XX, reagiu violentamente uma srie de telogos pro-
testantes: Karl Barth, mile Brunner, Dietrich Bonhffer, entre outros. Eles
se insurgem contra qualquer tentativa de reflexo puramente racional sobre a
religio. Para Karl Barth, a filosofia da religio deve ser rejeitada liminarmente,
pois reduz a religio ao que os homens dizem de Deus, ao que eles projetam,
em oposio ao que Deus diz de si mesmo. A f obedincia Palavra de Deus
sem se preocupar com outras razes. A filosofia da religio, segundo Barth,
simplesmente incapaz de compreender a f.
Nessa postura torna-se incompreensvel como se possa realizar o ouvir
a Palavra de Deus revelada na palavra humana. A palavra humana somente
compreensvel dentro de um mundo de sentido formado tambm pela natu-
reza, por sentimentos e experincias e relaes racionais. Compreender a lin-
guagem pressupe um catlogo de implicaes. Mas a revelao de Deus
mediada pela linguagem humana.
A crtica analtica da linguagem do empirismo lgico (Crculo de Viena)
inicialmente formulou a tese de que o discurso religioso carece de sentido; o
existencialismo de J.-P. Sartre (1905-1980) funda sua tica da responsabilidade
na crtica atesta da religio (se Deus existe, o homem nada).
2. NOVA SITUAO PARA O CRISTIANISMO
Poucas vezes, telogos e pastores tiveram conscincia suficiente das con-
seqncias decorrentes das mudanas culturais da nova situao.
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2.1 PERDA DA SEGURANA RELIGIOSA
Na Reforma, e durante as guerras religiosas posteriores da Europa, rom-
peu-se a unidade do corpus christianum. As guerras religiosas cruis do sculo
XVII e XVIII, na Europa, mostraram que a religio, em vez de unir, dividiu os
homens. Na dieta de Augsburgo, em 1555, foi reconhecida a existncia de duas
confisses, e na Paz da Westflia, em 1648, trs diferentes confisses crists.
Com isso terminou a unidade na viso crist do mundo, e a prpria identidade
religiosa foi relativizada em duplo sentido: a) quando diferentes confisses es-
to estabelecidas publicamente, a minha no pode parecer a nica racionalmen-
te obrigatria. Por isso a religio no mais serve como confirmao espiritual
e social; b) por outro lado, a minha religio deve tornar-se plausvel numa
situao pluralista. Isso equivale a colocar a prpria viso como a de outros em
discusso. Ser preciso encontrar critrios segundo os quais se julga tratar dos
motivos e das causas da religio.
2.2 PRIVATIZAO DA RELIGIO
Nessa nova situao, os contedos religiosos perdem seu carter objetivo
e sua exigncia conscincia subjetiva. assunto da existncia individual e no
da evidncia de fatos. Com isso a religio tornou-se privatizada. Acentua-se a
relevncia da religio para a identidade pessoal e sua funo teraputica ou moral
em geral. Formulando de outra maneira: diante do forum da razo, relativizam-se
tanto a reivindicao dogmtica quanto a doutrina do cristianismo. Mantm-se,
contudo, a religio enquanto se acentua seu carter moral e humanitrio.
O Iluminismo tambm apresenta um acento existencial: sua meta tor-
nar humana a imanncia. E isso levanta exigncias como tolerncia religiosa,
igualdade jurdica de todos, liberdade pessoal, desenvolvimento econmico li-
vre para todos e autodeterminao poltica.
Contudo, subjetividade e individualismo, autonomia e autodetermina-
o, para a religio, significam: isolar espiritualmente a religio dos modelos
histricos de interpretao teolgica, ou seja, enunciados sobre o mundo e
sobre o homem somente tm validade quando parecem ao indivduo racional-
mente fundados. A conduta moral e os costumes desvinculam-se do contexto
religioso tradicional. No mais se permite recorrer somente a autoridades e
tradies, nem autoridade de Deus.
2.3 CONFRONTAO DE F E CINCIA
A cincia caracteriza-se pelo atesmo metdico. Estuda fenmenos
mundanos por suas causalidades imanentes. O conhecimento parte de percep-
es sensveis, ordenando-as de maneira lgico-matemtica. Dessa maneira,
relacionam-se fenmenos sensveis e verificveis, atravs da experincia com
fenmenos naturais.
De acordo com tal procedimento, leis naturais afirmam: quando se ob-
servou que A produziu B, segue a prognose: quando existe a condio A, deve
surgir a conseqncia B. Assim, leis naturais designam, com suficiente certeza,
uma regularidade constatada no decurso da experincia.
Nesse contexto, a idia de Deus assumiu o carter de um simples postu-
lado, pois Deus tornou-se dispensvel como modelo de explicao para aquilo
que acontece no mundo cientfico. Como as cincias partem do princpio me-
tdico de que os fenmenos a serem investigados devem ser explicados a partir
de si mesmos, conclui-se que nenhum caminho seguro conduz da natureza
para Deus. Alm disso, a idia de Deus pode ser interpretada como limitao
de autonomia humana. Pesquisas cientficas confirmam-se por sua exatido e
no por qualquer tipo de autoridade. Abandona-se a fundamentao vertical da
tica, buscando-a na horizontalidade.
2.4 A QUESTO DA TEODICIA
Com o ttulo Teodicia, em 1710, Leibniz publicou uma obra para res-
ponder s objees contra a justia divina, demonstrando que a existncia do
mal no mundo compatvel com a bondade providencial de Deus. Mas a te-
odicia crist do sofrimento perdeu sua plausibilidade. A questo de como
conciliar o sofrimento inocente com a idia do Deus todo-poderoso e amante
antiga.
Jeremias, na confiana em Deus, constatara: Tu continuas justo, Se-
nhor, se entro em processo contigo; contudo falarei contigo sobre questes de
direito: Por que prospera o caminho dos mpios? Por que os apstatas esto
em paz? (Jr 12,1).
Kant ainda conclura, pela experincia, que o agir moral no necessa-
riamente traz felicidade e sucesso e, apesar disso, deve-se agir moralmente;
que cada homem traz dentro de si uma lei natural da razo prtica a qual deve
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prescrever, com seus postulados (Deus, alma, liberdade), as leis do agir tico e
responsvel. Pois, sem um Deus e sem a esperana num mundo transcenden-
te, at se poderiam admirar as maravilhosas idias da moralidade, mas seriam
desrespeitadas.
No sculo XIX, com o termo teodicia passou-se a designar a teologia
natural ou a parte da metafsica que trata da existncia e dos atributos de Deus
e suas relaes com o mundo.
3. CONSEQNCIAS PARA A RELIGIO
A modernidade coloca algumas questes crticas para a religio, como,
por exemplo: Qual a situao da religio dentro do novo contexto? Qual o seu
lugar? Algumas respostas merecem ateno, como se ver a seguir.
3.1 A RELIGIO COMO PRODUTO HUMANO
David Hume (1711-1776), em sua obra Dialogues Concerning Natu-
ral Religion, conclui que a religio determinada por fatores no-religiosos.
Por isso ela no faz parte da essncia do homem, mas alimenta-se de fontes
secundrias, como medo diante de fenmenos naturais desconhecidos, desejo
de felicidade. Assim, a religio vista como fuga do sofrimento e da morte e
esperana de prazer e do belo.
3.2 TODAS AS RELIGIES SO IGUAIS
Por outro lado, da surge o fenmeno da tolerncia, pois as religies
tornam-se indiferentes em duplo sentido. O pensamento secular indiferente a
todas as idias especificamente religiosas, j que todas as religies lhe parecem
iguais. Quando aceitas, o so sem colocar a questo da verdade.
A tolerncia exerce papel fundamental na convivncia do pluralismo re-
ligioso das complexas sociedades contemporneas. O cristianismo, como alis
o judasmo, nos primeiros sculos de nossa era, foi perseguido. Com o impera-
dor Teodsio (380) inverteu-se a situao, pois o cristianismo passou a ser, em
princpio, a nica religio admitida e os no-cristos passaram a ser persegui-
dos. O Estado, com maior ou menor vigor, adotou o sistema de intolerncia
religiosa at fins do sculo XVIII, na Europa. A intolerncia era comum tanto
nas naes catlicas quanto nas protestantes e muulmanas. Essa intolerncia
baseava-se no princpio de que s a verdade tem direitos, mas a religio cat-
lica (ou a protestante, ou a muulmana) a verdadeira. Logo, s ela deve ter
direitos e no se devem permitir outras religies, seja por motivos religiosos ou
para manter a unio nacional.
A intolerncia a incapacidade de suportar as diferenas e a conseqen-
te vontade de elimin-las. Diz-se: Meus deuses no so os teus. Adora-os
ou morrers! No Iluminismo, sobretudo em Voltaire, nasce a idia moderna
de tolerncia. Os iluministas julgavam que a racionalidade filosfica acabaria
com o monstro da intolerncia. Para Bossuet, a tolerncia um veneno, por-
que introduz a confuso de Babel na sociedade. Os totalitarismos modernos,
praticando a intolerncia do Estado, a partir de ideologias, provam que a in-
tolerncia, incluindo a religiosa, original e essencialmente poltica. O Estado
democrtico s se mantm com polticas relativas e pluralistas, construindo e
reconstruindo a unidade, mediante o reconhecimento recproco das diferenas.
Blaise Pascal j advertiu que Deus, o qual tudo dispe com bondade,
imprime a religio no entendimento, por meio de razes, e no corao, pela
graa. Querer inculc-la por fora na inteligncia e no corao no semear a
religio, mas o terror. A tolerncia funda-se no respeito pela liberdade alheia,
no direito liberdade religiosa, ao menos, no campo civil, para assegurar a paz
entre os cidados. Ningum de ns, nem o Estado, senhor sobre a conscincia
dos outros e, por isso, cabe respeito at para com a conscincia errnea, pois a
verdade nunca se impe pela violncia, mas com amor e bondade.
3.3 A RELIGIO DISPENSVEL
A maneira de pensar segundo a qual todas as religies so iguais tam-
bm trouxe grandes conseqncias para o campo poltico e para o Estado. Na
Antiguidade, os Estados eram atribudos, nos mitos, a atos de fundao pelos
deuses e assim legitimados. Mais tarde, interpretou-se a essncia do homem
como ser ordenado para a unidade poltica com outros homens, constatando-se
sua dependncia do Estado. Aristteles (sculo III a.C.) definiu o homem como
animal social, para significar que, por natureza, vive em comunidade poltica.
Se, nos tempos modernos, o indivduo compreendido como sujeito
privado, coloca-se a questo sobre o que o obriga a viver numa comunidade.
A filosofia poltica responde com uma experincia de idias. Coloca o homem
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Urbano Zilles
numa situao anterior ao Estado, o chamado estado natural, perguntando o
que o teria motivado a fundar um Estado (Contrato social).
No estado natural, os indivduos, apesar de suas diferenas, em certo
aspecto, so iguais: todos tm o mesmo direito a sua pessoa e a sua vida.
Mas nesse estado livre do Estado no existe garantia de estabilidade para a
convivncia, pois a liberdade da pessoa e o direito integridade da vida esto
vinculados to-somente ao dever moral de cada indivduo.
No Contrato social, os homens fazem um acordo para fundar um Estado,
cuja tarefa ser garantir a paz entre os homens. Com isso se constitui o Estado
de Direito: funda-se, portanto, o direito, emanam-se leis e se as impoem, com
os meios da fora, de tal modo que todos possam conviver em segurana para
perseguir seus interesses e negcios. Segundo a diferente imagem de homem,
decide-se sobre quais meios de poder o Estado deve dispor. Dessa maneira, o
fundamento da legitimao do Estado a garantia da paz. Sua tarefa resolver
conflitos como instncia neutra, garantindo a convivncia pacfica dos cidados.
O novo tipo de Estado dispensa legitimao religiosa. Dispensa a in-
vocao de Deus como aquela instncia que autoriza a fora do poder aos
governantes. Foram os homens que, em deciso autnoma, instituram o Es-
tado para os prprios interesses. Despe-se, assim, a religio do seu carter de
publicamente eficiente e politicamente necessria. Com isso, religio torna-se
coisa privada. Talvez, ainda lhe caiba a funo de zelar pela lei moral e apoiar a
observncia da moralidade pelos cidados.
CONSIDERAES FINAIS
Crtica da religio j houve na Antiguidade e na Idade Mdia. Mas a
crtica moderna adquiriu uma importncia, a partir do sculo XIX, com a tese
de L. Feuerbach de que Deus uma projeo do prprio homem. Essa nova
crtica caracteriza-se pela radicalidade de negar expressamente a existncia de
Deus. Nega-se razo humana a capacidade de fundamentar a verdade de sua
f religiosa. Em outras palavras, nega-se Deus para afirmar o homem. Declara-
se homo homini deus, ou seja, o homem deus para o homem.
A crtica moderna da religio desenvolve-se na poca do Iluminismo
(francs) e da Aufklrung (alem). Em 1784, I. Kant definiu a Aufklrung:
Iluminismo o abandono pelo homem do estado de menorida-
de que atribui-se a si mesmo. A menoridade a incapacidade
de valer-se do prprio intelecto sem a guia de outro. Esta me-
noridade imputvel a algum, quando sua causa no a
falta de inteligncia, mas a ausncia de deciso e de coragem
para servir-se do prprio intelecto sem a guia de outro. Sapere
aude! Tem coragem de usar tua prpria inteligncia. Este o
lema do Iluminismo (Berlinische Monatschrift, 1784).
Depois de Kant, submete-se o discurso sobre a existncia de Deus a
um exame crtico da razo humana, excluindo qualquer elemento a ela alheio.
Perante o tribunal da razo humana, o conceito de Deus est entre os mais
difceis de interpretao. Na prtica, facilmente associado a representaes
mitolgicas e antropolgicas. No discurso religioso, muitas vezes, se esquece
que no h, nem pode haver, provas apodticas da existncia de Deus para a
razo, seja por causa da limitao da prpria razo ou porque sua razo no
apenas a instrumental ou cientfica.
Por outro lado, preciso ter conscincia de que a dvida no privilgio
do crente. comum, entre os crticos, a rejeio da chamada prova ontolgica
da existncia de Deus, ou seja, que ilegtimo concluir da idia ou do desejo a
existncia real de Deus. Mas a afirmao da no-existncia de Deus mais que
uma idia? Em que me baseio para afirmar que a religio brota de um desejo
infantil do homem? Em nome de que argumentos a crtica considera a f em
Deus como uma conscincia secundria? No pode a religio, em suas muitas
e mltiplas manifestaes histricas, ter por base uma necessidade primria e
fundamental, que o prprio crente, e ainda mais o descrente, desconheam?
O cristo deve rever continuamente os argumentos de sua f, deixando-
se interpelar pela crtica: at que ponto h que reconsiderar sua idia de Deus.
Se olharmos sucintamente para os argumentos da crtica moderna, vemos que
variam. Para Feuerbach, j no se trata da cognoscibilidade de Deus pela razo
humana, como em Kant, mas da causa da f em Deus. K. Marx e F. Engels
chegaram convico de que Feuerbach havia refutado definitivamente a re-
ligio. Afirmam que o homem pensa de acordo com suas relaes sociais, no
conflito das classes. Nesse caso, o homem explorado necessita do sol ilus-
rio da religio, consolando-se com um mundo melhor no alm. Dessarte, a
religio expressa a misria do homem como um protesto contra ela. S. Freud
(1856-1939) fundamenta sua crtica na psicologia profunda. Para ele, a funo
da religio consiste em fugir da dura realidade. Caracteriza a religio como do-
ena do esprito. a regresso infncia, pois, na adultez, continua sentindo-se
desamparado, frente ao mundo, como na infncia.
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Urbano Zilles
Sem dvida, a religio pode ser tudo isso. Mas da possibilidade no se
conclui a necessidade de ser somente isso. Assim, no existindo nenhuma prova
concludente da existncia de Deus, no se pode concluir que sua no-existncia
est provada. Portanto, o atesmo no uma evidncia indiscutvel nem impede
o crente de afirmar que a f uma questo de sentido transcendente para sua
existncia neste mundo. Talvez se devesse recordar a advertncia de Galileu,
quando afirma que a fsica ensina como est o cu, mas no como se vai ao cu.
A crtica da religio muitas vezes entendida como simples recusa. Ora, no
esse o sentido prprio de crtica. Tambm os Profetas, os Padres e os Douto-
res da Igreja criticam a religio, sem rejeit-la.
Os que recusam a religio vem nela uma forma de falsa conscincia,
cujas causas tentam explicar. Nessas explicaes apiam-se, ou na fidelidade a
uma suposta natureza, ou nas conquistas da tecnocincia. Com isso percebe-se
uma tendncia a divinizar a prpria natureza ou substituir antigos dogmas
religiosos por dogmas cientficos. Os que recorrem ao ponto de vista social,
para recusar a religio, afirmam ser a impotncia das classes inferiores ou opri-
midas a causa da religio. O desenvolvimento da cincia e da razo, segundo
eles, pode abrir o caminho para a humanizao da sociedade e tornar a religio
suprflua. Opor a religio sociedade ou natureza, nos tempos modernos,
no soluo, mas um novo problema. Erraram aqueles que prognosticaram o
fim da religio na civilizao urbana moderna, como atesta a emergncia de fe-
nmenos to diversos quanto os fundamentalismos militantes ou as chamadas
igrejas eletrnicas ou comerciais. Portanto, urgente uma crtica da chamada
crtica radical da religio como simples recusa, pois o sujeito da f religiosa
o ser humano total e no apenas a razo instrumental ou cientfica. Na verdade,
ningum precisa deixar de crer em Deus como sentido da existncia humana e
do mundo, por causa da cincia ou por honestidade intelectual.
REFERNCIAS
FASTENRATH, Heinz. Religionskritik. 5. ed. Stuttgart: Ernst Klett, 2000.
FEUERBACH, Ludwig. A Essncia do Cristianismo. Campinas: Papirus, 1988.
HUME, David. Dilogos sobre a religio natural. So Paulo: Martins Fontes, 1991.
______. Hume. Investigao acerca do entendimento e outros. So Paulo: Nova Cultural,
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MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos. Lisboa: Edies 70, 1989.
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. So Paulo: Martin Claret, 2006.
PANASIEWICZ, Roberlei. Pluralismo religioso contemporneo. So Paulo: Paulinas,
2007.
RICKEN, Friedo. Religionsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer, 2003.
RITTER, J. e GRNDER, K. (Orgs.). Historisches Wrterbuch der Philosophie. Basilia:
Schwabe Verlag, 1992. V. 8.
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. 2. ed. Lisboa: Editorial Presen-
a, 1964.
ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. 6. ed. So Paulo: Paulus, 2007.
Recebido e aprovado em 15/10/2008

A Crítica Da Religião Da Modernidade

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INTERAES - Cultura e Comunidade / v. 3 n. 4 / p.

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