Carlos Montemayor

LA CONCIENCIA MORAL
EN LA
TRAGEDIA GRIEGA
. ::. .
......: ....
Es cotidiano encontrarse con simetras de tres divisiones, de cin-
co, de seis, o de nueve, etctera; hay tres autores, entonces tene-
mos tres pocas; hay cinco elementos bsicos, entonces tene-
mos cinco categoras, cinco rdenes, cinco tiempos. Quiz no
pude salvarme de comentar la profesin de tres dramaturgos y
tres pocas caractersticas en la evolucin de la conciencia mo-
ral en Grecia, pero la divisin obedece, ms que a una cos-
tumbre, ms que a una sistematizacin, a la actitud que como
individuo asumi cada uno; las tres divisiones no son en el
tiempo, sino' entre los hombres de un mismo tiempo.
La expresin literaria se mantiene, se repite a travs de las
pocas. A ms de dos milenios de distancia, es el teIQa de la
voluntad determinante del hombre o de la ciega o lcida sumi-
sin a formas o a ~ universo de donde parte la actitud del escri-
tor en el hecho literario; la enseanza, el mensaje de algn
modo comunicativo, didctico, o el tema especfico de valo-
res en cuyo nivel o expresin el hombre de todos los das no
halla acomodo ni calor (a un universo ciego, sobrehumano,
que a pesar de expresarse en lenguaje o a partir del hombre
supone una realidad, un eje muy superior, csmico, trascenden-
te, donde el hombre desempea un papel de remota e nfima
conciencia, ese recuerdo de un mundo fantstico, monstruoso,
ilgico, o gramatical). Ya en Las ranas de Aristfanes vemos
que la discusin entre Esquilo y Eurpides es la confronta-
cin de dos rdenes o fines literarios en que nuestra literatura
se encuentra, casi sin modificacin.
Es el pensamiento de si el hombre es libre o est determinado
por otros rdenes que lo rebasan; la conciencia de este dominio,
de esta sujecin, puede llamarse conciencia moral. Conciencia
de lo humano, de lo ntimamente humano, de un mundo al que
slo tiene acceso el hombre. Mitos, ideas hondamente deter-
minantes del mundo, del pensamiento, son consideradas diver-
samente por ella; alguno querr comunicar al hombre un rea-
lismo o una enseanza que mucho tiene. que ver con buena
parte de la literatura de mensaje de nuestro tiempo; pero otro
querr hablar de lo incomunicable, de los dioses, de los
valores gramaticales del pensamiento mismo, o de algn mito
que yace en la mente humana. Rastrear este arco en la tra-
gedia griega es encontrar la historia de una nocin que nuestra
alma quiz no comprende an cabalmente.
Jaeger seala una "perfecta compenetracin de la produccin
griega con la idea. del Estado':.l La permar:encia de los ~ i t o s
esos supuestos SOCIales que pnvan en toda epoca de la hIstona
humana, incluso en la nuestra, sean religiosos, sean intelectua-
les, ha dependido de la mejor o peor asimilacin de sus signifi-
caciones a los cambios histricos que sufren los pueblos. En
Grecia, el mito se asimil con el desarrollo de la polis. La je-
rarquizacin social de Soln, la rigidez del cdigo penal dra-
coniano, el advenimiento de las tiranas, y la consiguiente asi-
milacin poltica, social, de la justicia, con Pericles -segn
vemos en Tucdides y en vados sofistas- y las distintas ac-
titudes aristocrticas o democrticas ante las viejas y nuevas
leyes, nos presentan mitos, ideas y religin, en un drama y
grandeza parejos a la vida histrica de la ciudad-estado gdega.
Entre los griegos justicia o dike era la continuidad, la perma-
nencia de una situacin, de una relacin o estado de cosas.
Era justo mantener ese camino; era injusto ir en contra y rom-
per esa continuidad o situacin. Esto sucede en el estado aris-
tocrtico de Platn, donde la justicia de cada quien lo suyo
era la persistencia y continuidad de tres estamentos definidos
que no podan romper esa jerarquizacin -jerarquizacin, por
otra parte, soloniana, en la que las clases divididas por crite-
rios de ingreso tenan netamente declarados sus privilegios,
funciones y aspiraciones-o Pero a esta connotacin histrica
o social se suma, en su aspecto filosfico y religioso, otra ms
amplia e importante. Leemos en Herclito (frag. 94, Diels
Kranz): "El sol no traspasar sus medidas; si no, las Erinias,
asistentes de la justicia, lo encontraran." En el mismo sentido
leemos en Anaximandro (l D. K.): " ... ocurre, necesaria-
mente, su destruccin [de las cosas]; al darse ellas justicia unas
a otras por su recproca injusticia, segn el orden del tiem-
po". La dike, o justicia, que rega relaciones sociales y per-
sonales, tena tambin casi una categora de ley natural en
fenmenos csmicos. Que los, griegos estuvieran situados ante
esta justicia tan vasta era definitivo para la nocin de Moira,
el genio o' sino que detentaba sobre los hombres, y aun sobre
la naturaleza, el ciego destino de castigo o venganza, donde la
justicia (ms que justicia, accin justa, realizacin de una sen-
tencia que es justicia) al cumplirse es a la vez injusticia y
necesita de otra expiacin, y sta de otra, y as, con la rigidez
de leyes de causa-efecto hasta un posible infinito. Cuando lee-
mos en Eurpides: "Esto dicen ... que desvi el ardiente sol,
por hacer justicia, su dorado asiento daando a los mortales,
haciendo gran exteIminio en el mundo", 2 siguiendo a Herclito
el sol ameritara a su vez un castigo. Esta posibilidad de que
fuerzas csmicas castiguen al hombre muestra una sujecin
al complejo de la naturaleza, .la heteronoma moral, la ausen-
cia de una localizacin perfectamente humana que se contra-
ponga a la naturaleza o a lo que no es el hombre. La moral,
pues, era csmica, no humana. Dentro de este complejo se des-
alTolla el sentido de venganza y culpabilidad en la tragedia
griega.
Segn Murray, la Orestiada "es un drama con un solo tema:
cmo se explica que la ley de la justicia admita la posibilidad
del perdn".3 Pero esta cuestin, planteada con tanta simple-
za, entraa el enorme cambio de la filosofa y, parejamente,
el desarrollo poltico que desde Soln ocurre en Grecia. Es el
cambio de la dike, la gradual desaparicin de su sentido cs-
mico y su asimilacin en un mbito ms terreno, ms en el
hombre, en la sociedad: su fOlmacin poltica, humana. Y en
'O' '. ,
este desarrollo el papel definitivo lo desempea la conciencia
moral.
La responsabilidad, desenvuelta hasta entonces entre acusa-
do, que la niega, y acusador, que la afirma, presentar slo
en la evolucin del acusador el camino por el que la justicia
sea patrir;nonio de la polis. Si bien se encuentra en el principio
de la Odisea (1, 30 ss.), en labios de Zeus, la nocin de res-
ponsabilidad, sta permanece incierta y la hija de Zeus la
oscurece cuando alude por segunda vez a ella. Los dioses a
veces sealan al culpable, pero a veces, tambin, ciegan la
mente humana y fuerzan a cometer actos injustos en los que
no cabe hablar de responsabilidad moral sino de Moira o des-
tino. Pero en ambos casos, la Moira interviene, por medio de
las Erinias, para castigar la injusticia, siendo slo ellas o, en
algunos casos, los dems hombres, quienes tienen clara nocin
de la responsabilidad. Subrayemos que el acusador constante-
seala la y el acusado siempre la niega
adUCiendo que fue mstrumento de la Moira. Esto sucede en
Esq.uilo, cuando a la acusacin del coro responde Clitemnestra:
"PIenSas que este acto es mo! No lo es, yo no soy la mujer
de Agamemnn! Como apariencia de la esposa de este muerto
el spero genio antiguo veng en la muerte del devorador
Atreo su festn por el sacrificio de dos nios." 4 El hado, la
Moira, esa ciega pasin vengadora, resultaba la nica que po-
da ser culpable; esto es una constante en el acusado.
Pero detengmonos para ver las nociones que tocamos. Hay
cuatro puntos: 1) el dios que a veces es el culpable y.2) a veces
es la voz admonitoria para el hombre; 3) la contraposicin de
las opiniones del acusador y 4) las del acusado. En estas nl}-
ciones que vienen a oscurecer el concepto de responsabilidad
5
encontramos la fuerte problemtica de la responsabilidad ml}-
ral, de la "responsabilidad del culpable",6 segn Mondolfo.
Pero hablar de la "responsabilidad del culpable" es ya la su-
peracin del problema; desearamos mejor hablar de una res-
ponsabilidad culpable, a secas. Si esto es cierto, nicamente
podr ser culpable, para el acusado, la pasin, la Moira, las
Erinias, el hado, que actan la venganza o justificacin como
fuerzas irracionales (el espritu de Clitemnestra urgiendo a las
Erinias en forma notablemente irracional, pasional); 7 esta
concatenacin irreflexiva no puede dar "un" culpable, no hay
alguna particularizacin que peImita un solo re$ponsable, pues-
to que la pasin ciega puede caer sobre cualquier hombre y
sobre cualquier campo natural. Pero cuando hablamos de la
divinidad amonestadora estamos presentando la razn frente
a lo irracional, nuevo aspecto hasta este punto: estar;unos
dentro de la posibilidad de escapar de la M9ira. Slo que, y
esto es lo importante, esa posibilidad la prev no el acusado
sino el acusador; la razn incompatible con la pasin, indoma-
ble slo puede darse fuera del culpable, esto es, en el acusa-
dor, donde se ha visto con mayor claridad la nocin de respon-
sabilidad. La perfecta superacin del problema de responsabi-
lidad va a darse cuando el acusador est fuera de la Moira y
de la venganza consangunea: cuando la acusacin sea social,
en un campo humano, poltico, es decir, en la. autonoma
moral. Notamos que, de hecho, toda valoracin de justo o
injusto, de bueno o malo, est fuera de los agentes: la evolu-
cin estara condenada a moverse por el no agente. Quien dis-
cute y razona las injusticias es el acusador, y es tambin l
mismo quien seala desde el primer momento al culpable;
tal es el caso del coro frente a Clitemnestra y Egisto,
8
o de
Electra, cuando al acusar a Clitemnestra llega incluso a de-
cir: "... Para qu amonestar o argumentar? Contestars a
todo que slo injurio a mi madre!" 9
Aqu volvamos a la cuestin de cmo se conseguira el per-
dn. Vemos dos posibilidades: que desaparezca por comple-
to el agente -as lo pide Clitemnestra-,10 o bien que se rea-
lice el perfecto deslinde, especfico, del ..agente, lo
que significara que' la pasin se reduzca a un individuo y cese,
por tanto, de ser universal y as se vean las peculiaridades del
agente, lo que trae la justicia a un plano humano: solucin que
Esquilo nos ha presentado en las Eumnides.
Permitir la entrada de la razn en el plano de la justicia,
como lo presenta Esquilo, significa no slo la creacin de un
hombre o conciencia moral autnoma sino el imperio del or-
den, el imperio del cosmos sobre el caos; el nacimiento de la
lgica, de la razn como excelencia humana, como aret; todo
lo que confiere la sabidura, y esto es ya, de hecho, ms de siglo
y medio de filosofa y ms de un siglo de considerar el go-
bierno de leyes como excelencia de la polis, como vir,ud de la
democracia, donde Soln y los sofistas constituyen los elemen-
tos visibles de la idea que los trgicos mostrarn de esa asi-
milacin social, poltica, de la justicia o dike.
Veamos primero esta relacin con Protgoras y Esquilo.
Cuando Herclito hablaba (fragmento 94) del castigo del sol
que rebasa sus lmites, el castigo era Aita, que despus signi-
fic la relacin causa-efecto en los fenmenos naturales. Pero
en el tiempo de Protgoras y Esquilo ya no se habla de A ita
sino de Eutina (pena), que significa enderezar. Para Pro-
tgoras, el objeto de la pena, de Eutina, era corregir al cul-
pable mediante la educacin para reincorporado a la sociedad.
Las leyes, pues, tienden a la educacin del individuo -y ste
es el orden de las leyes a partir de Soln-. Protgoras observa,
en contra de toda tradicin griega, de la edad de oro de
Hesodo, que en un principio las sociedades eran salvajes: sin
justicia, sin bondad, sin leyes. La historia humana se desarro-
lla en lnea ascendente y no, como se deca, descendente; las
sociedades entran en el estadio de la civilizacin cuando han
logrado habitar con dike, cuando viven bajo un gobierno de
leyes. Este gobierno de leyes era la referencia a la democracia
de esos tiempos. El hombre civilizado, pues, vive con una
dike poltica. ataca definitivamente la antigua justicia;
dice Atena: "Digo que no por juramento la justicia vence!"
(en el pensamiento de las Erinias est viva la imagen de la
justicia natural, inexorable, mecnica) "... esto har aqu, es-
coger cuidadosamente jueces del crimen".ll La particulariza-
cin que se hace de la responsabilidad, es decir, la humaniza-
cin de la responsabilidad, trajo la modificacin de la justicia:
los hombres van a juzgar de acuerdo con las circunstancias del
culpable. Esta politizacin de la dike la expresa Esquilo cuan-
do la diosa seala: "... y establecer este tribunal para siem-
pre. Reunid testimonios, y pruebas, reclamad auxilio en la regla
de justicia".12 L relacin de Protgoras y Esquilo, quiz aqu
poco visible, aparece ntidamente cuando la diosa exclama:
"Existir siempre este tribunal de jueces en el pueblo egeo ...
ningn pas lo tuvo, ni los escitas ni la tierra de Plope. Ser
este tribunal aqu, puro, venerable, severo, alejado del cohecho,
guardia que vigile la ciudad que duerme ... Esto digo." 13 Es-
ta referencia a la democracia, al gobierno de leyes, y la insis-
tencia de que slo hasta ese momento existe, seala esa supe-
rioridad y grandeza de la Hlade que situaba a sus miembros
como los nicos civilizados, a diferencia del mundo de los
"brbaros".
Pero ahora ya estamos definitivamente en el campo de las
leyes y Sfocles present los problemas en sus tragedias. La
nocin estaba ya delimitada; s, el gobierno de leyes es el pa-
trimonio de la polis, pero qu leyes eran sas'? La antinomia
se planteaba entre las viejas y las nuevas leyes, en el campo
de la physis-nomos que la sofstica discuta, entre las leyes
escritas y las leyes no escritas. Esquilo slo haba hecho una
breve referencia a este problema en el bellsimo fragmento del
coro de las Eumnides,'! inmediatamente despus de que se
absolvi a Orestes. Esquilo muestra el gigantesco cambio ju-
rdico en la polis; Sfocles nos habla de las enfermedades de
ese gigante.
Necesitaramos un extenso trabajo para sealar todas las
resonancias que se hallan entre las tragedias de Sfocles y las
polmicas de los Sofistas. La perfecta caracterizacin de los
tiranos en Sfocles muestra la personalidad de los demagogos
y tiranos de su tiempo. Recordemos que Pisstrato se reco-
noce rey, pero en una epstola
15
advierte a Soln que go-
bierna con las mismas leyes que ste dio a Atenas. Los tira-
nos de Sfocles tambin hacen democrticas y certeras alaban-
zas a las convencen de la necesidad de guardar las leyes
de las ciudades casi en la misma fOlma en que lo encontramos
en los sofistas, en Tucdides y aun en Herclito y Demcrito.
Es decir, las leyes ya se discuten, se trata de justificarlas,
de razonarlas, de darles un fundamento correcto, como lo ve-
mos en la extensa polmica de Electra y Clitemnestra.
16
Si recordamos el Gorgias de Platn, Sfocles toma muy en
cuenta esa principal ley del tirano: el poder, nocin que cons-
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tantemente recuerda Crisotemis. El poder era esencial en la
polmica sofista de si el hombre fuerte obra por naturaleza
o conforme a la ley; es la anttesis physis-nomos. Pero ante-
poner a las leyes que el tirano defiende (cuya posibilidad de
que hayan sido dadas por maquinaciones del demagogo no
puede desecharse) las leyes no escritas y, si hemos de creer a
Aristteles, que en ese tiempo "lo legal es 10 que place a la
multitud",17 demuestra que Sfocles prefiere a la "ley de las
muchedumbres" las leyes antiguas, en una inclinacin aristo-
crtica tal como es la organizacin poltica de Soln, donde en
realidad la asamblea careca de un poder legislativo. As, el cas-
tigo de Crisotemis de obedecer al tirano es a la vez que in-
justicia -trastrocamiento de un orden social- el propio cas-
tigo de quien prefiere vivir en esa injusticia, tal como Soln
lo haba expresado. El claro lmite de la conciencia moral es
innegable en Sfocles; recin aparecida Crisotemis y aceptando
ella el poder del tirano, Electra le declara: "Bien, elige entre
dos cosas: prefieres hacer mal a los tuyos, prefieres apartar el
recuerdo que les corresponde? ... S, ya veo, eliges ser de tu
madre; todos sabrn que eres vil, que has rechazado ser h!ja
de tan noble padre, al que muerto traicionas con todos los que
son tuyoS."18 Cuando Electra afirma no someterse a la ley del
poder del tirano,19 Sfocles est decidindose por la solucin
aristocrtica del problema de si es peor sufrir la injusticia que
cometerla, polmica delimitada en el Gorgias. Para Sfocles es
peor sufrirla que cometerla, por la misma razn que arguye
Calicles: sufrir una injusticia es convertirse en esclavo, y esto
es una injusticia social. El gobiemo del mejor por el que S-
crates tambin se inclina, y la permanencia de los estamentos
sociales de una organizacin jerarquizada como la de Soln,
es la clara preferencia de Sfocles. Incluso puede verse un
sentido antiqusimo de la aret que slo cabe en las ideas de
Calicles y de las leyes antiguas cuando Electra dice al coro:
"Qu mujer de nobleza ante la desgracia de su padre ente-
rrado no hace lo yo? Oh! cuando da y noche aqu mismo,
en lugar de destrmrse, crece con ms fuerza su mal." 20 So-
meterse a este. trastrocamiento social es injusticia y, simult-
neamente, castigo; y la culpa es ya slo del hombre -de Cri-
sotemis cuando Electra le da a escoger entre los dos caminos-
y .no de los dioses, tal como Soln dijo: "Si os quejis opri-
midos por vuestra maldad, no culpis a los dioses, sino a vos-
otros mismos." 21. Este pensamiento, que escribi durante la
Pisstrato, creo que es revelador. Si Eurpides, por
mfluencIa de Protgoras, puede despreciar las fbulas que in-
mantener el temor a los dioses,22 Sfocles, por el con-
trano, protesta por la profanacin del derecho de los dioses
23
en clara referencia al tirano Critias. En el mismo sentido en-
contramos que Herodoto dice: "El tirano ultraja las antiguas
leyes" (lIl, 80).
Pero ya en el tiempo de Sfocles la filosofa recibe un im-
portante cambio. La sofstica joven se preocupa por educar
prcticamente, tilmente. Se trata de hacer un buen retrico,
un buen poltico. La conciencia moral empieza en Dem6crito
y Scrates con un sentido ms moderno que hasta entonces.
La antigua aret es ya eso: antigua, desaparece paulatinamente.
Estamos lejos de las cosmogonas, lejos de la bsqueda de un
principio originario del universo, estamos lejos de la admiracin
del cosmos, lejos de buscar _el conocimiento en los misterios
del mundo: el hombre se convierte en el eje principal, en la
medida del universo (Protgoras 1). La antigua sentencia de
que el hombre se busque a s mismo y se conozca (Herclito
101) tal como aparece en el templo dlfico, es la principal
preocupacin: se investiga ya no en el cosmos sino en el mi-
crocosmos (Hipcrates 34), que es el hombre, y se CQnsidera
necesario preguntar qu es un zapatero o un picapedrero o Un
artista, en suma, no s610 el hombre que respira y camina, sino
tambin, llanamente, el hombre. Todo esto se corresponde con
la tragedia de Eurpides, como 10 vio certeramente -aunque
con desagrado- Nietzsche.
Parecera que descansamos al llegar a Eurpides, que slo
vemos al hombre con l. Sus personajes ya no SQn encarna-
ciones de poderes indomables y de pasiones. desatadas; es el
drama reducido a los lmites y capacidades humanos, al sentido
y significacin slo individuales. Esta primera preocupacin
sistemtica por lo que acontece dentro de la pequea alma
humana es lo ms importante en l. No es el resabio de sen-
tencias antiguas que van continuando su pesimismo hasta lle-
gar, por ejemplo, a SfQcles; 24 no es aquello de al
hombre sombra de sombra, etctera, sino, por el contrario, la
importante visin socrtica de que la mayor pena aplicada a la
injusticia humana se da en el interior mismo del hombre.
Con l, la perceptible locura de Electra y el remordimiento
de Orestes por haber asesinado a su madre, evidencian -la ms
pura idea de conciencia moral que se haya dado en los tres
trgicos. Orestes no teme al subsecuente castigo que segn la
Moira deba acontecer, sufre por el tormento interno, personal,
que en l se desarrolla por haber' matado a la madre; es el
sentimiento en el que se reconoce culpable y desde ese mo-
mento ya es castigado en l mismo.
Cierto es que tambin en Esquilo se ve esto. El tormento
interior de la culpa lo vemos cuando las Erinias persiguen a
Orestes y l dice al Coro: "Vosotros no podis verlas, yo s
las veo: se avalanzan a donde yo estoy, oh, no puedo sopor-
tar." 25 Orestes huye y casi la mayor parte de las Eumnides
las transcurre atormentado por las Erinias en un modo clara-
mente interior, personal. .
Pero en Eurpides ni el tormento ni el hombre es 'un poder
sobrehumano; el tormento y el hombre son definitivamente de
dimensiones humanas, 10 que enfrenta a una mayor pureza
de la conciencia moral en la que llegan a decir los mismos dio-
,_.:' _" o: ... , ' , '" \
ses: "La justicia ha sido cumplida, pero no fuiste t quien la
realiz, porque Febo, Febo. .. oh, pero es mi seor y debo
callar, mas no pudo darte sabidura aun siendo sabio."26 Eu-
rpides es el nico de los trgicos que presenta limpiamente es-
ta situacin; y aqu precisamente es donde se halla lo gigante
de Eurpides y no lo deplorable, como Nietzsche consider.
Scrates muere por las leyes de Atenas y no quiso decir que
esas leyes eran injustas; Orestes y los Discuros, en Eurpides,
expresan la injusticia del mandato.
Esta literatura es nueva, no exista antes de Eurpides. Mu-
cha de la literatura que conocemos ha nacido con l. En sus
por fin estamos ante personas, ante acciones que nos son
familIares, que comprender. Por ello, por este realis-
mo o apego a aCCIOnes reales, diramos cotidianas, su obra es
virtualmente didctica, de una orientacin que difcilmente
podemos dejar de llamar social, de mensaje, de una actitud
que se ha comprometido no con asuntos sobrehumanos o fines
que alcanzan a una aristocracia, sino con el hombre comn,
el hombre de todos los das, al cual se dirige e intenta ensear.
La sucesin de los hechos y de las cosas ocurre en otro nivel
que no es el de los otros trgicos; aqu todo sucede en otro
lugar que no es el de los otros trgicos; el hombre es el fin,
el hombre comn, o el rey ms despreciable, el hombre, cual-
quier hombre es el fin y objetivo de sus tragedias.
Slo se queda esta literatura en el hombre; quiz ste sea el
modo ms exacto de la soledad. Si comprendiramos cabal-
mente la conciencia moral, si pudiramos entender el mundo
que ella cuestiona, darnos cuenta de que ella no es sino una
ordenacin de lo que sucede, del mundo, sabramos lo que
est en juego, los rdenes que estn en juego a travs de ella.
Si su nOClOn nos pudiera llevar a ser conscientes de un orbe
slo humano; si su falta nos llevara a querer incorporarnos a
una conciencia de algn modo ms vasta o ilegible, nos sera
posible discernir, en nuestra literatura y en la antigua, los mr-
genes que constituyen los perfiles del alma humana, de su
preocupacin, de ese mensaje que de seguro escapa a la vo-
luntad o a la conciencia. Esas diferentes nociones, en los
trgicos, dan preocupaciones diversas. Quizs alguno hable del
universo, de alguna forma que nos atae porque nos comprende
y nos rebasa; otro hable de un pas o de una clase; y otro del
hombre. Podramos decir que Aristfanes prefiere para la
ciudad, la nacin, alguna elaboracin sobrehumana de los mi-
tos, y no el del hombre comn. Es irresistible la comparacin
de simbolos que perduran con los aos; es irresistible la com-
paracin con actos o pensamientos que podemos de inmediato
reconocer ntimos; unos nos despiertan dentro de nosotros, en
nuestra vida cotidiana, pero otros nos hacen temer, o sentir
que hay algo que pesa sobre nosotros, algo que no reconoce-
mos, algo que presentimos sobre nosotros, fuera de nosotros,
rebasndonos, inexpresable, porque, diramos con los griegos,
la justicia es del universo y nosotros somos hombres y ella
cundo podr estar en nosotros?
NOTAS
.
1 Paideia, Mxico, F.e.E. 1963, p. 137.
2 Electra, 737-742. [Los textos griegos fueron traducidos directa-
mente por el autor.]
8 Esquilo, Buenos Aires, Espasa Calpe AJ.-gentina, 1954, p. 185.
Agamemnn, 1497-1504.
5 Rodolfo Mondolfo: La COI/ciencia moral de Homero a Demcrifo
y Epicuro, Buenos Aires, Eudeba, 1962, p. 22.
6 bid., p. 18.
7 Esquilo: Eumnides, 95-135.
8 Esquilo: AgamemnlI, 1345-1670.
9 Sfocles: Electra, 595-598.
10 Esquilo: Agamemnn, 1500.
11 Esquilo: Eumnides, 432, 482, 483.
]2 [bid., 483-486.
13 [bid., 683, 684, 702-710.
14 [bid., 778 ss.
15 Digenes Laercio: Vidas de filsofos, 1, 53, 54.
16 Sfocles: Electra, 580 ss.
17 "Se admita en aquellos tiempos que lo verdadero es lo
a la naturaleza, en tanto lo legal es lo que place a la multitud." Aris-
tteles: Elencos sofsticos, 173a-16, citado por A. Menzel: Calcles,
Mxico, UNAM, 1964, p. 25, n. 4.
18 Sfocles: Electra, 345, 346, 365-368.
19 [bid., 1041-1043.
20 [bid., 257-260; en el mismo sentido 988, 989, Y Antgolla, 37, 38.
21 Digenes Laercio: op. cit., 1, 52.
22 Eurpides: Elecfra, 735 ss.
23 Vase, por ejemplo, Antgona, 76, 77, 450-470.
24 Sfocles: Edipo en Colono, 1225-1229.
25 Esquilo: Coforas, 1061, 1062.
26 Eurpides: Electra, 981 y 1244-1247.