Foucault M Discurso y Verdad en La Antigua Grecia 1983

PENSAMIENTO CONTEMPORNEO
Coleccin dirigida por Manuel Cruz

ltimos ttulos publicados
23. R. Carnap, Autobiografa intelectual
24. N. Bobbio, Igualdad y libertad
25. G. E. Moore, Ensayos ticos
26. E. Lvinas, El tiempo y el otro
21. W. Benjamin, La metafsica de la juventud
28. E. Jnger y M. Heidegger, Acerca del nihilismo
29. R. Dworkin, Etica privada e igualitarismo poltico
30. C. Taylor, La tica de la autenticidad
31. H. Putnam, Las mil caras del realismo
32. M. Blanchot, El paso (no) ms all
33. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva
34. A. Koyr, Pensar la ciencia
35. J. Derrida, El lenguaje y las instituciones filosficas
36. S. Weil, Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresin social
37. P. F. Strawson, Libertad y resentimiento
38. H. Arendt, De la historia a la accin
39. G. Vattimo, Ms all de la interpretacin
40. W. Benjamin, Personajes alemanes
41. G. Bataille, Lo que entiendo por soberana
42. M. Foucault, De lenguaje y literatura
43. R. Koselleck y H. G. Gadamer, Historia y hermenutica
44. C. Geertz, Los usos de la diversidad
45. J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo poltico
46. J.-P. Sartre, Verdad y existencia
47. A. Heller, Una revisin de la teora de las necesidades
48. A. K. Sen, bienestar, justicia y mercado
49. H. Arendt, Qu es la poltica?
50. K. R. Popper, El cuerpo y la mente
51. P. F. Strawson, Anlisis y metafsica
52. K. Jaspers, El problema de la culpa
53. P. K. Feyerabend, Ambigedad y armona
54. D. Gauthier, Egosmo, moralidad y sociedad liberal
55. R. Rorty, Pragmatismo y poltica
56. P. Ricoeur, Historia y narratividad
57. B. Russell, Anlisis filosfico
58. H. Blumenberg, Las realidades en que vivimos
59. N. Rescher, Razn y valores en la poca cientfico-tecnolgica
60. M. Horkheimer, Teora tradicional, teora crtica
61. H. Putnam, Sentido, sinsentido y los sentidos
62. T. W. Adorno, Sobre la msica
63. M. Oakeshott, El Estado europeo moderno
64. M. Walzer, Guerra, poltica y moral
65. W. V. O. Quine, Acerca del conocimiento cientfico y otros dogmas
66. R. Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia
67. H. R. Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica
68. H. Albert, Razn crtica y prctica social
69. O. Hffe, justicia poltica
70. G. H. von Wright, Sobre la libertad humana
71. H. White, El texto histrico como artefacto literario
12. G. Simmel, La ley individual y otros escritos
73. J. Dewey, Viejo y nuevo individualismo
74. M. Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia
Michel Foucault
Discurso y verdad en la antigua Grecia
Introduccin de ngel Gabilondo
y Fernando Fuentes Megas
Ediciones Paids
I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona
Buenos Aires - Barcelona - Mxico
Ttulo original: DJscourse and Truth
Introduccin de Angel Gabilondo y Femando Fuentes Megas
Traduccin y notas de Femando Fuentes Megas
Cubierta de Mario Eskenazi
Foucault, Michel
Discurso y verdad en la antigua Grecia : introduccin
de ngel Gabilondo y Femando Funetes Megas. -
1 ed. - Buenos Aires : Paids, 2004.
224 p. ; 20x13 cm. - (Pensamiento contemporneo)
Traduccin de: Femando Fuentes Megas
ISBN 950-12-5074-1
1. Filosofa Moderna Occidental I. Ttulo
CDD 190
Iaedicin en Argentina, 2004
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mediante alquiler o prstamo pblicos.
2004 de la introduccin, ngel Gabilondo y Femando Fuentes Megas
2004 de la traduccin, Femando Fuentes Megas
2004 de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica SA
Mariano Cub 92, Barcelona
2004 de esta edicin, Dara Argentina y Uruguay
Editorial Paids SAICF
Defensa 599, Buenos Aires
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Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723
Impreso en Argentina - Printed in Argentina
Impreso en MPS
Santiago del Estero 338, Lans, en junio de 2004
Tirada: 1000 ejemplares
ISBN 950-12-5074-1
Edicin para comercializar exclusivamente en
Argentina y Uruguay
SUMARIO
In t r o d uc c i n , ngel Gabilondo
y Fernando Fuentes Megas.................................. 11
Foucault y Estados Unidos.................................. 11
El retorno a los griegos y la tica del cuidado
de s.......................................................................... 16
Foucault y la parresa............................................. 22
Parre sia, ascesis y libertad..................................... 24
Cuidado de s y parresa......................................... 26
Por qu publicar estas conferencias?............... 29
I. El significado y la evolucin de la palabra
parresa................................................................... 35
El significado de la palabra parresa............... 35
Parresa y franqueza............................................. 36
Parresa y verdad................................................. 38
Parresa y peligro................................................. 41
Parresa y crtica. g^noDisri x averna1 ^3
Parresa y deber.............................................: . 45
La evolucin de la palabra parresa ............... 47
Parresa y retrica................................................ 47
Parresa y poltica................................................ 49
Parresa y filosofa................................................ 51
8 DISCURSO Y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA
II. La parresa en las tragedias de Eurpides. . . 53
Fenicias (c. 411-409 a.C.).................................. 54
Hiplito (428 a.C.)................................................ 56
Bacantes (c. 407-406 a.C.).................................. 58
Electra (415 a.C.)................................................ 60
In (c. 418-417 a.C.)............................................. 64
Prlogo de Hermes......................................... 67
El silencio de Apolo......................................... 69
El papel parresistico de I n...................... 74
El papel parresistico de Cresa................... 82
Orestes (408 a.C.)................................................ 88
La problematizacin de la parresa
en Eurpides....................................................105
III. La parresa y la crisis de la instituciones
democrticas........................................................111
IV. La parresa y el cuidado de s..............................125
La parresa filosfica.............................................125
Parresa socrtica.............................................125
Verdad y conocimiento de s..........................141
La prctica de la parresa..................................144
La parresa como actividad
en las relaciones humanas..........................144
Parresa y vida de comunidad......................145
Parresa y vida pblica.....................................152
Parresa y relaciones personales...................174
Tcnicas de parresa.........................................183
Sneca y el examen vespertino......................186
Sereno y el autoexamen general...................191
Epicteto y el control de las representaciones 202
Conclusin........................................................206
SUMARIO
9
Co me n t ar io s f in al e s d e l se mi n a r i o .....................211
Bi b l i o g r a f a ................................................................217
I. Estudios sobre la parresa..................................217
II. Autores clsicos citados....................................220
III. Autores modernos citados...............................222
Introduccin
Fo uc aul t y Est ad o s Un id o s
Foucault senta una atraccin especial por determi
nadas formas de vida propias de Estados Unidos. Des
de la dcada de 1970 hasta 1983, sus viajes a este pas
son continuos. A pesar de haber recorrido buena parte
del mundo como profesor de universidad y conferen
ciante, desde Suecia a Polonia, de Tnez a Brasil o Ja
pn, es en Estados Unidos donde lleg a encontrarse
ms a gusto. As lo asegura su bigrafo y amigo perso
nal, Didier Eribon, en su magnfico relato de la vida del
filsofo: El pas con el que Foucault trenza la relacin
de mayor intensidad es Estados Unidos.1Tras sus pri
meras estancias en Buffalo, en 1970 y 1972, en las que
an habla en francs, Foucault ir adquiriendo una fa
ma creciente en los crculos universitarios estadouni
denses ms progresistas. En 1975 es invitado por Leo
Bersani, director del departamento de francs de la
Universidad de Berkeley, a presentar la investigacin
1. Didier Eribon, Michel Foucault, Anagrama, Barcelona, 1992,
pg. 385.
que est llevando a cabo, y que se convertir en el pri
mer volumen de la Historia de la sexualidad: La Volont
de Savoir. Tambin en este ao 1975 participa Foucault
en un congreso organizado en Nueva York por la revis
ta Semiotexts, que luego constituir uno de los medios
de difusin del pensamiento foucaultiano en Estados
Unidos. Pero, sin duda, uno de los momentos ms im
portantes de la relacin filosfica de Foucault con Es
tados Unidos ser el ao 1979, cuando imparta en Stan-
ford las Tanner lectures, en las que pronunciar sus
conferencias tituladas Omnes et singulatim: Towards
a Criticism of Political Reasons.2Entonces es cuando
conocer a Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, dos profe
sores de Berkeley que preparan un libro sobre su obra,
que ms tarde ser una de las principales biografas in
telectuales sobre Foucault.3Su amistad con ellos estre
char an ms los lazos de Foucault con la Universidad
de Berkeley, y su colaboracin mutua durar hasta la
muerte del filsofo, siendo estas conferencias que aqu
se ofrecen al lector uno de los ltimos frutos de ese in
2. Recogidas en la compilacin de sus escritos titulada Dits et
crits, con el nmero 291, en su versin francesa: Omnes et sin
gulatim: vers une critique de la raison politique (trad. cast.: en
Michel Foucault, Tecnologas del yo y otros textos afines, Barcelo
na, Paids, 1990.) 3
3. El ttulo del libro, Michel Foucault: Beyond Structuralism
and Hermeneutics, Chicago Unversity Press, 1983, que aparece
ra despus en francs con el ttulo Michel Foucault: Un parcours
philosophique, Pars, Gallimard, 1984 (trad. cast.: Michel Fou
cault: ms all del estructuralismo y la hermenetica, Buenos Aires,
Nueva Visin, 2001).
INTRODUCCIN
13
tercambio.4En 1983, ao de las conferencias, su fama
en Estados Unidos ya haba crecido enormemente:
Foucault regres a Berkeley en abril de 1983, contra
tado como profesor por la universidad. Esta visita fue la
ocasin de su autntica apoteosis estadounidense: una
conferencia pblica sobre La cultura del yo que atrajo
a un auditorio de ms de dos mil personas. Aunque tena
un calendario muy apretado, se puso a disposicin de los
alumnos para mantener discusiones informales y charlas en
diferentes departamentos acadmicos: habl en el depar
tamento de Francs en abril y en el seminario de Rabinow
el 26 de abril y el 3de mayo. Entre otros planes, discuti
la posibilidad de regresar en otoo para impartir un curso
entero, y tambin investig el modo de llegar a un con
cierto ms duradero, como un puesto de profesor visitan
te permanente, que le permitira regresar con regularidad.
Su entusiasmo acerca de trabajar en Estados Unidos se
vinculaba, como siempre, a su frustracin cada vez mayor
con Francia, ahora tan intensa como para empujarlo a ha
blar de renunciar a su ctedra en el Collge de France.5
Por qu se encontraba tan a gusto Foucault en Es
tados Unidos? Qu le molestaba tanto de su situacin
4. Ms detalles de la relacin de Foucault con Berkeley pueden
encontrarse en el libro de Eribon ya citado, en el de David Macey,
The Uves ofMichel Foucault, de 1993 (trad. cast.: Las vidas de Michel
Foucault, Madrid, Ctedra, 1995) y, especialmente, en Keith Condal
y Stephen Kotkin, Foucault in Berkeley, History of the Present,
febrero de 1985, y en Hans Sluga, Foucault Berkeley: lauteur et
le discours, Critique, n 471-472, agosto-septiembre de 1986.
5. David Macey, Las vidas de Michel Foucault, pg. 549.
en Francia, su pais natal, en el que disfrutaba del mayor
reconocimiento al que puede aspirar un filsofo, y de
un cmodo puesto de profesor en la mxima institu
cin del saber francs, el Collge de France? En varios
de sus ltimos cursos en el Collge, Foucault se queja
amargamente del mtodo de trabajo que le impone la
institucin,6por ejemplo en el curso de 1983, Le gou
vernement de soi et des autres: Foucault comienza dis
culpndose por no poder llevar a cabo un curso en el que
fuera posible el intercambio de informacin, el trabajo
en equipo, la investigacin conjunta, etc., de que l tanto
gustaba. En principio, los profesores del Collge de
France estaban obligados a impartir dos horas semanales
de clases en las que deban exponer sus investigaciones
en curso, renovadas cada ao. Una de esas horas estaba
destinada al gran pblico, mientras que la otra deba ser
vir para llevar a cabo el trabajo con los especialistas, en
forma de seminario. Sin embargo, por ser ambas lec
ciones de carcter pblico, Foucault ni ningn otro
profesor del Collge no podk prohibir la entrada a
los seminarios de todo aquel que quisiera asistir. Didier
Eribon lo relata con precisin en la biografa del filsofo:
6. Vase Michel Foucault, Resumes des cours au Collge de
France. 1970-1982, Paris, Julliard, 1989. Los dos ltimos cursos,
Le gouvernement de soi et des autres (1982-1983) y Le coura
ge de la vrit (1983-1984), no aparecen en el resumen de Ju
lliard ni en los Dits et crits (en adelante DE), donde volveran a
publicarse todos los rsums de los cursos de 1970 a 1982. Unica
mente puede accederse a ellos a travs de las grabaciones conser
vadas en el Archivo Foucault del IMEC de Pars, donde se en
cuentran depositados bajo las signaturas C.68 y C.69.
INTRODUCCIN
15
Foucault tambin se encarga de una hora de semina
rio, los lunes. Avisa durante su clase que desea admitir
exclusivamente a los que estn preparando efectivamen
te trabajos de investigacin. Pero, en todas las sesiones,
se encuentra frente a ms de un centenar de personas.
Tratar de instaurar una limitacin ms estricta del de
recho de entrada, pero la administracin del Collge
le llamar al orden. La institucin se asienta sobre un
principio: las enseanzas tienen que ser abiertas a todos.
Foucault recurre a estratagemas: rene en el mes de no
viembre a un reducido grupo de estudiantes y de investi
gadores en su despacho, y encarga a cada uno de ellos
una ponencia que deben preparar para el mes de enero,
cuando se abren las clases y el seminario. Foucault aca
bar por fusionarlos e impartir dos horas de clase los
mircoles por la maana.7
En parte, sa ser una de las razones por las que
Foucault acabara cansndose del ritmo de trabajo del
Collge de France:
A Foucault le gusta el trabajo en equipo, la investiga
cin colectiva. Es ste sin duda uno de los aspectos que
ms le atraer de la universidad americana: la posibilidad
que le ofreca de constituir unos seminarios tal y como a
l le gustaban. Habl con frecuencia al respecto con Paul
Rabinow.8
A ello habra que aadir el malestar que acompaa
ra a Foucault en las instituciones francesas hasta el f-
7. Didier Eribon, Michel Foucault, pg. 316.
8. Ibid., pg. 318.
nal de sus das a causa de su homosexualidad. No es de
extraar que viera en Estados Unidos una escapatoria,
un lugar en el que liberarse de la estrechez del viejo
continente.9Si no lleg a abandonar el Collge de Fran
ce fue, probablemente, porque su muerte prematura no
se lo permiti.
El r e t o r n o a l o s gr ie go s
y l a t ic a d el c uid ad o de s
Foucault fue siempre un pensador filosfica y perso
nalmente comprometido con su presente y, sin embargo,
ante la sorpresa de los menos avisados, dedic los lti
mos aos de su vida a una minuciosa relectura de los cl
sicos grecolatinos, desde Platn a los padres de la Iglesia.
Muchos fueron los que se extraaron de que el filsofo
insurrecto por excelencia, el que acuda a las puertas de
las crceles y a las manifestaciones, el que luchaba por
que se le diera la palabra a los locos, los presos, los ex
cluidos, que durante tanto tiempo haban sido acallados,
9. Eribon nos habla en estos trminos de las estancias de Fou
cault en Estados Unidos: La felicidad americana de Foucault: la
reconciliacin consigo mismo finalmente realizada. Se siente feliz
en su trabajo. Se siente feliz en los placeres del cuerpo. Desde
principios de los aos ochenta, se plantea muy seriamente aban
donar Francia y Pars, que soporta cada vez con mayor dificultad,
para instalarse en Estados Unidos. Suea despierto y en voz alta
con vivir en ese paraso californiano. Soleado, magnfico... Pero
es precisamente all donde la nueva peste empezaba a extender
sus odiosos estragos, ibid., pg. 393.
INTRODUCCIN
17
se dedicara ahora a estudiar la Clave de los sueos de Ar-
temidoro o los discursos de Din Crisstomo. Cuando le
preguntaron por qu haba que interrogarse sobre pero
dos de tiempo en apariencia tan apartados de nuestro
presente, Foucault respondi sin titubeos:
Parto de un problema en los trminos en que se plan
tea actualmente e intento hacer su genealoga. Genealo
ga quiere decir que yo mismo lo analizo a partir de una
cuestin presente.10
La vuelta foucaultiana a la cultura grecolatina no ocul
ta tras de s el convencimiento de que la historia del pen
samiento occidental ha sufrido olvidos imperdonables
que han guiado su desarrollo por caminos equivocados
como, a decir de algunos, sucede en Heidegger. De he
cho, el mismo Foucault asegura que no encuentra a esos
griegos a los que estudia admirables y perfectos, sino
ms bien llenos de errores. Si decide desviar el curso de
sus investigaciones y ocuparse nuevamente de autores
que haca mucho tiempo que haban sido olvidados por
la filosofa actual, es porque cree poder encontrar en la
moral griega un punto de partida para una nueva mo
ral.11Buscar los instrumentos que hicieran posible esa
10. Michel Foucault, Le souci de la vrit, en DE, vol. IV, pg.
674 (trad. cast. de Angel Gabilondo en El cuidado de la ver
dad, en Michel Foucault, Esttica, tica y hermenutica, Barce
lona, Paids, 1999, pg. 376).
11. Intentar volver a pensar hoy a los griegos no consiste en
hacer valer la moral griega como el mbito moral por excelencia
nueva moral fue lo que oblig a Foucault a efectuar esas
Modificaciones que presenta en el volumen segundo
de su Historia de la sexualidad. En principio, su Historia
de la sexualidad pretenda rastrear la formacin de la se
xualidad como una forma de problematizacin del su
jeto en la Modernidad. El primer volumen, La voluntad
de saber,12se centra en las relaciones entre el poder y el
discurso que dieron lugar a la aparicin de un dispositi
vo de sexualidad que tanta importancia cobrara a lo lar
go del siglo XIX, tornndose un elemento fundamental
en la constitucin presente del sujeto:
Se trataba, en suma, de ver cmo, en las sociedades
occidentales modernas, se haba ido conformando una
experiencia, por la que los individuos iban recono
cindose como sujetos de una sexualidad abierta a
dominios de conocimiento muy diversos y articulada con
un sistema de reglas y de restricciones. El proyecto era
por lo tanto el de una historia de la sexualidad como ex
periencia si entendemos por experiencia la correla
cin, dentro de una cultura, entre campos del saber, ti
pos de normatividad y formas de subjetividad.13
del que se tuviera necesidad para pensarse, sino en proceder de tal
manera que el pensamiento europeo pudiera arrancar de nuevo
en el pensamiento griego como experiencia dada una vez, y ante la
cual se puede ser totalmente libre, Le retour de la morale, en DE,
vol. IV, pg. 702 (trad. cast.: El retorno de la moral, en Esttica,
tica y hermenutica, pg. 387).
12. Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 1: La vo
luntad de saber, Mxico, Siglo XXI, 1997.
13. Historia de la sexualidad, vol. 2: El uso de los placeres, Ma
drid, Siglo XXI, 1993, pg. 9.
INTRODUCCIN
19
Los individuos han sido llevados a ejercer sobre s
mismos y sobre los dems una hermenetica del deseo,
manifestada en el comportamiento sexual, pero que
abarcaba dominios ms amplios. Llevando a cabo ese
intento, Foucault comprendi que era necesario reali
zar una genealoga del sujeto de deseo desde la Anti
gedad hasta nuestros das, que convena buscar cules
son las formas y las modalidades de la relacin consigo
mismo por las que el individuo se constituye y se reco
noce como sujeto.14Casi sin proponrselo, o tal vez
porque en realidad llevaba demasiado tiempo propo
nindoselo de manera inconsciente, Foucault se impuso
un cambio de rumbo en sus investigaciones: Pareca
imponerse otro trabajo: estudiar los juegos de verdad
en la relacin de s consigo y la constitucin de s mis
mo como sujeto, al tomar como dominio de referencia
y campo de investigacin lo que podramos llamar la
historia del hombre de deseo.15Abandon el plan
establecido para la historia de la sexualidad,16y reorga
niz todo el estudio alrededor de la lenta formacin de
una hermenetica de s en la Antigedad.17
14. Ibid., pg. 9.
15. Ibid., pg. 10.
16. En el libro de Eribon que hemos citado antes puede en
contrarse un relato detallado de ese plan de trabajo y sus cambios
de rumbo, en el captulo titulado La vie comme une oeuvre
dart, pgs. 339 y sigs.
17. A este tema dedic Foucault su curso de 1981-1982 en el
Collge de France, titulado LHermneutique du sujet, publi
cado en Pars por Gallimard en 2001 (trad. cast.: La hermenu
tica del sujeto, en Esttica, tica y hermenutica).
I*
olante, a pesar de lo fructfera que pudiera re-
suta^^r s misma esa genealoga del sujeto de deseo
:en k oral griega, no es posible fundamentar una mo
ral moderna sobre aqulla pasando por encima de la
moral cristiana, cuya asimilacin y transformacin de
temas ya existentes en los cdigos de conducta griegos
y latinos confiere a nuestro sistema de valores sus pecu
liaridades ms propias. Tambin a los padres de la Igle
sia y a sus relaciones con el paganismo dedic Foucault
su atencin en los ltimos aos de su vida, descubrien
do, entre otras cosas, que muchas de las prcticas asc
ticas y de las prescripciones morales que hoy nos pare
cen claramente representativas de una moral cristiana
se hallaban ya, en realidad, en las doctrinas ticas de es
cuelas filosficas como la estoica o la cnica.
Por todo ello, Foucault tuvo que enfrentarse a un l
timo escollo, puesto que al tratar de llevar a cabo esa
genealoga del sujeto de deseo que veamos antes, ob
serv que en la Antigedad, la actividad y los placeres
sexuales fueron problematizados a travs de las prcti
cas de s, al hacer jugar los criterios de una esttica de
la existencia.18Se haca necesario, por tanto, el estu
dio de todo el conjunto de prcticas de s procedentes
de diversas tradiciones, tales como la socrtico-platni
ca, la epicrea, la cnica o la estoica. En esas tcnicas de
s se halla implcita la idea de que la existencia del indi
viduo es una autntica obra de arte, la ms sublime a la
que el hombre puede conceder su dedicacin, y que re
\ DISCURSO Y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA
18. Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 2: El uso de
los placeres, pg. 15.
INTRODUCCIN 21
quiere, como cualquier obra de arte, un aprendizaje de
tallado de los mecanismos que permiten realizarla en
toda su grandeza. Para Foucault, esa idea no tena vigor
nicamente en el mundo grecolatino, sino que es en
nuestra compleja actualidad donde ms fuerza cobra.
Cuidarnos de nuestras conductas, de las relaciones
con nosotros mismos y con los otros supone tambin una
determinada recreacin. Tiene el carcter de una autnti
ca misin, una tarea reglada, una ocupacin con sus pro
cedimientos y sus objetivos. Su funcin es prcticamente
curativa y teraputica y conlleva, a la par, como hemos se
alado, el cuidado del y con el lenguaje. Y ello supone el
juego de la parresia que permite que el sujeto de la enun
ciacin y el sujeto de la conducta se encuentren y, a su
modo, coincidan. De ah que en esta decidida posicin
se abra la necesidad de inventar nuevas posibilidades,
de experimentar la propia existencia, de darle un estilo.
Lejos de una forma de sumisin, se desprende de la sim
ple entrega al discurso poltico y a su poder. Tiene ms
que ver con la catarsis y la lucha por la verdad que implica
finalmente un estilo de vida, el modo de vida contrasta
do a travs de determinadas pruebas. As se acredita la
libertad de decir, que se funda en dicho modo de vida.
Y ste es otro valor, el de dar cuenta (didonai logoi) de
la propia vida. Tal es la verdadera naturaleza del valor.19
*T
19. Vase la tercera leccin, del 15 de febrero de 1984, titula
da Prctica del decir-verdadero en el terreno tico, Michel Fou
cault Le courage de la vrit. Curso (indito) de 1983-1984 en
el Collge de France. Notas a partir de las grabaciones del Archi
vo Foucault del IMEC, Pars, bajo signatura C. 69, nmeros 1a 10
(tomadas por Fernando Fuentes).
Foucault y la par r e sa
Qu lugar ocupa, dentro de todo ese entramado
conceptual, el problema de la parresa, de ese decir ver
dadero, sincero y arriesgado que tan larga vida tuvo en la
Antigedad como forma de relacin de s mismo con los
otros? Para Foucault, es ste un concepto central en el
pensamiento moral y poltico grecorromano, a travs del
cual puede seguirse buena parte de la evolucin de la fi
losofa clsica, y constituye uno de los nexos de unin en
tre paganismo y cristianismo. Como forma de veridic-
cin, la parresa tuvo que competir con otras existentes
en la poca, como la profeca, la sabidura o la tcnica.
Como modo de discurso, adems, hubo de soportar la
dura competencia de la retrica, instrumento de gran
potencia en el terreno poltico en sociedades en las que,
como en la Grecia de las ciudades-Estado o en la Roma
del Senado, el poder de persuasin era tan importante de
cara al xito pblico. Sin duda la parresa perdi muchas
batallas frente a la retrica, pero si Foucault se ocupa de
ella con un inters que roza la pasin, es porque en su
opinin fue la expresin ms importante de una forma
de hacer filosofa que es, desde Scrates hasta Marco
Aurelio, ms un modo de vida que una doctrina terica.20
20. Foucault cree hallar el momento en el que se separan dos
grandes corrientes de la filosofa en la Antigedad en los dilogos
platnicos Alcibades y Laques, en el primero de los cuales se fun
da la filosofa como Metafsica, y en el segundo la filosofa como
modo de vida. Foucault lleva a cabo buena parte del anlisis de
esos dos dilogos en sus dos ltimos cursos del Collge de France,
as como en estas conferencias. Entre los artculos y las entrevistas
INTRODUCCIN 23
La filosofa as entendida es defendida desde diversas
posiciones por los cnicos, por los epicreos, por los
estoicos y, en cierto sentido, por los primeros cristianos.21
La parresa es una prctica de s especial en todas esas
doctrinas, hasta el punto de que para los cnicos nada ha
ba ms hermoso para los hombres. Foucault ve en ella
un mecanismo poltico de gran inters desde una pers
pectiva tica, y se esfuerza en recorrer con gran minucio
sidad toda la historia del trmino, poblada de variacio
nes semnticas. La parresa es, durante mucho tiempo, el
nexo de unin entre el cuidado de s y el cuidado de los
otros, entre el gobierno de s y el gobierno de los otros, la
frontera en la que vienen a coincidir tica y poltica. Des
de nuestra perspectiva moderna, podemos encontrar en
la parresa como actividad poltica y psicaggica un mo
delo de conducta que permite al individuo fluidificar las
relaciones de poder establecidas, creando as nuevos es
pacios de dilogo. Por todo ello, la parresa se nos mues
tra como uno de los conceptos centrales de una historia
de la verdad que Foucault nunca lleg a concluir. *
recogidos en Dits et crits, pueden consultarse a este respecto Les
techniques de soi, Lethique du souci de soi comme pratique de
la libert o Le retour de la morale, entre otros. (Hay traduccin
castellana de todos ellos por Angel Gabilondo Pujol en Michel
Foucault, Esttica, tica y hermenetica.)
21. Autores como Pierre Hadot hacen una lectura algo distinta
de la filosofa como modo de vida en la Antigedad. Vase P. Ha
dot, Qu es la filosofa antigua?, Madrid, FCE, 1998, o su Exerci-
ces spirituels et philosophie antique, Pars, Institut dtudes Agusti-
niennes, 1993. Para su polmica con Foucault, vese su artculo
Reflexiones sobre la nocin de cultivo de s mismo, en el volu
men colectivo Michel Foucault, filsofo, Barcelona, Gedisa, 1990.
Par r e sa, ascesis y libertad
No ha de olvidarse que la parresa alcanza tanto a la
cualidad moral, a la actitud moral, al thos como, por
otra parte, al procedimiento tcnico, la techn. Ambos
son indispensables para transmitir el discurso verdadero
a quien lo precisa para la constitucin de s mismo como
sujeto soberano para s mismo y sujeto de veridiccin de
s mismo a s mismo.22Se constituye en la condicin que
hace posible que pueda recibirse como es debido el dis
curso verdadero. La parresa tiene que ver con el todo
decir ms en el sentido de ponerlo todo en el decir que
en el de pretender decirlo todo. Esta franqueza que po
ne lo dicho en franqua es la libertad, la apertura que
permite decir lo que ha de decirse, cuando haya de de
cirse, en la forma en que se considere conveniente decir
lo. Tiene este componente de eleccin, de decisin, y con
tal alcance que ha de hacerse notar que los latinos tradu
can parresa por libertas. Efectivamente, la cuestin es la
de la libertad de quien habla, que pone en franqua el ha
blar.23Y lo hace tambin respecto de las posiciones ms
convencionales y estrictas de la retrica, entre otras razo
nes para no rendir la palabra al servicio de la adulacin.
Nos encontramos lejos de la mera transmisin de es
trategias para aplicar. Se trata, ms bien, de incorporar
22. Michel Foucault, Curs du 10 mars 1982, Lhermneu
tique du sujet. Cours au Collge de France, 1981-1982, Franois
Ewald, Alessandro Fontana y Frdric Gros (comps.), Paris, Hau
tes tudes/ Gallimard/ le Seuil, 2001, pgs. 355-393, pg. 356.
23. Muchos traductores franceses vierten parresa como franc-
parler.
INTRODUCCIN
25
un modo de decir que conlleve la posibilidad de afec
tar directamente al hacer y a la forma de vida que posi
bilite lo verdico. La parresa, en principio, no se ocupa
expresamente de procurar mecanismos para que el lla
mado discpulo se comporte de una determinada
manera. Si algo ha de aprender es un cierto silencio
organizado, atento. Es ms una escucha, tanto una tc
nica como una tica de la escucha, as como una tcni
ca y una tica de la lectura y de la escritura, que son
ejercicios de subjetivizacin del discurso verdadero.24
De ah la ntima relacin entre parresa y ascesis en el
sentido otorgado al trmino por los filsofos griegos y
romanos. Su sentido fundamental era el de establecer
el vnculo entre el sujeto y la verdad, un enlace tan s
lido como fuera posible y que haba de permitir al su
jeto disponer de discursos verdaderos que el sujeto de
bera tener a mano y conservar, a fin de acudir a ellos
como auxilio, en caso de necesidad,25de s mismo y del
otro. En ello la parresa desempea un papel funda
mental, ya que comporta la necesidad de hablar de tal
modo que el tipo de discurso no quiere una dependen
cia, como ocurre, por ejemplo, con la adulacin, sino
que se dirige al otro de tal manera que este otro va a
poder constituir una relacin consigo mismo que sea
una relacin autnoma, independiente, plena y satis
factoria. Es de tal forma verdadero que permite una for
ma de subjetivacin, garantiza la autonoma del otro,
de quien recibe la palabra.
24. Michel Foucault, Cours du 10 mars 1982, pg. 356.
25. Ibid., pg. 355.
DISCURSO Y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA
Todo ello confirma que la parresa no es un arte en el
sentido ms explcito y convencional del trmino. Tiene
el carcter de una prctica especfica, una prctica parti
cular del discurso verdadero. Se vincula, por tanto, a la
ocasin, a la situacin explcita y no busca tanto ordenar
la vida de los dems cuanto incidir en que lleguen a cons
tituirse a s mismos, a ser soberanos de s, que es lo que
caracteriza al sujeto virtuoso y dichoso, con una virtud y
una dicha al alcance de los mortales. Esta dimensin ge
nerosa de la parresa es, a la par, clave de un alcance pol
tico, ya que puede llegar a alcanzar asimismo la relacin
de los discpulos entre s y propiciar una adecuada phila.
Este contexto, el de una tica como estilo de exis
tencia, el de una eleccin de forma de vida permite ha
blar de una elaboracin tica de s mismo. Esta dimen
sin es propiamente ms artesanal que artstica, lo que
no excluye en su caso esta posibilidad.
Cuidado de s y par r e sa
El desafo que supone una forma de ser que com
porta una forma de decir en la que uno es lo que dice y
hace, y dice lo que es, vincula de un modo fecundo el
decir y el ser con el hacer. El lgos cobra toda una di
mensin prctica y reclama un cuidado. Foucault ha
tematizado explcitamente, siempre segn su peculiar
modo, el cuidado de s (epimleia heauto) ms como
una incorporacin que como un despliegue de alguna
supuesta interioridad. Vinculado a una serie de tcnicas
y de procedimientos, no consiste en un simple conoci
INTRODUCCIN 27
miento de s, y menos an en cualquier forma de in
trospeccin. Antes bien, la accin responde a todo un
conjunto de actividades que incluyen tanto el ejercicio
fsico como la escritura, la lectura o la meditacin y que
exigen articular nuestros espacios y nuestro tiempo
hasta conformar un modo de vida. Ello comporta un al
cance poltico, ya que trastorna los entornos, implica a
los otros y se ofrece desafiante, con independencia de la
voluntad explcita de que sea as, respecto de modelos
previamente definidos. Quien cuida de s mismo resul
ta insurrecto. Para empezar, respecto de lo ya sabido,
conocido y establecido. Y en el cuidado de s cobra una
singular importancia el cuidado de la palabra, ms exac
tamente del decir como decir verdadero.
Foucault estima que ello supone prcticamente una
forma peculiar que conlleva riesgo. Exige, por tanto,
coraje, el que Gorgias ofrece a toda la tradicin filo
sfica. Y no ya slo el de eludir toda adulacin y no en
tregarse a la pura aplicacin de reglas retricas, sino el
coraje de la curiosidad, la que nos conduce a pensar si
somos capaces de desprendernos de nosotros mismos y
llegar a ser otros,26la que nos induce a ensayar y a ensa
yarnos. Es cuestin por ello de definir y desarrollar to
do un modo de vida, de hacerla ser, a travs de todo un
examen de uno mismo y de las formas de gobernarse
mediante tcticas multiformes. Es una experiencia y
una tcnica que elaboran y transforman esa experiencia.
26. Michel Foucault, Lusage des palisirs. Histoire de la sexua-
lit2, Pars, Gallimard, 1984, pgs. 14-15 (trad. cast.: El uso de los
placeres. Historia de la sexualidad2, 3aed., 1987, pgs. 11-12).
Empieza por una asuncin de la propia condicin y por
un juego extremo de las posibilidades.
Ocuparse de uno mismo, no olvidarse de s y tener
cuidado de s mismo es algo diferente de un conoci
miento. Es en este sentido en el que la ocupacin viene
a ser tanto incitacin como incorporacin, porque lo
que est en juego es lo que en verdad cabe ser, lo que
deseamos ser, lo que estamos dispuestos a hacer, y ello
potencia cualquier forma de caracterizacin de la ver
dad. Y eso slo es posible con una transformacin del
sujeto, una tarea, una labor que pone en cuestin el ser
mismo del sujeto y que, sin temor a la palabra, puede
decirse que lo transfigura.27
Quien decide hacer uso de la parresia no slo elige
decir la verdad, sino que, al hacerlo, llega a ser de otro
modo y se produce entonces una suerte de extraeza,
casi una extranjera en la que el extranjero para s mis
mo, el parresiasts, dice con libertad lo que ha de decir
se. Para los otros resulta desconcertante y, sin embargo,
resuena propio. No tanto por la aceptacin o la coinci
dencia con lo que se dice, un cierto estar de acuerdo, si
no porque convoca a una tarea, que es la ms propia, la
ms de uno. Lo que transmite no es un mensaje, una in
formacin, un conocimiento. Es una incitacin en la
que de tal modo llama la verdad que pone en accin ha
cia s, procura condiciones para el cuidado de s. Es un
discurso como mano amiga que acompaa y desafa.
27. Michel Foucault, Cours du 6 de janvier 1982, Hhermenu-
tique du sujet. Cours au Collge de France, 1981-1982, pgs. 3-42,
pg. 20.
INTRODUCCIN
Po r q u publ ic ar e st as c o n f e r e n c ias?
29
Resulta curioso comprobar el escaso eco que tuvie
ron estas conferencias ms all del crculo de partici
pantes.28Incluso investigadores minuciosos de la vida y
la obra de Foucault como Eribon o Macey apenas les
prestan atencin, y no les dedican ms que una mencin
marginal. Es obvio que el hecho de que no se publica
ran oficialmente hizo difcil que se despertara un
mayor inters por ellas. Tambin parece haber produ
cido cierta extraeza toda esa parte de la investigacin
foucaultiana que tiene que ver con la tica grecorroma
na. Slo en estos ltimos aos comienzan a proliferar
los estudios que se ocupan de la cuestin de la tica del
cuidado de s a la que Foucault dedic sus ltimos aos
de vida, e incluso en estos trabajos es realmente difcil
encontrar ms que una breve alusin al tema de la pa-
rresaP Sin embargo, es un tema central en los tres l
timos cursos impartidos por Foucault en el Collge de
France! Por qu esa indiferencia? Sin duda, al margen
de las dificultades de acceso a estos materiales inditos
28. Algo parecido sucedi con los dos ltimos cursos de Co
llge de France. En los ltimos aos estn empezando a aparecer
algunas publicaciones sobre ellos, como el libro editado por Fr
dric Gros, Le courage de la vrit, Paris, PUF, 2002.
29. Por ejemplo, un ensayo de la profundidad y extension del
de Wilhelm Schmidt sobre la tica foucaultiana, titulado En busca
de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva
fundamentacin de la tica en Foucault (Valencia, Pre-Textos,
2002), dedica menos de diez pginas a todo el tema de la analti
ca de la verdad, del que la parresa formara parte.
de Foucault en realidad, estas conferencias se en
cuentran en Internet a disposicin de cualquiera que
desee consultarlas, el objeto de estudio en s mismo
puede explicar muchas cosas. El Foucault de la Histo
ria de la locura polemizaba contra la psiquiatra; el de
Las palabras y las cosas pona en tela de juicio la perma
nencia de estructuras de conocimiento, de epistemes,
en las que se basa buena parte del saber occidental. El
Foucault de la dcada de 1970, de Vigilar y castigar, de
la microfsica del poder, del GIP (Groupe dInforma-
tion sur les prisons), etc., atacaba directamente el uso
sustancialista del poder, utilizado para perpetuar for
mas de dominacin que iban desde las relaciones de
pareja hasta los Estados policiales... Pero por qu un
pensador militante, activista hasta la agresin, dedica
esos enormes esfuerzos a rescatar textos de Sneca, de
Epicteto, de Galeno, de Plutarco o de Din Crissto
mo, por nombrar slo a los ms conocidos de los auto
res que aparecen en sus ltimas investigaciones? En l
timo extremo, incluso la tica del cuidado de s, las
tcnicas de s, el dandismo, la estilstica de la existencia,
podan despertar curiosidad aqu o all, podan alum
brar nuevas modas filosficas. Pero la parresai Las
formas de veridiccin utilizadas en la Antigedad? La
relacin del tirano o del prncipe con sus consejeros,
la del maestro con sus discpulos? Todo ello no tena
por qu interesar ms que a un puado de helenistas
como Pierre Hadot o Paul Veyne, a devotos dis
cpulos foucaultianos o, todo lo ms, a estudiosos de la
figura de Foucault. Y, sin embargo, el tratamiento que
Foucault lleva a cabo del trmino parresa, de su histo-
INTRODUCCIN 31
ria, de sus diversas manifestaciones en la Antigedad,
no prueba slo su inters por esa forma de relacin en
tre tica y poltica, sino que constituye un fiel reflejo de
lo que haba sido su vida y su obra, su actividad pbli
ca y su dedicacin a la filosofa. Como si mirsemos a
travs de un prisma, podemos ver en el trasfondo de es
tas conferencias una imagen caleidoscpica de todo
aquello por lo que Foucault vivi, pens y muri: la
preocupacin por el sujeto y su verdad, las formas de
dominacin poltica y los nuevos modos de insurreccin
que surgen en sus cambiantes resquicios, la creacin de
espacios de expresin diferentes, de voces que antes no
se haban escuchado, su eterna fascinacin por el len
guaje y sus diversas manifestaciones... Todo se encuen
tra aqu, en el seno de estas conferencias, en las motiva
ciones ms ntimas de esas ltimas investigaciones tras
las que Foucault desapareci, tan cambiante y cambiado
como siempre quiso ser, y al mismo tiempo ms Foucault
que nunca.
El texto utilizado como base para la presente tra
duccin se ofrece en la pgina de Internet: chttp:/ /
foucault.info/ documents/ parrhesiax Es un texto que
fue editado en 1985 por Joseph Pearson,30estudiante
r f i
30. En su transcripcin, Joseph Pearson aade la siguiente no
ta: El texto fue compilado a partir de las grabaciones realizadas
de seis conferencias impartidas, en ingls, por Michel Foucault en
la Universidad de California, en Berkeley, en otoo de 1983. Las
conferencias fueron pronunciadas como parte del seminario de
Foucault titulado Discurso y verdad. Dado que Foucault no es
cribi, corrigi ni edit parte alguna del texto que sigue, ste ca
rece de su imprimatur y no presenta sus propias notas de clase.
que particip en las conferencias de Foucault. Poste
riormente, fue reeditado para Internet en 1999 por
Webmasters, reedicin en la que se aade la siguiente
nota: Este texto fue mecanografiado durante un viaje
de investigacin en Pars; las notas al pie y la bibliogra
fa aadidas por J. Pearson se han perdido y no preten
de ser una edicin cientfica, sino de alcance mundial.
Para la presente traduccin, se ha consultado la trans
cripcin mecanografiada que se conserva en el Archi
vo Foucault del IMEC (Institu Mmoires de LEdition
Contemporaine), sito en la Ru Bleue, n 9, de Pars. El
documento se conserva bajo la signatura D213. En el
mismo archivo se puede escuchar tambin la grabacin
en casete de las conferencias, signatura C. 100. El cote
jo de la transcripcin de Pearson con las grabaciones ha
sido realizado por Fernando Fuentes Megas, y, consi
derando el esmero con que Pearson transcribi las con
ferencias y el hecho de que ya existen dos traducciones
(al italiano y al holands) de esta misma transcripcin,
hemos credo conveniente tomarla como texto can
nico, aunque reiteramos aqu la advertencia de que
ste no es un texto de Foucault, ni corregido por l.
En todo caso, nos ha parecido que la transcripcin si
gue fielmente la exposicin realizada por Foucault en
Lo que se ofrece aqu responde a las notas de uno de sus oyentes.
Aunque el presente texto es principalmente una transcripcin li
teral de las conferencias, las oraciones o frases repetitivas han sido
eliminadas, las respuestas a las preguntas han sido incorporadas
siempre que ha sido posible en las conferencias mismas y nu
merosas oraciones han sido revisadas, todo ello con la esperanza
de producir un conjunto de notas de ms fcil lectura.
INTRODUCCIN
33
las conferencias, y que resultaba difcil de mejorar, tan
to si consideramos que est confeccionada por alguien
que estuvo presente, como atendiendo a la mala calidad
sonora de las grabaciones. En cuanto a las notas al pie
de Pearson y a la bibliografa que aadi a su edicin
de las conferencias, han sido recuperadas en esta edi
cin y, cuando ha sido oportuno, ampliadas. Por lo que
al estilo se refiere, hemos tratado de mantener el carc
ter coloquial del texto de Pearson, que refleja fielmente
el dubitativo ingls en el que se expresa Foucault.
n ge l Gabil o n d o y
Fe r n an d o Fuen t e s Me gas
I. EL SIGNIFICADO Y LA EVOLUCIN
DE LA PALABRA PARRESA1
E l significado de la palabra par r e sa2
La palabra parresa aparece por vez primera en la
literatura griega en Eurpides (c. 484-407 a.C.), y reco
rre todo el mundo literario griego de la Antigedad
desde finales del siglo V a.C. Ahora bien, puede encon
trarse tambin en los textos patrsticos escritos al final
del siglo IV y durante el siglo V d.C. docenas de veces,
por ejemplo, en Juan Crisstomo (345-407 d.C.).
Existen tres formas de la palabra: la forma nominal
parresa; la forma verbalparresiazomai; y existe tam
bin la palabra parresiasts que no es muy frecuen
te y no se encuentra en los textos clsicos. Antes bien,
1. Primera leccin, 10 de octubre de 1983. (Las notas en las
que no se indique lo contrario son del propio Pearson. Cuando
creamos necesario aadir alguna a las suyas, aparecern sealadas
con un asterisco y se explicitar: N. del t.)
2. Vase H. Liddell y R. Scott, napprjala, en A Greek-En-
glish Lexicn, pg. 1.344; Pierre Miquel, napprjala, en Dictio-
naire de Spiritualit, vol. 12, col. 260-267; y Heinrich Schier,
riappr| aa, 7tappt| aa^O(J.ai, en TheologicalDictionary of the
New Testament, vol. 5, pg. 871.886.
se la puede encontrar slo en el perodo grecorromano
Plutarco y Luciano, por ejemplo. En un dilogo de
Luciano, El pescador o Los resucitados, uno de los perso
najes lleva tambin el nombre de Parresades.
Parresa es traducida normalmente al castellano
por franqueza* (en ingls por free speech, en fran
cs por franc-parler y en alemn por Freimthigkeit).
Parresizomai es hacer uso de la parresa, y el parre-
siasts es alguien que utiliza la parresa, es decir, alguien
que dice la verdad.
En la primera parte del seminario de hoy, me gusta
ra ofrecer un bosquejo general sobre el significado de
la palabra parresa, y la evolucin de ese significado a
travs de la cultura griega y romana.
J
i i
Parresa y franqueza
Para comenzar, cul es el significado general de la
palabra parresa? Etimolgicamente, parresiazes-
thai significa decir todo de pan (todo) y rema
(lo que se dice). Aquel que usa la parresa, el parresias-
ts, es alguien que dice todo cuanto tiene en mente:3
* Carlos Garca Gual traduce parresa por sinceridad en su
versin castellana del libro de Digenes Laercio sobre los cnicos (La
secta del perro, Madrid, Alianza, 1998. En la pgina 131 aade en no
ta al pie: Laparresa o libertad de palabra etimolgicamente sig
nifica el decirlo todo). Hablar libremente, libertad de pala
bra, etc., son otras traducciones habituales del trmino. (N. del t.)
3. Respondiendo a la pregunta de un estudiante, Foucault se
ala que el papel oprimido de la mujer en la sociedad griega la pri
no oculta nada, sino que abre su corazn y su alma por
completo a otras personas a travs de su discurso. En la
parresa se presupone que el hablante proporciona un
relato completo y exacto de lo que tiene en su mente,
de manera que quienes escuchen sean capaces de com
prender exactamente lo que piensa el hablante. La pa
labra parresa hace referencia, por tanto, a una forma
de relacin entre el hablante y lo que se dice, pues en la
parresa, el hablante hace manifiestamente claro y obvio
que lo que dice es su propia opinin. Y hace esto evi
tando cualquier clase de forma retrica que pudiera
velar lo que piensa. En lugar de eso, el parresiasts uti
liza las palabras y las formas de expresin ms directas
que puede encontrar. Mientras que la retrica propor
ciona al hablante recursos tcnicos que le ayudan a pre
valecer sobre las opiniones de su auditorio (sin preocu
parse de la propia opinin del retor respecto de lo que
dice), en la parresa, el parresiasts acta sobre la opi
nin de los dems mostrndoles, tan directamente co
mo sea posible, lo que l cree realmente.
Si distinguimos entre el sujeto hablante (el sujeto de
la enunciacin) y el sujeto gramatical del enunciado, po
dramos decir que hay tambin un sujeto del enuncian-
dum que se refiere a la creencia u opinin mantenidas
por el hablante. En la parresa el hablante subraya el
hecho de que l es, al tiempo, el sujeto de la enunciacin
y el sujeto del enunciandum que l mismo es el sujeto
EL SIGNIFICADO Y LA EVOLUCIN DE LA PALABRA PARRESlA 37
vaba generalmente del uso de la parresa (junto con los enajena
dos, los esclavos y los nios). De ah el uso predominante del pro
nombre masculino a lo largo de las conferencias.
de la opinin a la que se refiere. La actividad de ha
bla especfica de la enunciacin parresistica adopta
as la forma: Yo soy quien piensa esto y aquello.
Utilizo la frase actividad de habla en lugar del
acto de habla* de John Searle (o de la declaracin
perfomativa** de Austin) con el fin de distinguir la
declaracin parresistica y sus compromisos de las for
mas usuales de compromiso que se dan entre alguien y
lo que l o ella dice. Ya que, tal como veremos, el com
promiso implicado en la parresa est vinculado a cierta
situacin social, a una diferencia de estatus entre el ha
blante y su auditorio, al hecho de que el parresiasts di
ce algo que es peligroso para l mismo y que comporta,
de este modo, un riesgo, etc.
Parresa y verdad
Hay dos tipos de parresa que debemos distinguir. En
primer lugar, hay un sentido peyorativo de la palabra,
no muy alejado de parloteo, y que consiste en decir al
go de lo que uno tiene en mente, o todo, sin restriccin.
Este sentido peyorativo se encuentra en Platn,^por
ejemplo, como caracterizacin de la mala constitucin
democrtica en la que cada uno tiene el derecho de diri
girse por s mismo a sus conciudadanos y decirles cual
* Speech activity y speech act en ingls. (N. del t.)
** Performative utterance en ingls. (N. del t.)
4. Repblica, 577b. Vanse tambin Fedro 240e y Leyes 649b,
671b.
quier cosa incluso la ms estpida o peligrosa de las
cosas para la ciudad. Este significado peyorativo se
encuentra tambin, ms frecuentemente, en la literatura
cristiana, donde tal parresa mala es contrapuesta al
silencio como disciplina o como condicin necesaria pa
ra la contemplacin de Dios. Como actividad verbal que
refleja cualquier movimiento del corazn y de la mente,
la parresa es, obviamente, en este sentido negativo, un
obstculo para la contemplacin de Dios.5
La mayora de las veces, sin embargo, la parresa no
tiene este significado peyorativo en los textos clsicos,
sino ms bien uno positivo. Parresizesthai significa
decir la verdad. Pero dice el parresasts lo que l
cree que es verdadero, o dice lo que realmente es ver
dadero? En mi opinin, el parresasts dice lo que es
verdadero porque l sabe que es verdadero; y sabe que
es verdadero porque es realmente verdadero.*
El parresasts no slo es sincero y dice lo que es su
opinin, sino que su opinin es tambin la verdad. Di
ce lo que l sabe que es verdadero. La segunda caracte
rstica de la parresa es, entonces, que hay siempre una
coincidencia exacta entre creencia y verdad.
5. Vase G. J. M. Bartelink, Quelques observations sur
7tappr]aa dans la littrature palo-chrtienne, en Graecitas et
Latinitas Christianorum primaeva, Suplemento III, pgs. 44-55
(nappr]aa au sens pjoratife).
* En realidad, tal como los griegos conceban la relacin entre
discurso y verdad, y entre verdad y condicin moral en este ca
so, la del parresasts, cuanto dice un parresasts es la verdad,
pues en caso contrario no sera un autntico parresasts. Foucault
lo aclara un poco ms adelante. (N. del t.)
EL SIGNIFICADO Y LA EVOLUCIN DE LA PALABRA PARRESA 39
Sera interesante comparar la parresa griega con la
concepcin (cartesiana) moderna de la evidencia, ya
que, desde Descartes, la coincidencia entre creencia y
verdad es lograda en una cierta experiencia (mental)
probatoria. Para los griegos, sin embargo, la coinciden
cia entre creencia y verdad no tiene lugar en una expe
riencia (mental), sino en una actividad verbal, a saber, la
parresa. Parece que la parresa no puede, en su senti
do griego, darse ya en nuestro moderno marco episte
molgico.
Deseara sealar que nunca he encontrado ningn
texto en la antigua cultura griega en el que el parresias-
ts parezca tener ninguna duda sobre su posesin de la
verdad. Y, en efecto, sa es la diferencia entre el pro
blema cartesiano y la actitud parresistica, pues antes
de que Descartes obtenga la indudable evidencia clara
y distinta, no est seguro de que lo que cree sea, de he
cho, verdadero. En la concepcin griega de la parresa,
sin embargo, no parece ser un problema la adquisicin
de la verdad, ya que tal posesin de la verdad est ga
rantizada por la posesin de ciertas cualidades morales:
si alguien tiene ciertas cualidades morales, entonces sa
es la prueba de que tiene acceso a la verdad y vice
versa. El juego parresistico presupone que el pa-
rresasts es alguien que tiene las cualidades morales
que se requieren, primero, para conocer la verdad y, se
gundo, para comunicar tal verdad a los otros.6
6. Vase la entrevista con Foucault, On the Genealogy of
Ethics: An Overview of Cork in Progress, en H. L. Dreyfus y
P. Rabinow, Michel Foucault, pg. 252.
Si hay una forma de prueba de la sinceridad del
parresiasts, sa es su valor. El hecho de que un hablan
te diga algo peligroso diferente de lo que cree la ma
yora es una fuerte indicacin de que es un parresias
ts. Cuando planteamos la cuestin de cmo podemos
saber si aquel que habla dice la verdad, estamos plan
teando dos cuestiones. En primer lugar, cmo podemos
saber si un individuo particular dice la verdad; y, en se
gundo lugar, cmo puede estar seguro el supuesto pa
rresiasts de que lo que cree es, de hecho, verdad. La
primera pregunta reconocer a alguien como parre
siasts fue muy importante en la sociedad grecorro
mana y, como veremos, fue explcitamente planteada y
discutida por Plutarco, Galeno y otros. Sin embargo, la
segunda pregunta escptica es especialmente moderna
y, pienso, ajena a los griegos.
Parresa y peligro
Se dice que alguien utiliza la parresa y merece con
sideracin como parresiasts slo si hay un riesgo o un
peligro para l en decir la verdad. Por ejemplo, desde la
perspectiva de los antiguos griegos, un profesor de gra
mtica puede decir la verdad a los nios a los que ense
a y, en efecto, puede no tener ninguna duda de que lo
que ensea es cierto. Pero, a pesar de esa coincidencia
entre creencia y verdad, no es un parresiasts. Sin em
bargo, cuando un filsofo se dirige a un soberano, a un
tirano, y le dice que su tirana es molesta y desagradable
porque la tirana es incompatible con la justicia, enton
ces el filsofo dice la verdad, cree que est diciendo la
verdad y, ms an, tambin asume un riesgo (ya que el
tirano puede enfadarse, castigarlo, exiliarlo, matarlo).
Y sa era exactamente la situacin de Platn con Dio
nisio en Siracusa en relacin con lo cual hay referen
cias muy interesantes en la Carta VII de Platn y en la
Vida de Din de Plutarco. Espero que estudiemos estos
textos ms adelante.
Como ven, el parresiasts es alguien que asume un
riesgo. Por supuesto, ese riesgo no siempre es un riesgo
de muerte. Cuando, por ejemplo, alguien ve a un amigo
haciendo algo malo y se arriesga a provocar su ira di-
cindole que est equivocado, est actuando como un
parresiasts. En tal caso, no arriesga su vida, pero pue
de herir al amigo con sus observaciones, y su amistad
puede, consecuentemente, sufrir por ello. Si, en un de
bate poltico, un orador se arriesga a perder su popula
ridad porque sus opiniones son contrarias a la opinin
de la mayora o pueden desembocar en un escndalo
poltico, utiliza la parresa. La parresa, por tanto, est
vinculada al valor frente al peligro: requiere el valor de
decir la verdad a pesar de cierto peligro. Y en su forma
extrema, decir la verdad tiene lugar en el juego de la
vida o la muerte.
Dado que el parresiasts debe asumir un riesgo al
decir la verdad, el rey o el tirano no pueden, general
mente, usar la parresa, ya que no arriesgan nada. P
Cuando se acepta el juego parresistico en el cual se
expone la propia vida, se est adoptando una relacin
especfica con uno mismo: se corre el riesgo de morir
por decir la verdad en lugar de descansar en la seguri
dad de una vida en la que la verdad permanece silen
ciada. Por supuesto, la amenaza de la muerte viene del
otro y, por tanto, requiere una relacin con l. El parre
sasts prefiere ser alguien que dice la verdad antes que
un ser humano que es falso consigo mismo.
Parresa y crtica
Si, durante un juicio, se dice algo que puede ser uti
lizado en contra de uno, no se est utilizando la parresa
a pesar del hecho de que se es sincero, de que se cree
que lo que se dice es verdadero, y de que se est po
niendo en peligro uno mismo hablando de ese modo.
Pues en la parresa el peligro viene siempre del hecho
de que la verdad que se dice puede herir o enfurecer al
interlocutor. De este modo, la parresa es siempre un
juego entre aquel que dice la verdad y el interlocutor.
La parresa implicada puede ser, por ejemplo, advertir
al interlocutor de que debera comportarse de cierto
modo, o de que est equivocado en lo que piensa, o en
la forma en que acta, etc. O tambin la parresa puede
ser una confesin a alguien que ejerce poder sobre uno,
y que puede censurarle o castigarle por lo que ha hecho.
Como ven, la funcin de la parresa no es demostrar
la verdad a algn otro, sino que tiene la funcin de la
crtica: la crtica del interlocutor o del propio hablante.
Esto es lo que haces y esto es lo que piensas; pero eso
es lo que no deberas hacer ni pensar. Esta es la for
ma en que te comportas, pero sa es la forma en que de
beras comportarte. Esto es lo que he hecho, y estaba
equivocado al hacerlo as. La parresa es una forma de
crtica, tanto hacia otro como hacia uno mismo, pero
siempre en una situacin en la que el hablante o el que
confiesa est en una posicin de inferioridad con res
pecto al interlocutor. El parresiasts es siempre menos
poderoso que aquel con quien habla. La parresa viene
de abajo, como si dijramos, y est dirigida hacia arri
ba. Por eso, un antiguo griego no dira que un profe
sor o un padre que critica a un nio utiliza la parresa.
Pero cuando un filsofo critica a un tirano, cuando un
ciudadano critica a la mayora, cuando un pupilo critica
a su profesor, entonces tales hablantes estn utilizando
la parresa.
Esto no implica, sin embargo, que cualquiera pueda
usar la parresa. Porque s bien hay un texto de Eurpi-?
des en el que un esclavo utiliza la parresa* la mayora de
las veces el uso de la parresa requiere que el parresias
ts conozca su propia genealoga, su propio estatus; es
decir, normalmente uno debe primero ser ciudadano
varn para decir la verdad como parresiasts. En efecto,
alguien que est privado de la parresa est en la misma
situacin que un esclavo hasta el punto de que no pue
de tomar parte en la vida poltica de la ciudad, ni jugar
el juego parresistico. En la parresa democrtica
en la que uno habla a la asamblea, a la ecclesa debe
* Eurpides, Bacantes, 666 y sigs. (En lo sucesivo, y salvo que
se seale lo contrario, todas las citas de obras clsicas estarn to
madas de las ediciones correspondientes de la Biblioteca Clsica
Gredos; se puede encontrar una referencia ms detallada de las
obras citadas en la bibliografa incluida al final del presente volu
men.) (N. del t.)
ser ciudadano; de hecho, uno debe estar entre los me
jores ciudadanos, y poseer esas especficas cualidades
personales, morales y sociales que garantizan el privile
gio de hablar.
No obstante, el parresiasts arriesga su privilegio de
hablar libremente cuando revela una verdad que ame
naza a la mayora, pues era una situacin jurdica bien
conocida que los lderes atenienses fueran exiliados s
lo porque proponan algo que era combatido por la ma
yora, o incluso porque la asamblea pensaba que la
fuerte influencia de ciertos lderes limitaba su propia li
bertad. Y as la asamblea estaba, de esta forma, prote
gida contra la verdad. Ese es, por tanto, el fondo insti
tucional de la parresa democrtica que debe ser
distinguida de aquella parresa monrquica en la que
un consejero hace al soberano una advertencia honesta
y provechosa.
Parresa y deber
La ltima caracterstica de la parresa es sta: en la
parresa decir la verdad se considera un deber. El ora
dor que dice la verdad a quienes no pueden aceptar su
verdad, por ejemplo, y que puede ser exiliado o casti
gado de algn modo, es libre de permanecer en silen
cio. Nadie le obliga a hablar; pero siente que es su de
ber hacerlo. Cuando, por otro lado, alguien es obligado
a decir la verdad (como, por ejemplo, bajo la coaccin
de la tortura), entonces su discurso no es una declara
cin parresistica. Un criminal que es forzado por sus
jueces a confesar su crimen no hace uso de la parresa.
Pero si confiesa voluntariamente su crimen a alguien al
margen de un sentido de obligacin moral, entonces
realiza un acto parresistico. Criticar a un amigo que no
reconoce su crimen o, hasta donde es un deber hacia la
ciudad, ayudar al rey a mejorar como soberano, son ac
tos de parresa. As pues, la parresa est conectada con
la libertad y el deber.
Para resumir lo dicho hasta el momento, la parresa
es una forma de actividad verbal en la que el hablante
tiene una relacin especfica con la verdad a travs de
la franqueza, una cierta relacin con su propia vida a
travs del peligro, un cierto tipo de relacin consigo
mismo o con otros a travs de la crtica (autocrtica o
crtica a otras personas), y una relacin especfica con
la ley moral a travs de la libertad y el deber. Ms
concretamente, la parresa es una actividad verbal en
la que un hablante expresa su relacin personal con la
verdad, y arriesga su propia vida porque reconoce el
decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar
a otras personas (y tambin a s mismo). En la parresa,
el hablante hace uso de su libertad y escoge la franque
za en lugar de la persuasin, la verdad en lugar de la
falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en lugar de
la vida y la seguridad, la crtica en lugar de la adulacin,
y el deber moral en lugar del propio inters y la apata
moral.
Este es, por tanto, de modo bastante general, el signi
ficado preciso de la palabra parresa en la mayora de
los textos griegos en los que aparece desde el siglo V a.C.
hasta el siglo V de nuestra era.
Lo que querra hacer ahora en este seminario no es
estudiar y analizar todas las dimensiones y caractersti
cas de la parresa, sino ms bien mostrar y resaltar algu
nos aspectos de la evolucin del juego parresistico en
la cultura clsica desde el siglo V a.C hasta los comien
zos del cristianismo. Creo que podemos analizar esta
evolucin desde tres puntos de vista.
Parresa y retrica
El primero se refiere a la relacin entre parresa y
retrica una relacin que es problemtica incluso en
Eurpides. En la tradicin socrtico-platnica, la
parresa y la retrica se encuentran en fuerte oposicin;
y esa oposicin aparece muy claramente en el Gorgias,
por ejemplo, en el que se encuentra la palabra parre
sa? El discurso largo y continuo es un recurso retrico
o sofstico, mientras que el dilogo mediante preguntas
y respuestas es tpico de la parresa-, es decir, dialogar es
una tcnica importante para llevar a cabo el juego pa
rresistico.
La oposicin de la parresa y la retrica tambin re
corre el Fedro en el que, como saben, el problema
principal no trata sobre la naturaleza de la oposicin
entre habla y escritura, sino que se refiere a la diferen
cia entre el lgos que dice la verdad y el lgos que no es
La evolucin de la palabra par r esa
7. Platn, Gorgias, 461e, 487a-e, 491e.
capaz de decir la verdad. Esta oposicin entre parre
sa y retrica, que est tan claramente establecida en el
siglo IV a.C. a lo largo de los escritos de Platn, per
manecer durante siglos en la tradicin filosfica. En
Sneca, por ejemplo, se encuentra la idea de que las
conversaciones privadas son el mejor vehculo para el
hablar franco y el decir la verdad en tanto que uno pue
de, en tales conversaciones, prescindir de la necesidad de
utilizar recursos retricos y ornamentacin. E incluso
durante el siglo II d.C., la oposicin cultural entre ret
rica y filosofa es todava muy clara e importante.
Sin embargo, se pueden encontrar algunos signos de
la incorporacin de la parresa al campo de la retrica
en las obras de los retricos de comienzos del Imperio.
En la Institutio Oratoria de Quintiliano, por ejemplo
(Libro IX, captulo II), Quintiliano explica que algunas
figuras retricas estn especficamente adaptadas para
intensificar las emociones del auditorio; y a tales figuras
tcnicas las designa con el trmino exclamado. En re
lacin con esas exclamaciones hay un tipo de exclama
cin natural que, seala Quintiliano, no es simulada o
diseada artificialmente. A este tipo de exclamacin
natural la llama libertad de palabra (libera oratione),
la cual, nos dice, fue llamada licencia (licentia) por
Cornificius, y parresa por los griegos. La parresa es,
de este modo, un tipo de figura entre las figuras ret
ricas, pero con esta caracterstica: que es una figura pri
vada de toda figura, pues es completamente natural. La
parresa es el grado cero de esas figuras retricas que in
tensifican las emociones del auditorio.
Parresa y poltica
El segundo aspecto importante de la evolucin de
la parresa est relacionado con el terreno poltico.8
Tal como aparece en las tragedias de Eurpides, as co
mo en los textos del siglo IV a.C., la parresa es una ca
racterstica esencial de la democracia ateniense. Por
supuesto, todava tenemos que investigar el papel de
la parresa en la Constitucin ateniense. Pero pode
mos decir de modo bastante general que la parresa
era una lnea maestra para la democracia, as como
una actitud tica y personal caracterstica del buen
ciudadano. La democracia ateniense estaba definida
muy explcitamente como una constitucin (politeia)
en la que la gente gozaba de demokrata, isegora (el
igual derecho de hablar), isonoma (la igual participa
cin de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder)
y parresa. La parresa, que es un requisito para el ha
bla pblica, tiene lugar entre ciudadanos en su condi
cin de individuos, y tambin entre ciudadanos cons
tituidos en asamblea. Es ms, el gora es el lugar en el
que aparece la parresa.
Durante el perodo helenstico, este significado po
ltico cambia con la aparicin de las monarquas hel
8. Vanse Pierre Miquel, nappr)acc, en Dictionnaire de
Spiritualit, vol. 12, col. 260-261 ; Erik Peterson, Zur Bedeu-
tungsgeschichte von nappr| cr.a, en Reinhold Seeberg Fes-
tschrift, vol. 1, pgs. 283-288; Giuseppe Scarpat, Parrhesia. Storia
del termine e delle sue traduzioni in Latino, pgs. 29 y sigs.; Hein-
rich Schlier, riappr)CTa, 7iappr| cna^O| j.(xi, en TheologicalDic-
tionary of the New Testament, vol. 5, pgs. 871-873.
nicas. La parresa se centra ahora en la relacin entre
el soberano y sus consejeros o cortesanos. En la cons
titucin monrquica del Estado, es el deber del conse
jero utilizar la parresa para ayudar al rey con sus deci
siones y para prevenirle del abuso de su poder. La
parresa es necesaria y til tanto para el rey como para
las personas bajo su mando. El soberano mismo no es
un parresiasts, pero una piedra de toque del buen go
bernante es su habilidad para jugar el juego parresis-
tico. As, un buen rey acepta todo lo que un parresias
ts autntico le dice, incluso si le resulta desagradable
escuchar la crtica de sus decisiones. Un soberano
muestra ser un tirano si desoye a sus consejeros ho
nestos o les castiga por lo que han dicho. El retrato del
soberano que hacen la mayora de los historiadores
griegos tiene en cuenta el modo en que se comporta
con sus consejeros como si tal comportamiento fue
ra un indicador de su habilidad para escuchar al pa
rresiasts.
Existe adems una tercera categora de actores en el
juego parresistico monrquico, a saber, la mayora si
lenciosa: el pueblo en general, que no est presente en
los intercambios entre el rey y sus consejeros, pero al
cual se refieren y en cuyo nombre ofrecen los conseje
ros sus consejos al rey.
El lugar en donde la parresa aparece en el contexto
del gobierno monrquico es la corte del rey, y no ya el
gora.
Finalmente, la evolucin de la parresa puede ser
trazada a travs de su relacin con el terreno de la filo
sofa vista como un arte de la vida (techn to bio).
En los escritos de Platn, Scrates aparece en el
papel de parresiasts. Aunque la palabra parresa
aparece varias veces en Platn, nunca utiliza la palabra
parresiasts una palabra que slo aparece ms tar
de como parte del vocabulario griego. Y, no obstan
te, el papel de Scrates es tpicamente parresistico, ya
que constantemente se enfrenta a los atenienses en la
calle y, como se pone de manifiesto en la A pologa, 9 les
seala la verdad, invitndoles a ocuparse de la sabidu
ra, la verdad y la perfeccin de sus almas. Y tambin
en el Alcibades Mayor asume Scrates un papel parre
sistico en el dilogo. Pues mientras todos los amigos y
amantes de Alcibades le adulan en su intento de lo
grar sus favores, Scrates se arriesga a provocar la c
lera de Alcibades cuando lo dirige a esta idea: que an
tes de que Alcibades sea capaz de lograr lo que se ha
propuesto llevar a cabo, a saber, llegar a ser el primero
de los ciudadanos atenienses que gobierne Atenas y
que llegue a ser ms poderoso que el rey de Persia, an
tes de que sea capaz de ocuparse de Atenas, deber
primero aprender a cuidar de s mismo. La parresa fi
losfica est as asociada con el tema del cuidado de s
lepimleia heauto).10
9. Platn, Apologa de Scrates, 29d-e.
10. Vase Michel Foucault, Le souci de soi, pgs. 58 y sigs.
Parresa y filosofa
En tiempo de los epicreos, la afinidad de la parresa
con el cuidado de s se desarroll hasta el punto de que
la parresa misma fue vista principalmente como una
tcnica de gua espiritual para la educacin del alma.
Filodemo (110-140 a.C.), por ejemplo (quien, con Lu
crecio [99-55 a.C.], fue uno de los escritores epicreos
ms significativos durante el siglo I a.C.), escribi un li
bro sobre la parresa que se refiere a prcticas tcnicas
tiles para ensear y ayudarse unos a otros en la comu
nidad epicrea. Examinaremos algunas de estas tcni
cas parresisticas tal como se desarrollaron en, por
ejemplo, las filosofas estoicas de Epicteto, Sneca y
otros.
II. LA PARRESA EN LAS TRAGEDIAS
DE EURPIDES1
Hoy querra comenzar analizando las primeras apa
riciones de la palabra parresa en la literatura griega
concretamente, tal como aparece la palabra en las si
guientes seis tragedias de Eurpides: 1) Fenicias, 2) Hi
plito, 3) Bacantes, 4) Electra, 5) In, 6) Orestes.
En las cuatro primeras obras, la parresa no consti
tuye un tema o un motivo importante; pero la palabra
misma aparece generalmente dentro de un contexto
preciso que ayuda a nuestra comprensin de su signifi
cado. En las dos ltimas obras In y Orestes la pa
rresa asume un papel muy importante. En realidad,
creo que el In est completamente dedicado al pro
blema de la parresa, pues persigue la cuestin: quin
tiene el derecho, el deber y el valor de decir la verdad?
Este problema parresistico es planteado en el In en el
marco de las relaciones entre los dioses y los seres hu
manos. En el Orestes que fue escrito diez aos des
pus, y es, por tanto, una de las ltimas obras de Eur
pides el papel de la parresa no es ni con mucho tan
importante. Pero, a pesar de ello, la tragedia contiene
1. Segunda leccin, 31 de octubre de 1983.
todava una escena parresistica que merece atencin
en tanto que est directamente relacionada con las cues
tiones polticas que se planteaban los atenienses en aque
llos momentos. Ah, en esa escena parresistica, hay
una transicin en cuanto a la cuestin de la parresa tal
como aparece en el contexto de las instituciones huma
nas. Concretamente, la parresa es vista al mismo tiem
po como un asunto poltico y como una cuestin filo
sfica.
Hoy, por tanto, intentar decir algo acerca de las
apariciones de la palabra parresa en las cuatro pri
meras obras mencionadas, con el fin de arrojar un poco
ms de luz sobre el significado de la palabra. Y luego
intentar hacer un anlisis global del In como la obra
parresistica decisiva en la que vemos a los seres huma
nos tomando sobre sus hombros el papel de parresiasts,
un papel que los dioses no pueden ya asumir.
Fenicias (c. 411-409 a.C.)
Consideremos, en primer lugar, la tragedia Fenicias.
El tema principal de esta obra se refiere a la lucha entre
los dos hijos de Edipo: Eteocles y Polinices. Recorde
mos que tras la cada de Edipo, con el fin de evitar la
maldicin de su padre por la cual deberan dividir su
herencia mediante afilado acero, Eteocles y Polinices
hacen un pacto para gobernar Tebas alternativamente,
de ao en ao, con Eteocles (que era el mayor) reinando
primero. Pero tras su ao inicial de reinado, Eteocles
rehsa ceder la corona y entregar el poder a su hermano
LA PARRESlA EN LAS TRAGEDIAS DE EURPIDES
55
Polinices. Eteocles representa as la tirana, y Polinices
que vive en el exilio representa el rgimen demo
crtico. Persiguiendo su parte de la corona de su padre,
Polinices vuelve con un ejrcito de argivos para derro
car a Eteocles y poner sitio a la ciudad de Tebas. Con
la esperanza de evitar este enfrentamiento, Yocasta
la madre de Polinices y Eteocles, y la esposa y madre
de Edipo persuade a sus dos hijos para que se encuen
tren durante una tregua. Cuando Polinices llega a la
cita, Yocasta le pregunta por su sufrimiento durante el
tiempo que ha estado exiliado de Tebas. Es realmen
te duro estar exiliado?, pregunta Yocasta. Y Polinices
contesta: Peor que cualquier otra cosa. Y cuando Yo
casta pregunta por qu el exilio es tan duro, Polinices
responde que es porque uno no puede disfrutar de la
parresa:
YOCASTA: Bien, te preguntar primero lo que deseo sa
ber. Qu es el estar privado de la patria? Tal vez un
gran mal?
POLINICES: El ms grande. De hecho es mayor que lo que
pueda expresarse.
YOCASTA: Cul es su rasgo esencial? Qu es lo ms du
ro de soportar para los desterrados?
POLINICES: Un hecho es lo ms duro: el desterrado no
tiene libertad de palabra (parresa).
YOCASTA: Eso que dices es propio de un esclavo: no de
cir lo que piensa.
POLINICES: Es necesario soportar las necedades de los
poderosos.
YOCASTA: Tambin eso es penoso, asentir a la necedad de
los necios.
POLINICES: Pero en pos del provecho hay que esclavizar
se contra el propio natural.2
Como pueden ver por estas pocas lneas, la parresa
est vinculada, antes que nada, al estatus social de Poli
nices, pues si no se es ciudadano habitual de la ciudad,
si se est exiliado, entonces no se puede usar la parresa.
Esto es bastante obvio. Pero implica algo ms, a saber,
que si no se tiene el derecho de hablar libremente, se es
incapaz de ejercer ningn tipo de poder, y de este mo
do se est en la misma situacin que un esclavo. Es ms:
si tales ciudadanos no pueden utilizar la parresa, no
pueden oponerse al poder del gobernante. Y sin el de
recho de la crtica, el poder ejercido por un soberano es
ilimitado. Tal poder ilimitado es caracterizado por Yo-
casta como asentir a la necedad de los necios.* Pues
el poder ilimitado est relacionado directamente con la
locura. El hombre que ejerce un poder es sabio slo en
tanto que hay ah alguien que puede utilizar la parresa
para criticarle, y de ese modo poner algn lmite a su
poder, a su mandato.
Hip l it o (428 a.C.)
El segundo pasaje de Eurpides que deseo citar pro
cede del Hiplito. Como saben, la obra trata del amor
2. Eurpides, Fenicias, 386-395.
* To join fools in their foolishness, en la traduccin inglesa
que utiliza Foucault. (N. del t.)
de Fedra por Hiplito. Y el pasaje en relacin con la
parresa aparece justo despus de la confesin de Fedra:
cuando Fedra, al comienzo de la obra, confiesa a su no
driza su amor por Hiplito (sin decir realmente, sin
embargo, su nombre). Pero la palabra parresa no se
refiere a esta confesin, sino que se refiere a algo com
pletamente diferente, ya que justo despus de confesar
su amor por Hiplito, Fedra habla de esas mujeres no
bles y de alta cuna de las casas reales que llevaron por
primera vez la vergenza sobre su propia familia, sobre
sus maridos e hijos, cometiendo adulterio con otros
hombres. Y Fedra dice que no desea hacer lo mismo, ya
que quiere que sus hijos vivan en Atenas, orgullosos de
su madre, y ejerciendo la parresa. Y afirma que si un
hombre es consciente de que hay una mancha en su fa
milia, se vuelve un esclavo:
Fedr a: [...] Esto, en verdad, es lo que me est matando,
amigas, el temor de que un da sea sorprendida des
honrando a mi esposo y a los hijos que di a luz. Ojal
puedan ellos, libres para hablar con franqueza (eleu-
theroiparresa thallontes) y en la flor de la edad, ha
bitar la ciudad ilustre de Atenas, gozando de buen
nombre por causa de su madre! Sin duda esclaviza al
hombre, aunque sea de nimo resuelto, conocer los
defectos de su madre o de su padre.3
En este texto vemos, una vez ms, una conexin en
tre la falta de parresa y la esclavitud, pues si no se pue
LA PARRESA EN LAS TRAGEDIAS DE EURPIDES 57
3. Eurpides, Hiplito, 420-426.
de hablar libremente porque hay una deshonra en la
propia familia, entonces se est esclavizado. Adems,
la ciudadana por s sola no parece ser suficiente para
obtener y garantizar el ejercicio de la libertad de palabra.
El honor y una buena reputacin para uno mismo y
para su familia son tambin necesarios antes de poder
dirigirse libremente a la gente de la ciudad. As, la pa-
rresa requiere tanto cualidades morales como sociales,
que proceden de un nacimiento noble y de una reputa
cin respetable.
Bacantes (c. 407-406 a.C.)
En la tragedia Bacantes hay un pasaje muy corto, un
momento de transicin en el que aparece la palabra.
Uno de los sirvientes de Penteo un pastor y mensaje
ro del rey ha venido para informar sobre la confusin
y el desorden que estn provocando las mnades en la
comunidad, y las extraas acciones que estn come
tiendo. Pero, como saben, es una vieja tradicin que los
mensajeros que traen noticias alegres sean recompensa
dos por las noticias que comunican, mientras que aque
llos que traen malas noticias estn expuestos al castigo.
Y por eso el sirviente del rey se muestra muy reticente a
comunicar sus malas noticias a Penteo. En lugar de eso
le pregunta al rey si puede utilizar la parresa y contarle
todo lo que sabe, pues teme la clera del rey. Y Penteo
le promete que no tiene nada que temer con tal de que
diga la verdad.
MENSAJERO: He visto a las bacantes venerables, que por
esta tierra han lanzado como dardos sus desnudas pier
nas bajo un frentico aguijn. He venido porque que
ra comunicarte a ti y a la ciudad, seor, cun tremen
dos prodigios realizan, por encima de los milagros.
Pero quiero escuchar antes si he de relatar con liber
tad de palabra {parresa fras) lo ocurrido all, o si debo
replegar mi lenguaje. Porque temo, seor, los prontos
de tu carcter, lo irascible y la excesiva altivez real.
PENTEO: Habla, que ante m quedars totalmente sin cul
pa. No hay que irritarse contra quienes cumplen con
su deber. Cuanto ms terribles hechos refieras de las
bacantes, tanto mayor ser la pena que le aplicaremos
a ste, que instig con sus artilugios a las mujeres.4
Estas lneas son interesantes porque muestran un ca
so en el que el parresiasts, aquel que dice la verdad, no
es un hombre completamente libre, sino un sirviente
del rey alguien que no puede utilizar la parresa si el
rey no es lo bastante sabio como para entrar en el juego
parresistico y otorgar su permiso para hablar abierta
mente, pues si el rey carece de autodominio, si es arras
trado por sus pasiones y se enfurece con el mensajero,
entonces no oye la verdad, y no ser un buen gober
nante para la ciudad. Pero Penteo, como rey sabio
que es, ofrece a su sirviente lo que podemos llamar un
contrato parresistico.
El contrato parresistico que lleg a ser relati
vamente importante en la vida poltica de los gober
nantes en el mundo grecorromano consiste en lo si-
4. Eurpides, Bacantes, 664-676.
60
guente. El soberano, aquel que tiene el poder pero ca
rece de la verdad, se dirige l mismo a aquel que posee
la verdad pero carece del poder, y le dice: Si me dices la
verdad, no importa cmo resulte ser esa verdad, no se
rs castigado; y aquellos que sean responsables de cual
quier injusticia sern castigados, pero no aquellos que
digan la verdad sobre tales injusticias. Esta idea del
contrato parresistico llega a estar asociada con la
parresa como un privilegio especial otorgado al mejor
y ms honesto de los ciudadanos de la ciudad. Por su
puesto, el contrato parresistico entre Penteo y su men
sajero es slo una obligacin moral, ya que carece de
cualquier fundamento institucional. Como sirviente del
rey, el mensajero es bastante vulnerable, y por lo mismo
asume un riesgo al hablar. Pero, aunque es valiente no es
temerario, y es cauto acerca de las consecuencias de lo
que puede decir. El contrato tiene como objetivo limi
tar el riesgo que asume al hablar.
ELECTRA (415 A.C.)
En Electra, la palabra parresa aparece en el en
frentamiento entre Electra y su madre, Clitemnestra.
No necesito recordarles esta famosa historia, sino ni
camente indicar que antes del momento de la obra en el
que aparece la palabra, Orestes acaba de matar al tira
no Egisto amante de Clitemnestra y coasesino (con
Clitemnestra) de Agamenn (esposo de Clitemnestra y
padre de Orestes y Electra). Pero inmediatamente an
tes de que Clitemnestra aparezca en escena, Orestes se
LA PARRESA EN LAS TRAGEDIAS DE EURPIDES
61
oculta y oculta tambin el cuerpo de Egisto. De manera
que, cuando Clitemnestra hace su entrada, no es cons
ciente de lo que acaba de suceder, es decir, no sabe que
Egisto acaba de ser asesinado. Y su entrada es muy
hermosa y solemne, ya que monta en un carro real ro
deado por las ms hermosas de las muchachas cautivas
de Troya todas las cuales son ahora sus esclavas.
Y Electra, que est all cuando llega su madre, tambin
se comporta como una esclava para ocultar el hecho
de que el momento de vengar la muerte de su padre
est al alcance de la mano. Tambin est all para insultar
a Clitemnestra, y para recordarle su crimen. Esta dram
tica escena da lugar a un enfrentamiento entre las dos.
Comienza una discusin, y tenemos dos discursos para
lelos, ambos de igual longitud (cuarenta lneas), el pri
mero de Clitemnestra y el segundo de Electra.
El discurso de Clitemnestra comienza con las pala
bras lxo de Te dir (v. 1013). Y procede a
contar la verdad, confesando que mat a Agamenn
como castigo por la muerte sacrificial de su hija, Ifige-
nia. Siguiendo este discurso, Electra replica, comen
zando con la formulacin simtrica legoiman As
pues, voy a hablar (v. 1060). A pesar de esta sime
tra, sin embargo, hay una clara diferencia entre las dos,
pues al final de su discurso, Clitemnestra se dirige a
Electra directamente y le dice: Utiliza tu parresa para
probar que estaba equivocada al matar a tu padre.
CLITEMNESTRA: Lo mat, me dirig a sus enemigos to
mando el camino ms fcil. Pues quin de los mos
habra sido mi cmplice en la muerte de tu padre?
Habla, si algo quieres decir, y replcame con liber
tad (antithes parres) que tu padre no muri con jus
ticia.5
Y despus de que hable el coro, Electra replica: No
olvides tus ltimas palabras, madre. Me has dado lapa-
rresa contra ti.
ELECTRA: Madre, recuerda las ltimas palabras que has
pronunciado concedindome libertad para hablar
(parres a)/'
Y Clitemnestra responde: Eso he dicho, hija, y eso
pensaba (1. 1057). Pero Electra es todava cautelosa y
prudente, pues se pregunta si su madre la escuchar s
lo para herirla despus:
ELECTRA: No me hars dao, madre, despus de orme?
CLITEMNESTRA: No puedo, a tu opinin opondr mi dul
zura.*
ELECTRA: Hablar, y ste ser el comienzo de mi proe
mio.7
Y Electra procede a hablar abiertamente, culpando
a su madre por lo que ha hecho. i
iq
5. Eurpides, Electra, 1046-1050.
6. Ibid., 1055-1056.
7. Eurpides, Electra, 1058-1060.
* No, no; youre free to say what your heart wants to say, en
la versin inglesa utilizada por Foucault. (N. del t.)
Hay otro aspecto asimtrico entre estos dos discur
sos que se refiere a la diferencia de estatus de las dos
hablantes. Pues Clitemnestra es la reina, y no utiliza ni
requiere la parresa para abogar en su propia defensa
por haber matado a Agamenn. Pero Electra que es
t en la situacin de una esclava en esta escena, que no
puede ya vivir en la casa de su padre bajo la proteccin
de ste, y que se dirige a su madre como una sierva se
dirigira a la reina necesita el derecho de la parresa.
Y, de este modo, se delimita otro contrato parresis-
tico entre Clitemnestra y Electra: Clitemnestra promete
que no castigar a Electra por su franqueza, del mismo
modo en que Penteo lo prometi a su mensajero en las
Bacantes. Pero en Electra, el contrato parresistico es
quebrantado. No es quebrantado por Clitemnestra (que,
como reina, todava tiene el poder de castigar a Elec
tra); es quebrantado por la propia Electra. Electra le pi
de a su madre que le prometa que no ser castigada por
hablar con franqueza, y Clitemnestra hace dicha prome
sa, sin saber que ella, Clitemnestra misma, ser casti
gada por su confesin, pues, unos pocos minutos des
pus, es asesinada por sus hijos, Orestes y Electra. As,
el contrato parresistico es quebrantado: aquel a quien
se le haba otorgado el privilegio de la parresa no es
aplastado, sino que lo es aquel que otorg el derecho de
la parresa y por la misma persona que, en la posicin
inferior, estaba solicitando la parresa. El contrato
parresistico se convirti en una trampa subversiva pa
ra Clitemnestra.
LA PARRESlA EN LAS TRAGEDIAS DE EURPIDES 63
IN (c. 418-417 A.C.)
Volvamos ahora al In, una obra parresistica.
El marco mitolgico de la obra se refiere a la funda
cin legendaria de Atenas. De acuerdo con el mito ti
co, Erecteo fue el primer rey de Atenas nacido hijo
de la Tierra y vuelto a la Tierra al morir. Erecteo per
sonifica as aquello de lo que los atenienses estaban tan
orgullosos, a saber, su autoctona: que ellos brotaron li
teralmente del suelo ateniense.8En 418 a.C., en el mo
mento en que la obra fue escrita, semejante referencia
mitolgica tena significado poltico. Eurpides deseaba
recordar a su auditorio que los atenienses eran nativos
del suelo de Atenas; pero a travs del personaje de Juto
marido de Cresa, la hija de Erecteo, y extranjero en
Atenas, dado que procede de Pitia, Eurpides quera
tambin indicar a su auditorio que los atenienses estn
relacionados, a travs de este matrimonio, con la gente
del Peloponeso, y concretamente con Acaya cuyo
nombre proviene del de uno de los hijos de Juto y Cre
sa: Aqueo. As pues, la explicacin de Eurpides de la
naturaleza panhelnica de la genealoga ateniense hace
a In hijo de Apolo y Cresa hija del antiguo rey de
Atenas, Erecteo. Cresa desposa ms tarde a Juto
que era un aliado de los atenienses en su guerra con
tra los eubeos (v. 58-62). Nacen dos hijos de este ma
trimonio: Doro y Aqueo. Se deca que In fue el funda
dor del pueblo jnico; Doro, el fundador de los dorios;
y Aqueo, el fundador de los aqueos. De este modo, to
8. Vase Platn, Menxeno, 237b.
65
dos los ancestros de la raza griega eran descritos como
descendientes de la casa real de Atenas.9
La referencia de Eurpides a la relacin de Cresa
con Apolo, as como a su localizacin de los escenarios
en el templo de Apolo en Delfos, estn pensadas para
mostrar la estrecha relacin entre Atenas y Febo Apo
lo, el dios panhelnico del santuario dlfico. Y es que
en el momento histrico de la produccin de la obra en
la antigua Grecia, Atenas estaba tratando de forjar una
liga panhelnica contra Esparta. Exista rivalidad entre
Atenas y Delfos, ya que los sacerdotes dlficos estaban
principalmente del lado de los espartanos. Pero, para
colocar a Atenas en la posicin favorable del lder del
mundo helnico, Eurpides deseaba resaltar las relacio
nes de mutuo parentesco entre las dos ciudades. Estas
genealogas mitolgicas, por tanto, estaban pensadas,
en parte, para justificar la poltica imperialista de Ate
nas hacia otras ciudades griegas en un momento en que
los lderes atenienses pensaban todava que era posible
un imperio ateniense.
No me centrar en los aspectos polticos y mitolgi
cos de la tragedia, sino en el tema del desplazamiento
9. Sobre el significado poltico del ln, A. S. Owen escribe:
Its object is to give reasons for th Athenian Empire to hold to-
gether and to make the Dorian status of the Peloponese feel that
th distant past might justify them in alliance with Athens. [Su
objeto es proporcionar sazones al imperio%ateniense para que per
manezca unido y hacer sentir a la condicin doria del Peloponeso
que el pasado remoto puede justificar su alianza con Atenas]
(Introduction a Eurpides, Ion, Oxford, Clarendon Press, 1957,
pg. xxii.)
del lugar de revelacin de la verdad de Delfos a Atenas.
Como saben, el orculo de Delfos era considerado el
lugar de Grecia en el que los dioses sealaban la verdad
a los seres humanos a travs de las palabras de la Pitia.
Pero en esta obra vemos un desplazamiento muy expl
cito de la verdad oracular de Delfos a Atenas: Atenas se
convierte en el lugar donde aparece ahora la verdad. Y,
como parte de ese desplazamiento, la verdad no es ya
revelada por los dioses a los seres humanos (como en
Delfos), sino que es revelada a los seres humanos por
otros seres humanos, mediante la parresa ateniense.
El In de Eurpides es una obra de alabanza de la
autoctona ateniense y de afirmacin de la afinidad de
sangre con la mayora del resto de Estados griegos;
pero es principalmente una historia del movimiento
del decir la verdad desde Delfos hasta Atenas, de Febo
Apolo a los ciudadanos atenienses. Y sa es la razn
por la que creo que la tragedia es la historia de la parre
sa, la obra parresistica griega decisiva. o
Ahora deseara dar el siguiente resumen esquemti
co de la tragedia:
VERDAD ENGAO
I I
Atenas Pases extranjeros r
I I
Erecteo Juto
I
In y Cresa
I
Veremos que Apolo permanece callado a lo largo del
drama; que Juto es engaado por el dios, pero es tam
SILENCIO
I
Delfos
I
Apolo
bin un mentiroso. Y veremos adems cmo Cresa e
In dicen ambos la verdad contra el silencio de Apolo,
pues slo ellos estn unidos a la tierra ateniense que les
dota de la parresta.
Prlogo de Hermes
Deseara, en primer lugar, resumir brevemente los
hechos, proporcionados en el prlogo de Hermes, que
han tenido lugar antes del inicio de la obra.
Tras la muerte de los otros hijos de Erecteo (Ccrope,
Orita y Procris), Cresa es la nica descendiente su
perviviente de la dinasta ateniense. Un da, siendo an
una muchacha, mientras recoga flores amarillas en las
Grandes Rocas, Apolo la rapta o la seduce.
Es un rapto o una seduccin? Para los griegos la
diferencia no es tan crucial como para nosotros. Obvia
mente, cuando alguien rapta a una mujer, a una mucha
cha, o a un muchacho, utiliza la violencia fsica; mien
tras que cuando alguien seduce a otra persona, utiliza
palabras, su habilidad para hablar, su estatus superior,
etc. Para los griegos, utilizar las propias habilidades
psicolgicas, sociales o intelectuales para seducir a otra
persona no es muy diferente de utilizar la violencia fsi
ca. En realidad, desde la perspectiva de la ley, la seduc
cin era considerada un acto ms criminal que el rapto.
Ya que cuando alguien es raptado, es contra su volun
tad, pero cuando alguien es seducido, entonces eso
constituye la prueba de que en un momento dado el in
dividuo seducido escoge ser infiel a su marido o a su
68
mujer, o a sus parientes o familia.10La seduccin era
considerada ms como un ataque contra el poder del
esposo o el poder de la familia, ya que quien era sedu
cido escoga actuar contra los deseos de su esposo o es
posa, parientes o familia.
En cualquier caso, Cresa es raptada o seducida por
Apolo, y queda embarazada. Cuando est a punto de
dar a luz, vuelve al lugar al que fue conducida por Apo
lo bajo el Monte de Palas, debajo del centro de la ciu
dad de Atenas. Y aqu se esconde hasta que, comple
tamente sola, da a luz a su hijo. Pero como no quiere que
su padre, Erecteo, descubra al nio (ya que estaba aver
gonzada de lo que haba sucedido), lo deja al descu
bierto, abandonndolo a las bestias salvajes. Entonces
enva Apolo a su hermano, Hermes, para llevar al nio,
su cuna y sus ropas, al templo de Delfos. Y el mucha
cho es criado en el santuario como un servidor del dios;
y es considerado un miembro fundador, pues nadie en
Delfos (excepto Apolo mismo) sabe quin es o de dn
de viene; ni el propio In lo sabe. In aparece, de este
10. H. J. Dover escribe: To seduce a woman of citizen status
was more culpable than to rape her, not only because rape was
presumed to be unpremeditated but became seduction envolved
the capture of her affection and loyalty; it was the degree of of
fense against the man to whom she belonged, not her own fee
lings, Vich mattered [Seducir a una mujer de condicin ciuda
dana era ms culpable que raptarla, no slo porque se daba por
supuesto que el rapto era impremeditado, sino porque la seduc
cin implicaba la captura de su afecto y su lealtad; era el grado de
ofensa contra el marido al que perteneca la mujer lo que impor
taba, y no los sentimientos de sta.] (Classical Greek Attitudes
to Sexual Behavior, pg. 62.)
LA PARRESA EN LAS TRAGEDIAS DE EURIPIDES
69
modo, en el esquema que esboc, entre Delfos y Atenas,
Apolo y Cresa, pues es el hijo de Apolo y Cresa, y na
ci en Atenas, pero su vida transcurre en Delfos.
En Atenas, Cresa no sabe qu ha sido de su hijo, y
se pregunta si estar vivo o muerto. Ms tarde se casa
con Juto, un extranjero cuya presencia ajena complica
la continuidad de la autoctona razn por la que re
sulta tan importante para Cresa tener un heredero con
Juto. Sin embargo, tras su matrimonio, Juto y Cresa
fueron incapaces de tener ningn hijo. Al final de la tra
gedia, Apolo les promete el nacimiento de Doro y
Aqueo; pero al comienzo de la obra continan sin des
cendencia, a pesar de que necesitan desesperadamente
hijos para dotar a Atenas de continuidad dinstica. De
modo que van ambos a Delfos a preguntarle a Apolo si
tendrn hijos algn da. Y as comienza la tragedia.
El silencio de Apolo
Pero, por supuesto, Cresa y Juto no tienen exacta
mente la misma pregunta que plantear al dios Apolo.
La pregunta de Juto es muy clara y simple: Nunca he
tenido un hijo. Tendr alguno con Cresa?. Cresa,
sin embargo, tiene otra pregunta que hacer. Tiene que
saber si tendr alguna vez hijos con Juto. Pero tambin
desea preguntar: Contigo, Apolo, tuve un hijo. Y aho
ra necesito saber si sigue vivo o no. Qu ha sido, Apo
lo, de nuestro hijo?.
El templo de Apolo, el orculo de Delfos, era el lugar
donde la verdad era revelada por los dioses a cualquier
mortal que fuera a consultarla. Juto y Cresa llegan jun
tos frente a la puerta del templo y, por supuesto, la pri
mera persona con la que se encuentran es In servi
dor de Apolo e hijo de Cresa. Pero, naturalmente,
Cresa no reconoce a su hijo, ni In reconoce a su ma
dre. Son extraos el uno para el otro, tal como Edipo y
Yocasta lo eran inicialmente en el Edipo rey de Sfocles.
Recuerden que Edipo fue tambin salvado de la muer
te a pesar del deseo de su madre. Y l, tambin, fue inca
paz de reconocer a sus autnticos padres. La estructura
del argumento del ln es algo parecida a la historia de
Edipo. Pero las dinmicas de verdad en las dos obras
son exactamente contrarias.
En Edipo rey, Febo Apolo dice la verdad desde el
mismo comienzo, presagiando verdicamente lo que su
ceder, y son los seres humanos los que continuamente
ocultan o impiden ver la verdad, intentando escapar del
destino vaticinado por el dios. Pero, al final, mediante
las seales que les han proporcionado Apolo, Edipo y
Yocasta descubren la verdad a su pesar. En la presente
tragedia, los seres humanos estn intentando descubrir
la verdad: In quiere saber quin es y de dnde proce
de; Cresa quiere conocer el destino de su hijo. Con to
do, es Apolo quien oculta la verdad voluntariamente.
El problema edpico de la verdad es resuelto mostran
do cmo los mortales, a pesar de su propia ceguera, ve
rn la luz de la verdad que es transmitida por el dios, y
que ellos no desean ver. El problema de la verdad en el
ln es resuelto mostrando cmo los seres humanos, a
pesar del silencio de Apolo, descubrirn la verdad que
estn tan impacientes por conocer.
El tema del silencio del dios predomina a lo largo
del ln. Aparece al comienzo de la tragedia, cuando
Cresa encuentra a ln. Cresa todava est avergonza
da por lo que le sucedi, de modo que se dirige a ln
como si hubiera ido a consultar el orculo para una
amiga. Le cuenta entonces parte de su propia histo
ria, atribuyndosela a su supuesta amiga, y le pregunta
si cree que Apolo le dar a su amiga una respuesta a
sus preguntas. Como buen servidor del dios, ln le di
ce que Apolo no dar una respuesta, ya que si ha hecho
lo que la amiga de Cresa afirma, entonces estar de
masiado avergonzado:
IN: Cmo va a darte un orculo el dios sobre lo que
trata de ocultar?
CRESA: Ha de hacerlo si el trpode sobre el que se asien
ta es comn para todos los griegos.
IN: Se avergenza de su accin; no lo pongas a prueba.
CRESA: S, pero quien sufre es la que ha padecido el in
fortunio.
IN: No habr profeta para este orculo. Pues si Febo
queda en evidencia como malvado en su propia mo
rada, con razn hara dao a quien te lo transmitiera.
Retrate, mujer, pues no hay que manifestar mediante
orculo lo que se opone a los intereses del dios. Llega
ramos al colmo de la estupidez si obligramos a los dio
ses a decir contra su voluntad lo que no quieren [...].11
As, al comienzo mismo de la tragedia, ln cuenta
por qu Apolo no dir la verdad. Y, de hecho, l mismo
11. Eurpides, ln, 365-377.
nunca contesta a las preguntas de Cresa. ste es un
dios que se oculta.
Lo que resulta incluso ms significativo y sorpren
dente es lo que sucede al final de la tragedia, cuando los
distintos personajes de la obra han dicho cuanto tenan
que decir, y todo el mundo conoce la verdad. En ese
momento todos esperan la comparecencia de Apolo
cuya presencia no haba sido visible durante toda la
obra (a pesar del hecho de que es un personaje principal
en los acontecimientos dramticos que se exponen).
Era tradicional en la antigua tragedia griega que el dios
que constitua la principal figura divina apareciera al
final. Con todo, al final de la obra, Apolo el dios ra
diante no aparece. En su lugar, llega Atenea para
comunicar su mensaje, y aparece sobre el tejado del
templo dlfico, pues las puertas del templo no estn
abiertas. Explicando por qu ha venido, dice:
ATENEA: No huyis! No estis huyendo de una enemi
ga, sino de quien os favorece en Atenas y aqu.
Soy yo quien ha llegado, Palas, quien da nombre
a tu tierra. Vengo en apresurada carrera de parte de
Apolo, que no ha juzgado conveniente aparecer ante
vuestra vista porque no se hagan pblicos los repro
ches por los hechos pasados. Me ha enviado con este
mensaje: sta te dio a luz de Apolo, tu padre, y te ha
entregado a quienes te ha entregado no porque te ha
yan engendrado, sino para llevarte a la casa ms no
ble de todas. Cuando se descubri el asunto y qued
patente, por temor a que murieras por las acechanzas
de tu madre (y sta por las tuyas), os salv con habi
lidad.
73
El soberano quera mantenerlo en secreto y que
luego en Atenas descubrieras que sta es tu madre y
que t eres hijo suyo y de Febo.12
De modo que en este momento final, cuando todo ha
salido a la luz, Apolo no se atreve a aparecer y decir la
verdad. Se esconde, mientras que Atenea habla en su lu
gar. Debemos recordar que Apolo es el dios proftico
encargado de decir la verdad a los mortales. A pesar de
todo, es incapaz de representar ese papel porque est
avergonzado a causa de su culpabilidad. Aqu, en el ln,
silencio y culpabilidad estn vinculados del lado del
dios Apolo. En el Edipo rey, silencio y culpabilidad es
tn unidos del lado de los mortales. El motivo principal
del ln se refiere a la lucha humana por la verdad contra
el silencio del dios: los seres humanos deben lograr, por
ellos mismos, descubrir y contar la verdad. Apolo no di
ce la verdad, no revela lo que conoce perfectamente, en
gaa a los mortales con su silencio o cuenta puras men
tiras, no es lo bastante valiente para hablar l mismo, y
utiliza su poder, su libertad y su superioridad para ocul
tar lo que ha hecho. Apolo es el anti-parresiasts.
En esta lucha contra el silencio del dios, ln y Cre-
sa son las dos figuras parresisticas principales. Pero no
representan el papel de parresiasts de la misma mane
ra, pues como varn nacido del suelo ateniense, ln tie
ne el derecho de utilizar la parresa. Cresa, por otro la
do, representa el papel parresistico como una mujer
que confiesa sus pensamientos. Deseara examinar aho
12 .Ibid., 1553-1568.
74
ra esos dos papeles parresisticos, senalando la natura
leza de su diferencia.
El papel parresistico de ln
En primer lugar, ln. El papel parresistico de ln es
evidente en la largusima escena que tiene lugar entre ln
yjuto al comienzo de la obra. Cuando Juto y Cresa lle
gan para consultar el orculo, Juto entra en el santuario
el primero, dado que es el marido y el hombre. Plantea a
Apolo su pregunta, y el dios le dice que la primera perso
na que encuentre cuando salga del templo ser su hijo.
Y, por supuesto, el primero al que encuentra es ln, pues,
como servidor de Apolo, est siempre a la puerta del
templo. Debemos prestar aqu atencin a la expresin
griega, que no est traducida literalmente ni en la edi
cin francesa ni en la inglesa.* Las palabras griegas son:
Paidemon pefukenai. El uso de la palabra pefukenai
indica que ln es llamado hijo de Juto por naturaleza:
IN: Cules fueron las palabras de Febo?
JUTO: Que quien me viniera al encuentro...
IN: De qu forma?
JUTO: Cuando yo saliera del recinto del dios...
IN: Qu le pasaba?
JUTO: Que era hijo mo (Paidemon pefukenai).
IN: Engendrado por ti o como regalo?
JUTO: Como regalo, aunque de mi propia sangre.13
* Tampoco la edicin castellana seala el matiz, como puede
verse ms adelante. (N. del t.)
13. Eurpides, ln, 533-536.
Como ven, Apolo no da un orculo oscuro y ambi
guo como sola hacer con quienes le interrogaban de
manera indiscreta. La respuesta del dios es una pura
mentira. Pues In no es hijo de Juto por naturaleza o
por nacimiento. Apolo no es, en este caso, alguien
que dice la verdad de modo ambiguo. Es un mentiroso.
Y Juto, engaado por Apolo, cree cndidamente que
In la primera persona a la que ha encontrado es,
realmente, por naturaleza, su propio hijo.
Lo que sigue es la primera de las escenas parresisti-
cas principales de la tragedia, que puede ser dividida en
tres partes.
La primera parte se refiere al malentendido entre
In y Juto. Juto abandona el templo, ve a In y a la
luz de la respuesta de Apolo cree que es su hijo. Lle
no de alegra, va hacia l y quiere besarle. In que no
sabe quin es Juto, ni sabe por qu quiere besarle
malinterpreta el comportamiento de Juto y cree que Ju
to quiere tener relaciones sexuales con l (como hara
cualquier joven griego si un hombre intentara besarle).
La mayora de los comentaristas dicen, incluso si quie
ren reconocer la interpretacin sexual que In atribuye
al comportamiento de Juto, que sta es una escena c
mica que aparece algunas veces en las tragedias de
Eurpides. En cualquier caso, In le dice a Juto: Si
continas acosndome, te clavar una flecha en el pe
cho. Esto es parecido al Edipo rey, cuando Edipo no
sabe que Layo, rey de Tebas, es su padre, y tambin ma
linterpreta la naturaleza de su encuentro con l; sigue
una pelea, y Layo muere a manos de Edipo. Pero en el
In sucede a la inversa: Juto, rey de Atenas, no sabe que
LA PARRESA EN LAS TRAGEDIAS DE EURIPIDES 75
In no es su hijo, e In no sabe que Juto cree ser su pa
dre. De modo que, como consecuencia de la mentira de
Apolo, nos hallamos en un mundo de engao. La se
gunda parte de esta escena tiene que ver con la descon
fianza de In hacia Juto. Juto le dice a In: Clmate; si
quiero besarte es porque soy tu padre. Pero antes que
alegrarse del descubrimiento de saber quin es su pa
dre, la primera pregunta de In a Juto es: Quin es,
entonces mi madre?. Por alguna razn desconocida, el
inters primero de In es averiguar la identidad de su
madre. Pero despus le pregunta a Juto: Cmo pue
do ser tu hijo?. Y Juto contesta: No s cmo; pero
eso es lo que el dios Apolo ha dicho. In pronuncia
entonces una lnea muy interesante que ha sido com
pletamente mal traducida en la versin castellana. La
edicin castellana traduce como: Bien, toquemos
otros puntos.* Una interpretacin ms precisa podra
ser: Intentemos otra forma de discurso.** As que en
respuesta a la pregunta de In de cmo puede l ser su
hijo, Juto replica que no lo sabe, pero que le fue dicho
as por Apolo. E In le dice, en efecto, intentemos en
tonces otra forma de discurso ms capaz de decir la
verdad:
IN: Entonces cmo podra ser hijo tuyo?
JUTO: No s; al dios me remito. m
* Foucault traduce al ingls la versin francesa, que coincide,
en lneas generales, con la castellana que ofrecemos aqu: Come,
lets speak about something else. (N. del t.)
** Let us try another kind of discourse, dice Foucault en in
gls. (N. del t.)
IN: Intentemos otra forma de discurso.
JUTO: Eso ya est mejor, hijo.14
Dejando de lado el orculo del dios, Juto e In co
mienzan una investigacin que supone el intercambio
de preguntas y respuestas. Como interrogador, In le
pide a Juto su supuesto padre que trate de descu
brir con quin, cundo y cmo le fue posible tener un
hijo tal que In pudiera ser ese hijo. Y Juto le contesta:
Bueno, creo que tuve relaciones sexuales con una mu
chacha de Delfos. Cundo? Antes de casarme con
Cresa. Dnde? Tal vez en Delfos. Cmo? Un
da, estando borracho durante la celebracin de la fies
ta dionisaca de las antorchas. Por supuesto, como ex
plicacin del nacimiento de In, todo este hilo de pen
samiento es una autntica estupidez; pero ellos se
toman en serio este mtodo de investigacin e intentan,
lo mejor que pueden, descubrir la verdad por sus pro
pios medios guiados como estn por las mentiras de
Apolo. Tras esta investigacin, ms bien de mala ga
na y sin entusiasmo, In acepta la hiptesis de Juto: se
considera a s mismo hijo de Juto.
La tercera parte de la escena parresistica entre Juto
e In se refiere al destino poltico de este ltimo, y a su
potencial infortunio poltico en el caso de que llegara a
Atenas como hijo y heredero de Juto. Y es que tras per
14. Eurpides, In, 542-544. (La traduccin castellana ha sido
ligeramente modificada para adaptarla a la explicacin que desa
rrolla Foucault. El ltimo verso, en ingls, dice as: Yes, that will
help us more. [N. del /.])
suadir a In de que es su hijo, Juto promete llevarlo de
regreso a Atenas donde, como hijo de un rey, ser rico
y poderoso. Pero In no est muy entusiasmado con
esta perspectiva, pues sabe que estara yendo a Atenas
como hijo de Juto (un extranjero en suelo ateniense), y
de una madre desconocida, y, de acuerdo con la ley ate
niense, no se puede ser un autntico ciudadano en Ate
nas si no se es descendiente de padres que hayan nacido,
ambos, en Atenas. De modo que In le dice a Juto que
ser tratado como un extranjero y un bastardo, es decir,
como un don nadie.
Esta ansiedad da lugar a un largo desarrollo que, a
primera vista, parece una digresin, pero que presenta
el retrato crtico que hace Eurpides de la vida poltica
ateniense, tanto de la democracia como de la vida pol
tica de un monarca.
In explica que en una democracia hay tres cate
goras de ciudadanos: 1) aquellos ciudadanos atenien
ses que no tienen ni poder ni riqueza, y que odian todo lo
que es superior a ellos; 2) los buenos atenienses, que
pueden ejercer poder pero que, por ser sabios, perma
necen en silencio y no se preocupan de los asuntos po
lticos de la ciudad; 3) aquellos hombres respetables
que son poderosos y utilizan su discurso y su razn pa
ra participar en la vida poltica pblica. Imaginando las
reacciones de estos tres grupos ante su aparicin en
Atenas como extranjero y bastardo, In dice que el pri
mer grupo le odiar; el segundo, los sabios, se reirn de
un joven que desea ser visto como uno de los primeros
ciudadanos de Atenas; y el ltimo grupo, los polticos,
estar celoso de su nuevo competidor e intentar des
hacerse de l. De modo que ir a la Atenas democrtica
no es una perspectiva alentadora para In.
Continuando este retrato de la vida democrtica,
In habla de los aspectos negativos de una vida familiar
con una madrastra que, privada de descendencia
propia, no aceptara su presencia como heredero del
trono ateniense. Entonces vuelve In a la imagen pol
tica, dando su propio retrato de la vida de un monarca:
IN: En cuanto a la tirana, tan en vano elogiada, su rostro
es agradable pero por dentro es dolorosa. Cmo pue
de ser feliz y afortunado quien arrastra su existencia en
el terror y la sospecha de que va a sufrir violencia? Pre
fiero vivir como ciudadano feliz antes que como tirano
a quien complace tener a los cobardes como amigos y
en cambio odia a los valientes por temor a la muerte.
Me dirs que el oro supera estos inconvenientes y
que es agradable ser rico, pero no me agrada estar
siempre atento a los ruidos por guardar bien mis ri
quezas, ni estar en continuas preocupaciones.15
Estas dos descripciones de la vida democrtica ate
niense y de la vida de un monarca parecen bastante
fuera de lugar en esta escena, pues el problema de In
es descubrir quin es su madre para poder llegar a Ate
nas sin deshonra ni ansiedad. Debemos encontrar una
razn para la inclusin de estos dos retratos.
La tragedia contina y Juto le dice a In que no se
preocupe por su vida en Atenas, y por el momento pro
pone que In finja ser un husped visitante y no des
15. Ibid., 621-632.
cubra el hecho de que es el hijo de Juto. Ms tarde,
cuando llegue un momento ms adecuado, Juto pro
pondr hacer a In su heredero; por el momento, no se
dir nada a Cresa. In deseara llegar a Atenas como
el autntico sucesor de la segunda familia dinstica de
Erecteo, pero lo que le propone Juto que finja ser un
visitante de la ciudad no se encamina hacia los autn
ticos intereses de In. De modo que la escena parece
una locura, no tiene sentido. Aun as, In acepta la pro
puesta de Juto, pero afirma que la vida le resultar im
posible sin saber quin es su madre:
IN: Me marcho. Slo una cosa hace mi suerte incom
pleta: si no encuentro a la que me dio a luz, padre, no
podr vivir.16
Por qu es imposible para In vivir sin encontrar a
su madre? Contina:
IN: Ojal mi madre sea una mujer de Atenas! si es
que puedo expresar un deseo. As tendr de mi ma
dre libertad para hablar (parresa). Pues si un extran
jero da en una poblacin no mezclada, por ms que
sea ciudadano segn la ley, tendr la boca encadenada
y carecer de libertad para expresarse {parresa)}1
Tal como ven, In necesita saber quin es su madre
para determinar si desciende del suelo ateniense, pues
slo de ese modo estar dotado de parresa. Y explica
i
16. Ibid., 668-670.
17. Ibid., 670-675.
que alguien que llega a Atenas como extranjero inclu
so si es literal y legalmente considerado un ciudadano
no puede an disfrutar de la parresa. Qu significan
entonces los aparentemente digresivos retratos crticos
de la democracia y de la vida monrquica, culminando
como lo hacen en esta referencia final a la parresa en el
momento en que In acepta el ofrecimiento de Juto de
volver con l a Atenas especialmente, dadas las con
diciones ms bien oscuras que propone Juto?
Los digresivos retratos crticos que hace In de la
democracia y de la monarqua (o tirana) son fcilmen
te reconocibles como ejemplos tpicos del discurso pa-
rresistico. Pueden encontrar casi exactamente el mis
mo tipo de crticas ms tarde, saliendo de la boca de
Scrates en las obras de Platn o de Jenofonte. Crticas
similares har despus Iscrates. As que la descripcin
crtica de la democracia y de la vida monrquica, tal co
mo es presentada por In, forma parte del carcter
constitucional del individuo parresistico en la vida po
ltica de Atenas a finales del siglo V y comienzos del IV.
In es precisamente dicho parresiasts, es decir, la clase
de individuo que es valioso para la democracia y la mo
narqua porque es lo bastante valiente como para expli
car al demos o al rey cules son realmente los defectos
de su vida. In es un individuo parresistico y se mues
tra a s mismo como tal, tanto en estas pequeas crticas
polticas digresivas, como ms tarde, cuando afirma
que necesita saber si su madre es ateniense, pues nece
sita la parresa. Y es que, a pesar del hecho de que ser
un parresiasts est en la naturaleza de su carcter, no
puede, legal o institucionalmente, utilizar esta parresa
natural de la que est dotado si su madre no es atenien
se. La parresa no es, de este modo, un derecho otorga
do por igual a todos los ciudadanos atenienses, sino s
lo a aquellos que son especialmente prestigiosos a causa
de su familia y de su nacimiento. In aparece como un
hombre que es, por naturaleza, un individuo parresis-
tico, pero que todava est privado, al mismo tiempo,
del derecho de hablar libremente. 7
Y por qu est privada esta figura parresistica de su
derecho parresistico? Porque el dios Apolo el dios
proftico cuyo deber es decir la verdad a los mortales
no es lo bastante valiente como para revelar sus propios
errores y actuar como un parresiasts. Para que In pue
da adaptarse a su naturaleza y representar el papel pa
rresistico en Atenas, necesita algo ms, algo de lo que l
carece, pero que le ser proporcionado por otra figura
parresistica de la tragedia, a saber, su madre, Cresa.
Cresa podr contarle la verdad, liberando as a su hijo,
parresistico para que pueda usar su parresa natural, j
il
A
El papel parresistico de Cresa .o
El papel parresistico de Cresa en la tragedia es
muy distinto del de In, pues, como mujer, Cresa no
utilizar la parresa para decir la verdad al rey sobre la
vida poltica de Atenas, sino ms bien para acusar p
blicamente a Apolo de sus fechoras.
Cuando Cresa es informada por el coro de que
Apolo le ha dado un hijo slo a Juto, se da cuenta de
que no nicamente no encontrar al hijo que est bus
cando, sino que adems, cuando regrese a Atenas, ten
dr en su propia casa a un hijastro extranjero para la
ciudad, que aun as suceder a Juto como rey. Y por
esas dos razones est enfurecida no slo con su marido,
sino especialmente con Apolo. Pues, tras ser raptada
por Apolo y privada de su hijo, descubrir ahora que
tampoco sus preguntas sern contestadas, mientras que
Juto recibe un hijo del dios, resulta ser ms de lo que
puede soportar, y su amargura, su desesperacin y su
enfado estallan en una acusacin contra Apolo: decide
decir la verdad. De este modo, la verdad sale a la luz en
forma de reaccin emocional a la injusticia del dios y a
sus mentiras.
En el Edipo rey de Sfocles, los mortales no acep
tan los pronunciamientos profticos de Apolo porque
su verdad parece increble, y aun as son guiados hasta
la verdad de las palabras del dios a pesar de sus esfuer
zos por escapar del destino que ste ha vaticinado. En
el In de Eurpides, sin embargo, los mortales son guia
dos hasta la verdad frente a las mentiras o el silencio del
dios, a pesar del hecho de que son engaados por Apolo.
Como consecuencia de las mentiras de Apolo, Cresa
cree que In es hijo natural de Juto, pero, en su reaccin
emocional contra lo que cree ser cierto, termina por
descubrir la verdad.
La escena parresistica ms importante de Cresa
consta de dos partes que se diferencian en su estructu
ra potica y en el tipo de parresa manifestada. La pri
mera parte adopta la forma de un largo y hermoso dis
curso una diatriba contra Apolo, mientras que la
segunda parte tiene la forma de una esticomitia, es de-
cir, comprende un dilogo entre Cresa y su sirviente,
que consiste en la alternancia de versos, uno tras otro.
Primero, la diatriba. Cresa aparece en este momen
to frente a los escalones del templo, acompaada por un
anciano que es un sirviente de confianza de la familia (y
que permanece callado durante el discurso de Cresa).
La diatriba de Cresa contra Apolo es esa forma de pa-
rresa en la que alguien acusa pblicamente a otro de un
crimen, de una falta o de una injusticia que ha sido co
metida, y esta acusacin es un ejemplo de parresa en
tanto que el que es acusado es ms poderoso que aquel
que acusa, pues existe el peligro de que a causa de la
acusacin formulada, el acusado pueda, de algn modo,
tomar represalias contra su acusador o acusadora. As es
que la parresa de Cresa toma primero la forma de un
reproche pblico o crtica contra un ser respecto al cual
ella es inferior en poder, y con quien est en una relacin
de dependencia. Es en esta situacin de vulnerabilidad
en la que Cresa decide formular su acusacin:
b
CRESA: Alma ma, cmo voy a seguir callada? Pero en
tonces, cmo voy a revelar mis oscuros amores y ver
me privada del honor? Mas.. qu impedimento me
estorba? Por qu competir en virtud cuando mi espo
so ha resultado un traidor? No me ver privada de
casa, privada de hijos, no dir adis a las esperanzas
que no he podido cumplir por ms que he querido
aunque calle mi unin, aunque calle mi parto en que
tanto llor? Mas no por el asiento de Zeus rodeado
de estrellas, por la diosa que reina en mis rocas, por la
soberana ribera de la laguna de Tritn. Yano oculta
r por ms tiempo mi unin, pues me sentir aliviada
85
arrojando este peso de mi espalda. Mis ojos manan l
grimas, mi alma el dolor de verse traicionada por hom
bres y dioses, mas los pondr en evidencia como traido
res e ingratos en sus amores.
Oh t, que haces vibrar la voz de siete sonidos de la
ctara cuando en los agrestes cuernos sin vida haces so
nar el agradable eco de los himnos de las Musas! A ti,
hijo de Leto, har llegar mis reproches a la luz del da.
Vinistea m con tu pelo brillante de oro, cuando en mi
regazo pona los ptalos de azafrn cortados para ador
nar mi pelo con ureo resplandor.
Metomaste de las blancas muecas de mis manos y
me llevaste a una cueva como lecho, mientras yo gri
taba: madre!, t, dios seductor, dando gusto a Cipris
con tu desvergenza. Y yo la desdichada te par un
nio, que por miedo a mi madre arroj en tu propia ca
ma, en la que pusiste sobre m desventurada el yu
go de una triste unin.
Ay de m! Ahora se ha ido arrebatado por todas las
aves para su festn mi hijo y el tuyo, desgraciado! Y t
tocando la ctara y cantando elpen!
Oh! Eh! A ti llamo, al hijo de Leto que repartes
tus orculos junto al trono de oro y el asiento que ocu
pa el centro de la tierra; y a tus odos har llegar mi voz.
Oh, malvado amante que a mi marido, sin haber reci
bido de l favor alguno, le das un hijo para habitar su
casa! Y en cambio mi hijo y el tuyo, padre indigno, se
ha ido cambiando los paales maternos por las garras
de las aves. Dlos te odia y los ramos de laurel vecinos de
la palmera de suave copa donde Leto tuvo su parto sa
grado, donde te pari a ti entre los frutos de Zeus.18
18. Ibid., 860-922.
A la vista de esta diatriba, deseara destacar los tres
puntos siguientes: 1) como pueden ver, la acusacin
de Cresa es una maldicin pblica contra Apolo en la
que, por ejemplo, la referencia a Apolo como hijo de
Latona (Leto) trata de expresar la idea de que Apolo es
un bastardo: el hijo de Latona y Zeus. 2) Hay trazada,
adems, una clara oposicin metafrica entre Febo Apo
lo como dios de la luz con su brillo dorado, quien, al
mismo tiempo, atrae a una muchacha a la oscuridad de
una cueva para violarla; es el hijo de Latona una divi
nidad de la noche, etc.. 3) Y hay evidenciado un con
traste entre la msica de Apolo, con su lira de siete cuer
das, y los llantos y gritos de socorro de Cresa (que pide
socorro como vctima de Apolo, y que debe adems,
mediante su maldicin gritada a los cuatro vientos, decir
la verdad que el dios no va a pronunciar). Cresa pro
nuncia su acusacin frente a las puertas del templo dl
fico que estn cerradas. La voz divina permanece
muda mientras Cresa proclama la verdad por s misma.
La segunda parte de la escena parresistica de Cre
sa sigue directamente a esta diatriba cuando su viejo
sirviente y guardin, que ha escuchado todo lo que ha
dicho, retoma una investigacin interrogativa, que es
completamente simtrica al dilogo esticomtico que
tuvo lugar entre In y Juto. En el mismo sentido, el sir
viente de Cresa le pide que le cuente su historia, mien
tras le pregunta cosas tales como cundo ocurrieron
esos hechos, dnde, etc.
Merece la pena resaltar dos cosas en este intercambio.
En primer lugar, esta investigacin interrogativa es el re
verso de la revelacin oracular de la verdad. El orculo
87
de Apolo es normalmente ambiguo y oscuro, nunca res
ponde directamente a un conjunto preciso de preguntas,
y no puede desarrollarse como una investigacin; mien
tras que el mtodo de pregunta y respuesta lleva de la os
curidad hacia la luz. En segundo lugar, el discurso parre-
sistico de Cresa no es ya una acusacin dirigida contra
Apolo, es decir, no es ya la acusacin de una mujer con
tra su raptor; sino que toma la forma de una autoacusa
cin en la que ella revela sus propias faltas, debilidades,
fechoras (dejar desprotegido al nio), etc. Cresa con
fiesa los hechos que ocurrieron de forma similar a la con
fesin de Fedra de su amor por Hiplito, ya que, como
Fedra, manifiesta tambin la misma renuencia a decirlo
todo, y logra que su sirviente pronuncie aquellos aspec
tos de su historia que ella no desea confesar directamen
te empleando un discurso de confesin algo indirecto,
que recordar a todo el mundo tanto el Hiplito de Eu
rpides como la Fedra de Reme.
En cualquier caso, creo que el decir la verdad de
Cresa es lo que podramos llamar un ejemplo de parre-
sa personal (por oposicin a la poltica). La parresa de
In toma la forma de una crtica poltica veraz, mien
tras que la parresa de Cresa adopta la forma de una
acusacin veraz contra otro ms poderoso que ella, y la
de una confesin de la verdad sobre s misma.
Es la combinacin de las figuras parresisticas de In
y Cresa lo que hace posible la total revelacin de la ver
dad al final de la tragedia. En la siguiente escena parre -
sistica de Cresa, nadie salvo el dios sabe que el hijo que
Cresa tuvo con Apolo es In, del mismo modo en
que In ignora que Cresa es su madre y que no es hijo
de Juto. Combinar los dos discursos parresisticos re
quiere todava algunos otros episodios que, desgraciada
mente, no tenemos tiempo de analizar. Por ejemplo, hay
un interesantsimo episodio en el que Cresa creyendo
todava que In es hijo natural de Juto intenta matar a
In; y cuando In descubre esta conjura, intenta matar a
Cresa una inversin peculiar de la situacin del Edipo.
Sin embargo, observando el esquema que habamos
bosquejado, podemos ver ahora que la serie de verdad
que desciende de Atenas (Erecteo-Cresa-In) es com
pleta al final de la tragedia. Juto, adems, es engaado por
Apolo hasta el final, pues vuelve a Atenas creyendo toda
va que In es su hijo natural. Y Apolo no aparece en nin
gn lugar de la obra: permanece continuamente callado.
ORESTES (408 A.C.)19
Una ltima aparicin de la palabra parresta puede
hallarse en el Orestes de Eurpides una obra escrita,
o al menos representada, en 408 a.C., apenas unos aos
antes de la muerte de Eurpides, y en un momento de
crisis poltica en Atenas en el que haba numerosos
debates acerca del rgimen democrtico. Este texto
es interesante porque constituye el nico pasaje en
Eurpides en el que la palabra <<parresa es empleada
en sentido peyorativo. La palabra aparece en el verso
905, y es traducida aqu como franqueza ignorante.*
19. Tercera leccin, 7 de noviembre de 1983.
* La versin castellana traduce desvergonzada libertad de pala
bra, como puede verse en el texto citado a continuacin. (N. del t.)
El texto de la obra en el que aparece la palabra es el re
lato de un mensajero que llega al palacio real de Argos
para contarle a Electra lo que ha sucedido en el tribunal
pelasgo, en el juicio de Orestes. Pues, como saben por
la Electra, Orestes y Electra han matado a su madre,
Clitemnestra, y estn siendo juzgados por matricidio.
El relato que deseo citar reza as:
MENSAJERO: Cuando estuvo completa la muchedumbre
de los argivos, el heraldo se puso en pie y dijo: Quin
desea hablar sobre si Orestes, el matricida, debe morir
o no?. Y tras esto se levanta Taltibio, que al lado de tu
padre arras Frigia. Y pronunci, ponindose siempre
bajo la sombra de los que tienen el poder, un discurso
ambiguo. De un lado ensalz a tu padre, pero no elo
gi a tu hermano; envolvi en bellas frases palabras
malignas, diciendo que haba implantado unos usos
perversos contra los progenitores. Y diriga rpida
mente la mirada insinuante a los amigos de Egisto. Tal
es, en efecto, esa raza: los heraldos brincan siempre en
pos del afortunado. Para ellos se es amigo: cualquiera
que domine en la ciudad y est en los altos cargos.
Despus de ste habl el rey Diomedes. El propo
na que no os mataran ni a ti ni a tu hermano, sino que
os castigaran con el destierro para cumplir con lo pia
doso. Hubo un cierto tumulto: unos aplaudan lo que
haba dicho, pero otros no lo aprobaban. Y tras l se al
za cierto individuo de lengua desenfrenada, fortalecido
en su audacia, un argivo sin ser de Argos, un intruso,
confiado en el barullo y en la desvergonzada libertad
de palabra, capaz de impulsar a la gente a cualquier
desatino. Este dijo que deban mataros a Orestes y a ti
lapidndoos. Por lo bajo Tindreo le sugera las pala
bras con las que afirmaba que debais ser ejecutados.
Otro se levant y dijo lo contrario a ste. No era
un hombre de aspecto elegante, pero s un valiente,
que rara vez frecuenta la ciudad y el crculo del go-
ra, uno que con sus manos cultiva su propio campo
sos son los nicos que defienden el pas, inteli
gente cuando est dispuesto a recurrir al dilogo, n
tegro y que practica un gnero de vida irreprochable.
Este pidi que se premiara con una corona a Orestes,
hijo de Agamenn, que quiso vengar a su padre, al
dar muerte a una mujer perversa y sacrilega, que iba a
impedir con su crimen que nadie armara su brazo y
dejara su hogar para partir en campaa, con recelo de
si los que se quedaban en la patria iban a destruir sus
hogares y a corromper a las mujeres de los ausentes.
Y a la gente decente les pareci que tena razn. Nin
guno ms habl.20
Como pueden ver, el relato comienza con una refe
rencia al procedimiento ateniense para los juicios crimi
nales. Cuando todos los ciudadanos estn presentes, un
heraldo se levanta y grita: Quin desea hablar?. Ese
es el derecho ateniense de igualdad de palabra (isegora).
Dos oradores hablan entonces, ambos tomados en prs
tamo de la mitologa griega, del mundo homrico. El
primer hablante es Taltibio, quien fue uno de los compa
eros de Agamenn durante la guerra contra los tro-
yanos; concretamente, su heraldo. A Taltibio le sigue
Diomedes uno de los hroes griegos ms famosos,
20. Eurpides, Orestes, 884-931.
conocido por su incomparable valenta, su coraje, su
habilidad en la batalla, su fuerza fsica y su elocuencia.
El mensajero caracteriza a Taltibio como a alguien
que no es completamente libre, sino que depende de
aquellos ms poderosos que l. El texto griego afirma
que est bajo el poder del poderoso (servil a los que
tienen el poder). Hay otras dos obras en las que Eur
pides critica este tipo de ser humano, el heraldo. En Las
troyanas, el propio Taltibio aparece tras haber sido cap
turada la ciudad de Troya por la armada griega, para
decirle a Casandra que va a ser la concubina de Agame
nn. Casandra da su respuesta a la noticia del heraldo
prediciendo que ella llevar la ruina a sus enemigos.
Y, como saben, las profecas de Casandra son siempre
verdaderas. Taltibio, no obstante, no cree sus predic
ciones. Dado que, como heraldo, no sabe lo que es cier
to (es incapaz de reconocer la verdad de las palabras de
Casandra), se limita a repetir lo que su seor Agame
nn le manda decir, y cree, sencillamente, que Ca
sandra est loca; y le dice: Tu mente no est en el lugar
adecuado (No ests en tus cabales). Y Casandra con
testa a esto:
CASANDRA: Insolente es este esclavo! Por qu tendrn el
nombre de heraldos nica maldicin comn para to
dos los hombres estos lacayos de tiranos y ciudades?
T afirmas que mi madre va a llegar al palacio de
Odiseo? Y dnde est la profeca de Apolo que ase
gura que morir aqu mismo, tal como se me ha ma
nifestado?...21
21. Eurpides, has troyanas, 424-429.
Y, de hecho, la madre de Casandra, Hcuba, muere
en Troya.
En las Suplicantes de Eurpides hay tambin una dis
cusin entre un heraldo sin nombre (que viene de Tebas)
y Teseo (que no es exactamente el rey, sino el primer
ciudadano de Atenas). Cuando entra el heraldo pre
gunta: Quin es el rey de Atenas?. Y Teseo le dice
que no podr encontrar al rey de Atenas pues no hay ti
ranos en la ciudad:
TESEO: Esta ciudad no la manda un solo hombre, es libre.
El pueblo es soberano mediante magistraturas anuales
alternas y no concede el poder a la riqueza, sino que
tambin el pobre tiene igualdad de derechos.22
Esto provoca una discusin argumentativa sobre qu
forma de gobierno es mejor: la monarqua o la demo
cracia? El heraldo alaba el rgimen monrquico y criti
ca la democracia por estar sujeta a los caprichos de la
muchedumbre. La rplica de Teseo es una alabanza de
la democracia ateniense en donde, por estar puestas
por escrito las leyes, el pobre y el rico tienen derechos
iguales, y donde todo el mundo es libre de hablar en la
ecclesa: v"
TESEO: La libertad consiste en esta frase: quin quiere
proponer al pueblo una decisin til para la comuni
dad?. El que quiere hacerlo se lleva la gloria, el que
no, se calla.23
22. Eurpides, Suplicantes, 405-408.
23. Ibid., 438-442.
De esta forma, la libertad para hablar es sinnimo
de igualdad democrtica a ojos de Teseo, y la mencio
na contra el heraldo, el representante del poder tir
nico.
Ya que la libertad reside en la libertad de decir la
verdad, Taltibio no puede hablar directa y franca
mente en el juicio de Orestes, puesto que no es libre,
sino que depende de aquellos que son ms poderosos
que l. Por consiguiente, habla ambiguamente, uti
lizando un discurso que significa dos cosas opuestas
al mismo tiempo. Le vemos as elogiando a Agame
nn (pues era heraldo de Agamenn), pero tambin
condenando a Orestes, hijo de Agamenn (dado que
no aprueba sus actos). Temeroso del poder de ambas
facciones, y deseando por tanto complacer a todo el
mundo, habla de modo ambiguo; pero, puesto que los
amigos de Egisto han llegado al poder y reclaman la
muerte de Orestes (Egisto, lo recuerdan por Electra,
fue tambin asesinado por Orestes), al final Taltibio
condena a Orestes.
Sigue a este personaje mitolgico negativo uno posi
tivo: Diomedes. Diomedes era famoso como guerrero
griego tanto por sus valerosas hazaas como por su
magnnima elocuencia, su destreza al hablar y su sabi
dura. Al contrario que Taltibio, Diomedes es indepen
diente; dice lo que piensa y propone una solucin mo
derada que no tiene una motivacin poltica: no es una
represalia vengativa. Sobre fundamentos religiosos, pa
ra cumplir con lo piadoso, recomienda que Orestes y
Electra sean exiliados con el fin de purificar el pas de
las muertes de Clitemnestra y Egisto, de acuerdo con el
94
castigo religioso tradicional por asesinato. Pero a pesar
del veredicto moderado y razonable de Diomedes, su
opinin divide a la asamblea: algunos estn de acuerdo,
otros no.
Tenemos a continuacin otros dos hablantes que se
presentan por s solos. Sus nombres no son menciona
dos, no pertenecen al mundo mitolgico de Homero,
no son hroes; pero a partir de la descripcin precisa
que da de ellos el mensajero que informa, podemos
ver que son dos tipos sociales. El primero (que es
simtrico a Taltibio, el mal orador) es esa clase de ora
dor que resulta tan daina para la democracia. Pode
mos determinar cuidadosamente sus caractersticas
especficas.
Su primer rasgo es que tiene una boca como una
fuente que mana"' lo que traduce la palabra griega
athuroglssos. A thuroglssos se refiere literal
mente a alguien que tiene lengua pero no puerta, lo que
supone, por tanto, alguien que no puede cerrar su boca.
La metfora de la boca, dientes y labios como una
puerta que se cierra cuando se est en silencio es muy
frecuente en la antigua literatura griega. Aparece en el
siglo VI a.C., en las Elegas de Teognis, que escribi que
hay demasiadas personas grrulas:
. .L
* La versin castellana traduce de lengua desenfrenada,
pero mantenemos aqu la traduccin inglesa que utiliza Fou
cault para no alterar en exceso el desarrollo de su explicacin.
Adems, la traduccin del texto de Plutarco citado ms ade
lante conserva esta misma idea de athuroglssos como una
boca como una fuente que mana (vase pg. 96 de este volu
men). (N. del t.) , . ......... .
95
Muchos hombres no tienen para su lengua puertas
que cierren bien* y se ocupan de muchas cosas que no
les importan; pues con frecuencia es mejor guardar den
tro un mal pensamiento y es preferible que salga el bue
no que no el malo.*"'
En el siglo II d.C., en su ensayo Sobre la charlatane
ra, Plutarco escribe tambin que los dientes son una
empalizada o puerta tal que si la lengua [...] no obe
dece a la razn ni se refrena cuando tensa las brillan
tes riendas, contengamos su impertinencia hacindole
sangre con nuestros mordiscos.24
Esta nocin de athuroglssos, o de ser athurostoma
(alguien que tiene una boca sin puerta), se refiere a al
guien que es un charlatn incontenible, que no puede
permanecer en silencio, y que es propenso a decir cual
quier cosa que le viene a la mente. Plutarco compara la
locuacidad de tales personas con el mar Negro que
no tiene ni puertas ni barreras para impedir el flujo de
sus aguas al Mediterrneo:
Pues quienes creen que ningn provecho hay para
sus dueos en habitaciones sin puerta y bolsas sin atadu
* Rodrguez Adrados aade en nota al pie: Vanse expresio
nes semejantes en Eurpides, Hiplito, 882, Sfocles, Filoctetes,
188, Aristfanes, Ranas, 838, etc. Vase tambin Hesodo, Traba
jos y Das, 719. (N. del t.)
** Teognis, Elegas, libro I, vanse pgs. 422-425, en Lricos
griegos, vol. II, 3aed., Madrid, Consejo Superior de Investiga
ciones cientficas, 1990. Traduccin de Francisco R. Adrados.
(N.delt.)
24. Plutarco, Sobre la charlatanera, 503c.
ras, pero usan bocas sin cerrojos y sin puertas que aflu
yen constantemente afuera como la del Ponto, parecen
considerar su palabra como la cosa ms deshonrosa de
todas. Por eso no poseen siquiera credibilidad, a la que
aspira todo discurso.25
Como pueden ver, el athuroglssos se caracteriza por
los dos rasgos siguientes: 1) cuando se tiene una bo
ca como una fuente que mana, no se pueden distin
guir aquellas ocasiones en las que se debera hablar de
aquellas en las que se debera permanecer en silencio; o
aquello que debe ser dicho de lo que debe quedar sin
decir; o las circunstancias y las situaciones en las que se
requiere hablar de aquellas en las que se debe perma
necer callado. As, Teognis afirma que la gente grrula
es incapaz de diferenciar cundo se debe dar voz a bue
nas o malas noticias, o de deslindar sus propios asuntos
de los de otras personas pues intervienen indiscreta
mente en las preocupaciones de los dems. 2) Como
seala Plutarco, cuando se es athuroglssos no se repa
ra en el valor del lgos, en el discurso racional como
medio de lograr el acceso a la verdad. Athuroglssos es,
de este modo, casi sinnimo de parresa tomada en su
sentido peyorativo, y exactamente lo contrario del sen
tido positivo de la parresa (dado que es signo de sabi
dura ser capaz de utilizar la parresa sin caer en la ga
rrulera del athuroglssos). Uno de los problemas que
debe resolver el personaje parresistico, entonces, es
cmo distinguir aquello que debe decirse de aquello
25. Ibid.
que debe callarse. No todo el mundo puede trazar tal
distincin, como ilustra el siguiente ejemplo.
En su tratado Sobre la educacin de los hijos, Plutar
co proporciona una ancdota de Tecrito, un sofista,
como ejemplo de athuroglssos y de las desgracias pro
vocadas por el habla desmedida. El rey de los macedo-
nios, Antgono, envi un mensajero a Tecrito pidin
dole que fuera a su corte para entablar una discusin.
Sucedi que el mensajero que envi era su cocinero
mayor, Eutropiano. El rey Antgono haba perdido,
adems, un ojo en un combate, de modo que era tuer
to. Ahora bien, a Tecrito no le agrad or de Eutro
piano, el cocinero del rey, que tena que ir a visitar a
Antgono; as que le dijo al cocinero: S bien que quie
res servirme crudo al Cclope26ridiculizando as la
desfiguracin del rey y la profesin de Eutropiano.
A lo que el cocinero replic: Pues bien, perders la
cabeza y pagars la pena por tu charlatanera (athuros-
toma) y locura.27Y cuando Eutropiano inform del
comentario de Tecrito al rey, ste envi a que le die
ran muerte.
Como veremos en el caso de Digenes, un filsofo
verdaderamente refinado y valiente puede utilizar la
parresa contra un rey; sin embargo, en el caso de Te
crito, su franqueza no es parresa, sino athurostoma,
puesto que bromear sobre la desfiguracin de un rey o
sobre la profesin de un cocinero no tiene una signi
ficacin filosfica digna de atencin. A thuroglssos o
26. Plutarco, Sobre la educacin de los hijos, 1le.
27. Ibid.
athurostoma es, pues, el primer rasgo del tercer orador
de la narracin del juicio de Orestes.
Su segundo rasgo es que es ischuon frasi forta
lecido en su audacia. La palabra ischuon indica
la fuerza de alguien, normalmente la fuerza fsica que
permite a uno superar a los dems en la competicin.
De manera que ese hablante es fuerte, pero es fuerte
frasein lo que significa que no es fuerte gracias a su
razn, o a su habilidad retrica para hablar, o a su ha
bilidad para pronunciar la verdad, sino nicamente
porque es arrogante. Es fuerte slo por su descarada
arrogancia.
Una tercera caracterstica: Un argivo sin ser de Ar
gos. No es nativo de Argos, sino que procede de algu
na otra parte y ha sido integrado en la ciudad. La ex
presin enankasmenos se refiere a alguien que ha
sido impuesto como ciudadano a los miembros de la
ciudad por la fuerza o por medios deshonrosos lo
que se traduce como a dedo (a mere cats paw).
Su cuarto rasgo lo proporciona la frase Confiado
en el barullo. Confa en thorubos, que se refiere al rui
do hecho por una voz fuerte, por un grito, un clamor o
un escndalo. Cuando, por ejemplo, en la batalla, los
soldados gritan con el fin de aumentar su propio valor
o de asustar al enemigo, los griegos utilizan la palabra
thorubos. O el ruido tumultuoso de una asamblea
multitudinaria cuando grita la gente, que era llamado
thorubos. De modo que el tercer orador no confa en
su habilidad para formular un discurso articulado, sino
slo en su habilidad para generar una reaccin emocio
nal en su auditorio mediante la fuerza y el volumen de
su voz. Esta relacin directa entre la voz y el efecto
emocional que produce en la ecclesa se opone as al
sentido racional del habla articulada.
La ltima caracterstica del tercer hablante (negati
vo) es que, adems, deposita su confianza en la kama
thei parresa desvergonzada libertad de palabra
(parresa). La frase kamathei parresa repite la
expresin athuroglssos, pero con sus implicaciones
polticas. Aunque este hablante ha sido impuesto a los
ciudadanos, posee aun as la parresa como un derecho
cvico formal garantizado por la constitucin ateniense.
Lo que designa su parresa como parresa en su sentido
peyorativo o negativo es, sin embargo, que carece de
mathsis conocimientos o sabidura. Para que la
parresa tenga efectos polticos positivos, debe estar vin
culada ahora a una buena educacin, a la padea o a la
mathsis. Slo entonces ser la parresa algo ms que
thorubos o puro ruido vocal. Cuando los hablantes utili
zan la parresa sin mathsis, cuando utilizan la kamathei
parresa, la ciudad es conducida a terribles situaciones.
Pueden recordar una observacin parecida de Pla
tn, en su Carta Vil (336b), referida a la falta de math
sis. Explica Platn aqu que Din no pudo tener xito
con su empresa en Sicilia (a saber, hacer de Dionisio un
gobernante de una gran ciudad y un filsofo afecto a la
razn y la justicia) por dos razones. La primera es que
algn daimon o espritu maligno pudo haber estado
celoso y desear venganza. Y, en segundo lugar, Platn
explica que la ignorancia estall en Sicilia. Y de la ig
norancia dice Platn que es el suelo en el que [...]
echan races todos los males, y crecen y a continuacin
producen un fruto amargusimo a quienes los engen
draron.28
Las caractersticas del tercer hablante un cierto ti
po social que emplea la parresa en su sentido peyorati
vo son, por tanto, stas: es violento, apasionado, un
extranjero para la ciudad, carente de mathsis y, por
tanto, peligroso.
Llegamos ahora al cuarto y ltimo hablante en el jui
cio de Orestes. Es anlogo a Diomedes: lo que Diome-
des era en el mundo homrico, lo es este ltimo orador
en el mundo poltico de Argos. Es una ejemplificacin
del parresiasts positivo como tipo social y tiene los
siguientes rasgos.
El primero es que no era un hombre de aspecto
elegante, pero s un valiente. Al contrario que una mu
jer, no es agradable de contemplar, sino un hombre vi
ril, es decir, un hombre valiente. Para los griegos, el
valor es una cualidad viril que se dice que las mujeres
no poseen.
En segundo lugar, es de esa clase de hombres que
rara vez frecuenta la ciudad y el crculo del gora. Es
te representante del uso positivo de la parresta no es,
pues, la clase de poltico profesional que pasa la mayor
parte de su tiempo en el gora el lugar donde la gen
te, la asamblea, se reuna para la discusin poltica y el
debate. Ni es una de esas personas pobres que, sin
ningn otro medio de vida, vendra al gora con el fin
de recibir las sumas de dinero dadas a aquellos que
toman parte en la ecclesa. Toma parte en la asamblea
28. Platn, Carta VII, 336b. Vase Leyes, 688 c.
slo para participar en decisiones importantes en mo
mentos crticos. No vive de la poltica por la poltica.
En tercer lugar, es un autourgos uno que con sus
manos trabaja el campo. La palabra autourgos se
refiere a alguien que trabaja su propia tierra. La palabra
indica una categora social especfica: ni el gran terrate
niente ni el campesino, sino el propietario que vive y
trabaja con sus propias manos en su propia hacienda, a
veces con la ayuda de unos pocos sirvientes o esclavos.
Tales propietarios que pasan la mayor parte de su
tiempo trabajando los campos y supervisando el traba
jo de sus sirvientes eran muy alabados por Jenofonte
en su Economicus (cap. V). Lo que resulta ms intere
sante en el Orestes es que Eurpides pone de relieve la
competencia poltica de tales propietarios mencionan
do tres aspectos de su carcter.
El primero es que siempre desean marchar a la gue
rra y luchar por la ciudad, lo que hacen mejor que nin
gn otro. Por supuesto, Eurpides no da ninguna expli
cacin racional de por qu esto debera ser as; pero si
nos remitimos al Economicus de Jenofonte, donde se
describe al autourgos, all se proporcionan algunas ra
zones.29La explicacin principal es que el propietario
que trabaja su propia tierra est, naturalmente, muy in
teresado en la defensa y la proteccin de las tierras del
pas, a diferencia de los tenderos y de las personas que,
viviendo en la ciudad, no poseen su propia tierra, y de
ah que no se preocupen tanto de si el enemigo saquea
los campos. Pero aquellos que trabajan como granjeros
29. Jenofonte, Economicus, cap. V.
no pueden, sencillamente, tolerar la idea de que el ene
migo pueda destrozar las granjas, quemar los cultivos,
matar los rebaos y las manadas, etc.; y de ah que sean
mejores luchadores.
En segundo lugar, el autourgos es inteligente cuan
do est dispuesto a recurrir al dilogo, es decir, es ca
paz de utilizar el lenguaje para proponer buenos con
sejos para la ciudad. Como explica Jenofonte,30tales
propietarios estn habituados a dar rdenes a sus sir
vientes, y a tomar decisiones sobre lo que debe hacerse
en circunstancias diversas. As que no slo son buenos
soldados, sino que son adems buenos lderes. De ah
que, cuando hablan en la ecclesa, no utilicen thorubos\
sino que lo que dicen es importante, razonable y cons
tituye un buen consejo.
Por aadidura, el ltimo orador es un hombre de in
tegridad moral: Integro y que practica un gnero de
vida irreprochable (v. 923).
Una ltima cuestin sobre el autourgos es sta: mien
tras que el hablante anterior deseaba que Electra y
Orestes murieran lapidados, este propietario no slo
reclama la absolucin para Orestes, sino que cree que
Orestes debera ser honrado con coronas por lo
que ha hecho. Para comprender la significacin de la
afirmacin del autourgos, necesitamos darnos cuenta
de que lo que est en juego en el juicio de Orestes para
la audiencia ateniense que vive inmersa en la guerra
del Peloponeso es la cuestin de la guerra o la paz:
ser la decisin relativa a Orestes una decisin agresi-
30. Ibid., cap. XXI.
va que implantar la continuacin de las hostilidades
en la guerra, o implantar la decisin la paz? La pro
puesta del autourgos de la absolucin simboliza el de
seo de paz. Pero afirma tambin que Orestes debera
ser coronado por matar a Clitemnestra, pues sta iba a
impedir con su crimen que nadie armara su brazo y de
jara su hogar para partir en campaa, con recelo de si
los que se quedaban en la patria iban a destruir sus ho
gares y a corromper a las mujeres de los ausentes.31
Debemos recordar que Agamenn fue asesinado por
Egisto nada ms volver a casa de la guerra de Troya; y es
que mientras l combata al enemigo lejos de casa, Cli
temnestra estaba viviendo en adulterio con Egisto.
Podemos ver ahora el contexto histrico y poltico
preciso de esta escena. El ao de la produccin de la
tragedia es 408 a.C., momento en el que la rivalidad
entre Atenas y Esparta en la guerra del Peloponeso era
todava muy aguda. Las dos ciudades haban estado lu
chando para entonces durante veintitrs largos aos,
con breves perodos intermitentes de tregua. En el ao
408 a.C., tras varias derrotas amargas y ruinosas en 413,
Atenas haba recobrado parte de su podero naval. Pe
ro en tierra la situacin no era buena, y Atenas era vul
nerable a la invasin espartana. Sin embargo, Esparta
hizo varias ofertas de paz a Atenas, hasta el punto de
que la cuestin de continuar la guerra o firmar la paz
fue vehementemente discutida.
En Atenas, el partido democrtico estaba a favor de
la guerra por razones econmicas que estn bastante
31. Eurpides, Orestes, 927-930.
claras, pues el partido era mantenido generalmente por
mercaderes, tenderos, hombres de negocios, y aquellos
que estaban interesados en la expansin imperialista de
Atenas. El partido conservador aristocrtico estaba a
favor de la paz, ya que obtena su mantenimiento de los
terratenientes y otros que deseaban una coexistencia
pacfica con Esparta, as como una constitucin ate
niense que fuera ms cercana, en algunos aspectos, a la
constitucin espartana. ,
El lder del partido democrtico era Cleofn que
no era nativo de Atenas, sino un extranjero que se haba
registrado como ciudadano. Orador habilidoso e in
fluyente, fue retratado de manera infame en vida y por
sus propios contemporneos (por ejemplo, se deca que
no era lo bastante valiente como para convertirse en sol-;
dado, que, al parecer, representaba el papel pasivo en
sus relaciones sexuales con otros hombres, etc.). Ven,
as, que todas las caractersticas del tercer orador, el
parresiasts negativo, pueden ser atribuidas a Cleofn.
El lder del partido conservador era Termenes, que
quera volver a una constitucin ateniense del siglo VI
que implantara una oligarqua moderada. Siguiendo su
propuesta, los principales derechos civiles y polticos
habran sido reservados a los propietarios de tierras.
Los rasgos del autourgos, el parresiasts positivo, co
rresponden por tanto a Termenes.
De modo que una de las cuestiones claramente pre
sentes en el juicio de Orestes es la cuestin que estaba
siendo debatida entonces por los partidos democrtico
y conservador acerca de si Atenas deba continuar la
guerra con Esparta u optar por la paz.
LA PARRESlA EN LAS TRAGEDIAS DE EURPIDES
105
La problematizacin de la par r e sa en Eurpides
En el ln de Eurpides, escrito diez aos antes que el
Orestes, alrededor de 418 a.C., la parresa era presenta
da como si tuviera nicamente un sentido o valor positi
vo. Y, como vimos, era tanto la libertad de decir lo que
se tiene en mente como un privilegio conferido a los pri
meros ciudadanos de Atenas un privilegio del que ln
deseaba disfrutar. El parresiasts deca la verdad pre
cisamente porque era un buen ciudadano, era de buena
cuna, tena una relacin respetuosa con la ciudad, con la
ley y con la verdad. Y para ln, el problema era que, con
el fin de asumir el papel parresistico que le correspon
da por naturaleza, deba ser revelada la verdad sobre su
nacimiento. Pero, puesto que Apolo no deseaba revelar
esa verdad, Cresa tuvo que revelar su nacimiento utili
zando la parresa contra el dios en una acusacin pblica.
Y de este modo fue establecida la parresa de ln, fue
fundada en el suelo ateniense, en el juego entre dioses
y mortales. As que no haba problematizacin del
parresiasts como tal en esta primera concepcin.
En Orestes, sin embargo, hay una ruptura en la pa
rresa misma entre sus sentidos positivo y negativo; y
el problema de la parresa se da exclusivamente en el
campo de los papeles parresisticos humanos. Esta cri
sis de la funcin de la parresa tiene dos aspectos prin
cipales.
El primero se refiere a la cuestin: Quin tiene de
recho a utilizar la parresa}. Es suficiente con aceptar
simplemente la parresa como un derecho civil de acuer
do con el que todos y cada uno de los ciudadanos pue
dan hablar en la asamblea si lo desean y en el momento
en que lo deseen? O debera estar garantizada la parre
sa exclusivamente a algunos ciudadanos, de acuerdo
con su estatus social o sus virtudes personales? Hay una
discrepancia entre un sistema igualitario que permite a
todo el mundo utilizar la parresa, y la necesidad de es
coger de entre los ciudadanos a aquellos que son capa
ces (a causa de sus cualidades sociales o personales) de
utilizar la parresa de tal modo que beneficie verdade
ramente a la ciudad. Y esta discrepancia genera la emer
gencia de la parresa como una cuestin problemtica,
pues a diferencia de la isonoma (la igualdad de todos
los ciudadanos ante la ley) y de la isegora (el derecho
legal, dado a todo el mundo, de decir su propia opinin),
la parresa no estaba definida claramente en trminos
institucionales. No haba ninguna ley, por ejemplo, que
protegiera al parresiasts de posibles represalias o cas
tigos por lo que dijera. Haba, adems, un problema
en la relacin entre nomos y altheia: cmo es posible
darle forma legal a alguien que se relaciona con la ver
dad? Hay leyes formales del razonamiento vlido, pero
no leyes sociales, polticas o institucionales que deter
minen quin es capaz de decir la verdad.
El segundo aspecto de la crisis relativa a la funcin
de la parresa tiene que ver con la relacin de la parresa
con la mathsis, con el conocimiento y con la educacin
lo que significa que la parresa en s misma y por s
misma no es ya considerada adecuada para revelar la
verdad. La relacin del parresiasts con la verdad no
puede ya ser establecida simplemente por pura fran
queza o coraje absoluto, pues la relacin requiere ahora
106 DISCURSO y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA
107
educacin o, ms en general, algn tipo de formacin
personal. Pero el tipo exacto de formacin personal o
de educacin necesitado es tambin un problema (y es
contemporneo al problema de la sofstica). En Orestes,
da ms bien la impresin de que la mathsis requerida
no es tanto aquella de la concepcin socrtica o plat
nica, sino la clase de experiencia que lograra un autour-
gos a lo largo de su propia vida.
Empezamos a vislumbrar que la crisis que afecta a la
parresa es un problema relativo a la verdad: pues el
problema es el de reconocer quin es capaz de decir la
verdad dentro de los lmites de un sistema institucional
en el que todo el mundo tiene el mismo derecho a dar
su propia opinin. La democracia, por s misma, no es
capaz de determinar quin tiene las cualidades espec
ficas que le permiten decir la verdad (y, por tanto,
quin poseera el derecho de decir la verdad). La parre
sa, como actividad verbal, como pura franqueza al ha
blar, tampoco basta para revelar la verdad, ya que la
parresa negativa, el atrevimiento ignorante, puede ser
tambin el resultado.
La crisis de la parresa, que emerge en el cruce de ca
minos de una interrogacin sobre la democracia y una
interrogacin sobre la verdad, da origen a la problema-
tizacin de algunas relaciones, hasta ahora aproble-
mticas, entre libertad, poder, democracia, educacin y
verdad en Atenas a finales del siglo V. Desde el proble
ma previo de lograr el acceso a la parresa a pesar del si
lencio del dios, nos desplazamos a la problematizacin
de la parresa, es decir, la parresa misma se vuelve pro
blemtica, se quiebra en su interior.
No pretendo dar a entender que la parresa, como
nocin explcita, emerge en este momento de crisis
como si los griegos no hubieran tenido previamente
ninguna idea coherente sobre la libertad de hablar, o
sobre el valor de la libertad de palabra. Lo que quie
ro decir es que hay una nueva problematizacin de las
relaciones entre la actividad verbal, la educacin, el po
der y las instituciones polticas existentes, que seala
una crisis en el modo en que es entendida la libertad de
palabra en Atenas. Y esta problematizacin requiere un
nuevo modo de ocuparse de ella, y de formular pre
guntas acerca de estas relaciones.
He subrayado este punto, al menos, por las siguien
tes razones metodolgicas. Deseara distinguir entre la
historia de las ideas y la historia del pensamiento.
La mayora de las veces un historiador de las ideas in
tenta determinar cundo aparece un concepto especfi
co, y ese momento es identificado a menudo con la apa
ricin de una nueva palabra. Pero lo que yo trato de
hacer como historiador del pensamiento es algo dife
rente. Intento analizar la forma en que las instituciones,
las prcticas, los hbitos y los comportamientos llegan
a ser un problema para la gente que se ha comportado
de unos modos concretos, que tiene cierto tipo de h
bitos, que se ocupa en cierto tipo de prcticas, y que
pone en funcionamiento cierta clase de instituciones.
La historia de las ideas implica el anlisis de una nocin
desde su nacimiento, a travs de su desarrollo, y en el
conjunto de otras ideas que constituyen su contexto. La
historia del pensamiento es el anlisis del modo en que
un campo aproblemtico de experiencia, o un conjun
to de prcticas que eran aceptadas sin cuestionarlas,
que eran familiares y sin discusin, se convierte en un
problema, genera discusin y debate, incita nuevas reac
ciones, y produce una crisis en el comportamiento, los
hbitos, las prcticas y las instituciones previamente
silenciosos. La historia del pensamiento, entendida de
este modo, es la historia de la manera en que la gente
empieza a ocuparse de algo, de la manera en que se han
llegado a preocupar por esto o aquello, por ejemplo, por
la locura, el crimen, el sexo, ellos mismos o la verdad.
III. LA PARRESA Y LA CRISIS DE
LAS INSTITUCIONES DEMOCRTICAS1
Deseara hoy completar lo que comenc la ltima vez
sobre la parresa y la crisis de las instituciones democr
ticas en el siglo IV a.C.; y despus me gustara trasladar
me al anlisis de otra forma de parresa, a saber, la parre
sa en el campo de las relaciones personales (con uno
mismo y con los otros), o la parresa y el cuidado de s.
La crtica explcita de los hablantes que utilizan la
parresa en su sentido negativo lleg a ser un lugar co
mn en el pensamiento poltico griego desde la guerra
del Peloponeso; y surgi un debate acerca de las rela
ciones de la parresa con las instituciones democrti
cas.2El problema era, planteado en trminos muy ge
nerales, el siguiente. La democracia est fundada por
una poltea, una constitucin, en la que el demos, el
pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual an
te la ley. Tal constitucin, sin embargo, est condenada
1. Cuarta leccin, 14 de noviembre de 1983.
2. Vase Robert J. Bonner, Aspects of Athenian Democracy,
1933 (cap. IV: Freedom of Speech); A. H. M. Jones, The Athe
nian Democracy and its Critics, en Athenian Democracy, 1957,
pgs. 41-72; Giuseppe Scarpat, Parrhesia, pgs. 38-57.
a otorgar igual lugar a todas las formas de parresa, in
cluso a la peor. A causa de que la parresa es otorgada
incluso a los peores ciudadanos, la poderosa influencia
de oradores malos, inmorales o ignorantes puede con
ducir a los ciudadanos a la tirana, o puede, en otro ca
so, poner en peligro la ciudad. De ah que la parresa
pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto
as, este problema parece coherente y familiar, pero
para los griegos el descubrimiento de este problema,
de una antinomia necesaria entre parresa libertad de
palabra y democracia, inaugur un largo y apasiona
do debate acerca de la naturaleza precisa de las peli
grosas relaciones que parecan existir entre democra
cia, logos, libertad y verdad. - z
Debemos tener en cuenta el hecho de que conoce
mos una parte de la discusin mucho mejor que la otra,
por la sencilla razn de que la mayora de los textos de
este perodo que se han conservado proceden de escri
tores que estaban todos ellos asociados, ms o menos di
rectamente, con el partido aristocrtico o, al menos, re
celosos de las instituciones democrticas o radicalmente
democrticas. Deseara citar algunos de estos textos co
mo ejemplos del problema que estamos examinando.
El primero es un libelo ultraconservador, ultraaris-
tocrtico sobre la constitucin democrtica ateniense,
escrito probablemente durante la segunda mitad del si
glo V. Durante mucho tiempo este libelo fue atribuido
a Jenofonte, pero ahora los eruditos estn de acuerdo
en que esa atribucin no es correcta, y los clasicistas an
gloamericanos tienen incluso un divertido apodo para
este Pseudo-Jenofonte, el annimo autor de este libelo.
Le llaman el Viejo Oligarca. Este texto debe de pro
ceder de uno de esos crculos aristocrticos o socieda
des polticas que estaban tan activos en Atenas a finales
del siglo V. Tales crculos fueron muy influyentes en
la revolucin antidemocrtica del 411 a.C., durante la
guerra del Peloponeso.
El libelo adopta la forma de un paradjico encomio o
panegrico un gnero muy familiar para los griegos.
Se supone que el escritor es un demcrata ateniense
que se centra en algunas de las ms obvias imperfeccio
nes, defectos, tachas, fallos, etc., de las instituciones de
mocrticas y de la vida poltica atenienses; y alaba esas
imperfecciones como si fueran cualidades con las con
secuencias ms positivas. El texto carece por completo
de autntico valor literario, pues el autor es ms agresi
vo que ingenioso, pero la tesis principal que se halla en
la raz de la mayora de las crticas de las instituciones
democrticas atenienses puede encontrarse en l, y es
representativa, creo yo, de este tipo de actitud radical
mente aristocrtica.
Esta tesis aristocrtica es la siguiente. El demos, el
pueblo, es la mayora. Puesto que es la mayora, el de
mos est compuesto adems de los ms corrientes y, en
realidad, incluso de los peores ciudadanos. Por tanto,
el demos no puede estar formado por los mejores ciu
dadanos. Y as, lo que es mejor para el demos no puede
ser lo que es mejor para la polis, para la ciudad. Con es
te argumento general como trasfondo, el Viejo Oligar
ca alaba irnicamente las instituciones democrticas
atenienses; hay algunos pasajes extensos que caricaturi
zan la libertad de palabra:
LA PARRESA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES [...] 113
Podra decir alguno que no se les debera permitir a
todos hablar en la Asamblea por turno ni ser miembros
del Consejo, sino a los ms capacitados y a los hombres
mejores. Pero, incluso en este punto, toman la mejor de
cisin permitiendo que hablen tambin las personas de
baja condicin. Naturalmente, si las personas importan
tes hablaran y fueran miembros del Consejo, sera bueno
para los de su misma clase, mas no lo sera para los parti
darios del pueblo. Al hablar, en cambio, ahora cualquie
ra que se levante, una persona de baja condicin procura
lo bueno para s y para los de su misma clase. Se podra
argumentar: Pero qu bien puede proponer para s o
para el pueblo semejante persona?. Con todo, ellos opi
nan que la ignorancia, la bajeza y la buena intencin de
ese hombre les es ms ventajosa que la excelencia, la sabi
dura y la malevolencia del hombre importante. Realmen
te el pas no ser el mejor con semejantes instituciones,
pero la democracia se mantendr as mejor. En efecto, el
pueblo no quiere ser esclavo, aunque el pas sea bien go
bernado, sino ser lbre y mandar, y poco le importa el
mal gobierno, pues de aquello por lo que t piensas que
no est bien gobernado, el propio pueblo saca fuerza de
ello y es libre. Mas si buscas un buen gobierno, vers,
primero, a los ms capacitados establecer las leyes; des
pus, a las personas importantes reprimiendo a los de ba
ja condicin, decidiendo en consejo sobre el pas y no
permitiendo a hombres exaltados ser miembros del Con
sejo ni hablar ni celebrar asambleas. Como consecuencia
de estas excelentes medidas, muy pronto el pueblo se ve
r abocado a la esclavitud.3
3. Pseudo-Jenofonte, La repblica de los atenienses, cap. 1,*
prr. 6-9.
Deseara ahora pasar a otro texto que presenta una
posicin mucho ms moderada. Es un texto escrito por
Iscrates a mediados del siglo IV; e Iscrates se refiere
muchas veces a la nocin deparresa y al problema de la
libertad de palabra en una democracia. Al comienzo de
su gran discurso, Sobre la paz, escrito en 355 a.C., Is
crates compara la actitud del pueblo ateniense al reci
bir consejo sobre sus negocios privados cuando consul
tan a individuos razonables, bien instruidos, con el
modo en que ese pueblo considera el consejo cuando
trata de asuntos pblicos y actividades polticas:
[...] cuando tomis una resolucin sobre vuestros asun
tos particulares, buscis como consejeros a quienes son
ms inteligentes que vosotros mismos, pero cuando os
reuns en asamblea a favor de la ciudad, desconfiis de
tales consejeros y los aborrecis. Rodeis de elogios, en
cambio, a los peores de cuantos suben a la tribuna y pen
sis que son ms tiles al pueblo los embriagados que los
sobrios, los necios que los inteligentes, los que se repar
ten los fondos estatales que quienes sostienen un servicio
pblico con sus fortunas particulares. Por eso hay que
sorprenderse si alguno espera que la ciudad mejore utili
zando tales consejeros.4
Pero los atenienses no slo escuchan a los oradores
ms depravados; ni siquiera estn deseando or a ora
dores verdaderamente buenos, pues les niegan la posi
bilidad de ser escuchados:
4. Iscrates, Sobre la paz, prr. 13.
[...] Veo que vosotros no concedis idntica audiencia a
todos los oradores, sino que a unos les prestis atencin,
y de otros, en cambio, ni soportis la voz. Y no hacis na
da sorprendente. Pues ya antes solais expulsar a todos
menos a quienes hablaban de acuerdo con vuestros de
seos.5
Esto es importante porque, como pueden ver, la di
ferencia entre el buen y el mal orador no reposa funda
mentalmente en el hecho de que uno d buen consejo
mientras que el otro lo da malo. La diferencia reposa en
lo siguiente: los oradores depravados, que son acepta
dos por el pueblo, slo dicen lo que el pueblo desea or.
De ah que Iscrates llame a tales oradores adulado
res. El orador honesto, al contrario, tiene la capacidad
de enfrentarse al demos y es lo bastante valiente como
para hacerlo. Tiene un papel crtico y pedaggico que
desempear, el cual requiere que intente transformar la
voluntad de los ciudadanos hasta el punto de que sirva
a los mejores intereses de la ciudad. Esta oposicin en
tre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la
ciudad es fundamental para la crtica que hace Iscra
tes de las instituciones democrticas de Atenas. Y con
cluye que porque no es siquiera posible ser escuchado
en Atenas si uno no repite como un loro la voluntad del
demos, hay democracia lo que es algo bueno pero
los nicos hablantes parresisticos o francos que que
dan y que tienen un auditorio son oradores temera
rios y poetas cmicos:
5. Ibid., prr. 3.
Yo s que es difcil oponerse a vuestro pensamiento, y
que, aunque estemos en una democracia, no existe libertad
de expresin salvo aqu, para los insensatos que no piensan
en vosotros y, en el teatro, para los autores de comedias.6
De ah que la parresa autntica, la parresa en su senti
do positivo, crtico, no exista donde existe la democracia.
En el Areopagtico (355 a.C.), Iscrates traza un con
junto de distinciones que expresan de forma similar es
ta idea general de la incompatibilidad de la verdadera
democracia y la parresa crtica. Compara las antiguas
constituciones de Soln y de Clstenes con la presente
vida poltica de los atenienses, y alaba los anteriores sis
temas polticos porque proporcionaron a Atenas demo
cracia, libertad, felicidad e igualdad ante la ley. Afirma,
sin embargo, que todas estas caractersticas positivas de
la vieja democracia han sido pervertidas en la actual de
mocracia ateniense. La democracia se ha convertido en
falta de autocontrol; la libertad se ha convertido en au
sencia de la ley; la felicidad se ha convertido en la liber
tad de hacer lo que a uno le plazca, y la igualdad ante la
ley se ha convertido en parresa.7La parresa, en este tex
to, tiene slo un sentido negativo, peyorativo. As que,
6. Ibid., prr. 14. A propsito de la parresa cmica, escribe
Werner Jaeger: En la comedia hall el exceso de libertad, por de
cirlo as, su antdoto. Se super a s misma y extendi la libertad
de palabra, la parrhesia aun a las cosas e instancias que incluso en
las constituciones ms libres son consideradas como tab [...] La
funcin censora perteneca, en Atenas, a la comedia. Paideia,
Madrid, FCE, 1996, pgs. 330-331.
7. Iscrates, Areopagtico, prr. 20.
como pueden ver, hay en Iscrates una constante valo
racin positiva de la democracia en general, pero empa
rejada a la afirmacin de que es imposible disfrutar al
tiempo de la democracia y la parresa (entendida en su
sentido positivo). Adems, existe en Iscrates la misma
desconfianza en los sentimientos, opiniones y deseos
del demos que habamos encontrado, de forma ms ra
dical, en el libelo del Viejo Oligarca.
Un tercer texto que deseara examinar procede de
la Repblica de Platn, en el que Scrates explica c
mo surge y se desarrolla la democracia. Cuenta a Adi-
manto que:
"Entonces la democracia surge, pienso, cuando los po
bres, tras lograr la victoria, matan a unos, destierran a
otros, y hacen partcipes a los dems del gobierno y las
magistraturas, las cuales la mayor parte de las veces se es
tablecen en este tipo de rgimen por sorteo.8
Scrates pregunta entonces: Cul es el carcter de
este nuevo rgimen?. Y dice del pueblo en una demo
cracia:
No sucede que son primeramente libres los ciuda
danos, y que en el Estado abunda la libertad, particular
mente la libertad de palabra y la libertad de hacer en el
Estado lo que a cada uno le da la gana? [...] Y donde hay
tal libertad es claro que cada uno impulsar la organiza
cin particular de su modo de vida tal como le guste.9
8. Platn, Repblica, 557a.
9. Ibid., 557b.
Lo que resulta interesante de este texto es que Platn
no culpa a la parresa por otorgar a todo el mundo la po
sibilidad de influir en la ciudad, incluidos los peores ciu
dadanos. Para Platn, el peligro principal de la parresa
no es que lleve a malas decisiones en el gobierno, o que
proporcione los medios para que algn ignorante o lder
corrupto logre poder, para que llegue a ser un tirano. El
peligro principal de la libertad y de la libertad de palabra
en una democracia es el que resulta cuando todos y cada
uno tienen su propia forma de vida, su propio estilo de
vida.* Pues entonces no puede haber lgos comn, ni
unidad posible para la ciudad. Siguiendo el principio
platnico de que hay una relacin anloga entre el modo
en que se comporta un ser humano y el modo en que es
gobernada una ciudad, entre la organizacin jerrquica
* En un magnfico ensayo sobre la filosofa prctica en la
Grecia clsica, Salvador Mas compara con precisin la concep
cin de la plis de Aristteles con sta de Platn que trata aqu
Foucault: Aristteles, testigo presencial del fracaso espartano y
ateniense, no considera ni posible ni deseable la unificacin y ho-
mogeneizacin total pretendida por Platn, y desde esta perspec
tiva criticar la plis ideal de su maestro, porque para l la plis es
por naturaleza un plethos, una multitud y una diversidad de ciu
dadanos. Siguiendo la lnea de pensamiento platnica, la ciudad
acabara convirtindose en una familia, incluso (de manera muy
hobbesiana) en un nico individuo; mientras que para el Estagiri-
ta la plis necesita una multiplicidad de hombres de desigual esta
tus y est compuesta de disimilares: varones, mujeres, esclavos,
hombres de diferentes clases profesionales y sociales. Aristteles
admite como deseable la diversidad, de aqu que su problema [...]
sea el de las estrategias para conseguir el equilibrio y la estabilidad
de esta diversidad. Mas Torres, S., Ethos y Plis. Una historia de la
filosofa prctica en la Grecia clsica, Madrid, Istmo, 2003. (N. del t.)
LA PARRESA Y LA CRISIS DE LAS INSTI TUCI ONES [...] 119
de las facultades de un ser humano y la relacin constitu
cional de la polis, pueden ver muy bien que si, en la ciu
dad, cada uno se comporta tal y como desea, con cada
persona siguiendo su propia opinin, su propia voluntad
o deseo, entonces hay en la ciudad tantas constituciones,
tantas pequeas ciudades autnomas como ciudadanos
haciendo lo que les place. Como pueden ver, Platn con
sidera adems la parresa no slo como la libertad de de
cir cualquier cosa que uno desee, sino como algo vincu
lado con la libertad de hacer cualquier cosa que uno
quiera. Es una forma de anarqua que implica la libertad
de elegir el propio estilo de vida sin limitacin alguna.
Bien, hay muchas otras cosas que decir acerca de la
problematizacin poltica de la parresa en la cultura
griega, pero creo que podemos comentar dos aspectos
principales de esta problematizacin durante el siglo IV.
En primer lugar, como queda claro en el texto de
Platn, por ejemplo, el problema de la libertad de pala
bra se relaciona cada vez ms con la eleccin de existen
cia, con la eleccin del modo de vida de uno. La libertad
en la utilizacin del lgos se torna, cada vez ms, liber
tad en la eleccin del bos. Y, como resultado, la parresa
es vista cada vez ms como una actitud personal, una
cualidad personal, como una virtud que es til para la
vida poltica de la ciudad, en el caso de la parresa posi
tiva o crtica, o como un peligro para la ciudad, en el ca
so de la parresa negativa, peyorativa. En Demstenes,
por ejemplo, se pueden encontrar cierto nmero de re
ferencias a la parresa,10pero la parresa es nombrada
10. Vase Demstenes, Oraciones, 4, 51; 6, 31; 9, 3; 58, 68.
normalmente como una cualidad personal, y no como
un derecho institucional. Demstenes no busca ni pone
en cuestin las garantas institucionales para la parresa,
sino que insiste en el hecho de que l, como ciudadano
particular, utilizar la parresa porque debe decir con
atrevimiento la verdad acerca de las malas polticas de
la ciudad, y afirma que hacindolo corre un gran riesgo,
pues es peligroso para l hablar libremente, dado que
los atenienses son muy reacios a aceptar ninguna crtica
en la Asamblea.
En segundo lugar, podemos observar otra transfor
macin en la problematizacin de la parresa-. la parresa
est cada vez ms vinculada a otra forma de institucin
poltica, a saber, la monarqua. La libertad de palabra
debe ahora ser utilizada contra el rey. Pero, obviamen
te, en tal situacin monrquica, la parresa depende
mucho ms de las cualidades personales tanto del rey
(quien debe escoger aceptar o rechazar la utilizacin de
la parresa) como de los consejeros del rey. La parresa
no es ya un derecho o un privilegio institucional co
mo en una ciudad democrtica, sino que es ms bien
una actitud personal, la eleccin de un bos. Esta trans
formacin es evidente, por ejemplo, en Aristteles. La
palabra parresa es rara vez utilizada por Aristteles,
pero aparece en cuatro o cinco lugares.11No hay, sin
embargo, ningn anlisis del concepto de parresa en
conexin con institucin poltica alguna, ya que cuan
do aparece la palabra, es siempre bien en relacin con
11. Vase Aristteles, Etica nicomaquea, 1124b29, 1165a29;
Poltica, 1313bl5; Retrica, 1382b20; Ret. AL, 1432bl8.
la monarqua, bien como una caracterstica personal
del carcter tico, moral. En la Constitucin de los ate
nienses, Aristteles ofrece un ejemplo de parresia posi
tiva, crtica, en el gobierno tirnico de Pisstrato. Como
saben, Aristteles considera a Pisstrato un tirano hu
mano y benvolo, cuyo gobierno fue muy fructfero
para Atenas. Proporciona el estagirita el siguiente rela
to de cmo Pisstrato se encontr con un pequeo pro
pietario, tras haber decretado un impuesto del 10%
sobre todos los productos:
Cuando Pisstrato haca una salida de este tipo, dicen
que sucedi aquello con el que labraba en el Himeto un
campo llamado despus lugar inmune, vio a uno que ca
vaba y trabajaba en un puro pedregal, y sorprendido
mand a su esclavo a preguntar qu produca aquel lu
gar; y l dijo: Slo males y dolores, y de estos males y
dolores Pisstrato debe percibir el diezmo. El hombre
respondi sin conocerlo, y Pisstrato sintiendo agrado
por su franqueza (parresia) y por su amor al trabajo lo hi
zo exento de todo impuesto.12
De modo que la parresia aparece aqu en la situacin
monrquica.
La palabra es utilizada por Aristteles tambin en la
Etica nicomaquea (Libro IV, 1124b28), no para caracte
rizar una institucin o una prctica polticas, sino como
un rasgo del hombre magnnimo, el megalopsychos. Al
gunas de las otras caractersticas del hombre magnni
mo estn ms o menos relacionadas con el carcter y la
12. Aristteles, Constitucin de los atenienses, XVI, 5-6.
actitud parresisticos. Por ejemplo, el megalopsychos es
valiente, pero no es alguien que ame el peligro tanto
que corra a saludarlo. Su valor es racional (1124b7-9).
Prefiere la aletheia a la doxa, la verdad a la opinin. No
le gustan los aduladores y, puesto que desprecia a otros
hombres, es atrevido y franco (1124b28). Utiliza la
parresa para decir la verdad porque es capaz de reco
nocer los defectos de otros: es consciente de su propia
diferencia respecto a ellos, de su propia superioridad.
De manera que pueden ver que para Aristteles o bien
la parresa es una cualidad tico-moral, o se refiere a la
libertad de palabra en tanto que dirigida a un monarca.
Paulatinamente, estas caractersticas personales y mo
rales de la parresa se vuelven ms pronunciadas.
LA PARRESA Y LA CRISIS DE LAS I NSTI TUCIONES [...] 123
IV. LA PARRESA Y EL CUIDADO DE S
La par r e sa filosfica
Parresa socrtica
Deseara analizar ahora una nueva forma de parresa
que surgi y se desarroll incluso antes de Scrates,
Platn y Aristteles. Hay, por supuesto, importantes si
militudes y relaciones anlogas entre la parresa poltica
que hemos estado analizando y esta nueva forma de pa
rresa. Pero, a pesar de estas similitudes, cierto nmero
de rasgos especficos, directamente relacionados con la
figura de Scrates, caracterizan y diferencian esta nue
va parresa socrtica.
Al buscar un testimonio acerca de Scrates como fi
gura parresistica, he elegido el Laques de Platn (o So
bre el valor), y esto por muchas razones. En primer lu
gar, aunque este dilogo platnico, el Laques, es bastante
corto, la palabra parresa aparece tres veces (178a5,
179cl, 189al) lo que es bastante si se tiene en cuenta la
poca frecuencia con que utiliza Platn la palabra.
Al comienzo del dilogo, es tambin interesante se
alar que los diferentes participantes estn caracteriza
dos por su parresa. Lismaco y Melesias, dos de los par
ticipantes, dicen que hablarn con franqueza, libre
mente, utilizando la parresa para confesar que no han
hecho ni han llevado a cabo nada muy importante, glo
rioso o especial en sus propias vidas. Hacen esta confe
sin a otros dos viejos ciudadanos, Laques y Nicias
(ambos generales bastante famosos) con la esperanza
de que tambin ellos hablarn abierta y francamente
pues son lo bastante mayores, lo bastante influyentes
y lo bastante gloriosos para ser francos y no ocultar lo
que piensan verdaderamente. Pero este pasaje (178a5)
no es el ms importante que deseara citar, ya que en l
se emplea la parresa en un sentido corriente, y no es un
ejemplo de parresa socrtica.
Desde un punto de vista estrictamente terico, el
dilogo es un fracaso, porque nadie es capaz de pro
porcionar una definicin racional, verdadera y satis
factoria del valor que es el tema de la pieza. Pero
a pesar del hecho de que ni siquiera el propio Scrates
es capaz de dar tal definicin, al final del dilogo Ni
cias, Laques, Lismaco y Melesias coinciden todos en
que Scrates sera el mejor maestro para sus hijos, y
as, Lismaco y Melesias le piden que adopte ese papel.
Scrates acepta, diciendo que cada uno debera inten
tar cuidar de s mismo y de sus hijos (201b4). Aqu se
encuentra una nocin que, como alguno de ustedes sa
be, me gusta mucho: el concepto de epmleia heau-
to, el cuidado de s. Tenemos pues, creo, un movi
miento visible a lo largo de este dilogo desde la figura
parresistica de Scrates hasta el problema del cuida
do de s. s
126 DISCURSO Y VERDAD EN LA ANTI GUA GRECIA
LA PARRESlA Y EL CUIDADO DE Si
127
Antes de que leamos los pasajes concretos del texto
que deseara citar, necesitamos, sin embargo, recordar
la situacin al comienzo del dilogo. Pero, puesto que el
Laques es muy complejo e intrincado, tendr que ha
cerlo breve y esquemticamente.
Dos hombres de edad, Lismaco y Melesias, estn
preocupados por el tipo de educacin que deberan
dar a sus hijos. Ambos pertenecen a eminentes familias
atenienses; Lismaco es hijo de Aristides el Justo, y Me
lesias es hijo de Tucdides el Viejo. Sin embargo, aunque
sus padres fueron ilustres en su da, Lismaco y Mele
sias no han llevado a cabo nada muy especial o glorioso
en sus propias vidas: ninguna campaa militar impor
tante, ningn papel poltico significativo. Utilizan la
parresa para admitir esto pblicamente, y ellos mis
mos se han planteado, adems, la cuestin de cmo
es que viniendo de tan buen genos, de tan buena mate
ria prima, de una familia tan noble, fueron incapaces
ambos de distinguirse por ellos mismos?. Claramente,
como muestra su propia experiencia, tener un nacimien
to elevado y pertenecer a una noble casa ateniense no es
suficiente para dotar a alguien de la aptitud y la habili
dad de asumir una posicin o un papel preeminentes
en la ciudad. Se dan cuenta de que es necesario algo ms,
a saber, la educacin.
Pero qu tipo de educacin? Si tenemos en cuenta
que la fecha dramtica del Laques se sita alrededor del
final del siglo IV, en un tiempo en el que muchos gran
des individuos la mayora de ellos presentndose a s
mismos como sofistas afirmaban que podan pro
porcionar a los jvenes una buena educacin, podre
mos reconocer aqu un problema que es comn a cier
to nmero de dilogos platnicos. Las tcnicas educa
tivas que estaban siendo planteadas por esas fechas se
ocupaban a menudo de muchos aspectos de la educa
cin, por ejemplo, retrica (aprender cmo dirigirse a
un jurado o a una asamblea poltica), diversas tcnicas
sofsticas y, en ocasiones, educacin militar y entrena
miento. Haba en Atenas en esta poca, adems, un
problema ms importante, que estaba siendo debatido,
y que tena que ver con la mejor manera de educar y en
trenar a los soldados de infantera que eran inferio
res, con mucho, a los hoplitas espartanos. Y todos
los intereses polticos, sociales e institucionales sobre la
educacin, los cuales, por el contexto general de este
dilogo, estn relacionados con el problema de la pa-
rresa. En el terreno poltico veamos que haba necesi
dad de un parresiasts que pudiera decir la verdad acer
ca de las instituciones y las decisiones polticas, y el
problema, entonces, era saber cmo reconocer a dicho
parresiasts. En su forma bsica, este mismo problema
reaparece ahora en el terreno de la educacin, pues si
uno mismo no est bien educado, cmo puede decidir
lo que constituye una buena educacin? Y si la gente
tiene que ser educada, debe recibir la verdad de un
maestro competente. Pero cmo podemos distinguir
los maestros buenos, que dicen la verdad, de los malos
o intiles?
Con el fin de que les ayuden a llegar a tal decisin,
Lismaco y Melesias piden a Nicias y Laques que acten
como testigos en una demostracin ofrecida por Estesi-
lao un hombre que afirma ser maestro de hoploma-
LA PARRESA Y EL CUIDADO DE S 129
quia o arte de luchar con armas pesadas. Este maes
tro es atleta, tcnico, actor y artista, lo cual significa que
aunque es muy habilidoso manejando las armas, no uti
liza su habilidad para combatir realmente al enemigo,
sino slo para hacer dinero ofreciendo demostraciones
pblicas y enseando a los jvenes. El hombre es una
especie de sofista de las artes marciales. No obstante,
tras ver demostradas sus habilidades en esta represen
tacin pblica, ni Lismaco ni Melesias son capaces de
decidir si este tipo de habilidad en la lucha formara
parte de una buena educacin. De modo que se dirigen
a figuras bien conocidas de su tiempo, Nicias y Laques,
y les piden su opinin (178a-181d).
Nicias es un general de gran experiencia militar que
logr muchas victorias en el campo de batalla, y fue un
importante lder poltico. Laques es tambin un gene
ral respetado, aunque no representa un papel tan sig
nificativo en la poltica ateniense. Ambos dan sus opi
niones sobre la demostracin de Estesilao, y se pone
de manifiesto que estn en completo desacuerdo en lo
que se refiere al valor de esta habilidad militar. Nicias
piensa que este tcnico militar lo ha hecho bien, y que
su habilidad podra proporcionar a los jvenes una
buena educacin militar (181e-182d). Laques no est de
acuerdo, y arguye que los espartanos que son los me
jores soldados de Grecia nunca han recurrido a se
mejantes maestros. Ms an, piensa que Estesilao no es
un soldado, ya que nunca ha logrado una victoria real
en combate (182d-184c). A travs de este desacuerdo
vemos que no slo los ciudadanos comunes, sin ningu
na cualidad especial, son incapaces de decidir cul es la
mejor forma de educacin, y quin es capaz de ensear
habilidades dignas de ser aprendidas, sino que ni siquie
ra aquellos que tienen una larga experiencia poltica y
militar, como Nicias y Laques, pueden llegar a una de
cisin unnime.
Al final, sin embargo, Nicias y Laques estn de acuer
do en que, a pesar de su fama, su importante papel en
los asuntos atenienses, su edad, su experiencia, etc., de
beran dirigirse a Scrates que ha estado all todo el
tiempo para ver lo que piensa. Tras recordar Scrates
que la educacin se ocupa del cuidado del alma (185d),
Nicias explica por qu permitir que su alma sea pues
ta a prueba por Scrates, es decir, por qu jugar el
juego parresistico socrtico. Y esta explicacin de Ni
cias es, creo, un retrato de Scrates como parresiasts:
NlCIAS: Me parece que ignoras que, si uno se halla muy
cerca de Scrates en una discusin o se le aproxima
dialogando con l, le es forzoso, aun si se empez a
dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse,
arrastrado por l en el dilogo, hasta conseguir que
d explicacin de s mismo, sobre su modo actual de
vida y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que
han cado en eso, Scrates no lo dejar hasta que lo
sopese bien y suficientemente todo. Yo estoy acos
tumbrado a ste; s que hay que soportarle estas co
sas, como tambin que estoy a punto ya de sufrir tal
experiencia personal. Pero me alegro, Lismaco, de
estar en contacto con este hombre, y no creo que sea
nada malo el recordar lo que no hemos hecho bien o
lo que no hacemos; ms bien creo que para la vida
posterior est forzosamente mejor predispuesto el
LA PARRESA Y EL CUIDADO DE Si
131
que no huye de tal experiencia, sino el que la enfren
ta voluntariamente y, segn el precepto de Soln, es
t deseoso de aprender mientras viva, y no cree que la
vejez por s sola aporte sentido comn. Para m no re
sulta nada inslito ni desagradable exponerme a las
pruebas de Scrates, sino que desde hace tiempo sa
ba que, estando presente Scrates, la charla no sera
sobre los muchachos sino sobre nosotros mismos.
Como os digo, por mi parte no hay inconveniente en
coloquiar con Scrates tal como l lo prefiera.1
El discurso de Nicias describe el juego parresistico
de Scrates desde el punto de vista de quien es puesto
a prueba. Pero a diferencia delparresiasts que se diri
ge al demos en la asamblea, por ejemplo, tenemos aqu
un juego parresistico que requiere una relacin perso
nal, cara a cara. As, el comienzo de la cita dice: [...] si
uno se halla muy cerca de Scrates en una discusin o
se le aproxima dialogando con l [...]* (187e). El in
terlocutor de Scrates debe entrar en contacto con l,
establecer cierta proximidad con l para jugar el juego
parresistico. Este es el primer punto.
En segundo lugar, en esta relacin con Scrates, el
oyente es guiado por el discurso socrtico. La pasividad
del oyente socrtico, sin embargo, no es del mismo tipo
que la pasividad de un oyente de la Asamblea. La pasi
vidad de un oyente en el juego parresistico poltico
1. Platn, Laques, 187e-188c.
* La traduccin inglesa que utiliza Foucault dice as: [...]
whoever comes into cise contact with Scrates and has any talk
with him face to face [...].. (N. delt.)
consiste en ser persuadido por lo que escucha. Aqu, el
oyente es conducido por el lgos socrtico a dar expli
cacin didmai lgon de s mismo, sobre su mo
do actual de vida y el que ha llevado en su pasado
(187e-188a). Debido a que estamos inclinados a leer es
tos textos a travs de las lentes de nuestra cultura cristia
na, sin embargo, podemos interpretar esta descripcin
del juego socrtico como una prctica en la que aquel
que est siendo guiado por el discurso de Scrates debe
dar un relato autobiogrfico de su vida, o una confesin
de sus faltas. Pero tal interpretacin podra traicionar el
significado real del texto, pues cuando comparamos es
te pasaje con descripciones similares del mtodo socr
tico de investigacin como en la Apologa, el Alciba-
des Mayor o el Gorgas, donde encontramos tambin la
idea de que ser guiado por el lgos de Scrates es dar
explicacin de uno mismo vemos muy claramente
que lo que est implicado no es una autobiografa confe
sional. En los retratos que Platn o Jenofonte hacen de
l, nunca vemos a Scrates exigiendo un examen de con
ciencia o una confesin de los pecados. Aqu, hacer un
relato de la propia vida, del propio bos, no es tanto ha
cer una narracin de los hechos histricos que han teni
do lugar en la propia vida, como probar si se es capaz de
mostrar que hay una relacin entre el discurso racional,
el lgos que se es capaz de usar, y el modo en el que se vi
ve. Scrates est investigando acerca del modo en que el
lgos da forma al estilo de vida de una persona; pues es
t interesado en descubrir si hay una relacin armnica
entre los dos. Ms tarde, en este mismo dilogo (190d-
194b) por ejemplo, cuando Scrates pide a Laques que
le d razn de su valor, no quiere una narracin de las
hazaas de Laques en la guerra del Peloponeso, sino que
Laques intente revelar el lgos que da forma racional, in
teligible a su valor. El papel de Scrates, por tanto, es pe
dir un relato racional de la vida de una persona.
Este papel est caracterizado en el texto como el de
un basnos o piedra de toque que pone a prueba
el grado de acuerdo entre la vida de una persona y su
principio de inteligibilidad o lgos: [...] Scrates no lo
dejar hasta que lo sopese bien y suficientemente todo
(su modo de vida presente y pasado) (188a). La pala
bra griega basnos hace referencia a una piedra de
toque, es decir, una piedra negra que se utiliza para
probar la autenticidad del oro examinando la lnea de
jada sobre la piedra cuando es tocada por el oro en
cuestin. De forma similar, el papel basnico de S
crates le permite determinar la verdadera naturaleza de
la relacin entre el lgos y el bos de aquellos que entran
en contacto con l.2
Despus, en la segunda parte de esta cita, Nicias ex
plica que como resultado del examen de Scrates desea
uno cuidar del modo en que vive el resto de su vida, que
riendo ahora vivir de la mejor manera posible; y este de
seo toma la forma de un entusiasmo por aprender y edu
carse a uno mismo sin importar la edad que se tenga.
El discurso de Laques, que sigue inmediatamente,
describe el juego parresistico de Scrates desde la
perspectiva de alguien que se ha preguntado por el pa
pel de Scrates como piedra de toque. Surge el proble
2. Vase Platn, Gorgias, 486d-48/ a.
ma de saber cmo podemos estar seguros de que S
crates mismo es un buen basnos para probar la rela
cin entre lgos y bos en la vida de su oyente:
LAQUES: Mi posicin, Nicias, sobre los coloquios es sen
cilla. O, si lo prefieres, no sencilla, sino doble. Desde
luego, a unos puedo parecerles amigo de los razona
mientos y a otros, enemigo. Cuando oigo dialogar
acerca de la virtud o sobre algn tipo de sabidura a
un hombre que es verdaderamente un hombre y dig
no de las palabras que dice, me complazco extraordi
nariamente al contemplar al que habla y lo que habla
en recproca conveniencia y armona. Y me parece, en
definitiva, que el hombre de tal clase es un msico
que ha conseguido la ms bella armona, no en la lira
ni en instrumentos de juego, sino al armonizar en la
vida real su propio vivir con sus palabras y hechos,
sencillamente, al modo dorio y no al jonio, pienso, y,
desde luego, no al frigio ni al lidio, pues aqul es el
nico tipo de armona griego. As que un tal orador
hace que me regocije y que pueda parecerle a cual
quiera que soy amigo de los discursos. Tan animosa
mente recojo sus palabras. Pero el que obra al contra
rio me fastidia, tanto ms cuanto mejor parece hablar
y hace que yo parezca enemigo de las palabras.
Yo no tengo experiencia de los parlamentos de S
crates, pero ya antes, como se ha visto, he tenido cono
cimiento de sus hechos, y en tal terreno lo encontr
digno de bellas palabras y lleno de sinceridad. Si eso es
as, le doy mi consentimiento, y de muy buen grado me
dejar examinar por l, y no me pesar aprender [... ] .3
3. Platn, Laques, 188c-189a.
LA PARRESlA Y EL CUIDADO DE S
135
Como pueden ver, este discurso responde en parte
la cuestin de cmo determinar los criterios visibles, las
cualidades personales que autorizan a Scrates a asu
mir el papel de basnos de la vida de otras personas.
Por la informacin dada al comienzo del Laques hemos
sabido que, en la fecha de la accin dramtica del di
logo, Scrates no es muy conocido, que no es visto como
un ciudadano eminente, que es ms joven que Nicias y
Laques, y que no tiene especial competencia en el cam
po del entrenamiento militar con esta excepcin:
mostr gran valor en la batalla de Delio,4en la que La
ques era el general al mando. Por qu, entonces, ha
bran de someterse dos famosos generales mayores que
l al interrogatorio de Scrates? Laques, que no est in
teresado en discusiones filosficas ni polticas, y que
prefiere los hechos a las palabras a lo largo de todo el
dilogo (al contrario que Nicias), ofrece la respuesta.
Dice que hay una relacin armnica entre lo que Scra
tes dice y lo que hace, entre sus palabras (lgoi) y sus
actos {rga). De este modo, Scrates no slo es capaz de
dar l mismo cuenta de su propia vida, sino que tal
cuenta es visible en su conducta, ya que no hay la ms
mnima discrepancia entre lo que dice y lo que hace. Es
un mousiks anr. En la cultura griega, y en la mayor
parte del resto de dilogos de Platn, la frase mousi
ks anr seala a una persona que es fiel a las musas
una persona instruida en las artes liberales. Aqu la
frase se refiere a alguien que exhibe un tipo de armona
ontolgica en la que el lgos y el bos de dicha persona
4. Vase Platn, Banquete, 221a-b; Laques, 181b, 189b.
constituyen un acuerdo armnico. Y esta relacin ar
mnica es adems una armona drica.
Como saben, haba cuatro clases de armona griega:5
el modo lidio, que desagrada a Platn porque es dema
siado solemne; el modo frigio, que Platn asocia con las
pasiones; el modo jnico, que es demasiado blando y
afeminado; y el modo drico, que es valeroso.
La armona entre palabra y acto en la vida de Scra
tes es doria, y fue puesta de manifiesto en el valor que
mostr en Delio. Este acuerdo armnico es lo que dis
tingue a Scrates de un sofista: el sofista puede pro
nunciar bellos y sutiles discursos sobre el valor, pero l
mismo no es valiente. Tambin por este acuerdo es por
lo que Laques puede decir a Scrates: Lo encontr
digno de bellas palabras y lleno de sinceridad. Scra
tes es capaz de utilizar un discurso racional, ticamente
valioso, sutil y bello; pero a diferencia de los sofistas,
puede utilizar la parresa y hablar libremente porque lo
que dice concuerda exactamente con lo que piensa, y
lo que piensa concuerda exactamente con lo que hace.
Y as, Scrates que es verdaderamente libre y valien
te puede, por tanto, funcionar como figura parre-
sistica. Tal como ocurra en el caso del terreno polti
co, la figura parresistica de Scrates tambin revela la
verdad al hablar, es valiente en su vida y en su discurso,
y se enfrenta a la opinin de su oyente de forma crtica.
Pero la parresa socrtica se diferencia de la parresa
poltica en varios aspectos. Aparece en una relacin per
5. Vase Platn, Repblica, III, 398c-399e; Aristteles, 'Polti
ca, VIII, 7.
LA PARRESA Y EL CUIDADO DE S
137
sonal entre dos seres humanos, y no en la relacin del
parresiasts con el demos o con el rey. Adems de las re
laciones que observbamos entre lgos, verdad y valor
en la parresa poltica, con Scrates emerge ahora un
nuevo elemento, a saber, el bos. El bos es el foco de la
parresa socrtica. Del lado de Scrates o del filsofo,
la relacin bos-lgos es una armona drica que funda
menta el papel parresistico de Scrates y que, al mis
mo tiempo, constituye el criterio visible para su funcin
como basnos o piedra de toque. Del lado del interlo
cutor, la relacin bos-lgos es revelada cuando el inter
locutor da cuenta de su vida y de su armona puesta a
prueba por el contacto con Scrates. Puesto que posee
en su relacin con la verdad todas las cualidades que
necesitan ser descubiertas en el interlocutor, Scrates
puede poner a prueba la relacin con la verdad de la
existencia del interlocutor. El objetivo de esta actividad
parresistica socrtica es, por tanto, guiar al interlocu
tor a la eleccin del tipo de vida [bos) que estar en
acuerdo armnico drico con el lgos, la virtud, el valor
y la verdad.
En el ln de Eurpides vimos la problematizacin de
la parresa en la forma de un juego entre lgos, verdad
y genos (nacimiento) en las relaciones entre los dioses y
los mortales; y el papel parresistico de ln estaba fun
dado en una genealoga mtica derivada de Atenas. En
el mbito de las instituciones polticas, la problematiza
cin de la parresa involucraba un juego entre lgos,
verdad y nomos (ley); y el parresiasts era requerido pa
ra revelar esas verdades que aseguraran la salvacin del
bienestar de la ciudad. La parresa era aqu la cualidad
personal de un consejero del rey. Ahora, con Scrates,
la problematizacin de la parresa adopta la forma de
un juego entre lgos, verdad y bos (vida) en el mbito
de una relacin personal de enseanza entre dos seres
humanos. La verdad que revela el discurso parresisti-
co es la verdad de la vida de alguien, es decir, el tipo de
relacin que tiene alguien con la verdad: cmo se cons
tituye l mismo en alguien que tiene que conocer la ver
dad a travs de la mathsis, y cmo esta relacin con la
verdad es puesta de manifiesto ontolgica y ticamente
en su propia vida. La parresa, por su parte, se convier
te en una caracterstica ontolgica del basnos, cuya re
lacin armnica con la verdad puede funcionar como
piedra de toque. El objetivo del interrogatorio que diri
ge Scrates en su papel de piedra de toque es, por tan
to, poner a prueba la relacin especfica con la verdad
de la existencia de otro.
En el In de Eurpides, la parresa era contrapuesta
al silencio de Apolo; en el mbito poltico la parresa era
contrapuesta a la voluntad del demos, o a aquellos que
halagan los deseos de la mayora o del monarca. En es
te tercer caso, el juego filosfico-socrtico, la parresa es
contrapuesta a la propia ignorancia y a las falsas ense
anzas de los sofistas.
El papel de Scrates como basnos aparece muy cla
ramente en el Laques-, pero en otros textos platnicos
la Apologa, por ejemplo este papel es presentado
como una misin asignada a Scrates por la deidad ora
cular de Delfos,6a saber, Apolo el mismo dios que
6. Vase Platn, Apologa de Scrates, 21a-23b, 33 c. >i<J
139
permaneca en silencio en el ln. Del mismo modo
en que el orculo de Apolo estaba abierto a todo aquel
que quisiera consultarlo, as Scrates se ofrece a todo el
mundo como interrogador.7El orculo deifico era, ade
ms, tan enigmtico y oscuro que no se lo poda enten
der sin saber qu tipo de pregunta se estaba haciendo,
y qu tipo de significado poda tomar la declaracin
oracular en la propia vida. De modo similar, el discurso
de Scrates requiere que uno supere su ignorancia sobre
su propia situacin. Pero, por supuesto, hay diferencias
ms importantes. Por ejemplo, el orculo predeca lo
que iba a sucederle a uno, mientras que la parresa socr
tica persigue revelar lo que uno es no su relacin con
los acontecimientos futuros, sino su actual relacin
con la verdad.
No pretendo insinuar que haya ninguna progresin
cronolgica estricta entre las distintas formas de parre
sa que hemos sealado. Eurpides muri en 407 a.C. y
Scrates fue condenado a muerte en 399 a.C. Adems,
en la cultura antigua la continuacin de ideas y temas es
ms marcada, y tenemos tambin bastantes limitacio
nes en el nmero de documentos de este perodo dis
ponibles. As que no hay una cronologa precisa. Las
formas de parresa que vemos en Eurpides no genera
ron una tradicin muy larga. A medida que las monar
quas helensticas crecan y se desarrollaban, la parresa
poltica asumi cada vez ms la forma de una relacin
personal entre el monarca y sus consejeros, y de ese mo
do se aproxim a la forma socrtica. Se puso un mayor
7. Vase ibid., 33c.
nfasis en el arte real del gobierno y en la educacin
moral del rey. El tipo socrtico de parresa tuvo una lar
ga tradicin a travs de los cnicos y otras escuelas so
crticas. De manera que las divisiones son casi contem
porneas cuando aparecen, pero el destino histrico de
las tres no es el mismo.
En Platn, y en lo que conocemos de Scrates a tra
vs de Platn, un problema principal se refiere al intento
de determinar cmo hacer que la parresa poltica, que
implica lgos, verdad y nomos, coincida con la parresa
tica, que implica lgos, verdad y bos. Cmo pueden
la verdad filosfica y la virtud moral relacionarse con la
ciudad a travs del nomos? Vemos este problema en
la Apologa, el Gritn, la Repblica, y en las Leyes. Hay un
texto muy interesante en las Leyes, por ejemplo, donde
Platn dice que incluso en la ciudad gobernada por
buenas leyes hay an necesidad de alguien que utilice la
parresa para decir a los ciudadanos qu conducta mo
ral deben observar.8Platn distingue entre los guar
dianes de las leyes y el parresiasts que no controla
la aplicacin de las leyes, sino que, como Scrates, dice la
verdad sobre el bien de la ciudad, y da consejo desde un
punto de vista tico, filosfico. Por lo que s, es el nico
texto de Platn en el que aquel que utiliza la parresa es
un tipo de figura poltica en el terreno de la ley.
En la tradicin cnica que deriva tambin de S
crates la relacin problemtica entre nomos y bos se
convertir en una oposicin directa. En esta tradicin,
el filsofo cnico es visto como el nico capaz de asumir
$40 DISCURSO Y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA
8. Vase Platn, Leyes, VIII, 835c.
el papel de parresiasts, y, como veremos en el caso de
Digenes, debe adoptar una actitud crtica y negativa
permanente hacia cualquier tipo de institucin poltica,
y hacia cualquier tipo de nomos.
Verdad y conocimiento de si
Recordarn que en nuestro ltimo encuentro anali
zamos algunos textos del Laques de Platn en los que
veamos la emergencia, con Scrates, de una nueva pa-
rresia filosfica muy diferente de las anteriores formas
que habamos examinado.9En el Laques tenemos un jue
go con cinco jugadores principales. Dos de ellos, Lis-
maco y Melesias, eran ciudadanos atenienses pertene
cientes a familias nobles, incapaces de asumir un papel
parresistico, pues no saban cmo educar a sus propios
hijos, Laques y Nicias, que tambin eran incapaces de re
presentar el papel de parresiasts. Laques y Nicias, por su
parte, se ven obligados a recurrir a la ayuda de Scrates
quien aparece como la autntica figura parresistica.
De modo que podemos ver en estos movimientos de
transicin un desplazamiento sucesivo del papel parre
sistico desde el ateniense de noble nacimiento y el l
der poltico que posea el papel anteriormente hasta
el filsofo, Scrates. Tomando el Laques como nuestro
punto de partida, podemos observar ahora en la cultura
grecorromana el surgimiento y desarrollo de este nuevo
tipo de parresia que puede caracterizarse como sigue.
9. Quinta leccin, 21 de noviembre de 1983.
En primer lugar, esta parresa es filosfica, y ha sido
puesta en prctica durante siglos por los filsofos. En
efecto, una gran parte de la actividad filosfica que se
daba en la cultura grecorromana requera jugar ciertos
juegos parresisticos. Muy esquemticamente, creo que
este papel filosfico supona tres tipos de actividad pa-
rresistica, todos ellos relacionados entre s. En la medi
da en que el filsofo tena que descubrir y ensear cier
tas verdades sobre el mundo, la naturaleza, etc., asuma
un papel epistmico. Adoptar una actitud hacia la ciu
dad, las leyes, las instituciones polticas, etc., requera,
adems, un papel poltico. La actividad parresistica
tambin se esforzaba por explicar detalladamente la
naturaleza de las relaciones entre la verdad y el estilo de
vida propio, o entre la verdad y una tica y una esttica
del s mismo. La parresa, tal como aparece en el terreno
de la actividad filosfica en la cultura grecorromana,
no es ante todo un concepto o un tema de discusin,
sino una prctica que intenta dar forma a las relaciones
especficas que los individuos tienen consigo mismos.
Y creo que nuestra propia subjetividad moral est en
raizada, al menos en parte, en estas prcticas. Ms con
cretamente, creo que el criterio decisivo que identifica
al parresiasts no ha de ser buscado en su nacimiento,
ni en su ciudadana, ni en su competencia intelectual,
sino en la armona que existe entre su lgos y su bos.
En segundo lugar, el objetivo de esta nueva parresa
no es persuadir a la asamblea, sino convencer a alguien
de que debe cuidarse de s y de los otros; y esto significa
que debe cambiar su vida. Este tema del cambio de la
propia vida, de la conversin, se vuelve muy importante
LA PARRES!A Y EL CUIDADO DE S
143
desde el siglo IV a.C. hasta los comienzos del cristianis
mo. Es fundamental para las prcticas parresisticas
filosficas. Por supuesto, la conversin no es completa
mente distinta del cambio de opinin que un orador,
utilizando la parresa, desea producir cuando pide a sus
conciudadanos que despierten, que rechacen cuanto
haban aceptado previamente, o que acepten lo que pre
viamente haban rechazado. Pero en la prctica filos
fica, la nocin de cambio de opinin adopta un signifi
cado ms general y extenso, pues ya no es slo cuestin
de alterar la propia creencia u opinin, sino de cambiar
el estilo de vida propio, la propia relacin con los otros,
y la propia relacin con uno mismo.
En tercer lugar, estas nuevas prcticas parresisticas
suponen un complejo grupo de conexiones entre el s
mismo y la verdad. Pues no slo deben estas prcticas
dotar al individuo de autoconocimiento, sino que este
autoconocimiento debe garantizar el acceso a la verdad
para el conocimiento posterior. El crculo vicioso que
comporta el conocimiento de la verdad sobre uno mis
mo como presupuesto para conocer la verdad en gene
ral es caracterstico de la prctica parresistica desde el
siglo IV a.C., y ha sido uno de los enigmas ms proble
mticos del pensamiento occidental por ejemplo en
Descartes o en Kant.
Un ltimo punto que querra subrayar acerca de es
ta parresa filosfica es que recurre a numerosas tcni
cas bastante diferentes de las tcnicas del discurso per
suasivo previamente utilizado; y ya no est vinculada
especficamente al gora, o a la corte del rey, sino que
puede ahora ser utilizada en muchos lugares diferentes.
La prctica de la par r e sa
En esta sesin y la semana prxima en la ltima
reunin del seminario deseara analizar la parresa fi
losfica desde el punto de vista de sus prcticas. Con
prctica de la parresa quiero significar dos cosas: pri
mero, la utilizacin de la parresa en tipos especficos de
relaciones humanas (sobre las que centrar mi atencin
esta tarde); y en segundo lugar, los procedimientos y las
tcnicas empleados en tales relaciones (que sern el te
ma de nuestra ltima sesin).
La parresa como actividad en las relaciones humanas
A causa de la falta de tiempo, y en aras de la claridad
de la presentacin, deseara distinguir tres tipos de re
laciones humanas que estn implicados en la utilizacin
de esta nueva parresa filosfica. Pero, por supuesto, s
te es slo un esquema general, pues hay muchas formas
intermedias.
En primer lugar, la parresa aparece como actividad
en el marco de pequeos grupos de gente, o en el con
texto de la vida en comunidad. En segundo lugar, la
parresa puede verse en las relaciones humanas que se
desarrollan en el marco de la vida pblica. Y, finalmente,
la parresa aparece en el contexto de relaciones perso
nales individuales. Ms concretamente, podemos decir
que la parresa como caracterstica de la vida en comu
nidad era altamente valorada por los epicreos; la pa
rresa como actividad pblica o demostracin pblica
145
era un aspecto muy significativo del cinismo as como
de ese tipo de filosofa que era una mezcla de cinismo y
estoicismo; y la parresa como aspecto de las relaciones
personales se encuentra ms frecuentemente en el es
toicismo o en un estoicismo generalizado o comn, ca
racterstico de escritores como Plutarco.
Parresa y vida de comunidad
Aunque los epicreos, con la importancia que conce
dan a la amistad, resaltaron la vida de comunidad ms
que otros filsofos de aquella poca, sin embargo, pue
den encontrarse tambin algunos grupos estoicos, as
como filsofos estoicos o cnico-estoicos que actuaron co
mo consejeros morales y polticos para diversos crculos y
sociedades aristocrticas. Por ejemplo, Musonio Rufo fue
consejero espiritual del primo de Nern, Rubelio Plauto,
y su crculo; y el filsofo cnico-estoico Demetrio fue con
sejero de un grupo antiaristocrtico liberal congregado
en torno a Trasea Peto.10Trasea Peto, un senador roma
no, se suicid tras ser condenado a muerte por el senado
durante el reinado de Nern. Y Demetrio fue, dira yo, el
rgisseur* de su suicidio. As que junto a la vida de comu
nidad de los epicreos hay otras formas intermedias.
Se da tambin el caso muy interesante de Epicteto.
Epicteto era un estoico para quien la prctica de hablar
10. Vase Michel Foucault, Le souci de soi, pgs. 67-68; Cora
E. Lutz, Musonius Rufus, pgs. 14 y sigs.
* En francs en el original. (N. del t.)
franca y abiertamente era tambin muy importante.
Dirigi una escuela sobre la que sabemos unas pocas
cosas a travs de los cuatro volmenes que se han con
servado de los Discursos de Epicteto, tal como los trans
cribi Arriano. Sabemos, por ejemplo, que la escuela
de Epicteto se encontraba en Nicpolis en una sede
permanente que permita a los estudiantes participar
de una autntica vida de comunidad.11Se ofrecan lec
turas pblicas y clases magistrales a las que estaba invi-L
tado el pblico, y en las que los individuos podan plan
tear preguntas aunque a veces dichos individuos
eran ridiculizados y tomados por tontos por los maes
tros. Tambin sabemos que Epicteto diriga tanto las
conversaciones pblicas como las entrevistas. Su escue->
la era una especie de cole nrmale* para aquellos que
deseaban llegar a ser filsofos o consejeros morales.
De manera que cuando les 'digo que la parresa filo
sfica apareca como actividad en el mbito de tres ti
pos de relaciones, debe quedar claro que las formas que
he escogido son slo ejemplos orientativos; las prcti
cas reales eran, por supuesto, mucho ms complicadas
e interrelacionadas. vl
Tenemos pues, en primer lugar, el ejemplo de los
grupos epicreos a propsito de la prctica de la parre
sa en la vida de comunidad. Desgraciadamente, sabe
mos muy poco acerca de las comunidades epicreas, y
menos an acerca de las prcticas parresisticas en es-
11. Vase B. L. Hijmans, Asksis: Notes on Epictetus Educa-
tional System.
* En francs en el original. (N. del t.)
147
tas comunidades lo que explica la brevedad de mi
exposicin. Pero tenemos un texto titulado Sobre la
parresa (Peri parresas) escrito por Filodemo (quien
transcribe lecciones de Zenn de Citio). El texto no es
t completo, pero los fragmentos manuscritos existen
tes proceden de las ruinas de la biblioteca epicrea des
cubierta en Herculano hacia finales del siglo XIX. Lo
que se ha conservado es muy fragmentario y bastante
oscuro; y debo confesar que sin los comentarios del
erudito italiano Marcello Gigante no habra entendido
gran cosa de este fragmentario texto griego.12
Deseara subrayar los siguientes puntos de este tra
tado.
En primer lugar, Filodemo considera la parresa no
slo como una cualidad, una virtud o una actitud per
sonal, sino tambin como una techn comparable tanto
al arte de la medicina como al arte de pilotar una nave.13
Como saben, la comparacin entre medicina y navega
cin tiene una gran tradicin en la cultura griega. Pero
incluso sin esta referencia a la parresa, la comparacin
de la medicina y la navegacin es interesante por las dos
razones siguientes.
12. Vase Marcello Gigante, Philodme: Sur la libert de pa
role; Motivi paidetici nellopera filodemea sulla liberta di paro
la; y Philosophia Medicans in Filodemo.
13. Escribe Gigante: Les caractristiques que distinguent les
tchnai axoxaaxiKa comme la mdecine et lart du nautioner chez
Aristote sont les mmes que celles qui, chez Zenon-Philodme, d
finissent la parrhsia [Las caractersticas que distinguen las tch
nai stochastika (artes de diagnstico) como la medicina y el arte de
navegar en Aristteles son las mismas que en Zenn y Filodemo de
finen la parresa] (Philodme: Sur la libert de parole, pg. 206).
1. La razn por la que la techn de navegacin del
piloto es similar a la del mdico es que en ambos casos
el necesario conocimiento terico requiere adems en
trenamiento prctico para ser til. Adems, para poner
en funcionamiento estas tcnicas, es necesario tener en
cuenta no slo las reglas y principios generales del ar
te, sino tambin los datos particulares que acompaan
siempre una situacin dada. Se deben tener en cuenta
las circunstancias particulares, y tambin lo que los
griegos llamaban el kairs, o momento crtico.14El con
cepto de kairs el momento o la oportunidad decisi
va o crucial siempre ha tenido un papel significativo
en el pensamiento griego por razones epistemolgicas,
morales y tcnicas.15Lo que es interesante aqu es que,
dado que Filodemo est asociando ahora la parresia con
la navegacin y la medicina, aqulla est siendo consi
derada como una tcnica que se ocupa de casos indivi
duales, de situaciones especficas, y de la eleccin del
kairs o momento decisivo. Utilizando nuestro vocabu
lario moderno, podemos decir que la navegacin, la
medicina y la prctica de la parresia son todas tcnicas
clnicas. :
2. Otra razn por la que los griegos asociaban a me
nudo medicina y navegacin es que en el caso de ambas
tcnicas, una persona (el piloto o el mdico) debe to
mar decisiones, dar rdenes e instrucciones, ejercer po
der y autoridad, mientras que los otros la tripulacin,
el paciente, la plantilla deben obedecer si se quiere
14. Vase Aristteles, tica nicomaquea, 1104a4-9.
15. Vase Michel Foucault, Lusage des plaisirs, pgs. 68-70.
149
alcanzar el fin deseado. De ah que la navegacin y la
medicina estn tambin relacionadas con la poltica,
pues en poltica es igualmente crucial la eleccin de la
oportunidad, del mejor momento; y se espera de al
guien que sea ms competente que los otros y que,
por tanto, tenga el derecho de dar las rdenes que los
otros deben obedecer.16En poltica, entonces, hay
tcnicas indispensables que estn en la base del arte del
gobierno considerado como arte de gobernar personas.
Si menciono esta antigua afinidad entre medicina,
navegacin y poltica, es con el fin de sealar que con la
adicin de las tcnicas parresisticas de gua espiri
tual, se constituy, durante el perodo helenstico, un
corpus de tchnai clnicas interrelacionadas. Por su
puesto, la techn de pilotar o navegacin tiene, ante to
do, significado metafrico. Pero un anlisis de las di
versas relaciones que la cultura grecorromana crea que
existan entre las tres actividades clnicas de la navega
cin, la poltica y la prctica de la parresta sera impor
tante.
Muchos siglos despus, Gregorio de Niza (ca. 329-
389 d.C.) definira la gua espiritual como la tcnica de
las tcnicas ars artium, techn technon. Esta
expresin es significativa porque el arte del gobierno o
tcnica poltica estaba considerado anteriormente co
mo la techn technon o el arte real. Pero en Europa,
desde el siglo IV d.C. hasta el siglo XVIII, la expresin
techn technon se refiere habitualmente a la gua es
piritual como la tcnica clnica ms significativa. Esta
16. Vase Aristteles, Poltica, 1324b29.
caracterizacin de la parresa como una techn en re
lacin con la medicina, la navegacin y la poltica es
indicativa de la transformacin de la parresa en una
prctica filosfica. Del arte del mdico de gobernar a
sus pacientes y del arte del rey de gobernar la ciudad y
sus sbditos, nos trasladamos al arte del filsofo de go
bernarse a s mismo y de actuar como una especie de
gua espiritual para otras personas.
Otro aspecto del texto de Filodemo tiene que ver
con las referencias que contiene acerca de la estructura
de las comunidades epicreas; sin embargo, los comen
taristas de Filodemo no estn de acuerdo en la forma
exacta, la complejidad y la organizacin jerrquica de
dichas comunidades. DeWitt piensa que la jerarqua
existente era muy compleja y estaba bien establecida;
mientras que Gigante cree que era mucho ms simple.17
Parece que haba al menos dos categoras de maestros y
dos tipos de enseanza en las escuelas y grupos epic
reos.
Haba una enseanza en clase en la que un maes
tro se diriga a un grupo de estudiantes; y haba tam
bin una instruccin en forma de entrevistas persona
les en las que un maestro daba consejos y preceptos a
miembros individuales de la comunidad. Mientras que
los maestros de rango ms bajo slo impartan clases,
17. Vase Norman DeWitt, Organization and Procedure in
Epicurean Groups, Epicurean Contubernium, Epicurus and
His Philosophy (cap. V: The New School in Athens); Marcello Gi
gante, Filodemo sulla liberta di parola, y Motivi paideutici
nellopera filodemea sulla liberta di parola.
151
los maestros de rango superior podan impartir clases o
bien tener entrevistas personales. De este modo se tra
zaba una distincin entre la enseanza general y la ins
truccin personal o gua. Esta distincin no es una di
ferencia de contenido, como la divisin entre materias
tericas y prcticas, sobre todo si se considera que los
estudios de fsica, cosmologa y ciencias naturales te
nan un significado tico para los epicreos. Ni es una
diferencia en la instruccin que distinga entre la teora
tica y su aplicacin prctica. Antes bien, la diferencia
seala una distincin en la relacin pedaggica entre el
maestro y el discpulo o estudiante. En la situacin so
crtica, haba un procedimiento que haca posible al
interlocutor descubrir la verdad sobre s mismo, la re
lacin de su bos con el lgos; y ese mismo procedi
miento, al mismo tiempo, le permita adems lograr el
acceso a otras verdades (sobre el mundo, las ideas, la
naturaleza del alma, etc.). Con las escuelas epicreas,
sin embargo, es en la relacin pedaggica de la gua
donde el maestro ayuda al discpulo a descubrir la ver
dad sobre s mismo, pero hay ahora, por aadidura,
una forma de enseanza autoritaria en una relacin
colectiva en la que alguien dice la verdad a un grupo de
personas. Estas dos formas de enseanza se convirtie
ron en una caracterstica permanente de la cultura oc
cidental. Y sabemos que en las escuelas epicreas el pa
pel de gua espiritual para los otros era ms valorado
que aquel de la enseanza de grupo.
No deseo concluir la discusin del texto de Filode-
mo sin mencionar una prctica que se ejercitaba en esos
grupos lo que podemos llamar confesin colectiva
en un grupo. Algunos de los fragmentos indican que
haba confesiones de grupo o encuentros en los que ca
da miembro de la comunidad revelaba, por turnos, sus
pensamientos, sus errores, sus malas conductas, etc. Sa
bemos muy poco sobre tales reuniones, pero refirin
dose a esta prctica, Filodemo utiliza una expresin in
teresante. Habla de esta prctica como la salvacin de
unos con otros to di allelon sozesthai. La pala
bra sozesthai salvarse uno mismo significa en la
tradicin epicrea lograr el acceso a una vida buena,
bella y feliz. No se refiere a ningn tipo de vida en el ms
all ni a ningn juicio divino. En la salvacin del indi
viduo, el resto de miembros de la comunidad epicrea
(el jardn) tienen un papel decisivo que representar co
mo agentes necesarios que permitan a dicho individuo
descubrir la verdad sobre s mismo, y que le ayuden a
lograr el acceso a una vida feliz. De ah la gran impor
tancia de la amistad en los grupos epicreos.
Parresa y vida pblica
Deseara pasar ahora a la prctica de la parresa en la
vida pblica a travs del ejemplo de los filsofos cni
cos. En el caso de las comunidades epicreas, sabemos
muy poco sobre su estilo de vida, pero tenemos alguna
idea de su doctrina tal como est expresada en varios
textos. Con los cnicos la situacin es exactamente la
contraria; pues conocemos muy poco acerca de la doc
trina cnica ni siquiera si hubo alguna vez una doctri
na explcita. Pero poseemos numerosos testimonios
t M DISCURSO Y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA
LA PARRES!A Y EL CUIDADO DE S
153
referidos al modo de vida cnico. No hay nada sorpren
dente en este estado de cosas; pues aunque los filsofos
cnicos escriban libros igual que otros filsofos, esta
ban mucho ms interesados en escoger y practicar un
cierto modo de vida.
Hay un problema relativo al origen del cinismo. La
mayora de los cnicos, a partir del siglo I a.C., se refie
ren a Digenes o a Antstenes como fundadores de la
filosofa cnica, y a travs de estos fundadores del ci
nismo se remontan a las enseanzas de Scrates.18De
acuerdo con Farrand Sayre,19sin embargo, la secta cni
ca aparece slo en el siglo II a.C., o dos siglos despus
de la muerte de Scrates. Podemos ser un poco escp
ticos sobre la explicacin tradicional dada para el sur
gimiento de las sectas cnicas una explicacin que se
ha ofrecido tan a menudo para dar cuenta de muchos
otros fenmenos; y es que el cinismo es una forma
negativa de individualismo agresivo que surgi con el
colapso de las estructuras polticas del mundo antiguo.
Una respuesta ms interesante la da Sayre, quien expli
ca la aparicin de los cnicos en la escena filosfica grie
ga como consecuencia de la conquista en expansin del
Imperio macedonio. Ms concretamente, seala que,
con las conquistas de Alejandro, varias filosofas indias
especialmente la enseanza monstica y asctica de
sectas indias como los gymnosofistas se hicieron ms
familiares para los griegos.
18. Vase Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ilustres, VI, 2.
19. Vase F. Sayre, Digenes of Sinope. A Study of Greek
Cynicm.
154 DI SCURSO Y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA
Al margen de lo que podamos determinar sobre los
orgenes del cinismo, es un hecho que los cnicos fue
ron muy numerosos e influyentes desde el final del si
glo i a.C. hasta el siglo IV d.C. As, en 165 d.C., Luciano
a quien no le gustaban los cnicos escribe: Lo
cierto es que toda la ciudad est saturada de tales adve
nedizos, especialmente de los que se inscriben en nom
bre de Digenes, Antstenes y Crates.20Parece, de he
cho, que los supuestos cnicos eran tan numerosos
que el emperador Juliano, en su intento de revivir la
cultura clsica griega, escribi una stira contra ellos,
burlndose de su ignorancia, su grosera, y retratndo
los como un peligro para el imperio y para la cultura
grecorromana.21Una de las razones por las que el em
perador Juliano trataba a los cnicos tan duramente
era debido a su cierto parecido con los primeros cris
tianos. Algunas de esas semejanzas pueden haber sido
ms que mero parecido superficial. Por ejemplo, Pere
grino un conocido cnico de finales del siglo II d.C.
era considerado una especie de santo por sus seguido
res cnicos, especialmente por aquellos que vean su
muerte como una emulacin heroica de la muerte de
Heracles. Para mostrar su indiferencia cnica a la muer
te, Peregrino se suicid inmolndose inmediatamente
despus de los Juegos Olmpicos de 167 d.C. Luciano,
que presenci el evento, hace un relato satrico, bur
ln.22Juliano tambin estaba decepcionado por el he
20. Luciano, Los fugitivos, prr. 16.
21. Vase Juliano, Contra los cnicos incultos.
22. Vase Luciano, Sobre la muerte de Peregrino.
155
cho de que los cnicos no fueran capaces de representar
la cultura clsica grecorromana, pues esperaba que hu
biera algo as como un movimiento filosfico popular
que pudiera competir con el cristianismo.
El elevado valor que atribuan los cnicos al modo de
vida de una persona no quiere decir que no tuvieran in
ters en la filosofa terica, sino que refleja su perspecti
va de que la forma en que una persona viva era una pie
dra de toque de su relacin con la verdad tal como
vimos que ocurra tambin en el caso de la tradicin so
crtica. La conclusin que trazaron a partir de esta idea
socrtica fue, sin embargo, que con el fin de proclamar
las verdades que aceptaban de forma que pudieran ser
accesibles a todos, pensaron que sus enseanzas deban
consistir en un modo de vida totalmente pblico, visible,
espectacular, provocativo y, a veces, escandaloso. De es
te modo, los cnicos enseaban por medio de ejemplos y
de explicaciones asociadas a ellos. Queran que sus pro
pias vidas fueran un blasn de verdades esenciales que
sirvieran como lnea conductora, o como ejemplo que se
guir para otros. Pero no hay nada en este nfasis de la fi
losofa como un arte de vida que sea extrao a la filosofa
griega. Incluso si aceptamos la hiptesis de Sayre sobre
la influencia filosfica india en la doctrina y la prctica
cnicas, debemos an reconocer que la actitud cnica es,
en su forma elemental, slo una versin extremadamente
radical de la concepcin tpicamente griega de la relacin
entre el modo de vida y el conocimiento de la verdad. La
idea cnica de que una persona no es ms que su relacin
con la verdad y de que esa relacin se modela o es for
mada en la vida de la persona es completamente griega.
En las tradiciones platnica, aristotlica y estoica,
los filsofos se referan principalmente a una doctrina,
a un texto o, al menos, a algunos principios tericos de
su filosofa. En la tradicin epicrea, los seguidores
de Epicuro se referan tanto a la doctrina como al ejem
plo personal proporcionados por Epicuro a quien
trataban de imitar todos los epicreos. Epicuro cre
la doctrina y fue tambin una personificacin de ella.
Pero ahora, en la tradicin cnica, las referencias prin
cipales de la filosofa no son los textos ni las doctrinas,
sino las vidas ejemplares. Los ejemplos personales eran
importantes tambin en otras escuelas filosficas, pero
en el movimiento cnico en el que no haba textos es
tablecidos, ni una doctrina fijada, reconocida se ha
ca siempre referencia a ciertas personalidades reales o
mticas que eran escogidas para ser las fuentes del ci
nismo como modo de vida. Tales personalidades eran el
punto de partida de la reflexin y el comentario cni
cos. Los personajes mticos a los que se haca referencia
incluan a Heracles (Hrcules), Odiseo (Ulises) y Di-
genes. Digenes era una figura real, histrica, pero su
vida se volvi tan legendaria que se convirti en una
especie de mito cuando ancdotas, escndalos, etc.,
fueron aadidos a su vida real. Acerca de sta no sabe
mos demasiado, pero est claro que lleg a ser una es
pecie de hroe filosfico. Platn, Aristteles, Zenn de
Citio, por ejemplo, eran autores filosficos y autorida
des en filosofa, pero no eran considerados hroes. Epi
curo fue un autor filosfico tratado por sus seguidores
como una especie de hroe. Pero Digenes era funda
mentalmente una figura heroica. La idea de que la vida
del filsofo deba ser ejemplar y heroica es importante
para comprender la relacin del cinismo con el cristia
nismo, as como para comprender la parresa cnica co
mo actividad pblica.
Esto nos lleva a la parresa cnica.23Los principales
tipos de prctica parresistica utilizados por los cnicos
eran: 1) prdica crtica; 2) conducta escandalosa; y 3) lo
que llamar el dilogo provocativo.
En primer lugar, la prdica crtica de los cnicos. La
prdica es una forma de discurso continuo. Y, como
saben, la mayora de los primeros filsofos espe
cialmente los estoicos pronunciaban ocasionalmente
discursos en los que presentaban sus doctrinas. Nor
malmente, sin embargo, lean frente a un auditorio ms
bien pequeo. A los cnicos, por el contrario, les dis
gustaba esta clase de exclusin elitista y preferan diri
girse a una gran multitud. Por ejemplo, les gustaba ha
blar en un teatro, o en un lugar en el que la gente se
hubiera reunido para una fiesta, un evento religioso,
una competicin atltica, etc. A veces permanecan en
el centro de la audiencia de un teatro y pronunciaban
un discurso. Esta prdica pblica no era una innova
cin suya, ya que tenemos testimonios, en fechas tan
tempranas como el siglo V a.C., de prcticas similares
de los sofistas que vemos en los dilogos platnicos,
por ejemplo, tambin ocupados, hasta cierto punto,
en predicar. La prdica cnica, sin embargo, tena sus
propias caractersticas especficas, y es histricamente
23. Vase Giuseppe Scarpat, Parrhesia, 62-69 (La parrhesia
cnica).
relevante, dado que hizo posible que temas filosficos
sobre el modo de vida se hicieran populares, esto es, lo
graran la atencin de la gente que permaneca al mar
gen de la lite filosfica. Desde esta perspectiva, la pr
dica cnica sobre la libertad, la renuncia al lujo, las
crticas cnicas de las instituciones polticas y de los c
digos de moral existentes, etc., tambin abrieron el ca
mino para algunos temas cristianos. Los proslitos cris
tianos no slo hablaban de temas que eran a menudo
similares a los de los cnicos; tambin adoptaron la
prctica de la prdica.
La prdica es todava una de las formas principales
del decir la verdad practicadas en nuestra sociedad,
y supone la idea de que la verdad debe ser dicha y ense
ada no slo a los mejores miembros de la sociedad, o a
un grupo exclusivo, sino a todo el mundo.
Hay, no obstante, muy poca doctrina positiva en la
prdica cnica: ninguna afirmacin directa sobre el bien
o el mal. En cambio, los cnicos ser refieren a la libertad
(ieleutheria) y a la autosuficiencia (,autarkeia) como los
criterios bsicos mediante los que se puede valorar un
tipo de conducta o un modo de vida. Para los cnicos,
la condicin principal para la felicidad humana es la
autarkeia, autosuficiencia o independencia, en la que
aquello que se necesita tener o lo que se decide hacer
depende nicamente de uno mismo. Como consecuen
cia dado que los cnicos tenan la ms radical de las
actitudes preferan un estilo de vida completamente
natural. Se crea que una vida natural poda eliminar to
das las dependencias introducidas por la cultura, la so
ciedad, la civilizacin, etc. Por consiguiente, la mayor
LA PARRESA Y EL CUIDADO DE Si 159
parte de sus prdicas parecen haber estado dirigidas
contra las instituciones sociales, la arbitrariedad de las
reglas de la ley, y cualquier tipo de estilo de vida que
fuera dependiente de dichas instituciones o leyes. En
resumen, su prdica era contra todas las instituciones
sociales en la medida en que esas instituciones impe
dan la propia libertad e independencia.
La parresa cnica tambin recurra a la conducta
escandalosa o a actitudes que pusieran en tela de juicio
hbitos colectivos, opiniones, modelos de decencia,
reglas institucionales, etc. Se utilizaban muchos pro
cedimientos. Uno de ellos era la inversin de papeles,
como puede verse en el Cuarto discurso de Din Cri-
sstomo, donde se describe el famoso encuentro entre
Digenes y Alejandro. Este encuentro, que es referido
a menudo por los cnicos, no tiene lugar en la privaci
dad de la corte de Alejandro, sino en la calle, al aire li
bre. El rey permanece en pie mientras Digenes est
sentado en su tinaja. Digenes le ordena a Alejandro que
se aparte de la luz para que pueda tomar el sol. Orde
nar a Alejandro apartarse para que la luz del sol pueda
llegar a Digenes es una afirmacin de la relacin di
recta y natural que el filsofo tiene con el sol, en con
traste con la genealoga mtica mediante la cual el rey,
como descendiente de un dios, pretende personificar
al sol.
Tambin empleaban los cnicos la tcnica del des
plazamiento o transposicin de una regla de un domi
nio en el que la regla era aceptada a otro en el que no lo
era, con el fin de mostrar lo arbitraria que era dicha re
gla. En cierta ocasin, durante las competiciones atlti
cas y las carreras de caballos del festival de Istmia, Di-
genes, que estaba molestando a todo el mundo con sus
sinceras observaciones, cogi una corona de pino y se
la puso en la cabeza como si hubiera resultado vence
dor en una competicin atltica. Los magistrados se
alegraron mucho de este gesto, porque pensaron que
era, al fin, una buena ocasin para castigarle, para ex
cluirlo, para deshacerse de l. Pero l explic que haba
puesto una corona sobre su cabeza porque haba logra
do una victoria contra la pobreza, el exilio, el deseo y
sus propios vicios, una victoria mucho ms difcil que
las que logran los atletas que salen victoriosos en la lu
cha, la carrera o el lanzamiento de disco.24Ms tarde,
durante los juegos, vio dos caballos luchando y golpe
ndose entre ellos, hasta que uno de ellos cay a tierra.
Entonces Digenes subi y puso una corona sobre la
cabeza del caballo que haba quedado en pie.25Estos
dos desplazamientos simtricos tienen el efecto de
plantear la cuestin: Qu estis haciendo en realidad
cuando premiis a alguien con una corona en los jue
gos stmicos?. Pues si la corona es concedida a alguien
por una victoria moral, entonces Digenes merece una
corona. Pero si es slo una cuestin de fuerza fsica, en
tonces no hay ninguna razn por la que no se deba dar
una corona a un caballo.
La parresa cnica utilizaba tambin, en sus aspectos
escandalosos, la prctica de unir dos reglas de conduc
ta que parecen contradictorias y alejadas la una de la
24. Vase Din de Prusa, Noveno discurso, 10-13.
25. Ihid., 22.
LA PARRESlA Y EL CUIDADO DE Si
161
otra. Por ejemplo, en lo que se refiere al problema de
las necesidades corporales. Comes. No hay ningn es
cndalo en comer, de modo que puedes comer en p
blico (aunque, para los griegos, esto no es obvio, y Di-
genes fue reprobado a veces por comer en el gora).
Puesto que Digenes coma en el gora, pensaba que
no haba ninguna razn por la que no debiera tambin
masturbarse en el gora; pues en ambos casos estaba
satisfaciendo una necesidad corporal (y aada que
deseara que fuera igual de fcil acabar con el hambre
frotndose el vientre).26Bien, no tratar de ocultar el
descaro (anaideia) de los cnicos como prctica o tcni
ca escandalosa.
Como saben, la palabra cnico procede de una pa
labra griega que significa similar al perro (kynikoi)\ y
Digenes era llamado el perro. De hecho, la primera
y nica referencia contempornea a Digenes se halla
en la Retrica de Aristteles,27donde Aristteles ni si
quiera menciona el nombre Digenes, sino que le lla
ma, simplemente, el Perro. Los nobles filsofos grie
gos, que normalmente constituan un grupo de lite,
despreciaban casi siempre a los cnicos.
Los cnicos tambin utilizaban otra tcnica parre -
sistica, a saber, el dilogo provocativo. Para ofre
cerles un ejemplo ms preciso de este tipo de dilogo
26. Vase Digenes Laercio, VI, 46, 49; Plutarco, Las contra
dicciones de los estoicos, 1044b.
27. Aristteles, Retrica, 3, 10, 1411 a24: [...] el Perro llama
ba a las tabernas comidas en comn ticas, (trad. de Alberto
Bernab, Madrid, Alianza, 2000, pg. 276.)
que deriva de la parresta socrtica he escogido
un pasaje del Cuarto discurso de Din Crisstomo de
Prusa (ca. 40-110 d.C.).
Saben todos quin es Din Crisstomo? Bien, es
un tipo muy interesante de la segunda mitad del siglo I
y comienzos del siglo II de nuestra era. Naci en Prusa,
en el Asia Menor, en el seno de una rica familia romana
que desempeaba un papel importante en la vida de la
ciudad. La familia de Din era de las tpicas familias
de nobles ricos de provincias que proporcionaban al
Imperio romano tantos escritores, generales, e incluso
emperadores. Din lleg a Roma probablemente co
mo retrico profesional, pero hay discusiones al res
pecto. Un estudioso norteamericano, C. P. Jones, ha
escrito un libro muy interesante sobre Din Crissto
mo, en el que describe la vida social de un intelectual
en el Imperio romano en tiempos de Din.28En Roma,
Din Crisstomo conoci a Musonio Rufo, el filsofo
estoico, y posiblemente a travs de l se introdujo en al
gunos crculos liberales que se oponan, porlo general,
al poder personal tirnico. En consecuencia, fue exi
liado por Domiciano a quien disgustaban sus puntos
de vista y as comenz una vida de vagabundeo en la
que adopt la vestimenta y las actitudes de los cnicos
durante muchos aos. Cuando, finalmente, se le autori
z para volver tras el asesinato de Domiciano, comenz
una nueva carrera. Su anterior fortuna le fue devuelta,
y se convirti en un maestro rico y famoso. Durante un
tiempo, sin embargo, mantuvo el estilo de vida, la acti
28. Vase C. P. Johns, The Romn world ofDio Chrystom.
LA PARRESlA Y EL CUI DADO DE S
163
tud, los hbitos y las perspectivas filosficas de un fil
sofo cnico. Pero debemos tener presente el hecho de
que Din Crisstomo no era un cnico puro; y tal vez
a causa de su trasfondo intelectual, su descripcin del
juego parresistico cnico se site ms cerca de la tradi
cin socrtica de lo que lo hacan la mayor parte de las
prcticas cnicas reales.
Creo que en el Cuarto discurso de Din Crisstomo,
pueden encontrar las tres formas de parresa cnica. El
final del discurso es una especie de prdica, y por todas
partes aparecen referencias a la conducta escandalosa
de Digenes y ejemplos que ilustran el dilogo provo
cativo de Digenes con Alejandro. El tema del Discurso
es el famoso encuentro entre Digenes y Alejandro
Magno, que realmente tuvo lugar en Corinto. El dis
curso comienza con las reflexiones de Din acerca de
este encuentro (1-14); sigue despus un dilogo ficticio
que retrata la naturaleza de la conversacin de Dige
nes y Alejandro (15-81); y termina el discurso con una
larga y continua discusin puesta imaginariamente
en boca de Digenes a propsito de los tres tipos de
estilo de vida falsos y autoengaosos (82-139).
Nada ms comenzar el discurso, Din critica a aque
llos que presentan el encuentro de Digenes y Alejandro
como un encuentro entre iguales: un hombre famoso
por sus dotes de mando y por sus victorias militares; el
otro, famoso por su estilo de vida libre y autosuficiente,
por su virtud moral austera y acorde con la naturaleza.
Din no quiere que la gente alabe a Alejandro slo por
que l, un poderoso rey, no desprecia a un tipo pobre
como Digenes. Insiste en que Alejandro se senta en
realidad inferior a Digenes, y que tambin envidiaba
un poco su reputacin; pues, al contrario que Alejandro,
que deseaba conquistar el mundo, Digenes no necesi
taba nada para hacer lo que deseaba:
[...] Alejandro tena necesidad de la falange macedonia,
de la caballera tesalia, de los tracios, de los peonios y de
otra multitud de pueblos para ir por donde quera y con
seguir lo que deseaba; mientras que Digenes, completa
mente solo, marchaba absolutamente seguro, no sola
mente de da sino de noche, all donde le gustase ir.
Adems, Alejandro necesitaba oro y plata en cantidad
para cumplir sus deseos, y an ms, si quera ser obede
cido por los macedonios y por los dems helenos, se vea
obligado a recurrir a promesas y, muchas veces, a ddivas
con los gobernantes y el resto del pueblo. Digenes, por
el contrario, no haca la corte para granjearse el favor de
nadie, sino que deca a todos la verdad, no posea ni un
dracma, viva a su manera y no desista de ninguno de sus
proyectos, llevaba en su aislamiento la existencia que l
juzgaba la mejor y ms dichosa, y no cambiara su pobre
za por el trono de Alejandro ni por las riquezas juntas de
los medos y los persas.29
Est claro, pues, que Digenes aparece aqu como el
maestro de la verdad; y desde este punto de vista, Ale
jandro es inferior a l y sabedor de su inferioridad. Pero
aunque Alejandro tiene algunos vicios y defectos de ca
rcter, no es un mal rey, y elige jugar el juego parresis-
tico de Digenes:
29. Din de Prusa, Cuarto discurso. De la realeza, 8-10.
165
As, pues, Alejandro avanz hacia el filsofo que esta
ba sentado y lo salud, y Digenes le lanz una mirada
terrible, a la manera de los leones, y le pidi que se apar
tara un poco, ya que en aquel momento se encontraba
calentndose al sol. En fin, Alejandro qued al instante
complacido de ver la audacia y la serenidad de aquel
hombre que no se haba turbado delante de l. Efectiva
mente, en cierto modo resulta natural que los hombres
valientes sientan amor por los que tienen coraje, mien
tras que los cobardes desconfan de los valientes y los
odian como a enemigos y, adems, tienen amor y acogen
a los villanos. Por eso, para los valientes, la verdad y la
franqueza (parres) son las ms agradables de todas las
virtudes, mientras que, para los cobardes, lo son el hala
go y la mentira; estos limos no escuchan con placer ms
que a los que vienen a pedirles favores, mientras que, por
el contrario, los primeros no escuchan ms que a los que
miran de frente la verdad.30
El juego parresistico cnico que comienza es, en al
gunos aspectos, no muy distinto del dilogo socrtico,
pues hay un intercambio de preguntas y respuestas.
Pero hay al menos dos diferencias significativas. En pri
mer lugar, en el juego parresistico cnico es Alejandro
quien tiende a hacer las preguntas y Digenes, el filso
fo, quien contesta al contrario de lo que sucede en el
dilogo socrtico. En segundo lugar, mientras que
Scrates juega con la ignorancia de su interlocutor, Di
genes quiere herir el orgullo de Alejandro. Por ejemplo,
al comienzo del intercambio, Digenes llama a Alejan
30. Ibid., 14-15.
dro bastardo (18), y le dice que alguien que afirma ser
rey no es muy distinto de un nio que, tras vencer en
un juego, pone una corona sobre su cabeza y declara
que es el rey (47-49). Por supuesto, todo esto no es muy
agradable de or para Alejandro. Pero ste es el juego
de Digenes: golpear el orgullo de su interlocutor, for
zarle a reconocer que no es lo que dice ser, lo que es
bastante distinto del intento de Scrates de mostrar a
alguien que ignora lo que dice saber. En los dilogos
socrticos puede verse en alguna ocasin que alguien
ha sido herido en su orgullo cuando se le ha obligado a
reconocer que no sabe lo que dice saber. Por ejemplo,
cuando Calicles es llevado a reconocer su ignorancia,
renuncia a cualquier discusin, porque se ha herido su
orgullo. Pero esto es slo un efecto secundario, como si
dijramos, del objetivo principal de la irona socrtica,
que es mostrar a alguien que ignora su propia ignoran
cia. En el caso de Digenes, sin embargo, el orgullo es
el objetivo principal, y el juego ignorancia/ conocimien-
to es un efecto secundario.
A partir de estos ataques al orgullo del interlocutor,
puede verse que ste es llevado al lmite del primer con
trato parresistico, a saber, aceptar jugar el juego, elegir
tomar parte en la discusin. Alejandro quiere tomar
parte en la discusin de Digenes, aceptar su insolencia
y sus insultos, pero hay un lmite. Y cada vez que Ale
jandro se siente insultado por Digenes, se enfurece y
est a punto de deshacerse de Digenes, incluso de
tratarlo brutalmente. Pueden ver, por tanto, que el jue
go parresistico cnico se juega en los lmites ltimos del
contrato parresistico. Raya en la transgresin porque el
167
parresiasts puede haber hecho demasiados comentarios
insultantes. He aqu un ejemplo de este juego al lmite
del acuerdo parresistico de tomar parte en la discusin:
Aadi luego que Alejandro no llevaba el signo por el
cual se conoce a los reyes [...]:
Y cul es? dijo Alejandro.
Aquel replic Digenes propio de la reina de las
abejas. O acaso no has odo decir que hay entre las abe
jas una reina que, por obra de la naturaleza, posee ese
signo, no por herencia de raza, como vosotros aseguris
tenerlo, por ser descendientes de Heracles?
Pero qu seal es sa? dijo Alejandro.
No has odo decir, a las gentes del campo contest
Digenes que solamente esta abeja no tiene aguijn,
porque no necesita usar sus armas contra nadie, pues
ninguna de las otras abejas disputar con ella por su rea
leza ni pelear contra ella, si tiene esa seal? T, al con
traro, me parece que no solamente cuando paseas llevas
armas, sino que las llevas, incluso, cuando duermes. Y no
sabes que llevar armas es propio de un hombre que tiene
miedo? Y el que tiene miedo no sabe ser rey, no ms que
cualquier esclavo.31
El argumento de Digenes: si llevas armas, ests asus
tado. Nadie que est asustado puede ser un rey. As
pues, dado que Alejandro lleva armas, no puede ser un
autntico rey. Por supuesto, Alejandro no est muy sa
tisfecho de esta lgica, y Din contina: A estas pala
31. lbid., 61-64.
bras, Alejandro estuvo a punto de arrojar su lanza. Ese
gesto, por supuesto, habra sido la ruptura, la transgre
sin del juego parresistico. Cuando el dilogo llega a
este punto, Dgenes dispone de dos posibilidades para
hacer volver al juego a Alejandro. Un camino es el si
guiente. Digenes dice, en efecto: Bien, de acuerdo. S
que ests ultrajado y tambin que eres libre. Tienes tan
to la capacidad como la autorizacin legal para matar
me. Pero sers lo bastante valiente como para escuchar
de mis labios la verdad, o eres tan cobarde que debes
matarme?. Y, por ejemplo, despus de insultar a Ale
jandro en un momento del dilogo, le dice Digenes:
[...] Enfdate y salta contra estos enemigos [...] y jzga
me el ms perverso de los hombres, injriame delante de
todo el mundo y, en el caso de que te parezca bien, atra
visame con tu lanza, pero di que soy el nico de los
hombres del cual has odo la verdad que no aprenders
de ningn otro, porque todos los otros hombres valen
menos que yo y son menos libres que yo.32
De este modo, Digenes enfurece a Alejandro volun
tariamente, y le dice despus: Bien, puedes matarme;
pero si lo haces, nadie ms te dir la verdad. Y hay un
intercambio, es redactado un nuevo contrato parresis
tico con un nuevo lmite impuesto por Digenes: si me
matas, no sabrs la verdad. Este tipo de valeroso chan
taje del interlocutor en nombre de la verdad produce
una impresin favorable en Alejandro: Entonces Ale-
32. Ibid., 59.
169
jandro se sorprendi del coraje y de la audacia del hom
bre (76). As que Alejandro decide continuar en el jue
go, y se logra, de este modo, un nuevo acuerdo.
Otro medio empleado por Digenes para hacer vol
ver a Alejandro al juego es ms sutil que el reto anterior:
Digenes tambin utiliza artimaas. Esta artimaa es
diferente de la irona socrtica; pues, como todos us
tedes saben, en la irona socrtica, Scrates finge ser tan
ignorante como su interlocutor, de forma que su inter
locutor no se avergence de revelar su propia ignoran
cia, y deje as de contestar a las preguntas de Scrates.
Ese era, al menos, el principio de la irona socrtica. El
truco de Digenes es algo distinto, pues en el momento
en que su interlocutor est a punto de terminar el inter
cambio, Digenes dice algo que su interlocutor cree un
cumplido. Por ejemplo, despus de llamar bastardo a
Alejandro lo que no sienta muy bien a este ltimo
Digenes le dice:
[...] O no es Olimpade* la que suele propalar que t
no has nacido de Filipo, sino de un dragn, o de Amn,
o de no s quin entre los dioses, semidioses o animales
salvajes? Segn eso, ninguno duda de que t seas un bas
tardo.
Entonces Alejandro sonri y se goz como no lo ha
ba hecho jams hasta aquel momento, y le pareci que
Digenes no solamente no era un fanfarrn, sino el ms
agudo de todos los mortales y el nico que saba hacerse
agradable.
* Esposa de Filipo II, madre de Alejandro. (N. del t.)
33. Din de Prusa, Cuarto discurso. De la realeza, 19-20.
Mientras que el dilogo socrtico traza un camino
intrincado y tortuoso desde una comprensin ignoran
te hasta una ignorancia reconocida, el dilogo cnico
es mucho ms parecido a una lucha, una batalla o una
guerra, con cimas de gran agresividad y momentos de
calma pacfica intercambios pacficos que, por su
puesto, son trampas adicionales para el interlocutor.
En el Quinto discurso, Din Crisstomo explica la racio
nalidad oculta tras esta estrategia en la que se mezclan
agresividad y dulzura; Digenes pregunta a Alejandro:
T no has odo contar el mito africano?34
Alejandro declar no haberlo odo nunca.
Digenes, a continuacin, le cont la historia sin ha
cerse de rogar y con agrado, porque quera devolver al
prncipe la alegra, como hacen las nodrizas con los ni
os, cuando les dan azotes, para consolarlos y entrete
nerlos, les cuentan una historia.35
Y aade, poco despus, Din:
Digenes, pues, se dio cuenta de que Alejandro esta
ba excitado y que tena el alma muy inquieta, y se diver
ta con l y lo llevaba en todas direcciones, para ver si po
da apartarlo un poco de su orgullo y arrancar de raz sus
falsas opiniones.
Adems, Digenes, se haba dado cuenta, en efecto,
de que Alejandro ahora estaba encantado, ahora enfada
do consigo mismo, y que el alma del prncipe era presa
34. Vase Din de Prusa, Quinto discurso: un mito africano.
35. Vase Din de Prusa, Cuarto discurso. De la realeza, 73-74.
171
de indecisin, como el aire en el tiempo del solsticio,
cuando de una misma nube cae lluvia y despus resplan
dece el sol.36
La cortesa de Digenes, sin embargo, es slo un
medio para hacer avanzar el juego y preparar el camino
para posteriores intercambios agresivos. As, despus
de que Digenes agrada a Alejandro con sus comenta
rios acerca de su genealoga bastarda, y considera la
posibilidad de que Alejandro pueda ser hijo de Zeus, va
todava ms lejos: le dice a Alejandro que cuando Zeus
tiene un hijo, deja en l seales de su divino nacimien
to. Por supuesto, Alejandro cree tener tales seales.
Alejandro le pregunta entonces a Digenes cmo se
puede ser un buen rey. La respuesta de Digenes es un
retrato puramente moral de la soberana:
Y bien, es tan imposible ser verdaderamente un rey y
mal prncipe al mismo tiempo, como ser malamente bue
no. El rey, en efecto, es entre los hombres el ms exce
lente, siempre que sea el ms bravo, el ms justo y el ms
amigo de sus semejantes, el ms invencible en todo es
fuerzo y en todo deseo; o tendras t al hombre que no
sabe conducir una carroza por cochero, al que no sabe
gobernar un navio por piloto, al que no sabe curar por
mdico? No sera posible eso, ni aun cuando todos los
griegos y todos los extranjeros afirmasen lo contrario y
proveyesen al personaje de numerosas diademas, cetros
y tiaras, como se atan collares al cuello de los nios ex
psitos por temor a que no puedan ser reconocidos sin
36. Ibid., 77-78.
esto. De igual manera que no es posible gobernar un na
vio sin las cualidades del piloto, tampoco puede ser rey
sin las cualidades del rey.37
Vemos aqu la analoga del arte del gobierno con la
navegacin y la medicina que habamos sealado ante
riormente. Como hijo de Zeus, Alejandro cree que
tiene las seales o signos que muestran que es un rey
con nacimiento divino. Pero Digenes muestra a Ale-i
jandro que el carcter verdaderamente real no est vin
culado a una posicin especial, ni al nacimiento, ni al
poder, etc. Antes bien, el nico modo de ser un verda
dero rey es comportarse como tal. Y cuando Alejandro
pregunta cmo puede aprender este arte de la realeza,
Digenes le dice que no puede ser aprendido, pues uno
es noble por naturaleza (26-31). n
Aqu el juego llega a un punto en el que Alejandro
no toma conciencia de su falta de conocimiento, como
en el dilogo socrtico. En lugar de eso, descubre que
no es en modo alguno lo que crea ser a saber, un rey
de ascendencia real, con seales de su naturaleza divi
na, o rey a causa de su poder superior, etc.. Es llevado
al punto en el que Digenes le dice que el nico modo de
ser un autntico rey es adoptar el mismo tipo de thos
que un filsofo cnico. Y en este punto del intercambio,
a Alejandro no le queda nada ms que decir.
En el caso del dilogo socrtico, ocurre tambin al
guna vez que cuando la persona a la que Scrates inte
rroga no sabe ya qu decir, Scrates resume el discurso
37. Ibid., 24-25. ........... - - '
LA PARRESIA Y EL CUIDADO DE SI
173
presentando una tesis definida, y entonces concluye el
dilogo. En este texto de Din Crisstomo, Digenes
comienza un discurso continuo; sin embargo, su discu
sin no presenta la verdad de una tesis definida, sino
que se contenta con ofrecer una descripcin precisa de
tres modos de vida errneos, vinculados con el carcter
real. El primero est dedicado a la salud; el segundo,
al placer fsico y el tercero a la gloria y al poder poltico.
Y estos tres estilos de vida estn personificados por tres
dimones o espritus.
El concepto de dimon era popular en la cultura grie
ga, y tambin lleg a ser un concepto filosfico en Plu
tarco, por ejemplo. La lucha contra los dimones ma
lignos en el ascetismo cristiano tiene precursores en la
tradicin cnica. A propsito, el concepto de demon
ha sido elaborado en un excelente artculo en el Dictio-
naire de Spiritualit (F. Vandenbrouke, voi. 3,1957).
Digenes ofrece una indicacin de los tres dimones
que Alejandro debe combatir a lo largo de su vida, y que
constituyen el objetivo de una permanente lucha espiri
tual Combat spirituel. Por supuesto, esta frase no
aparece en el texto de Din; aqu no se trata tanto de un
contenido especfico que cobre mayor importancia, co
mo de la idea de una prctica parresistica que permite a
alguien mantener una guerra espiritual contra s mismo.
Creo que podemos ver tambin, en este encuentro
agresivo entre Alejandro y Digenes, una lucha que tie
ne lugar entre dos tipos de poder: el poder poltico y el
poder de la verdad. En esta lucha, el parresiasts acepta
y afronta un peligro permanente: Digenes se expone a
s mismo al poder de Alejandro del principio al fin del
Discurso. El principal efecto de este combate parresis-
tico con el poder no es llevar al interlocutor a una nueva
verdad, ni a un nuevo nivel de autoconciencia; es llevar
al interlocutor a interiorizar esta lucha parresistica
a luchar en su interior contra sus propios errores,
y a comportarse consigo mismo de la misma manera en
que se comportaba Digenes.
Parresa y relaciones personales38
Deseara ahora analizar el juego parresistico en el
marco de las relaciones personales, seleccionando algu
nos ejemplos de Plutarco y Galeno que creo que ilustran
algunos de los problemas tcnicos que pueden surgir.
Hay un texto en Plutarco que est dedicado explci
tamente al problema de la parresa. Sealando ciertos
aspectos del problema parresistico, Plutarco intenta
responder a la pregunta: Cmo es posible reconocer
a un verdadero parresiasts, a alguien que dice la ver
dad?. Y anlogamente: Cmo es posible distinguir
a un parresiasts de un adulador?. El ttulo del texto,
que procede de los Mor alia de Plutarco, es Cmo dis
tinguir a un adulador de un amigo ^
Creo que necesitamos subrayar algunos puntos de
este ensayo. En primer lugar, por qu necesitamos, en
nuestras vidas, tener algn amigo que desempee el pa-
38. Sexta y ltima leccin, 30 de noviembre de 1983. **
39. Plutarco, Cmo distinguir a un adulador de un amigo, en
Moralia, I.
175
pe de parresiasts o de aquel que dice la verdad? La
razn que ofrece Plutarco se halla en el tipo predomi
nante de relacin que a menudo tenemos con nosotros
mismos, a saber, una relacin de philautia o amor pro
pio.* Esta relacin de amor propio es, para nosotros,
el fundamento de una persistente ilusin acerca de lo
que en realidad somos:
[...] Siendo cada uno mismo el principal y ms grande
adulador de s mismo, admite sin dificultad al de afuera
como testigo, juntamente con l, y como autoridad aliada
garante de las cosas que piensa y desea. Pues el que es
censurado como amante de aduladores es muy amante de
s mismo, ya que, a causa de su benevolencia, desea y cree
tener l todas las cualidades, deseo ste que, en cierto mo
do, no es absurdo, pero cuya creencia es peligrosa y nece
sita mucha precaucin. Pero si, en realidad, la verdad es
algo divino y principio, segn Platn, de todos los bie
nes para los dioses y de todos los bienes para los hom
bres,40el adulador corre el peligro de ser un enemigo pa
ra los dioses y, particularmente, del dios Pitio, por cuanto
siempre contradice la mxima concete a ti mismo,
creando en cada uno el engao hacia s mismo y la propia
ignorancia y la de todos los bienes y males que le ataen
en relacin a s mismo, al hacer a los unos incompletos e
imperfectos y a los otros imposibles de corregir.41
* El diccionario de la RAE recoge dos acepciones para esta ex
presin: m. El que alguien se profesa a s mismo, y especialmente a
su prestigio. || 2. Afn de mejorar la propia actuacin. Aqu la utili
zamos, obviamente, en el sentido de la primera acepcin. (N.del t.)
40. Platn, Leyes, 730c.
41. Plutarco, Cmo distinguir a un adulador de un amigo, 49a.
Somos nuestros propios aduladores, y es para des
activar esta relacin espontnea que tenemos con no
sotros mismos, para librarnos a nosotros mismos de
nuestra philauta, para lo que necesitamos un parresias
ts. Pero es difcil reconocer y aceptar a un parresiasts.
Pues no slo es difcil distinguir a un verdadero parre
siasts de un adulador; sino que, adems, a causa de
nuestra philauta, no nos interesa reconocer a un parre
siasts. De modo que lo que est en juego en este texto
es el problema de determinar los criterios indudables
que nos permiten distinguir al autntico parresiasts que
necesitamos tan acuciantemente para liberarnos a nos
otros mismos de nuestra propia philauta, del adulador
que representa el papel del amigo con la gravedad del
trgico (50e).42Y esto implica que estamos en pose
42. [La traduccin castellana dice literalmente: Es un trgico
actor de la amistad, no un satrico ni un cmico. (N. del t.)1Sobre
las estrategias que el adulador utiliza para camuflar su autntica
naturaleza, escribe Plutarco: Pero de todas sus cosas la ms hbil
es que dndose cuenta de que la franqueza (parresa) se dice y se
piensa que es el lenguaje propio de la amistad, as como cada ser vi
vo tiene su propia voz, y que, en cambio, la falta de franqueza es
enemiga e innoble, ni siquiera a sta deja sin imitar, sino que, igual
que los cocineros hbiles usan jugos amargos y especies fuertes pa
ra quitarle a las cosas dulces lo que empalaga, as los aduladores
aplican una franqueza falsa e intil, y que acta como si fuera un
parpadeo, un cosquilleo y nada ms. Por esta razn, pues, este
hombre es difcil de descubrir, como aquellos animales que son ca
paces de acomodar su color a los arbustos y a los lugares que hay
junto a ellos. Y puesto que aqul engaa y se oculta en las seme
janzas, nuestro trabajo es descubrirlo y desnudarlo con las diferen
cias, pues est adornado con colores y formas extraas, como di
ce Platn, a falta de las propias (Fedro, 239d) (ibid., 5 lc-d).
sin de un tipo de semiologa del autntico parre-
siasts. Para responder a la pregunta: Cmo pode
mos reconocer a un verdadero paresiasts?, Plutarco
propone dos criterios principales. Primero, hay una
conformidad entre lo que dice el autntico parresiasts
y el modo en que se comporta y aqu pueden reco
nocer la armona socrtica del Laques, donde Laques
explica que puede confiar en Scrates como parresias
ts sobre el valor, puesto que vio que Scrates fue real
mente valiente en Delio, y que por tanto mostr un
acuerdo armnico entre lo que dijo y lo que hizo.
Hay, adems, un segundo criterio: la estabilidad y la fir
meza del verdadero parresiasts, del verdadero amigo,
en relacin con sus elecciones, sus opiniones, y sus
pensamientos:
Ante todo, es necesario ver la uniformidad y conti
nuidad de su manera de pensar; si se alegra con las mis
mas cosas siempre y alaba las mismas cosas, y si dirige y
ordena su propia vida hacia un nico modelo, como con
viene a un hombre libre, amante de una amistad y trato
del mismo carcter. As, en efecto, es el amigo. Pero el
adulador, por no tener una sola morada de su carcter, ni
vivir una vida elegida para l mismo, sino para otros, y
modelndose y adaptndose para otro, no es simple ni
uno, sino variado y complicado, por correr y cambiar de
forma como el agua, vertida de uno a otro contenido, se
gn sean los que lo reciben/ 3
43. Ibid., 52a-b.
Por supuesto, hay muchas otras cosas interesantes
que decir sobre este texto. Deseara, empero, subrayar
dos temas principales. En primer lugar, el tema del
autoengao y sus vnculos con la philauta que no es
algo completamente nuevo. En el texto de Plutarco
pueden ver que su nocin de autoengao, como con
secuencia del amor propio, es algo muy distinto a la
situacin de quienes ignoran su propia falta de conoci
miento de s un estado que Scrates intent supe
rar. La concepcin de Plutarco hace hincapi en el
hecho de que no slo somos incapaces de saber que no
sabemos nada, sino que adems somos incapaces de sa
ber, exactamente, qu somos. Y creo que este tema del
autoengao se torna cada vez ms importante en la cul
tura helenstica. En la poca de Plutarco es verdadera
mente muy importante.
Un segundo tema que deseara acentuar es la firme
za de nimo. Esto tampoco es nada nuevo, pero para el
ltimo estoicismo la nocin de firmeza adquiere gran
importancia. Hay una relacin obvia entre estos dos te
mas el tema del autoengao y el tema de la constan
cia o la persistencia de nimo. Pues destruir el auto-
engao y adquirir y mantener continuidad de ideas son
dos actividades tico-morales que estn vinculadas una
a otra. El autoengao que impide saber quin o qu se
es, y todos los cambios en los pensamientos, sentimien
tos y opiniones que obligan a moverse de un pensa
miento a otro, de un sentimiento a otro, o de una opi
nin a otra, demuestran esta vinculacin. Ya que si se es
capaz de discernir exactamente qu se es, entonces se
permanecer en el mismo punto, y nada podr cam
179
biarle a uno. Pero si se es cambiado por alguna clase de
estmulo, sentimiento, pasin, etc., entonces no se es
capaz de permanecer fiel a uno mismo, se es depen
diente de algo otro, se es conducido a intereses diversos
y, consecuentemente, no se es capaz de mantener una
completa posesin de uno mismo.
Estos dos elementos engaarse sobre uno mismo
y ser afectado por cambios en el mundo y en los pro
pios pensamientos se desarrollan y cobran importan
cia en toda la tradicin cristiana. En la espiritualidad
del cristianismo primitivo, Satn es representado a me
nudo como el agente del autoengao opuesto a la
renuncia del s mismo y como la volubilidad de ni
mo la inestabilidad o falta de firmeza del alma con
trapuesta a la firmitas en la contemplacin de Dios.
Fijar la propia mente en Dios era un modo, primero, de
renunciar al propio s mismo con el fin de eliminar
cualquier clase de autoengao. Y era, adems, un mo
do de adquirir una firmeza tica y ontolgica. As pues,
creo que podemos ver en el texto de Plutarco en el
anlisis de la relacin entre parresa y adulacin algu
nos elementos que llegaron a ser tambin importantes
para la tradicin cristiana.
Me gustara referirme ahora, muy brevemente, a un
texto de Galeno (130-200 d.C.) el famoso mdico de
finales del siglo II donde se puede ver el mismo pro
blema: cmo es posible reconocer a un autntico pa-
rresiasts? Galeno plantea esta cuestin en su ensayo
La diagnosis y la cura de las pasiones del alma, donde
explica que para liberarse de sus propias pasiones, un
hombre necesita a un parresiasts\ pues tal como ocu-
rra en Plutarco un siglo antes, la philauta, el amor pro
pio, es la raz del autoengao:
[...] vemos los defectos de los otros pero permanecemos
ciegos a aquellos que nos ataen a nosotros mismos. To
dos los hombres admiten la verdad de esto; adems, Pla
tn da la razn de ello (Leyes, 73 le). Dice que el amante
es ciego cuando se trata del objeto de su amor. Si, por lo
tanto, cada uno de nosotros se ama a s mismo por enci
ma de todas las cosas, debe estar ciego en lo que a l mis
mo respecta [...].
Hay pasiones del alma que todo el mundo conoce:
ira, clera, miedo, afliccin, envidia y lujuria impetuosa.
En mi opinin, la vehemencia excesiva al amar u odiar
algo es tambin una pasin; creo que la sentencia la mo-s*
deracin es lo mejor es correcta, pues ninguna accin
desmesurada es buena. Cmo puede, entonces, un hom
bre suprimir esas pasiones si no sabe antes que las tiene?
Pero, como dijimos, es imposible conocerlas porque nos
amamos a nosotros mismos en exceso. Aun en el caso de
que esa sentencia no te permitiera juzgarte a ti mismo,
te hara posible juzgar a otros a quien no amaras ni odia
ras. Cada vez que oigas en la ciudad alabar a alguien por
que no adula a nadie, acompaa a ese hombre y juzga
por tu propia experiencia si es el tipo de hombre que
dicen que es [...].
Cuando un hombre no saluda por su nombre al po
deroso ni al rico, cuando no los visita, cuando no cena
con ellos, cuando vive una vida disciplinada, cabe espe
rar que ese hombre diga la verdad; intenta, adems, alcan
zar un conocimiento ms profundo del tipo de hombre
que es (y esto se logra a travs de una larga convivencia).
Si encuentras hombre semejante, llmale y habla un da
181
con l en privado; pdele que te muestre inmediatamen
te cuanto de las pasiones que hemos mencionado vea en
ti. Dile que estars ms agradecido por este servicio y
que le tendrs por tu salvador en mayor medida que si te
hubiera salvado de una enfermedad de tu cuerpo. Consi
gue que prometa descubrirte todo esto siempre que te
vea afectado por cualquiera de las pasiones que he men
cionado.
Es interesante sealar que, en este texto, el parre-
siasts que todo el mundo necesita para librarse de su
autoengao no necesita ser un amigo, alguien a quien
se conozca, alguien con quien se tenga trato. Y esto
constituye, creo yo, una diferencia muy importante en
tre Galeno y Plutarco. En Plutarco, Sneca y la tradi
cin que procede de Scrates, es siempre necesario que
el parresiasts sea un amigo. Y esta relacin de amistad
estaba siempre en la base del juego parresistico. Por
lo que s, con Galeno, por primera vez, no es necesario
que el parresiasts sea un amigo. En realidad, nos dice
Galeno, es mucho mejor que el parresiasts sea alguien
a quien no conozcamos, con el fin de que sea completa
mente neutral. Un buen parresiasts que nos d consejos
honestos sobre nosotros mismos no debe odiarnos, pero
tampoco debe amarnos. Un buen parresiasts es alguien
con quien no se ha tenido previamente ninguna relacin
particular.
Pero, por supuesto, no se le puede elegir al azar. Se
deben comprobar algunos criterios con el fin de saber
si es realmente capaz de revelarnos nuestros errores.
Y para eso se debe haber logrado alguna informacin
sobre l. Tiene buena reputacin? Es lo bastante
mayor? Es lo bastante rico? Es muy importante que
aquel que desempea el papel de parresiasts sea tan
rico como su interlocutor, o ms, pues si es pobre y su
interlocutor es rico, entonces las probabilidades de que
sea un adulador son mayores puesto que le interesa
serlo.
Los cnicos, por supuesto, habran dicho que al
guien que es rico, que tiene una indudable relacin con
la riqueza, no puede ser realmente sabio; de manera
que no vale la pena elegirlo como parresiasts. La idea
de Galeno de elegir a alguien ms rico que uno como su
parresiasts le parecera ridicula a un cnico.
Tambin es interesante sealar que, en este ensayo,*
el que dice la verdad no necesita ser un mdico o un
doctor. A pesar del hecho de que el propio Galeno era
mdico, y se vea obligado a menudo a curar las pa
siones excesivas de los dems, y a menudo con xito, no
exige que el parresiasts sea un doctor, o que posea la
habilidad de curar las pasiones de los dems. Todo lo
que se requiere es que sea capaz de decirnos la verdad
sobre nosotros mismos.
Pero no basta con saber que el parresiasts es lo bas
tante mayor, lo bastante rico, y tiene buena reputacin.
Tambin debe ser puesto a prueba. Galeno ofrece un
programa para poner a prueba al potencial parresias
ts. Por ejemplo, se le deben plantear cuestiones sobre
s mismo, y observar cmo responde para determinar si
ser lo bastante severo como para desempear el papel.
Debemos ser desconfiados s el posible parresiasts nos
felicita, si no es lo bastante severo, etc.
Galeno no se extiende sobre el papel preciso del
parresiasts en La diagnosis y la cura de las pasiones del
alma; slo ofrece unos pocos ejemplos del tipo de con
sejos que daba cuando asuma este papel para otros.
Pero, para resumir lo anterior, en este texto la relacin
entre parresia y amistad no parece seguir en vigor, y hay
un tipo de prueba o examen dirigido al potencial parre
siasts por su patrn o cliente.
Pido disculpas por ser tan escueto en el tratamiento
de estos textos de Plutarco y Galeno; pero no son muy
difciles de leer, slo son difciles de encontrar.
Tcnicas de parresia
Deseara ahora volver a las distintas tcnicas de jue
gos parresisticos que pueden encontrarse en la literatu
ra filosfica y moral de los dos primeros siglos de nues
tra era. Por supuesto, no tengo intencin de enumerar y
discutir todas las prcticas importantes que pueden en
contrarse en los escritos de este perodo. Para empezar,
deseara hacer tres comentarios preliminares.
En primer lugar, creo que estas tcnicas manifiestan
un cambio muy importante e interesante con respecto
al juego de verdad que en la concepcin griega clsi
ca de parresia estaba constituido por el hecho de que
alguien fuera lo bastante valiente como para decirle la
verdad a otras personas. Y es que hay un cambio de es
te tipo de juego parresistico a otro juego de verdad
que consiste ahora en ser lo bastante valiente como pa
ra revelar la verdad sobre uno mismo.
En segundo lugar, este nuevo tipo de juego parresis-
tico en el que el problema consiste en afrontar la ver
dad sobre uno mismo requiere lo que los griegos lla
maban askesis. Aunque nuestra palabra ascetismo
deriva de la palabra griega askesis y dado que el
significado de la palabra cambia a medida que se asocia
a diversas prcticas cristianas, para los griegos la pala
bra no significa ascesis, sino que tiene un sentido mu
cho ms amplio que hace referencia a cualquier tipo de
entrenamiento o ejercicio prctico. Por ejemplo, era ha
bitual decir que cualquier tipo de arte o tcnica deba ser
aprendida con mathsis y askesis con conocimiento
terico y entrenamiento prctico. Y, por ejemplo,
cuando Musonio Rufo dice que el arte de vivir, techntou
biou, es como las otras artes, es decir, un arte que uno no
puede aprender slo a travs de las enseanzas tericas,
est repitiendo una doctrina tradicional. Esta techn tou
biou, este arte de vivir, requiere prctica y entrenamiento:
askesis. Pero la concepcin griega de la askesis difiere
de las prcticas ascticas cristianas al menos en dos as
pectos: 1) el ascetismo cristiano tiene su fin u objetivo l
timo en la renuncia del s mismo, mientras que la askesis
moral de las filosofas grecorromanas tiene su meta en el
establecimiento de una relacin especfica con uno mis
mo una relacin de autoposesin y autogobierno;
2) el ascetismo cristiano adopta como tema principal el
alejamiento del mundo, mientras que las prcticas ascti
cas de las filosofas grecorromanas se preocupan, gene
ralmente, de dotar al individuo de la preparacin y el
equipamiento moral que le permitirn afrontar plena
mente el mundo de una manera tica y racional.
185
En tercer lugar, estas prcticas ascticas implican
numerosos tipos distintos de ejercicios especficos, pe
ro nunca fueron especficamente catalogados, analiza
dos o descritos. Algunos de ellos fueron discutidos y
criticados, pero la mayora eran bien conocidos. Dado
que la mayora de la gente los reconoca, eran utilizados
habitualmente sin ninguna teora precisa sobre el ejer
cicio. En realidad, cuando alguien lee ahora a estos au
tores griegos y latinos discutiendo tales ejercicios en
el contexto de temas tericos especficos (tales como el
tiempo, la muerte, el mundo, la vida, la necesidad, etc.),
a menudo se hace una idea equivocada sobre ellos,
pues estos temas funcionan habitualmente slo como
un esquema o matriz para los ejercicios espirituales.
De hecho, la mayora de los textos sobre tica escritos
en la Antigedad tarda no se preocupan en absoluto
de proponer una teora sobre los fundamentos de la ti
ca, sino que son libros prcticos que contienen recetas
y ejercicios que era necesario leer, releer, meditar y
aprender con el fin de construir una matriz duradera
para la propia conducta.
Voy a ocuparme ahora del tipo de ejercicios en los
que alguien tena que examinar la verdad sobre s mis
mo, y decrsela a alguna otra persona.
La mayora de las veces, cuando nos referimos a
dichos ejercicios, hablamos de prcticas que incluyen
el examen de conciencia. Pero creo que la expre
sin examen de conciencia, utilizada como comodn
para caracterizar todos estos distintos ejercicios, indu
ce a error y simplifica en exceso. Tenemos que definir
con mucha precisin los diferentes juegos de verdad
que han sido puestos en funcionamiento y aplicados en
estas prcticas de la tradicin grecorromana.
Deseara analizar cinco de estos juegos de verdad
comnmente descritos como examen de conciencia,
con el fin de mostrarles: 1) cmo se diferencian unos
ejercicios de otros; 2) qu aspectos del pensamiento, los
sentimientos, la conducta, etc., eran tenidos en cuenta
en los diferentes ejercicios; y 3) que estos ejercicios, a
pesar de sus diferencias, implicaban una relacin entre
la verdad y el s mismo que es muy distinta de la que en
contramos en la tradicin cristiana.
Sneca y el examen vespertino
El primer texto que deseara analizar procede del
De ira (Sobre la ira) de Sneca:
Todos los sentidos hay que guiarlos hacia la firmeza;
son de natural resistentes, si desiste de corromperlos el
espritu, que a diario ha de ser llamado a rendir cuentas.
As haca Sextio, de modo que, al terminar el da, cuando
ya se haba recogido para su descanso nocturno, pregun
taba a su espritu: Qu defecto te has curado hoy? A
qu vicio te has opuesto? En qu aspecto eres mejor?.
Desistir y ser ms moderada la ira que sepa que a dia
rio ha de presentarse ante el juez. Qu, pues, ms her
moso que esta costumbre de revisar toda la jornada?
Qu sueo el que viene despus del examen de uno
mismo, qu tranquilo, qu profundo y despreocupado,
cuando el espritu se ha visto alabado o aleccionado y ha
instruido proceso, inquisidor de s mismo y censor secre-
187
to, a su conducta! Yo hago uso de esta facultad y a diario
defiendo ante m mi causa. Cuando han retirado de mi
vista la luz y se ha callado mi esposa, conocedora ya de
mi costumbre, examino toda mi jornada y repaso mis he
chos y mis dichos: nada me oculto yo, nada paso por al
to. Por qu razn, pues, voy a temer algo a consecuen
cia de mis errores, cuando puedo decirme: Mira de no
hacer eso ms, por ahora te perdono. En aquella dispu
ta has hablado con demasiada vehemencia: desde este
momento no discutas ms con ignorantes; no quieren
aprender quienes nunca han aprendido. A aqul lo has
aleccionado con ms familiaridad de la que debas y as
no lo has corregido sino agraviado: en lo sucesivo mira
no slo si es cierto lo que dices, sino si aquel a quien se lo
dices es tolerante con la verdad: el bueno se alegra de ser
aleccionado, los peores individuos toleran muy a disgus
to a los consejeros.44
Sabemos por varias fuentes que este tipo de ejercicio
era una exigencia diaria, o al menos un hbito, en la tra
dicin pitagrica. Antes de irse a dormir, los pitagri
cos tenan que realizar este tipo de examen, recordando
los errores que hubieran cometido durante el da. Di
chos errores consistan en aquellas formas de conducta
que transgredan las estrictas reglas de las escuelas pita
gricas. El propsito de este examen, al menos en la
tradicin pitagrica, era purificar el alma.
Se crea que tal purificacin era necesaria, dado que
los pitagricos consideraban que el sueo era un estado
durante el cual el alma poda entrar en contacto con la
44. Sneca, Sobre la ira, libro III, cap. 36, 1-4.
divinidad a travs de los sueos. Por supuesto, se de
ba mantener el alma tan pura como fuera posible, tan
to para tener sueos hermosos como para entrar en
contacto con deidades benvolas. En este texto de S
neca podemos ver claramente que esta tradicin pita
grica sobrevive en el ejercicio que l describe (tal co
mo lo har ms tarde en prcticas similares utilizadas
por los cristianos). La idea de emplear el sueo y lo so
ado como un posible medio de aprehender lo divino
puede encontrarse tambin en la Repblica de Platn
(Libro IX, 571e-572b). Sneca nos dice que por medio
de este ejercicio estamos en disposicin de lograr un
sueo bueno y placentero: Qu placentero el sueo
que sigue a este examen qu tranquilo es, qu pro
fundo y sosegado. Y sabemos por el propio Sneca
que su primer entrenamiento, a cargo de su maestro
Socin, fue en parte pitagrico. Sin embargo, Sneca
no relaciona esta prctica con la costumbre pitagrica,
sino con Quinto Sextio que fue uno de los defenso
res del estoicismo en Roma a finales del siglo I a.C..
Parece que este ejercicio, a pesar de su origen pura
mente pitagrico, fue utilizado y alabado por muchas
sectas y escuelas filosficas: los epicreos, los estoicos,
los cnicos y otros. Hay referencias a este tipo de ejerci
cio en Epicteto, por ejemplo. Y sera intil negar que el
autoexamen de Sneca es similar al tipo de prcticas
ascticas utilizadas durante siglos en la tradicin cris
tiana. Pero si miramos el texto ms de cerca, creo que
podemos ver algunas diferencias interesantes.
En primer lugar, est la cuestin de la actitud de S
neca hacia s mismo. Qu tipo de operacin est lie-
vando a cabo realmente Sneca en este ejercicio? Cul
es la matriz prctica que utiliza y aplica en relacin con
sigo mismo? A primera vista, parece una prctica judi
cial que est prxima a la confesin cristiana: hay pen
samientos, estos pensamientos son confesados, hay un
acusado (a saber, Sneca), hay un acusador o deman
dante (que tambin es Sneca), hay un juez (tambin
Sneca), y parece que hay un veredicto. La escena en
tera parece ser judicial; y Sneca emplea expresiones
tpicamente judiciales (comparecer ante un juez, de
fender mi causa frente al estrado del s mismo, etc.).
Un examen ms atento muestra, sin embargo, que se
trata de algo diferente de una corte de justicia, o de un
procedimiento judicial. Por ejemplo, Sneca dice que l
es un examinador de s mismo {speculator sui). La pa
labra speculator quiere decir que l es un examina
dor o inspector alguien que inspecciona la carga
en un barco, o el trabajo que llevan a cabo los obreros
que construyen una casa, etc.. Sneca dice tambin
totum diem meum scrutor examino, inspecciono
por completo mi jornada. Aqu el verbo scrutor
pertenece al vocabulario de la administracin, y no al
judicial. Sneca afirma ms adelante: factaque ac dicta
mea remetior y repaso, reconsidero todos mis actos
y mis palabras. El verbo remetiri es, de nuevo, un
trmino tcnico utilizado en contabilidad, y que tiene
el sentido de comprobar si hay algn tipo de error de
clculo. As pues, Sneca no es exactamente un juez pro
nunciando sentencia sobre s mismo. Es ms bien un
administrador que, una vez se ha terminado el trabajo,
o cuando ha terminado el ao, echa cuentas, hace el in-
ventario y comprueba si todo se ha hecho correctamen
te. Es ms una escena administrativa que una judicial.
Si volvemos a los errores que Sneca repasa, y de los
que da ejemplos en este examen, podemos ver que no
son la clase de errores que podramos llamar peca
dos. No confiesa, por ejemplo, que bebe demasiado,
ni que ha cometido un fraude financiero, ni que tiene
malos sentimientos hacia alguien errores con los que
Sneca estaba muy familiarizado en su condicin de
hombre de confianza de Nern. Se reprocha a s mis
mo cosas muy distintas. Ha criticado a alguien, pero, en
lugar de ayudar a ese hombre, su crtica le hiere. O se cri
tica a s mismo por estar enfadado con personas que, en
cualquier caso, son incapaces de entenderle. Compor
tndose de tal manera, comete errores (errores); pero
estos errores slo son acciones ineficientes que requie
ren ajustes entre fines y medios. Se critica por no tener
en mente el objetivo de sus acciones, por no ver que es
intil censurar a alguien si la crtica aportada no mejo
ra las cosas, etc. Lo esencial del error tiene que ver con
un error prctico en su comportamiento, pues es inca
paz de establecer una relacin racional efectiva entre
los principios de conducta que conoce y la conducta
que sigue realmente. Los errores de Sneca no son
transgresiones de un cdigo o una ley. Expresan, ms
bien, ocasiones en las que su intento de coordinar re
glas de conducta (reglas que ya acepta, conoce y reco
noce) con su conducta real en una situacin especfica
se ha demostrado falto de xito o ineficiente.
Sneca tampoco reacciona ante sus propios errores
como si fueran pecados. No se castiga a s mismo; no
191
hay nada parecido a la penitencia. La retractacin de
sus errores tiene por objeto la reactivacin de reglas
prcticas de conducta que, reforzadas ahora, puedan
ser tiles en ocasiones futuras. De este modo, se dice a
s mismo: Mira lo que no debes volver a hacer nunca;
No tengas trato con gente ignorante; En el futuro,
considera no slo la verdad de lo que dices, sino tam
bin si el hombre a quien hablas puede soportar la ver
dad; etc. Sneca no analiza su responsabilidad o sus
sentimientos de culpabilidad; no se trata, para l, de pu
rificarse a s mismo de estos errores. Ms bien se empea
en un tipo de escrutinio administrativo que le permita
reactivar varias reglas y mximas con el fin de hacerlas
ms vividas, permanentes y efectivas para el futuro com
portamiento.
Sereno y el autoexamen general
El segundo texto que deseara tratar procede del De
tranquillitate animi de Sneca. El De tranquillitate animi
es uno de los muchos textos escritos sobre un tema que
ya hemos encontrado, a saber, la constancia o firmeza de
nimo. Dicho muy brevemente, la palabra latina tran-
quillitas denota estabilidad de alma o de nimo. Es un
estado en el que el nimo es independiente de cualquier
clase de evento externo, y es igualmente libre de cual
quier excitacin o agitacin interna que pudiera produ
cir un movimiento involuntario en el alma. As, sta
demuestra estabilidad, autogobierno e independen
cia. Pero tranquillitas se refiere tambin a cierto senti
miento de calma placentera que tiene su origen, su prin
cipio, en este autogobierno o autoposesin del s mismo.
Al principio del De tranquillitate animi, Anneo Sere
no quiere consultar a Sneca. Sereno es un joven amigo
de Sneca que perteneca a la misma familia, y que co
menz su carrera poltica bajo el reinado de Nern como
miembro de su guardia nocturna. Tanto para Sneca
como para Sereno no hay incompatibilidad entre filoso
fa y carrera poltica, puesto que una vida filosfica no
es meramente una alternativa a una vida poltica. Antes
bien, la filosofa debe acompaar a una vida poltica
con el fin de proporcionar un marco moral para la acti
vidad pblica. Sereno, que fue inicialmente epicreo,
deriv despus hacia el estoicismo. Pero incluso des
pus de convertirse en estoico se senta incmodo, pues
tena la impresin de que no era capaz de mejorarse a s
mismo, de que haba alcanzado un punto muerto, y no
era capaz de hacer ningn progreso. Deseara sealar
que para la vieja Estoa, para Zenn de Citio, por ejem
plo, cuando una persona conoce las doctrinas de la filo
sofa estoica no necesita, en realidad, progresar ms,
pues ha logrado llegar a ser un estoico. Lo que es inte
resante aqu es la idea de progreso que aparece como un
nuevo desarrollo en la evolucin del estoicismo. Sereno
conoce la doctrina estoica y sus reglas prcticas, pero
carece todava de tranquillitas. Y es en este estado de
desasosiego en el que se dirige a Sneca y le pide ayuda.
Por supuesto, no podemos estar seguros de si esta des
cripcin del estado de Sereno refleja su situacin hist
rica real; slo podemos estar razonablemente seguros
de que Sneca escribi este texto. Pero se supone que el
LA PARRESA Y EL CUI DADO DE Si
193
texto es una carta escrita a Sereno que incorpora el re
querimiento de consejo moral de este ltimo. Y mues
tra un modelo o patrn para un tipo de autoexamen.
Sereno examina lo que es o lo que ha llevado a cabo
en el momento en que hace su consulta:
SERENO: Examinndome, se me hacan evidentes en m
algunos defectos, Sneca, puestos al descubierto, que
podra tocar con la mano, otros ms velados y en un
recoveco, otros no permanentes, sino tales que se pre
sentan con intervalos, que yo llamara sin duda los ms
molestos, como enemigos caprichosos que segn las
circunstancias nos asaltan, por cuya causa no es posi
ble ninguno de ambos extremos: ni estar preparado
como en guerra ni despreocupado como en paz. Sin
embargo, el rasgo que principalmente descubro en m
(por qu razn, pues, no voy a confesarte la verdad
como a un mdico?) es el de no haberme liberado en
conciencia de las cosas que tema y odiaba ni haberme
sometido de nuevo a ellas: me encuentro en un estado
aunque no psimo s quejumbroso y malhumorado al
mximo: ni estoy enfermo ni estoy sano.45
Como pueden ver, la peticin de Sereno adopta la
forma de una consulta mdica de su propio estado
espiritual. Pues dice: Por qu razn, pues, no voy a
confesarte la verdad como a un mdico?; Ni estoy
enfermo ni estoy sano, etc. Estas expresiones estn
claramente relacionadas con la bien conocida identifi
cacin metafrica entre malestar moral y enfermedad
45. Sneca, Sobre la tranqulidad del espritu, cap. 1, 1-2.
fsica. Y lo que importa subrayar aqu es que para que
Sereno se cure de su enfermedad, primero necesita
admitir la verdad (verum jatear) ante Sneca. Pero
cules son las verdades que Sereno debe confesar?
Veremos que no revela errores secretos, ni deseos ver
gonzosos, nada de eso. Es algo completamente distinto
de una confesin cristiana. Esta confesin puede
dividirse en dos partes. En primer lugar, hay una ex
posicin muy general de Sereno sobre s mismo; y, en
segundo lugar, hay una exposicin de su actitud en di
ferentes campos de actividad en su vida.
La exposicin general sobre su condicin es la si
guiente:
No hace falta que digas que los inicios de todas las vir
tudes son endebles, que con el tiempo les llega el endure
cimiento y la fortaleza; no ignoro tampoco que las cosas
que se afanan por las apariencias, la dignidad, digo, y la
fama de elocuencia y todo lo que se somete al escrutinio
ajeno toman cuerpo con el paso del tiempo (tanto las que
proporcionan la verdadera vala como las que para agra
dar se aplican algn afeite, esperan aos hasta que poco a
poco su transcurso les va sacando el color). Pero yo temo
que el hbito, que confiere consistencia a las cosas, hun
da ms profundamente en m este defecto: el trato pro
longado infunde apego tanto como lo malo a lo bueno.
Cmo es esta inestabilidad de mi espritu indeciso en
tre lo uno y lo otro y que no se inclina animosamente a lo
correcto ni a lo perverso no puedo mostrrtelo tanto de
una vez como por partes: dir que me sucede, t le en
contrars un nombre a la enfermedad.46
46. Ibid., cap. 1,3-5.
195
Sereno nos dice que la verdad sobre s mismo que
desea exponer ahora describe la enfermedad que le ha
ce sufrir. A partir de estos comentarios generales y de
otras indicaciones que ofrece ms adelante, podemos
ver que esta enfermedad es comparada al mal de mar
que produce el estar a bordo de una embarcacin que
no avanza, sino que gira y cabecea en el mar. Sereno te
me permanecer en el mar en esta condicin, a plena vis
ta de la tierra firme que permanece inaccesible para l.
La organizacin de los temas que describe Sereno, con
su referencia metafrica implcita y, como veremos, ex
plcita a la navegacin por mar, incluye la asociacin
tradicional entre filosofa poltico-moral, medicina y pi
lotaje de un barco o navegacin que ya hemos visto.
Tenemos aqu, adems, los mismos tres elementos: un
problema filosfico-moral, la referencia a la medicina
y la referencia a la navegacin. Sereno est en camino
hacia la adquisicin de la verdad como un barco en el
mar a la vista de tierra firme. Pero debido a que carece
de una autoposesin o un autodominio completos, tie
ne la sensacin de que no puede avanzar. Tal vez por
que es demasiado dbil, tal vez porque su rumbo no es
bueno. No sabe exactamente cul es la razn de sus va
cilaciones, pero caracteriza su malestar como un tipo
de movimiento vacilante perpetuo que no tiene otro al
cance que el balanceo. El barco no puede avanzar
porque se est balanceando. De modo que el problema
de Sereno es: cmo puede reemplazar este movimien
to ondulante del balanceo que se debe a la inestabili
dad, a la falta de firmeza de su nimo por un movi
miento lineal firme que lo lleve hasta la costa, hasta la
tierra firme? Es un problema de dinmica, pero muy
diferente de la dinmica freudiana de un conflicto in
consciente entre dos fuerzas psquicas. Tenemos aqu
un movimiento oscilatorio de balanceo que impide al
alma avanzar hacia la verdad, hacia la firmeza, hacia tie
rra. Debemos ver ahora cmo esta red dinmica meta
frica organiza la descripcin de s mismo de Sereno en
la larga cita siguiente:
Me posee un amor exagerado a la austeridad, lo con
fieso: me gusta no una habitacin arreglada para la os
tentacin, no un vestido sacado de una arqueta, no uno
comprimido con pesas y mil ingenios que lo obligan a
brillar, sino uno casero y barato, que no haya que conser
var y coger con cuidado; me gusta una comida que ni la
preparen ni la contemplen montones de esclavos, no en
cargada muchos das antes ni servida por manos de mu
chos, sino econmica y sencilla, sin tener nada de rebus
cado ni de costoso, que no va a faltar en ninguna parte, ni
pesada para la bolsa ni para el cuerpo, que no vaya a sa
lir por donde ha entrado; me gusta un sirviente desalia
do y un tosco esclavo nacido en casa, la plata maciza de
mi rstico padre sin nombre alguno de artesano, y no
una mesa atractiva por la variedad de sus pintas ni co
nocida en la ciudad por la larga serie de sus elegantes
dueos, sino puesta para usarla, que ni distraiga por el pla
cer los ojos de ningn comensal ni los encienda por la
envidia. Cuando ya con esto estoy satisfecho, encandila
mi nimo la aparatosidad de alguna escuela de esclavos,
los siervos vestidos y engalanados de oro con ms esme
ro que en un desfile, y una tropa de esclavos esplndidos,
hasta incluso una casa en la que se pisan valiosos pavi-
mentos, y, con las riquezas desparramadas por todos los
rincones, los techos mismos resplandecientes, y la gente,
compaera y pretendiente de los patrimonios que se
pierden; a qu hablar de las aguas transparentes hasta el
fondo y que fluyen alrededor de los banquetes, a qu, de
los festines dignos de ese escenario? Me rodea, cuando
vengo de una larga estancia en la sobriedad, con gran
esplendor el lujo y por todas partes resuena: mi vista ti
tubea un poco, ante l alzo mi nimo ms fcilmente
que mis ojos; as pues, me retiro no ms corrompido, sino
ms triste, y no ando tan altanero entre aquellas barati
jas mas y se insina un mordisco sigiloso y la duda de si
es mejor aquello. Nada de esto me cambia, nada sin em
bargo deja de impresionarme.
Me parece correcto seguir los mandatos de mis maes
tros y lanzarme a la poltica de lleno; me parece correcto
asumir cargos y haces, no seducido, desde luego, por la
prpura o las varas, sino para ser ms eficaz y ms til
a los amigos y parientes, y a todos los ciudadanos, a todos
los mortales, en fin. Sigo resueltamente a Zenn, a Clean-
tes, a Crisipo, de los que ninguno, sin embargo, inter
vino en poltica, y ninguno dej de orientar hacia ella.
Cuando algo golpea mi nimo, poco habituado a verse
zarandeado, cuando me sobreviene algo o bien indigno,
tal como hay innumerables en la vida de un hombre, o
bien que transcurre con poca facilidad, o bien cuestiones
no de gran importancia han exigido mucho de mi tiem
po, regreso a mi ocio y, del mismo modo que tambin en
los rebaos cansados, mi paso hacia mi casa es ms ligero.
Me gusta encerrar mi vida entre paredes: Que nadie me
robe ningn da, pues no me va a devolver nada que
merezca tanto gasto; que mi espritu se sustente sobre
s mismo, que se cultive a s mismo, que no haga nada
ajeno, nada que tenga que ver con los jueces; que aprecie
la tranquilidad exenta de inquietudes pblicas y particu
lares. Pero cuando un texto especialmente enrgico me
ha levantado el nimo, y me han hincado espuelas unos
modelos ilustres, me agrada saltar al foro, prestar al uno
mi palabra, al otro mi colaboracin, que, aunque no va
ya a ser en nada til, va a intentar, no obstante, ser en al
go til, contener la arrogancia de uno en mala hora enva
necido por su prosperidad.
En mi quehacer creo, por Hrcules, que es mejor fi
jarse en los hechos en s y hablar basndose en ellos, su
bordinar adems las palabras a los hechos, de modo que
por all por donde lo guen les siga un discurso espont
neo: Qu falta hace componer obras que perduren du
rante generaciones? Quieres no dejar de hacerlo, para
que la posteridad no te pase en silencio? Para la muerte
has nacido, menos molestias entraa un funeral silencio
so. As pues, escribe algo con estilo escueto para ocupar
tu tiempo en tu provecho, no en tu popularidad: un es
fuerzo menor hace falta a quienes se ocupan del presen
te. Pero de nuevo, cuando mi espritu se ha elevado por
la grandeza de sus pensamentos, se muestra pretencio
so en sus palabras y ansia hablar a tanta altura como res
pira, y el discurso se aviene a la categora de los hechos;
olvidndome entonces de mi norma y mi decisin, ms
estricta, me dejo llevar por los aires y con una boca ya
no ma.
Por no proseguir ms tiempo con cada caso, en todos
ellos me persigue esta inestabilidad de mis buenas inten
ciones. Temo o ir poco a poco disolvindome o, lo que es
ms preocupante, tambalearme igual que uno que siem
pre est a punto de caer, y que tal vez sea ms grave de lo
que yo creo; pues miramos con confianza lo que nos es
familiar y esa predisposicin siempre estorba nuestro
juicio. Pienso que muchos habran podido llegar a la sa
bidura, si no hubieran pensado que ya haban llegado, si
ciertas cosas no las hubieran disimulado en ellos, otras
no las hubieran pasado por alto cerrando los ojos. Pues no
tienes por qu juzgar que [nos] echamos a perder ms
por la lisonja ajena que por la nuestra. Quin se ha atre
vido a decirse la verdad? Quin, situado entre rebaos
de aduladores y halagadores, no se ha encomiado l mis
mo mucho ms? As pues, te pido que, si tienes algn re
medio con el que detener estas vacilaciones mas, me
consideres digno de deberte mi tranquilidad. S que [es
tas] fluctuaciones de mi espritu no son peligrosas ni
provocan nada alarmante; por explicarte con una com
paracin real de qu me quejo, no me siento agobiado
por el temporal, sino por el mareo: extrpame pues este
mal, sea lo que sea, y socorre al que pena con la tierra a
la vista.47
A primera vista, la larga descripcin de Sereno pare
ce ser una acumulacin de detalles relativamente poco
importantes sobre sus gustos y sus aversiones, descrip
ciones de bagatelas tales como los pesados platos de su
padre, cmo le gusta la comida, etc. Y tambin parece
haber un gran desorden, un lo de detalles. Pero tras es
te aparente desorden, puede descubrirse fcilmente la
autntica organizacin del texto. Hay tres partes bsi
cas del discurso. La primera parte, el comienzo de la ci
ta, est dedicada a la relacin de Sereno con la riqueza,
las posesiones, su vida domstica y privada. La segunda
47. Sneca, Sobre la tranquilidad del espritu, cap. 1,5-17.
parte que empieza Me parece correcto obedecer
los mandatos de mis maestros... se ocupa de la re
lacin de Sereno con la vida pblica y su carcter pol
tico. Y en la tercera parte que empieza en En mi
quehacer... Sereno habla de su actividad literaria,
del tipo de lenguaje que prefiere emplear, etc. Pero
tambin podemos reconocer aqu la relacin entre
muerte e inmortalidad, o la cuestin de una vida dura
dera en la memoria de la gente tras la muerte. As que
los tres temas tratados en estos prrafos son: 1) vida
privada o domstica; 2) vida pblica; y 3) inmortalidad
o el ms all.
En la primera parte, Sereno explica lo que desea ha
cer y lo que no. Y muestra tambin, en consecuencia, lo
que carece de importancia para l y aquello ante lo que
se muestra indiferente. Todas estas descripciones mues
tran la imagen y el carcter precisos de Sereno. No tiene
grandes necesidades materiales en su vida domstica,
pues no est atado al lujo. En el segundo prrafo dice
que no est esclavizado por la ambicin, que no quiere
una gran carrera poltica, sino ser til a los dems. Y en
el tercer prrafo afirma que no se deja seducir por la re
trica altisonante, sino que prefiere, en lugar de ello,
adherirse a un discurso til. Puede verse que, de este
modo, Sereno traza un balance de sus elecciones, de su
libertad, y el resultado no es malo en absoluto. En rea
lidad, es bastante positivo. Sereno est ligado a lo que
es natural, a lo que es necesario, a lo que es til (tanto
para l mismo como para sus amigos), y es normalmen
te indiferente al resto. En relacin con estos tres cam
pos (vida privada, vida pblica y vida en el ms all),
considerado todo ello, Sereno es bastante buen mu
chacho. Y su relato nos muestra adems el argumento
preciso de su examen, que es: cules son las cosas im
portantes para m, y cules las que me resultan indife
rentes? Y considera cosas importantes las que son real
mente importantes.
Pero cada uno de los tres pargrafos est dividido, a
su vez, en dos partes. Despus de que Sereno explique la
importancia o la indiferencia que atribuye a las cosas,
hay un momento de transicin en el que comienza a ha
cerse objeciones, en el que su mente empieza a ondear.
Estos momentos de transicin estn marcados por el uso
de la palabra animus. En relacin con los tres temas ya
sealados, Sereno explica que, a pesar del hecho de que
hace buenas elecciones, de que no presta atencin a las
cosas sin importancia, siente que, a pesar de todo, su
mente, su nimo, son movidos involuntariamente. Y co
mo resultado, aunque no est exactamente inclinado a
comportarse de forma opuesta, todava es movido o des
lumbrado por las cosas que previamente consideraba sin
importancia. Estos sentimientos involuntarios son indi
caciones, cree l, de que su nimo no est completamen
te tranquilo o estable, y esto motiva su requerimiento de
una consulta. Sereno conoce los principios tericos y las
reglas prcticas del estoicismo; es capaz, normalmente,
de ponerlas en funcionamiento, y siente todava que es
tas reglas no son una matriz permanente para su con
ducta, sus sentimientos y sus pensamientos. La inestabi
lidad de Sereno no deriva de sus pecados, o del hecho
de que l existe como un ser temporal como en san
Agustn, por ejemplo. Deriva del hecho de que toda
va no ha logrado armonizar sus acciones y sus pensa
mientos con la estructura tica que ha escogido para s
mismo. Es como si Sereno fuera un buen piloto, como
si supiese navegar, como si no hubiera ninguna tormen
ta en el horizonte, y aun as estuviese atascado en el mar
y no pudiese alcanzar la tierra firme porque no posee la
tranquillitas, la firmitas, que procede de un completo
autogobierno. Y la respuesta de Sneca a este autoexa-
men y a esta demanda moral es una exploracin de la
naturaleza de esta estabilidad del nimo.
Epicteto y el control de las representaciones
Un tercer texto, que tambin muestra algunas de las
diferencias que hay entre los juegos de verdad implica
dos en estos ejercicios de autoexamen, procede de las
Disertaciones de Epicteto donde creo que podrn en
contrar un tercer tipo de ejercicio bastante diferente de
los anteriores. Hay numerosos tipos de tcnicas y
prcticas de autoexamen en Epicteto, algunas de las
cuales se parecen tanto a los exmenes vespertinos de
Sextio como al autoescrutinio de Sereno. Pero hay una
forma de examen que es muy caracterstica de Epicteto,
y que adopta la forma de una constante puesta a prueba
de todas nuestras representaciones.
Esta tcnica est relacionada tambin con la necesi
dad de estabilidad; dada la constante corriente de repre
sentaciones que fluye dentro de la mente, el problema
de Epicteto consiste en saber cmo distinguir aquellas
representaciones que puede controlar de aquellas otras
que no puede controlar y que incitan emociones, senti
mientos, conductas, etc., involuntarios. La solucin de
Epicteto es que debemos adoptar una actitud de vigilan
cia permanente con relacin a todas nuestras represen
taciones, y explica esta actitud empleando dos metfo
ras: la metfora del guardin nocturno o centinela que
no admite a nadie en su casa o palacio sin comprobar
primero su identidad; y la metfora del cambista
que, cuando una moneda es muy difcil de leer, com
prueba su autenticidad, la examina, la pesa, comprueba
el metal y la efigie, etc.:
El (tercer mbito) es el que se refiere a los asentimien
tos, el relativo a lo convincente y atractivo. Igual que S
crates propona no vivir una vida sin examen, as tam
bin no admitir una representacin sin examen, sino
decir: Espera, deja que vea quin eres y de dnde vie
nes. Como los guardianes nocturnos: Mustrame la
contrasea. Tienes la contrasea de la naturaleza,
lo que ha de tener una representacin para que se la ad
mita?48
Estas dos metforas se encuentran tambin en los
primeros textos cristianos. Juan Casiano (360-435 d.C.),
por ejemplo, pide a sus monjes que examinen y prue
ben sus propias representaciones como un centinela o
un cambista. En el caso del autoexamen cristiano, el
control de las representaciones tiene la intencin espe
cfica de determinar si, bajo un aspecto aparentemente
inocente, no est escondido el mismo diablo. Pues con
48. Epicteto, Disertaciones por Arriano, III, 12.
el fin de no ser atrapado por lo que slo parece ino
cente, con el fin de evitar las monedas falsas del diablo,
el cristiano debe determinar de dnde proceden sus
pensamientos y las impresiones de los sentidos, y qu
relacin existe realmente entre el valor real de una re
presentacin y el valor aparente. Para Epicteto, sin em
bargo, el problema no es tanto determinar la fuente de
la impresin (Dios o Satn) cuanto juzgar si oculta algo
o no; su problema es, ms bien, determinar si la impre
sin representa algo que depende de l o no, es decir, si
es accesible a su voluntad o no lo es. El propsito de es
to no es disipar las ilusiones del diablo, sino garantizar
el autodominio.
Para alimentar la desconfianza hacia nuestras repre
sentaciones, Epicteto propone dos tipos de ejercicios.
Una forma est tomada en prstamo directamente de
los sofistas. En el clsico juego de las escuelas sofsticas,
uno de los estudiantes planteaba una cuestin, y otro
de los estudiantes tena que contestar sin caer en la
trampa sofstica. Un ejemplo elemental de este juego
sofstico es el siguiente: Pregunta: Puede un carro
atravesar una boca?. Respuesta: S. T mismo has di
cho la palabra carro, y ha salido de tu boca. Epicte
to critica tales ejercicios por considerarlos intiles, y
propone otro para el propsito del entrenamiento mo
ral. En este juego hay tambin dos actores. Uno de los
actores afirma un hecho, un evento, y el otro tiene que
responder, tan rpido como sea posible, si el hecho o el
evento es bueno o malo, es decir, si est bajo nuestro
control o no. Podemos ver este ejercicio, por ejemplo,
en el siguiente texto:
Igual que nos ejercitamos en las cuestiones sofsticas,
as tambin deberamos ejercitarnos todos los das en las
representaciones. Tambin ellas nos plantean cuestiones.
Muri el hijo de Fulano. Responde: Ajeno al albe
dro: no es un mal. A Fulano le ha desheredado su pa
dre. Qu te parece? Ajeno al albedro: no es un mal.
Por esto se entristeci. Depende del albedro: es un
mal. Lo sobrellev noblemente. Depende del albe
dro: es un bien. Y si nos acostumbramos a ello, progre
saremos. Pues nunca asentiremos sino a aquello de lo
que nace una representacin comprensiva.49
Hay otro ejercicio que describe Epicteto y que tiene
el mismo objeto, pero la forma es ms prxima a aque
llas empleadas ms tarde en la tradicin cristiana. Con
siste en caminar a travs de las calles de la ciudad y pre
guntarse a uno mismo si cualquier representacin que
venga a nuestra mente depende o no de nuestra volun
tad. Si no descansa en el terreno del propsito y la vo
luntad morales, entonces debe ser rechazada:
Uno ha de ejercitarse sobre todo en ese aspecto. Des
de el alba, acercndote a quien veas, a quien oigas, exa
mnale, responde como si te preguntasen: Qu has
visto? Un hermoso o una hermosa? Aplcale la regla:
Ajeno al albedro o sujeto al albedro? Ajeno al albe
dro: chalo fuera. Qu has visto? A uno de luto por
su hijo? Aplcale la regla: la muerte es ajena al albedro:
aprtalo de en medio. Te has encontrado con un cn
sul? Aplcale la regla: cmo es el consulado? Ajeno al
49. Ibid., III, 8.
albedro o sujeto al albedro? Ajeno al albedro: aparta
tambin eso, no es aceptable; chalo, no tiene nada que
ver contigo. Y si hiciramos esto y nos ejercitramos en
ello a diario desde el alba hasta la noche, algo saldra,
por los dioses.50
Como pueden ver, Epicteto quiere que constitu
yamos un mundo de representaciones en el que nada
pueda introducirse si no es sujeto del gobierno de nues
tra voluntad. As pues, de nuevo, el autogobierno es el
principio organizador de esta forma de autoexamen.
Habra deseado analizar dos textos ms de Marco
Aurelio, pero dada la hora que es no me queda tiem
po para ello. As que querra ocuparme de mis con
clusiones.
Conclusin*
Al leer estos textos sobre el autoexamen y al subra
yar las diferencias entre ellos, deseo mostrarles, primero,
que hay un cambio notable en las prcticas parresisti-
cas entre el maestro y el discpulo. Anteriormente,
cuando la parresa apareci en el contexto de la gua
espiritual, el maestro era quien revelaba la verdad en
relacin con el discpulo. En estos ejercicios, el maestro
utiliza todava la franqueza de palabra con el discpulo
50. Ibid., III, 3.
* Esta es la conclusin del captulo previo vase la conclu
sin general ms adelante. (N. del t.)
para ayudarle a darse cuenta de los errores que no puede
ver (Sneca utiliza la parresa con Sereno, Epicteto uti
liza la parresa con sus discpulos); pero ahora el uso de
la parresa recae cada vez ms sobre el discpulo, como
su propio deber hacia s mismo. En este punto la ver
dad sobre el discpulo no es revelada nicamente a tra
vs del discurso parresistico del maestro, ni slo en el
dilogo entre el maestro y el discpulo o interlocutor.
La verdad sobre el discpulo emerge de una relacin
personal que l establece consigo mismo; y esta ver
dad puede ahora ser revelada a s mismo (como en el
primer ejemplo de Sneca) o a los otros (cmo en el se
gundo ejemplo de Sneca). El discpulo debe tambin
probarse a s mismo, y tratar de ver si es capaz de lograr
el autodominio (como en los ejemplos de Epicteto).
En segundo lugar, no basta con analizar esta rela
cin personal de autocomprensin como algo mera
mente derivado del principio general gnthi seautn
concete a ti mismo. Por supuesto, en cierto sen
tido general puede derivarse de este principio, pero no
podemos detenernos en este punto. Pues las diferentes
relaciones que uno tiene consigo mismo estn insertas
en muchas tcnicas precisas que adoptan la forma de
ejercicios espirituales algunos de los cuales se ocu
pan de las obras, otros de los estados de equilibrio del
alma, otros del flujo de representaciones, etc.
Tercer punto. En todos estos diferentes ejercicios,
lo que est en juego no es la revelacin de un secreto
que debe extraerse de las profundidades del alma.
Lo que est en juego es la relacin del s mismo con la
verdad o con algunos principios racionales. Recuerden
208
que la pregunta que motivaba el autoexamen de Sneca
era: He puesto en juego esos principios de conducta
que conozco tan bien, pero que, como ocurre a veces,
no siempre obedezco o no siempre aplico?. Otra pre
gunta era: Soy capaz de adherirme a los principios
con los que estoy familiarizado, con los que estoy de
acuerdo, y que practico la mayora de las veces?. Esa
era la pregunta de Sereno. O la pregunta que planteaba
Epicteto en los ejercicios que acabo de discutir: Soy
capaz de reaccionar a cualquier tipo de representacin
que se muestre en contra de las reglas racionales que he
adoptado?. Lo que debemos subrayar aqu es esto: si
la verdad del s mismo en estos ejercicios no es otra
que la relacin del s mismo con la verdad, entonces esa
verdad no es puramente terica. La verdad del s mis
mo implica, por un lado, un conjunto de principios ra
cionales que estn fundados en afirmaciones generales
sobre el mundo, la vida humana, la necesidad, la feli
cidad, la libertad, etc., y, por otro, reglas prcticas de
conducta. La pregunta que se plantea en estos distintos
ejercicios est orientada hacia el siguiente problema:
Estamos lo bastante familiarizados con estos princi
pios generales? Estn lo bastante bien establecidos en
nuestras mentes como para convertirse en reglas prc
ticas para nuestra conducta de cada da? El problema
de la memoria se encuentra en el corazn de estas tc
nicas, pero en la forma de un intento de acordarnos de
lo que hemos hecho, pensado o sentido, de modo que
podamos reactivar nuestros principios racionales, ha
cindolos as tan permanentes y efectivos para nuestra
vida como sea posible. -jv -
209
Estos ejercicios son parte de lo que podramos lla
mar una asctica del s mismo. No se trata de adoptar
la postura o el papel del juez que pronuncia un vere
dicto contra uno mismo. Se puede adoptar hacia uno
mismo el papel de tcnico, de artesano, de artista, que
de vez en cuando deja de trabajar, examina lo
que est haciendo, se recuerda a s mismo las reglas de
su arte, y compara estas reglas con lo que ha realizado
hasta ese momento. Esta metfora del artista que deja
de trabajar, da un paso atrs, gana una perspectiva ale
jada, y examina con los principios de su arte lo que est
haciendo realmente puede encontrarse en el ensayo de
Plutarco Sobre el refrenamiento de la ira.51
51. Escribe Plutarco: Me parece que hacen bien los pintores,
Fundano, cuando examinan sus obras al cabo de un tiempo antes
de acabarlas. Al apartar la vista de ellas, con una estimacin repe
tida, las hacen nuevas y ms sensibles a la ms pequea diferencia
que su contemplacin continuada y familiar oculta (Sobre el re
frenamiento de la ira, 452f-453a).
COMENTARIOS FINALES
DEL SEMINARIO
Y ahora unas palabras finales sobre este seminario.
El punto de partida. Mi intencin no era tratar el
problema de la verdad, sino el problema de quien dice
la verdad (parresiasts) o del decir la verdad iparresa)
como actividad. Quiero decir con esto que, para m, no
se trataba de analizar los criterios internos o externos
que podan permitir a los griegos y a los romanos, o a
cualquier otro, reconocer si una afirmacin o una pro
posicin es verdadera o no. Mi objetivo era ms bien el
intento de considerar el decir la verdad como una acti
vidad especfica, o como un papel.
Pero incluso en el marco de esta cuestin general del
papel del que dice la verdad en una sociedad haba mu
chos modos posibles de llevar a cabo el anlisis. Por
ejemplo, podra haber comparado el papel y el estatus
de los que dicen la verdad en la sociedad griega, en las
sociedades cristianas y en las sociedades no cristianas
el papel del profeta como alguien que dice la verdad,
el papel del orculo como alguien que dice la verdad, el
papel del poeta, del experto, del predicador, etc.1
1. Esta forma de anlisis la llev a cabo Foucault en su ltimo
curso en el Collge de France, Le courage de la vrit, especial
Pero, de hecho, mi intencin no era llevar a cabo una
descripcin sociolgica de los distintos papeles posi
bles de los que dicen la verdad en diferentes socieda
des. Lo que deseaba analizar era cmo el papel del que
dice la verdad fue problematizado de diversas maneras
en la filosofa griega. Y lo que deseaba mostrarles es
que si la filosofa griega ha planteado el problema de la
verdad desde el punto de vista de los criterios que de
terminan las afirmaciones verdaderas y los razonamien
tos irrebatibles, esta misma filosofa griega ha plantea
do tambin la cuestin de la verdad desde el punto de
vista del decir la verdad como actividad. Ha planteado
cuestiones como: Quin es capaz de decir la verdad?
Cules son las condiciones morales, ticas y espiritua
les que dan derecho a alguien a presentarse a s mismo
y a ser considerado como alguien que dice la verdad?
Sobre qu temas es importante decir la verdad? (So
bre el mundo? Sobre la naturaleza? Sobre la ciudad?
Sobre la conducta? Sobre el hombre?) Cules son
las consecuencias de decir la verdad? Cules son sus
efectos positivos previstos para la ciudad, para las re
glas de la ciudad, para los individuos, etc.? Y, final
mente: cul es la relacin entre la actividad de decir la
verdad y el ejercicio del poder, o deberan ser esas acti
vidades completamente independientes y mantenerse
separadas? Son separables o se necesitan la una a la
mente en la primera sesin, el 1de enero de 1984. Puede consul
tarse la grabacin de este curso (bajo la signatura C. 69, nmeros
1a 10), todava sin publicar, en el Archivo Foucault del IMEC de
Pars.
COMENTARIOS FINALES DEL SEMINARIO 213
otra? Estas cuatro preguntas sobre el decir la verdad
como actividad quin es capaz de decir la verdad, so
bre qu, con qu consecuencias, y con qu relacin con
el poder parecen haber surgido, hacia finales del si
glo V, como problemas filosficos en torno a Scrates,
especialmente a travs de sus enfrentamientos con los
sofistas sobre poltica, retrica y tica.
Yo dira que la problematizacin de la verdad que ca
racteriza tanto el final de la filosofa presocrtica como el
comienzo del tipo de filosofa que todava hoy es la nues
tra, esta problematizacin de la verdad tiene dos caras,
dos aspectos principales. Por una parte tiene que ver con
asegurar que el proceso de razonamiento para determi
nar si una afirmacin es verdadera sea correcto (o se re
fiera a nuestra habilidad para lograr el acceso a la ver
dad). Y, por otro lado, tiene que ver con la cuestin de la
importancia para el individuo y para la sociedad de decir
la verdad, de conocer la verdad, de tener gente que di
ga la verdad, as como de saber reconocer a esas perso
nas. En esa parte que tiene que ver con la determinacin
de cmo asegurar que una afirmacin es verdadera, tene
mos las races de la gran tradicin de la filosofa occiden
tal, a la que deseara llamar la analtica de la verdad. Y
en la otra parte, relacionada con la cuestin de la impor
tancia de decir la verdad, de saber quin es capaz de de
cir la verdad, y saber por qu debemos decir la verdad,
tenemos las races de lo que podramos denominar la tra
dicin crtica en Occidente. Y aqu reconocern uno
de mis objetivos en este seminario, a saber, construir una
genealoga de la actividad crtica en la filosofa occiden
tal. Este era el objetivo general de este seminario.
Desde el punto de vista metodolgico, deseara re
saltar el tema siguiente. Como quizs hayan notado, he
utilizado la palabra problematizacin frecuentemen
te en este seminario, sin proporcionarles una explica
cin de su significado. Les dir brevemente que lo que
he pretendido analizar en la mayor parte de mi obra no
era ni la conducta pretrita de la gente (que es algo que
pertenece al campo de la historia social), ni las ideas
en cuanto a su valor representativo. Lo que he intenta
do hacer desde el principio era analizar el proceso de
problematizacin; lo que significa: cmo y por qu
ciertos asuntos (conducta, fenmenos, procesos) se
convierten en un problema. Por qu, por ejemplo, cier
tas formas de conducta fueron caracterizadas y clasi
ficadas como locura, mientras que otras similares
fueron completamente rechazadas en un momento his
trico dado; lo mismo sucede con el crimen y la delin
cuencia, lo mismo con la problematizacin de la sexua
lidad.
Algunas personas han interpretado este tipo de an
lisis como una forma de idealismo histrico, pero creo
que un anlisis semejante es completamente diferente.
Pues cuando digo que estoy estudiando la problema
tizacin de la locura, el crimen o la sexualidad, eso no
es un modo de negar la realidad de tales fenmenos.
Por el contrario, he intentado mostrar que precisamen
te eso era algo realmente existente en el mundo, y que
constitua el objetivo de la regulacin social en un mo
mento dado. La cuestin que planteo es sta: cmo y
por qu cosas muy diferentes se reunieron, se caracteri
zaron, se analizaron y se trataron como, por ejemplo,
COMENTARI OS FINALES DEL SEMINARIO 215
enfermedad mental? Cules son los elementos re
levantes de una problematizacin dada? E incluso
aunque quisiera decir que lo que se define como es
quizofrenia no corresponde a nada real en el mundo,
eso no tendra nada que ver con el idealismo, pues creo
que hay una relacin entre la cosa que es problemati-
zada y el proceso de problematizacin. La problema
tizacin es una respuesta a una situacin concreta
que es real.
Hay tambin un error de interpretacin segn el
cual mi anlisis de una problematizacin est privado
de todo contexto histrico, como si fuese un proceso
espontneo que viene de ninguna parte. De hecho, he
intentado mostrar, por el contrario, cmo la nueva pro
blematizacin de la enfermedad o dolencia fsica a fina
les del siglo XVIII estaba vinculada muy directamente
con una modificacin social ante las enfermedades, o con
el reto planteado por ciertos procesos, etc. Pero debe
mos entender muy claramente, creo yo, que una proble
matizacin dada no es un efecto o consecuencia de un
contexto histrico o situacin, sino que es una respues
ta dada por individuos concretos (aunque pueda en
contrarse esta misma respuesta dada en una serie de
textos y, llegado cierto punto, la respuesta pueda vol
verse tan general que se haga tambin annima).
Por ejemplo, en relacin con el modo en que la pa-
rresa fue problematizada en un momento dado, pode
mos ver que hay respuestas especficas socrtico-plat-
nicas a las preguntas: Cmo podemos reconocer a
alguien como parresiasts? Cul es la importancia de
tener un parresiasts en la ciudad? Cul es el entrena
miento de un buen parresiasts? respuestas que fue
ron dadas por Scrates o Platn. Estas respuestas no
son las respuestas colectivas de ningn colectivo in
consciente. Y el hecho de que una respuesta no sea ni
una representacin ni un efecto de una situacin no sig
nifica que no responda a nada, que sea un puro sueo,
o una anticreacin. Una problematizacin es siempre
un tipo de creacin; pero una creacin en el sentido de
que, dada una cierta situacin, se puede inferir que se
guir este tipo de problematizacin. Dada una cierta
problematizacin, slo se puede entender por qu apa
rece este tipo de respuesta como una rplica a algn
aspecto concreto y especfico del mundo. Existe una
relacin entre pensamiento y realidad en el proceso de
problematizacin. Tal es la razn por la que creo que es
posible dar una respuesta la respuesta original, espec
fica y singular del pensamiento a una cierta situacin.
Es este tipo de relacin especfica entre verdad y rea
lidad lo que he intentado analizar en las diferentes pro-
blematizaciones de la parresa.
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Foucault M Discurso y Verdad en La Antigua Grecia 1983

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