CARTOGA - Culto Dos Mortos

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Fernando Catroga
Professor Catedrtico da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra/Portugal.
Autor, entre outros livros, de Os passos do homem como restolho do tempo: memria e fm
do fm da histria. Coimbra: Almedina, 2009. fcatroga@hotmail.com
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ArtCultura, Uberlndia, v. 12, n. 20, p. 163-182, jan.-jun. 2010 164
Na cultura ocidental, existe uma velha tradio que aconselha o esca-

moteamento da morte como problema. Segundo Epicuro, o mais terrvel
dos males nada para ns, pois, enquanto existimos, a morte no , e,
quando ela est l, j no existimos ns. A morte no teria, por conseguinte,
nenhuma relao nem com os vivos nem com os mortos, uma vez que ela
nada para os primeiros e os ltimos j no existem
1
. Posies similares,
embora com argumentos diferentes, foram defendidas, entre outros, por
Epitecto, Sneca, Espinosa, Lessing, Montaigne, Kant, Feuerbach, Marx e,
em ltima anlise, por todo o pensamento imbudo de um forte optimismo
iluminista
2
. Dir-se-ia que esta atitude se limita a explicitar uma das respos-
tas do homem conscincia e recusa da sua fnitude a interiorizao do
desejo de se sentir imortal (Freud, Trauer und Melancholie, 1916-1917) ,
posio que a sociedade contempornea levou s ltimas consequncias ao
desenvolver um processo civilizacional assente cada vez mais na ruptura,
e estranheza, entre a vida e a morte. Nunca, como hoje, se est to pouco
preparado para morrer, e nunca a morte chega to cedo; quase de um
assassinato que se trata
3
. Morre-se sempre de, e esquece-se que, afnal,
a causa (das causas) da morte o incessante perecer da vida.
De facto, em si mesma, a morte um nada epistemolgico e um nada
ontolgico. Pens-la ser sempre neg-la: s a partir de um sujeito instalado
na certeza do viver
(4)
se poder interrogar o seu enigma, entendendo-se
assim que, no fundo, no seja a morte, mas o saber de (e sobre) a morte e
o morrer que suscita inquietao ao homem
(5)
. Porm, o que se pergunta
se, ao ouvir-se o ritmo biolgico do prprio corpo, e ao experienciar-se
ainda que indirectamente a condio de mortal antecipada na morte
do outro, no emergir um intuitiva ameaa
(6)
que pe radicalmente em
causa a possibilidade da indiferena.
Ora, apreender o sentido do inaceitvel defnhamento um dos
requisitos necessrios para se tentar apreender o tempo; ou melhor, o ho-
mem como tenso entre um futuro que ainda no e um passado que j
no existe. Logo, o morrer, sendo intrnseco vida, surge como o problema
radical que, em vez de ser recalcado, nos pode ensinar a compreender e a
saber viv-la
7
. E, como da morte s poderemos reconhecer a sua semitica,
os discursos tanatolgicos sero sempre uma fala de (e sobre) os vivos.
Se toda esta fenomenologia tem uma via teortica privilegiada
a analtica existencial (Heidegger
8
, Lvinas
9
) , no so de menor valor,
porm, os caminhos abertos pela biologia, pela antropologia cultural, pela
O culto dos mortos como uma potica da ausncia*
Fernando Catroga
* Sobre o que se segue, leia-se
CATROGA, Fernando. O cu da
memria: cemitrio romntico e
culto cvico dos mortos. Coim-
bra: Minerva, 1999, p. 7-37.
(1)
Segue-se a traduo de BOR-
GES, Anselmo. Morte e espe-
rana. Igreja e Misso, n. 159-162,
jan.-dez., 1993, p. 123.
(2)
Cf. idem, ibidem, p. 122 e ss.
(3)
Cf. ZIEGLER, Jean. Les Vi-
vants et les Morts. Paris: Seuil,
1975, p. 273. Recorde-se que, j
para Sneca, o homem morre
sempre imatura e prematura-
mente. Cf. DERRIDA, Jacques.
Mourir satendre aux limi-
tes de la vrit. In: AA.VV. Le
Passage des Frontires. Autour
du travail de Jacques Derrida
(Colloque de Crisy), Paris: Ed.
Galile, 1994, p. 311.
(4)
Cf. GADAMER, Hans-Georg.
La mort comme question. In:
AA.VV. Sens et Existence. En
hommage a Paul Ricur, Paris:
Seuil, 1975, p. 20.
(5)
Cf. ELIAS, Norbert. La Soli-
tude des Mourants. 2.ed. Paris:
Christian Bourgeois diteur,
1998, p. 15.
(6)
Cf. SCHELLER, Max. Morte
e sobrevivncia. Lisboa: Edies
70, 1993.
(7)
Cf. QUENTAL, Antero de.
Prosas. V. 3, Coimbra: Imprensa
da Universidade, 1931, p. 179.
(8)
Cf. HEIDEGGER, Martin.
Ltre et le Temps. Paris: Galli-
mard, 1972.
(9)
Cf. LVINAS, Emmanuel. La
Mort et le Temps. Paris: LHerne,
1991. Sobre o tema, veja-se
BERNARDO, Fernanda. A
morte segundo Emmanuel
Lvinas: Limite: limiar do eu
interessado. Revista Filosfca de
Coimbra, v. 6, n. 11, mar., 1997,
p. 119-204.
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etnologia e pela histria das mentalidades. Ao problematizarem no s as
ideaes, mas principalmente os comportamentos, os gestos e as atitudes
corporizados nos ritos que encenam o morrer e a ltima passagem, estes
saberes tm mostrado que tambm multmodo o pr-anncio do no-
ser que nos interpela. De facto, no s cada cultura tem os seus prprios
funerais, a sua representao do moribundo, as suas prticas de luto ou
de sepultura, a sua prpria valorao da existncia individual ou co-
lectiva , como igualmente, dentro de cada uma, ser possvel encontrar
diversos ritmos e transformaes
10
. Sero estas dimenses que aqui nos
interessaro, tanto mais que, quer os estudos analtico-existenciais sobre
a morte, quer os de ndole antropolgica e histrica, sero ininteligveis
se no se postular esta sua base comum: a longa histria da memria da
morte na Europa crist
11
.
Muitos estudiosos defendem que a linha diferenciadora da homini-
zao se encontra no facto de o homem ser o nico animal que cultua os
seus mortos. Esto neste caso autores como Edgar Morin, Franoise Char-
pentier e Louis-Vincent Thomas. No entanto, outros, como Michel Ragon,
sustentam que tal manifestao j se detecta em alguns primatas
(12)
e no
se encontra em todos os povos: alguns houve que denotam indiferena em
relao aos destinos dos cadveres
(13)
. Seja como for, parece indiscutvel
que o horror perante a putrefaco e o medo do regresso do duplo so
constantes antropolgicas que tm gerado ritos, vividos segundo etapas e
periodizaes prprias. E, no ltimo rito de passagem, sintomtico que
a sua durao tenda a coincidir com o perodo de decomposio do pr-
prio corpo e a ultrapassar a realidade biolgica atravs de uma especfca
expresso social e metafsica.
Com efeito, frequentemente, nas sociedades arcaicas, o perodo trans-
corrido entre a morte (a separao) e as segundas exquias isto , as
cerimnias fnais de agregao da alma do fnado comunidade invisvel
dos antepassados e de integrao dos vivos na normalidade da vida so-
cial exigiu um tempo de luto, sncrono com o perodo necessrio para a
passagem do cadver a esqueleto e para aquela transmutao
(14)
. Da que
o rito seja sempre um acto social de exorcizao da morte e de restaurao
da ordem. que tambm a sociedade se move por um desejo de eternidade.
E, como ela se sente e quer ser imortal, -lhe igualmente inaceitvel que os
seus membros e, mais dramaticamentem, aqueles que a encarnam e com
quem ela se identifca estejam destinados a desaparecer
(15)
.
No h sociedade sem ritos, aqui entendidos como condutas corporais
mais ou menos estereotipadas, s vezes codifcadas e institucionalizadas,
que exigem um tempo, um espao cnico e um certo tipo de actores: Deus
(ou os antepassados), os ofciantes e os fis participantes do espectculo.
Como escreveu Louis-Vincent Thomas, o sentido do rito assenta justamente
nas interaces entre os protagonistas do drama e o consenso que os unifca,
sendo aquele inconcebvel sem uma organizao de signos geradora de
efccia simblica e performativa. Mas esta somente ter efeito dentro de
um horizonte de crena
(16)
; s a a representao ritual poder ser catrtica
e normativa, funcionando como materializao libertadora de angstias
e modo de resoluo de dramas e de confitos
(17)
. E os ritos funerrios
comportamentos complexos que espelham os afectos mais profundos e,
supostamente, guiam o defunto no seu destino post-mortem tm como
objectivo fundamental agregar o duplo e superar o trauma e a desordem
(10)
Cf. DERRIDA, Jacques, op.
cit., p. 318.
(11)
Idem, ibidem, p. 338.
(12)
Cf. DEPUTTE, Bertrand L.
Perception de la mort et de la
sparation chez les primates.
In: NATHAN, Tobie (dir.).
Rituels de Deuil, Travail du Deu-
il. Paris: ditions La Pense
Sauvage, 1995, p. 183. Defende
o autor: si le deuil est dfni
comme un sentiment, comme
la douleur ressentie la perte
dun proche, on peut alors di-
fcilement envisager une com-
paraison avec les primates non
humains. Mais si on ne dfnit
le deuil que comme les ractions
cete perte, alors il devient
possible de dcrire et danalyser
aussi celles des singes et de les
comparer celles de lhomme
(p. 185). Sobre a hiptese de
luto nos animais, veja-se
POLLOCK, Georges H. Deuil
et changement. tudes sur la
Mort. XXIII
me
Congrs Deuil
et Accompagnement. Bulletin de
la Socit de Thanatologie, n
.
107-
108, XXX anne, 1996, p. 40-41.
( 13)
Cf . RAGON, Mi chel .
LEspace de la Mort. Essai sur
larchitecture, la dcoration et
lurbanisme funraires. Paris:
Albin Michel, s.d., p. 13-14.
(14)
Cf. VAN GENNEP, Arnold.
Los Ritos de Paso. Madrid: Tau-
rus Ediciones, 1986. Para a ca-
racterizao do conceito de rito
de passagem em Arnold Van
Gennep, respectiva periodiza-
o e defnio do seu papel
social e psicolgico (Robert
Hertz), leia-se BELMONT, Ni-
cole. La notion du rite de pas-
sage. In: CENTLIVRES, Pierre
et HAINARD, Jacques (dir.).
Les Rites de Passage Aujoudhui
(Actes du Colloque de Neuchtel
1981), Lausanne, 1986, p. 9-19.
(15)
HERTZ, Robert. La Muerte
y la Mano Derecha. Madrid:
Alianza, 1990, p. 90.
(16)
BOURDIEU, Pierre. Les ri-
tes comme actes dinstitution.
In: CENTLIVRES, Pierre et
HAINARD, Jacques (dir.), op..
cit., p. 206-215.
(17)
Cf. THOMAS, Louis-Vin-
cent. Rites de Mort. Pour la paix
des vivants, Paris: Fayard, 1985,
p. 12-14.
que toda a morte provoca nos sobreviventes
(18)
. No momento catico, o
rito forma de negociar a alteridade, a fm de infecti-la em sentido posi-
tivo, e a morte representa a alteridade por excelncia, uma vez que ela
a no-vida!
(19)
. Como bem lembra Michel Guiomar, cest par et dans
le Funraire que sexprime clairemente une mtaphysique de la Mort, aux
difrentes poques, en divers lieux, dans chaque religion, dans chaque
civilisation
(20)
.
Uma das componentes fortes do ltimo rito de passagem a pr-
tica libertadora da presena do cadver. O canibalismo, a imerso, o em-
balsamento, passando pelos seus usos mais frequentes (a cremao e a
inumao), so tcnicas que se revestem de um simbolismo capaz de lhes
conferir sentido e de tornar mais suportvel a rejeio da ruptura. Da os
gestos libertadores e paradigmticos, seja o de fazer regressar o corpo
terra, gua ou gruta maternais, seja o da purifcao pelo fogo, ou o
da comunho canibalista com o princpio vital do defunto. E todos tm,
na opinio de Robert Hertz, o mesmo objectivo: oferecer ao morto uma
residncia temporria, enquanto no se opera a dissoluo do corpo at
aos restos incorruptveis
(21)
, a fm de se suprimir a imagem da decompo-
sio, destruindo, dissimulando ou conservando o cadver
(22)
. O que
permite dizer que, nos ritos funerrios, se trata de negociar e de esconder
a corrupo
(23)
, de modo a que a sociedade dos vivos possa no s gozar
da proteco dos seus maiores, mas tambm reconstituir a ordem social
que a morte ps em causa.
Como se sabe, as esperanas escatolgicas semeadas pela religio
judaico-crist encontraram na descida terra a mediao adequada
crena na ressurreio fnal dos corpos. Por isso, a inumao inseparvel
de um ritualismo que tem nas prticas de conservao, de simulao e de
dissimulao as suas atitudes simblicas mais signifcativas, caractersticas
que podem ajudar a compreender o cariz dominantemente monumental
dos cemitrios cristos e os fortes elos existentes entre a morte e a memria.
Necrpole e memria
O nosso ponto de partida bvio: todo e qualquer cemitrio, e par-
ticularmente o cemitrio oitocentista, deve ser visto como um lugar por
excelncia de reproduo simblica do universo social
(24)
e das suas expec-
tativas metafsicas. E este simbolismo decorre do facto de, como sublinhou
Gaston Bachelard, a morte ser primeiramente uma imagem
(25)
. O que se
compreende, pois, segundo o clebre aforismo de Rochefoucauld, nem o
sol, nem a morte se podem olhar de frente. E esta primeira caracterstica
determina a existncia de uma ligao estreita entre o culto dos mortos e
a memria.
Que memria? Se esta condio essencial para que o tempo seja
medido pela conscincia da identidade individual, ela tem, porm, vrias
modalidades de concretizao. Jol Candau, em obra recente, distinguiu:
a memria de baixo nvel, a que chamou protomemria, fruto, em boa parte,
do habitus e da socializao, e, portanto, fonte dos automatismos do agir;
a memria propriamente dita, ou de alto nvel, que enfatiza a recordao
e o reconhecimento, e construda por convocao deliberada, ou por
evocao involuntria de cariz autobiogrfco ou enciclopdico (saberes,
crenas, sensaes, sentimentos, etc); e a metamemria, conceito que o autor
(18)
Cf. idem, La Muerte. Una
lectura cultural. Barcelona: Edi-
ciones Paids, 1991, p. 115;
Idem, Rites de Mort, p. 119 e ss.
( 19)
I de m, Pr ef ci o. I n:
BAYARD, Jean-Pierre. Sentido
oculto dos ritos funerrios. Morrer
morrer?. So Paulo: Paulos,
1996, p. 8.
(20)
GUIOMAR, Michel. Princi-
pes dune esthtique de la mort.
Paris: J. Corti, 1967, p. 34.
(21)
Cf. HERTZ, Robert, op. cit.,
p. 35.
(22)
URBAIN, Jean-Didier. Mor-
te. In: Enciclopdia Einaudi.
Vida/Morte Tradies Gera-
es, v. 36, Lisboa: Imprensa
Nacional Casa da Moeda,
1997, p. 381 e ss.
(23)
THOMAS, Louis-Vincent,
op. cit., p. 9.
(24)
Cf. URBAIN, Jean-Didier.
La Socit de Conservation. tude
smiologique des cimetires de
lOccident. Paris: Payot, 1978,
p. 85.
(25)
BACHELARD, Gaston. La
Terre et les Rserves du Repos.
Paris: J. Corte, 1948, p. 312.
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usa para defnir as representaes que cada indivduo faz da sua prpria
memria, o conhecimento que tem desse facto, e o que afrma sobre isso,
tudo dimenses que remetem para a maneira como cada um se flia no seu
prprio passado e constri a sua identidade
(26)
.
Naturalmente, estas expresses encontram-se presentes em todo o
acto anamnsico. Mas como a memorizao igualmente um processo de
interiorizao, a gnese de identidades e de fliaes, que d sentido diacr-
nico autobiografa, inseparvel dos quadros sociais que as socializam.
Neste contexto, a anlise do que se segue privilegiar a chamada me-
tamemria, pois procurar-se- apreender as re-presentifcaes, ou melhor,
todo um conjunto de recordaes e de imagens, comummente associado
a representaes, e que conota valores e normas de comportamento in-
ventados a partir do presente e de acordo com a lgica do princpio de
realidade. Esta defnio no signifca, porm, que a memria seja espelho
ou transparncia da realidade-passado (passeidade): ela mais uma leitura
actual do passado do que a a sua reconstituio fel
(27)
. Como defende Paul
Ricur, ao comparar a memria com a imaginao, ambas convocam um
objecto ausente; mas, se este pode ser fccional para a imaginao, para a
memria, ele j no existe (anterioridade temporal), embora tenha existido
realmente (exigncia referencial),
(28)
o que explica que a memria sugira
uma dimenso veritativa, e que esta tenda a esconder as razes normativas e
pragmticas
(29)
que ditam a recomposio e reconstruo do j acontecido.
Por sua vez, este trabalho de re-presentifcao selectiva, devido ao
modo tridimensional como o homem experiencia o tempo, acaba por ler o
futuro j passado desse passado dentro de uma totalidade teleologicamente
sobredeterminada, nos casos no patolgicos, por horizontes de expec-
tativas. Isto , toda a retrospectiva tende a expressar-se numa narrativa
coerente, que domestica o aleatrio, o casual, o efeito perverso do real-
passado quando este era presente. Pode, assim, perceber-se porque que
a recordao gera uma imagem que uma mistura complexa de histria e
de fco, de verdade factual e de verdade esttica, e porque que j Hal-
bwachs defendia a existncia, na narrativa memorial, de uma lgica em
aco, em que o ponto de partida e o ponto de chegada so constitudos
pelo prprio evocador (individual ou colectivo)
(30)
.
De facto, se ontologicamente a morte remete para o no-ser, na
memria dos vivos, enquanto imagens suscitadas a partir de traos com
referente, que os mortos podero ter existncia (mnsica). Ganha desta
maneira signifcado que a necrpole ocidental se tenha estruturado como
uma textura de signos e de smbolos dissimuladores do sem-sentido da
morte e simuladores da somatizao do cadver, e que o cemitrio tenha
sido desenhado como uma espcie de campo simblico que, se convida
anamnesis
(31)
, encobre tambm o que se pretende esquecer e recusar
(32)
. Este
processo exige uma traduo ritual e uma temporalidade especfca para
o luto, pois le souvenir ne porte pas seulement sur le temps: il demande
aussi du temps un temps de deuil
(33)
. Insinua-se assim que a funo
do smbolo funerrio a de, em ltima anlise, ser metfora do corpo,
trabalho imaginrio exigido pela recusa da morte e pela consequente ob-
jectivao dos desejos compensadores de sobrevivncia nascidos do facto
de a condio humana exigir ontologicamente a assuno de um desejo
de eternidade. Perante a incompreensibilidade do morrer, a memria
emerge como protesto compensatrio. Mas, na morte do outro, a morte
(26)
CANDAU, Jol. Mmoire et
identit. Paris: PUF, 1998, p. 14.
(27)
Idem, ibidem, p. 1.
(28)
RICOEUR, Paul. Entre
mmoire et histoire. Projet, n.
248, 1996-1997, p. 9.
(29)
COENEN-HUTHER, Joset-
te. La Mmoire Familiale, Paris:
LHartmann, 1994, p. 15. Cf.
RICOEUR Paul. Vulnrabilit
de la mmoire. In: LE GOFF,
Jacques et al., Patrimoine et Pas-
sions Identitaires. Entretiens du
Patrimoine. Thtre National de
Challot, Paris, 6, 7 et 8 Janvier,
1997. Paris: Fayard, 1998, p. 17.
(30)
Cf. CANDAU, Jol, op. cit.,
p. 62-66.
(31)
Sobre o peso do esquecimen-
to nos processos construtivos
das memrias subjectivas (e
colectivas), veja-se CANDAU,
Jol. Anthropologie de la mmoire.
Paris: PUF, 1996, p. 56 e ss.
(32)
Cf. ETLIN, Richard A. The
space of absence. In: AA.VV.
Una Arquitectura para la Muerte.
I Encontro internacional sobre
los cementerios contemporaneos.
Actas. Sevilla 4/7 Junio 1991,
Sevilla, Junta de Andalucia,
1993, p. 596-600.
(33)
Cf. RICOEUR, Paul, op. cit.,
p. 23.
de cada um que se antev; e, na recordao do fnado, ainda a sua prpria
morte que se pensa ou se dissimula: na sua re-presentifcao, encontra-se
projectada a morte futura do prprio evocador, bem como os seus anseios
de perpetuao na anamnesis dos vivos
(34)
.
Todo o signo funerrio, explcita ou implicitamente, remete para o
tmulo (recorde-se que signo deriva de sema
(35)
, pedra tumular). Pode en-
to concluir-se que, se o tmulo tem por tarefa devorar e digerir o cadver,
por outro lado, ele constitudo por uma sobreposio de signifcantes
(cadver vestido, caixo, pedra tumular, epitfo, estaturia, fotografa,
etc.) que induz metaforicamente aceitao da incorruptibilidade do cor-
po
(36)
, elevando-se a metonmia real, num prolongamento sublimado, mas
real, da sua carne
(37)
. Em suma, cada envelope que enforma o cadver
acrescenta uma mscara ao sem-sentido que ele representa, e trai o nosso
desejo de parar a putrescncia e de alimentar a fco de que o corpo no
est condenado ao desaparecimento
(38)
. E os signos so assim dados em
troca do nada segundo uma lei de compensao ilusria pela qual quanto
mais signos temos mais existe o ser e menos o nada. Graas alquimia
das palavras, dos gestos, das imagens ou monumentos posto que as
sepulturas seguem a mesma lgica d-se a transformao do nada em
algo ou em algum, do vazio num reino
(39)
.
Para isso, o tmulo deve ser lido como uma totalidade signifcante
que articula dois nveis bem diferenciados: o invisvel (situado debaixo da
terra) e o visvel, o que faz com que, como escreveu Bernardin de Saint-
Pierre, e relembrava em 1868 a nossa Revista dos Monumentos Sepulcrais,
ele seja um monumento colocado entre os limites de dois mundos
(40)
.
Se a invisibilidade cumpre na clandestinidade o trabalho higinico da
corrupo, a camada semitica tem por papel encobrir o cadver, transmi-
tindo s geraes vindouras os signos capazes de individuarem e ajudarem
a re-presentao, ou melhor, a re-presentifcao do fnado. E por causa
destas caractersticas que lcito falar, a propsito da linguagem cemiterial,
de uma potica da ausncia
(41)
.
Todo o jogo do simbolismo funerrio parece apostado em edifcar
memrias e em dar uma dimenso veritativa ao ausente. Porm, aquilo
que se pretende recordar emerge do imenso e escondido continente do
recalcado. Isto , se toda a memorizao, enquanto construto mediado pelo
presente (a existncia de uma memria pura uma iluso bergsoniana),
tem a sua outra face no consciente ou inconscientemente esquecido
(42)
,
tambm o cemitrio, como lugar de memria, tem implcito um invisvel
fundo de amnsia. Em certo sentido, ele mostra (escondendo) algo que
tambm se detecta no campo da conscincia individual: a memria trans-
porta no seu bojo o esquecimento, tal como a vida alimenta o morrer no
seu prprio seio
(43)
.
No que respeita s novas necrpoles oitocentistas, a necessidade exis-
tencial de se negar a morte e a sua traduo romntica, expressa na recusa
exasperada da morte do outro e no crescente funcionamento da memria
como instncia supletiva de imortalizao, deram origem a uma nova
cenografa e a um novo culto dos mortos, assim como ao reaparecimento
das velhas qualifcaes da morte como morte-sono. Isto explica que a
morada do morto se tenha arquitectonicamente elevado, no s a sucessora
e sucednea do tecto eclesistico (o jazigo-capela), mas tambm a casa,
e que a sepultura, tal como a casa da famlia (dos pais, dos avs), tenha
(34)
Cf. DCHAUX, Jean-Hu-
gues. Le souvenir des morts. Essai
sur le lien de fliation. Paris: PUF,
1997, p. 273-274, 281.
(35)
Cf. DEBRAY, Rgis. Vie et
mort de limage. Une histoire du
regard en Occident. Paris: Galli-
mard, 1992, p. 20.
(36)
Cf. URBAIN, Jean-Didier, op.
cit., p. 28, 149-152.
(37)
Cf. DEBRAY, Rgis, op. cit.,
p. 22.
(38)
Cf. THOMAS, Louis-Vin-
cent. Le Cadavre. De la biologie
lantropologie. Paris: ditions
Complexe, 1980, p. 202.
(39)
URBAIN, Jean-Didier. A
Morte. In: Enciclopdia Einaudi,
v. 36, p. 383.
(40)
In: Revista dos Monumentos
Sepulchraes, v. 1, 1868, p. 28. Os
itlicos so nossos.
(41)
GMEZ, Ana Anaiz. La
sepultura, monumento que
construye la memoria de la
vida. AA.VV. Una Arquitectura
para la Muerte, p. 288.
(42)
No mesmo sentido, leia-se
TODOROV, Tzvetan. Les abus
de la mmoire. Paris: Arla, 1995,
p. 14; RICOEUR, Paul, op. cit.,
p. 28-29.
(43)
Cf. AUG, Marc. Les formes
de loublie. Paris: Payot, 1998,
p. 20.
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passado a ser o outro centro privilegiado de identifcao e de fliao de
geraes
(44)
. E todas estas necessidades simblicas fzeram da necrpole
um analogon da cidade dos vivos
(45)
.
Compreende-se. O cemitrio burgus levou s ltimas consequn-
cias um desejo de sobrevivncia individualizada que, embora potenciado
pela concepo judaico-crist do post-mortem, e sobretudo pela promessa
de ressurreio fnal dos corpos, s ganhou curso nos alvores da moder-
nidade. O homem medieval ainda no estava centrado sobre si mesmo,
pois sentia-se comparticipante da comunidade santa dos crentes, isto ,
sentia-se na posse da verdadeira vida
(46)
. Em tal horizonte s podia brotar
uma expectativa dominantemente comunitria do alm. Ao invs, com o
crescimento da importncia do sujeito, teriam de aparecer representaes
que j no podiam subsumir o direito individuao.
Expresses de atitudes individuantes, visveis nos jacentes e nos
orantes, surgiram a partir do sculo XIII, ainda que circunscritas aos mais
altos dignitrios da sociedade. Com o avano do processo civilizacional,
nomeadamente a partir dos fnais do sculo XVIII, esta tendncia ir-se-
democratizar e expandir, atingindo a sua mxima signifcao nos no-
vos cemitrios do sculo XIX. Aqui, so a prpria lei (ao exigir sepulturas
individualizadas) e os prprios valores fundantes da nova sociedade em
construo a acenarem com a promessa de que, nem que fosse atravs da
reactualizao mnsica, possibilitada por um culto dos mortos cada vez
mais intersubjectivo e familiar, todos podiam, fnalmente, aspirar imor-
talizao na memria colectiva. Dir-se-ia que esta pretenso foi passando
de privilgio de alguns a direito natural de todos.
Neste contexto, a progresso da campa individual, do jazigo, do
epitfo, da esttua e, por fm, da fotografa (relembre-se que a descoberta
da fotografa essa nova iluso da paragem oval e spia do tempo
contempornea da revoluo cemiterial romntica) deve ser vista como
uma consequncia iconogrfca dos novos imaginrios, quer estes apontem
para fns escatolgicos, quer se cinjam memria dos vivos. E, para que a
simblica do cemitrio (a localizao) lhes correspondesse, a materializao
dos signos exigiu a fxao do cadver (isto , um monumento), de modo a
ser ntida e inequvoca a evocao (a imagem, o smbolo, o epitfo narrativos)
e a identifcao do ausente (a epigrafa onomstica)
(47)
. Recorde-se que
a antroponmia uma forma de controlo social da alteridade do sujeito.
No surpreende, assim, que todo o dever de memria tenha de passar pela
invocao (ou restituio) dos nomes prprios: a nomeao faz sair do
esquecimento o evocado, renovando-lhe o rosto e a identidade
(48)
.
Esta maior valorizao da memria ocorreu dentro de uma mun-
dividncia dominantemente religiosa, embora j minada por infuncias
secularizadoras. A nova necrpole, rompendo com o crculo sacral dos
enterramentos nas (ou volta das) igrejas, e fcando subordinada a tutela
poltica, ganhava tambm um ambguo estatuto profano. E as resistncias
dos sectores mais tradicionalistas, que se detectam em alguns pases catli-
cos, indiciam repulsa por esta nova realidade. Mas faltar-se-ia verdade se
no se frisasse que, desde o sculo XVIII, muitos iluministas e eclesisticos
j defendiam o exlio dos mortos; e basta atentar nas prerrogativas que a
Igreja continuou a ter nas novas necrpoles (considerando-as como campos
consagrados), e levar em conta a fraqussima expresso dos enterramentos
civis (ofcialmente possveis a partir de fnais de 1878), para se confrmar,
(44)
Para uma anlise das rela-
es entre os ritos funerrios
e a construo de identidades,
leia-se DAVIES, Douglas J.
Death, Ritual and Belief. London
and Washington: Cassell, 1997,
p. 3 e ss.
(45)
Cf. CATROGA, Fernando.
A militncia laica e a descristia-
nizao da morte em Portugal
(1865-1910). V. 2, Coimbra,
Faculdade de Letras, 1988, p.
680 e ss. (Edio policopiada).
(46)
Cf. FEUERBACH, Lu-
dwig. Penses sur la Mort et
lImmortalit. Paris: Cerf, 1991,
p. 42.
(47)
Cf. URBAIN, Jean-Didier. Les
Bouleversements Actuels de lArt
Funraire. Autour du dveloppe-
ment de la crmation en France et
de ses efets esthtiques, Coimbra,
Septembre, 1993. (Edio po-
licopiada gentilmente cedida
pelo autor).
(48)
p. 60.
no caso portugus, a continuidade da sobredeterminao religiosa do novo
culto cemiterial dos mortos.
Todavia, esta dimenso no pode conduzir ao silenciamento de uma
outra caracterstica que lhe coexistente, a saber: a secularizao, provocada
no s pelo modo mais profano de gerir os cemitrios (em Portugal, eles
foram defnidos como espaos pblicos de gesto municipal ou paroquial
por leis de 1835), mas tambm pelas projeces, no campo tanatolgico, das
ideias e dos valores de uma poca crescentemente polarizada pelos desejos
de afrmao do indivduo e das suas esperanas terrenas
(49)
. Da que,
nos comportamentos e nas atitudes em relao morte, sejam detectveis
as novas necessidades sociabilitrias (decorrentes do cariz contratualista,
associativista e relacional da sociedade moderna), e se encontrem projecta-
das, tanto as estratgias de legitimao dos vrios poderes, como as tenses
resultantes da gradual autonomizao da memria histrica do ideal de
imortalidade transcendente. Entende-se. O cemitrio revela esteticamente
o prprio inconsciente da sociedade atravs de uma trama simblica, es-
truturada e organizada volta de certos temas e mitos unifcados por esta
tarefa: reforar, depois do caos, o cosmos dos vivos e imobilizar o devir,
mesmo que se tenha de recorrer ao contraste (ambguo) da imortalidade
com o curso irreversvel do tempo e da vida.
Neste processo, facilmente se encontram representaes simblicas
no raro antagnicas entre si. Mas, o seu condicionamento histrico e so-
cial no deve fazer esquecer que elas so urdidas por um impulso de raiz
metafsica que impele o homem a separar-se da natureza e da animalida-
de, e a emergir, na escala dos seres, como um cultuador de mortos; logo,
como um produtor de cultura e de memria. Sem a angstia nascida da
tomada de conscincia da precariedade humana no haveria nem cultura
nem necessidade de se construir monumentos, pois s aquele que se sabe
e se recusa a ser transitrio pode aspirar perpetuao
(50)
: na sua lingua-
gem prpria, o monumento funerrio , simultaneamente, exteriorizao
da tomada de conscincia de que o homem um ser-para-a-morte
(51)
(Heidegger) e afrmao do seu direito memria.
Todo o signo funerrio tem uma signifcao monumental, dado
que s o monumento assegura a imortalizao na terra
(52)
. E, quando
os italianos de Gnova, Bari ou Messina chamam s suas necrpoles mo-
dernas Cemiterios monumentales, esto somente a ser fis a uma realidade
primordial que os campos santos oitocentistas, e particularmente os da
rea mediterrnica, levaram s ltimas consequncias.
A palavra latina monumentum deriva da raiz indo-europeia men. Esta
exprime uma das funes nucleares do esprito (mens), a memria. Deste
modo, tudo aquilo que pode evocar o passado e perpetuar a recordao
incluindo os prprios actos escritos um monumento
(53)
. verdade
que, com a Antiguidade Romana, este tinha dois signifcados: denotava
uma obra comemorativa de arquitectura ou de escultura (arco de triunfo,
coluna, esttua, trofu, prtico, etc), e aplicava-se a edifcaes funerrias
destinadas a perpetuar a lembrana de algum. Como sublinhou Aris, j
na sua origem o tmulo um memorial
(54)
. E, nas sociedades de do-
minncia sacral, a sobrevivncia do morto no se concretizaria somente
no plano escatolgico, mas tambm dependeria da fama que os tmulos
(com os seus signos, as suas inscries), os monumentos e os elogios de
escritores ajudavam a reactivar.
(49)
Quando aqui se usa o con-
ceito de secularizao no se
pretende confundi-lo com o de
laicizao. Como se procurou
esclarecer em outro lugar: o pri-
meiro denota o longo processo
de autonomizao, em todos
os nveis da vida social, entre
o profano e o sagrado; situa-
se na longa durao, e foi-se
concretizando em temporali-
dades diferenciadas, ainda que
sempre num horizonte pautado
pelos valores cristos. Assim
sendo, importa reter que o fe-
nmeno da secularizao nem
sempre se defniu em oposio
Igreja (e muito menos reli-
gio), aparecendo muitas vezes
como reivindicao tendente
a desmitoligizar, desma-
gifcar ou a desclericalizar
a sociedade, e no tanto a
descristianiz-la. O conceito
de laicismo, se entronca no de
secularizao, remete para o
propsito militante de a levar
s ltimas consequncias, tor-
nando-a equivalente a descris-
tianizao; refere-se, portanto,
aos projectos de transformao
cultural que os movimentos an-
ticlericais e anticatlicos dos f-
nais do sculo XIX e princpios
do sculo XX (conjuntura em
que se consolidou a expresso
laicismo) procuraram concreti-
zar nas sociedades europeias
dominantemente catlicas. Dito
isto, pode ento aceitar-se que,
se o laicismo a verso mais
radical do secularismo, nem
toda a secularizao sinnimo
de laicismo. Cf. CATROGA,
Fernando, op. cit., v. 1, p. 6-34.
(50)
Cf. DEBRAY, Rgis, op. cit.,
p. 25.
(51)
Cf. KOSELLECK, Reinhart.
Lxperience de lHistoire. Paris:
Gallimard-Seuil, 1997, p. 137.
(52)
No mesmo sentido, veja-se
BOTTACIN, Maurizio. La
tentazione del nulla. Giardini
della memoria per un eterno
oblio. In: AA.VV. Ultime Di-
more. Veneza: Arsenale Editrice,
1987, p. 9.
(53)
Cf. LE GOFF, Jacques. Docu- Docu-
mento/Monumento. In: Enciclo-
pdia Einaudi. Memria-Histria,
v. 1, Lisboa: Imprensa Nacio-
nal-Casa da Moeda, 1984, p. 95.
(54)
Cf. ARIS, Philippe. Essais
de mmoire. Paris: Seuil, 1993,
p. 346.
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s
Esta funo no foi negada pela paulatina cristianizao de algumas
das tradies pags do culto dos mortos, tanto mais que, no seu cerne, o
cristianismo se anunciou como herdeiro da memria de Jesus transmitida
aos apstolos e aos seus sucessores, isto , como uma religio comemora-
tiva, cujo culto (a Eucaristia) presume o reavivamento de um facto real e
histrico. O que explica que a nova religio tenha facilmente recuperado
os ritos tanatolgicos de origem pag que obrigavam os vivos a fazer
memria
(55)
, instituindo-se como uma religio de recordao.
Como toda a linguagem da memria simblica isto , opera por
smbolos que exprimem um estado de esprito, uma situao, uma relao,
uma pertena, ou mesmo uma essncia inerente ao grupo
(56)
, percebe-
se que o cemitrio seja monumental na sua expresso arquitectnica e na
sua funo de lugar de produo e reproduo de memria(s), e que as
necrpoles modernas patenteiem, de um modo ainda mais extenso e claro,
esse signifcado.
O nexo entre a memria e o monumento, articulado com o jogo dissi-
mulador dos smbolos funerrios, obriga, porm, a ter-se cautela na qualif-
cao do cemitrio como museu, uma das materializaes privilegiadas da
memria-saber desde o sculo XVIII. Cenrio de memrias-construdas,
mas tambm de memrias-vividas (principalmente no terreno da gesto
familiar do culto), as necrpoles so os memoriais por excelncia do s-
culo XIX (e do seu prolongamento no sculo XX), porque as recordaes
que os seus smbolos sugerem no relevam somente a ordem do saber
como tpico do racionalismo iluminista e da organizao museolgica
ou bibliotecria , mas mais a ordem dos sentimentos e das intenes
cvico-educativas
(57)
. Nas suas enunciaes mais afectivas, o dilogo, que
a evocao pressupe, quase anula o distanciamento gnosiolgico entre o
sujeito e o objecto, e faz daquela uma recordao e uma comemorao.
que toda a memria se manifesta, quaisquer que sejam as variaes cul-
turais, a partir de uma relao dialgica em que, de uma certa maneira, a
sociedade pe questes a que a anamnesis procura responder
(58)
. Nela, o
recordar no se esgota num acto ensimesmado ou meramente subjectivo,
mas diz-se na linguagem pblica, colectiva e instituinte do rito.
Se, como sustenta Pierre Nora, os lieux de mmoire sugerem a
paragem do tempo
(59)
e, de certa maneira, a imortalizao da morte, outro
no o valor mnsico do cemitrio, pois nele se encontra uma das caracte-
rsticas essenciais daqueles espaos: um sistema de signifcantes que, a par
da face veritativa que referenciam, tambm visa gerar efeitos normativos
e afectivos. Os seus smbolos tm contedo ou histria e revelam algo ca-
racterstico de toda a simblica sacralizadora e encobridora da corrupo
do tempo: organizam o campo imaginrio como um templo, cavando uma
cesura na indeterminao do espao e do tempo profanos, e escrevem um
crculo de sacralidade no interior do qual os signos s valem no tecido das
suas relaes. Assim, as liturgias desenrolam-se num espao-tempo espec-
fco, distinto do espao e do tempo quotidianos, e o cemitrio frequentado
como uma espcie de santurio. Ora, como sustenta Dchaux, historique-
ment, cela na dailleurs pas toujours t le cas; ce nest quau XVIII
e
sicle
et sourtout au XIX
e
sicle, au moment o la spulture safrme comme
support du souvenir et o le culte des morts devient culte des tombeaux,
que le cimetire accde la sanctuarisation
(60)
. Devido a esta valncia, as
necrpoles modernas, ao contrrio das antigas, tinham de ser lugares de
(55)
Cf. LE GOFF, Jacques. El or-
den de la memoria. El tiempo como
imaginario. Barcelona: Paids,
1991, p. 150 e ss.
(56)
Idem, Documento/Monumento,
p. 18.
(57)
Cf. Idem, ibidem, p. 37-38.
(58)
Cf. NAMER, Grard. M-
moire et socit. Paris: Mridiens
Klincksieck, 1987, p. 232.
(59)
Cf. NORA, Pierre et al., Les
Lieux de mmoire. I. La Rpu-
blique. Paris: Gallimard, 1984,
p. XLI.
(60)
DCHAUX, Jean-Hugues.
Le souvenir des morts. Essai sur
le lieu de fliation, p. 68.
excesso, fechadas sobre si mesmas, espaos em que o prprio muro fsico
funciona como proteco contra as profanaes e como uma espcie de
margem, ou melhor, de smbolo-fronteira, campo semntico onde mesmo
o mais secular dos signifcantes se aura de sacralidade.
Por conseguinte, e ao contrrio das peas de um museu, os objectos
cemiteriais no so psicologicamente dissociveis da estrutura em que se
integram e do horizonte de crena e de sentimentos com que so lidos.
Isto , o lugar (topos) e o signo (sema) esto de tal modo imbricados um no
outro, so de tal modo compreendidos como coextensivos, que nenhum
dos dois fenomenologicamente separvel
(61)
, parecendo ser natural a
relao entre o signifcante, o signifcado e o referente (ausente). Mas esta
naturalidade recobre-se de sacralidade, j que, como lugares de consa-
grao e de comemorao, neles se convoca o invisvel atravs do visvel
e se produz atraco e medo, ao contrrio do que acontece com o museu,
territrio em que os objectos expostos aparecem descontextualizados, ou
melhor, surgem inseridos num conjunto artifcial, neutro e erudito. Sem
dvida, a conscincia do desfasamento existente entre o topos e o sema
que leva a deplorar-se o cariz decepcionante, por estarem separadas da
sua arquitectura e do seu ambiente
(62)
, das obras artsticas que decoram
os cemitrios, quando isoladamente so vistas em exposies.
Pretende-se com tudo isto defender que o smbolo funerrio met-
fora de vida e convite a uma peridica ritualizao revivifcadora; ele para
ser vivido e para ajudar a viver
(63)
, oferecendo-se assim como um texto,
cuja compreenso mais afectiva (a dos entes queridos) mobiliza, antes de
mais, toda a subjectividade do sobrevivente.
Com a sua linguagem de recolhimento e de silncio, o novo rito ce-
miterial ir encontrar na visita peridica (com maior incidncia no Dia
dos Defuntos 2 de Novembro) o seu gesto pblico por excelncia. E este
ganhou um incontornvel tom comemorativo e de celebrao, como se com-
prova pela anlise das romagens, sobretudo pelas que foram directamente
animadas por intenes cvicas. certo que a estas faltaram algumas das
caractersticas que Durkheim defniu para o rito comemorativo, mormente
o aspecto directamente representativo, recreativo e esttico da manifesta-
o. Mas a tendncia para a individualizao que nela se detecta no era
de pendor narcsico, solipsista ou associal; recordao e comemorao
ainda no estavam dissociadas: a evocao, que o novo culto fomenta,
um modo de reconhecimento, isto , uma prtica de legitimidade, em que,
retrospectivamente, se recorre autoridade simblica dos mortos para os
elevar a antepassados normativos e paradigmticos de um grupo.
O papel dos ritos de recordao , portanto, comemorativo, embora
os dois conceitos no possam ser confundidos. Com efeito, se a recordao
revela uma afectividade (cordialidade) que se julga acto individual, a come-
morao manifestao de alteridade, re-cordare com. Portanto, comemorar
ser sair do horizonte autrcico em que a recordao pode degenerar, para
se integrar numa linguagem comum uma semiologia colectiva e uma
comunicao social da recordao
(63)
. Por sua vez, se a recordao pode
ser esttica, a comemorao enforma-se como rito, pelo que, tal como este,
a sua invocao do passado acto regenerador. Trata-se, em suma, de uma
re-suscitao de acontecimentos do passado, a propsito de aniversrios
colectivos ou individuais, com a virulncia vivifcante que teriam quando
foram presente. Para alm da simples anamnesis, a comemorao procura
(61)
Cf. URBAIN, Jean-Didier. La
socit de conservation, p. 31-32.
(62)
AUGUSTO-FRANA, Jos.
A arte em Portugal no Sculo XIX.
V. 2, Lisboa: Livraria Bertrand,
1966, p. 20. Num outro sentido,
veja-se TEIXEIRA, Madalena
Braz Teixeira. Do objecto ao
museu. Prelo, n. 5, 1984, p. 45.
(63)
Cf. URBAIN, Jean-Didier,
op. cit., p. 33.
(63)
Peut-on commmorer sans
tombe, sans traces?. In:
DCHAUX, Jean-Hugues et al.
Les Familles face la Mort. Entre
privatisation et resocialisation
de la mort. Paris: LEsprit du
Temps, 1998, p. 298.
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s
reintroduzir o acontecimento ou melhor, a sua interpretao na vida
presente e nas expectativas de futuro
(64)
.
Defende-se assim que, mesmo escala familiar da visita ao ce-
mitrio, possvel surpreender as caractersticas que, numa evidente
transferncia analgica, as comemoraes polticas de raiz tanatolgica
explicitaro de uma maneira ainda mais evidente. A comemorao her-
deira, no s da solenidade da cerimnia pblica de elogio e de meno
de um nome, como implica a sacralizao do evocado, desenrolando-se,
em similitude com a sua matriz o acto religioso do culto dos mortos ,
num rito efcaz para a memria e, principalmente, para o destino dos vivos.
Todas estas prticas identitrias seriam destitudas de sentido se, si-
multaneamente, elas no convidassem a uma ordenao do tempo histrico
(dos indivduos, dos grupos) enraizada no mite de origem e consubstan-
ciada em acontecimentos. A determinao do momento original consagra o
acto fundador. E, se esta necessidade j foi narrada pelos mitos primordiais,
as atitudes modernas de evocao e comemorao tambm no lhe so es-
tranhas
(65)
. Com efeito, a partir de fguras ou de eventos importantes a
exaltao de grandes acontecimentos pressupe sempre a consagrao
cvica dos grandes homens que os tero determinado , a comemorao,
ou melhor, o seu espectculo colectivo (este requer um lugar, um teatro,
um tempo e a sua fco, uma mensagem, assim como a recordao e o
esquecimento), uma prtica de socializao apostada em unifcar diver-
sidades e antagonismos entre memrias parcelares e com gneses mais
espontneas
(66)
. Consequentemente, ainda que s os indivduos possam
recordar, o rito comemorativo, tal como o rito religioso propriamente dito,
prolonga, modernizando-as, as prticas de vocao holstica, com a sua
funo instituinte de sociabilidades (Pierre Bourdieu). E estas caractersticas
sero tanto mais evidentes quanto menor for a espontaneidade e a fora
normativa do rito e maior a sua sobredeterminao cvica
(67)
.
Depois do funeral fundador, a visita ao cemitrio, tal como os de-
mais ritos comemorativos, ser sempre comemorao de comemorao. E
esta s se transformar em mecnica tradio quando a anamnesis deixar
de ser uma necessidade vital para os vivos. Antes disso, o culto dos t-
mulos repete comportamentos-tipo (a deposio de fores, o recolhimento
em silncio, por exemplo), e a sua corporizao colectiva e pblica (as
visitas individuais so excepo), incitando recordao do morto e
ao reforo do cosmos (a comear pela ordem familiar) dos vivos. que a
memria, reavivada pelo rito, tem uma funo pragmtica e normativa
consubstanciada no intento de, em nome de um patrimnio (espiritual e
material) comum, integrar os indivduos em cadeias de fliao identitria,
distinguindo-os e diferenciando-os em relao aos outros, mas exigindo-
lhes, em nome da perenidade do grupo, deveres e fdelidades endgenas. O
seu efeito tende a saldar-se numa mensagem, a qual, ao unifcar recordaes
pessoais ou memrias colectivas, constri e conserva uma unidade que
domestica a fuidez do tempo num presente que dura
(68)
. Todavia, como
essa identidade uma construo social, dune certaine faon toujours
en devenir dans le cadre dune relation dialogique avec lAutre
(69)
, deve
sublinhar-se que, se a memria gera identidades, criando uma espcie de
eu colectivo, este assenta numa seleco do passado, processo psicol-
gico que sempre acompanhado pelo recalcamento do que, consciente ou
inconscientemente, se deseja esquecer
(70)
.
(64)
ATLAN, Henri e MORIN,
Edgar. Selection, rjection
(dialogue). Communications,
n. 49, 1989, p. 126.
(65)
p. 87 e ss.
(66)
Cf. NAMER, Grard, op. cit.,
p. 201, 204-205.
(67)
Para uma articulao das
relaes entre retrospeco,
celebrao e comemorao do
passado nas atitudes ligadas ao
fomento da religiosidade cvi-
ca, leia-se Pascal Ory, Une nation
pour mmoire. 1889, 1939, 1989,
trois jubils rvolutionnaires.
Paris: Presses de la Fondation
Nationale des Sciences Politi-
ques, 1992, p. 8 e ss..
(68)
Cf. NAMER, Grard, op.
cit., p. 224.
(69)
CANDAU, Jol, op. cit., p. 1.
(70)
Cf. idem, ibidem, p. 9.
O ncleo forte desta reconstruo a famlia. E, como defendeu
Halbwachs, a este nvel, o trabalho de unifcao ser sobretudo uma
norma: recorda-se o esprito de famlia porque necessrio retransmiti-lo
e reproduzi-lo. De facto, as reminiscncias comuns e as repeties rituais
(festas familiares), a conservao grupal de saberes, de recordaes e de
smbolos (fotografas, lugares, objectos, papis de famlia, odores, canes,
receitas de cozinha, patronmias e nomes), a par da responsabilidade da
transmisso e do contedo das heranas, so condies nucleares para,
num todo genealgico e evoluente, se produzir o sentimento de pertena
necessrio ao auto-reconhecimento dos parentescos. Assim, pode dizer que
a fliao uma fdelidade a um patrimnio simblico, cujo ltimo fm a
reproduo do prprio grupo familiar
(71)
.
Em dimenses de socialidade mais extensa como nas classes
e grupos sociais , a memria tambm ser construda de acordo com
um critrio unifcante, anlogo ao do sistema de fliao (e linhagem) e
de avaliao nobiliria
(72)
. Mas importa no esquecer que nas liturgias
de recordao se encontra sempre uma tenso entre a afectividade e o
conhecimento, bem como entre a memria e a normatividade, antteses
que se resolvem em mensagens criadoras de correntes pulsionais que as
interiorizam e socializam como deveres
(73)
. Da, a relao estreita entre
memria, identidade e fliao. Sem aquelas, esta no existir: mesmo
cada indivduo, ao recordar a sua prpria vida (ou melhor, certos aspectos
e acontecimentos dela), insere-se numa espcie de fliao contnua que
actualiza permanentemente o sentido da sua identidade
(74)
.
certo que a gesto memorial, quando se cinge ao ncleo familiar,
parece fugir s caractersticas das comemoraes ( mais singela, espont-
nea, restrita e silenciosa). Porm, tal como em todo o acto comemorativo,
tambm ela se concretiza como um grande movimento simblico atravs do
qual os indivduos so apelados a identifcarem-se com o grupo, evocando-
se a face do passado que, num dado presente, se considera defnidora da
sua unidade e continuidade. E no caso das comemoraes de ndole cvica
(socialidade mais abstracta), a celebrao enforma-se de componentes
estticos, dinmicos, corporais (o desfle) e orais (os discursos) mais expl-
citos, de modo a realizar programadamente as suas intenes educativas e
sociais. Pode mesmo afrmar-se que, quanto mais massifcada for a escala
societria, mais aumenta a estranheza entre os indivduos e se requer um
mais atento trabalho simblico na construo e reproduo da memria
unifcadora. Em consequncia, no rito de centrao exclusivamente fami-
liar, o culto, apesar de tambm necessitar de iniciativas de gesto, mais
quente e espontneo; mas as romagens e as comemoraes, com uma
marcante dimenso pblica, implicaro, regra geral, a existncia de uma
coordenao planifcadora (isto , uma organizao), de um desfle que a
corporize, de smbolos (bandeiras), e contaro, amide, com a presena de
ofciantes (oradores), tendo em vista sublimar o esquecido com palavras
que relembrem e enalteam
(75)
. Nunca se deve esquecer que, nestas litur-
gias cvicas, tambm se encontram, por extenso e imitao, os propsitos
de fliao, de integrao e de identifcao, prticas que tm a sua raiz
primordial no modo como os indivduos interiorizam e do sentido sua
participao no culto familiar dos mortos
(76)
.
Outro no o papel das liturgias de recordao: criar sentido e per-
petuar o sentimento de pertena e de continuidade. O imaginrio da me-
(71)
p. 135, e, sobretudo, MUXEL,
Anne. Individu et mmoire fami-
liale. Paris: Nathan, 1996.
(72)
p. 226.
(73)
Cf. Idem, ibidem, p. 236.
(74)
Cf. HALBWACHS, Maurice.
Les cadres sociaux de la mmoire,
p. 89, CANDAU, op. cit., p. 7.
(75)
gues, op. cit., p. 75-76.
(76)
No estudo sobre A militncia
laica e a descristianizao da morte
em Portugal (v. 2, p. 891-999), ex-
plicitmos as relaes estreitas
existentes entre o culto cemi-
terial e romntico dos mortos
e as festas cvicas polarizadas
volta das comemoraes
centenrias. Esta anlise foi
posteriormente retomada em
Ritualizaes da Histria,
TORGAL, Lus Reis et al., His-
tria da Histria em Portugal.
Sculos XIX-XX, Lisboa, Crculo
de Leitores, 1996, p. 547-671.
Para o caso francs, podem
ler-se os j citados estudos de
Pierre Nora, de Pascal Ory e
de Grard Namer. Para outros
pases (Estados Unidos, Ingla-
terra, Iraque, Frana, Israel,
Alemanha), veja-se, por todos,
GILLIS, John R. (ed.), Com-
memorations, Princeton-New
Jersey: Princeton University
Press, 1994.
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mria liga os indivduos no s verticalmente, isto , a grupos ou entidades
que holisticamente se impem, mas tambm a uma vivncia horizontal e
encadeada do tempo social. Logo, ele socializa a identifcao e a fliao
e, simultaneamente, ajuda a esconjurar a angstia da irreversibilidade do
tempo e da morte, inserindo a existncia fnita numa fliao escatolgica
formada pela reproduo (sexual e histrica) da cadeia das geraes (eter-
nidade panbitica), bem como por um ideal de sobrevivncia na memria
dos vindouros
(77)
. O que cria expectativas abertas experincia do tempo
contnuo a memria, vinda do passado, poder perdurar num futuro
aberto , e implica que se esquea que, tarde ou cedo (duas, trs geraes?),
os mortos tambm acabaro por fcar rfos de seus prprios flhos.
Numa outra perspectiva, no ser descabido dizer-se que a necrpole
desempenha um papel anlogo dos velhos Libri memoralis (tambm cha-
mados necrfagos ou obiturios a partir do sculo XVII). Estes continham
o nome de pessoas, geralmente j mortas, de quem se pretendia guardar
memria mediante o recurso a frmulas como estas: aqueles ou aquelas
cuja memria lembramos; aqueles de quem escrevemos os nomes para
guardarmos na memria. A escrita (a leitura) elevada a garante material
de memria, no deixando de ser sintomtico que, desde o sculo VIII, a
excomunho tenha passado a ser sinnimo de damnatio memoria (Conclio
de Reisbach: 798; de Elne: 1027), numa evidente cristianizao de uma
atitude antiga: j na velha Grcia, os que desapareciam no esquecimento
do Hades tornavam-se nnumnoi, isto , annimos, sem nome
(78)
.
Recentemente, Jean-Didier Urbain caracterizou os cemitrios como
bibliotecas e os tmulos como livros o smbolo do livro no raro nos
baixos-relevos esculpidos nas pedras tumulares que podem ser lidos
como tbuas mesopotmicas ou sumrias
(79)
. E, se a imagem correcta
numa ptica erudita, no chega para apreender a intencionalidade simb-
lica da necrpole; que esta no se esgota na escrita e na racionalizao
dos seus signifcados. O clebre Monsenhor Gaume, em obra publicada no
perodo da Comuna contra os enterramentos civis, j defnia explicitamente
o cemitrio como o livro mais eloquente que pode haver, mas porque
fala simultaneamente aos olhos, ao esprito e ao corao
(80)
.
A necrpole um livro escrito em linguagem metafrica. O que
implica que o culto dos mortos, como toda a recordao, tambm seja um
dilogo imaginrio do sujeito consigo mesmo, em que participa a razo, a
vista e o corao. Portanto, se, enquanto vivncia ritualista, a sua leitura,
como todo o rito, denota algo da esfera das intenes, o seu signifcado
irredutvel pura racionalidade. Como no se procura construir uma
memria-saber, evocar ser recordar e comemorar. Assim, o territrio
dos mortos funciona, simultaneamente, como um texto objectivador de
sonhos escatolgicos (transcendentes e/ou memoriais) e como um espao
pblico e de comunho, isto , como um cenrio miniaturizado do mundo
dos vivos e como um teatro catrtico de lutos, bem como de produo e
reproduo de memrias, de imaginrios e de sociabilidades. E s depois
de um adequado tempo de extroverso, que a simblica cemiterial ajuda
a suscitar, ganhar fora o distanciamento racional que cura e normaliza,
dado que s a razo que pode distinguir um antes e um depois da morte,
ao passo que o imaginrio se recusa a aceitar a ruptura e continua a ver
naquele que acaba de morrer algum que ainda no deixou a vida
(81)
.
(77)
gues, op. cit., pp. 231-232.
(78)
Cf. VERNANT, Jean-Pierre,
Lindividu dans la cit. In:
AA.VV., Sur lIndividu. Paris:
Seuil, 1987, p. 2; e CANDAU,
Jol, op. cit., p. 60-61.
(79)
LArchipel des Morts. Le senti-
ment de la mort et les drives de
la mmoire dans les cimetires
dOccident, Paris: Payot, 1998,
p. 10 e ss.
(80)
Cf. GAUME, Monsenhor.
O cemiterio no sculo XIX ou as
ultimas palavras dos solidarios.
Porto: Livraria E. Chardron,
1874, p. 106.
(81)
THOMAS, Louis-Vincent.
Prface. In: BAYARD, Jean-
Pierre, op. cit., p. 13.
A reproduo da(s) memria(s)

Pelos motivos aduzidos, coerente que, no cemitrio oitocentista, a
assuno da irreversibilidade do tempo surja sobredeterminada por uma
idealizao utpica e ucrnica, cuja expresso cnica devia traduzir simb-
lica e esteticamente o acesso de todos sobrevivncia individualizada. Isto
no surpreende, porque a necrpole romntica uma criao cultural tpica
de uma sociedade-memria (Pierre Nora); portanto, de uma sociedade que
procura no passado a legitimao (ou a crtica) do presente. O que explica
que, no culto cemiterial dos mortos, a recordao de uma memria-vivida
seja sentida por muitos como sendo natural e espontnea, e tenha uma
vocao unanimista e consensual, como se todos os indivduos inseridos
num dado grupo a partilhassem igualmente e seleccionassem do mesmo
modo os factos evocados. Por isso, para que esse trabalho seja convincente,
os discursos que o legitimam tendem a recorrer a uma espcie de retrica
holstica
(82)
e a recalcar a sua funo instituinte e de reforo da coeso e
identidade dos evocadores (indivduo, famlia, associao profssional ou
poltica, grupo de amigos, Nao, etc.). Simultaneamente, todos pressu-
pem um telos em que, partindo da origem, se legitima o presente e o futuro
dentro de uma concepo horizontal e aberta de tempo, perspectiva que se
casava bem com o historicismo inerente viso romntica da histria (e do
novo culto dos mortos): o passado, ou melhor, uma certa leitura idealizada
dele, invocado, numa explorao do papel pragmtico da memria, como
lio do presente e (ou) do futuro.
Depois das propostas iluministas para a expulso dos mortos do
territrio dos vivos, nasceu uma nova afectividade que se manifestou na
crescente personalizao do funeral e numa maior dramatizao da perda.
A sensibilidade romntica ir explicitar o sofrimento causado pela morte
do outro, e a sepultura tal como outrora na velha Roma imps-se
como o palco central do culto.
Como tem sido assinalado (Aris, Vovelle, Jean-Hugues Dchaux),
sero os espritos mais crentes nos ideais iluministas e secularizadores a
atacarem a Igreja, por esta ter negligenciado o destino dos corpos e dos
tmulos, e a impulsionarem este novo culto. Os cemitrios so pensados
em termos higinicos e como lugares a serem visitados. Mas o novo culto,
de base dominantemente familiar, tambm animado pelo propsito de
se reforar a perenidade da polis. Esta funo social, bem patente nas ho-
menagens aos grandes homens, fez com que a mediao religiosa e as
expectativas transcendentes viessem a coexistir com uma espcie de religio
cvica (Rousseau), dimenso que, a partir dos meados de Oitocentos, o
positivismo de Comte ajudar a sistematizar. Tal caldeamento foi possvel
porque estava en consonance avec les nouvelles atitudes fortement tein-
tes de romantisme face la mort et le regain de lesprit commemorative
qui a caractris les ftes rvolutionnaires, anunciando, assim, une nou-
velle re du culte des morts
(83)
. A sobrevivncia memorial do grande
homem era to-s a faceta mais espectacular da aspirao sobrevivncia
individualizada e igualitria, anelo inspirado na mensagem evanglica e
confrmado pelos direitos naturais do homem que a modernidade estava
a reivindicar.
No entanto, este movimento, como acontecia na cidade dos vivos,
vir a desaguar numa fagrante desigualdade. certo que, em algumas
(82)
p. 19 e ss.
(83)
DCHAUX, Jean-Hugues,
op. cit., p. 42.
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propostas avanadas ainda no sculo XVIII no contexto do optimismo
iluminista, os desejos de igualdade poltica e social inspiraram projectos
de cemitrios monumentais e colectivistas (propostas de Ledoux e Boulle)
(84)
. A Conveno chegou a impr a vala comum para todos (ou quase to-
dos), embora rapidamente se tenha quebrado esta regra com a criao do
Panteo Nacional em Sainte Genevive
(85)
. Porm, os valores em processo
na nova sociedade iam em sentido contrrio: uma sociedade mais secular,
ancorada no indivduo, tinha de exigir tmulos diferenciados e prometer
que todos podiam sonhar com uma inequvoca sobrevivncia memorial.
E basta analisar o modo como os novos cemitrios, principalmente os das
grandes metrpoles dos pases mediterrnicos, se foram urbanizando e
decorando, para se verifcar como as hierarquias sociais entre os vivos dita-
ram uma anloga desigualdade no acesso efectivo s condies semiticas
necessrias construo e durao da memria.
Nos nossos cemitrios do sculo XIX, o mausolu, o jazigo-capela,
a concesso perptua constituam um patrimnio, de certo modo privado
e transmissvel como qualquer outro, que funcionava como uma espcie
de prova ltima segundo a qual a eternizao da memria do propriet-
rio (logo, de toda a linhagem familiar) fcava dependente da capacidade
que os seus descendentes teriam para a perpetuar. E esta privatizao
fez de um lugar pblico um familistrio de mortos. O que se entende: em
primeira instncia, o culto, na sua incidncia mais profana, sobretudo um
rito familiar; ele no s se celebra em famlia, como est investido de uma
carga simblica especifcamente familiar, ao reiterar e reforar os elos de
parentesco. Com isto, reaviva-se o sentimento de pertena, fo invisvel que
a memria, partilhada e ligada a uma herana e a uma tradio, enraiza
(86)
;
e o monumento funerrio dos novos cemitrios tem de ser interpretado
luz destas estratgias de transmisso, comummente carismadas por uma
fgura-fundadora.
Pode, assim, defender-se que, se a sepultura, o mausolu, o jazigo e os
respectivos signos pretendiam preservar a memria dos defuntos oriundos
das classes abastadas (ou de artesos remediados), a sua funo tambm era
a de materializar uma exemplaridade normativa que educasse e reforasse
a crena na durao das respectivas famlias ou grupos. E esta caracterstica
consente concluir que o culto no almejava somente salvar a alma do evoca-
do, mas tambm visava ratifcar e sacralizar as posies histricas e sociais
dos evocadores. A diferena entre o mausolu e o jazigo, num extremo, e
a vala comum, no outro, acabava por assinalar a distncia que continuou
a existir entre o direito virtual de todos sobrevivncia individualizada
e a efectiva possibilidade de acesso aos suportes simblicos necessrios
imortalizao na memria colectiva. Afnal, nesta escatologia secularizada,
tambm poucos acabaro por ser os escolhidos pelo Juzo Final do futuro!
Em suma, as atitudes perante a morte, que a modernidade foi geran-
do, acentuaram a monumentalidade funerria ao enfatizarem a memria
como um segundo alm imortalizador. Este foi-se impondo em coexistncia
ou em sincretismo com a crena na ressurreio fnal, afrmando-se como
uma espcie de compensao palingensica e historicista, derivada do
aumento da incerteza na imortalidade transcendente. E, embora a valori-
zao anamnsica no tenha substitudo, na esmagadora parte dos casos,
as escatologias transcendentes, ser correcto atribuir quela um anlogo
papel teraputico: a sua liturgia tambm contribua para atenuar a angstia
(84)
Cf. ETLIN, Richard A. The
architecture of death. The trans-
formation of the cemetry in Eighte-
enth-Century, Paris-Cambridge:
The Massachusets Institute of
Technology, 1984. Para a arti- Para a arti-
culao entre o geometrismo
igualitrio destas idealizadas
necrpoles e o utopismo ilumi-
nista, leia-se a obra clssica de
BACZKO, Bronislaw. Lumires
de Lutopie. Paris: Payot, 1978,
p. 325 e ss.
(85)
Cf. RAGON, Michel, op. cit.,
p. 267-268.
(86)
gues, op. cit., p. 98; MUREL,
Anne, op. cit., p. 13 e ss..
da morte, oferecendo a possibilidade da manuteno de uma continuidade
virtual; e o rito de recordao, ao pr em cena uma troca simblica entre os
vivos e as suas representaes dos mortos, alimentava e reactualizava essa
crena
(87)
, em ordem a superar-se o luto e a regressar-se normalidade.
Entre ns, alis, forte a presena de smbolos de vitria da imor-
talidade sobre a morte, bem como o aparecimento de expectativas directa
e exclusivamente colocadas sob os auspcios do culto da memria, isto
, dedicadas memria de. E mesmo a esperana escatolgica no
dispensava, conquanto de um modo supletivo e complementar, a sobre-
vivncia memorial, consubstanciando-a, em primeiro lugar, no desejo de
fliao do indivduo numa memria familiar, ou em grupos portadores
de tradies, luz das quais a vida individual e colectiva pudesse ad-
quirir um sentido prospectivo e terreno. Como concluiu (recentemente)
Jean-Hugues Dchaux, la symbolique de lancrage lignager (appartenir
quelque chose) vient consolider celle de la rssurrection des morts. Elle
est croyence en la permanence dun groupe qui dote le sujet dun soutien
existentiel permetant de contenir les vestiges de lindividuation
(88)
. Ora,
se a romagem passou a ser a manifestao por excelncia desta reproduo
memorial, deve sublinhar-se que, mesmo nos anncios funerrios, tambm
ganhou particular relevo a publicitao do funeral e da passagem dos ani-
versrios da morte de quem se pretendia recordar
(89)
.
verdade que existia a conscincia de que a imortalidade garantida
por todos estes meios seria sempre precria, pois, na evocao, o que se
re-presentifca a imagem purifcada do evocado, e o que se confrma a
vida do vivo. Da a origem de uma prosopopeia memorial e o seu cariz de
exemplum: idealiza-se a personalidade do defunto, mascaram-se os seus
defeitos e exalam-se as suas qualidades, edifcando-se um modelo em que
se combinam formas de pensar arquetpicas e estereotipadas. A emulao
dos grandes homens desaparecidos tende, assim, a ganhar o estatuto
de panteonizao, e este posto ao servio das prticas identitrias dos
grupos (famlia, associaes, Nao, etc)
(90)
.
Neste reino de iluso ucrnica, o dilatamento da sobrevivncia est
dependente, no tanto da grandeza material e simblica dos traos do mor-
to, mas mais de um julgamento pstumo, baseado numa escala de mritos
decorrente da construo da sua exemplaridade como antepassado; ou
seja, do presumvel contributo que o fnado ter dado para a consolidao
de uma famlia, para o prestgio de um lugar, para o progresso de uma
associao, de uma classe, de um iderio, de uma Nao, da Humanidade.
Esta transfgurao tem a sua matriz nos rituais arcaicos de construo do
antepassado (principalmente do Chefe) atravs das segundas exquias,
cerimnias que agregavam defnitivamente a alma do morto comunidade
invisvel dos maiores
(91)
. Todavia, como na modernidade a durao da
lembrana se inscreve numa experincia irreversvel de tempo, ela de-
terminada pelo investimento mnsico dos vivos, o verdadeiro demiurgo
dos deuses da memria. O que dita que estes sonhos de eternidade estejam
sempre ameaados pela amnsia, permanente direito de portagem que a
anamnesis tem de pagar ao esquecimento
(92)
.
A partir destes pressupostos, compreende-se que a encenao do
cemitrio oitocentista tenha plasmado as atitudes tpicas da sociedade
de conservao
(93)

reteno, acumulao e reproduo dos vestgios
do morto (no sero os traos dos mortos os primeiros documentos da
(87)
(88)
(89)
Cf. RINGLET, Gabriel. Ces
Chers Disparus. Essai sur les
annonces ncrologiques dans la
press francophone. Paris: Albin
Michel, 1992, p. 177 e ss.
(90)
p. 139.
(91)
Para alm de Hertz, uma
sntese das relaes apontadas
encontra-se em MATTOSO,
Jos. O poder e a morte. Anuario
de Estudios Medievales, n. 25,
1995, p. 396-427.
(92)
Sobre a dialctica entre
anamnesis e amnsia na sua
dimenso psicanaltica, veja-se
ASSOUN, Paul-Laurent. Le
sujet de loubli selon Freud.
Communications, n cit, p. 97-
112.
(93)
URBAIN, Jean-Didier, La
socit de conservation, passim.
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histria?) , de modo a acreditar-se tanto nas expectativas salvfcas como
na continuidade histrica. O que se entende, porque, se o sculo XIX foi o
sculo do culto dos mortos, foi tambm o sculo da Histria, ou me-
lhor, do historicismo e do apogeu das ideologias da memria decorrente da
necessidade que os indivduos, as famlias, as novas associaes e Estados-
Nao tiveram de reinventar as suas razes histricas e, a partir de uma
releitura do passado, legitimar o seu presente e os seus sonhos de futuro.
Da que o acto memorial tenha uma dimenso teleolgica
(94)
: recordar os
fnados possibilita a instituio e o reconhecimento de identidades, bem
como o delineamento de esperanas escatolgicas (transcendentes e ter-
renas), oferecendo-se ao evocador uma histria com um passado e um
futuro, num encadeamento contnuo de geraes que como num outro
registo afrmam as flosofas da histria da modernidade (Condorcet, Kant,
Hegel, Marx, Comte) ultrapassa o tempo da existncia individual
(95)
. ,
assim, lcito concluir-se que, apesar do rito implicar a repetio, recordar
e, sobretudo, comemorar, ser sempre teatralizar uma prtica de reescrita
da(s) histria(s); ser, em sntese, praticar colectivamente uma recordao
que veicula mensagens para um tempo fctcio tecido pelo dilogo entre o
presente-passado e o presente-futuro
(96)
.
No foi por acaso que a hegemonizao da ideia tridimensional e irre-
versvel do tempo, fomentada pelo Iluminismo, consolidou, numa evidente
secularizao da escatologia judaico-crist, o papel da memria no culto dos
mortos. Como bem escreveu Baudrillard, a imortalidade somente uma
espcie de equivalente geral ligado abstraco do tempo linear
(97)
. E s
o desconhecimento dos mecanismos de legitimao por enraizamento
(98)

poder conduzir a que se confunda a convocao do passado com atitudes
passadistas ou nostlgicas. Como a memria activa, a recordao nunca
resultar da oposio ou da separao entre o passado, o presente e o fu-
turo. Ao contrrio, toda a retrospectiva sempre uma protenso, podendo
mesmo defender-se que, em certa medida, lavenir nest pas une cration ex
nihilo: le pass collabore ldifcation du futur
(99)
. O que ajuda a compre-
ender a dialctica entre memria e esquecimento: em certo sentido, se este
a subterrnea presena do inconsciente ou conscientemente recalcado, ele
tambm fonte que, mediante a recordao, possibilita a existncia tanto
de futuros para o presente como de futuros para o passado. A memria
e o esquecimento so, portanto, irmos siameses flhos da fugacidade do
tempo, pelo que, para se conhecer uma vida ou uma sociedade, ser to
importante recordar como no se esquecer do esquecido
(100)
.
J Santo Agostinho (Confsses, XI) tinha elevado a memria a garante
da continuidade irreversvel do tempo subjectivo, intuindo-o como indi-
zvel tenso entre a recordao do passado e as saudades do futuro. Com
isto, inaugurou uma tradio que, passando por Locke e Husserl, reduz
a memria a uma experincia interior. Todavia, tem-se sublinhado que, a
par da memria privada, existe uma memria pblica (aquele que aqui
nos interessa). E hoje ser difcil no reconhecer que a memria individu-
al e a memria colectiva se constituem simultaneamente. E isto porque,
seguindo Paul Ricoeur, recordar em si mesmo um acto de alteridade: a
exigncia de fdelidade leva a que se apele sempre para as recordaes do
outro, e, muitas vezes, as recordaes prprias so recepes de narraes
recebidas de outros; por sua vez, a busca de sentido acaba por inscrev-
las, directa ou indirectamente, em narraes colectivas, as quais, para se
(94)
Cf. BACHELARD, Gaston,
La dialectique de la dure. Paris:
PUF, 1958, p. 48 e ss.
(95)
gues, op. cit., p. 224.
(96)
p. 210-211.
(97)
BAUDRILLARD, Jean. A
troca simblica e a morte. V. 2,
Lisboa: Edies 70, 1997, p. 16.
(98)
Cf. WEIL, Simone. LEnraci-
nement. Paris: Gallimard, 1990,
p. 61 e ss.
(99)
gues, op. cit., p. 265.
(100)
Cf. AUG, Marc, op. cit., p.
121-122.
reproduzirem e reforarem, recorrem comummente a comemoraes e a
celebraes pblicas, isto , a evocaes ritualizadas de acontecimentos
capazes de darem uma fnalidade diacrnica vida dos grupos a que os
celebrantes pertencem
(101)
.
Nos quadros culturais e sociais do Ocidente, nomeadamente aps
o crescente impacte da concepo judaico-crist do tempo, a aparente re-
petio cclica, inerente a todo o ritual, veio a receber na linha da lio
agostiniana para a vida individual a sobredeterminao da experincia
tripla do tempo. E a repetio do rito comemorativo moderno no contradiz
o que se afrma. Nenhuma componente do tempo pode ser pensada isolada-
mente, e o rito exemplifca colectivamente o elo existente entre a memria
e a expectativa, organizando a passagem de um antes a um depois, do qual
o presente, ponto nodal dessa tenso, simultaneamente o intrprete e a
referncia
(102)
. E o que vlido para a vivncia subjectiva tambm o ser
para o modo como o indivduo interioriza e actualiza a memria colecti-
va. E esta analogia que permite detectar uma clara semelhana entre a
tripla dimenso do presente, segundo Santo Agostinho, e a constituio
da conscincia histrica moderna, pois, de acordo com Koselleck
(103)
, o
horizonte de expectativas e o espao de experincia entrecruzam-se
num presente histrico experienciado como espera e recordao
(104)
.
Embora no se deva ontifcar a memria colectiva e se tenha de ser
cauteloso na transposio das analogias entre a memria dos indivduos
e a da sociedade, importa sublinhar que nunca como no sculo XIX o
sculo da Histria e o sculo da Memria essa comparao foi to
acreditada
(105)
. Essa tambm foi a poca em que se assistiu gradual
entifcao das ideias colectivas (Durkheim), processo que conduziu
objectivao do prprio conceito de memria colectiva (Halbwachs)
(106)
e defnio da sociedade como um organismo evolutivo
(107)
. Este
pressuposto, de estrutura holstica
(108)
, explica que lhommage ritualis
aux dfunts est, du moins dans lidologie positiviste qui la promue, recon-
naissance de la transcendence de la collectivit qui, par-del les individus
qui la composent, se prpetue
(109)
, funcionando como uma espcie de
cimento invisvel que compatibiliza as ameaas atomizadoras das socieda-
des urbanas e industriais com totalidades sociabilitrias, de raiz contratual
e associativa, que as novas relaes sociais tambm exigem. Deste modo,
explica-se que a defesa da autonomia do todo em relao parte, feita com
intenes integrativas e de pertena, tenha surgido na poca em que estava
a nascer uma sociedade de massas pensada como entidade colectiva
(110)
.
E, se o desenvolvimento contemporneo do direito subjectividade veio
pr em causa a excessiva ontologizao do paradigma dos factos sociais
e o seu cariz holstico e coactivo em relao aos indivduos (Burdhon,
Schtz, Peter Berger, Luckmann, Josete Coenen-Huther), o certo que a
mediao subjectiva da anamnesis tem o seu hmus nos quadros sociais
e na historicidade do prprio evocador; horizonte que, embora no seja
determinante exclusivo, condiciona o dilogo que os indivduos mantm,
dentro de um processo socializador, com os valores da(s) sociedade(s) em
que se situam e com o seu prprio passado
(111)
.
Como acontecia no seio das famlias, as novas prticas comemorati-
vas pretendiam evitar que o crescimento do individualismo degenerasse
em anomia: o culto dos mortos, tal como a festa cvica, fxava a fliao
e o evolucionismo histricos (dos grupos e da Humanidade) e ajudava
(101)
Cf. RICOEUR, Paul, Entre
mmoire et histoire, p. 8.
(102)
Idem, ibidem, p. 75-76.
(103)
Cf. KOSELLECK, Reinhar-
dt, Futuro Pasado. Para una se-
mantica de los tiempos historicos.
Barcelona: Paids, 1993.
(104)
Cf. RICOEUR, Paul, art
cit, p. 9.
(105)
Fazendo uma crtica s te-
ses sobre a existncia de uma
similitude entre a memria in-
dividual e a memria colectiva,
Grard Namer sublinhou que a
aceitao desse postulado leva
a esquecer as diferenas que
existem entre o processo de
unifcao das memrias numa
sociedade e o da unifcao das
recordaes numa memria
individual. Dir-se-ia estar-se
perante uma correspondncia
mgica do microcosmos e do
macrocosmos, segundo a qual,
maneira de Leibniz, a mem-
ria individual seria um mero
refexo do sistema dos sistemas
de mnadas, isto , da unif-
cao ltima das memrias
diferenciadas na unicidade da
memria da sociedade global.
p. 225.
(106)
Cf. HALBWACHS, Maurice.
Les cadres sociaux de la mmoire,
cit.
o
, e La mmoire collective.
Paris: PUF, 1950 (edio ps-
tuma). Para uma bibliografa
sobre a defesa do holismo da
memria colectiva, veja-se a
lista inserida em CONNER-
TON, Paul. Como as sociedades
recordam. Oeiras: Celta, 1993,
p. 1, nota 1.
(107)
Acerca das cautelas a ter
em relao s analogias entre
a memria subjectiva e a cha-
mada memria colectiva, veja-
se tambm CANDAU, Jol.
LAnthropologie de la mmoire,
p. 62 e ss.
(108)
Para uma crtica substan-
tivao holstica da chamada
memria colectiva, veja-se
CANDAU, Jol, Mmoire et
identit, p. 20 e ss.
(109)
op. cit., p. 44.
(110)
p. 22.
(111)
Cf. COENEN-HUTHER,
Josete, op. cit., p. 34-38.
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a reforar o novo consenso social (Comte). E, mesmo nos meios em que,
por razes ideolgicas ou devido s condies materiais de existncia e
diluio das formas tradicionais de sociabilidade, a secularizao foi
maior, tambm se encontra a mesma atraco, socialmente mimtica, pela
visita ao cemitrio. Ora, se esta caracterstica uma consequncia da
sobrevalorizao pedaggica e cvica do culto, deve salientar-se que ela
s se radicar com fora na segunda metade do sculo XIX (sobretudo
nos pases dominantemente catlicos), com o crescimento do recurso
recordao fomentado pelas novas famlias burguesas em ascenso e por
todos os grupos sociais. Como se salientar mais frente, e Jean-Hugues
Dchaux confrma em estudo recente, la spulture est aussi un symbole
familial. Ce nest pas par hasard si le culte des morts est devenu culte des
tombeaux au moment mme o se difusait dans toute la bourgeoisie le
caveau de famille. Dans largumentaire laque et positiviste de ses promo-
teurs, le rite doit tre la fois familial et civique. Bien plus, il nacquiert
une dimension civique que si chaque famille a dj le souci dhonnorer
ses propres morts. La continuit de la cit, de lhumanit, commence avec
la continuit de chaque famille et sachve, avec le Panthon, par le culte
des grands hommes
(112)
.
Sabe-se que a memria das linhagens desempenhou, nas classes
superiores do Ocidente, um papel de distino decisivo. A ordem social
do Antigo Regime estribava-se numa forte transmisso de posies e de
privilgios, realidade que obrigava a explorar a mais-valia do passado
como argumento legitimador dessas situaes. Por isso, no raro, se a me-
mria aristocrtica remontava a centenrios antepassados fundadores, a
burguesia, ao contrrio, no podia ir to longe. No entanto, a extenso da
sua memria, ainda que curta, maior do que a das famlias mais pobres,
talvez em consequncia de as capacidades de retrospeco dos indivduos
(e dos grupos) dependerem do uso e importncia da anamnesis na justif-
cao dos respectivos status, prtica que bem menor nas camadas mais
desfavorecidas da populao
(113)
.
Se estas diferenas parecem indiscutveis, a verdade que as crenas
historicistas do sculo XIX democratizaram um pouco mais as recor-
rncias de fundo genealgico, j que, ao impulsionarem a construo ou a
redefnio de memrias, e ao ultrapassarem a escala dos indivduos e das
famlias, alargaram os seus propsitos: a partir da evocao de antepassa-
dos-fundadores, procurou-se escrever uma histria evolutiva e contnua
para as famlias, para os grupos, para as associaes, para as classes, para
a Nao e at para a prpria Humanidade. Pode mesmo sustentar-se que
este trabalho se tornou tanto mais necessrio quanto mais baixa, extensa,
heterognea e massifcada era a base social que se alvejava identifcar e
consensualizar.
Esta preocupao explica que, nas ltimas dcadas do sculo XIX, os
meios mais interessados na mediao paidtica do novo culto dos mortos
logo, na recriao da memria tenham posto os olhos tanto no que
a Revoluo Francesa ensinou sobre educao, nomeadamente no terreno
das festas cvicas e dos novos cultos (incluindo o culto pantenico), como
na posterior leitura que , descontados os seus exageros, Comte e seus disc-
pulos fzeram dessas prticas. No admira, sobretudo quando se sabe que
as necessidades simblicas das novas famlias e dos novos Estados-Nao
requeriam a reinveno de memrias e, portanto, de novas genealogias,
(112)
op. cit., p. 90.
(113)
Sobre esta questo, leia-se
COENEN-HUTHER, Josette,
op. cit., pp. 50-51.
ao mesmo tempo que o positivismo (tanto ortodoxo como heterodoxo)
se esforava, a partir dos meados de Oitocentos, para lhes dar cobertura
terica, apresentando os ritos cvicos como sucessores (e sucedneos) dos
ritos de base religiosa (catlica). A convico desta necessidade tocou al-
guns liberais de esquerda e, sobretudo, muitos republicanos, socialistas e
livres-pensadores. Estes sectores, excluindo as rarssimas excepes, no
iro contestar o valor pedaggico do culto dos mortos e a estrutura formal
dos seus ritos. Pelo contrrio, limitar-se-o a descristianiz-la e a dar-lhe
um signifcado de homenagem e de celebrao comemorativa, valorizando
a sua importncia social, educativa e cvica.
Relembre-se que, para o positivismo, numa explicitao das atitudes
que animavam o culto romntico dos mortos, s um segundo enterramento
possibilitaria um ritualismo propcio imortalizao do indivduo na me-
mria colectiva, garantindo a sua eternidade subjectiva (com os cortejos,
as sepulturas, as inscries, os bustos, as esttuas)
(114)
, forma mitigada
de dar continuidade transformao ritual do morto em antepassado,
isto , em fgura exemplar fnalmente depurada para a comemorao.
Em certo sentido, tambm a visita ao cemitrio, num eco degradado
e secularizado de velhos ritos agregadores e integradores, transformava
o culto dos mortos em culto dos antepassados. Para isso, a sobredetermi-
nao luminosa que os cultuadores cvicos faziam da morte necessitava
de conservar os vestgios do corpo, dissimulando a inevitabilidade do seu
aniquilamento, de modo a dar credibilidade revivescncia ritual do de-
funto e sua celebrao paradigmtica, horizonte de crena necessrio
construo do cu da memria.
Se este trabalho simblico atravessou todas as concretizaes religio-
sas do ltimo rito de passagem, ele ganhou um maior relevo nos funerais
civis e nas romagens e comemoraes cvicas. certo que estas manifes-
taes se afrmaram como uma espcie de rito profano
(115)
. Mas, ao
secularizarem o religioso, no estariam a prolongar tctica ou incons-
cientemente, pouco importa as caractersticas essenciais do rito sagrado?
Fomentadas por indivduos ou grupos que perflhavam vises agnsticas
ou materialistas da vida, a sua descrena escatolgica era compensada
por um forte investimento nas liturgias de recordao e na postulao da
memria (e do futuro histrico), como uma espcie de verso terrena e
secularizada da escatologia crist. Nesta perspectiva, lgico que tenham
sido eles os que mais empenhadamente sublinharam o valor do culto dos
mortos para a formao da cidadania, ideal que, como palco, exigia prio-
ritariamente o reconhecimento dos cemitrios como espaos pblicos e a
sua encenao como lugares de memria.
Publicao autorizada pelo autor em janeiro de 2010

(114)
Cf. COMTE, A. Catechisme
Positiviste. Paris: Garnier Fla-
marion, 1965, p. 182.
(115)
Sobre a estrutura formal
(e sucednea) destas mani-
festaes e da sua crescente
massifcao, leia-se RIVIRE,
Claude. Les rites profanes. Paris:
PUF, 1995.

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Na cultura ocidental, existe uma velha tradio que aconselha o esca-

Publicao autorizada pelo autor em janeiro de 2010

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