MIKAEL

Director: Pbro. Lic. Silvestre C. Paul.

Rector del Seminario Arquidiocesano.
Consejo de Redaccin: Excia. Revma. Mons. Dr. Jos Mara Mestres, Pbro.
Emilio Senger, R. P. Lect. y Lic. Fr. Marcos R.
Gonzlez O. P., Pbro. Lic. Alberto Ignacio Ez-
curra, R. P. Dr. Benedicto Hancko S. ]., Pbro. Lic.
Alfonso Franck, Pbro. Dr. Luis Melchiori, R. P.
Dr. Alfredo Senz S. J.
Secretara de Redaccin: A cargo de un grupo de seminaristas de los cursos
de Teologa y Filosofa.
En los artculos y documentos de nuestro Arzobispo as como tambin en los
editoriales, queda expresada !a posicin oficial de MIKAEL.
Los artculos que lleven firma no comprometen necesariamente el pensa-
miento de la Revista y son de responsabilidad de quien firma.
No se devuelven los originales no publicados.
PARANA (Provincia de Entre Ros)
REPUBLICA ARGENTINA
I N D I C E
EDITORIAL
Con la entrega de este nmero a nuestros lectores quisiramos
realizar nuestro homenaje, pobre y sencillo, a aquel a quien la ms
alta Jerarqua eclesistica ha llamado, por la pureza y transparencia
de su vida y su doctrina, Doctor Anglico, y por su universalidad y
catolicidad, Doctor Comn. Por eso se ha estructurado este nmero
teniendo en cuenta los diversos rasgos que configuran la rica y po-
lifactica fisonoma del Santo. La experta pluma de nuestro Arzobispo,
Mons. Adolfo Tortolo, delnea su perfil espiritual, su estampa de
santo. Los Padres L. Ciappi y M. Gonzlez enfocan a Santo Toms
como telogo, el primero en relacin can el Ao Santo y el segundo
con algunos problemas contemporneos. El profesor M. F. Sciacca nos
presenta al Santo Toms filsofo, considerando uno de los aspectos
esenciales de su pensamiento como es el principio de finalidad. Nues-
tro colaborador Carlos A. Senz ha traducido ajustada y magistral-
mente los himnos del Oficio de Corpus Christi en los que se nos
manifiesta Santo Toms como alto poeta mstico y metafsico. Una
traduccin del "De Magistro' nos revela el Santo como educador.
Nuestros colaboradores C. A. Sacheri y M. A. Sacchi nos descubren
un Santo Toms cuyo pensamiento eternamente vigente ilumina de
manera inesperada tanto el orden social como el poltico. El profesor
A. Caturelli, presente en el Congreso Tomista Internacional recien-
temente realizado en Roma, nos relata algunos aspectos del mismo,
ponindonos as en contacto con l quehacer tomista actual.
Ha querido ser esta una empresa enfocada en comn poi el
Seminario y la Revista contribuyendo para ello el trabajo de nuestros
seminaristas en la traduccin de algunas pginas de Santo Toms, en
la seleccin de los documentos del Magisterio sobre el Aquinate
y en los grabados que ilustran este nmero.
Evidentemente, si quisiramos hacer el elogio del Prncipe
de las Escuelas nos bastara con traer a colacin los distintos textos
con que los Sumos Pontfices le han prodigado su alabanza o re-
comendado su doctrina a partir de Juan XXII, en la Bula de la ca-
nonizacin del Santo en 1323, continuando con la Bula "Mirabilis
3
Deus" de S. Pi V (1567), Clemente VIII en su Constitucin Sicut
Angel" (1592) y sobre todo con Len XIII quien no slo por su
Encclica "Aeterni Patris" (1879) sino tambin por todas las medidas
tomadas posteriormente es considerado como el verdadero iniciador del
movimiento de retorno al tomismo, y pasando por S. Po X con su
Motu Propio "Doctoris Angelici" (1914), Benedicto XV con su "Non
multo post" (1914), Po XI con su Encclica "Studiorum ducem" (1923),
Po XII con la "Humani Generis" (1950), hasta llegar as a Pablo VI
quien en distintas oportunidades y ocasiones ha recomendado frecuen-
tar a Santo Toms (cf. por ejemplo, su alocucin a la Pont. Univ. Gre-
goriana, 12-111-1966, o su discurso al Congreso Tomista Internacio-
nal, 20-TV-1974).
Quizs alguno, viendo la simple enumeracin precedente, pudie-
ra objetar que, con el avance del pensar moderno, Santo Toms ya
ha sido superado y por esa razn no figura en la recomendacin que
sobre la enseanza da el ltimo Concilio, el Vaticano II, el cual a pe-
sar de referirse expresamente a la formacin sacerdotal en uno de sus
Decretos, no hace mencin explcita de ningn autor ni escuela, pa-
reciendo por tanto dejar librada la formacin filosfica a la simple
eleccin y gusto del profesor de turno. Sin embargo se equivocara
quien as pensara, pues el Decreto de referencia, en su N
?
15, dice ex-
presamente: "Ensense las disciplinas filosficas de forma que los
alumnos lleguen, por encima de todo, a un conocimiento slido, cohe-
rente, del hombre, del mundo, de Dios, apoyados en el patrimonio fi-
losfico de perenne validez", haciendo con estas palabras referencia
directa a la Encclica "Humani Generis" de Su Santidad Po XII en
la que, como sabemos, se recomienda vivamente el estudio de la fi-
losofa de Santo Toms. De sobra son conocidas las dificultades por
las que atraves el texto conciliar hasta su redaccin definitiva, o las
vivaces discusiones que indujeron a evitar la fmula de filosofa to-
mista, escolstica, perenne, que podan dar lugar a diversas interpre-
taciones y provocar intiles reacciones. Pero ms impoitante que la
eleccin de una frmula es la- afirmacin de un contenido, es decir,
el conjunto de aquellos grandes principios, que son la natural expre-
sin de la razn humana y que por tanto poseen un valor universal y
perenne, ya incluidos inicialmente en las antiguas filosofas, amplia-
mente desarrollados en las grandes escuelas del medioevo, y abiertos
a todos los sanos progresos de la verdadera filosofa.
Es cieito que en la moderna filosofa hay corrientes inmanentis-
tas, relativistas, pragmatistas, etc..., que se oponen radicalmente a los
principios constitutivos de aquel "patrimonio filosfico de perenne va
4
lidez"; y es tambin cierto que tales corrientes penetran an en las
facultades de filosofa catlicas e incluso eclesisticas, repitiendo a
menudo con etiquetas nuevas viejos errores ya refutados. Por esto es
importante asegurar al joven aspirante al sacerdocio una formacin fi-
losfica profunda, racional, coherente, abierta a las instancias de la
revelacin cristiana y del mundo contemporneo, que lo prepare de-
bidamente a la teologa y al apostolado.
Ms abierto y franco es el espaldarazo que da el Concilio Vati-
cano 11 a la teologa del Doctor Anglico. En el N" 16 del Decreto ya
mencionado, luego de disponer se propongan los temas bblicos en la
enseanza de la teologa dogmtica y se explique la contribucin de
los Padres tanto orientales cuanto occidentales as como la historia
del dogma, dice: "tras esto, para ilustrar de la forma ms completa
posible los misterios de la salvacin, aprendan los alumnos a pro-
fundizar en ellos y a descubrir su conexin por medio de la especu-
lacin, bajo el magisterio de Santo Toms". No creo se necesite abun-
dar en consideraciones para comprender la importancia que el Con-
cilio le asigna a la teologa especulativa bajo la inspiracin de los
principios tomistas. De paso digamos que es cierto que el dogma
no impone ninguna filosofa, pero tambin lo es que no toda filosofa
es compatible con el dogma, como piensan y afirman muchos.
Sin embargo para una vlida reflexin teolgica no basta refe-
rirse verbalmente a los principios de Santo Toms y repetirlos con
fidelidad formalista, pero con un espritu totalmente distante del ver-
dadero tomismo. No olvidemos que el gran mrito de Santo Toms es
haber comprendido, con la clarividencia del genio, la necesidad de
un humanismo cristiano. No temi que la piedad cristiana quedase
contaminada por el contacto con una filosofa de origen pagano, co-
mo la de Aristteles. Llevado de un respeto inmenso a la razn y de
una confianza intrpida en la unidad de la verdad crey en la posi-
bilidad y an en la necesidad de la sntesis entre razn y fe; sntesis
exigida tanto por la una como por la otra ya que ambas derivan de
la misma fuente y llevan al mismo fin, la plenitud de la verdad, que
es Dios.
La originalidad de Santo Toms no est en su fidelidad a unos
principios, sino en su manera de interpretar, elucidar, fundar el con-
tenido y el sentido de esos principios, a los que jams considerara se-
paradamente, sino siempre en su relacin con la realidad. De ah que
si el filsofo o el telogo quieren ser fieles al pensamiento tomista de-
bern confrontar permanentemente sus principios con la problemtica
moderna y tratar de integrar en su sntesis las ideas vlidas. "Slo el
contacto real entre los principios tradicionales y las necesidades del
pensamiento actual puede dar origen a un tomismo viviente" (L. de
Raeymaeker).
Cerremos este breve comentario trayendo a colacin las sabias
palabras de A. Dondeyne: "la filosofa moderna cometera un error
ignorando la Edad Media, igual que el tomismo de hoy sera infiel
al espritu de Santo Toms si pretendiese no tener en cuenta las apor-
taciones del pensamiento contemporneo. Un tomismo cerrado en s
mismo no podra ser una filosofa actual y viviente capaz de respon-
der a las necesidades de la cultura moderna... un tomismo actual, vi-
viente, no es una cosa ya hecha, sino una tarea por hacer". Este es
el mejor homenaje que podra hacerle el tomismo a Santo Toms.
P. SILVESTRE C. PAUL
Rector del Seminario
Director de MIKAEL
TOMS DE AQUINO EL SANTO
I. LA SANTIDAD
Quiz ninguna palabra sea tan privativa de
Dios como la palabra Santidad. "Yo soy Santo; slo
Dios es Santo", no son expresiones de un simple
atributo. La Santidad en Dios es mucho ms. Es el
medio vital en que vive Dios necesariamente, pe-
netra toda su realidad ad intra y toda su accin ad
extra. Es el halo del misterio que lo separa de to-
do. Pero es tambin lo absolutamente suyo.
Todas las culturas han reconocido y recono-
cen la preeminencia del valor Santidad, y consien-
ten en que el santo es superior al hroe, al sabio
y al genio. El mismo sentido popular cuando quie-
re exaltar la bondad de alguien lo expresa todo
diciendo: es un santo.
Pero en qu consiste la Santidad? Santo To-
ms de Aqui no cuya Santidad quisiramos en-
trever nos seala dos elementos esenciales en la
Santidad de Dios; negativo uno y positivo el otro.
La Santidad exige inmunidad de pecado y absolu-
ta adhesin a Dios o unin con l. Es decir: adhe-
sin total a S mismo.
Dios y el pecado metafsicamente se rechazan y se oponen. En
Dios no hay pecado ni tiniebla alguna. Vi ve en un ocano de pureza
inmaculada y en un abismo de luz incorruptible. Se extasa contemplan-
do su lmpida pureza. sta contemplacin eterna, siempre en acto, lo
embebe en la unin fruitiva del amor a S mismo. En esto consiste la
Santidad de Dios.
Su vida ad intra y su accin ad extra son santas, porque surgen
de la Fuente misma de toda Santidad. Una breve frase expresa bella-
mente esta incuestionable realidad cuando afirma: "Dios santifica todo
lo que toca".
Esta substancial Santidad de Dios se nos hizo visible y comunica-
ble en Cristo. "El Santo que de ti nacer. . . " en el anuncio del ngel
marca el carcter especfico y sagrado de quien nacera de la "llena de
gracia". Desde ese instante, Cristo Jess, prototipo de toda Santidad,
viene al mundo "lleno de gracia y de verdad", y "de su plenitud todos
recibimos".
Gracia y Santidad se confunden entre s. Por eso Cristo al comuni-
carnos su gracia nos santifica, al santificarnos nos transforma en l, al
transformarnos en l nos diviniza. Nos introduce en la plenitud de vida
que es Dios.
Ser santo entraa aversin odio es mejor , pero aversin irre-
conciliable con el mal y una adhesin total al bien. Ser santo equivale
a vivir en el orden en que vi ve Dios y al modo de Dios. Ser santo es
elegir a Dios y mantener inmutable esta eleccin, aun a costa de la vi-
da. Ser santo significa estar en Dios inesse in Deo en grado sumo
hasta lograr la fusin ms plena en l. Ser santo, dentro de la mstica
paulina, es ser Cristo de algn modo.
Pero al mismo tiempo ser santo es responder a una incuestionable
exigencia de Dios ab aetemo: "Sed santos porque Yo soy Santo".
Todo santo lo es en la medida en que participa de la Santidad de
Dios y encarna en s aquellos elementos esenciales: inmunidad de pe-
cado e inquebrantable o absoluta unin con Dios. En este maravilloso*
proceso, en que Dios y el hombre se adunan, hay constantes: la verdad,
el amor, la gracia. La primaca la tiene el amor.
Hay tambin variantes: cada hombre, su libertad personal, su co-
yuntura histrica.
Interviene Dios con su plan concreto sobre cada ser humano, as
como sobre toda la humanidad. La irrepetibilidad de los hombres nos
advierte la irrepetibilidad de los santos. Cada hombre es un mundo nue-
vo; pero el santo lo es muchsimo ms. La naturaleza configura distinto
a cada rostro. Los rostros de la gracia son ms distintos todava.
Cada santo es una imagen viva de Cristo, gestada desde la pro-
fundidad de la gracia y proyectada hacia afuera con el misterio de una
misin personal volcada en su corazn y puesta sobre sus hombros.
Esta singularidad de cada santo puede ser llamada forma personal
de Santidad. A la pregunta en qu consisti la Santidad de San Fran-
cisco de Ass o de Santo Toms de Aquino, contestamos con la mirada
puesta en ese rostro singular que forj la gracia en Francisco de Ass
o en Toms de Aquino.
II. LA SANTIDAD DE SANTO TOMS DE AQUI NO
En qu consisti la Santidad de Toms de Aquino? A esta pregun-
ta slo se puede responder de un modo aproximativo. Podramos decir
genricamente que Santo Toms de Aquino vivi en el amor a la ver-
dad, la verdad del amor.
Vivi innegablemente el amor a la Verdad como misterio propio
y como vocacin personal, sin otro inters ni otro compromiso que ella
misma. Por eso la hizo conocer y la hizo amar. La intensa y fuerte luz
de la Verdad proyect la totalidad de Toms de Aquino hacia el Bien,
al que se uni identificndose con l como objeto de su amor.
El fue con Dios el co-actor de su proceso personal, sin divisin, sin
fisura, sin interrupcin, proceso de mltiples exigencias: a mayor ver-
dad mayor amor. A mayor amor mayor verdad.
Pero en ltimo anlisis Verdad y Amor son Dios mismo, conocido
y amado. Por eso su sed de Verdad y de Amor fue infinita. Con esa
Verdad y ese Amor comenz a vivir, animando la realizacin de su per-
sonalidad con el vigor de ambos. Marc su vida con el estilo espiritual
de los perfectos y sell en ese mismo estilo sus obras todas.
Volvamos, pues, a la pregunta inicial: en qu consisti la Santidad
de Toms de Aquino. El testimonio unnime de sus coetneos afirma
que desconoci la culpa. Poco o nada el pecado tuvo que ver con l,
no por falta de pasiones o de estmulos, sino por un precoz ordena-
miento de valores.
La gracia necesita de la naturaleza. Y cuanto mejor es la naturale-
za mejor ser la alianza de las dos y mejores sern sus frutos.
La culpa, y sobre todo la culpa repetida, tara al hombre; lo corrom-
pe. En estos casos, asaz frecuentes, la gracia debe agotar su propia vir-
tud curando heridas, purificando zonas de la conciencia, borrando h-
bitos, disponiendo el corazn del hombre a convivir con Dios. En el
drama de los convertidos hay mucho de esto.
En cambio cuando el orden sobrenatural ancla en el nio, cuando
sus potencias vrgenes se dejan instrumentar por la gracia, cuando la
gracia y la naturaleza tempranamente se alian de un modo total y es-
table, en cierto modo se suprimen los contrarios y se le restituye al al-
ma la justicia e integridad originales.
La historia de la Santidad nos presenta con relieves muy fuertes
y personales a dos santos que han vivido as desde la maana de su
vida: Santo Toms de Aquino y San Francisco de Sales.
Ambos se entregaron a Dios entendiendo que esta entrega slo
poda ser absoluta e incondicional. Ambos padecieron al iniciar la ju-
ventud una prueba crucial. La magnitud de esta victoria les ahorr to-
da lucha futura. Radicados en una pureza angelical, vivieron la "fami-
liaritas divina" con la ingenua espontaneidad del nio pequeo que
se mueve y vive en el palacio de su padre. Ambos mantuvieron un ma-
ravilloso equilibrio psicosomtico. Ambos poseyeron de un modo emi-
nente el don de la paz interior y pudieron comunicarlo en abundancia.
Ambos personificaron una vida mstica, tempranamente unitiva, ms
all de los fenmenos msticos. Ambos lo vivieron a Cristo internamen-
te con tal intensidad que ellos mismos se convirtieron en imgenes vi-
vas del Seor; en Cristos redivivos.
III. SANTO TOMS Y LA VERDAD
El hombre est hecho para la verdad y para el bien. En escala as-
cendente, est hecho para la Verdad absoluta y para el Bien supremo.
Verdad y Bien que es Dios.
Pero Dios no suprime el ascenso y el esfuerzo en la bsqueda de
la verdad natural. Al contrario, los afirma. Todo el universo naci de
l, y en grados distintos lo hace visible la creacin entera.
Toms de Aqui no busca la verdad' por s misma, sin compromiso
intelectual alguno. Su mente y su libertad interior son de un rarsimo
metal humano. Aprendi a preguntarse por el ser de las cosas: qu
es esto? para pasar de inmediato a la pregunta: para qu es esto? La
verdad del ser y la verdad del fin. Y el fin determina necesariamente
un orden. Orden de ideas, orden de principios, orden de vida, orden
de conducta.
10
Desde este simple punto de vista l puede remontarse y se re-
monta hasta el mismo corazn de Dios. El itinerario de su mente pa-
ra subir a lo alto o para descender a lo ms profundo est definitiva-
mente trazado y sus trazos son seguros.
La cosmovisin, como la antropovisin, le son claras y perfectas.
La luz y el orden de la Redencin les dan un nuevo sentido, un sen-
tido superior: el sentido teocntrico. Dios, Principio y Fin de todo el
universo.
Cuando San Ignacio de Loyola escriba su Principio y Fundamento
no har otra cosa que repetir un principio metafsico entraado en toda
la teologa del Anglico. Los modernos llaman a Santo Toms "el ge-
nio del orden". Pero ms que genio debiera llamarse el santo del or-
den esencial; orden que parte de la verdad y se estructura en la fina-
lidad de todo y de todos.
La verdad, aprehendida por el hombre, concebida en su mente, no
acaba con ser imagen de la cosa conocida y su adecuacin intelectual.
La verdad exige una respuesta. Pero cuando la verdad aprehendida es
Dios, Dios irrumpe en la mente humana como luz y la respuesta que
pide es la aceptacin total de S mismo. Es indudable que las conse-
cuencias de esta aceptacin tienen un carcter absoluto para el hombre.
El miedo a la verdad es el miedo a la claridad de sus exigencias.
El amor a la verdad, la fidelidad a la verdad, revelan de un modo cla-
ro y terminante el valor del hombre. El miedo, el desvalor.
Qu raras son en la historia personalidades tan firmemente adhe-
ridas a la verdad como lo es Santo Toms de Aquino. Vi ve la verdad,
la realiza, la transmite. Este servicio fue para l un jugarse entero, ca-
si siempre solo.
Aunque de paso, cabe sealar aqu el rico y fuerte contenido de
algunas frases bblicas, dirigidas no slo al orden de la fe, sino tam-
bin al orden simplemente humano: amar la verdad, hacer la verdad,
transmitir la verdad, santificarse en la verdad. Estas expresiones y su
contenido' fueron el pan cotidiano del Anglico.
Santo Toms de Aquino se despos ntegramente con la Verdad.
Se fusion con ella. Fue ms feliz y afortunado que San Francisco de
Ass, quien desposado con la pobreza su amada temporal debi
cambiarla en el umbral del cielo por la opulencia divina. Santo Toms,
en cambio, se despos con la Verdad y "la verdad del Seor perma-
nece eternamente". En este deposorio se cumpli para el Anglico el
11
apotegma agustiniano: el hombre es lo que ei hombre ama. "Amas cie-
lo, eres cielo. Amas Verdad, eres Verdad".
La verdad tiene sus propiedades, sus calidades propias. La verdad
transforma en ella porque transfunde sus propias calidades. La verdad
es eterna, es inconmovible, es imperturbable, es pacfica, es fecunda.
Es incorruptible y fiel, es inalterable. En qu forma extraordinaria se
percibe la proyeccin de la Verdad vivida y convertida en alma pro-
pia cuando se recuerda que el Verbo de Dios, hecho carne, se defi-
ni a S mismo al decir: "Yo soy la Verdad". En ltima instancia sobre
este mdulo divino dej correr el Anglico su pasin por la verdad.
Santo Toms oper preferentemente en el mbito d la Verdad re-
velada, de la que fue heraldo y maestro. La verdad revelada le devol-
vi la llama serena de su fuego con la luz y el sabor sobrenatural de
la contemplacin. La Verdad revelada hizo de l uno de los ms emi-
nentes contemplativos. La nostalgia del cielo, la nostalgia de la Trinidad,
como herida en el alma, lo acompa siempre.
IV. SANTO TOMS Y LA VIDA CONTEMPLATIVA
La madurez espiritual suele manifestarse por la unidad interior,
traducida en la unificacin de las potencias. Por un mismo acto se en-
tiende y se ama.
La vida moral de Santo Toms, su virtud, la heroicidad de sus vir-
tudes, es un libro escrito para el cielo. Los testimonios recogidos en el
proceso de canonizacin aseguran la verdadera santidad de este "te-
logo de Dios". La ven desde la cumbre, desde su santidad lograda.
Desde all desaparecen los detalles.
La piedra de toque es el amor, es la caridad. Los testimonios sobre
la heroicidad de sus virtudes son unnimes pero poco explcitos, si se
excepta el testimonio de su ferviente piedad eucarstica, sealada con-
cretamente por todos. Pero estn sus obras, de las que emerge su ex-
traordinaria personalidad de santo, inmerso siempre en una constante
vida teologal.
Afirmamos un primer presupuesto. Santo Toms el hombre de
la Verdad vivi lo que escribi. Y lo vivi desde el lado de Dios,
experimentalmente.
Su vida teologal se caracteriza por la primaca de la contempla-
cin y, como consecuencia de ella, su nostalgia por el cielo.
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Quien afirma que su misin propia, su vocacin, consiste en trans-
mitir a los otros las riquezas de las cosas contempladas, "contemplata
aliis tradere", debe ser estudiado desde aqu: el hombre que ve a Dios
y que padece a Dios. La "visio Dei viventis et videntis" crea en el alma
un supersentido: el sentido de Dios. Sentido que slo Dios puede co-
municar al hombre como signo del soberano amor con que Dios ama.
Quien recibe este sentido queda santificado, queda endiosado.
Contemplar es entrar en las profundidades de Dios, en el abismo de
su luz, no ya por el impulso de la mente, sino por la atraccin del amor.
A la frmula de Santo Toms: "simplex intuitus veritatis" aade
uno de sus mayores discpulos: "sub influxu amoris" (Juan de Santo
Toms). La Fe sola no contempla. Contempla el Amor operante bajo la
dulce presin del Espritu Santo.
La contemplacin es toda una trama viva de Fe y de Amor. Es obra
de Dios que se ofrece a S mismo como Don divino para ser saboreado,
para ser gustado.
Desde el lado de Dios todo es simple, todo est dado, todo est
a disposicin del alma para su fruicin y su gozo. Desde el lado del
hombre todo suele ser complejo y arduo. Las disposiciones interiores
del alma positivas o negativas ejercen marcado influjo.
En Santo Toms de Aquino se dieron disposiciones positivas en
grado sumo. Hasta sus ancestrales estirpes contribuyeron a su calidad
contemplativa. Su amor a la verdad, su sentido del orden, su vida in-
telectual, su acendrado espritu de oracin, su amor al silencio, dieron
ese toque esencial que dispone plenamente al "pati divina".
Consciente de que lo natural y lo sobrenatural no se yuxtaponen,
sino que deben insertarse vitalmente en la unidad, logr esa plenitud
humano-divina semejante a la vida tendrica del Seor.
Comenz a vivir aquello que l mismo llamara en una sntesis
poderosamente densa "la gracia de las virtudes y de los dones", abrin-
dose l mismo a las exigencias de la Fe, del Amor y del Espritu Santo,
y dndose luego todo l mediante esa entrega que en los msticos to-
ma el nombre de pasividad.
El mismo Dios es quien exige esta pasividad para realizar su obra,
para penetrar todo en toda el alma y ser l conductor omnmodo de
ella. La divinizacin del alma, meta de la vida sobrenatural y de la
accin propia de Dios exi ge este ilapso de Dios en el hombre, este
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toque de "substancia a substancia" (S. Juan de la Cruz). De este modo,
transformado en Dios, participa el hombre no slo de la naturaleza
divina, sino tambin hasta de las operaciones ms arcanas de Dios. No
en vano el hombre es por gracia lo que Dios es por naturaleza (S. Juan
de la Cruz).
En Santo Toms esta transformacin divinizante ocurri en la ma-
ana d su vida, pura el alma, totalmente disponible a la accin de
Dios. De ese haz de misterios contenidos en "la gracia de las virtudes
y de los dones" surgi su vida mstica. Por obra de esta gracia fue par-
ticipando en el vivir y en el obrar de Dios, y sobrepasado el cerco de
la luz inaccesible, entr en consorcio con el Padre, con el Hijo y con
el Espritu Santo, y comenz con Ellos el "sacrum convivium", incoado
in via, consumado in patria.
Su vida mstica fue la de los perfectos casi ab inifio. No necesit
de las noches obscuras para purificar y afirmar sus virtudes teologales.
Tampoco se dieron en l los fenmenos msticos provocados por un
incipiente e imperfecto modo de convivir con Dios. Su adaptacin a
lo divino tuvo mucho de connatural. Su experiencia mstica nos re-
cuerda la de Mara Santsima: sin asombros, sin violencias, sin xtasis.
Es indudable que esa rara conjuncin de lo humano y de lo divi-
no, de lo natural y de lo sobrenatural que se dio en l, hizo de Santo
Toms uno de los prototipos d vida mstica ms acabados y de ma-
yor relieve.
La contemplacin no es slo la suprema actividad del alma, sino
tambin la ms propia del hombre y la ms deleitable "operatio ho-
mini mxime prxima et delectabilis". Y subraya el Santo: "a la con-
templacin como a su propio fin se ordena toda operacin humana".
La contemplacin es experiencia ntima de Dios por va de amor.
Tiende a la mutua insercin entre el Dios contemplado y el alma con-
templante. La Fe se proyecta en luz y en verdad una cuasi visin
y el Amor en unin que hace de Dios y del hombre un slo espritu.
De esta manera la contemplacin deja de ser un acto y se con-
vierte!
en u n a
forma de vida. Por esto mismo Santo Toms no se con-
tenta con atisbos de contemplacin: tiende a su plenitud como el nio
a su condicin de adulto.
Es un principio clave en su vida el principio que categricamente
establece para la actividad apostlica: slo es vlida aquella que deriva
de la plenitud de la contemplacin.
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Su vida activa fue su magisterio. Vivi lo que ense. De este
modo toda su teologa fue oracin, fue conversacin con Dios, fue con-
templacin de Dios. La Trinidad, Jesucristo, la Eucarista, la Gracia son
temas que fluyen de l con esa sobria uncin de lo autnticamente sa-
grado. Temas gustados gracias a la sobrenatural Sabidura que colm
su espritu.
Los santos suelen tener un vocabulario propio, y un propio hori-
zonte espiritual. Se cumple en ellos la afirmacin del mismo Jess: "de
la abundancia del corazn hablan los labios". Los santos hablan de lo
que sienten, de lo que viven. La insistencia en ciertos vocablos descu-
bre un profundo filn del clima espiritual que estn viviendo. As ocu-
rri en Santo Toms. En todos sus textos abundan estos substantivos,
o sus correspondientes verbos o adjetivos; citados al azar: fruitio, gau-
dium, desiderium, pax, patria, lumen, beatitudo, visio, felicitas.
Son substantivos que l vive, y de cuya substancia nutre su esp-
ritu. Vocablos que le son familiares por la riqueza mstica comn a
los perfectos.
No suya, pero s de su tiempo y de su Escuela, y que l hizo su-
ya, es esta afirmacin que contiene todo el misterio de la vida espiri-
tual: "adhaerere Deo et Eo frui". La vivi con intensidad insospechada.
Este "frui" ubicado en el mismo nivel que el "adhaerere" tiene una
fuerza y un valor universal.
Una de sus oraciones termina con un final descriptivo que nos ha-
ce pregustar el cielo: "Et precor Te, ut ad illud ineffabile convivium
me perducere digner'is, ubi Tu cum Filio tuo et Spiritu Sancto, Sanctis
tuis es lux vera, satietas plena, gaudium sempiternum, ucunditas con-
summata, et felicitas perfecta".
V. LA NOSTALGIA DEL CIELO
Su nostalgia del cielo fue nostalgia de Dios, ya que el cielo es
Dios. Esta nostalgia se dio en l volvemos a compararlo con la Ma-
dre de Dios al modo como se dio en Mara Santsima.
Su nostalgia no es febril, inquieta, o angustiante. Su corazn no
late ni ansioso, ni impaciente.
Ciertamente tiene sed de Dios: ". . . quod tam sitio". Pero es la
sed metafsica del Bien total y sumo. Se asemeja ms a "la llama de
amor vi va que tiernamente hiere" de San Juan de la Cruz que al "mue-
ro porque no muero" de Santa Teresa.
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Sabe que la gloria ha comenzado en l. La inchoatio gioriae no es
el punto geomtrico que da comienzo a una lnea. Es la posesin frui-
tiva de Dios, ya y ahora, y que avanza como la luz del da al iniciarse
el alba.
Su espritu est colmado con la luz y la presencia de Aqul a quien
ama desde lo ms profundo de su ser. Su alma est en paz y goza en
la posesin de su Bien que lo sacia plenamente, aun cuando pide ms
de Dios.
Espera en quietud imperturbable la prxima, la inminente reve-
lacin de Dios. Quiere verlo, desea verlo porque lo ama. Y "el amor
no se contenta sino con la presencia". Pero quiere verlo cuando l
lo quiera.
En su nostalgia de Dios no est ansioso, pero acelera su paso a
medida que su amor crece. Siente en carne propia aquel principio que
l mismo expusiera tantas veces: "El movimiento es ms rpido cuan-
to ms se acerca al fin". "Motus in fine velocior".
Su nostalgia del cielo no es tedio ni cansancio, no es evasin ni
angustia, no es egosmo ni refugio. Es la ley del retorno. Es volver al
punto de partida, al modo como el Hijo y el Espritu Santo incesante-
mente retornan al seno del Padre.
Una de sus expresiones ms sublimes, y que nos ofrece como
apertura de su propia intimidad espiritual, es la contenida en este
himno: "Trina Deitas. . . per tuas semitas duc nos, quo tendimus, ad
lucem quam inhabitas". Entre tanto espera con esperanza teologal.
Cada Santo tiene sus preferencias o sus afinidades con el mundo
sobrenatural. No sabremos hasta la eternidad cul fue la suya. Sin em-
bargo su recurso tan frecuente a la visin beatfica no como punto
final de una lucha, de un drama y ni siquiera de un destierro sino
como trmino de la ley de gravedad espiritual, como invitacin a la
contemplacin facial de Dios, su familiar amistad con los ngeles y
los Santos, nos sugieren una profunda afinidad con el mundo de la
gloria. Una dulce y constante presin lo impulsa hacia la visin facial
de Dios.
Es que su corazn ya era el cielo.
SNTESIS FINAL
Es cierto que la piedad popular no venera mucho a Santo Toms
de Aquino, y puede ser cierto que los telogos no lo invoquen, pero
la Divina Providencia aadindole el nombre de Anglico, a la par del
16
198'
propio, consagraba a un Arquetipo irrepetible. Y Arquetipo irrepetible
por esa inslita fusin de sabio, genio y santo.
Existe una oracin suya, llamada oracin de oro, que diariamente
recitaba ante el Santsimo Sacramento, en la que la psicologa, la as-
ctica y la mstica componen la trama de un verdadero tis espiritual.
De ella fray Luis de Granada hizo esta preciosa traduccin:
"Oh mi fino y amante buen Jess, verdadero Dios escondido en
este Sacramento, dgnate despachar favorablemente mis ardientes s-
plicas.
"Tu beneplcito sea mi placer, mi pasin, mi amor. Concdeme
que lo busque sin descanso, lo halle sin tardanza, lo cumpla con amor.
Mustrame tus caminos, ensame tus sendas y dame a conocer hasta
la definitiva salvacin de mi alma los designios que sobre m tiene tu
amantsimo Corazn".
1
ADOLFO TORTOLO
Arzobispo de Paran
SANTO TOMS DE AQUINO, DESDE
AYER Y PARA SIEMPRE
"La doctrina de ste tiene sobre las dems,
exceptuada la cannica, propiedad en las pala-
bras, orden en las materias, verdad en las sen-
tencias, de tal suerte que nunca a aquellos que
la siguieren se les ver apartarse del camino de
la verdad, y siempre ser sospechoso de error el
que la i mpugnare" (Inocencio VI, Sermn sobre
S. Toms, cfr. Len XIII, Ene. "Aeterni Patris",
13).
I. EN LA TIERRA
1. Nacimiento
Dios Padre, Hijo y Espritu Santo es Seor de la vida y de
la muert e.
Cuando en Oriente se aproxima la cada del brazo reful gent e
del Gengis-Khan (+ 1227), Dios causa en Occidente el nacimiento
de Toms de Aquino, baj o el pontificado de Honorio III, para
constituirlo en medio de la Iglesia y de la Cristiandad como sol,
como supremo analogado de los telogos de Cristo y pl uma pre-
dilecta de su Cuerpo Mstico.
Toms de Aquino nace en la fortaleza de Rocasecca, en la
provincia de Npoles, a fines de 1224 o principios de 1225. Hijo
de Landolfo de Aquino, seor de Rocasecca, y de Teodora de
Teate. Romano-germnico.
2. En la Iglesia y en la Orden de Sanio Domingo
El hombre es social por naturaleza. Dios eleva al hombre al
orden sobrenatural y lo integra en una comunidad mstica. El
18
hombre en la t i erra conserva defectible a su libertad, y puede
hacer, hasta cierto punto, estril el misterio de la gracia, cayen-
do en el abismo del pecado. El pecado original abate al hombre y
a la tierra; y aunque el hombre, expulsado del Paraso, puede ha-
cer algunos actos buenos segn su naturaleza racional, sin embar-
go, no puede por sus solas fuerzas escapar del abismo. Par a la
salvacin es necesaria la Encarnacin del Verbo y la gracia que
brota de la Encarnacin.
Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, es el que abre las puer-
t as del cielo y arranca del abismo; es la f uent e de la gracia con-
t r a el pecado; el que establece la Iglesia como comunidad de sal-
vacin. l es quien dirige la vida del hombre hacindolo pere-
grino hacia la vida eterna; quien posibilita y realiza profunda-
ment e la historia del hombre como proceso de salvacin, opuesto
al proceso mundano de marcha hacia el infierno, dirigido por Sa-
tans, quien por su parte, en cuanto puede, agita los pueblos y
convierte en polvo a los hombres.
Toms de Aquino no es ext rao al drama supremo de la sal-
vacin del hombre. Por el contrario, es uno de sus actores ms
destacados, por la gracia de Dios. Desde el bautismo hasta la
muert e y la vida et erna se encuentra en la bondad, en la fuerza
de Cristo, en la Iglesia. Y ms especialmente se cumple en l la
consagracin dominica, sacerdotal y religiosa.
Apenas tiene cinco aos cuando sus padres lo hacen ingresar
como oblato en el monasterio benedictino de Monte Casino (1230).
All, en el despertar de su inteligencia y en el dinamismo prime-
ro de su fe, esperanza y caridad, pregunt a con insistencia "quid
est Deus" "qu es Dios". Y en realidad, en esta pregunt a con
su correlativa respuesta se contiene la definicin providencial
de Toms de Aquino. l es alguien que pregunt a por Dios, que
recibe de Dios una respuesta y la ensea con la mxi ma caridad
y fidelidad. Pregunt a, responde y ensea, en la ntima presen-
cia de Dios, por la caritas, que enciende y da calor a su alma.
Si hay un ngel que es "quis sicut Deus" "quin como Dios":
Miguel; hay un hombre, como un querubn, que es "quid est
Deus" "qu es Dios": es Toms de Aquino.
El autor convenientsimo de la respuesta a esta pregunt a
es el mismo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo (Yav, Elohim).
Dios responde en el Hijo encarnado (Hebr. 1,1 ss) y en el viento
del Espritu.
19
El Padre, el Hijo y el Espritu comunican su accin a la
Iglesia que es una, santa, catlica, apostlica y romana y es de
contemplacin, amor, magisterio y gobierno.
En la Iglesia, existe una Orden Religiosa establecida provi-
dencialmente en el mismo siglo XIII, como mbito comunitario,
sacro y mstico, para una vida y un vivir de este signo: es la
Sacra Orden de los Hermanos Predicadores.
S. Domingo de Guzmn, espaol, varn apostlico, heredero
espiritual de la lucha de siglos de Espaa contra musul manes y
judos, por la religin catlica, la ortodoxia, la poltica y la tie-
rra, es llamado por Dios antes que Toms de Aquino para
la fundacin de esta Orden.
S. Domingo de Guzmn es el varn que comprende y ama el
valor primordial de la palabra, segn el Antiguo y el Nuevo Tes-
tamento: "Vosotros os acercsteis, quedndoos en la falda del
monte, mientras ste arda en fuego, cuyas llamas se elevaban
hasta el corazn del cielo: tiniebla, nube y oscuridad. Entonces
os habl Yav de en medio del fuego y osteis bien sus palabras,
pero no visteis fi gura alguna; era slo una voz. Os promulg su
alianza y os mand guardarla: los diez mandamientos que escri-
bi sobre las tablas de piedra" (Deut. 4,11-13).
"Y el Verbo se hizo carne y habit ent re nosotros, y hemos
visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gra-
cia y de verdad" (Jo. 1,14) (
x
).
La Orden dominica es la Orden del Seor o Verbo encarna-
do (
2
), religiosa, apostlica, constituida como rgano caritativo y
sapiencial de la Iglesia, bajo la direccin del Pontificado, para
la predicacin del Evangelio a fieles e infieles, judos y gentiles,
ilustrados e ignorantes, prncipes y sbditos, sacerdotes y laicos,
para Dios mismo.
En esta Orden, la palabra es contemplativa, realista, amant e
de Dios, cantada e implorante como en la Orden benedictina y
en otras rdenes contemplativas; es obediente a Cristo como la
Iglesia; es virgen siguiendo los pasos de Mara; es pobre, en her-
mandad con la Orden franciscana; y se pronuncia por la cari-
(1) Cfr. Mt. 26,26-29; Hebr. 1,1-4.
(2) Cfr. Suma Teol. III, 16, 3, ad 3.
20
dad, la sabidura y el sacerdocio, pr ser profundament e evan-
glica con eficacia de gracia y llamado a la gracia.
Resulta del todo lgico el ingreso del joven Toms en esta
Orden. l mismo confirma su decisin en las pruebas de la for-
taleza de Rocasecca, en la que es encerrado por su familia, y des-
de donde fuga por una vent ana y con una cuerda, hacia Npoles
(fines de 1245), al rpido galope del corcel.
En la Orden de S. Domingo en Colonia encuentra al sa-
bio Alberto de Boilstdt (el Magno). El joven se convierte en su
discpulo, y la frat erni dad y amistad entre los dos ya no se aca-
ba nunca.
Alberto Magno es santo, filsofo, telogo, contemplativo y
estudioso de la naturaleza (
3
). Conoce toda la filosofa conquis-
tada por el hombre hasta su tiempo, y por ende, el pensamiento
de Pl at n y Aristteles. Es el que inicia la conquista para el Cris-
tianismo de la obra de Aristteles; conquista que culmina su dis-
cpulo predilecto, "el buey mudo", Toms de Aquino.
El Aquinate, ordenado sacerdote (
4
) y t ermi nada su carrera,
inicia su enseanza en Colonia (1251-1252). Pero luego su vida
se desenvuelve, sealadamente, ent re Pars, Roma y la Corte
Pontificia (un tanto volante entonces), y Npoles.
Celebra Misa, contempla y ama a Dios, ensea, escribe y pre-
dica. Es fiel a su Orden y a la Sant a Sede. Los Pontfices lo tie-
nen notablemente cerca. S. Luis, Rey de Francia, lo consulta con
frecuencia. Tambin se ocupa del problema de los judos y del
esoterismo.
Su produccin escrita es de un valor incalculable. Basta re-
cordar sus Lecturas sobre los evangelios de S. Mateo y S. Juan,
y sobre las epstolas de S. Pablo; sus Exposiciones de Aristteles
(de los Fsicos, de la tica a Nicmaco, de los Metafsicos, etc.);
la Suma contra los Gentiles; y sobre todo la Suma Teolgica.
Toms de Aquino culmina la mdul a y vertiente sapiencial
en la Orden de S. Domingo. Su sabidura es mstica, teolgica y
filosfica.
(3) Patrono de los cultivadores de las ciencias naturales.
(4) Por el Arzobispo de Colonia, Conrado de Hochstaden.
21
Mstica (
s
), porque el Espritu que mueve en pl eni t ud hacia
Dios y las cosas de Dios, activa en su alma a la caridad que su-
pera a toda ciencia (
6
), y por ella lo une a Dios nt i mament e y lo
connaturaliza con lo divino; y activa en l el don de sabidura
que penet ra a la fe en el intelecto, para que emita el juicio de
contemplacin de Dios y de ordenacin de las cosas humanas se-
gn las normas divinas hacia Dios (
7
). Se da en l, sin duda, en
orden a esa sabidura del don del Espritu Santo, la actuacin del
don del intelecto que confiere penetracin en la captacin de la
fe; y la actuacin del don de ciencia que perfecciona a la ment e
para que en la fe, juzgue en relacin al resplandor de lo divino
en las creaturas (
8
). Y la riqueza y fecundidad de su verbo, de-
nuncia t ambi n en l la presencia de las gracias "gratis datae"
correspondientes (
9
).
La sabidura nat ural de Toms de Aquino est dada por la
contemplacin de su intelecto y razn ex viribus naturae a
part i r de lo sensible hast a llegar a Dios. El centro de su metaf-
sica es el ser real y trascendente.
La sabidura teolgica de Toms de Aquino es, en la unin
de fe y razn, "cierta impresin de la divina ciencia" (
10
), una
virtud que eleva a la "ratio" al orden de lo divino, para la inte-
ligencia de los misterios (
n
) .
La sabidura que lo orienta es ante todo segn el don del Es-
p ri t u Santo y carismtica. Es sabidura en la caridad y en la
adoracin y para la salvacin de los hombres. Su maestro es
Cristo, y a l se configura.
(5) Cfr. A. Gardeil O.P., Les dons du Saint-Esprit dans les Samts domi-
nicains, Paris, 1903, pp. 161-175. Cfr. tambin M. Grabmann, La vida
espiritual de Santo Toms de Aquino, Ed. Guadalupe, Buenos Aires,
1946, pp. 97 ss.
(6) Cfr. Ef. 3,19. Cfr. tambin Suma Teol. I-II, 66, 6, ad 1.
(7) Cfr. Suma Teol. IMI, 45, 1.
(8) Cfr. Suma Teol. II-II, 8,6; 9, 2, ad 3.
(9) Cfr. Suma Teol. I-II, 111, 4, c.: " . . .la gracia gratis dada implica todas
aquellas cosas que el hombre necesita para instruir a otro en las co-
sas divinas que existen por encima de la razn".
(10) Suma Teol. I, 1, 3, c.
(11) Cfr. Suma Teol. I, 1; II-II, 2, 10.
22
Cerca del fi nal de su vida t errena padece un rapt o mstico
supremo y queda como apartado de este mundo y sin poder es-
cribir (
12
).
En comparacin con los Apstoles, se asemeja mucho a S.
Juan. S. Juan es el fundament o que reposa su cabeza en el cora-
zn de Cristo; el discpulo amado, contemplativo por excelencia
del misterio del Verbo de vida; el evangelista que baj o la inspi-
racin bblica nos expresa la ms alta inteligencia de los secre-
tos de Dios y de la lucha entre la luz y las tinieblas. Toms de
Aquino es el que se acerca a la Eucarista y consagra todo su
ser, todo su amor y capacidad cognoscitiva para adent rarse en
los misterios de Dios y en su inteligencia, siempre siguiendo las
huellas del guila apostlica.
Ent re los Padres cita con frecuencia a S. Agustn, genio del
cristianismo, contemplativo de la Trinidad, la gracia y la cari-
dad; maestro de la historia. Puede decirse que S. Toms culmina
a S. Agustn, hacindose cargo del progreso dogmtico de los si-
glos que lo separan, de una mej or preparacin filosfica y cient-
fica, y de una mayor serenidad para el desarrollo de su genio.
Pero un tomista deber leer siempre a S. Agustn no slo para
encontrar en l el germen y la forma inicial de muchos aspec-
tos del pensamiento de S. Toms, sino tambin para encontrar en
l, ms explicitado, el dinamismo de la historia y la pasin enar-
decida en el combate por Cristo.
Ent re los filsofos cita y utiliza especialmente a Aristteles.
De Aristteles tiene trascendindolo el reconocimiento de la
tierra y del hombre, la seguridad cientfica, la elevada metafsi-
ca del ente y del acto y la potencia. Tambin tiene mucho ms
de lo que se piensa comnmente el espritu de Platn, t an cer-
cano a lo divino (
13
) y a la participacin.
Reconoce al Papa como Pontfice Supremo y es obediente a
su voz.
3. Muerte
Luego de haber escalado las ms altas esferas de la mstica
y de la sabidura, muere el 7 de marzo de 1274, en el monasterio
de Fossanova, baj o el Pontificado de Gregorio X.
(12) Cfr. Bartolom de Capua, Proceso napolitano de canonizacin n. 79:
Fontes vitae S. Thomae, Documenta, ed. M. H. Laurent O.P., Saint-
Maximin 1937, p. 377. Cfr. tambin Suma Teol. II-II, 175, 3.
(13) Cfr. Suma Teol. III, 4, 4, ad 2.
23
Desgraci adament e, dej a i nacabada la Suma Teolgica, s
obra cumbre. Queda, as, incompleta la pal abra escrita del hom-
bre. Y acaso sea as par a siempre; porque pareci era que nunca
l a razn humana elevada por l a gracia podr r emont ar se t an alto
como en el Anglico Doctor. Su doctrina queda suj et a al servicio
y a la correccin de la Iglesia (
14
).
II. EN EL CIELO Y EN EL TOMISMO HISTRICO
1. En el cielo
La muer t e de Toms de Aqui no no t er mi na con su vida. Por
el contrario, por ser espiritual, su al ma es i nmort al ; y por ser
predest i nado, su al ma es elevada al cielo, a la visin de Dios par a
t oda l a et erni dad. J uan XXI I reconoce este hecho canonizndolo
el 18 de julio de 1323.
La Iglesia t r i unf ant e est en comuni n con la Iglesia pur gant e
y con la mi l i t ant e. Una sola Iglesia se ext i ende del cielo a la tie-
rra. Elevado en su dignidad y dinamismo, en la culminacin de
su luz, su amor y su fuerza, en el descubri mi ent o pleno de los mis-
terios de Dios y de la humani dad asumi da de Cristo, en el perfec-
cionamiento de su concepcin de la Madr e de Dios, de la Iglesia
y de la historia, Toms de Aqui no es ms poderoso a favor de los
hombres en los cielos que en la t i erra. Es feliz su al ma y no tiene
tristeza en su ayuda: " . . . por que las al mas de los justos existen
perfect si mament e uni das a la justicia divina, ni se entristecen,
ni i nt ervi enen en las cosas de los vivientes, a no ser segn lo que
la disposicin de la divina justicia exige" (
15
).
2. El iomismo histrico
La herenci a de Toms de Aquino no es el oro ni la plata, ni
propi edades t errenas. Su herenci a es en el orden de la gracia y
de la pal abra de salvacin, de la "caritas veri t at i s" y de la "ve-
ri t as caritatis": el tomismo.
El tomismo, o sabidura di vi no-humana de S. Toms, don de
Dios al santo par a el bien comn sobr enat ur al y nat ural , es reco-
gido en dos mbi t os fundament al es: uno es ms uni versal y es la
Iglesia misma; y otro es ms especial y es la Orden de S. Domingo.
(14) Cfr. Bartolom de Capua, op. cit. p. 379.
(15) Suma Teol. I, 89, 8, c. Cfr. II-II, 83, 4, ad 2; In IV Sent. d. 15, q.4,
a.5, ql a. l , ad 3; Suppl. 72, 1; De Verit. 8, 4, ad 12.
24
El lugar ms alto en que vive el tomismo en la Iglesia es en
el propio Magisterio de la misma; y es expresado fundament al -
ment e por los Papas y los Concilios Ecumnicos.
Los Papas y los Concilios Ecumnicos han utilizado de modo
continuo el tomismo a lo largo de los siglos, y de este modo le han
dado una elevacin y fuerza superior. No que Toms de Aquino
sea el inventor del dogma y de la doctrina catlica, sino que re-
sulta ser canal privilegiado y sntesis de la Escritura, la Tradicin
y el sentir de la Iglesia, y por ello la Iglesia, al asumirlo en su
Magisterio, no hace sino un reconocimiento de su propia palabra
y contemplacin, y de la palabra de Cristo.
En el proceso de su canonizacin, Juan XXII dice: "Su vida
f ue santa y su doctrina no pudo ser sin mi l agr o. . . l mismo ilu-
min a la Iglesia ms que todos los otros Doctores, en sus libros
ms aprovecha un hombre en un ao que en la doctrina de los
otros todo el tiempo de su vida" (
16
). S. Po V lo llama "clarsima
luz de la Iglesia" y a su doctrina "regla ciertsima de la doctrina
cristiana" (
17
). Clemente VIII dice que escribi sus libros "sin
ningn error" (
l s
).
Los Papas de los ltimos siglos han insistido mucho no slo
en la utilizacin de la doctrina de S. Toms en la expresin de su
Magisterio, sino t ambi n en la recomendacin de la misma a estu-
diantes y profesores, escuelas y Universidades catlicas.
Refirindose a los puntos principales de la filosofa de S. To-
ms, S. Po X ensea: "Puesto que lo que en S. Toms es capital,
no debe incluirse en el gnero de opiniones de las que por ambas
partes se puede disputar, sino que debe ser tenido como el fun-
damento sobre el que descansa toda la ciencia de las cosas nat ura-
les y divinas; quitado el cual fundament o, o de cualquier modo
debilitado, se sigue como consecuencia necesaria, que los alumnos
de las sagradas disciplinas o enseanzas ni siquiera podrn en-
t ender la misma significacin de las palabras por medio de las que
propone la Iglesia los dogmas revelados por Dios" (
19
). Y luego, en
relacin con los otros Doctores: "Y tngase presente que si algu-
(16) Cfr. J. Berthier O.P., S. Thomas Aquinas "Doctor Communis" Eccle-
siae, t.I, Roma, 1914, p.45. Tambin Juan XXII dijo: "Tot fecerat mi-
racula quot scripserat artculos": ibid. p.50.
(17) Bula Mirabilis Deus, 11 de abril de 1567.
(18) Cfr. Const. Sicut Angeli, 22 de noviembre de 1592.
(19) Motu Propio Doctoris Angelici, 29 de junio de 1914.
26
na vez ha sido aprobada y alabada la doctrina de cualquier autor
o santo por Nos o por nuestros Predecesores, y si adems de ala-
bada esa doctrina, se ha aconsejado defenderla y sostenerla, f-
cilmente se ent ender que en t ant o se ha recomendado en cuanto
que estaba del todo conforme o en nada se opona a los principios
del Aqui nat ense" (
20
).
Bajo S. Po X, la Sagrada Congregacin de Estudios respon-
de por orden de Su Santidad que las proposiciones contenidas en
las llamadas "24 tesis tomistas" incluyen y refl ej an claramente los
principios y puntos principales de la doctrina del Santo Doctor (
21
).
En el Cdigo de Derecho Cannico promulgado por Benedicto
XV se dice: "Los profesores han de exponer la filosofa racional
y la Teologa e i nformar a los alumnos en estas disciplinas ate-
nindose por completo al mtodo, al sistema y a los principios del
Anglico Doctor y siguindolos con fidelidad" (
22
). Hay que notar,
sin embargo, que hoy, la autoridad doctrinal de S. Toms no es de
t al manera que excluya el poder seguir otras escuelas existentes
lcitamente en la Iglesia (
23
).
Sobre la actuacin de S. Toms de Aquino en los Concilios,
es suficiente considerar las palabras siguientes de Len XIII: "En
los Concilios de Lyon, de Viena, de Florencia y Vaticano, puede
decirse que intervino Toms en las deliberaciones y decretos de
los Padres, y casi f ue el presidente, peleando con fuerza inelucta-
ble y faustsimo xito contra los errores de los griegos, de los he-
rej es y de los racionalistas. Pero la mayor gloria propia de Toms,
alabanza no participada nunca por ninguno de los Doctores ca-
tlicos, consiste en que los Padres Tridentinos, para establecer el
orden en el mismo Concilio, quisieron que, j unt ament e con los li-
bros de la Escritura y los decretos de los Sumos Pontfices, se
viese sobre el altar la "Suma" de Toms de Aquino, a la cual se
pidieron consejos, razones y decisiones" (
24
). Tambin el Concilio
Vaticano II insiste en la enseanza de S. Toms (
25
).
(20) Ibid.
(21) Cfr. A.A.S. 6 (1914) pp. 383 ss.
(22) C.I.C. 1366, par. 2.
(23) Cfr. Po XII, Alocucin del 17 de octubre de 1953. Tambin J. Ram-
rez O.P., Opera Omnia T.I, De ipsa Philosophia, Ed. C.S.I.C., Madrid
1970, p.850.
(24) Ene. Aeterni Patris, 4 de agosto de 1879.
(25) Cfr. Decr. Optatam totius n.16; Deci. Gravissimum educationis n.10.
'a&muL - jawaagSS-w.
27
Dada la insistencia del Magisterio y el requerimiento de gra-
cia de la pal abra y de la verdad sagrada, hay que pensar que la
Iglesia entera recibe rayos y bendiciones de este sol de Cristo y
orculo de su Cuerpo.
La Orden de Predicadores recoge tambin la herencia de To-
ms de Aquino. Ya el Captulo General de la Orden de 1278 toma
medidas en su favor y en contra de R. Ki l wardby, primado de In-
glaterra, enemigo del Aquinate. Una sucesin de Captulos insiste
en el principio de "sostener la doctrina de Fr. Toms" (aos 1279,
1286, 1309, 1313, 1315, 1329, 1342, 1346). Clemente VI prohibe al
Captulo General de la Orden reunido en 1346 apart arse en cual-
quier punt o de la doctrina del Aquinate (
26
).
Esencialmente la Orden de Predicadores se ha mantenido
adicta a la doctrina de Toms de Aquino ms que ni nguna otra
Orden o Instituto religioso. Esto, a pesar de momentos de deca-
dencia, y del apartamiento mayor o menor de alguno de sus miem-
bros, como por ejemplo Durando de S. Porciano (+ 1334); y en
nuestro tiempo los admiradores y colaboradores de "Informations
Catholiques Internationales" y del Catecismo Holands.
Par a comprobar la fecundidad y fidelidad histrica de la Or-
den de S. Domingo al tomismo basta citar los nombres de algunos
Doctores indudables: Juan Capreolo, Juan de Torquemada, Juan
de Montenero, S. Antonio de Florencia, Toms de Vio Cardenal
Cayetano, Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto,
Pedro de Soto, Miguel Ghislieri (S. Po V), Domingo Bez, Juan
de S. Toms, Mons. Manuel Garca Gil, N. del Prado, R. Garri-
gou-Lagrange, Santiago Ramrez. Tambin el testimonio de Be-
nedicto XV: "A esta Orden [de S. Domingo] hay que alabarla,
no tanto porque nut ri era al Anglico Doctor, como porque nun-
ca luego, ni siquiera un pice, se apart ara de su enseanza" (
27
).
Testimonio reasumido por Po XI en la Encclica "St udi orum
Ducem" (
2S
).
La razn de esta fidelidad tomista de la Orden de Predica-
dores se encuentra no slo en el amor y providencia existentes
en el alma de Toms de Aquino, sino tambin en la fidelidad de
la misma Orden al vivir tradicional contemplativo y activo, des-
(26) Cfr. G. M. Manser O.P., La esencia del tomismo, Madrid, 1947, p. 86.
(27) Epist. al Rvmo. P. L. Theissling O.P., del 29 de octubre de 1916: A.A.S.
8 (1916) p. 397.
(28) Cfr. A.A.S. 15 (1923) p. 324.
28
cubierto por S. Domingo y contemplado y vivido por S. Toms.
Si el orden dominico, por su fuerza esencial y en la Iglesia, po-
sibilita nt i mament e a S. Toms, es lgico que posibilite t ambi n
un tomismo puro o estricto, segn la donacin divina.
III. EL ACTUAL INTENTO DE CONFUSIN DE
IGLESIA-MUNDO Y EL TOMISMO
i
1. El intento de confusin de Iglesia y mundo
a. Iglesia y mundo
Toms de Aquino, en su tiempo, se encuentra y acta en una
Iglesia que en su forma ms visible y jerrquica ocupa un lugar
rel at i vament e pequeo en la tierra. Se extiende especialmente
en Europa. Todava no se da en su existencia la extraordinaria
accin apostlica de la Hispania, que a part i r de los Reyes Ca-
tlicos y de Coln, sirve para un despliegue amplio de la Iglesia
en la esfera t errena, a pesar de la crisis cismtica y protestante.
Sin embargo, y no obstante la existencia de muy serios pro-
blemas y de la inconsecuencia prctica de algunos creyentes, no
puede negarse que en la poca t errena de Toms de Aquino hay
fe, hay vigor en los principios, hay santidad, hay cristiandad,
tanto como para constituir un momento culminante del cristia-
nismo y del hombre.
Hoy estamos en una situacin distinta. La Iglesia, en su faz
ms visible y jerrquica, est ms prolongada en la tierra; pero
al mismo tiempo, el mundo del Maligno ha invadido bastante su
propio t erreno humano, se ha infiltrado ms en el vivir de los
bautizados, restndoles vigor.
S. Toms, siguiendo a la Escritura, distingue un triple sen-
tido de mundo: el de la creacin; el de la perfeccin (el espiritual,
la Iglesia iluminada por la luz de la gracia); y el de la perver-
sidad (
29
).
Cuando hablamos de mundo, entendemos a la palabra, fun-
damentalmente, en el tercer sentido.
La Iglesia es el Cuerpo Mstico de Cristo. El mundo es el
caos establecido por el Demonio en la creacin; el robo de las
creaturas; el rechazo comunitario de la verdad, de la gracia y
de Dios mismo. La Iglesia y el mundo luchan sobre el hombre y
(29) Cfr. ln oannem I, 9.
29
el universo de la creacin. En la Iglesia, que se extiende hasta el
cielo, vive Cristo; en el mundo, que tiende hacia el abismo, pre-
side el Demonio. La Iglesia est en la vida por la gracia; el mun-
do se origina en el pecado.
El cristianismo ex nat ur a sua intenta la reconquista del
hombre y de la creacin, no del mundo en cuanto tinieblas. Por
el contrario, en la perspectiva cristiana, el mundo debe ser re-
chazado en conformidad con el bien comn y la voluntad divina;
porque ese mundo es inicuo; es expresin antidivina de la vo-
l unt ad de pecado, especialmente de la diablica: "Pero os digo
la verdad, os conviene que Yo me vaya: porque si no me f uer e
el Abogado no vendr a vosotros; pero si me fuere, os le enviar.
Y en viniendo ste argir al mundo de pecado, de justicia y de
juicio" (Jo. 16,7-8). " . . . vi ene el Prncipe de este mundo que en
M no tiene nada" (Jo. 14,30). "Yo ruego por ellos, no ruego por
el mundo, sino por los que T me diste; porque son tuyos" (Jo.
17,9). "Sabemos que somos de Dios, mi ent ras que el mundo todo
est baj o el Maligno" (1 Jo. 5,19).
Ocurre hoy, sin embargo, que toda una corriente en el cris-
tianismo, pervirtiendo un intento legtimo de reconquista de to-
do bien humano en la Iglesia (
30
), intenta, baj o el velo de la con-
fusin, no la no conformacin y rechazo del mundo del Maligno,
sino la unin de la Iglesia y de ese mundo. Y se t rat a no sim-
plemente de casos aislados, sino de algo que tiende a ser masi-
vo y a marcar el ritmo del proceso humano. Y para posibilitar
la infiltracin sistemtica en el t erreno humano de la Iglesia se
tiende a f or j ar una permeabilidad a los males ms grandes, me-
diante un debilitamiento de la conciencia, del afecto y de las ac-
titudes humanas en general. As se da un choque evidente con
la Revelacin. "No amis al mundo ni lo que hay en el mundo.
Si alguno ama el mundo no est en l la caridad del Padre. Por-
que todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne,
concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Pa-
dre sino que procede del mundo" (1 Jo. 2,15-16).
b. contenidos mundanos
La Iglesia es santa y existir por los siglos de los siglos, por
voluntad divina. Hay que reconocer esto para conformarse a la
realidad y vivir en la esperanza.
(30) Cfr. Conc. Vat. II, Const. Gaudium et spes, passim.
30
Junt o a esto, que es bsico y profundo, hay que reconocer
t ambi n que para las personas, la Iglesia, hoy, en parte, apare-
ce como Iglesia del silencio, en el sentido de que el herosmo de
la santidad que es lo que grita hasta el cielo y que existe en
cierta manera se oculta, por la disminucin de la santidad pbli-
ca y t ambi n de la ptica para reconocer lo heroico.
La tibieza hace sentir su peso. Crece la corriente histrica
tecnocrtica, como forma de dominio de la ciencia matemtica
y fctica y de la psicologa sobre la conciencia moral y religiosa.
Sobre el fondo del pecado original y de sus consecuencias,
la tibieza y la tecnocracia en sucesin, condicionamiento y co-
munin, constituyen bases y canales innegables para la consti-
tucin del mundo contemporneo y para las tentativas de uni-
ficacin de Iglesia y mundo (
31
).
Como elementos mundanos pueden sealarse t ambi n otros.
La desvalorizacin de la palabra. Establecida por el nomi-
nalismo, en donde el contenido ment al que da vida a la pal abra
ext erna es concebido en una pura singularidad sin universali-
dad, segn un amontonamiento, y es por lo tanto empobrecido.
El empirismo. Con su prdida de las esencias y su preten-
sin de descubrimiento y conquista superficial del universo
sin relacin con la Causa Primera, contribuye al vaciamiento
intelectual y afectivo del hombre.
La inmanencia del pensamiento. Con puntos claves en Des-
cartes, Kant y Hegel, esta corriente encierra al hombre en su
pensamiento y en su idea, y progresivamente lo despoja de la
creacin y del Creador del Dios verdadero. El verbo ment al
ya no puede ser imagen del Verbo eterno; y se sanciona as, en
el pensamiento, una muert e irredentora del Verbo de Dios.
La mentalidad de la Revolucin Francesa. En cuanto enlo-
quece a la razn humana al asignarle un valor excesivo, en don-
de el misterio pierde sentido. Y en cuanto sita a la libertad
humana en un plano de autonoma absoluta, facilitando la pre-
tensin absurda del hombre de hacer todo lo que le plazca. Aqu
hay que incluir el mito de la soberana popular, segn el cual la
voluntad mayoritaria del pueblo sin mayor referencia al bien
comn verdadero, a la dignidad pblica y a la vol unt ad divina
(31) Cfr. Ap. 3, 1.15; 9, 20.
es simplemente rbitro de la accin y del destino de la nacin
y de la historia.
La inmanencia afincada en la voluntad y regida por la dia-
lctica moderna tesis, anttesis, sntesis. Constituye una ex-
traordinaria fuerza, como se ve por ejemplo por la praxis mar-
xista, para la destruccin de formas de la tradicin y de la de-
cadencia y para la construccin de un mbito en apartamiento
y rechazo de la Verdad y del Bien.
El evolucionismo en cuanto presenta el proceso de la natu-
raleza y del hombre como un dinamismo autnomo y de pura
bondad. As se hace soberbio al hombre y se lo arroj a en un to-
rrent e aparent ement e ingenuo pero de refinada crueldad; espe-
cialmente si se liquida la ley nat ural .
La voluntad desarmada frente al mal. Se tiende a hacer des-
aparecer la conciencia del mal moral, ante el cual la voluntad s-
lo puede hui r y rechazar y a lo sumo permitir o tolerar. Esto im-
plica la confusin del bien y del mal; la disminucin de la vo-
l unt ad en su faz tica; y de hecho, el afianzamiento de la volun-
tad como poder no-tico o t enuament e tico.
La conciencia burguesa. Con su carga de utilitarismo, egos-
mo y sensiblera, aporta mucho para que el hombre se despoje
de la bsqueda de valores trascendentes, del bien comn y de
la intensidad del vivir.
La conciencia proletaria. En cuanto conciencia, no de pobre
que puede ser digno y santo sino de ciego, no-libre, ence-
rrado en el t rabaj o, olvidado de lo trascendente y resentido; y
que constituye un tipo de hombre muy apto para la masificacin
y la instrumentacin. El apoyo a la conciencia proletaria se a-
compaa con el rechazo de toda aristocracia edificada en el cul-
tivo de la inteligencia, de la vi rt ud y del sacrificio, hacia el bien
comn verdadero y trascendente.
El esoterismo. En cuanto tentativa de encuentro de la cien-
cia vedada (
32
) y de reemplazo de la religin verdadera. Hoy se
t rat a de disponer las condiciones adecuadas cuantitativas y cua-
litativas, para la aparicin del "hombre nuevo" (no el cristiano
catlico). De all la proliferacin de la literatura y de los grupos
esotricos.
(32) Cfr. Gen. 2, 16-17; 3, 2-6.
32
La pretensin llamada sinrquica. Con su bsqueda de la
indiferenciacin religiosa, que importa un ataque profundo a la
Verdad y a la religin verdadera, baj o el velo de la cultura, la
organizacin, la tcnica y la representacin total.
La ceguera juda. En cuanto los judos no reconocen a Je-
sucristo como Hijo de Dios encarnado y redentor, ni a su Iglesia.
En el mundo moderno, y especialmente en las grandes ciu-
dades, estos males y otros se encuentran y se complemen-
tan con la pornografa, los grandes robos, la crueldad, el humo,
favoreciendo un estallido maysculo de la carne. El auge de lo
artstico, y en general de lo fctico, que con frecuencia responde
a una mala idea, golpea en la sensibilidad y en la conciencia del
hombre moderno, amortiguando su tendencia pri mera a las esen-
cias naturales, debilitando su sentido comn, establecindolo
en el nerviosismo y bloquendole su aptitud hacia lo divino.
c. infiltracin de los contenidos mundanos
Se puede aceptar que los contenidos mundanos antedichos
sean algo propio y constitutivo de la Iglesia de Cristo, o por lo
menos algo legtimo de la misma? Ciertamente no, porque la
contradicen. Y sin embargo, en la confusin, el espritu objetivo
que busca la perfecta unin de Iglesia y mundo acepta esa abe-
rracin. Y los no avisados y los dbiles ent ran en el juego. Des-
pus de todo, esto no es tan extrao si se piensa que un catli-
co aunque traicionando a Dios y vacindose a s mismo pue-
de pecar. La prdida de la caridad da lugar a muchos males,
no slo en el orden personal sino t ambi n en el comunitario.
La pretensin de igualacin de Iglesia y mundo tiene una
realizacin imperfecta en el modernismo del siglo pasado y prin-
cipios de este siglo, y en el progresismo actual, que es su here-
dero. No en vano se ha dicho que el modernismo es el compen-
dio de todas las herejas. En la corriente de igualacin de Igle-
sia y mundo, deben incluirse tambin algunos conservadores ne-
gligentes, que en lugar de superar sus defectos t emperament a-
les y de formacin en la Tradicin viva de la Iglesia, quieren con-
servar elementos infiltrados de la decadencia renacentista y bur-
guesa, o se preocupan mucho por propiedades y status, y descui-
dan la defensa del dogma, la realidad del sacrificio y de la ado-
racin, la salvacin de las personas.
La infiltracin del nominalismo en la Iglesia es palpable y
tiene su explicacin. Baste recordar que en gran part e fue-reen-
33
gendrado por eclesisticos, en la decadencia medieval, hasta ha-
cer eclosin en el protestantismo. Su presencia se nota en la ten-
dencia "antiabstraccionista" de los defensores de lo concreto y
en los que producen el vaciamiento espiritual de las palabras
de la Revelacin y del Magisterio.
La influencia empirista y de la inmanencia tampoco puede
negarse. Basta leer, por ejemplo, la denuncia de la Encclica
"Pascendi" de S.S.Po X. La crisis que hoy se establece en orden
a la inteleccin de la transubstanciacin, la presencia real de
Cristo en la Eucarista, la eternidad de Dios, etc., tiene ese ori-
gen. La negacin total o parcial del ser inteligible y ext ramen-
tal lleva a la negacin total o parcial de los misterios. Un precio
demasiado costoso de la conformacin a la mentalidad del mun-
do.
La voluntad dialctica destructora, se realiza e infiltra co-
mo quiebra de las instituciones y de las personas que se oponen
a esa barbarie. La "duda moderna", en forma de replanteo radi-
cal de la Teologa, la liturgia, la catequesis, los seminarios, las
rdenes y Congregaciones religiosas, parroquias, etc., le despeja
el camino. En lugar de la serenidad, la paz de Cristo, la adora-
cin, la conquista de las almas, el sacrificio, las noches msticas,
se levanta una atmsfera de nerviosismo, de sin-sentido, y en
el fondo, de desesperacin. Los clrigos y laicos, sin convenci-
miento fi rme de la superioridad absoluta de Dios, debilitados
por la educacin burguesa, por el resonar mgico de las frmu-
las de la Revolucin Francesa libertad, igualdad y frat erni dad
y por la forma mtica de la soberana popular rbitro del bien
y del mal, enternecidos por el paraso socialista, arrobados
y enloquecidos por una dialctica evolucionista que no compren-
den, mentalizados de esta manera, i nt ent an acompaar con su
espritu la marcha poltica catica. Se convierten en profet as
del corso que devora; del pueblo que anticipan, en donde no hay
lugar para Cristo Rey, para el Cristo verdadero..., y en donde
los proletarios pl enament e esclavizados sern precedidos por el
Gran Esclavo, el Anticristo.
La voluntad desarmada f r ent e al mal, infiltrada en los cris-
tianos, aparece especialmente en la falsa concepcin de la ca-
ridad. Porque en este contexto, la caridad tiende a desvanecerse
en su oposicin a los pecados y no influye mayorment e en or-
den al arrepentimiento y a la confesin. Eso s, debe rechazar lo
que se opone al proceso mundano. Debe amar al proceso mun-
dano, porque despus de todo, se considera que el mismo es cris-
34
tiano, de cristianismo annimo. Y la faz pri mari ament e teologal
de. la "caritas" queda encubierta, porque lo que se impone, ante
todo, es el amor a Dios por el proceso o cuando ms, por el pr-
jimo. Se registra un profundo ataque a los fundament os teolgi-
cos y ticos del espritu militar clsico presente en la tradicin
cristiana.
El estudio de la demonologa en los ambientes cultos del
cristianismo es hoy muy pobre. Algunos clrigos piensan que no
existe el demonio. Muchos, aunque concedan la existencia de los
ngeles santos y de los demonios, olvidan completamente la po-
sibilidad de su operacin en el universo humano. Esto empeque-
ece desmedidamente al universo, impide la comprensin de la
historia, animada por los ngeles, y t orna ingenuo al cristiano
ante las formas ms graves del esoterismo. Si se pierde o debili-
ta la conciencia del pecado ya no parece t an malo el demonio;
despus de todo, l quera ser feliz... La infiltracin esotrica im-
porta la aparicin de una nueva mstica, de una pseudomstica,
en donde tiene ms importancia la condicin natural, la tcni-
ca psicolgica y lo mgico, que lo sobrenatural.
La voluntad sinrquica de indiferenciacin. religiosa puede
penet rar por la fal t a de fe y la desvalorizacin de la verdad. Es
favorecida ampliamente por el auge injustificado y desmedido
que se concede al llamado "cristianismo annimo" y el despre-
cio de la tradicin cristiana no-annima.
El problema judo tiene hoy una presencia ext raordi nari a.
Se visualiza en la pretensin del pueblo no convertido de con-
solidar su posicin en la Tierra Santa. El problema de fondo es
despus de Cristo si se convierten o no a Cristo y a la Igle-
sia Catlica. "Vuestra casa quedar desierta, porque en verdad
os digo que no me veris ms hast a que digis: Bendito el que
viene en el nombre del Seor" (Mt. 23,38-39). Que un judo quie-
ra conquistar a un cristiano no es t an extrao. Pero que existan
cristianos que anulen la necesidad de la conversin de los judos
a Cristo y a la Iglesia, es muy extrao; y muest ra la profundi -
dad de la infiltracin en la conciencia y de la decadencia en el
apostolado.
d. algunas reflexiones sobre el problema
La igualacin de Iglesia y mundo implica la confusin de
naturaleza y gracia y ms precisamente, de hombre en pecado
y gracia; la anulacin de la Iglesia en el mundo; la reduccin "ad
unum" de la historia de la salvacin y de la historia de la con-
35
denacin, en la historia de la condenacin: porque con pecado
no se ent ra al cielo.
La historia mundana tiende a constituirse en criterio supre-
mo de la verdad, incluso de la revelada (
33
).
Si se acepta que hoy se da un proceso de invasin del mun-
do en la Iglesia, de modo organizado y masivo en mayor o en
menor grado, no debe concluirse por ello que el mismo es el
ltimo y peor avance en el ataque del mal. El peor ataque del
mal debe realizarse de un modo supra-humano y con la instru-
mentacin del Anticristo. Y la Iglesia no ser vencida: "Las puer-
tas del infierno no prevalecern contra ella". De todas maneras,
as como el ataque supra-humano implica una instrumentacin
de lo humano (el Anticristo), as t ambi n el at aque mundano
implica una incoacin de la presencia y la fuerza del mal supra-
humano. No es extrao, entonces, que S.S. Pablo VI haya habla-
do ya de la infiltracin diablica de un modo impresionante (
34
).
A la luz de la Iglesia y f r ent e a la grandiosidad del avance del
mal, es ms fcil la manifestacin y el descubrimiento del trmino
i nmanent e del pecado del hombre: la idolatra del hombre. "Y di-
jo la serpiente a la muj er: No moriris; es que sabe Dios que el
da que de l comis se os abrirn los ojos y seris como Dios, co-
nocedores del bien y del mal " (Gen. 3,5).
Hay en el hombre una tendencia indestructible hacia Dios,
en cuanto desea la felicidad (
35
). Esa tendencia nat ural y profun-
da del hombre requiere en el mismo un amor libremente ejerci-
do hacia Dios, fin ltimo o supremo verdadero. Pero el hombre,
en el plano de su libertad, puede defeccionar poniendo su fi n l-
timo en apart ami ent o de Dios. Cuando esto se realiza, acontece
el pecado, en cuanto aversin al Bien inconmutable y conversin
indebida al bien creatural. Cuando el hombre peca, pide a la crea-
t ura por ejemplo, a la carne o al dinero la felicidad, en un
nivel en que slo Dios puede darla. Es decir, concede a la creatu-
ra un atributo divino el dar la felicidad primordial; t rat a a la
creatura como a Dios, y as diviniza a la creatura. Y como en l-
tima instancia, esta divinizacin de la creatura est hecha por l
(33) Thomas T. J. Altizer en Palabra e historia: Teologa radical y la muerte
de Dios de Th. J. J. Altizer y W. Hamilton, Barcelona-Mexico, 1967,
p. 160.
(34) Cfr. homila del 29 de junio de 1972; cfr. tambin catequesis del 15 de
noviembre de 1972.
(35) Cfr. Suma Teol. I, 2, 1, ad 1.
36
y para l, por ello la divinizacin de la creat ura recae tambin
sobre el hombre. Y si es divinizado, puede ser t ambi n adorado.
El pecado lleva siempre consigo en mayor o en menor medi-
da al hombre asumido a una condicin idoltrica. Y el creci-
miento del mal del abismo debe manifestar esa condicin. La
confusin ideolgica, t an ejercida en nuestro tiempo, facilita la
confusin indebida de la condicin divina con la creatural y hu-
mana, y por ende, la idolatra correspondiente; aunque el nom-
bre idolatra desaparezca del vocabulario corriente.
La extensin de la tendencia idoltrica convierte a cada hom-
bre en Dios y en esclavo de s mismo. Y como el hombre no es
verdaderament e Dios, no es el Bien Comn supremo, la autoado-
racin aisla al hombre y mat a a la comunidad en el sentido pro-
fundo que le imponen el orden, la justicia y el amor. Slo quedan
el engao, el odio, la crueldad, la violencia moral, psicolgica y
fsica, como vehculos de unidad. Se tiende, as, hacia el caos ma-
ysculo, en donde acta no slo el hombre sino principalmente
el Demonio que reclama t ambi n su adoracin. Pues como dice
S. Toms: "El mismo [el demoni o], . . desde un principio quiso ser
equiparado con Dios: de donde el mismo dice, Is. 14, 13-14 ' Pon-
dr mi sed en el aquiln, ascender hast a el cielo, y ser semejan-
te al Altsimo' . Y an no depuso esta voluntad; y por consiguien-
te, todo su esfuerzo tiende hacia esto: a hacerse adorar por los
hombres y a que le ofrezcan sacrificios: no que se deleite en un
perro o en un gato que se le ofrezca, sino que se deleita en esto,
en que se le d reverencia como a Dios: de donde dijo a Cristo,
Mt. 4, 9 'Te dar todo esto, si postrndote me adorares' " (
36
).
El caos en marcha en el tiempo, con el pecado del hombre y
el i nfl uj o del demonio, constituye la anti-historia, opuesta a la
historia verdadera, que se constituye en el dinamismo bajo el in-
fl uj o divino y anglico de santidad y de bien.
La dialctica moderna, con su identidad del ser y del no-ser,
y no slo con su anulacin sino tambin con la coexistencia en
sntesis superior y dinmica de los opuestos, constituye una he-
rrami ent a extraordinaria que permi t e la agrupacin en marcha
de las tendencias opuestas a la Iglesia y a los restos de la cris-
tiandad.
Frent e al avance del mal y a sus epifanas, hay que ret ornar
al Dios verdadero, f uent e del ser y de la bondad, en la Iglesia.
(36) ln Symbol. Aposol. Exp., ed. Marietti, Roma, 1954, n. 876.
37
La palabra de Dios ilumina la respuesta primordial. "No tendrs
otro Dios que a m " (Ex. 20,3). "Maestro, cul es el mandamien-
to ms grande de la Ley? l les dijo: Amars al Seor, tu Dios,
con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este
es el ms grande y el pri mer mandamiento. El segundo, semejan-
te a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos
preceptos penden toda la Ley y los Profet as" (Mt. 22, 36-40).
2. Deber del tomismo
El tomismo es la forma teolgica ms alta y pura de la Igle-
sia Catlica; tambin la forma ms alta y pur a de la filosofa
perenne.
La pregunt a y la respuesta en donde se contiene la defini-
cin providencial de S. Toms, pri mari ament e no versan sobre
el hombre o el cosmos, sino sobre Dios, en un mbito sobrena-
t ural y religioso: "quid est Deus". Esto quiere decir que el to-
mismo, por fidelidad a su maestro y a su propio ser, debe ser
ms mstico y teolgico que filosfico; ms divino que antropo-
lgico y cosmolgico. Debe ejercer la prioridad de la glorifica-
cin de Dios.
El tomismo, para vivir, necesita del alimento. Las vas extre-
mas de su alimento son la palabra de Dios y las esencias de la
tierra. El descuido de la tierra lleva al intelectual a la ilusin y
a la prdida del sentido comn. El descuido del cielo lo aparta
del plano de la salvacin. La oracin en el contenido bblico y
tradicional y en la expresin del Magisterio dado durant e siglos
antes y despus de S. Toms, as como la participacin ple-
na en la vida sacramental, para el ejercicio de la vida teologal,
incluso donal, tienen para el tomista un efecto anlogo al que se
experi ment a al aspirar el per f ume puro de los campos: lo hacen
revivir y crecer.
Dada su dimensin teolgica y filosfica, los problemas que
debe atender el tomismo, no pueden ser solamente los de una
persona o los de una localidad, sino los de la Iglesia y la creacin
entera. En nuestro tiempo, especialmente, el problema de la con-
fusin entre Iglesia y mundo en el sentido maligno, procura-
da por el demonio, que ambienta el estallido de la carne, y que
se da en todas partes.
El que conoce medi anament e el tomismo puede percibir que
en l se encuentra ya una respuesta esencial y certera, por lo me-
nos a la mayor part e de los interrogantes que se plantean. Por-
38
que el tomismo proporciona un conocimiento verdadero, y en la
Redencin, de Dios uno y trino, de Cristo, de la Virgen, de la
Iglesia, de los ngeles, del hombre y del universo, de la verdad
y el error, del bien y del mal, de lo sacro y lo profano, de la ley
y la gracia, de la vi rt ud y el pecado, de los sacramentos y la Mi-
sa, de los judos y los gentiles, del conocimiento y la palabra, del
amor y el odio, de la esperanza y la desesperacin, de la paz y
la guerra, del ente y su trascendencia, de la teora y la praxis,
de la pat ri a y la familia, del t rabaj o y el descanso, etc. Y si en
algunos puntos no tiene an una respuesta, su disposicin pro-
f unda lo habilita para tenerla, si es necesaria para el hombre;
incluso asumindola si una inteligencia que no se encuentra en
el sistema tomista, es al umbrada pri merament e por el ser de la
misma.
Pero no basta que la letra repose en libros venerables, sino
que la verdad debe darse en el verbo vivo y en la conciencia del
espritu, en el ser peregrino hacia la Vida eterna, vislumbrando
los escollos y el camino de la Providencia, penetrando cada vez
ms profundament e en la riqueza del Ser y de los seres, en una
pronunciacin que contine el "s" y el "no" de Cristo ante todo
lo que se presente en el horizonte. Si es posible tener poca fe y
mucha fe, t ambi n es posible poseer leve e intensamente al to-
mismo. El tomista tibio, aunque sea ms o menos versado, no
da solucin. Es menester t omar conciencia de la necesidad de la
encarnacin de la palabra, hast a un punt o tal, que la verdad pe-
net re por el espritu, hasta los huesos y la sangre. Urge la con-
quista de la conviccin ms firme, del fervor, del compromiso,
del amor ms intenso a la verdad.
As como la afirmacin y la negacin se excluyen, tambin
se excluyen la caridad y el pecado. La "caritas", por ser amor
sobrenatural a Dios, contiene una displicencia del pecado y se
expresa en la penitencia que opera para la destruccin del pe-
cado (
37
). Por consiguiente, el tomismo, como movimiento sapien-
cial de la Iglesia, por amor a Dios, al prjimo y al universo de
Dios, debe proclamar profundament e, j unt o a la construccin glo-
rificante del Cristo total, el rechazo radical del mundo, exclu-
yendo de paso las sutilezas de quienes, con el pret ext o de entre-
garnos la part e buena de todas las cosas que, en verdad, la tie-
(37) Cfr. Suma Tcol. MI, 113, 5; III, 85, 4.
39
nen, pret enden dejarnos con el mal en el bien, es decir, con
lo malo.
La sabidura preside la prudencia. As el tomismo requiere
la comunidad de los prudentes, atentos incluso a la lucha secre-
ta del enemigo. El tomismo debe encarar la formacin de una
lite sapiencial unida a una aristocracia de gobierno, y esto tan-
to para el orden eclesistico como para el orden temporal.
En el orden eclesistico, la funcin que pueda cumplirse en
las Universidades romanas, y en las Universidades, Institutos y
Seminarios del resto del mundo, tiene un valor enorme. No se
trata, sin embargo, de ilustrar a eclesisticos hbiles o meramen-
te diplomticos, sino de la cooperacin a la formacin de sacer-
dotes que imiten al Buen Pastor, que da la racin a sus ovejas
en el tiempo oportuno, que no huye ante el lobo y que da su vi-
da por las ovejas.
En el orden de la ciudad temporal, el dogma fundament al
que debe ser predicado es el de Cristo Rey. Por ms que muchos
olviden u oculten esta verdad, el tomismo debe predicarla. No
para dar pat ent e de bondad a la tecnocracia, sino para vigencia
de la gloria de Cristo, de la redencin del hombre y de la tica
verdadera.
Queda tambin una atencin especial para la Orden de S.
Domingo, la Orden qe dispusiera las condiciones necesarias pa-
ra la vida y la obra de Toms de Aquino. Porque si la misma es
fiel a su constitucin primigenia, debe ser t ambi n hoy el m-
bito predilecto del tomismo, como lo ha sido gloriosamente du-
rant e siglos. Just o es reconocer que una parte, me atrevo a decir
considerable, de la Orden se mantiene en el tomismo; hay mu-
chos, incluso, en el tomismo estricto. Apart e de las infiltraciones
de filosofas ext raas marxismo, fenomenologa existencia!,
de las lecturas vacas de la Revelacin y del Magisterio, y de los
peligros que represent an todos los pecados en cuanto afectan a
los hombres y a los religiosos, conviene sealar a un gran ene-
migo potencial cuyo t ri unfo implicara la anulacin de la Orden
en cuanto mbito privilegiado del tomismo. Si se atiende a la
marcha del mundo, con su oscuridad desacralizante y tecnocr-
tica, que encuentra fcil aliado en la debilidad de los hombres,
hay que pensar en la posibilidad real de un ataque a la herencia
monstica silencio, coro, ayunos, primaca de la contempla-
cin, asumida en la vida apostlica. Y esto con el argumento
de la necesidad de incrementar la actividad y de adaptarse a la
40
vida moderna. En el caso de darse el at aque en gr an escala y
de t r i unf ar , la Orden cambi ar a en su esencia con trgicas con-
secuencias par a el tomismo que abri ga en su seno.
Sin embargo, porque la t radi ci n dominica es muy f uer t e,
sobre todo en el cielo, hay que pensar en la fe que no ha-
br prdi da de rumbo, aunque puedan darse t ambal eos. Y es
legtimo al ert ar a la tripulacin, "pgiles fi dei et vera mundi lu-
mi na" segn Honorio III, par a que con renovado fervor sigan
el ej empl o de S. Domingo, de S. Toms y de mi l es de otros san-
tos que vi vi eron en la t radi ci n cristiana, dominica y tomista.
Conclusin
En definitiva, debemos creer en la permanenci a vital, exis-
tencial, i l umi nant e y caritativa de Toms de Aquino.
Su al ma gloriosa y gl ori fi cant e de Dios no nos olvida, no es
ext raa par a quienes aman la sabi dur a y el tomismo. Es el al ma
de un maest ro y de un santo. Es un al ma que bendi ce y ensea.
Un t omi st a debe at ender a la f uent e venerabl e de sus obras
escritas, t ambi n a la tradicin que las acompaa. Y debe t ener
devocin a Toms de Aqui no. Por que l est puesto para ben-
decir, necesitamos de su ayuda, y la ver dad tomista, ant es de
est ar en sus pal abras de la t i erra, est en su inteligencia privi-
legiada, hoy confort ada por la luz de la gloria en la presencia
et erna del Verbo.
P. MARCOS R. GONZALEZ O. P.
41
DEFENSOR DE LA VERDAD
"Adase a esto que el Doctor Anglico indaga las con-
clusiones filosficas en las esencias y principios de las co-
sas, que se extienden con la mayor amplitud y parecen en-
cerrar en su seno las semillas de verdades casi infinitas que
oportunamente habran de ser abiertas con fruto abundan-
tsimo por los maestros posteriores. Habiendo empleado tam-
bin este mtodo de filosofar para refutar los errores, con-
sigui l solo no slo haber vencido por s todos los errores
de los tiempos pasados, sino tambin suministrar armas in-
vencibles para refutar los errores que perpetuamente se ha-
ban de renovar en los siglos futuros. Adems, distinguiendo
muy bien la razn de la fe, como es justo, pero asocindolas
amigablemente, conserv los derechos de una y de otra, pro-
vey a su dignidad de tal suerte que la razn elevada a la
mayor altura en alas de Toms, casi no puede levantarse a
regiones ms sublimes, ni la fe puede casi esperar de la
razn ms y ms poderosos auxilios que los ya logrados por
medio de Toms" (LEON XIII, Encclica AETERNI PA-
TRIS, 4-VIII-1879).
"ltimamente, tambin estaba reservada al varn in-
comparable obtener la palma de conseguir obsequios, ala-
banzas, admiracin de los mismos adversarios del nombre
catlico. Pues est averiguado que no fal t aron jefes de las
facciones herticas que confesasen pblicamente que, una
vez quitada de en medio la doctrina de Toms de Aquino,
podan fcilmente ent rar en combate con todos los Doctores
catlicos, y vencerlos y derrotar la Iglesia. Vana esperanza,
ciertamente, pero testimonio no vano" (LEON XIII, Enc-
clica Aeterni Patris, 4-VIII-1879).
"Porque en realidad dedujo la ciencia de principios in-
concusos e invulnerables y la organiz en un cuerpo de doc-
trina claramente dispuesto con tal arte, que no hay verdad
que no haya captado ni error que no haya demolido. Es ver-
daderamente un don singular de Dios a la Iglesia para ilus-
trar maravillosamente la doctrina revelada y para defender-
la victoriosamente de todos los errores. Puesto que nacido
para lo sublime y dotado de un ingenio sobrehumano, con
las disputas de los antiguos y las enseanzas de los Padres
42
de la Iglesia, extrajo y cre iluminado por la luz del cielo
para entender las Escrituras un cuerpo de doctrina uni-
versal, en el que la teologa tratada con rigor cientfico y
explicada con ms brillantez y extensin, enriquecida con
nuevas conquistas, ocupara un puesto principal: y la filoso-
fa, depurada de sus errores, en unin de las otras ciencias,
sirviera de corazn y como esclava a la teologa. De lo que
resultara que la luz clarsima de la verdad, en poderosa uni-
dad, demoliera no slo cada error, sino tambin cribara las
tinieblas de los errores antiguos y venideros y ofreciera ar-
mas eficacsimas para destruirlos" (PIO X, citado por J. Ber-
ihier O.P., S. Thomas Aquinas "Doctor Communis" Eccle-
siae, t. I, n? 194, pp. 176-177).
"En nuestros das especi al ment e. . . cuando sucede que
los que se apart an de Santo Toms son los mismos que lle-
gan a las ltimas consecuencias apartndose de la Iglesia"
(PIO X, Carta al P. Toms Pegues O.P., 17-XI-1907).
"Por esto, hoy ms que nunca es ms urgente apoyarse
en el estudio de Santo Toms de Aquino para ahuyentar los
errores que son fuente y raz de calamidades en esta poca
nuestra" (PIO XI, Encclica STUDIORUM DUCEM, 29 - VI -
1923).
"Se esforzarn tanto ms en ello cuanto es ms notorio
que no hay Doctor en la Iglesia ms terrible para los moder-
nistas y dems enemigos de la fe catlica que el Anglico"
(PIO XI, Letras Apostlicas Officiorum omnium, al Card.
Bisletti, Prefecto de la S. Congr. de Estudios, l-VIII-1922).
"En lo que se refiere a sus enseanzas teolgicas, mani-
festadas en sus comentarios al Antiguo y Nuevo Testamento,
al pseudo-Dionisio, a Boecio, a Pedro Lombardo, a las nu-
merosas 'Quaestiones Dispuiaiae', 'Quodlibeta' y 'Opuscula',
y, principalmente, en las dos 'Sumas', lo mejor est com-
prendido en estas admirables sntesis y la ms grande admi-
racin se origina ante la clara distincin y armona entre el
orden de la naturaleza y el orden de la gracia, entre la razn
humana y la Verdad divina, que el primer Concilio Vatica-
no exalt y defendi contra los errores renovados del mate-
rialismo ateo, del panteismo, del racionalismo y del fides-
mo" (PABLO VI, Carta al General O.P., 7-III-1964).
43
EL PRINCIPIO DE
SANTO
FINALIDAD EN
TOMS
El principio de que todo ente finito y por lo t ant o contin-
gente, necesita una causa para existir, y que por ello es parti-
cipacin de otro, condiciona todo el ser del hombre, de tal mo-
do que siendo y conociendo por participacin, tambin obra por
participacin, puesto que no es puro acto sino tambin poten-
cia (
!
). Slo Dios es propiamente la Causa o el Principio que
produce el ser de un ente; ste, como efecto diferente de la cau-
sa, es dependiente de ella en su mismo ser. En este sentido, s-
lo Dios es Causa primera, en s absolutamente independiente
de toda otra en el ejercicio de su causalidad, respecto a la cual,
las cuatro causas que inciden en el ser mismo del ente finito,
son causas segundas. Por consiguiente, slo Dios es propiamen-
te el Principio metafsico de quien depende cada ente y todos
los entes en todo; pero como entes o efectos diferentes de la
Causa pri mera y creados con un ser suyo son autnomos en el
interior de esta dependencia (
2
).
A partir de aqu, dado que son propiamente humanas, y no
slo del hombre, todas aquellas acciones en las cuales l es due-
o de sus actos "per rationem et vol unt at em" por lo cual el
libro albedro se dice "facultas voluntatis et rationis", se lla-
man propiamente humanas las acciones "quae ex volntate de-
liberata procedunt"; y, siendo el objeto de la voluntad "finis et
bonum", se sigue que todas las acciones humanas son "propter
finem", el cual, ltimo en la ejecucin ("finis in re") es primero
(1) Contra Gent., I, c.XVI: "unumquodque agit secundum quod est ac-
tu. Quod igitur non est totus actus, non toto se agit, sed aliquo sui.
Quod autem non toto se agit, non est primum agens: agit enim alicuius
participatione, non per essentiam suam".
(2) A. CATURELLI, La filosofa medieval, Cordoba, 1972, pp.259-260.
44
"in intentione agentis" (
3
). La consecucin del fin es lo que to-
dos los entes desean; por lo tanto, el fin y el bien mut uament e
se convierten. De esto se sigue que el fin dirige el movimiento
de las otras tres causas la eficiente, la material, la formal y
hace que la causa fi nal sea llamada "causa causarum". De aqu
la necesidad del conocimiento racional del fin, al cual se subor-
dinan todos los medios o aquello que no tiene razn de fin pero
contribuye a su consecucin; mi ent ras que los varios fines, a
su vez, se subordinan al fi n ltimo, en el cual se acta la com-
pleta perfeccin del agente. Slo en el hombre, en el orden de
la realidad sensible, el tender de todo ente al propio bien es as-
piracin consciente guiada por la voluntad a la cual es intrn-
seca la racionalidad: una voluntad racional es libre; pero si to-
dos los fines se subordinan al fi n ltimo, el hombre, cualquiera
sea el fin que persiga, tiende siempre a Dios, y su voluntad se
hace siempre ms libre en la medida en que, en los fines parti-
culares que realiza, tiende al bien absoluto, que se identifica
con el Ser absoluto, captado por la voluntad baj o la forma del
Bien. De aqu se sigue que el hombre, en el interrogarse sobre
su ser contingente y finito y sobre sus fines y bienes, tambin
ellos contingentes y finitos, que va percibiendo, no puede no
interrogarse sobre su Fi n o Bien necesario e infinito.
El problema de Dios, que el Aquinate pone en la perspec-
tiva teolgica, puede plantearse en perspectiva antropolgica,
esto es, a part i r de la reflexin del hombre sobre s mismo que
implica una reflexin sobre el problema teolgico. "Antropolo-
ga teolgica", si se quiere, con tal que permanezca en el plano
ontolgico-metafsico, y que se entienda que el problema de Dios
no es problema para el mundo en s, sino slo para el hombre en
el mundo, centro de lo creado y sujeto de la historia; con tal tam-
bin que aquel problema sea una respuesta al de su existencia y
de su destino, quedando fi rme que Dios es Dios y el hombre es
el hombre, y que respetando su inconmensurabilidad, no caiga-
mos en la tentacin de reducir la antropologa teolgica a una
teologa antropolgica. En esta perspectiva, y sobre la base del
principio de la creacin y de las tesis del acto del ser, de la par-
ticipacin y de la analoga, las "cinco vas", an conservando
su rigor racional y su derivacin de Aristteles (la primera, la
segunda y la quinta), o de Avicena (la tercera) o de Platn y
(3) S.T/i. I-II, 1, 1.
45
Aristteles conj unt ament e (la cuarta), as como su referencia al
cosmos creado, adquieren el sentido de cinco respuestas positi-
vas que el hombre, desde el interior de su estructura ontolgica
y con todo su ser o su esencia existente, da al problema mxi-
mo, al nico propiamente primero y esencial al significado de
su existencia, y, a travs de l, el centro, para el sentido del
mundo.
La respuesta tomista es de particular actualidad si se tiene
en cuenta que la refutacin de las pruebas clsicas de la existen-
cia de Dios, tiene comienzo en el pensamiento moderno a part i r
de Hume, con el malentendimiento de las pruebas por parte de
Kant y con la cada del problema mismo con el iluminismo y el
tradicionalismo y a travs de la Izquierda hegeliana y el moder-
nismo. Esto sucede primero en un nivel purament e moral y psi-
colgico-exigencial y luego en un nivel merament e pragmtico,
poltico y social, con motivaciones tomadas del evolucionismo y
del progreso cientfico y tcnico.
Pero, puesto que se ha perdido la inteligencia metafsica del
problema, considerado una t raba arqueolgica y dogmtica y hasta
un "sin sentido", la respuesta tomista y de la metafsica del ser
en general es actual precisamente en el interior de aquel huma-
nismo que caracteriza al pensamiento moderno y contemporneo.
Asmase como central el problema del hombre y hgaselo suje-
to y objeto no slo de las ciencias humanas sino t ambi n de la
problemtica filosfica, y an el destinatario del estudio de la
naturaleza reservado a la investigacin cientfica; la metafsica
del ser puede aceptar esta posicin, y decir que el "centro" de
sus pruebas de la existencia de Dios es el hombre, pero no el
hombre visto en uno de los aspectos de su actividad y de su obrar
mundano, sino el hombre en su ser integral, en relacin al ser del
mundo. Pero precisamente desde esta ontologa antropolgica, en
la cual est comprometido el ser del mundo, surge el problema
de la existencia de Dios, intrnseco al ser del hombre, as como
surgen las pruebas y las respuestas positivas racionalmente de-
ducidas. Por lo tanto, no centralidad del hombre en el puesto de
Dios, sino centralidad del ser del hombre-en-el-mundo: pero tal
ser es centro, por acto de Dios, sin cuya accin, ni el hombre ni
el mundo existiran, y sin cuya accin se precipitaran en la na-
da de la cual han sido creados. El ser participado si pierde al Ser
imparticipado no se emancipa, se precipita en la nada: sin Dios
nada "se mant i ene" en su ser: de la ontologa antropolgica a
46
la Causa primera, al Principio metafisico. Dado que no depende
del hombre plantearse o no el problema de Dios, en cuanto que
el hecho de planterselo es intrnseco a su ser, que es por el ac-
to de ser que es Dios, responder negativamente es contradictorio,
o es un superficial "aggiornamento" a la moda, que indica slo
una fal t a de pensamiento; replantearse el problema siempre en
trminos ontolgicos y metafsicos, es profundizarlo y aclararlo,
ms an purificarlo y presentarlo con un l enguaj e nuevo en los
lmites en que este l enguaj e no traicione ni desnaturalice las ideas.
La caracterstica del tomismo como sntesis a la vez antro-
polgica y teolgica es todava ms evidente en el t rat ado de
la causa fi nal contemplada en el obrar del hombre, esto es, en la
teora del fi n que es el bien o la perfeccin del agente. Pero tam-
bin en el plano de la accin todo est movido por el principio de
la creaiio ex nihilo, gobernada por la ley eterna, esto es, por el
orden con el cual Dios dispone la creacin misma. De esta ley di-
vina, deriva aqulla natural, presencia de la ley eterna en lo crea-
do y, en la creat ura intelectual con conocimiento de la misma;
por consiguiente, la ley nat ural es una participacin de la ley e-
t erna (
4
). As como la nocin de ser es la pri mera de la inteligen-
cia, y de ella surgen los primeros principios en sentido ontolgi-
co y lgico, as la nocin de bien es la pri mera de la misma inte-
ligencia en cuanto ordenada a gobernar la voluntad; de la nocin
de bien surge el primer precepto de la ley nat ural : hacer el bien
como aquello que es la perfeccin del ente y su fi n y evitar el
mal como aquello que es su contrario. De la naturaleza humana
nacen las otras leyes naturales: la conservacin y defensa de la
propia vida, la generacin de los hijos y su educacin, la vida
en sociedad segn los preceptos que regulan la vida comunita-
ria, el conocimiento de la verdad, culminando en el conocimien-
to de Dios para nuestra perfeccin. La ley nat ural es el funda-
mento de la moral, regulada por la nocin de los principios mo-
rales universales (sindresis), que la conciencia, en el juicio, a-
plica a los casos particulares. El acostumbrarse con el bien for-
ma los hbitos rectos o las vi rt udes cardinales sobre las que el
hombre construye su vida moral. De ellas, la prudencia, como
aquella que, "recta ratio agibilium", requiere que el hombre est
(4) S.Th. 1-11,91,3: "Unde et in ipsa fen la creatura raciona participa-
tur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debi-
tum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali
creatura lex naturalis dicitur".
47
"bene dispositus circa fi nem" (
5
), es la vi rt ud principal conteni-
da en la justicia, en la fortaleza y en la templanza.
La ley nat ural , pri mera norma de la razn, es tambin el
fundament o de la legislacin positiva, que es ley, no en cuanto
imperada, sino en cuanto justa, esto es, conforme a las normas
de la razn. De-esto se sigue que las leyes positivas tienen fuer-
za de ley en cuanto derivan de la ley nat ural y a ella se con-
forman; por lo tanto, siendo aquellas relativas a las mudables
condiciones histricas y al progreso de la conciencia histrica
de los pueblos, su necesario cambio debe obedecer a una siem-
pre mej or actuacin de la ley natural, lo que quedara impedi-
do si son conservadas cuando ya no responden a las nuevas si-
tuaciones. De la nat ural eza humana, hecha para la vida comu-
nitaria, deriva el bien comn, que es el fi n al que tiende la ley
positiva, que es justa o i nj ust a en la medida en que lo promue-
ve o lo obstaculiza. De las varias formas de gobierno resulta me-
jor la monarqua en cuanto que salvaguarda la unidad de la co-
munidad, mej or que la democracia y la aristocracia; la peor es
la tirana a la cual est siempre expuesto el gobierno democr-
tico. Ms all de las mudables leyes positivas humanas existe
la inmutable ley positiva divina, dada por la Revelacin y acep-
tada por fe: los mandamientos de Dios a Moiss y el precepto
evanglico del amor; ms all de las virtudes intelectuales y mo-
rales, suficientes al hombre para alcanzar su felicidad en esta
tierra, coincidente con su perfeccin y por ello con su fi n terre-
no, pero insuficientes para la consecucin de su beatitud ultra-
terrena, fin ltimo al que estn subordinados todos los otros fi-
nes, son necesarias la fe, la esperanza y la caridad, las t res vir-
tudes teologales, que son "supra vi rt ut es humanas" y para el
hombre "prout est fact us particeps divinae gratiae" (
6
).
No basta entender los principios morales universales, rec-
tores de la ley nat ural , participacin de la eterna, es necesario
aplicarlos; pero tal aplicacin resulta difcil para el hombre; a
menudo pierde la sindresis. Cuando el juicio prctico es diver-
gente del especulativo, esto es, cuando la voluntad no quiere lo
que el intelecto conoce, se da el mal moral, del que es respon-
sable el libre albedro por el mal uso que el hombre puede hacer
de l. El mal es, por tanto, una deficiencia del bien, que, sin em-
(5) S.T/i. 1-11,57,4.
(6) S.Tfi. 1-11,58,3.
48
bargo, tiene en el pl ano de la accin t oda su t r emenda positivi-
dad; y hay culpa cuando el hombr e elige del i beradament e de un
modo di vergent e del orden racional, hacindose as responsa-
ble de sus actos. En el pl ano met af si co el mal no es ser, es "def-
fect us" o "pri vat i o entis"; como t al "caret propri a rat i one effec-
t us" y, ms an, "caret rat i one causae" (
7
). Per o el ser inteligen-
te fi ni t o no hace el mal porque le f al t e algo que sea "debi do" y
"necesari o" a su ser par a perfecci onarl o actualizando t oda su
potencia y as real i zar su fin; hace el mal, decimos, "sobre su
ser", bueno en cuant o ser, cada vez que, cont rari ando el orden
del ser o de la razn, daa al ser propio o al ser de los otros, y
cuando no favorece ni pr omueve su perfecci onami ent o. Per o ha-
cer el mal a s mi smo o a los otros, es decir, daar, es no corres-
ponder al acto amoroso de la creacin, ofender a Dios en sus crea-
t uras; por lo t ant o hacer el mal es olvido de Dios o rebel i n por
un falso amor de s mismo. Sant o Toms vi ve todo el dr ama del
mal que at or ment a al hombre, como consecuencia del pecado de
Adn.
En este mundo el hombr e no puede amar a Dios o Bien ab-
soluto i nmedi at ament e, sino slo medi at ament e, a t ravs de las
cr eai ur as que son buenas segn el grado de ser (de part i ci pa-
cin), de cada una. Si el intelecto t uvi ese la aprehensi n i nme-
di at a de Dios y, por lo tanto, a la vol unt ad se le present ase el
Bi en sumo, esta l t i ma lo apet ecer a necesari ament e sin posibi-
lidad de eleccin; pero en la vida en el mundo el intelecto apre-
hende slo ent es o bienes finitos, de los cuales ni nguno es ne-
cesitante; por lo t ant o la vol unt ad es l i bre de elegir ent re los
bienes conocidos; queda ent onces que la vol unt ad "elige" "en
ausenci a" del Bi en absoluto; de aqu que su pr of unda aspiracin
es l i berarse de la l i bert ad de eleccin, aqul l a que San Agust n
l l ama "l i bert as mi nor", por un acto amoroso de Dios mismo, que,
necesi t ndol a i nt r nsecament e por gracia grat ui t a, la hace vo-
l unt ad amorosa slo del Ser necesario y, como tal, "l i bert as ma-
i or" o la pl eni t ud de s mismo. Per o preci sament e la condicin
de la l i bert ad del hombr e en el mundo le i mpone a la cr eat ur a
i nt el i gent e y vol ent e la obligacin mor al de realizar, a t ravs del
difcil cami no de la vi da y con un empeo mundano que t i ene
como l mi t e slo el amor de Dios, su f i n o su bien, consistente
(7) De Potentia, 3,5. Cfr. De malo 1,1; S.Th. 1,44,2; 1,65,1; 1,49,3; Con-
tra Gent. II, c.XLI.
49
en el perfeccionamiento de la propia naturaleza, presupuesto ne-
cesario, si bien no suficiente y menos todava autosuficiente
en s mismo para la consecucin de su fi n supremo. Por otro
lado t al perfeccionamiento de la creatura, continuo acto amoro-
so, en comunin con sus semejantes, de reconocimiento y de pro-
mocin del ser, doquier se encuent re y por lo t ant o continua
lucha con la tentacin constante de un amor de s en el desco-
nocimiento de su mismo ser y del ser de los otros, que compor-
t an el olvido o el rechazo de Dios, no es su acabamiento o su
fi n ltimo, ni el de la humani dad en toda su vicisitud histrica:
tal fi n es el Creador. Por esta razn, la voluntad, precedida e
iluminada por el intelecto, cualquiera que sea el ente, aunque
se t r at e de todo lo creado, en el que f i j e el juicio especulativo,
y por cuantos sean los bienes que pueda escoger y fines realizar,
aspira, siempre inapagada, al Bien, que es Dios, en cuya visin,
despus de una vida t errena moral ment e conforme, a t ravs de
i nnumerabl es cadas, a la ley nat ur al y sostenida por la Gracia,
es su suprema beatitud. Por lo tanto, el fin supremo del hombre
es colocarse en condiciones de santidad: ser salvado por la Gra-
cia para la gloria de Dios.
En los seres vivientes, la vida es la capacidad de moverse
y de obrar por s mismo (
s
), cuyo principio activo y por lo t ant o
formal, es aquello que llamamos alma; pero el cuerpo orgnico
es potencia de vivir, luego el alma es "actus corporis physici ha-
bentis vi t am in pot ent i a" (
9
). Por la unin sustancial de materia
y forma, quien vive es el compuesto alma-cuerpo: el hombre,
como todo viviente, es ente compuesto. Pero el alma intelectiva,
en. sus funciones, no est comprometida, en su esencia, con los
organismos corpreos. Es sustancia simple independiente del
cuerpo y que tiene "una operacin suya propia" ms ell de la
materia; y siendo que puede operar por s, aquello que tiene el
ser por s, se sigue que el alma tiene el "ser por s" independien-
te del cuerpo y es espiritual (
10
); por lo tanto, el alma intelecti-
va es inmortal. El intelecto posible es personal y cada alma tiene
el suyo; el intelecto agente es personal, "l umen" participado de
Dios, que lo crea de la nada, y causa prxima de todos nuestros
actos intelectivos (
n
) ; entonces, el alma, forma del cuerpo, por
(8) S.Th. II-II, 179,1.
(9) De anima, lib.II, lect.l, n.230.
(10) Quaest. disp. de anima, 1.
(11) De unit. intell. V,120.
50
el intelecto es forma subsistente. En el intelecto agnte est "da-
da" o "puesta" ("indita") toda ciencia; de hecho, por su accin,
se vuelven inteligibles los primeros principios "como si estuvie-
sen nat ural ment e dentro ("naturaliter inesse"), ent re los cua-
les aqul del ente que, como sabemos, es la nocin ms conoci-
da y pri mero concebida por el intelecto, e implcitamente, pre-
supuesta por todas las otras adquiridas. La destinacin o fi n l-
timo del alma personal i nmort al no puede ser sino Dios. Y esto
en fuerza tambin de todo lo dicho, que el hombre que en este
mundo no puede querer bienes solamente finitos, no puede ape-
tecerlos al infinito, esto es, al vaco, por lo t ant o es necesario
que el fi n de la vol unt ad sea el ltimo y un tal fi n es solamente
el Bien infinito (
12
), ltima perfeccin de la creat ura intelec-
tual. Este f i n ltimo es la regla de todos nuestros actos libres:
son moral ment e buenos aquellos que se ordenan a l, es decir
que son segn el orden del ser, y moral ment e malos, o pecados,
aquellos que no se ordenan a l; y son desordenados aquellos ac-
tos que ponen en el lugar de Dios un bien finito o creado. En
esta sustitucin de un bien, cualquiera sea, an el universo, por
Dios, est el desorden radical, la raz de todos los males y vicios
(
I3
) en cuanto comporta el subconocimiento del ser y, por lo tan-
to, de la verdad y del bien, la r upt ur a de la conveniencia entre
el acto libre y el fin, relacin obligante de la voluntad.
Desde Dios a Dios: la experiencia creatural impone al hom-
bre interrogarse sobre su origen y lo obliga por necesidad racio-
(12) S.Th. 1-11,1,4; 1-11,2,8, donde se demuestra que "impossibile est beati-
tudinem hominis esse in aliquo bono creato". En efecto, la beatitud
"est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum; alioquin non
esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum
autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum;
sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo patet quod ni-
hil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale. Quod non
invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo; quia omnis creatura ha-
bet bonitatem participatam. Unde solus Deus voluntatem hominis im-
plere potest..."
(13) De Malo, 8,1: "Praeterea, passiones animae ad peccata inclinant. Sed
prima passionum est amor, ex qua omnes affectiones animae oriuntur,
ut Augustinus dicit XIV de civ. Dei. Ergo amor inordinatus debet ma-
xime poni vitium capitale; praesertim cum Augustinus in eodem li-
bro dicat, quod amor sui usque ad contemptum Dei facit civitatem
Babylonis".
51
nal a concluir que es desde Dios creador; la misma experiencia
le impone interrogarse sobre el destino de su ser-en-el-mundo, o
sobre el fi n de su existencia, y lo obliga a concluir que es para
Dios: el hombre puesto f r ent e al problema de su fut uro, tenien-
do delante el horizonte entero de sus posibilidades pertinentes
a sus dominios personales, y por lo t ant o a su libertad, en el mo-
ment o que se coloca f r ent e a la historia, pone a Dios como res-
puesta absoluta. Existe por lo t ant o all una orientacin dinmi-
ca de la creatura hacia su destino ltimo coincidente con su
ltima perfeccin; existe all un deseo nat ural de Dios que tie-
ne validez objetiva: "cum enim ultima hominis beatitudo in al-
tissima eius operatione consistt, quae est operatio intellectus,
si nunquam essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel
nunquam beat i t udi nem obtinebit, vel in alio eius beatitudo con-
sistei quam in Deo. Quod est alienum a fide. In ipso enim est
ultima perfectio rationalis creat urae quod est ei principium e-
ssendi; i nt ant um enim unumquodque perfect um est, i nquant um
ad suum principium attingit, Similiter etiam est praet er ratio-
nem. Inest enim homini nat ural e desiderium cognoscendi cau-
sam, cum i nt uet ur effectum; et ex hoc admiratio in hominibus
cionsurgit. Si igitur intellectus rationalis creat urae pert i ngere
non possit ad pri mam causam rerum, remanebi t inane deside-
ri um nat urae. Unde simpliciter concedendum est quod beati Dei
essentiam vi deant " (
I4
). Por lo tanto: "ultima et perfecta beati-
tudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. Ad cuius
evidentiam, duo consideranda sunt. Pri mo quidem, quod homo
non est perfect e beatus, quamdi u restt sibi aliquid desideran-
(14) S.Th. 1,12,1 ("porque corno la suprema felicidad del hombre consis-
te en la ms elevada de sus operaciones, que es la del entendimiento,
si ste no puede ver nunca la esencia divina, se sigue o que el hom-
bre jams alcanzara su felicidad o que sta consiste en algo distin-
to de Dios, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad ltima de la crea-
tura racional est en lo que es principio de su ser, ya que en tanto
es perfecta una cosa en cuanto se une con su principio. Pero es que,
adems se opone a la razn, porque, cuando el hombre ve un efecto,
experimenta deseo natural de conocer su causa, y de aqu nace la
admiracin humana, de donde se sigue que, si el entendimiento de
la creatura racional no lograse alcanzar la causa primera de las co-
sas, quedara defraudado un deseo natural. Por consiguiente se ha
de reconocer que los bienaventurados ven la esencia divina". La tra-
duccin transcripta pertenece al R.P. Raimundo Surez O.P. y apa-
rece en el texto bilinge de la Suma Teolgica. Tomo l
9
, de la Ed.
BAC, n.29, Madrid, 1964, 3
?
ed. N. del T.).
52
dum et quaerendum. Secundum est, quod uniuscuiusque p-
tentiae perfectio at t endi t ur secundum rat i onem sui objecti. Ob-
j ect um aut em intellectus est quod quid esi, idest essentia rei...
Unde i nt ant um procedit perfectio intellectus, i nquant um cog-
noscit essentiam alicuius rei... Et ideo remanet nat ural i t er ho-
mini desiderium, cum cognoscit effectum, et scit eura habere
causam, ut etiam sciat de causa quid esi... Si igitur intellectus
humanus, cognoscens, essentiam alicuius, efectus creati, onn
cognoscat de Deo nisi an esi; nondum perfectio eius attingit sim-
pliciter ad causam primam, sed remanet ei adhuc nat ural e de-
siderium i nqui rendi causam. Unde nondum est perfecte beatus.
Ad perfect am igitur beat i t udi nem requi ri t ur quod intellectus per-
tingat ad ipsam essentiam pri mae causae. Et sic perfectionem
suam habebit per unionem ad Deum sicut ad objectum, in quo
solo beatitudo hominis consistit..." (
1S
).
Los argumentos son de fe y de razn: en el contexto de la
Revelacin el Aqui nat e justifica racionalmente, y por lo tanto
autnomamente, por qu el fi n ltimo del hombre, su perfeccin
acabada, consiste en ver a Dios, es decir, en conocer la Causa
pri mera y ltima de los efectos o de los entes finitos, conocimien-
to vinculado al destino del hombre por el cual el deseo nat ural
de conocer coincide con aqul de su perfeccin ltima, es decir,
(15) S.Th. 1-11,3,8. ("La ltima y perfecta bienaventuranza no puede es-
tar sino en la visin de Dios. Para evidenciarlo deben considerarse
dos cosas: primera, que el hombre no es perfectamente feliz mientras
le quede algo que desear y buscar; segunda, que la perfeccin de ca-
da facultad debe apreciarse por la naturaleza de su objeto. Ahora
bien, el objeto del entendimiento es 'lo que cada cosa es', a saber,
la esencia de las cosas...; por lo cual la perfeccin intelectual se mide
por el conocimiento de la esencia de una cosa... De ah que en el
hombre quede, despus de haber conocido el efecto y la existencia
de su causa, un deseo natural de saber tambin ' qu es' la causa-
Si, pues, el entendimiento humano, al conocer la esencia de un
objeto creado, no sabe de Dios sino que 'existe', su perfeccin no se
ha elevado an a alcanzar pura y simplemente la Causa primera; le
queda el deseo natural de indagar y conocerla y, por consiguiente,
an no es perfectamente dichoso. En conclusin, para la perfecta bea-
titud se requiere que el entendimiento alcance la misma esencia de
la causa primera. De esta suerte lograr la perfeccin por la unin con
Dios, como su objeto, en el cual nicamente est la bienaventuranza
del hombre..." La traduccin transcripta pertenece al R.P. Tefilo
Urdnoz O.P. y aparece en el texto bilinge citado en la nota ante-
rior, Tomo 4', BAC, n.126, Madrid, 1954, N. del T. ).
53
con ei retorno de la creat ura a Dios, principio de su ser. Dios es
por lo t ant o la respuesta objetiva al deseo nat ural del hombre
de conocer su ser hast a el fondo y, conocindolo, de experimen-
t ar la imposibilidad de apagar su intelecto y su voluntad. Y la
creat ura no tiene otra respuesta objetiva: o la plenitud y en
y con ella el significado positivo de su ser histrico y de la his-
toria, o el absurdo y la desesperacin.
El problema del deseo nat ural est puesto y resuelto por el
Aqui nat e a nivel ontolgico-metafsico, no sentimental, no psi-
colgico, no pragmtico. En efecto "appetitus nat ural i s non po-
test esse f r ust r a" (
16
) en cuanto tiende a un bien real (
17
): el de-
seo nat ur al tiene un alcance ontolgico que le confiere el prin-
cipio de finalidad; esto indica la posibilidad de que le correspon-
da una realidad objetiva en el presente o en el fut uro. En efec-
to, en el deseo nat ur al de perfeccin plena est implcita la exis-
tencia de Dios, la realidad objetiva que el discurso racional de-
muest ra existente y no solamente posible. En el deseo nat ural
se recopilan todas las inquietudes y todas las esperanzas del hom-
bre f r ent e al problema de su destino. Dios es el sumo Bien y
como t al es sumament e apetecible: "bonum esse praecipue Deo
convenit"; aquello que es bueno es apetecible; "cum ergo Deus
sit pri ma causa effectiva omnium, mani fest um est quod sibi com-
petit ratio boni et appetibilis". Por consiguiente: deseando to-
das las cosas "proprias perfectiones, appet unt ipsum Deum, in
quant um perfectiones omni um r er um sunt quaedam similitudi-
nes divini esse" (
1S
); pero slo las creaturas racionales pueden
conocerlo "secundum seipsum"; por lo tanto, Dios, que es fi n de
S mismo, "est finis respectu omni um quae ab eo fi unt ", y lo
es por su esencia, dado que "per suam essentiam fi t bonus", y
el fi n "habet rationem boni" (
19
). Desear la propia perfeccin es
desear a Dios; el fi n del hombre es la finalidad de toda la crea-
cin: el hombre que tiende a su perfeccin y a su bien, por la
fuerza de su misma naturaleza tiende a Dios, el sumo Bien y su
perfeccin definitiva.
(16) S.Th. 1,12,1; 1-11,10,1. Cfr. R. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son
existence et sa nature, Pars, Beauchesne, 1914, p.305; J. DE FINAN-
CE, tre et agir dans la philos. de S.T., Roma, Pont. Univ. Grego-
riana, 1960, pp.174 y ss.
(17) S.Th. 1,16,1: "Sicut autem bonum est in re, inquantum habet ordi-
nem ad appetitum..." Cfr. tambin 1-11,8,1 y 22,2.
(18) S.Th. 1,6,1.
(19) S.Th. 1,19,1.
54
Pero, el fi n o el bien supremo del hombre necesariamente
debe consistir en Dios? Necesariamente: no puede consistir en
las riquezas que, respecto al hombre, tienen un carcter ins-
t rument al ponerlas como fi n es el mxi mo dao y miseria espi-
ritual; ni en los honores que suponen una excelencia real en
quien los recibe; ni en la f ama o gloria mundana que es un re-
conocimiento de mritos ya existentes; ni en el poder que tiene
caractersticas ext raas a la beat i t ud (por ej. la oscilacin ent re
el bien y el mal); ni en otro bien creado, cualquiera sea. A dife-
rencia de todos los bienes finitos, la beatitud "est bonum perfec-
t um, quod totaliter quietat appetitum; alioquin non esset ulti-
mus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum au-
t em voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bo-
num; sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo
patet quod nihil potest qui et are vol unt at em hominis, nisi bo-
num universale. Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum
in Deo: quia omnis creatura habet bonitatem participatam. Un-
de solus Deus vol unt at em hominis implere potest..." (
20
).
Nos encontramos f r ent e a una antropologa teolgica que,
en el momento que excluye cualquier t ent at i va de reducir el
problema de Dios a aqul del hombre, esto es transcribir todo el
"mtico" discurso teolgico en trminos de discurso "positivo"
sobre el hombre o de llevarlo desde el nivel de la "representa-
cin" o "imaginacin" a aqul exclusivamente "racional" del
concepto, lo coloca como necesitado desde su interior de la
respuesta positiva sin que sta sea una simple atenuacin dog-
mtica o una "bsqueda" voluntarstica consoladora o el "salto"
en Dios por desesperacin; es respuesta positiva y filosfica por-
que aquella negativa contradice la condicin intrnseca de la
pregunta, que tiene como centro la estructura ontolgica o el
ser de la creatura que la formul a.
(20) S.Th. 1-11,2,8. ("La bienaventuranza es el bien perfecto, que total-
mente sacia al apetito; de otra suerte no sera el fin ltimo, si pu-
diera desearse algo ms. Pero el objeto del apetito humano o la vo-
luntad es el bien universal, como el objeto del entendimiento es la
verdad universal. De ah que nada pueda aquietar la voluntad del
hombre sino el bien universal, el cual no se encuentra en cosa creada
sino en Dios nicamente, porque toda creatura tiene bondad parti-
cipada. Por consiguiente, slo Dios puede llenar la voluntad huma-
na..." La traduce, transcripta pertenece al R.P. Urdnoz, y aparece
en el Tomo citado en la nota 15. N. del T.).
55
Como se ve, todo el discurso filosfico de Santo Toms, c-
mo el de San Agustn y el de cualquier otro pensador autntica-
ment e cristiano, se f unda en el principio de la creaiio ex nihilo,
el nico que permi t e construir una metafsica del ser, de la ver-
dad, del bien, en cuanto que es el nico que justifica racional-
ment e el Ser infinito, absoluto, trascendente y el ser de los en-
tes finitos, como justifica la autonoma del saber humano y de
la accin, del intelecto y de la voluntad, y al mismo tiempo, co-
mo participados, su dependencia de Dios. En el interior de aquel
principio tienen toda su relevancia, es ms, surgen del mismo,
los conceptos de participacin y de analoga, con todas sus im-
plicancias f r ent e a los problemas gnoseolgicos y prcticos. Otra
metafsica, cualquiera sea, que no part a del principio de la crea-
iio ex nihilo, a pesar de los aportes positivos que puedan t ener
as, p. ej., las de Pl at n y Aristteles no pueden justificar la
positividad del ente finito y comprometen incluso la del Ser
trascendente. No por nada Santo Toms, que aconseja soportar
la ley i nj ust a para evitar males peores, se convierte en intole-
rantsimo cuando aqulla lesiona el sumo Bien que es Dios: en
este caso la ley no obliga a la conciencia, incluso an pudiendo
aport ar beneficios temporales a los hombres, y es necesario des-
obedecer hast a el mart i ri o: la ofensa a Dios es una lesin de la
ley nat ural en cuyo f i n est el perfeccionamiento de la creatura,
perfeccionamiento que se cumple en la visin beatfica de Dios;
y es un derecho nat ur al aspirar a la beatitud, es decir, a la per-
feccin ltima. No por nada el mismo Santo Toms asigna como
premio de los gobernantes justos, no el honor y la gloria terre-
nos, bienes finitos, sino la beat i t ud celeste por haber contribui-
do al bien de la comunidad.
La originalidad perenne del Aquinate es la de haber innova-
do profundament e la filosofa del ser, que es la verdad para el
intelecto y el bien par a la voluntad. Perder el horizonte del ser
es perder el hombre y, con el hombre, la comunidad humana. Ni
la ontologa ni la metafsica tomista estn ligadas a la fsica aris-
totlica o a cualquiera otra: uno es el mundo fsico, objeto de la
ciencia, otros son los principios ontolgicos y metafsicos, objeto
de la filosofa: stos estn fundados sobre el anlisis crtico y rigu-
roso del ente inteligente y volente; los problemas tratados son los
nuestros y las soluciones dadas nos i mponen no el rechazo, sino
la profundizacin crtica y, al mismo tiempo, humilde. Pueden
desaparecer y desaparecen, o, si se prefiere, son corregidas to-
das las concepciones fsicas, la metafsica del ser permanece en
56
las varias prospectivas que, en su interior, han sido o sern for-
muladas, sin que alguno de los filsofos que las proponen pue-
da ser tomado como norma f i j a e inmutable: cada una y todas
son siempre repropuestas, repensadas y profundizadas, pero con
mucha prudencia y responsabilidad, sobre todo con verdadera
inteligencia especulativa, condicin necesaria para no abando-
narse a los alegres festejos de "aggiornamentos" superficiales y
peligrosos.
La Iglesia Catlica, f undada por Cristo, ensea a los hom-
bres a celebrar la Navidad y la Pascua, a rescatar el tiempo en
el Eterno; el mundo tiende a la celebracin del tiempo por s
mismo, de la historia como fi n en s misma. La Iglesia ensea
infaliblemente la sola esperanza fundada; el mundo, a fal t a de
sta y confindose a los das que no subsisten por s mismos y
no tiene otra cosa que ofrecernos, nos seduce con la utopa. To-
ms, el filsofo del ser y del Ser, es un pensador grandsimo de
la esperanza cristiana. Con Agustn puede repetir vuelto hacia
Dios creador: "Tu enim adiuvas qui condidisti, tu non deseris
qui creasti" (
21
).
MICHELE FEDERICO SCIACCA
Tradujeron del italiano los seminaristas MARI O CARGNELLO,
Dicono, de la Dicesis de Catamarca, 4? ao de Teologa,
y ALBERTO H. CASAS RI GUERA, de la Arquidicesis de Pa-
ran, 2? Ao de Teologa.
(21) Enarr. in Ps. XXVI,17.
57
LUZ DE LA IGLESIA
"Sant a f ue su vida y su doctrina no se explica sino mi-
lagrosamente... l ilumin la Iglesia ms que todos los doc-
tores y en sus libros aprovecha ms el hombre en un ao que
todo el resto de la vida en los dems" (JUAN XXII, Bula de
Canonizacin de Sanio Toms, 18-VII-1323).
"Entre los Doctores escolsticos brilla grandemente San-
to Toms ds Aquino, Prncipe y Maestro de todos, el cual,
como advierte Cayetano, por haber venerado en gran ma-
nera a los antiguos Doctores sagrados, obtuvo de algn mo-
do la inteligencia de iodos.
Sus doctrinas, como miembros dispersos de un cuerpo,
reuni y congreg en uno Toms, las dispuso de modo admira-
ble y de tal modo las acrecent con nuevos principios, que con
razn y justicia es tenido por singular apoyo de la Iglesia
Catlica; de dcil y penetrante ingenio, de memoria fcil y
tenaz, de vida integrrima, amador nicamente de la verdad,
riqusimo en la ciencia divina y humana, a semejanza del
sol, anim al mundo con el calor de sus virtudes, y lo ilumi-
n con esplendor.
No hay parte de la filosofa que no haya tratado aguda
y a la vez slidamente; irai de las leyes del raciocinio, de
Dios y de las substancias incorpreas, del hombre y de o-
tras cosas sensibles, de los actos humanos y de sus princi-
pios, de tal modo, que no se echan de menos en l, ni la abun-
dancia de cuestiones, ni la oportuna disposicin de las par-
tes, ni la firmeza de los principios o la robustez de los argu-
mentos, ni la claridad y propiedad del lenguaje, ni cierta
facilidad de explicar las cosas oscuras" (LEON XIII, Enccli-
ca AETERNI PATRIS, 4-VIII-1879).
58
"La experiencia de seis siglos demuestra cun verdade-
ro f ue el dicho de Juan XXII: Santo Toms ilumin a la Igle-
sia ms que todos los dems doctores, y en sus libros apro-
vecha ms el hombre en un ao que toda su vida en los de-
ms" (PIO X, Motu Proprio Docioris Angelici, (20-VI-1914).
"Sin ningn gnero de duda la Teologa fue elevada al
ms alio grado de perfeccin por Sanio Toms" (PIO XI, En-
cclica STUDIORUM DUCEM, 29-VI-1923).
"En sus obras se encuentra una de las caractersticas del
libro divino por excelencia, el Evangelio, que, por ser pala-
bra de Dios, siempre tiene o sugiere una solucin para todas
las vicisitudes de la vida y para todos los problemas que se
pueden present ar. Algo parecido se encuentra en Santo To-
ms de Aquino, part i cul arment e en sus dos Sumas, la Con-
t ra Gentiles y la Teolgica" (PIO XI, Alocucin al Insiiuio
Iniernacional Angelicum, 12-XII-1924).
"La Iglesia Sania acept como suya su doctrina y a su
autor le llam Doctor Comn, esio es, universal, por ser su
doctrina la ms apta para la explicacin de las verdades reve-
ladas por Dios, de los escritos de los Sanios Padres y de los
principios de la recia raan" (JUAN XXIII, DISCURSO AL
CONGRESO TOMISTA INTERNACIONAL, 16-IX-1960).
"Esta asamblea reconoce, en efecto, la grandeza de San-
to Toms de Aquino baj o el triple aspecto de la vi rt ud mo-
ral, orientada toda ella a most rar y facilitar el camino de la
ascensin del espritu humano a Dios; de la ciencia filosfi-
ca, t an ensalzada por nuestro gran predecesor Len XIII en
la conocidsima Encclica Aeterni Patris; y de la especula-
cin teolgica que, segn el mismo clebre documento pon-
tificio y la connotacin histrica, clasifica al Aqui nat e entre
los mayores maestros del pensamiento religioso" (PABLO VI,
Discurso al Congreso Tomista Internacional, 20-IV-1974).
RECONCILIACIN Y RENOVACIN EN
EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMS
I. CRISTO, AUTOR DE LA RECONCILIACIN HUMANA
CON DIOS
Que el gnero humano haya sido reconciliado con Dios me-
diante la Pasin, la Muert e y la Resurreccin de Jesucristo, su
Hijo Encarnado, es verdad preanunci ada por los profetas del An-
tiguo Testamento, procl amada por los Evangelios, predicada a las
naciones especialmente por el apstol Pablo. Dios escribe ste
a los Corintios nos ha reconciliado consigo por medio de Cristo,
y nos ha confiado el ministerio de esta reconciliacin. Dios, en
efecto, reconciliaba consigo al mundo por medio de Cristo, no im-
putando a los hombres sus delitos, y poniendo en nuestras manos
su mensaje de reconciliacin (2 Cor. 5,18-19; cfr. Rom. 5,10).
Fue acaso intncin de S. Pablo afi rmar que la reconcilia-
cin con Dios es f r ut o exclusivo de la iniciativa del Padre, que no
imputa al hombre su pecado, por impulso de una misericordia
exenta de toda exigencia de justicia? No ciertamente! El Aps-
tol, de hecho, ha afi rmado ms de una vez que la reconciliacin
es t ambi n f r ut o de la propiciacin o satisfaccin que Cristo cru-
cificado ha restituido a la justicia de Dios por los delitos del g-
nero humano. La gracia de Cristo es, de esta manera, el refl ej o
tanto de la misericordia como de la justicia del Padre celestial.
Es este el mensaj e de la salvacin que l anuncia a los Romanos:
Todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios y son justifi-
cados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada
en Cristo Jess, a quien Dios destin como instrumento de pro-
piciacin por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su jus-
ticia, pasando por alto los pecados cometidos anteriormente, en el
tiempo de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en
60
el tiempo presente, para ser justo, justificando al que se funda
sobre la fe en Jess (Rom. 3,23-26; cfr., 1 Jo. 4,10; El 2,4; J. 3,24).
Tambi n en el pensamiento de S. Toms, fidelsimo i nt rpret e
de S. Pablo, la reconciliacin del mundo con Dios es presentada
como la obra maest ra no menos de la justicia que de la miseri-
cordia divina, que en Cristo, crucificado y resucitado, parecieran
haberse dado el beso de la perfecta amistad. En efecto, no sola-
ment e el Anglico no juzg inconciliables la gracia suma y la jus-
ticia plena, la iniciativa del Padre y el perdn merecido por el
Hijo inmolado para nuestro rescate, sino que exalt en la justifi-
cacin merecida por el Redentor sobre la cruz el mxi mo esplen-
dor de la misericordia de la augustsima Trinidad, que haba ins-
pirado a Jess la vol unt ad de sacrificarse en pro de la humani dad.
"La liberacin del hombre por la pasin de Cristo observa
el Aquinate convena t ant o a la misericordia de Dios como a
su justicia. A la justicia, porque medi ant e su pasin Cristo satis-
fizo por el pecado del gnero humano, y as f ue el hombre libe-
rado por la justicia de Cristo. Convena t ambi n a la misericor-
dia, porque, no pudiendo el hombre satisfacer por s mismo el pe-
cado de toda la nat ural eza humana, le dio Dios a su Hijo que sa-
tisficiese, segn la sentencia del Apstol a los Romanos: Todcs
son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin que
tienen en Jesucristo a quien Dios ha puesto como sacrificio de
propiciacin mediante la fe en su sangre (Rom. 3,24-25). Y esta fue
mayor misericordia que si hubi era perdonado los pecados sin sa-
tisfaccin al guna" (
J
).
~Si n embargo el Aqui nat e no ha dejado de subrayar la antino-
mia, aparente, no real, nsita en la revelacin divina sobre el mis-
terio de la salvacin: a saber, esta es magnificada como don de
una infinita misericordia al mismo tiempo que como f r ut o o efec-
to de la j ust a satisfaccin rendida por Cristo al Padre. Es quizs
esta antinomia, que en vez de aparent e aparece como real a algu-
nos telogos catlicos modernos, la que los ha inducido a negar,
o al menos a disminuir, a desmitizar (como hoy se suele decir)
el aspecto jurdico de la reconciliacin operada por Cristo, de tal
modo que al aspecto redentor, propiciatorio, satisfactorio, expia-
torio, del misterio de la salvacin, no le dej an sino un valor ms
metafrico que real, o al menos secundario, omisible?
(1) Summa Theologica, III, 46, 1, ad 3.
61
Es evidente que S. Toms no ha sido el gua de estos telogos,
sensibles a cierta exgesis protestante; tampoco su pensamiento
debe considerarse superado, de momento que es compartido en
nuestros tiempos por ilustres exponentes de la exgesis y de la
teologa (cfr., por ejemplo: Prat , Cordovani, Prent e, Solano).
Place recordar aqu algunos textos tomistas, entre los ms elo-
cuentes:
"La pasin de Cristo es causa de nuest ra reconciliacin con
Dios de dos maneras. Pri mera, en cuanto quita el pecado. . . Se-
gunda, en cuanto es la pasin de Cristo un sacrificio aceptsimo a
Dios. El efecto propio del sacrificio es el de aplacar a Dios, a la
manera que el hombre, en atencin a un obsequio que se le hace,
condona la ofensa contra l comet i da. . . Pues f ue t an grande el
bien de padecer Cristo vol unt ari ament e que, en atencin a este
bien que Dios hall en la nat ural eza humana, se aplac de todas
las ofensas del gnero humano, por lo que respecta a aquellos que
se unen a Cristo paciente" (
2
).
Evi dent ement e es ajeno al pensamiento de S. Toms el ad-
mi t i r que en Dios, Ser perfectsimo y Acto puro, la reconciliacin
humana haya trado consigo cualquier tipo de mutacin real. En
Dios coexisten, desde toda la eternidad, el amor infinito por la
humanidad, aunque pecadora, y el, odio sumo, esto es, la aversin,
la santsima voluntad absolutamente contraria a toda forma de
mal moral. "No se dice que la pasin de Cristo nos haya reconci-
liado con Dios, observa el Santo Doctor, de suerte que de nuevo
empiece a amarnos, estando escrito: Con caridad perpetua ie he
amado (Jer. 31,3), sino porque, mediante la pasin de Cristo, f ue
suprimida la causa del odio, sea por la supresin del pecado, sea
por la recompensa de un bien ms acepto" (
3
).
Se insistir: Si la crucifixin de Cristo f ue el delito ms gran-
de cometido por la humani dad contra Dios, cmo puede operar la
reconciliacin del mundo con la maj est ad divina? Tambin esta
aparent e paradoj a encuentra en S. Toms una luminosa solucin.
"Hombres fueron los que dieron muert e a Cristo, como fue hom-
bre Cristo, que sufri la muert e. Pero mayor f ue la caridad de
Cristo paciente que la iniquidad de quienes le dieron muert e, y
(2) Ibid. 49, 4, c.
(3) Ibid. 49, 4, ad 2.
62
as la pasin de Cristo t uvo ms poder para reconciliar con Dios
todo el gnero humano que para provocarle a ira!' (
4
).
"Ciertamente el valor de los padecimientos del Salvador, es-
cribe un moderno comentador del Aquinate, proviene del amor
que le inspira; y este amor doliente tiene valor por su
unin con la divinidad: todo esto es catlico y tradicional. Pero
cuando vemos la tragedia del Calvario en toda su profunda gran-
deza, podemos decir que los conceptos de mrito, de satisfaccin,
de sacrificio, de liberacin no nos mani fi est an el modo profundo
de la salvacin humana, y la profunda riqueza moral y divina del
gran acontecimiento? Para hacerlos corresponder al gran hecho,
es necesario realzar an ms estos conceptos, constreirlos a una
significacin que los trascienda: pero esto no justifica la elimina-
cin de esta va de interpretacin, reclama ms bien una profun-
dizacin" (
5
).
II. LA RECONCILIACIN CRISTIANA Y LA COMUNIN
DE LOS SANTOS
Es t ambi n doctrina del Aquinate, como testigo e i nt rpret e
de la revelacin divina, en perfecta consonancia con el pensamien-
to de los Santos Padres y del Magisterio de la Iglesia (
6
), que la
reconciliacin de Dios con el mundo no f ue el efecto de Cristo en
tanto obraba t an solo a ttulo individual, sino de l en cuanto era
Sustituto y al mismo tiempo Cabeza de la humani dad, constitu-
yendo con ella como una sola persona mstica, un mismo Cuerpo
mstico. Por lo tanto, el plan de 1.a salvacin se ha actuado sobre
la base de dos principios, t ambi n ellos aparent ement e antinmi-
cos, aunque en realidad coexistentes e integrados en una armona
que sorprende nuest ra inteligencia y la trasciende, pero que no
la contradice: el principio de la sustitucin y el de la solidaridad.
Es lo que intenta afi rmar el Doctor Anglico cuando escribe: "Son
la cabeza y los miembros como una sola persona mstica, y por eso
la satisfaccin de Cristo pertenece t ambi n a todos sus miembros.
Cuando dos hombres estn unidos por la caridad, y por sta vie-
nen a ser uno, pueden satisfacer el uno por el otro" (
7
).
(4) Ibid. 49, 4, ad 3.
(5) M. CORDOVANI O.P., Il Salvatore, 2' ed., 1946, p. 276.
(6) Cfr. P. PARENTE, Redenzione, en "Encicl. Catt.", X, col. 615-624.
(7) Summa Theologica, III, 48, 2, ad 1; cfr. F. PRAT S. J., La Teologia di
S. Paolo, II, ed. ital., 1928, pp. 193-197; J. SOLANO S.J., S. Teresa di
Lisieux e la devozione al Sacro Cuore, en "L'Osservatore Romano", 29
agosto 1973, p. 5.
63
Supuesto esto como fundament o y gozne de todo el plan de
la salvacin humana, es lgico inferir que los miembros ms vita-
les del Cuerpo mstico de Cristo participan en un grado ms in-
tenso de la gracia de la Cabeza (graiia capitis), y por lo t ant o de
su vi rt ud susiiuiiva y solidaria en orden a la satisfaccin, a la
redencin y a la reconciliacin con Dios de la humani dad entera.
A la luz de esta visin teolgico-tomista adquieren mayor vi-
gor persuasivo las palabras del Santo Padre Pablo VI en su au-
diencia general del 29 de agosto de 1973: "El Ao Sant o. . . quie-
re tener este carcter de reconciliacin general y de sincera reno-
vacin de la vida cristiana".
Deber quizs el Ao Sant o reparar una supuesta falla del
Concilio? No ciertamente. El Concilio Vaticano II, en cuanto ha
sido, de hecho, la asamblea j errqui ca ms numerosa y prolfica
de la historia bimilenaria de la Iglesia, y ha emanado documen-
tos doctrinales y pastorales muy importantes y aptos para las
actuales necesidades espirituales t ant o de la Iglesia como de todo
el mundo moderno, no poda cumplir en breve tiempo la obra de
"aggiornamento" y de renovacin, auspiciada como nuevo Pent e-
costs por su autor, el Papa Juan XXIII. El Concilio no ha cum-
plido tal obra sino vi rt ual ment e, dinmicamente, sacudiendo til-
ment e a todo el organismo eclesial, y sembrando en l semillas
de nueva pri mavera cristiana. Sin embargo es necesario que los
miembros del Cuerpo mstico, actuando los criterios de sustitu-
cin, de solidaridad, revelados por S. Pablo, as como las normas
de colegialidad, de corresponsabilidad, de subsidiariedad, indicadas
por el Concilio, colaboren generosamente para actualizar los de-
seos y prescripciones conciliares, con miras a la purificacin y a
la sana reforma de la Iglesia segn el ideal cristiano. "La recom-
posicin de la unidad espiritual y real del estado interno de la
Iglesia es hoy uno de los ms graves y de los ms urgent es pro-
blemas de la Iglesia". Es esta la t area asignada por el Papa para
el prximo Ao Santo.
Pero de qu modo, es un deber preguntarse, pueden los miem-
bros de la Iglesia cooperar, especialmente durant e el inminente
Ao Jubilar, para la solucin del urgent e problema de la recon-
ciliacin de toda la humani dad, medi ant e la gracia de Cristo, pa-
ra la gloria de la augustsima Trinidad, segn el modelo de la
unidad que vive y reina entre las Divinas Personas: "Por Cristo,
con Cristo y en Cristo", supremo Reconciliador? De tres modos.
64
1. Reconciliacin personal con Dios y renovacin d la propia
vida cristiana
Cada uno de los miembros de la Iglesia, si bien se observa,
es ante todo responsable delante de Dios de su propia salvacin:
Cada uno de nosotros deber dar cuenta a Dios de s mismo
(Rom. 14,12). Todo cristiano, por lo tanto, est llamado durant e
el Ao Santo a unirse ms nt i mament e con Cristo, Cabeza del
Cuerpo mstico, con actos de fe, de esperanza, de caridad y de
las dems virtudes; con el Sacrificio de la Misa y la oracin per-
sonal; con los sacramentos de la Penitencia y de la Eucarista;
con la prctica de la mortificacin; todo en orden a aprovechar
ms abundant ement e el misterio de la reconciliacin, o sea del
amor y de la amistad con las Tres Divinas Personas, que se dig-
nan habi t ar en cada alma que est en gracia. Slo de esta ma-
nera co-responder dignamente a su vocacin de unidad con Dios
en Cristo, que f ue el objeto de la oracin de Jess al Padre en
la ltima Cena: No ruego solo por stos, sino tambin por aque-
llos que, por medio de su palabra, creern en M. Que iodos sean
uno, como T, Padre, en M, y Yo en Ti, que ellos tambin sean
uno en nosotros, para que el mundo crea que T me has enviado"
(Jo. 17,20-21).
Es evidente, por lo tanto, que cuanto ms se estrechen los
vnculos de amor, de unidad y de amistad entre Cristo y cada
uno de sus miembros, y ms perfecta sea la reconciliacin y la
amistad de cada creyente con las Tres Divinas Personas, ms pro-
f unda ser la renovacin de su vida cristiana, ms prometedora
de frut os saludables su insercin en la sociedad eclesial y mun-
dial, conforme a la promesa del Seor: Yo soy la vid, vosoirtos los
sarmientos. Permaneced en M, como Yo en vosot ros. . . El que
permanece en M como Yo en !, se da mucho frut o, porque se-
parados de m nada podis hacer (Jo. 15,1.4-5).
2. Reconciliacin con el prjimo, en la Comunin de los Santos
Esta reconciliacin se realizar ante todo cuando el Padre
nuestro, con la invocacin y la promesa: "Perdnanos nuest ras
deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores", no
solamente sea dicho y repetido con los labios, sino pronunciado
con el corazn y actualizado con la generosidad de las obras. Esto
implica la superacin de la divisin de las almas y de las ideas (
8
).
(8) Cfr. Carta de S.S. Pablo VI al Card, de Frstenberg, Presidente de la
Comisin para el Ao Santo, 31 junio 1973.
65
Pero tanto ms intenso ser el grado de reconciliacin con el
prjimo y de vida nueva en Cristo, cuanto ms sus miembros ms-
ticos no solamente quiten con el perdn de las i nj uri as todo obs-
tculo voluntario para la circulacin de la caridad eclesial, sino
que transvasen, el uno en el otro, los tesoros de mritos y de
satisfacciones, que son comunicables a todos, sin detrimento al-
guno para sus primigenios posesores. Divagamos quizs aqu en
el reino de los sueos msticos y mitolgicos? De ni ngn modo!
Al contrario, nos encontramos en el reino ms verdadero y ms
consolador del misterio, que es el Cuerpo mstico, el cual realiza
en s, y en una medida incomparablemente ms rica, la comu-
nin de bienes que se puede constatar en el interior de nuestro
cuerpo nat ural . Es S. Pablo quien ilustra con una comparacin
similar: Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tie-
ne muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obs-
tante su pluralidad, no forman ms que un solo cuerpo, as tam-
bin Cristo. . . De esta manera, si sufre un miembro, todos los
dems sufren con l. Si un miembro es honrado, todos los dems
toman parte en su gozo (1 Cor. 12, 12.26).
Creciendo entonces el intercambio de mritos y de satisfac-
ciones, multiplicndose los buenos ejemplos y los testimonios de
fe, de esperanza, de caridad y de las dems virtudes, los frut os
de reconciliacin y de renovacin en la vida cristiana sern, de
da en da, ms copiosos. De este modo, el plan de la reconcilia-
cin universal, ideado por el Padre celestial desde toda la eter-
nidad, se acta, en Cristo y por Cristo, en el curso de la historia
de la Iglesia, esto es, en la "plenitud de los tiempos", segn la
teologa de la salvacin descrita por S. Pablo: Dios ha manifesta-
do el misterio de su voluntad segn el benvolo designio que en
l se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los
tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est
en los cielos y lo que est en la tierra (Ef. 1,9-10).
3. Reconciliacin y renovacin como fruto de la
Indulgencia Jubilar
El Ao Santo parece ser, por antonomasia, el Ao de la In-
dulgencia Plenaria, o sea, de la remisin completa de las penas
temporales debidas a los pecados, tanto mortales como veniales.
Ahora bien, la adquisicin de la Indulgencia Jubi l ar est insepa-
rabl ement e vinculada a la perfecta purificacin del alma de todo
reato de pecado grave y de pena eterna, y de todo afecto desor-
66
denado a los bienes de este mundo. En efecto: "En la mentalidad
de los cristianos de todos los tiempos resulta claro que el pecado
no slo es una transgresin de la ley divina, sino que adems,
aunque no siempre directa y abiertamente, es un menosprecio e
incluso un olvido de la amistad personal entre Dios y el hombre,
una verdadera y nunca suficientemente justipreciable ofensa a
Dios, ms an, un ingrato rechazo del amor de Dios que en Cristo
nos ha sido ofrecido, cuando Cristo llam a sus discpulos amigos
y no siervos" (
9
).
Por lo tanto, la adquisicin de la Indulgencia Jubi l ar ser
tanto ms segura, cuanto mayor sea el, esfuerzo realizado por el
fiel para purificarse, con el sacramento de la Penitencia, de toda
mancha de culpa, grave y leve; para liberarse de toda deuda de
pena; para renovar sus propios pensamientos, afectos y propsi-
tos con la gracia del sacramento d la Eucarista; para alejar con
la mortificacin, i nt erna y externa, las voluntarias ocasiones pr-
ximas de nuevas cadas.
Si esta es la enseanza tradicional de la Iglesia, es claro que
la erogacin de la Indulgencia Jubilar, por part e del Sumo Pon-
tfice, lejos de provocar una dispersin del "tesoro de la Iglesia",
resul t ant e de la acumulacin de las satisfacciones de Cristo, de
la Virgen y de los Santos, tiene como fi n principal la perfecta re-
conciliacin de los creyentes con Dios y con el prjimo, y la reno-
vacin integral de la vida cristiana. Pero este fi n no se alcanza sino
en orden al Cuerpo mstico y a la Comunin de los Santos.
"Siguiendo las huellas de Cristo nos recuerda t ambi n la
Constitucin de Pablo VI sobre la revisin de la disciplina de las
indulgencias los cristianos siempre han procurado ayudarse mu-
t uament e en el camino hacia el Padre celestial con la oracin, con
el intercambio de los bienes espirituales y con la expiacin peni-
tencial; y as, cuanto ms se animaban con una ms ardiente ca-
ridad, tanto ms seguan al Cristo paciente, llevando la propia cruz
en expiacin de los pecados propios y ajenos, sabiendo ciertamente
que podan ayudar a sus hermanos a conseguir la salvacin ante
el Dios, Padr e de las misericordias. Es este el dogma antiqusimo
de la comunin de los santos, segn el cual la vida de cada uno
de los hijos de Dios se une en Cristo y por Cristo en admirable
(9) PABLO VI, Const. Apost. hidulgentiarum doctrina, l
9
enero 1967: Oss.
Rom., ed. arg. 24 enero 1967, Parte I, n. 2.
67
unin con la vida de todos los otros hermanos cristianos en la uni-
dad sobrenatural del, Cuerpo mstico de Cristo, como en una sola
mstica persona. De esta manera aparece el "tesoro de la Igle-
sia" (
10
).
Por lo tanto, sea que la Indulgencia plenaria se aplique a las
almas del Purgatorio, a modo de sufragio (
n
) , sea que el fiel quiera
lucrarla para s mismo, siempre constituye un beneficio espiritual
de plena reconciliacin con Dios y con el prjimo, una renovacin
integral de la vida cristiana, que el miembro singular del Cuerpo
mstico comunica a todos sus hermanos en Cristo, principalmente
a aquellos que viven en gracia de Dios. S. Toms, en efecto, nos
recuerda que: "Cada alma que vive en gracia de Dios participa del
bien sobrenatural que se realiza en todo el mundo".
Es necesario entonces tener bien presente, ante la perspectiva
del prximo Ao Santo, lo aue el Pana ha reafirmado, con toda la
tradicin de la Iglesia, en su mencionada Constitucin: "La fina-
lidad que se propone la autoridad eclesistica al dispensar las in-
dulgencias es no slo ayudar a los fieles cristianos a expiar las
penas debidas, sino tambin impulsarlos a realizar obras de pie-
dad, penitencia y caridad, principalmente aquellas que conducen
al incremento de la fe y del bien comn" (
12
).
La ntima persuasin de que la Iglesia es una comunin (
13
)
(porque en ella se hace realidad la Comunin de los Santos, frut o
de la gracia y de la caridad), debera estimular a todos los fieles
aue quieran lucrar la Indulgencia Jubi l ar en Roma o en la propia
dicesis, a realizar ms fervientes actos de amor hacia Dios y ha-
cia el prjimo, a fi n de que sea mavor el fl uj o de mritos y de
satisfacciones en orden al Cuerpo mstico de Cristo. En otras pa-
labras, el Ao Santo 1975 ser un Ao de reconciliacin y renova-
cin para la Iglesia Catlica, para el Cristianismo, para el mundo
entero, si es penetrado por un ms vivo sentido de filiacin divina
y de frat erni dad humana, en el vnculo de la caridad. "Dilatate
spatia caritatis" (S. Agustn). Porque es la caridad divina la que
debe t ri unfar: su reino no es triunfalismo, sino plena adhesin a
Dios, que es la verdad suma y, por ende, fuent e de autntica li-
bertad. En efecto, El Seor es el Espritu, y donde est el Espritu
(10) Ibid. n. 5.
(11) Cfr. ibid. Normas, n. 3.
(12) Ibid. n. 8.
(13) J. HAMER, L'Eglise est wie communion, 1962.
68
del Seor all esi la libertad (2 Cor. 3,17). Sin caridad sera va-
na toda esperanza de ganar la Indulgencia Plenaria, esto es, sin
la libertad de todo vnculo de pecado y de pena, de la cadena
de los odios, de los egosmos y de todos los males morales que
impiden la amistad con Dios y con los hombres, y por consi-
guiente, la unidad y la paz "de la que el mundo se mofa, pero que
robar no puede" (
14
).
A propsito de esto retornamos nuevament e a la enseanza
de la Constitucin sobre las Indulgencias, donde Pablo VI nos re-
cuerda que: "La importancia de la caridad en la vida cristiana se
confirma tambin por las indulgencias. En efecto, las indulgen-
cias no pueden alcanzarse sin una sincera metanoia y sin una unin
con Dios, a lo que se aade el cumplimiento de las obras prescri-
tas. Se guarda, por lo tanto, el orden de la caridad, en el que se
inserta la remisin de las penas por la dispensacin del tesoro de
la Iglesia" (
15
).
LUIGI CIAPPI O. P.
Telogo de la Casa Pontificia
Traduccin del italiano de JOSE A. DONATIELLO
Seminarista de la Arquidicesis de Santa Fe
ler. ao de Filosofa.
(14) "che il mondo irride, ma che rapir non pu": A. MANZONI, La Pen-
tecoste.
(15) Const. Apost. Indulgentiarum doctrina, n. 11.
FILSOFO PERENNE
"Estamos fi rmement e persuadidos, igual que nuestrps
predecesores, que hemos de cultivar solamente aquella filo-
sofa que es ' segn Cristo' (Col. 2,8), y por esta razn hay
que exigir con todas las fuerzas el estudio de la filosofa se-
gn los principios y mtodos de Santo Toms de Aquino pa-
ra conseguir una explicacin plena en cuanto es posible ra-
cionalmente y una defensa invencible de la verdad plena"
(BENEDICTO XV, Motu Proprio Non multo post, 31- XI I -
1914).
"Las disciplinas filosficas se han de t rat ar de manera que
los alumnos se sientan sobre todo llevados a un conocimien-
to slido y coherente del hombre, del mundo y de Dios, apo-
yndose en el patrimonio filosfico perennement e vlido"
(CONCILIO VATICANO II, Decreto Opiaiam ioiius, N
9
15).
"Se pregunt qu significaban propiamente y en concreto las
palabras 'patrimonio filosfico perennemente vlido', que aparecen
en el N
9
15 del Decreto Conciliar Optatam totius, sobre la formacin
sacerdotal.
Respuesta: la significacin de las referidas palabras se encuen-
tra en la Carta Encclica Humani Generis, 12-VIII-1950, las cuales se
indican en la nota a las mismas palabras. Consta adems por los do-
cumentos del Santo Concilio que la Comisin de Seminarios, de Es-
tudios y de la Educacin Catlica entendi que por las palabras: 'pa-
trimonio filosfico perennemente vlido' se refera a los principios
de Santo Toms" (S. Congregacin de Seminarios y Universidades,
20-XII-1965).
"La filosofa de Santo Toms de Aquino posee una ap-
titud permanent e para guiar el espritu humano hacia el co-
nocimiento de lo verdadero, de la verdad del ser mismo que
constituye su objeto primario, al conocimiento de los prime-
ros principios y al descubrimiento de su causa trascendente.
Ella escapa por ah a la situacin histrica particular del pen-
sador que la ha rescatado e ilustrado como 'la metafsica na-
t ural de la inteligencia humana' . Tambin hemos podido a-
fi rmar que ' al refl ej ar las esencias de las cosas existentes en
la realidad, en su verdad cierta e inmutable, no resulta ni
medieval ni propia de una nacin particular, sino que tras-
ciende el tiempo y el espacio, valedera para todos los hom-
bres de nuestro tiempo' " (PABLO VI, Carta al General de
O.P., 7-III-1964).
70
DEL OFICIO PARA LA FIESTA DE CORPUS
(S. TOMAS DE AQUINO. OPSCULO LVID
Una dimensin poco explorada del patrimonio tomista es la
poesa. Santo Toms, el filsofo y el telogo, es tambin EL POE-
TA, quizs el ms grande poeta en lengua latina de toda la Edad
Media, segn el juicio de un destacado crtico literario.
"De la filosofa de Santo Toms pasamos' a su oracin; y de
su oracin a su poesa sin darnos cuenta de haber cambiado de
orden. Es que, afectivamente, no lo cambiamos. Su filosofa es tan
rica en belleza, como su poesa est cargada de pensamiento; de
la SUMMA THEOLOGICA tanto como del PANGE LINGUA puede
decirse que Santo Toms demuestra siempre un genio igual, den-
so de fuerza y certeza, seguridad y precisin. Todo cuanto quiere
decir lo afirma, y con tal firmeza de pensamiento que la duda,
acobardada, huye. Es que posiblemente nunca se haya visto razn
ms exigente que respondiera a las voces de un corazn tan reli-
gioso" (E. Gilson, El Tomismo, Bs. As., 1951, p.256).
Presentamos aqu las poesas eucarsticas de Santo Toms que
la Iglesia ha incluido en su Oficio Divino. Su traduccin la debe-
mos a,l Dr. CARLOS A. SENZ.
71
HIMNO DE VSPERAS
(Pange lingua)
Canta, lengua, del glorioso
Cuerpo el misterio sagrado,
y de la Sangre el precioso
precio por Dios demandado,
fruto del seno amoroso
que nos salv del pecado.
Para nosotros fue dado,
para nosotros nacido
de tal seno inmaculado,
y habiendo permanecido
en el mundo, y predicado,
termin su cometido
con un portento extremado.
Pange, lingua, gloriosi
Corporis mysterium,
Sanguinisque pretiosi,
Nobis datus, nobis natus
Ex intacta Virgine,
Et in mundo conversatus,
Quem in mundi pretium
Fructus ventris generosi
Rex effudit gentium.
Sparso verbi semine,
Sui moras incolatus
Miro clausit ordine.
Porque en la ltima cena
con sus doce reclinado
y cumplido en forma plena
todo el rito legislado,
a s mismo, como cena,
se da para ser cenado.
Dcelo el Verbo Encarnado
y en su Carne y Sangre muda
el pan y el vino ofrendado;
que si tu sentido duda,
para ver lo revelado
la fe te presta su ayuda.
In supremae nocte coenae
Recumbens cum fratribus,
Observata lege plene
Cibis in legalibus,
Cibum turbae duodenae
Se dat suis manibus.
Verbum caro panem verum,
Verbo carnem efficit;
Fitque sanguis Christi merum:
Et si sensus deficit,
Ad firmandum cor sincerum
Sola fides sufficit.
A tan alto Sacramento
venere el pueblo postrado,
pues del nuevo testamento
nuevo rito consagrado,
en l hallan cumplimiento
las figuras del pasado.
Gloria al Padre ingenerado
y gloria al Hijo tambin.
Al por ambos Espirado
gloria, honor y todo bien.
Por siempre sea alabado
el Dios uno y trino. Amn.
Tantum ergo sacramentum
Veneremur cernui;
Et antiquum documentum
Novo cedat ritui:
Praestet fides supplementum
Sensuum defectui.
Genitori Genitoque
Laus et iubilatio,
Salus, honor, virtus quoque
Sit et benedictio;
Procedenti ab utroque
Compar sit laudatio.
Amen.
HIMNO DE MAITINES
(Sacris solemniis)
Del sacro rito surja el renuevo,
al hombre viejo remplace el nuevo,
todo se apreste para el relevo,
mentes, obras y voces.
Cristo celebra su ltima cena,
cordero y zimos, la pascua plena,
antigua cifra de nueva vena,
la pascua de su muerte.
Sacris solemniis iuncta sint gaudia,
Et ex praecordiis sonent praeconia,
Recedant vetera, nova sint omnia,
Noctis recolitur coena novissima,
Qua Christus creditur agnum et azyma
Dedisse fratribus iuxta legitima
Corda, voces et opera. Priscis indulta patribus.
Tras el cordero de la fi gura,
por sus discpulos Cristo se apura
a dar su Carne, su Sangre pura,
all preinmolado.
Se da a los flacos hecho comida,
Se da a los tristes como bebida:
Este es mi cliz, cliz de vida,
para que todos beban.
As instituido fue el Sacrificio,
que a los presbteros toca en oficio
a fi n de que obren en beneficio
de ellos y sus hermanos.
Post agnum typicum expletis epulis,
Corpus dominicum datum discipulis
Sic totum omnibus quod totum singulis,
Eius fatemur manibus.
Dedit fragilibus corporis ferculum,
Dedit et tristibus sanguinis poculum,
Dicens: Accipite quod trado vasculum,
Omnes ex eo bibite.
Sic sacrificium istud instituit,
cuius officium committi voluit
Solis presbyteris, quibus sic congruit,
Ut sumant, et dent ceteris.
76
El pan anglico ya es pan del hombre,
y no en figura slo de nombre:
al Seor mismo bien que te asombre!
es a quien come el siervo.
A Ti, uno y trino, te suplicamos
que nos visites mientras te honramos,
que nos conduzcan tus santas manos
a la luz en que habitas.
HIMNO DE LAUDES
(Veibum supernum prodiens)
Por nosotros (dejando
la gloria, mas no el Padre)
para cumplir su encargo
vino el Verbo a la tarde.
Pactada ya por Judas
su entrega a los inicuos,
l mismo se apresura
a darse a sus discpulos.
Bajo sendas especies
les da su Carne y Sangre
en doblado presente
que al hombre entero salve.
Verbum supernum prodiens, In mortem a discipulo
Nec Patris linquens dexteram, Suis tradendus aemulis.
Ad opus suum exiens, Prius in vitae ferculo
Venit ad vitae vesperam. Se tradidit discipulis.
/
Quibus sub bina specie
Carnem dedit et sanguinem,
Ut duplicis substantiae
Totum cibaret hominem.
78
Naciendo, se hizo hermano;
en la cena, alimento;
muriendo, se dio en pago;
reinando, se da en premio.
Oh Vctima propicia
que nos abres el cielo,
la guerra no declina,
danos fuerza y consuelo.
Al unitrino Dueo
la gloria sacrosanta,
que una vi da sin trmino
nos reserve en la patria.
Se nascens dedit socium,
Convescens in edulium;
Se moriens in pretium,
Se regnans dat in praemium.
O salutaris hostia,
Quae caeli pandis ostium;
Bella premunt hostilia,
Da robur, fer auxilium.
Uni trinoque Domino
Sit sempiterna gloria,
Qui vitam sine termino
Nobis donet in patria.
Amen.
79
SECUENCIA
(Lauda Sion)
Canta, grey, a tu pastor,
tu gu a y tu Salvador
con alabanza exultante;
que tu voz d cuanto puede,
pues a quien a todo excede
nunca se alaba bastante.
Hoy sobre un tema especial
(el del pan vivo y vital)
para la Iglesia Catlica,
el pan que en la ltima cena
correspondi a la docena
apostlica.
Lauda, Sion, Salvatorem,
Lauda ducem et pastorem
In hymnis et canticis.
Quantum potes, tantum aude;
Quia maior omni laude,
Nec laudare sufficis.
Laudis thema specialis,
Panis vivus et vitalis,
Hodie proponitur;
Quem in sacrae mensa coenae,
Turba fratrum duodenae
Datum non ambigitur.
80
Sea tu canto sonoro
para alegra y decoro
de la fiesta,
que hoy celebramos el da
de la Santa Eucarista
manifiesta.
La mesa del nuevo Rey,
nueva Pascua, nueva Ley,
ha remplazado a la vieja,
el da a la noche oscura,
la verdad a la fi gura,
luz que las sombras despeja.
Lo que en la cena hizo Cristo,
expresamente ha provisto
que en su memoria lo hagamos;
y bajo forma precisa
con pan y vino en la Misa
la Hostia Santa consagramos.
Sit laus plena, sit sonora;
Sit iucunda, sit decora
Mentis iubilatio.
Dies enim solemnis agitur,
In qua mensae primae recolitur
Huius institutio.
In hac mensa novi regis,
Novum pascha novae legis;
Phase vtus termint.
Vetustatem novitas,
Umbram fugat Veritas,
Noctem lux limint.
Quod in coena Christus gessit,
Faciendum hoc expressit
In sui memoriam.
Docti sacris institutis,
Panem, vinum, in salutis
Consecramus hostiam.
81
Tal es el dogma divino:
que en sangre se vierte el vino
y en carne se cambia el pan.
Lo que no veo ni entiendo
lo afirma la fe sabiendo
que los milagros se dan.
Bajo especies especiosas,
slo signos y no cosas,
se oculta real excelencia:
carne como, sangre libo,
pero estando Cristo vi vo
presente en cada apariencia.
Ni en mi boca lo corrompo,
ni lo dao, ni lo rompo,
siendo enteramente inmune.
Sea en uno, sea en ciento
no vara el alimento,
ni comido se consume.
Dogma datur christianis,
Quod in carnem transit panis,
Et vinum in sanguinem.
Quod non capis, quod non vides,
Animosa firmat fides
Praeter rerum ordinem.
Sub diversis speciebus,
Signis tantum, et non rebus,
Latent res eximiae.
Caro cibus, sanguis potus;
Manet tarnen Christus totus
Sub utraque specie.
A sumente non concisus,
Non confractus, non divisus,
Integer accipitur.
Sumit unus, sumunt mille,
Quantum isti, tantum ille,
Nec sumptus consumitur.
82
Buenos y malos al par
comen con saldo dispar
para vida o para muerte.
Muerte el malo, el bueno vi da
logran con igual comida
y con tan opuesta suerte.
Al partirse el sacramento
no vaciles, mas atento
reconoce en el fragmento
cuanto en el todo has honrado.
Intacto lo real perdura,
slo en el signo hay fractura
que no mengua la estatura
del signado.
Sumunt boni, sumunt mali;
Sorte tarnen inacquali,
Vitae vel interitus.
Mors est malis, vita bonis;
Vide paris sumptionis
Quam sit dispar exitus.
Fracto demum Sacramento,
Ne vacilles; sed memento
Tantum esse sub fragmento
Quantum toto tegitur.
Nulla rei fit scissura,
Signi tantum fit fractura,
Qua nec status nec statura
Signati minuitur.
83
Este es el pan celestial
hecho vianda terrenal,
verdadero pan filial
que no ha de darse a los perros;
en figuras anunciado,
con Isaac inmolado,
cordero pascual llamado,
diario man del destierro.
Buen pastor, pan verdadero,
de nosotros medianero
los hijos de tu promesa,
pues para todo te vales
y aqu nos nutres mortales,
llvanos de comensales
y cofrades celestiales
a tu mesa.
Ecce pais Angelorum,
Factus cibus viatorum,
Vere pais filiorum,
Non mittendus canibus.
In figuris praesignatur,
Cum Isaac immolatur,
Agnus paschae deputatur,
Datur manna patribus.
Bone pastor, pais vere,
Iesu nostri miserere,
Tu nos pasee, nos tuere,
Tu nos bona fac videre
In terra viventium.
Tu qui cuneta seis et vales,
Qui nos pascis hic mortales,
Tuos ibi commensales,
Coheredes et sodales
Fac sanctorum civium.
Amen.
84
SANTO TOMS Y EL ORDEN SOCIAL
Dentro del amplsimo horizonte doctrinal constituido por la
sntesis filosfica de Santo Toms de Aquino, su concepcin del
ordenamiento de las instituciones sociales no siempre ha mereci-
do la debida atencin, ni ha escapado a interpretaciones errneas
"por part e de ciertos tomistas calificados. Por tal motivo parece
conveniente presentar en forma sinptica algunos principios rec-
tores j i e su filosofa social, cuya formulacin e intrnseca armo-
na resultan sobremanera actuales en medio de la profunda cri-
sis de la inteligencia poltica contempornea, que se debate entre
los errores del liberalismo y del socialismo, sin atinar a elaborar
Gfrg~rgeta cohcepcin cteThombre y"lie~las relaciones sociales.
1. FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS
La elaboracin social y poltica de Santo Toms se funda en
una admirable y completa doctrina de la persona humana. Por
aplicacin del universalsimo principio operalio sequiur esse, el
obrar sigue al ser, segn concibamos al hombre, as ser nuestra
concepcin de la sociedad humaa7~Es"t"a fundament aci on ant ro^
polgica des or den social ha sido objeto de interpretaciones par-
cializadas por part e de algunos distinguidos tomistas contempo-
rneos, tales como el P. Schwalm y Jacques Maritain, postulado-
res de un personalismo secularista. cTcomo los dominicos Congar,
Chenu y Lieg, ent re otros apstoles del aperturismo marxista.
La antropologa tomista part e del concepto de persona, asu-
miendo la clsica definicin de Boecio, substancia individual de
naturaleza racional, ser existente en s mismo y por s mismo,
realidad sustantiva y subsistente abierta a la captacin de to-
da verdad y de todo bien. Sobre la base del realismo antropo-
lgico de Aristteles, Santo Toms explcita la unidad substan-
85
cial de cuerpo y alma humanos aplicando los riqusimos con-
ceptos de materia y forma, y de acto y potencia. As el hom-
bre es definido como animal racional, esto es, como ser a la
vez corporal y espiritual, sensible y racional, afectivo y volitivo,
verdadero microcosmos u horizonte ontolgico, que resume en
su totalidad psicosomtica los confines del universo mat eri al
con el linde sublime de las substancias separadas o inteligen-
cias puras. Tal es la singularidad que distingue la complejidad
y riqueza de la nat ural eza humana dentro de la j erarqu a de
los seres existentes. Unidad substancial de un cuerpo material
informado por un alma racional, como dos co-principios incom-
pletos en s mismos que se exigen mut uament e, pues si bien
cuerpo y alma son substancias, no constituyen sujetos reales que
existan por s separadamente O-
/ f \ ^ - )
Como toda forma, el alma es un acto y, segn la definicin
aristotlica (
2
), acto primero de un cuerpo organizado y capaz
de_ejercer las funciones vitales. El alma no se limita a mover el
cuerpo (como sostuvieron Platn y Descartes) sino que hace exis- _
tir al cuerpo, estructurndolo y organizndolo como cuerpo vi-
vo. Es inmaterial e incorprea como toda forma. No slo ejerce
operaciones fisiolgicas, sino tambin cogniiivas y volitivas. En
estas operaciones, el cuerpo no tiene parte, pues se realizan con
total independencia de rgano corporal alguno (
3
). Esta indepen-
dencia de lo corporal confiere al alma humana su esencia espiri-
tual propiamente tal. De ah que, distinguindose de las almas
o formas vegetativas y sensibles, las cuales no subsisten apart e
del cuerpo, el alma humana emerge del cuerpo y lo trasciende (
4
).
La naturaleza espiritual del alma intelectiva fundament a su
incorruptibilidad, tanto por lo que es en s misma, cuanto por su
relacin con el cuerpo mat eri al que informa y estructura. De
ah su carcter inmortal. En efecto, el alma comunica a la ma- ^
teria corporal su propia existencia o esse, formando con ella una
scia entidad, el hombre. El ser del compuesto humano es pues,
el mismo ser del alma; en lo cual se diferencia el alma racional
(1) Cfr. Summa Th, I, q.75, a.4, 2m.
(2) Cfr. In II de Anima, 1.2, n.233.
(3) Cfr. Summa Th., I, q.74, a 4; Summa c.Gentiles, 11,82.
(4) "Anima humana... ita tamen quod non sit a corpore totaliler compre-
hensa quasi ei immersa, sicut aliae formae materiales, sed excedat ca-
pacitatem totius materiae corporalis": Q.D. de Anima, art.2, c.
86
de ias dems formas vegetativas o sensitivas. Estas ltimas no
subsisten, por lo tanto, una vez destruido el cuerpo, mientras que
el alma humana subsiste en estado de separacin, sin verse afec-
tada por la corrupcin corporal, mantenindose en su propio
ser (
5
).
En razn de su capacidad intelectual, la persona humana po-
see adems una voluntad libre mediante la cual es duea de sus
propios actos (
6
). Ella le permi t e obrar por s misma, sin coaccin
exterior o necesidad interior, con relacin a todos los bienes par-
ciales que la razn le presenta como perfectivos para el sujeto
y sin que constituyan su bien absoluto o bonum humanum per-
fecium. Tal es el fundament o metafsico de la libertad humana
que completa lo que t ant o la conciencia psicolgica cuanto la
conciencia moral certifican respecto del hombre como causa sui:
"lberum es quod sui causa es" (
y
). Pero dado que la persona
es libre, como consecuencia de su aptitud intelectual para alcan-
zar la verdad de las cosas, se sigue asimismo que el hombre es
responsable de las consecuencias de sus actos voluntarios, se-
gn testimonia nuest ra experiencia moral. Racionalidad, liber-
tad y responsabilidad son, por consiguiente, tres propiedades e-
senciales del ser humano.
Para Santo Toms, esta condicin esencial de la humana
naturaleza es la que fundament a la dignidad excepcional de la
persona y la que, en instancia sobrenatural, reviste al hombre
de su condicin de imago Dei. As lo expresa en la Summa c.Gen-
iiles cuando da la razn por la cual las creaturas racionales se
hallan sujetas de un modo particular a la divina providencia:
"Sin embargo, es preciso t ener en cuenta la especial razn de la
providencia para con las naturalezas intelectuales y racionales
sobre las dems creaturas. Porque superan a las otras creaturas
en perfeccin de naturaleza y en dignidad de fin. En perfeccin
de naturaleza, porque slo la creat ura racional tiene dominio de
su acto y se acta libremente en sus operaciones; mi ent ras que
las dems creaturas, con respecto a sus propias obras, son ms
bien actuadas que actuantes... En dignidad de fin, porque slo
la creatura intelectual llega al ltimo fi n del universo con su
operacin, es decir, a conocer y a amar a Dios; mientras que las
(5) Cfr. Summa Th., I, q.76, a.5.
(6) Cfr. Q.D. De Malo, q.6.
(7) Summa c.Gentiles, 11,48.
87
otras no pueden alcanzarlo sino mediante cierta participacin
de su semejanza" (
8
). Este texto nos permi t e comprender no s-
lo cul es la raz de la eminente dignidad humana (imago), com-
parada con los dems seres (vestigia), sino captar a la vez la fal-
sedad de la antinomia individuo-persona desarrollada por algu-
nos calificados filsofos tomistas como Schwalm, Maritain, Esch-
mann, Graneris, Marc, etc. Tanto ms elevada es la persona, cuan-
to ms individua es; lo cual no slo se verifica del ser humano si-
no, especialmente, de las substancias separadas, cada una de las
cuales agota en su individualidad la totalidad de su especie (
9
).
Por ltimo, resul t a conveniente completar esta visin pano-
rmica de la antropologa tomista subrayando otra de sus pro-
piedades esenciales: la sociabilidad. En ella encontramos el prin-
cipio vinculador de la antropologa con la filosofa social de San-
to Toms. El ser humano es naturalmente social y poltico. En
primer lugar, ello es testimoniado por la experiencia histrica
de la humanidad, ya que cuanto ms remont a el hombre en el
conocimiento de su pasado, t ant as mayores evidencias halla res-
pecto de los signos de vida social. El Doctor Anglico hace su-
yos los argumentos formulados por Aristteles al comienzo de
su Poltica y comenta, en particular, lo relativo al lenguaje hu-
mano como signo nat ural de sociabilidad. Pero ello no basta a
nuestro propsito, pues es menester distinguir un doble funda-
mento de la sociabilidad, basados en la enorme "distancia" que
separa la posesin de la mera existencia humana (esse simpli-
citer), de su total perfeccionamiento ontolgico-moral en la fe-
licidad o bien humano perfecto (bonum simpliciier) (
10
). A ese
doble fundament o lo designaremos como orden de generacin
(ordo generationis), que atiende al inicio de la vida humana, y
orden de perfeccin (ordo perfeciionis), orientado hacia el ple-
no desarrollo de las aptitudes del sujeto. En cuanto a su origen,
la dependencia social del hombre se manifiesta en dos aspectos
fundament al es: la misma relacin generadora o procreadora y la
radical indigencia en que se encuentra el recin nacido.
En cuanto a su perfeccin, podemos distinguir una triple de-
pendencia social: en cuanto al bienestar material, a la plenitud
(8) Summa c.Gentiles, III, c. l l l ; cfr. caps.112 y 113.
(9) Cfr. Summa Th., I, q.50, a.4.
(10) Cfr. Summa Th., I, q.5, a.l, Im.
88
intelectual y a la plenitud moral. Resulta evidente ia dependen-
cia de cada individuo respecto del concurso de esfuerzos huma-
nos imprescindibles para la produccin y distribucin de los
bienes materiales ms elementales. Pero no menos manifiesta
es la enorme dependencia en su capacitacin intelectual, pues o
bien cada individuo es capaz de adquirir todos los conocimien-
tos por s mismo (tesis rousseauniana del Emilio) o bien los ad-
quiere por va de enseanza, la cual implica dependencia de los
dems hombres. Lo primero es de suyo ms perfecto, pero mu-
cho menos frecuente. La condicin normal del aprendi zaj e hu-
mano es la dependencia con relacin a diversos magisterios.
An ms marcada es la dependencia del hombre en la lnea
de su perfeccin moral. La naturaleza de la voluntad, como ape-
tito racional, est de suyo ligada al lento desenvolvimiento de
la capacidad cognoscitiva, y ello por muchos aos. Pero durant e
los mismos, se van arraigando en el t emperament o infantil una
serie de disposiciones del t emperament o o complexin individual,
que lo inducen a determinados modos de conducta (timidez, egos-
mo, generosidad, etc.). Como la perfeccin moral estriba en el obrar
segn la razn, es decir, en la posesin de las virtudes morales
como hbitos operativos buenos (
n
) , o bien el individuo se rec-
tifica a s mismo en su obrar, o bien lo logra con la ayuda de
otros. Pero la adquisicin de la vi rt ud moral, supone por part e
del individuo la capacidad para determinar por s mismo el jus-
to medio n que radica el obrar virtuoso, o sea, con dominio de
s. Ello es prcticamente imposible al nio, por el escaso desarro-
llo intelectual de los primeros aos, por su inexperiencia, por
el arraigo progresivo de ciertas disposiciones negativas antes
mencionadas y la imposibilidad en que se encuentra de introdu-
cir una medida en sus propios actos. De ah la t remenda impor-
tancia de la primera educacin que el nio ha de recibir en el ho-
gar. La misma consistir en introducir en las actividades infan-
tiles un orden racional (sueo, alimento, higiene, etc.) y en dis-
ponerlo favorabl ement e o sensibilizarlo a los bienes connatura-
les perfectivos, propios de cada vi rt ud cardinal. As favorable-
ment e dispuesto, el nio ir ejercitando su voluntad, baj o la gua
prudencial paterna; cuando sta falta, el adolescente t endr enor-
mes dificultades en alcanzar una madurez tica suficiente.
(11) Cfr. Summa Th., I-II, q.50.
89
Con estas consideraciones de ndole antropolgica, podemos
pasar a desarrollar algunos de los principios bsicos de la doc-
t ri na tomista sobre el orden social. Ntese, empero, que lo ex-
puesto ya nos ubica en un punt o absolutamente trascendente
con relacin sea al inmanentismo optimista del liberalismo indi-
vidualista, sea al inmanentismo pesimista del materialismo sn-
2. EL ORDEN NATURAL Y LOS TRES PRINCIPIOS
BSICOS DEL ORDEN SOCIAL
La perspectiva antropolgica antes sealada nos permite con-
siderar un tema fundament al : el orden natural. En efecto, el an-
lisis de la persona humana y de sus cualidades o propiedades
esenciales, nos lleva espontneamente al reconocimiento de un
ordenamiento natural, expresin de la sabidura divina, que ha
de servir de base al orden social, determinando las normas ticas
bsicas que lo expresan en el plano de la conducta humana. La
conciencia moral de la humani dad testimonia desde los tiempos
ms remotos que existe un ordenamiento normativo esencial, que
todos los hombres han de respetar en su mut ua convivencia. As
la Antgona de Sfocles encarna de modo eminente la primaca
de ciertas normas de conducta que escapan al arbitrio humano, y
operan a modo de cimiento sobre el cual han de asentarse los di-
ferent es rdenes legales humanos. De all surge el concepto cl-
sico del derecho nat ural como aquello que es debido al hombre
en virtud de su esencia, con sus tres notas de universalidad, pues
rige para todos los hombres y todos los tiempos, de inmutabili-
dad, pues escapa en sus normas primeras a las contingencias geo-
grficas, histricas y culturales, y de cognoscibilidad, en razn
de ser captado espontneamente por la conciencia moral de los*
individuos (
12
). En consecuencia, el ordenamiento jurdico posi-
tivo dictado por la autoridad poltica ha de refl ej ar su respeto
eficaz del orden natural: "Por consiguiente, es claro que la bon-
dad o malicia de las acciones humanas no solamente lo son por
preceptuarlo la ley, sino segn el orden nat ural (secundum natu-
ralem ordinem)" (
13
).
(12) Cfr. Summa Th MI, q.94.
(13) Summa c.Gentiles, III, c.130.
cialista.
90
Esta consideracin previa sobre la idea del orden nat ural ha
de guiarnos en la formulacin de tres principios bsicos del or-
denamiento social: 1) la primaca del bien comn; 2) el principio
de solidaridad; y 3) el principio de subsidiariedad. De su respeto
cabal depende la armoniosa estructuracin de los vnculos de
convivencia sociales, en cuanto la sociedad poltica es medio ne-
cesario para la obtencin de nuest ra realizacin humana pl ena (
14
).
La doctrina tomista del bien comn de la sociedad poltica
constituye la clave de todo el pensamiento poltico del Santo; to-
dos los dems conceptos sern elaborados en funcin de aqul.
Decimos que un bien es comn o particular segn que sea parti-
cipable por muchos o por uno solo; as, por ejemplo, la verdad
cientfica es de suyo un bien comn, ilimitadamente apropiable,
mi ent ras un alimento tiene razn de bien particular, por cuan-
to es apropiable por uno slo. El bien comn es un t rmi no anlo-
go, que admite diversos significados; puede hablarse de bien co-
mn temporal, o de bien comn sobrenatural, bien comn nacio-
nal o internacional, bien comn de la universidad, del sindicato,
de la empresa, etc. El bien comn sobrenatural es Dios mismo, en
cuanto es fin de todo el universo creado. Lo distinguimos del bien
comn de la sociedad poltica o bien comn i nmanent e o tempo-
ral, que incluye en s todos aquellos elementos o bienes que, por
naturaleza, son participables a todos los miembros del cuerpo so-
cial: la unidad, la verdad, el orden, la justicia, la seguridad y la
paz. Incluye asimismo, subordinadamente, todos aquellos bienes
que, siendo particulares por su naturaleza, son medios indispensa-
bles para la obtencin de la verdad, la justicia, la paz, etc.; as por
ejemplo los bienes econmicos tienen de suyo razn de bienes
particulares, pero en cuanto el dinamismo econmico es indis-
pensable para el buen ordenamiento de la seriedad, son inclui
dos a ttulo de medios y la autoridad poltica debe, en consecuen-
cia, asumir ciertas funciones en mat eri a econmica.
Al implicar el bien comn poltico los bienes ms excelen-
tes del hombre, o sea, aqullos que son ms indispensables para
el logro de su felicidad, se sigue que el bien comn tiene una
primaca nat ural sobre los bienes particulares y que stos le es-
tarn, por lo tanto, subordinados (
15
). En esto radica la primaca
del bien comn sobre el bien particular, presupuesto fundament al
(14) Cfr. In 1 Polit., 1.1, n.40.
(15) Cfr. Summa Th., I, q.60, a.5.
92
para el buen funcionamiento de la sociedad, negado por el libe-
ralismo. Ya Aristteles calificaba al bien comn de "ms divino"
y Santo Toms emplea la misma expresin "divinius" para sub-
rayar su excelencia y afi rma que ha de procurrsele del mej or
modo posible (
16
). Todo el esfuerzo de la autoridad poltica se de-
fine, consecuentemente, en la lnea de la procuracin del bien
comn, que constituye su razn de ser (
17
).
El segundo principio es jel principio de solidaridad, difundi-
do por autores tales como Heinrich Pesch, G. Gundlach y O. Nell-
Breuning baj o el trmino de "solidarismo", en nuest ra opinin
inadecuado, por cuanto ningn concepto o principio aislado pue-
de refl ej ar fielmente el pensamiento del Doctor Anglico ni la
doctrina social de la Iglesia. Hecha esta salvedad, la idea de so-
lidaridad encierra un valor substancial que merece ser destaca-
do, como el "hacerse cargo los unos de los otros". La solidaridad
humana tiene una triple raz. En primer lugar, todos los hom-
bres somos solidarios en vi rt ud de poseer _una misma naturaleza,
nat ural eza que incluye, segn vimos, la tendencia a la vida social
como a_un medio^indispensable para la perfeccin personal; en
consecuencia, el hombre es solidario para con su aler ego, su
otro s mismo o prjimo. Pero esta comunidad de nat ural eza se
funda, a su vez, en una comunidad de origen, ya que todos los
hombres somos creaturas de un mismo Dios el cual en su plan
providencial nos vincula unos a otros. Por ltimo, todos los hom-
bres compartimos un mismo destino comn, ya que hemos sido
creados para participar de la visin divina por toda la eternidad,
y en esta perspectiva todos debemos ayudarnos los unos a los
otros. Lo dicho surge claramente de las mltiples referencias que
Santo Toms hace a la sociedad como "cuerpo" (
1S
) y en los pa-
sajes en que comenta el texto de San Pablo "membrum alie-
(16) "sed ut sit optimo modo quo fien potest", Contra impugnantes, n.26.
(17) Cfr. Summa Th. II-II. q.58, a.7, 2m. Respecto de la polmica suscitada
en los ltimos treinta aos sobre la doctrina tomista del bien comn,
cfr. C. De Kninck, De la primaca del bien comn contra los persona-
listas, Madrid 1952; L. Lachance, L'humanisme politique de St. Tho-
mas, Montral, 1965; Julio Meinvielle, De Lamennais a Maritain, Bs.
As. 1967, y Crtica a la concepcin de Maritain sobre la persona hu-
mana, Bs. As., 1948.
(18) Cfr. Summa Th., I-II, q.81, a. l .
93
rius", miembros los unos de los otros, en la perspectiva del Cuer-
po mstico de Cristo (1 Cor. 12,12-30; Rom. 12,4-8; Ef. 5, 21-33).
El principio de solidaridad nos permite comprender que todas
las actividades e instituciones sociales incluyen una doble dimen-
sin, la una personal, la otra social, ambas indisolublemente uni-
das. Ejemplo de ellos son la familia, la propiedad, el t rabaj o, los
grupos intermedios, etc.
El tercer principio, complementario de los anteriores, es el
de subsidiariedad, que t ant a proyeccin ha alcanzado en la doc-
t ri na pontificia, especialmente a partir de la Quadragesimo An-
no de Pi XI. Su origen deriva de subsidium, en latn, ayuda. La
idea central de este principio radica en que debe dejarse a los
particulares y a los grupos que integran la sociedad poltica la
plenitud de iniciativa, de creatividad, de responsabilidad, que
ellos puedan asumir eficazmente por s mismos. Complementa-
riamente, la accin de las asociaciones ms poderosas y del mis-
mo Estado consiste en suplir lo que los miembros menos dota-
dos no pueden realizar. Santo Toms expresa esta idea en sus
comentarios a la Poltica de Aristteles, pues ya ste sealaba
que los hombres se asocian en razn no de su igualdad o seme-
janza (como diran luego Rousseau y Marx) sino de sus deseme-
janzas, de sus desigualdades de talentos, condiciones, oficios, etc.
Nuestro santo advierte sobre el peligro de buscar una uniformi-
dad excesiva, monoltica, lo cual atraera aparejado consecuen-
cias negativas como desaparecen l a s i nf on a y armona denlas
voces cuando todas cantan en un mismo tono (
19
). Tambin in-
siste en la importancia de respetar las competencias reales de
los distintos miembros del grupo: "Un hombre no hace bien a
la vez ms que una sola cosa. Si se ocupa de muchas a la vez, ne-
cesariamente ha de fallar en una o en todas ellas. Por eso im
porta que el gobernante no encargue muchos oficios simultnea-
ment e a un mismo hombre, i.e., ser sastre y corneta al mismo
tiempo. A no ser que se t rat e de pequeos burgos, en los que
todos tienen que hacer algo de todo. Pero en las grandes socie-
dades en donde hay gente para todo, es preferible distribuir las
cargas y los oficios segn la competencia de cada uno. Entonces
se procura mej or el bien comn, porque cada oficial ejecuta me-
jor y ms pronto lo que se le ha encomendado" (
20
). Admirable
(19) Cfr. In II Polit., 1.5. _
l2orwirFomrrJsr^S39. ;
94
realismo del santo dominico, que nada ha perdido de su actua-
lidad en estos tiempos alejados de la monarqua descentralizada
medieval, con sus corporaciones artesanales, sus ligas, sus fue-
ros comunales!..., para dej ar paso a los totalitarismos y plutocra-
cias que desconocen la subsidiariedad y confunden las funcio-
nes gubernativas con la de mera administracin.
La conjugacin prctica de los tres principios enunciados,
permite establecer en cada caso particular las "reglas de juego"
bsicas que asegurarn una plena convivencia social, en el res-
peto de las eternas exigencias del orden natural. Cun parcia-
les resultan a la luz de estas reflexiones las ideologas contempo-
rneas del liberalismo negador de la solidaridad, y del socialismo
marxista, negador de la subsidiariedad! El rigor de la articulacin
de los grandes principios sociales del tomismo, resalta an ms en
el contraste con los grandes errores de la modernidad.
3. LA JERARQUA DE LAS FUNCIONES SOCIALES
A la luz de lo expuesto, surge una jerarquizacin de las di-
versas funciones sociales de acuerdo a la medida en que asegu-
ran bienes humanos ms elevados y, en particular, la plena rea-
lizacin del bien comn poltico. Una vez ms, la reflexin del
Doctor Anglico est presidida por las conclusiones de su an-
tropologa y de su tica, que operan a modo de communia o prin-
cipios comunes, reguladores del quehacer poltico.
Debemos partir de la subordinacin intrnseca de lo sensible
a lo racional y de lo corpreo a lo espiritual. Segn la j erarqu a
ontolgica de las facultades humanas, se constituir una j erar-
qua complementaria de los bienes correspondientes y de las fun-
ciones o actividades que t i enden a realizarlos: Operai io sequi-
iur esse.
Santo Toms nos brinda una sntesis acabada de su pensa-
miento al culminar su anlisis de los diferentes bienes que, se-
gn la experiencia de las cosas humanas, se presentan como cons-
tituyendo la beatitud o felicidad de la persona: "Si, pues, la fe-
licidad suprema del hombre no est en los bienes exteriores, lla-
mados de fortuna, ni en los bienes del cuerpo, ni en los del alma res-
pecto de la part e sensitiva, ni tampoco en los de la part e inte-
lectiva respecto a los actos de las virtudes morales, ni en las in-
telectuales que se refi eren a la accin, como el arte y la pruden-
95
cia, resul t ar que la suprema felicidad del hombre consistir en
la contemplacin de la verdad... Todas las operaciones parecen
estar ordenadas a sta (contemplacin) como a su fin. Pues pa-
ra una perfect a contemplacin se requiere la integridad corpo-
ral, que es el fi n de todas las cosas artificiales necesarias para
la vida. Requirese tambin el sosiego de las perturbaciones pa-
sionales, que se alcanza mediante las virtudes morales y i'a
prudencia; y t ambi n el de las perturbaciones externas, a lo que
se ordena toda la convivencia social. De modo que, bien consi-
deradas las cosas, todos los oficios humanos se ordenan al ser-
vicio de quienes contemplan la verdad" (
21
). Esta riqusima doc-
trina nos permi t e establecer la subordinacin intrnseca de lo
econmico a lo social y a lo poltico, y la de ste a lo cultural
y sapiencial (tanto natural, cuanto sobrenatural).
De esta manera queda afi rmada la primaca de la contem-
placin sobre la praxis. El hombre, capax universi, posee una
naturaleza intelectual y, en razn de ello, la inteligencia es
la facultad superior y especificadora de todo lo humano. La
primacin de la inteligencia sobre la voluntad y la del espritu
sobre la materia, permiten a Santo Toms sostener que la ca-
pacidad contemplativa tiene razn de fin ltimo, mi ent ras que
el orden de la accin prctica, tanto moral como tcnica o arts-
tica, le est subordinada. Igual doctrina sienta nuestro autor al
cement ar la Poltica aristotlica y las Sentencias de Pedro Lom-
bardo, siguiendo al Estagirita quien anuncia al comienzo del li-
bro sptimo que la contemplacin es la forma suprema de la
accin y, como tal, constituye el bien supremo de la polis: "Ad
perfeciionem humanae multitudinis sii necessarium aliquos con-
templativae vitae inservire".
Resulta interesante sealar que el Anglico Doctor desarro-
lla el tema de la subordinacin del t rabaj o manual y de todo el
orden econmico a los bienes espirituales, al resolver las obje-
ciones por las cuales algunos se oponan a la vida religiosa. De
su exposicin resulta una elocuente refutacin del primado de
la praxis en general y del t rabaj o manual en particular, tal co-
mo la expondrn Marx y sus discpulos ms modernamente. Co-
mienza caracterizando el t rabaj o manual como aqul que rea-
lizan los hombres para satisfacer sus necesidades ms imperio-
(21) Summa c.Gentiles, III, c. 37.
(22) In IV Sent., d.26, q.l, a.2, c.
96
sas, sobre todo la del alimento; para lo cual se sirven los hom-
bres de su esfuerzo corporal. Pero aade que dicha tarea no es
obligatoria para todos los hombres, en la medida en que la ayu-
da solidaria de otros puede compensar dicha abstencin. Por o-
tra parte, sostiene que an en el plano econmico, hay tareas que
no implican de suyo t rabaj o manual, como las correspondientes
a la organizacin y coordinacin (
23
). Siguiendo el hilo argumen-
tal podemos concluir que, para nuestro Autor, el rgimen del
salariado es de suyo legtimo, siempre que se vea j ust ament e
retribuido; t ambi n se sigue que otras actividades aj enas a lo
manual, son tanto o ms legtimas que el t rabaj o manual mis-
mo, y que las t areas econmicas organizativas han de gobernar
las de mera ejecucin.
La doctrina as resumida configura una refutacin cabal del
primado marxi st a de la praxis, an en el plano especfico de lo
econmico, mant eni endo plena vigencia en una economa subs-
tancialmente diferente a la medieval cual es la contempornea.
CARLOS ALBERTO SACHERI
(23) Cfr. Summa c.Gentiles, III, c.134 y 135.
97
MXIMO MAESTRO
"Por lo que hace al estudio, queremos y con todo encare-
cimiento mandamos que se establezca la filosofa escolstica
como fundamento de los estudios sagrados. Y en este punto
principal entindase que al ordenar el estudio de la filosofa
escolstica Nos referimos singularmente a la que dej en
herencia Santo Toms de Aquino; acerca de la cual quere-
mos que siga en todo su vigor cuanto fue dispuesto por Nues-
tro Antecesor, y, si es necesario, lo renovamos, y confirma-
mos y mandamos que por todos sea estrictamente observado.
A los Obispos toca el urgir y exigir que se guarden estos
mandatos en lo sucesivo, si viesen que en algunos Semina-
rios se hubieran desatendido hasta ahora. Lo mismo precep-
tuamos a los Superiores de las rdenes Religiosas" (PIO X,
Motu Proprio DOCTORIS ANGELICI, 29-VI-1914).
"Es santo y saludable y casi obligado en las escuelas
catlicas en las que se forma la j uvent ud sagrada en la cien-
cia filosfica y teolgica, considerar a Santo Toms como al
mxi mo maestro. Por esta razn, es totalmente necesario
que se mant enga a salvo e i nmut abl e todo lo que sobre esta
mat eri a f ue muy sabiamente establecido por nuestros pre-
decesores, sobre todo por Len XIII y Po X. . . Pues consta
que los as llamados "modernistas" se alejaron tanto de la
fe para caer en t ant a variedad de opiniones por abandonar
los principios y mtodos de Santo Toms de Aquino" BE-
NEDICTO XV, Motu Proprio Non multo posi, 31-XII-1914).
"Los profesores han de exponer la filosofa racional y la
teologa e informar a los alumnos en estas disciplinas segn
los principios, el mtodo y la doctrina del Anglico Doctor,
siguindolos con toda fidelidad" (CDIGO de DERECHO
CANNICO, 1366, 2).
"Ahora quisiramos que todo lo establecido principal-
ment e por Len XIII y Po X y lo preceptuado por Nos mis-
mo el ao pasado se observe atenta e inviolablemente por
aquellos que ensean las materias superiores en las aulas
98
del clero. Estn seguros que cumplirn bien con su deber
y nos complacern si, comenzando por amar al Doctor de
Aquino y familiarizndose con sus escritos comunican a los
alumnos de la propia disciplina este ardiente amor, hacin-
dose intrpretes de su pensamiento, y los hacen capaces de
excitar en los dems los mismos sentimientos" (PIO XI, En-
cclica Studiorum ducem, 29-VI-1923).
"Considerando bien iodo esto, fcilmente se compren-
der por qu la Iglesia exige que los futuros sacerdotes sean
instruidos en las disciplinas filosficas segn el mtodo, la
doctrina y los principios del Doctor Anglico; pues sabemos
ya bien a travs de la experiencia de muchos siglos que el
mtodo del Aquinatense se distingue por una singular ex-
celencia tanto para formar a los alumnos como para inves-
tigar la verdad y que, adems, su doctrina est en armona
con la divina revelacin y es muy eficaz para salvaguardar
los fundamentos de la fe como para abrazar tilmente y
con seguridad los frutos de un sano progreso" (PIO XII, En-
cclica HUMANI GENERIS, 12-VIII-1950).
"Con el fi n de esclarecer hast a donde se pueda los mis-
terios de la fe, los alumnos deben aprender, por medio de la
especulacin y siguiendo a Santo Toms, a penet rar ms pro-
f undament e en ellos y descubrir el nexo que los une" (CON-
CILIO VATICANO II, Decreto Optatam totius, n
9
16).
"Por esta razn todos los que han recibido el encargo de
ensear, se esfuercen con todo cuidado y empeo en inor-
mar el alma de los alumnos para que presten este asenti-
miento al Magisterio de la Iglesia. Escuchen adems la voz
de los doctores de la Iglesia, entre los que Santo Toms ocu-
pa el primer lugar, pues es tan grande la fuerza de su ingenio,
tan sincero su amor a la verdad y tan grande su sabidura pa-
ra investigar las ms altas verdades, para ilustrarlas, para
recogerlas en apretada unidad que su doctrina es el instru-
mento ms apto no slo para afianzar con seguridad los fun-
damentos de la fe sino tambin para percibir con utilidad
y seguridad el fruto de un sano progreso" (PABLO VI,
Alocucin a la Pontificia Universidad Gregoriana, 12-111-1966).
99
IN MEMORXAM
El P. Guillermo Furlong S.J. nos ha abandonado. Asiduo lec-
tor de nuestra Revista, a la que mucho apreciaba, escribi para
ella varios trabajos que la jerarquizaron. An tenemos algo de l,
todava indito. Y pos haba prometido, para nuestra seccin de
"Perfiles Sacerdotales", un estudio sobre el P. Mascardi, cuyo cen-
tenario celebramos este ao. Se nos fue, sin poderlo terminar.
El P. Furlong uni en su persona al historiador y al sacerdote.
Sus innumerables libros y artculos sobre temas histricos abru-
man por su erudicin y por la diversidad de materias. Son fruto
de su profundo amor por la tradicin de nuestro pas, en la cual
vea el mejor trampoln para la construccin de un futuro mejor.
Miembro de las ms' altas Academias de la Nacin fue, al mismo
tiempo, rastreador incansable en los Archivos argentinos y extran-
jeros, empleando sus ojos, cada vez ms debilitados, hasta el extre-
mo de sus posibilidades.
Y al mismo tiempo, sacerdote fervoroso. Dedic buena parte de
sus energas a la Accin Catlica, a. la que am siempre con toda
su alma. Lloraba, casi, al recordar aquellas gloriosas Asambleas en
que la juventud argentina lo aclamara como a su gua espiritual.
Recorri todo el pas, de norte a sur, predicando los Ejercicios Es-
pirituales, que dieron a la Accin Catlica un estilo de vida y de
espiritualidad. No es extrao que su estampa de sacerdote cabal
atrajera a tantos jvenes centenares a seguir a Cristo, sftmo
y eterno Sacerdote.
Le dola, la Iglesia. As nos lo dijo en una de sus visitas a este
Seminario. La vea en crisis, en sus hombres y en sus instituciones.
Pero no por ello dej de amarla hasta su ltimo aliento. Am tam-
bin entraablemente al Seminario de Paran. Una vez, al contarle
buenas noticias de nuestro Seminario, con ojos emocionados, nos
dijo: "Qu ms podra yo hacer por el Seminario de Paran?" Su
espritu, joven hasta el final, vibraba con las cosas nobles.
Se fue el P. Furlong. Y se fue como haba vivido, en la senci-
llez y en la entrega, mientras se dispona a dar una conferencia.
Hombre de Dios, hombre de Mara, hombre de la Patria, hombre de
la juventud. Nunca podremos olvidarlo.
M I K A E L
100
LA CONCEPCIN TOMISTA DEL GOBIERNO
POLTICO Y LA SECULARIZACIN DEL
ESTADO MODERNO
De Regimine Principum ad Regem Cypri, L.L cap. 15
"[Deus] instituit etiam qualiter [reges] se debe-
rent habere ad Deum: ut scilicet semper legerent
et cogitarent de lege Dei, et semper essent in
Dei timore et obedientia".
SANCTI THOMAE AQUINATIS O. P. Summa
theologiae, la pars q. 105 a. 1 Resp.
I. SANTO TOMS DE AOUINO Y EL GOBIERNO
DEL ESTADO
Nadie discute que el opsculo De regimine principum ad
regem Cypri es una verdadera joya de la poltica en el que San-
to Toms de Aquino nos brinda una enseanza profunda en tor-
no a la nat ural eza del estado, el significado de la autoridad y el
fi n de la convivencia humana (
!
). Aqu nos proponemos pasar re-
vista al sentido de un pasaj e capital de esta obra: el captulo 15
del primer libro, para lo cual recordaremos el carcter de los
(1) SANCTI THOMAE AQUINATIS O. P. De regimine principum ad
regem Cypri, in Divi Thomae Aquinatis, Doctors Angelici, opuscula
philosophica, pp. 252-358, cura et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi
O. P., Taurini-Romae 1954. La numeracin de los pargrafos la ex-
traemos de esta edicin.
Con relacin a la autenticidad del opsculo, vide M. BROWNE O. P.
An sii authenticum opusculum S. Thomae "De regimine principum":
"Angelicum" III (1926) pp. 300-303. Para el conjunto de la teora pol-
tica tomista, cfr. E. GALN Y GUTIRREZ, La filosofa poltica de
Santo Toms de Aquino, Madrid 1945; S. M. RAMREZ O. P., Doctrina
101
captulos que lo
temas:
Captulo 1:
Captulo 2:
Captulo 3:
Captulo 4:
Captulo 5:
Captulo 6:
Captulo 7:
Captulo 8:
Captulo 9:
Captulo 10:
Captulo 11:
Captulo 12:
Captulo 13:
Captulo 14:
preceden. En ellos se t rat a de los siguientes
Necesidad de la autoridad en toda sociedad hu-
mana.
Distincin de los regmenes de gobierno poltico.
Preferenci a del gobierno de uno por sobre el
de muchos.
Indicacin de la monarqu a como el mej or r-
gimen y de la tirana como el peor.
Modalidades de los regmenes romanos y judos.
El origen de la tirana en los regmenes auto-
crticos (monarqua) y policrticos (democracia).
El problema de la tolerancia del tirano.
Consideraciones en torno a la recompensa
(praemium) del gobernante.
El fi n de los actos de gobierno y los bienes so-
brenaturales.
La bienaventuranza como recompensa postrera
del prncipe.
Deberes del prncipe con relacin al buen go-
bierno y con vistas a evitar la tirana.
La adecuada adquisicin de los bienes terrena-
les a t ravs del gobierno justo.
El lugar del gobernante en la sociedad segn la
frmul a rex esl in regno sicui anima esi in cor-
pore et sicul Deus esi in mundo.
El ministerio del gobernante con respecto i la
institucin y conduccin del estado (
2
).
Ya enterados del contenido de los captulos que lo antece-
den, comencemos a rast rear el decimoquinto, en el cual hallare-
mos la sntesis de la nocin tomista de la autoridad cristianamen-
te entendida.
Nos dice el Doctor Anglico que, as como la institucin del
estado se atiene a la institucin del mundo, as el gobierno poltico
poltica de Santo Toms, Madrid 1952; B. ROLAND-GOSSELIN, La
doctrine politique de Saint Thomas d'Aquin, Paris 1928; O. SCHILLING,
Die Staats-und Soziallehre des heiligen Thomas von Aquin, Paderborn
i. Westf. 1930, y P. TISCHLEDER, Ursprung and Trger der Staats-
gewalt nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin und seiner Schule,
Mnchen-Gladbach 1923.
(2) El libro I concluye con el captulo 15, que glosaremos de inmediato, y
con el captulo 16, en donde Santo Toms versa acerca de cmo el poder
poltico debe dirigir a sus subditos en la vida virtuosa para que ella
sirva de medio conducente a un fin ulterior y ms perfecto. Notemos,
102
se debe comparar al gobierno del mundo en el que los estados tie-
nen su sede. Ahora bien: gobernar es conducir a su fi n la cosa
_qug se gobierna. Santo Toms echa mno al parangn con la na-
ve y su comando para explicar el tenor del gobierno civil:
"As tambin dcese que la nave es gobernada en
tanto la industrhi del capitn la lleve ilesa a puer-
to por el recto itinerario. Si, pues, algo se ordena
a un fin que es exterior respecto de s mismo co-
mo el puerto respecto de la nave, al oficio del go-
bernante pertenece no slo que la cosa [gober-
nada] se conserve en s ilesa, sino adems que el
fin sea alcanzado".
Inmediatamente, Santo Toms introduce una condicin de
gran importancia:
"En cambio, si hubiese algo cuyo fin no estuvie-
se fuera de s mismo, el acto del gobernante slo
se ordenara a que la cosa gobernada se preserve
ilesa".
Con ello Santo Toms aclara que las cosas que poseen su fi n
en s mismas son gobernadas mediante la limitacin del acto de
gobierno a la manutencin de las cosas en su situacin actual, to-
da vez que no se procura una perfeccin ubicada allende las co-
sas gobernadas. Pero ninguna cosa puede ordenarse a un fi n que
est ms all de Dios, que es el fi n universal de todas las cosas;
por ende, f r ent e a aquello que se ordena a un fi n extrnseco,
tenemos ciertos impedimentos que obstaculizan el orden de las
cosas si es que no tomamos en cuenta el fi n separado (
3
).
Ent re estos impedimentos nos topamos con el de la multi-
plicidad de t areas de gobierno, a saber: la de hacer que la cosa se
conserve intacta en su ser y la de lograr las perfecciones que
sin embargo, que en algunas ediciones este libro consta de quince ca-
ptulos por haberse fusionado el primero y el segundo.
El libro II, de acuerdo a la mayora de los crticos, se interrumpe en
el captulo 4 con las palabras ut animi hominum recreentur (n. 846, p.
280b, en la edicin del P. Spiazzi). Es opinin generalizada que el con-
tinuador del opsculo haya sido el historiador y obispo dominico Ptolo-
meo (o Bartolom) de Lucca, entraable amigo y confesor de Santo
Toms.
(3) De regimine piincipum ad regem Cypri, L. I, cap. 15, n. 813, pp. 273b-
274a.
103
esa cosa an no posee. En el navio, por ejemplo, el carpintero rea-
liza los arreglos necesarios cuando el barco es castigado y sufre
averas, pero el comandante es quien administra los recaudos
para llevarlo a puerto. En el campo humano sucede algo seme-
jante: el mdico conserva la salud, el jefe de la comunidad do-
mstica provee el sustento, el doctor inculca el conocimiento de
la verdad y el preceptor vigila el afianzamiento de las buenas
costumbres y la rectificacin de la conducta. Mas si el hombre
no se ordenara a un fi n exterior, con slo estos cuidados su vida
sera de por s satisfecha en sus necesidades (
4
).
En rigor, alega el Aquinatense, mi ent ras dure en su existen-
cia temporal, el hombre siempre t endr un bien extrnseco: la
ltima felicidad, aqulla que nos espera en la fruicin de Dios
despus de la muert e. Por eso deca San Pablo: Mientras mora-
mos en este cuerpo, estamos ausentes del Seor (II Cor. V, 6). De
ah que el cristiano, para quien aquella bienaventuranza es ad-
quirida por la sangre de Cristo y la recibe en prenda del Espri-
tu Santo, necesi t a. de otros cuidados espirituales por los cuales
se ordene ad porium salutis aeternae. Esta asistencia es la que
nos ofrecen los ministros de la Iglesia fundada por el Redentor
(
5
). Pero el fin de toda la sociedad no difiere del fi n de los hom-
bres que en ella viven, por lo que, si el fi n de la muchedumbre
se hallara intrnsecamente en posesin de esa congregacin de
hombres, el prncipe que debe ordenar sus actos al fi n socigl
debiera obrar como mdico, como econmo o como maestro, por-
que en tal circunstancia no hara otra cosa que conservar lo que
el estado ya carga en su haber (
6
).
El problema consiste en comprobar que los hombres se ha-
llan polticamente reunidos para vivir secundum viriutem, esto
es, en el efluvio y la conmutacin de aquello que hace al bien vi-
vir en la paz y armona sociales. Con notable penetracin, San-
to Toms no se deja arrast rar por la versin sentimental que
nos induce a suponer que esa vida en la bondad comprimida en
la vi rt ud humana es de suyo la culminacin de las aspiraciones
objetivas del cuerpo poltico. Veamos este certero razonamiento:
fr "Parece que vivir virtuosamente es el fin de la mul-
titud congregada. Los hombres se congregan para
vivir bien todos ellos, cosa que no pueden conse-
(4) Op. cit., loe. cit., n. 814, p. 274a.
(5) Op. cit., loe. cit., n. 815, p. 274a.
(6) Op. cit., loe. cit., n. 816, p. 274ab.
guir individualmente. Pero la vida buena es con-
forme a la virtud; por tanto, la vida virtuosa es el
fin de la congregacin humana".
"Signo de ello es que las partes de la multitud con-
gregada son aqullas que se comunican mutuamen
te en el bien vivir. Si, pues, los hombres convinie-
ran solamente en el vivir, los animales y los siervos
debieran ser partes de alguna congregacin civil.
Al mismo tiempo, si todos los hombres de negocios
pertenecieran a un determinado estado en razn de
ser hombres que acumulan riquezas, tendramos que
slo se contendran en ese estado, en el cual son
ordenados al bien vivir bajo las mismas leyes y
el mismo rgimen".
A
"Mas porque el hombre viviendo segn la virtud se
ordena a un fin ulterior, que consiste en la fruicin
divina, como dijimos anteriormente, corresponde
que uno mismo sea el fin de un hombre y el de la
muchedumbre humana. Luego, vivir segn la
virtud no es el fin ltimo de la multitud congre-
gada, sino que por la vida virtuosa advenga a
la fruicin divina" (
7
).
Admirable punto de partida para arri marnos al meollo del
asunto: si a este fi n ltimo se pudiera llegar con las fuerzas de
la naturaleza humana, al oficio del gobernante le sera propio
dirigir a dicho trmino las cosas que tiene encomendadas a su
principado. A la cabeza del cuerpo civil le atae el mxi mo go-
bierno en el t erreno de las cosas humanas, y es tanto ms per-
fecto ese gobierno en cuanto se ordene a aquel fi n postrero. I-
gualmente, aqul a quien pertenece cuidar del fi n ltimo le
pertenece si mul t neament e i mperar a quienes se ordenan a tal
trmino; de la misma manera, al capitn de la nave le corres-
ponde imperar al constructor de la embarcacin a los efectos de
hacerla apta para navegar, como al general que dirige las ope-
raciones de guerra le concierne i mperar al fabricante de los ar-
mament os y pertrechos blicos.
Pero alejemos de nuestra ment e cualquier hertica veleidad
de pensar que el acceso al fin ltimo es obra de la vi rt ud del hom-
(7) Op. cit., loe. cit., n. 817, p. 274b. El subrayado es nuestro.
105
bre. Lo declara Santo Toms al t r aer l a colacin una frase del A-
pstol: GraJtia Dei, vita aeterna (Rom. VI, 23). Obtener el ltimo
fi n es obra del gobierno divino, no humano. Una verdad que est
centrada en la docencia permanent e del cristianismo y que el An-
glico la pronuncia en franca consonancia con el magisterio de la
Iglesia de todos los siglos:
"Este gobierno pertenece a aquel rey que no es so-
lamente hombre, sino que tambin es Dios: a Nues-
tro Seor Jesucristo, quien, convirtiendo a los hom-
bres en hijos de Dios, los hace ingresar en la gloria
celestial" (
8
).
El gobierno del Seor Jess no conocer en absoluto corrup-
cin o defecto alguno, por lo que en las Sagradas Escrituras no es
llamado solamente sacerdote, sino que adems se lo denomina
rey, como se lee en el Antiguo Testamento: Regnabit rex, et sa-
piens erit (Jer. XXIII, 5). De l, entonces, dimana el sacerdocio
real. Ms todava: en el Apocalipsis se dir an que todos los fie-
les a Jesucristo, en t ant o que miembros de su Cuerpo Mstico, son
reyes y sacerdotes: Y ns ha hecho reyes y sacerdotes de Dios, su
Padre (Apoc. I, 6); Y los hiciste para nuestro Dios reino y sacer-
dotes (Apoc. V. 10);Sern sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarn
con l por mil aos (Apoc. XX, 6). Pero este reino no es la esfera
de accin del gobierno poltico, anuncia con vehemencia el Santo
Doctor, porque es un mundo reservado al poder del espritu que
escapa a toda providencia civil: ha sido confiado a los que poseen
el sacerdocio sacramental y, en modo especial, al Sumo Sacerdo-
te, al Sucesor de Pedro, el Vicario de Cristo en la tierra, el Pon-
tfice Romano, de quien todos los reyes del pueblo cristiano co-
rresponde que sean sbditos, como lo son del mismo Jesucristo
Nuestro Seor. As, pues, a aqullos que cuidan del ltimo fin
deben subordinrseles los que atienden los fines intermedios y
ponrseles baj o el imperio de su ministerio superior (
9
).
El postrer pargrafo de este texto de Santo Toms reza de la
siguiente manera:
"Por tanto, porque el sacerdocio de los gentiles y
todo el culto de las cosas divinas estaba ordenado
(8) Op. cit., loe. cit., n. 818, pp. 274b-275a.
(9) Op. cit., loe. cit., n. 819, p. 275a.
106
a la adquisicin de bienes temporales, que se orde-
nan a su vez al bien comn de la multitud cuyo
cuidado incumbe al rey, los sacerdotes de los gen-
tiles se sometan convenientemente a los reyes. Y
porque en la ley antigua los bienes terrenos fueron
prometidos al pueblo religioso no por el demonio,
sino ms bien por Dios, as en esa ley los sacerdo-
tes estuvieron sujetos a los reyes. Pero para que los
hombres sean transportados a los bienes celestia-
les, en la ley nueva el sacerdocio es ms elevado;
de donde en la ley de Cristo los reyes deben estar
sujetos a los sacerdotes" (
I0
).
] sj sis
En los datos que citamos se aglutina la ms lmpida doctri-
na del estado catlico. Pero ese estado, que existi en tiempos pa-
sados, hoy nos es presentado como una utopa... Lo ha sustituido
el secularismo que se instal cuando el sentir de Santo Toms de
Aquino, de los Padres y de los doctores de la Iglesia dej de ser
la luz que iluminaba el intelecto de los hombres y la vida de la
civilizacin.
II. EL ESTADO SECULARIZADO
La secularizacin del orden poltico es un hecho histrica-
ment e dependiente de otro hecho anterior y ms agudo todava:
la secularizacin de la ciencia y de la cultura en el plano de los
principios doctrinales y en el de sus aplicaciones a la vida prc-
tica. En el detonante primigenio de la mencionada secularizacin
es necesario indicar que la mi sma se presenta como la met amor-
fosis del epicentro del saber y del obrar tal cual era concebido
por el grueso de las corrientes medievales: mi ent ras que para el
pensador y la sociedad del medioevo el ncleo de toda preocupa-
cin era Dios tanto como objeto supremo del conocimiento y
del querer, cuanto como fin del entender y del accionar, para
la era moderna el meollo de los desvelos de la ment e y de la vo-
l unt ad es, en cambio, el propio suj et o de estas operaciones, es de-
cir, el hombre. Convengamos, pues, que la definicin sinttica del
secularismo propuesta por Cornelio Fabro satisface plenamente
el carcter de dicho fenmeno: "Secularizacin, secularismo y lai-
cismo pueden ser tomados por sinnimos que se f undan y encuen-
(10) Op. ci., loe. cit., n. 820, p. 275a.
107
t ran su justificacin temtica en el trmino comn que los reco-
ge: el humani smo" (
n
) .
La secularizacin, empero, es un hecho no slo histrico, si-
no t ambi n progresivo: el desplazamiento del teocentrismo me-
dieval en pos de una visin antropomrfica implica la igualacin
en el plano humano de aquello que se da en el hombre como en
un sustrato unificante, de manera que la exaltacin del animal
racional no significa solamente el acto que destaca lo que en l
hay de noble y de bueno, sino inclusive lo que exhibe de misera-
ble y de perverso. Mas la aludida igualdad de valores, impelida
a manifestarse como exigencia de todo lo que el hombre es en su
integridad y no slo de una de las faces particulares de su es-
tampa, no poda evitar que los factores negativos del vicio y del
pecado se antepusieran a las cosas positivas de la naturaleza hu-
mana, ya que la anarqua de esta hermenut i ca humani st a no es
ms que la prdi da de la regla elemental de cualquier examen
de una realidad creada, esto es: la renuncia a la comprensin del
ser humano como efecto de la causa divina y como ente ligado a
los designios de la providencia del Aut or del universo.
Simultneamente, la sociedad poltica era vctima de la no-
vedosa revolucin. As como el teocentrismo medieval bog in*
cesantemente por la subordinacin del estado a la ley evang-
lica toda vez que se ofreca contradictoria una cristiandad su-
misa a la Iglesia, pero cuya organizacin civil deambulara por un
sendero ext rao a esta obediencia al poder espiritual, as el an-
tropocentrismo humani st a produce la quiebra de esa subordina-
cin y confiere a la comunidad de los hombres una autonoma de
medios y una libertad de fines que, a lo sumo, quedan restringi-
das al bien del hombre, sin que se advierta en ello la trascenden-
cia hacia un fi n superior que sirva de principio a la bondad parti-
cipada. Obsrvase, luego, la magni t ud del problema poltico que
deviene como resultado de la vigencia del humanismo, siendo
necesario precisar el rasgo descollante de la cuestin en su ms
certero enunciado: el problema medul ar del proceso poltico del
humani smo antropomrfico consiste en averiguar si la r upt ur a del
orden social cristiano reduce al estado a una mera sociedad nat u-
(11) C. FABRO C. P. S., L'avventura della teologia progressista, parte pri-
ma, 3: "Secolarizzazione e teologia", p. 79, Problemi Attuali, Milano
1974. Este capitulo apareci originalmente con el titulo de Secolarizza-
zione: filosofia e teologia: "Studi Cattolici" XIII (1969) pp. 675-682.
108
ral, o, por el contrario, si ese descenso comporta de suyo una mer-
ma o un decaimiento de la misma naturaleza de la comunidad per-
fecta. Que el problema es grave lo denuncia la enorme compleji-
dad de la evolucin temporal de la sociedad secularizada a part i r
del siglo XVI; pero la gravedad no es menor si nos atenemos a la
espesa t rama doctrinal que se debate en el fondo de la recusacin
de la comunidad cristianamente congregada en su est ruct ura y
en su existir. Preguntmoslo con expresin teolgica: la situa-
cin de la sociedad nat ural anterior a Jesucristo es idntica a la
de la sociedad apstata que repudia la norma catlica para re-
convertirse al paganismo? Una respuesta afi rmat i va a esta inte-
rrogacin deber arrancar del rechazo del sentido explcito y del
misterio insondable de la Encarnacin del Verbo, el cual recha-
zo, en todo caso, anulara la divinidad del Redentor y eliminara
la misin salvfica de su excelsa Pasin y Muerte. Y sta es la
tragedia que ha desencadenado el humani smo al hacer de la cria-
t ura racional el alfa y el omega del hombre y de la sociedad, una
medida absoluta de los mismos hombres, de los seres inferiores y
de los que lo exceden en eminencia y dignidad.
Ahora bien: es i mport ant e constatar que el mundo contem-
porneo no puede sentirse desamparado frent e a una pretendida
carencia de recursos doctrinales para la superacin de la ment a-
da circunstancia. La Iglesia Catlica no ha cejado de pronunciar
su juicio en torno al problema ni ha abandonado la Droposicin
do los principios esenciales del remedio que se urge. Tanto es as
que basta la rememoracin de la tradicional postura eclesistica
ante el catlogo de los errores modernos para certificar la res-
ponsabilidad asumida por la Sant a Sede en este acontecimiento.
En verdad, la coleccin de los documentos de la Iglesia que se
han publicado desde Gregorio XVI hast a la actualidad en el cani-
no de la doctrina v de la moral sociales es. en ltima instancia, el
ndice de aue Roma sigue siendo la clave indispensable para prac-
ticar la recomposicin poltica del cristianismo.
Par a obtener un cuadro sumario del honramiento pontificio
en lo oue respecta a la secularizacin nue destituv la vida po-
ltica de la cristiandad, i unt o non las secuelas aue este evento
t rai o aparejadas, no hemos encontrado pginas ms penet ran-
tes oue las de la encclica Annum mrrressi de S. S. Len XIII. fe-
chada el 19 de marzo de 1902. la cuah con su desgarradora elo-
cuencia, es tambin una esclarecida pi nt ura de la hecatombe del
mundo moderno aue el sabio Pana trazara en las postrimeras
de su largo y fecundo reinado. Es, adems, un egregio testimo-
109
nio de Len XIII que ha sido poco menos que eclipsado en el re-
cuerdo de la l i t erat ura catlica posterior.
Dirigida a los miembros de la j erarqu a distribuidos en to-
do el orbe, la carta incluye en sus inicios la comparacin entre
la benfica unidad del gobierno de los cristianos con los males
que asolan la tierra: "Si siempre f ue necesario que se mantuvie-
ran celosamente unidos en la caridad recproca, en la identidad
de pensamiento y de propsitos, para formar as un solo cora-
zn y una sola alma, todos los grados jerrquicos de la Iglesia,
esto es ms que nunca necesario en los tiempos actuales. Quin
puede, en efecto, ignorar la amplia conspiracin de fuerzas ad-
versarias que pret enden hoy da arrui nar y destruir la gran obra
de Jesucristo, intentando, con una pertinacia que no Conoce l-
mites, destruir en el orden intelectual el tesoro de las doctrinas
reveladas y aniquilar en el orden social las ms santas, las ms
saludables instituciones cristianas? Vosotros mismos tocis con
la mano todas estas cosas, vosotros, que nos habis manifestado
muchas veces vuestras preocupaciones y angustias, l ament ando
el diluvio de prejuicios, de falsos sistemas y de errores que se
van propagando a mansalva en medio de las multitudes. Cun-
tas acechanzas se tienden por todas partes a las almas creyen-
tes! Con cuntos impedimentos se i nt ent a a diario debilitar y
anular en lo posible la accin benfica de la Iglesia! Y entre tan-
to, como para aadir el dao al sarcasmo, se lanza sobre la mis-
ma Iglesia la acusacin de no saber recuperar la antigua virtud
y frenar as las t urbi as e invasoras pasiones que amenazan hoy
con la rui na total".
Len XIII era consciente que t amaa desolacin no deba
ser ocultada, aun teniendo amplios motivos para habl ar de co-
sas menos atribulantes: "Pero no lo permiten ni la grave opre-
sin de la Iglesia, que exige instantemente remedio, ni la situa-
cin de la sociedad contempornea, la cual por el abandono de
las grandes tradiciones cristianas si se halla ya muy t rabaj ada
moral y materialmente, camina hacia un estado peor, por ser
ley de la Providencia, confirmada por la historia, que no pueden
socavarse los grandes principios religiosos sin sacudir al mismo
tiempo las bases de la prspera convivencia civil".
Las razones de esta corrupcin se aglutinan en la persecu-
cin que la Iglesia, imitadora de su santo fundador, padece al
bri ndar la verdad, el bien y la salvacin f r ent e al odio de sus e-
nemigos. El mundo contemporneo, prohijado por la Reforma
110
protestante, aument a paul at i nament e su beligerancia contra el
edificio de los dogmas y las costumbres catlicos: "La guerra a
la Iglesia cobraba de este modo un aspecto de mayor gravedad
que en el pasado, t ant o por la vehemencia como por la univer-
salidad del asalto".
La sociedad no pudo evadirse de tal iniquidad y las doctri-
nas que i rradi aban falsedades acabaron por oficializarse en la zona
poltica: "Grandes y poderosos Estados van traducindolas con-
t i nuament e a la prctica, glorindose de capitanear de esta ma-
nera los progresos de la civilizacin comn. Y como si no debie-
ran los poderes pblicos aceptar y respetar por s mismos cuanto
hay de ms sano en la vida moral, se consideran desligados del
deber de honrar pblicamente a Dios; y sucede con demasiada
frecuencia que, ensalzando a todas las religiones, hostilizan a
la nica establecida por Dios". De inmediato, el Papa di buj a un
recuento de los ms difundidos pecados que dimanan de la di-
sociacin entre el hombre y la realidad sobrenatural, disociacin
que afinca su catastrfica estirpe en la soberbia liquidacin de
los preceptos suprahumanos que rigen el orden de los seres y
de los estados: "Porque, rotos los vnculos que ligan al hombre
con Dios, absoluto y universal legislador y juez, no se tiene ms
que una apariencia de moral purament e civil, o, como dicen, in-
dependiente, la cual, prescindiendo de la razn eterna y de los
divinos mandamientos, lleva inevitablemente, por su propia in-
clinacin, a la l t i ma y fat al consecuencia de constituir al hom-
bre ley para s mismo" (
12
).
El sntoma previsto por Len XIII es coherentemente repro-
ducido por S. S. Po XI un cuarto de siglo despus en un texto
cuya envergadura es encomiable por todo concepto y que no me-
rece desperdicio: "Calificamos como enfermedad de nuest ra po-
ca el llamado laicismo, sus errores y sus criminales propsitos;
sabis muy bien, venerables hermanos, que esta enfermedad no
ha sido producto de un solo da; ha estado incubndose desde ha-
ce mucho tiempo en las entraas mismas de la sociedad. Porque
se comenz negando el imperio de Cristo sobre todos los pueblos;
se neg a la Iglesia el derecho que sta tiene, fundado en el de-
(12) LEONIS XIII P. M. Littera encyclica de hodierno cum Ecclesia bello:
"Acta Sanctae Sedis" XXXIV (1901-1902) pp. 513-522. Citamos la tra-
duccin espaola por la siguiente edicin: Doctrina pontificia, vol. II:
Documentos polticos, ed. J. L. Gutirrez Garca y A. M. Artajo pp.
343-375, Biblioteca de Autores Cristianos N
9
174, Madrid 1958.
111
recho del mismo Cristo, de ensear al gnero humano, de pro-
mulgar leyes y de regir a los pueblos para conducirlos a la feli-
cidad eterna. Despus, poco a poco, la religin cristiana qued
equiparada con las dems religiones falsas e indignamente colo-
cada a su mismo nivel; a continuacin la religin se ha visto en-
tregada a la autoridad poltica y a la arbitraria voluntad de los
reyes y de los gobernantes. No se detuvo aqu este proceso: ha
habido hombres que han afi rmado como necesaria la sustitucin
de la religin cristiana por cierta religin nat ural y ciertos sen-
timientos nat ural es purament e humanos. Y no han faltado Es-
tados que han juzgado posible prescindir de Dios y han identi-
ficado su religin con la impiedad y el desprecio de Dios. Los a-
margos frut os que con t ant a frecuencia y durant e t ant o tiempo
ha producido este alejamiento de Cristo por part e de los indivi-
duos y de los Estados, han sido deplorados por Nos en nuest ra
encclica Ubi arcano, y volvemos a lamentarlo t ambi n hoy: la
siembra universal de los grmenes de la discordia; el incendio
del odio y de las rivalidades ent re los pueblos, que es an hoy
da el gran obstculo para el restablecimiento de la paz; la co-
dicia desenfrenada, disimulada frecuent ement e con las aparien-
cias del bien pblico y del amor de la patria, y que es al tnis-
mo tiempo fuent e de luchas civiles y de un ciego y descontro-
lado egosmo, que, atendiendo exclusivamente al provecho y a la
comodidad particulares, se convierte en la medida universal de
todas las cosas; la destruccin radical de la paz domstica por el
olvido y la relajacin de los deberes familiares; la desaparicin
de la unin y de la estabilidad en el seno de las familias, y final-
mente, las agitaciones mortales que sacuden a la humani dad en-
t era" ().
La docencia de los Pontfices es sencilla, de fcil inteligencia
y t aj ant e en su condena al secularismo que, habiendo emergido
de principios filosficos que acompaaron la gestacin de la mo-
dernidad, t ermi naron por corroer las ms recnditas capas del
orden poltico. Aqu nos interesan las dos formas que reviste la
secularizacin poltica: la de la existencia de los hombres en el
convivir en sociedad y la de la estructura jurdica del laicismo
entronizado en el mundo contemporneo.
(13) PII XI P. M. Littera encyclica de festo Domini Nostri Iesu Christi Re-
gis constituendo: "Acta Apostolicae Sedis" XVII (1925) pp. 593-610;
trad. cit., pp. 491-517. Es la clebre carta Ouas primas del 11 de diciem-
bre de 1925.
112
III. LA FRMULA DEL SECULARISMO POLTICO
La secularizacin del orden poltico, como resultado de la
aplicacin a la vida prctica de las tendencias de la filosofa mo-
derna, se instituye con el traslado a la sociedad de las conviccio-
nes alentadas por el hombre erigido en medida de s y de todas
las cosas que pregona la resucitada sofstica del inmanentismo.
La constitucin nat ural y objetiva del orden del universo y las
comunidades queda as desplazada por el principio subjetivista
que hace depender la realidad del ser del dato subyacente en la
conciencia humana esgrimido y utilizado por el hombre en el
ejercicio autnomo de su libertad.
La libertad de conciencia, raiz de la moderna justificacin
del criterio de libertad de operacin, asienta con ello su lugar de
reducto inviolable del juicio humano sobre cuanta realidad sea
alcanzada por el conocer y por la volicin, de manera tal que la
realidad entera del universo t endr su ej empl ar paradigmtico
en la conciencia elevada al rango de factora causante de los ob-
jetos y postuladora de los fines que reclaman la inquietud de la
razn y de la potencia apetitiva. El hombre, nos inculca el moder-
no filosofar, es ms que un centro de actividad; por encima de
cualquier otra cosa, es el trmino de su propio inteligir y de su
constante quehacer. Un trmino allende al hombre mismo, en el
mej or de los casos, es probable o hipottico, aunque all la incer-
teza solamente deje paso a la mistificacin de un ms all que
debemos at ri bui r a la ilusoria esperanza en un mundo asegurado
por la existencia de un ser divino que nos exima de la pesada
carga de nuest ra libertad de eleccin.
La libertad, pues, es modernament e el det ermi nant e radical
e inefable de los movimientos del hombre. La sociedad de los
hombres que as piensan recaba la inversin del principio de la
vida civil: la libertad se encuentra en la base del ser y del obrar
humanos y no hemos de solicitar a una causa distinta el princi-
pio motriz de la actividad del hombre en la vida estatal. Cul
es, entonces, la causa de la sociedad y de la autoridad poltica?
Mientras la teologa escolstica imbuida en la ortodoxia del
catolicismo ense durant e siglos que Dios era autor de la na-
turaleza humana, y, por ende, de su ndole sociable, la nueva fi-
losofa no consentir que la voluntaria eleccin de asociarse per-
manezca ligada a lo que estima un craso determinismo. De ah
la puj anza de la ideologa de Rousseau, que vea en la asociacin
113
el encadenamiento de la originaria libertad con que estaba pro-
visto el hombre. Ya sea por una fuerza irresistible de la nat ura-
leza como por una inexplicable fragilidad del hombre para ser
consecuente con su libertad, lo que incumbe anotar, segn esta
orientacin, es que el hombre se rene en sociedad cediendo algo
de su esencia es decir, limitando su libertad e imponiendo co-
mo condicin para la libre asociacin un freno a la sospechosa
absorcin del individuo libre por part e de la comunidad que pre-
tenda abrogar las libertades personales. Con este corolario, en
donde se infiere la conclusin maniquea de un hombre esencial-
ment e libre y bueno que est compelido a vivir en la temeraria
y opresora sociedad, el problema poltico se ha separado por com-
pleto del anlisis de ese accidente propio que es la sociabilidad,
el cual, en cuanto accidente, se da en una substancia cuyo ser es
instituido con prescindencia de la autodeterminacin humana res-
pecto de s y de la realidad extrnseca. Consiguientemente, ac no
tiene sentido plantear la dependencia del hombre a part i r 4e la
causa que le comunica el ser: Dios no es la causa remota de la
sociedad ni aparece entre los fundament os del orden social, ya
que se ha cortado el nexo ent re el hombre y su causa creadora.
En otras frases, Dios ni siquiera mediatamente se relaciona con
los principios del estado. Su inclusin en este programa moder-
no del hombre y de la sociedad sera una convocatoria a cerce-
nar la libertad, el principio ontolgicamente definiente de lo hu-
mano.
La autoridad poltica transita por un cauce paralelo. El huma-
nismo liberal que sirve de sustento a las ideologas individualis-
tas y colectivistas del capitalismo y del marxismo no admite baj o
ni ngn aspecto que el poder poltico provenga del Creador, por lo
que la oracin paulina Non esi poiestas nisi a Dso (Rom. XIII,
1) es nicamente el reclamo de una civilizacin asentada en el
traslado de su responsabilidad cvica a un mbito extrao: el de la
Iglesia. La moderna sociedad poltica reconoce exclusivamente a la
voluntad popular como fuent e y principio lcito del poder, capaz
de realizar la funcin gubernat i va sin la ingerencia de concepcio-
nes permanent es o dogmticas que entorpezcan el libre anhelo de
los hombres de conducirse por la senda elegida segn su albedro
o de acuerdo a la energa de las pocas histricas. Curiosamente,
esa libertad de la voluntad instauradora de la autoridad poltica
es la nica habilitada para dirimir los conflictos entre el poder
civil y el poder religioso, porque, inversamente, la ingerencia de un
credo concreto en la vida de los pueblos atentara contra la libre
114
eleccin de una profesin religiosa, o bien sta no tendra iguales
derechos a otras. Se ve ahora que la puesta en prctica del libera-
lismo poltico impulsa abiertamente hacia el indiferentismo, lo que
briga una alternativa denigrante: pluralismo religioso o supre-
sin de credos. Una vez ms la autoridad se seculariza: su prin-
cipio no es nada sobrenatural ni su fi n puede apunt ar a una reali-
dad que trascienda hacia un mundo que dividira a los hombres
libres, iguales y frat ernal es, en "rprobos y elegidos", que es un
modo de coartar la libertad operativa en el orden comunitario.
Secularizado el principio del estado, tanto en la consideracin
de su agente como en la de su fi n y en la de su razn formal, la
unin de los hombres en el cuerpo poltico se libra de toda sujecin
a un factor distinto de la propiedad humana de la sociedad. El
hombre es ley del hombre y el estado del estado. Dios, si existe,
es, cuando mucho, ley de la Iglesia que cree en l. Pero la ley del
hombre es ley de la Iglesia y t ambi n lo es la ley de los hombres
asociados en el estado, en t ant o que la ley de la Iglesia solamente
puede ser ley de ella misma en la medida en que no se entrometa
con la libertad humana individual y social, que es anterior a
cualquier asociacin, y en la medida en que no busque legislar
para el estado, que es equidistante de todo credo.
Digmoslo con la clsica jerga humanista: que la Iglesia le-
gisle pri vadament e la conciencia enaj enada de quienes han ofren-
dado su libertad a un Dios que acapara las voluntades; pero que
la Iglesia se someta a los dictados de un estado para el cual ella es
una simple asociacin de ciudadanos con iguales atributos civiles
a los de las restantes sectas. Henos, luego, con las dos variantes
del atesmo poltico: el de un capitalismo que sojuzga a la Iglesia
con su ley laica, o el de un comunismo que, al suponerla nefasta
para el inters social, pret ende ext i rparl a de la faz de la tierra.
Concluyentemente, la va de la salvacin ha sido apresada por la
ciudad del siglo.
IV. ENTRE EL ESTADO CATLICO Y EL CAOS
De modo muy sumario hemos visto cmo conceba Santo To-
ms de Aquino la vida poltica en su naturaleza humana y en su
orden al bien comunsimo que es causa de toda bondad en las cria-
turas. Tambin registramos el juicio de la Iglesia acerca de esta
nocin cristiana de la convivencia y su descenso al pernicioso
grado de secularizacin que se aprecia en la hora presente. En
115
ambos casos observamos un detalle que nos mueve a reflexionar
sobre la especial responsabilidad que cabe en este drama a las au-
toridades pblicas que tienen a su cargo el gobierno de los estados.
El bien comn social es el fi n del cuerpo poltico, siendo por
ello el fin del todo comunitario, de las asociaciones intermedias y
de cada persona que en ese conjunto se halla involucrada; pero su
adquisicin y preservacin es labor que concierne muy peculiar-
ment e al gobernante, a quo ioum bonum commune civiais de-
pende!, como dice el Aquinatense (
34
). El problema consiste, pues, en
saber cmo puede el estado garantizar la seguridad y el incremen-
to del bien comn cuando la autoridad se ha desconectado de su
orden objetivo a dicho fin.
Parafraseando a Santo Toms, habamos expresado que el fi n
supremo al que el hombre y las sociedades tienden es la visin
beatfica, a lo cual no se adviene sin la gracia del Espritu Santo.
Puesto que ese t rmi no no es accesible con las fuerzas naturales
del hombre incluidas las del poder civil, su consumacin est
irremisiblemente ligada a la sumisin de la naturaleza humana y
de las sociedades polticas a la ley de Dios y a la misin salvfica
para la cual f ue instituida la Iglesia Catlica. Ahora bien: esto es
posible cuando el hombre y la sociedad ss encauzan por la senda
regida por los decretos cristianos.
Qu ocurre, entonces, cuando el ser humano y los estados
recusan ese camino? Las consecuencias nos las han detallado los
incesantes mensaj es de los Pontfices con las dolorosas imgenes
que ya conocemos. Pero todava permanece una pregunt a de fon-
do: qu pensar de las repblicas otrora regimentadas en su es-
t ruct ura y en su existencia por la fe cristiana y los cnones de la
religin de Jesucristo y que hoy son el teatro en donde el atesmo,
la blasfemia y la apostasa han llegado a constituir la secunda
natura de las mismas?
Sencillamente hemos de creer dos cosas: primero, que estn
condenadas a males cada vez mayores y a los castigos de la justi-
cia de Dios; segundo, que no podrn superar esa situacin en tan-
to no regresen al corazn del Divino Maestro. Par a ello es intil
que le pidamos a este siglo las llaves del reino. La seduccin de las
(14) Summa theologiae, Ila-IIae q. 26 a. 2 Resp., ed. Leonina, Romae 1888-
1906.
116
soluciones congraciadas con el mundo moderno, por lo que de
moder no t i ene este mundo, no es solucin: es la ensi ma rei t era-
cin de r ecur r i r a la f uent e de las tinieblas y del pecado par a
pret ender, con vani dad r ayana en la hipocresa, hal agar a Dios con
lo que la Encarnaci n del Verbo y la Resurrecci n de Cristo han
derrot ado par a siempre.
De ah que l a actividad poltica cont empornea exi j a una cuo-
ta de celo, de ingenio y de humi l dad que sea lo sufi ci ent ement e
val i ent e como par a comprender que el bi en comn social no es un
t rmi no adventicio que se modi fi ca segn la l i bre y caprichosa
eleccin de los hombres. Inversament e, es un bi en que part i ci pa
del bi en supremo de todo el uni verso y que t i ene su raiz en el
ser cuya bondad subsiste et er nament e como pr ueba de la i nfi ni t a
perfeccin que posee la esencia de Aqul que cre todas las cosas
y las dispuso en un det ermi nado orden.
Por eso podemos af i r mar que ent r e el moderno estado laici-
zado y el estado nat ur al de acuerdo a las premi sas del Doctor
Anglico hay una n t i da diferencia. Per o esa di ferenci a es de
contornos abismales si comparamos al estado secularizado con el
estado catlico que vigila la ley nat ur al y se subordi na al pl an de
la economa divina i mpuest o por Dios par a que el hombr e y la
comuni dad se ordenen a l. No obstante, esta subordi naci n no es
inmediata, porque el f i n prxi mo del cuerpo civil es el bien co-
mn t emporal de los hombres. En verdad, la subordinacin del es-
t ado a un f i n t rascendent e al orden t emporal recaba la previ a y
solcita subordi naci n a aquella sociedad la Iglesia a cuyo mi -
ni st eri o le at ae proveer la va de acceso a la gracia y a la salva-
cin promet i da por Jesucri st o par a qui enes comul guen con su
cuerpo y su sangre.
* tt a
Los estados modernos sucumbi eron en el caos cuando la fe
dej de ser la vi da de los pueblos. Devol ver los hombres a la fe,
luego, es el ant ecedent e imprescindible par a r est aur ar la rect a vi-
da poltica. Y ste es un propsito que no podr realizarse sin el
doctor de la fe, cual Toms de Aquino, que nos ensee qu es
Dios y cmo r et or nar a l.
MARIO ENRIQUE SACCH!
117
D E M A G S T R O
INTRODUCCIN
1. El P. Leonardo Castellani ha explicado magistralmente en
su Anteprlogo a la Suma Teolgica (Ed. Club de Lectores, 1944)
en qu consista la "disputatio", alrededor de la cual se centraba
toda la enseanza medieval. Era sta un mtodo en el que parti-
cipaban activamente maestros y discpulos, y que templaba el en-
tendimiento para el difcil arte del filosofar. El texto de Santo
Toms de Aquino que aqu presentamos no es ms que la trans-
cripcin de una de las 29 Cuestiones Disputadas (las cuales abar-
can 253 artculos), que constituyen todo un tratado De Veritate,
compuestas entre septiembre ds 1256 y junio de 1259, poca en
que el ngel de las Escuelas, ya licenciado en Teologa, en-
se en la Universidad de Pars para alcanzar el grado de Maestro.
No es al azar que hemos escogido el De Magistro para rendir
nuestro homenaje a Toms de Aquino en el sptimo centenario
de su muerte. Tras haber resistido durante siglos los embates he-
terodoxos, y en momentos en que la funcin del maestro es cues-
tionada por el movimiento contestatario, la teora de la educacin
que este texto evidencia nos presenta su firmeza inconmovible ci-
mentada en la identidad ltima de Ser, Bien y Verdad.
2. Existe formal acuerdo en aceptar como definicin de la edu-
cacin el concepto que S. Toms enuncia en In IV Sent. (Dist.26,
q.l, a. 1), incluido en el Suppl. III, q.41, a. 1 de la Suma Teolgica:
"Conduccin y promocin de la prole al estado perfecto del hom-
bre en cuanto hombre, que es el estado de virtud".
Varios elementos se desprenden del anlisis de este concepto,
que harn de portada a la problemtica que nos preocupa. En
primer lugar, se nos dice que la educacin es un proceso, que con-
119
tinua el de la generacin. Este proceso supone, pues, un cambio
que se opera en el sujeto, cambio que, si bien no lo hace ser sus-
tancialmente, sin embargo lo modifica acidentalmente. Acompa-
a al desarrollo biolgico natural, pero difiere radicalmente de
ste, ya que no se trata de un mero desarrollo autnomo, cuyo
principio total sea la naturaleza, aunque a ella se adece. Se trata
aqu de un proceso "segn naturaleza", pues como dice el Santo:
"en aquellas cosas que proceden de la naturaleza y del arte, el
arte debe seguir a la naturaleza" (cfr. S.T. I, 117, 1; Contra Gen-
tiles II, a.75; De Veritate 11, 1, ad 3). En segundo lugar, la defi-
nicin nos da tambin la idea del fin, pues todo proceso se de-
fine por su trmino o fin, que aqu se encuentra expresado como
"el estado de virtud". Tal estado no es ms que la actualizacin
de las potencias operativas del hombre, lograda mediante el "h-
bito operativo bueno". De este modo la educacin, por ser for-
ma accidental del hombre, si bien no lo hace ser sustancialmen-
te, sin embargo lo cualifica incluso moralmente. En tercer lugar,
la definicin menta la idea de perfeccin, y con ella, la de edu-
cabilidad. Todos los seres existentes son perfectibles en su na-
turaleza especfica, mas educable slo es el hombre, pues si en-
tendemos a la educacin como perfeccionamiento intencional,
los seres inferiores no la hacen posible, pues a ellos conviene
ms propiamente el cultivo o la crianza, y los seres superiores
la hacen innecesaria, como sucede en los ngeles, o es ya perfec-
cin consumada, como en Dios. En cuarto lugar, los trminos
conduccin y promocin nos hablan de una causalidad externa
e intencional que actualice al "hombre en cuanto hombre", ope-
rando sobre las potencias operativas del que debe ser conducido
y promovido, mediante un proceso segn naturaleza que tenga
por trmino el "estado de virtud".
3. Podemos decir, sin lugar a dudas, que sobre este tema, el
de la causalidad de la enseanza, gira la temtica del "De Ma-
gistro". Aparentemente, la cuestin admite varias soluciones, y
el Aquinatense las refutar o conceder en el ms puro estilo
escolstico. Puede el hombre aprender por s mismo, porque ya
posee la ciencia toda y slo necesita recordarla? Es Dios ni-
camente quien ensea, obrando internamente sobre el intelecto
del hombre, como dice San Agustn en su "De Magistro"? Es
otro hombre, el maestro, que ya posee la ciencia en acto, quien
la transmite al discpulo? Y en este caso el discpulo aprende
por principios o por conclusiones? desempea un papel activo
o pasivo en la enseanza?
A lo que Santo Toms responde: el discpulo posee la cien-
cia, mas slo de modo potencial. Ms precisamente, posee los
primeros principios, pero no conoce todava las conclusiones, de
raanera semejante a como posee las disposiciones con respecto
a las virtudes. Estos primeros principios, o semillas de las cien-
cias, son generales y universales, evidentes por s mismos, per-
tenecen a la naturaleza misma del intelecto (aunque no sean
innatos en sentido propio) y son el supuesto necesario para to-
do conocimiento. Estos grmenes del saber son aprehendidos in-
mediatamente de las especies abstradas de las cosas sensibles,
supuesto el concurso del intelecto agente. "Cuando a partir de
estos conocimientos universales la mente es llevada a conocer
en acto los particulares, que primeramente era.n conocidos en
potencia y como de manera universal dice el Aquinatense en
"De Magistro" a.l, c. entonces se dice que alguien adquiere
una ciencia". De all que el aprendizaje sea una actualizacin
progresiva de las potencias correspondientes, y no hace sino mos-
trar las relaciones existentes entre lo que el sujeto ya posee y
lo nuevo, puesto que "toda disciplina parte de un conocimiento
previo" (cfr. S.T. I, 117, 1; Contra Gentiles II, 25; De Vertate
11,1, ad 3).
Mas debemos precisar que la potencia del intelecto que ha-
ce posible el conocimiento es activa, y verdadero principio para
sus actos (cfr. S.T. I-II, 50, 4, ad 1). La naturaleza de cada sei-
se manifiesta por su operacin, y la propia del hombre en cuan-
to hombre es la de entender, por lo que podemos decir que el
principio intelectivo se une al cuerpo como forma.
Y hemos dicho anteriormente que la educacin supone una
cierta perfeccin en el hombre. Pero ".. .todo ser que pasa de la
potencia al acto puede decirse paciente, incluso cuando adquiere
una perfeccin. Y as es como nuestro entendimiento es pasivo"
(S.T. I, 79, 2). A tal punto, que al principio el entendimiento,
como dice Aristteles, es "como una tabla rasa en la cual nada
hay escrito". Mas si, como hemos dicho, el entendimiento abs-
trae las especies inteligibles de sus condiciones materiales, es
necesario admitir la existencia de un intelecto agente que haga
las cosas inteligibles en acto. Dicho de otra manera, el intelecto
agente por su propia virtud, ilumina y abstrae las especies inte-
ligibles de los "fantasmas" para el intelecto posible que las pa-
dece. Por ltimo, este entendimiento agente participa de la luz
del alma, que es la fuente de la que emerge nuestra inteligen-
cia, y que tiene a Dios como su origen. De donde "conocemos
121
todas las cosas por Dios, no en cuanto que l sea lo primero co-
nocido, sino en cuanto es la primera causa de la potencia cog-
noscitiva" (S.T. 1, 88,3).
4. Llegamos as a la controvertida funcin del maestro. Para
elucidarla, Santo Toms debe determinar cmo pasa la ciencia
del maestro al discpulo, y cul es la naturaleza del proceso "por
enseanza". Con lo dicho hasta aqu, la conclusin nos acerca
mucho a lo que sostiene San Agustn en su "De Magistro": el
Maestro que primariamente nos comunica la ciencia es Dios,
quien habita dentro de nosotros e ilumina nuestro entendimien-
to. Para Agustn, esta iluminacin es un beneficio comn que
recibe todo espritu cuando alcanza la verdad, mas debemos ob-
servar que esta teora agustiniana guarda una ntima relacin
con la de la participacin platnica, de lo que se deriva una to-
tal dependencia ontolgica del entendimiento humano con res-
pecto a Dios.
La respuesta de Toms de Aquino concuerda con la de Agus-
tn (Dios es el primer Maestro), pero est inspirada en la teora
aristotlica del movimiento, lo que le permite aceptar el papel
del maestro humano. Compara a ste con el mdico el cual, cuan-
do cura, es slo ayudante de la naturaleza, que es la que obra
principalmente. "As como se dice que el mdico causa la salud
en el enfermo obrando la naturaleza del enfermo, as tambin
se dice que el hombre causa la ciencia en otro por la operacin
de la razn natural de ste. Y esto es ensear" (De Magistro
1, c.).
De modo que los agentes extrnsecos que actualizan l cono-
cimiento no obran ms que subsidiariamente, suministrndole los
medios para pasar de la potencia al acto. As, la causalidad efi-
ciente principal del aprendizaje se encuentra en el discpulo mis-
mo, aunque necesite de otra causalidad, tambin eficiente, mas
no principal, para tener la ciencia en acto.
Adems, precisa Santo Toms que el discpulo conoce en ge-
neral, y la enseanza, por accin del maestro, lleva a un conoci-
miento ms preciso. Por otra parte, si bien el discpulo conoce
los primeros principios de la razn natural, slo puede responder
sobre stos, pero no sobre las conclusiones, que no ha aprendido
todava, por lo que el discpulo aprende de las conclusiones del
maestro, que es quien ya tiene la ciencia en acto. Si faltara el
maestro, el hombre podra, mediante el recto uso de su inteligen-
cia, descubrir las verdades que desconoce, pero tal proceso sera
122
ms lento e inseguro, expuesto a errores difcilmente rectificables,
y necesariamente incompleto, lo que no ocurre cuando cuenta con
un maestro que ya posee el saber y excita al alumno para que lo
* adquiera, de donde no es mejor maestro el que ms sabe, sino aquel
que ensea de tal forma que lo que ensea nazca ms del disc-
pulo que de s mismo. As, el papel del maestro humano, como
causa eficiente secundaria, queda fuertemente establecido.
Y
JUAN CARLOS P. BALLESTEROS
123
E L M A E S T R O
(S. Toms de Aquino. De Veritate, q. XI)
Primeramente, nos preguntamos si el hombre puede ensear y ser
llamado maestro, o solamente Dios.
Segundo, si alguien puede ser llamado maestro de s mismo.
Tercero, si un hombre puede ser enseado por un ngel.
Cuarto, si el ensear es propio de la vida activa o contemplativa.
Artculo 1
NOS PREGUNTAMOS SI EL HOMBRE PUEDE ENSEAR Y SER LLAMADO
MAESTRO, O SOLAMENTE DilOS.
OBJECI ONES. Porque parecera que slo Dios ensea y debe ser llamado
maestro.
1. Mt. XXI 11,8: Uno slo es vuestro maestro, y antes dice: No os
hagis lamar maestro, que la Glosa comenta: Para que no atribuyis
honor divino a ios hombres, ni usurpis para vosotros lo que es de Dios.
Por lo tanto, ser maestro o ensear parece propio de slo Dios.
2. Adems, si el hombre ensea, no lo hace sino mediante sig-
nos; porque aunque pareciera que algo pueda ser enseado por las co-
sas mismas, como por ejemplo si alguien se pusiera a caminar para
ensear a otro lo que es caminar, sin embargo ello no sera suficiente
para ensear, a no ser que se le aada algn signo, como dice S.
Agustn er> su libro De Magistro, c. III, y lo prueba, diciendo que hay
aspectos diversos que convienen a una sola cosa, por lo que no se
sabra a cul de ellos se refiere la demostracin, si se refiere a la subs-
lancia o a alguno de sus accidentes. Ahora bien, por un signo no se
124
puede llegar al conocimiento de las cosas. Porque es ms importante
el conocimiento de las cosas que e! de los signos, dado que el conoci-
miento de los signos se ordena al conocimiento de 'as cosas como a su
fin; el efecto no es mayor que su causa. Por consiguiente, nadie puede
transmitir a otro el conocimiento de alguna cosa, y por tanto es impo-
sible que le ensee.
3. Adems, si un hombre puede ensear a otro los signos de al-
gunas cosas, o bien aquel a quien le son propuestos, conoce esas co-
sas de las cuales son signos, o no las conoce. Si las conoce, no hay
enseanza acerca de ellas. Si, en cambio, no las conoce, si las ignora,
tampoco puede conocer el significado de los signos, pues quien ignora
que esta cosa es una piedra no puede saber qu significa la palabra
"piedra". Ignorando el significado de los signos, nada podemos apren-
der por medio de ellos. As, pues, si un hombre no hace otra cosa
para ensear que proponer signos, parecera que un hombre no puede
ser enseado por otro hombre.
4. Adems, ensear no es sino causar ciencia en algn otro. Aho-
ra bien, el sujeto de la ciencia es el intelecto; mas los signos sensi-
bles, nicos por los que parece pueda ser enseado el hombre, no lle-
gan a la parte intelectiva, sino que se detienen en la potencia sensitiva.
Luego el hombre no puede ser enseado por otro hombre.
5. Adems, si la ciencia de uno es causada por otro, o bien la
ciencia ya estaba en el que aprende, o no estaba. Si no estaba, y
es en l causada por otro, quiere decir que un hombre causa la
ciencia en otro, lo cual es imposible. Si, por el contrario, ya estaba, o
estaba en acto perfecto, y no puede entonces ser causada, porque lo
que es no puede llegar a ser, o estaba segn la razn seminal, pero
las razones seminales no pueden ser puestas en acto por ninguna vir-
tud creada, sino que slo Dios las puede implantar en la naturaleza,
como dice S. Agustn en Super Genesim ad tferam. Por lo tanto se
concluye que de ninguna manera un hombre puede ensear a otro.
6. Adems, la ciencia es un accidente. Ahora bien, el accidente
no cambia de sujeto. Por lo tanto, como la enseanza no parece ser
otra cosa que la transfusin de la ciencia del maestro al discpulo,
nadie puede ensear a otro.
7. Adems, sobre aquello que se lee en Rom. X,17: La fe entra
por el odo., comenta la Glosa: Aunque Dios ensea interiormente, no
obstante el predicador anuncia descfe fuera. Ahora bien, la ciencia es
causada interiormente en la mente y no exteriormente en el sentido.
125
Por consiguiente, el hombre es enseado slo por Dios, no por otro
hombre.
8. Adems, S. Agustn en su libro De Magistro dice: Slo Dios,
que ensea interiormente la verdad, tiene su ctedra en el cielo: en
cambio el hombre es considerado con respecto a la ctedra como un
agricultor en relacin a un rbol. Ahora bien, el agricultor no es el
que fabrica el rbol sino el que lo cultiva. As, pues, no se puede decir
que el hombre da la ciencia sino que dispone a la ciencia.
9. Adems, si el hombre es considerado verdadero doctor, es
necesario que ensee la verdad. Ahora bien, quienquiera ensea la
verdad, ilumina la mente, pues la verdad es la luz de la mente. Por
lo tanto, el hombre, si ensea, iluminar la mente. Pero esto es falso,
pues es Dios el que ilumina a todo hombre que viene a este mundo
(Jo.1,9). Por lo tanto, el hombre no puede ensear verdaderamente
a otro.
10. Adems, si un hombre ensea a otro, es menester que lo ha-
ga de conocedor en potencia conocedor en acto. Es, pues, preciso que
la ciencia de ste sea educida de la potencia al acto. Ahora bien, lo
que es educido de la potencia al acto necesariamente se cambia. Por
lo tanto, la ciencia o la sabidura se cambiar, lo cual est contra lo
que afirma S. Agustn, en el libro LXXXI I I Quaestionum, donde dice
que la sabidura, al penetrar en el hombre, no se cambia a s misma,
sino que cambia al hombre.
11. Adems, la ciencia no es ms que la reproduccin de las
cosas en el alma, ya que se dice que la ciencia es la asimilacin del
que conoce a lo conocido. Ahora bien, un hombre no puede reprodu-
cir las semejanzas de las cosas en el alma de otro, porque si as lo hi-
ciera obrara interiormente en el otro, lo cual es propio slo de Dios.
Por lo tanto, un hombre no puede ensear a otro.
12. Adems, Boecio dice en el libro De Consolatione (V, prosa 5)
que slo por la enseanza la mente del hombre es estimulada a saber.
Ahora bien, aquel que estimula al intelecto para saber, no hace que
ste sepa, as como el que estimula a otro para ver corporalmente, no
hace que ste vea. Por lo tanto, ningn hombre hace que otro conoz-
ca, y as no se puede decir con propiedad que le ensee.
13. Adems, para que haya ciencia se requiere la certeza del
conocimiento, de otro modo no sera ciencia, sino opinin, o creduli-
dad, como dice S. Agustn en su libro -De Magistro. Ahora bien, un
hombre no. puede-.infundir certeza-en otro por medio de los signos
sensibles que le propone, pues lo que est en-el - sent-ldo-.es. ms -obl.i-
cuo que aquello que est en el intelecto, en cambio la certeza tiende
siempre a lo ms recto. Por lo tanto, un hombre no puede ensear a
otro.
14. Adems, para la ciencia no se requiere otra cosa sino la luz
inteligible y la especie. Ahora bien, ni una ni otra pueden ser cau-
sadas en un hombre por otro hombre, porque se necesitara que el
hombre cr.eara algo, de momento que no parece que estas formas
simples puedan ser producidas sino por creacin. Por lo tanto el
hombre no puede causar la ciencia en otro, ni consecuentemente en-
sear.
15. Adems, nada puede formar la mente del hombre sino slo
Dios, como dice S. Agustn en el libro I De libero arbitrio, cap. XVI I .
Ahora bien, la ciencia es una forma de la mente. Por lo tanto, slo
Dios causa ciencia en el alma.
16. Adems, as como la culpa est en la mente, as tambin la
ignorancia. Ahora bien, slo Dios purifica la mente de la culpa: Is.
XL111,25: Yo mismo soy el que tiene que borrar tus iniquidades. Por
lo tanto, slo Dios purifica la mente de la ignorancia, y de este mo-
do slo Dios ensea.
17. Adems, como la ciencia es el conocimiento que engendra
certeza, alguien recibe ciencia de otro cuando le consta de la certeza
de su locucin. Ahora bien, nadie se fa de otro por el mero hecho
de oirlo hablar; de lo contrario correspondera que todo lo que se
dice a otro le constara a ste como cierto. Slo se tiene certeza cuan-
do interiormente se oye hablar a la verdad, y con sta se consulta
incluso aquello que se ha odo del otro, para poder llegar a la cer-
teza. Por consiguiente, no es el hombre el que ensea sino la ver-
dad que habla interiormente, o sea, el mismo Dios.
18. Adems, ninguno aprende por la locucin de otro aquellas
cosas sobre las cuales hubiera respondido en caso de haber sido pre-
viamente interrogado. Ahora bien, el discpulo, an antes de que el
maestro hable, respondera si fuera interrogado acerca de aquello que
el maestro le propone, pues no sera enseado por la locucin del
maestro si no conociera que las cosas son tales como el maestro las
propone. Por lo tanto, un hombre no es enseado por la locucin de
otro.
CONTRA ESTO. 1. Est lo que se dice en II Tim.1,11: Yo he sido
predicador... y maestro. Por lo tanto, el hombre puede ser maestro y
ser llamado tal.
2. Adems, en ,11 Tim.111,14 se lee: Pero t permanece en lo que
has aprendido y credo. La Glosa intercala: (lo has aprendido^ de m
como de un verdadero doctor. Y as se concluye igual que arriba.
127
3. Adems, en Mt.XXIl l , 8 y 9, se dice juntamente: Uno solo es
vuestro maestro, y uno solo es vuestro padre. Ahora bien, por el he-
cho de que Dios sea el padre de todos no se excluye que tambin el
hombre pueda verdaderamente__ser_.amado padre.. Por lo mismo,
tampoco se excluye que el hombre pueda ser llamado maestro.
4. Adems, sobre aquello que se lee en Rom.X, 15: Cun her-
mosos son os pies de los que evangelizan la paz! (cf. Is. Lll,7), dice la
Glosa: Son stos los pies que iluminan a la iglesia. Se refiere a los
Apstoles. Como el iluminar es un acto propio del doctor, parenla
que el hombre es competente para ensear.
5. Adems, como se dice en III Metaphys., una cosa es perfecta
cuando es capaz de engendrar alao similar a s. Ahora bien, la cien-
cia es un conocimiento perfecto. F'or consiguiente, el hombre que tiene
ciencia, puede ensear a otro.
6. Adems, S. Agustn en el libro Contra Manich. (II, cap. IV)
dice que as como la tierra, que antes del pecado era regada por los
manantiales, despus de! pecado necesit la lluvia que desciende
desde las nubes; as la mente humana, significada por la tierra, antes
del pecado era fecundada por la fuente de la verdad, en cambio des-
pus del pecado necesita de la doctrina de los otros, a la manera de
a lluvia que desciende de las nubes. Por consiguiente, despus del
pecado, el hombre es enseado por el hombre.
CUERPO DEL ARTCULO. Respondo diciendo que en tres niveles se en-
cuentra la misma diversidad de opiniones, a saber, en la educcin
de las formas en el ser, en la adquisicin de las virtudes, y en la ad-
quisicin de las ciencias.
A) Porque algunos dijeron que todas las formas sensibles son
producidas "ab extrnseco", o sea, por una substancia o forma sepa-
rada a la que llaman dadora de las formas o inteligencia agente, y
que todos los agentes naturales inferiores no hacen sino preparar la
materia para la recepcin de la forma.
De manera semejante tambin Avcena dice en su Metaphys. que
nuestra accin no es la causa del hbito honesto, sino que se limita
a impedir lo contrario de la virtud, y predispone para que el hbito
bueno surja de la substancia que perfecciona las almas de los hom-
bres, que es la inteligencia agente, o alguna substancia semejante
a ella.
De manera similar dicen que tampoco la ciencia se produce en
nosotros si no por obra de un agente separado; por lo que Avicena
128
]
afirma en VI De Naturalibus (IV, cap. II) que las formas inteligibles
llegan s nuestra mente por obra de una inteligencia agente.
B) Algunos opinaron exactamente lo contrario, a saber, que todo
esto es intrnseco a las cosas, y no tiene una causa exterior, sino que so-
lamente se manifiesta por una accin exterior. Porque algunos afir-
maron que todas las formas naturales estaran actualmente latentes en
la materia, y que el agente natural no hace otra cosa que extraerlas
de lo oculto y ponerlas de manifiesto.
Asimismo algunos afirmaron que todos los hbitos de las vir-
tudes son intrnsecos a nosotros por naturaleza, pero mediante el ejer-
cicio de las obras son removidos los impedimentos que en cierto modo
ocultan los hbitos antedichos, as como por la lima se quita la he-
rrumbre para que se manifieste la claridad del hierro.
Asimismo algunos tambin dijeron que todas las ciencias fue-
ron creadas simultneamente con el alma, y que por la enseanza y
por el auxilio exterior de la ciencia nada ocurre sino que el alma
es llevada a recordar y a considerar aquello que ya anteriormente
conoci. De lo que concluyen que aprender no es otra cosa que recordar.
8 *
C) Ambas opiniones son errneas.
Porque la primera excluye las causas prximas, ya que atrj_-
buye solamente a las causas primeras todos los efectos que se pro-
ducen en los seres inferiores; con lo cual se deroga el orden del univer-
so, entretejido por el orden y por la conexin de las causas. En reali-
dad, la causa primera, por la eminencia de su bondad, no slo hace
que las otras cosas sean, sino tambin que sean causas.
Asimismo la segunda opinin cae en el mismo error. Porque lo *
que se limita a quitar impedimentos no mueve sino accidentalmente,
como se dice en VIII Physic. (comm. 32); si los agentes inferiores no
hacen otra cosa que sacar de lo oculto a lo manifiesto, removiendo
los impedimentos que ocultan las formas y los hbitos de las virtudes
y de las ciencias, se sigue que todos los agentes inferiores no obran
sino accidentalmente.
D) Y por esto, segn la doctrina de Aristteles (I Physic., comm.
78), en todos esos niveles hay que mantener la va media entre am-
bas opiniones.
Porque las formas naturales preexisten ciertamente en la mate-
ria, no en acto, como decan algunos, sino solo en potencia, de la
129
: [
cual son puestas en acto por un agente extrnseco prximo, no slo
por el agente primero, como afirmaba la otra opinin-
De igual manera, segn la sentencia del mismo Aristteles en VI
Ethicorum (II), los hbitos de las virtudes, antes de que lleguen a su
consumacin, preexisten en nosotros en ciertas inclinaciones naturales,
que son como incoaciones de las virtudes, pero despus, por el ejer-
cicio de las obras, se dirigen a su debida consumacin.

Lo mismo hay que decir de la adquisicin de la ciencia, a sa-
ber, que preexisten en nosotros algo as como semillas de las ciencias,
que son las primeras concepciones del intelecto, las cuales son cono-
cidas por la luz del intelecto agente mediante especies abstradas de
lo sensible, ya sean estas complejas, como las dignidades, ya simples,
como la razn del ser, del uno, etc., que el intelecto aprehende inme-
diatamente. Todos los principios se siguen de estos principios univer-
sales, como si se tratara de razones seminales. Por consiguiente, cuan-
do a partir de estos conocimientos universales la mente es llevada
a conocer en acto los particulares, que primeramente eran conocidos
en potencia y como de manera universal, entonces se dice que alguien
adquiere una ciencia.
E) Sin embargo hay que saber que en las cosas naturales algo
puede preexistir en potencia de doble modo.
Primero, en potencia activa completa, a saber, cuando el prin-
cipio intrnseco es capaz de conducir hasta el acto perfecto, como se
manifiesta en la curacin, donde el enfermo se sana gracias al poder
natural que existe en l.
Segundo, en potencia pasiva, a saber, cuando el principio intrn-
seco no es suficiente para conducir hasta el acto, como sucede cuando
el aire se convierte en fuego,- porque esto no lo puede hacer ningn
poder que existe en el aire.
Por lo tanto, cuando preexiste algo en potencia activa completa,
entonces el agente extrnseco no obra sino ayudando al agente intrn-
seco, y ofrecindole aquello que le hace posible llegar al acto; as co-
mo el mdico, cuando cura, es ayudante de la naturaleza, que es la que
obra principalmente, confortndola y aplicando los remedios que sta
utiliza como instrumentos para la curacin.
Cuando algo preexiste solamente en potencia pasiva, entonces es
principalmente el agente extrnseco el que educe de la potencia al acto;
130
as como el fuego hace del aire, que siendo fuego en potencia sea
fuego en acto.
Por eso, en el que aprende, la ciencia preexiste en potencia no
puramente pasiva sino activa; de otro modo, el hombre no podra por
s mismo adquirir ciencia.
F) As" como alguien se puede sanar de dos maneras: una sera
por la sola accin de la naturaleza, y la otra, por la naturaleza con el
sostn de la medicina, as tambin hay un doble modo de adquirir
la ciencia: uno, cuando la razn natural llega por s misma al conoci-
miento de lo ignorado, y este modo se llama invencin; y otro, cuando
desde afuera algo apuntala a la razn natural, y este modo se lla-
ma disciplina.
En aquellas cosas que resultan de la naturaleza y del arte, el
arte obra de la misma manera y por los mismos medios que la na-
turaleza. As como la naturaleza sana mediante el calor al que padece
por causa del fro, as tambin el mdico; por lo cual se dice que el
arte imita a la naturaleza. De manera semejante sucede asimismo en
la adquisicin de la ciencia, donde el que ensea lleva a otro al
conocimiento de lo ignorado siguiendo un procedimiento similar al que
uno emplea para descubrir por s mismo lo que ignora.
El proceso que sigue la razn para llegar por s misma al cono-
cimiento y descubrimiento de lo ignorado es el siguiente: aplica a de-
terminadas materias los principios comunes conocidos por s mismos,
para llegar as a algunas conclusiones particulares, y de stas a otras.
Segn lo cual se dice que uno en sen a a otro cuando le expone por
medio de signos el proceso que en s hace por la razn natural, y as
la razn natural del discpulo, por las cosas que de tal modo le han
propuesto, llega, como por instrumentos, al conocimiento de lo ig-
norado.
Por consiguiente, as como se dice que el mdico causa la sa-
lud en el enfermo obrando la naturaleza del enfermo, as tambin se
dice que el hombre causa la ciencia en otro por la operacin de la
razn natural de ste. Y esto es ensear. Por ello decimos que un
hombre ensea a otro y es su maestro. Y segn esto, dice el Filsofo, en
I Posteriorum (comm. 51), que la demostracin es un silogismo que
hace saber.
Con todo, si alguien propusiera a otro alguna cosa que no est
incluida en los principios evidentes, o que no es patente que en ellos
se incluya, no producir ciencia en l, sino quizs opinin, o fe2_aunque
131
lambin esto de algn modo sea causado a partir de los principios
innatos. Porque por esos mismos principios evidentes sabe que lo
que de ellos necesariamente se sigue debe ser sostenido con certeza,
y lo que les es contrario debe ser totalmente rechazado; las dems
cosas pueden ser o no aceptadas.
La luz de la razn, gracias a la cual conocemos tales principios,
ha sido introducida por Dios en nosotros, resultando en nosotros como
una semejanza de la verdad increada. Por lo tanto, como cualquier
enseanza humana no puede tener eficacia sino en virtud de aquella
luz, consta que slo Dios es quien interior y principalmente ensea,
as como tambin la naturaleza inferior y principalmente sana. Sin
embargo, sanar y ensear propiamente se entienden del modo an-
tedicho.
RESPUESTAS. A la primera objecin respondemos que la prohibi-
cin del Seor a sus discpulos de hacerse llamar maestros, no debe
entenderse de manera absoluta. La Glosa expone cmo debe ser enten-
dida esta prohibicin. Lo que se nos prohibe es que llamemos maes-
tro a un hombre, de modo tal que le atribuyamos la principalidad del
magisterio, la cual compete a Dios, como si pusiramos nuestra es-
peranza en la sabidura de los hombres, y no ms bien en aquello
que oimos de boca del hombre, confirindolo con la verdad divina
que habla en nosotros por la impresin de su semejanza y gracias a
la cual podemos juzgar de todas las cosas.
A la segunda objecin respondemos que el conocimiento de las co-
sas no tiene lugar en nosotros por el conocimiento de los signos sino
por el conocimiento de algunas cosas ms ciertas, a saber, de los prin-
cipios, que nos son propuestos por medio de algunos signos, y se apli-
can a otras que antes nos resultaban simplemente ignotas, si bien en
cierto modo las conocamos, como se dijo en el cuerpo del artculo.
Porque no es el conocimiento de los signos el que nos hace conocer
las conclusiones sino el conocimiento de los principios.
A la tercera objecin respondemos que aquello que se nos ensea
por medio de signos, en parte lo conocemos y en parte lo ignoramos; por
ejemplo, si alguien nos ensea qu es el hombre, es necesario que de
l sepamos algo de antemano, o sea, la razn de animal, o de subs-
tancia, o al menos de ente, lo cual de ningn modo podemos ignorar. Y
de igual manera, si se nos ensea alguna conclusin, es menester saber
de antemano qu es el sujeto y la pasin, preconociendo tambin los
132
principios por medio de los cuales somos llevados al conocimiento de
la conclusin; porque toda disciplina se edifica a partir de un conoci-
miento preexistente, como se dice en I Posteriorum. Por lo que la ob-
jecin no concluye.
A la cuarta objecin respondemos que las intenciones inteligibles,
que el intelecto emplea para elaborar ciencia en s mismo, las toma de
los signos sensibles que llegan a la potencia sensitiva. Porque no son
los signos la causa eficiente prxima de la ciencia sino la razn que
discurre desde los principios hasta las conclusiones, como se dijo en
el cuerpo del artculo.
A la quinta objecin respondemos que la ciencia ya preexista en el
discpulo, no ciertamente en acto completo, sino al modo de razones
seminales, por lo cual los conceptos universales, cuyo conocimiento ya
est naturalmente nsito en nosotros, son como semillas de todos los
conocimientos ulteriores. Por ms que las razones seminales no puedan
ser puestas en acto por ninguna virtud creada como si hubiesen sido
infundidas por alguna virtud creada, sin embargo lo que est en ellas
de manera original y virtual puede ser puesto en acto por la accin
de una virtud creada.
A la sexta objecin respondemos que no se dice que el que en-
sea trasfunde su ciencia en el discpulo como si aquel conocimiento
que est en el maestro fuese numricamente uno con el que se causa
en el discpulo, sino que por la enseanza surge en el discpulo un
conocimiento semejante al que est en el maestro, educido de la poten-
cia al acto, como se dijo en el cuerpo del artculo.
A la sptima objecin respondemos que as como se afirma que
el mdico, aunque slo obra exteriormente, devuelve la salud, cuando
slo la naturaleza obra en el interior del enfermo, as tambin se pue-
de decir que el hombre ensea la verdad aunque la anuncia exterior-
mente, siendo Dios quien en el interior ensea.
A la octava objecin respondemos que S. Agust n en su libro De
Magistro, al probar que slo Dios ensea, no pretende excluir que el
hombre pueda ensear exteriormente sino que se limita a afirmar que
interiormente slo Dios ensea.
A la novena objecin respondemos que en verdad se puede afir-
mar que el hombre es verdadero doctor, que ensea la verdad, y que
ilumina la mente, no como quien infunde luz a la razn sino como
133
quien ayuda a la luz de la razn para que alcance la perfeccin de
la ciencia mediante aquello que externamente le propone, segn a-
quello de Ef.111,8-9: A m, el menor de todos los santos, me fue otor-
gada esta gracia... de iluminar a todos acerca de la dispensacin del
misterio oculto desde los siglos en Dios.
A la dcima objecin respondemos que hay una doble sabidu-
ra: creada e increada. Ambas se infunden en el hombre y, merced a
su infusin, el hombre progresa y se perfecciona.
La sabidura increada de ningn modo es mudable; en cambio en
nosotros la sabidura creada se muda no de suyo sino accidentalmen-
te. Esta ltima puede ser considerada desde dos aspectos:
Primero, segn su referencia a las cosas eternas de las cuales tra-
ta; y as considerada es del todo inmutable.
Segundo, segn el ser que tiene en el sujeto; y as es acciden-
talmente mudable cuando el sujeto que est en potencia para tener
la sabidura se muda en sujeto que la tiene en acto. Porque las for-
mas inteligibles, en las que consiste la sabidura, no slo son seme-
janzas de las cosas sino tambin formas que perfeccionan el intelecto.
A la undcima objecin respondemos que las formas inteligibles,
a partir de las cuales se constituye la ciencia recibida por la ensean-
za, son reproducidas en el discpulo, inmediatamente por el intelecto
agente, pero mediatamente por aquel que ensea. Pues el que en-
sea propone los signos de las cosas inteligibles, a partir de las cua-
les el intelecto agente toma las intenciones inteligibles y las repro-
duce en el intelecto posible. De donde las mismas palabras que di-
ce el que ensea, o que se leen en un escrito, en orden a causar cien-
cia en el intelecto, obran de la misma manera que las cosas que es-
tn fuera del alma, porque de ambas el intelecto toma las intencio-
nes inteligibles; aun cuando las palabras del que ensea son causa
ms prxima de la ciencia que las cosas sensibles que existen fuera
del alma, en cuanto que son signos de las intenciones inteligibles.
A la duodcima objecin respondemos que no se puede decir
lo mismo del intelecto y de la visin corporal.
La visin corporal no es una fuerza discursiva (que a partir de
algunos de sus objetos llegue a otros) sino que todos sus objetos le
son visibles tan pronto se vuelve hacia ellos. Por lo cual el que tiene
potencia visiva se comporta frente a todo lo visible que ha de mirar,
como el que tiene un hbito frente a aquellas cosas que habitualmen-
te ha de considerar. Y por tanto, el que ve, no necesita ser estimulado
134
por otro para ver sino en cuanto ste influye para que dirija su vista
hacia algn objeto visible, ya con el dedo, ya de otro modo semejante.
En cambio la potencia intelectiva, siendo discursiva, de una co-
sa llega a otra, y as no se comporta de la misma manera frente a
todo lo inteligible, sino que algunas cosas las ve enseguida, a saber,
aquellas gue son de por s evidentes, en las cuales estn contenidas
implcitamente algunas otras que no puede entender sino con la ayu-
da de la razn que explica aquello que se contiene implcitamente
en los principios. As, pues, para conocer estas ltimas cosas, antes
de adquirir el hbito, no slo est en potencia accidental, sino tam-
bin en potencia esencial, porque necesita una causa motora que lo
reduzca al acto mediante la enseanza, como se dice en VIII Physic.
(comm.32). No necesita dicha causa aquel que habitualmente ya co-
noce algo.
Por consiguiente, el que ensea estimula al intelecto para sa-
ber aquello que ensea, al modo de un motor esencial que educe de
la potencia al acto. En cambio, el que seala una cosa a la vista cor-
poral, la excita como un motor ocasional; as como tambin el que tie-
ne el hbito de la ciencia puede ser estimulado a fijar su atencin en
algn objeto determinado.
A la decimotercera objecin respondemos que toda la certeza de
la ciencia nace de la certeza de los principios, porque las conclusiones
slo son sabidas con certeza cuando se resuelven en los principios.
Por lo mismo, el hecho de que algo se sepa con certeza se debe a la
luz de la razn divinamente introducida en el interior, por la que Dios
habla en nosotros. No se debe al hombre que ensea exteriormen-
te a no ser en cuanto que, al ensearnos, resuelve las conclusiones
en los principios. Por lo cual no llegaramos a la certeza de la cien-
cia si no existiera en nosotros la certeza de los principios, en los cua-
tes se resuelven las conclusiones.
A la decimocuarta objecin respondemos que el hombre que en-
sea exteriormente no comunica la luz inteligible sino que es, en
cierto modo, causa de la especie inteligible, en cuanto nos propone
algunos signos de las intenciones inteligibles que nuestro intelecto re-
cibe de aquellos signos y guarda en s mismo.
A la decimoquinta objecin respondemos que cuando se dice:
Nada puede formar la mente sino Dios, esto se entiende de la lti-
ma forma de la mente, sin la cual sta es reputada informe, cuales-
quiera sean las otras formas que tenga. Esta es aquella forma por la
cual se convierte al Verbo, y a l se adhiere; slo por ella la natura-
135
leza racional puede llamarse formada, como se ve por S. Agustn en
Super Genesim ad itteram (lib. IX, cap. XXV y lib. LXXXI I I Qq. quaest. 5.
A la decimosexta objecin respondemos que la culpa est en el
afecto, en el cual slo Dios puede imprimir, como quedar patente en el
siguiente artculo; la ignorancia, en cambio, reside en el intelecto, en
el cual tambin puede imprimir la virtud creada, as como el intelecto
agente imprime las especies inteligibles en el intelecto posible median-
te el cual, a partir de las cosas sensibles y de la enseanza del hom-
bre, se causa la ciencia en el alma, como se dijo en el cuerpo del ar-
tculo.
A la dcimosptima objecin respondemos que, como se ha dicho,
la certeza de la ciencia slo proviene de Dios, quien infundi en no-
sotros la luz de la razn por la cual conocemos los principios de los
que emana la certeza de la ciencia. Sin embargo en cierta manera la
ciencia es causada en nosotros por el hombre, como dijimos en el cuer-
po del artculo.
A la decimoctava objecin respondemos que un discpulo inte-
riogado antes de la locucin del maestro respondera por cierto en
lo que atae a los principios por los cuales es enseado, pero no lo
hara en lo que toca a las conclusiones que el maestro le ensea. Por
lo tanto, no aprende del maestro los principios sino tan slo las con-
clusiones.
Artculo 2
NOS PREGUNTAMOS SI ALGUIEN PUEDE LLAMARSE
MAESTRO DE S MISMO
OBJECI ONES. Y parecera que s.
1. Porque la accin debe ser atribuida ms a la causa principal
que a la instrumental. Ahora bien, el intelecto agente es, en cierto
modo, la causa principal del conocimiento causado en nosotros. Pues
el hombre, que ensea exteriormente, es como la causa instrumen-
tal que propone al intelecto agente los instrumentos por los cuales
llega al conocimiento. Por lo tanto, ms ensea el intelecto agente
que el hombre desde afuera. Pues si por la funcin que desempea
la locucin exterior, quien exteriormente habla es llamado maestro
de aquel que oye, con mucha mayor razn por la luz del intelecto
agente aquel que oye debe ser llamado maestro de s mismo.
2. Adems, nadie aprende algo sino cuando alcanza la certe-
za del conocimiento. Ahora bien, alcanzamos la certeza del conoci-
miento gracias a los principios naturalmente conocidos por la luz
del intelecto agente. Por lo tanto, el ensear conviene principalmen-
te al intelecto agente; de donde se concluye lo mismo que arriba.
3. Adems, el ensear conviene ms propiamente a Dios que al
hombre, por lo cual Mt. XXI I I , 8 dice: Uno slo es vuestro maestro.
Ahora bien, Dios nos ensea en cuanto nos da la luz de la razn, que
nos permite juzgar acerca de todas las cosas. Por lo tanto, a aquella
luz se debe atribuir principalmente la accin de ensear; por donde
se concluye lo mismo que arriba.
4. Adems, alcanzar por s mismo algn conocimiento es ms
perfecto que recibirlo de otro, como se ve en I Ethicorum (cap. IV). Si,
pues, el nombre de maestro toma su origen de aquella manera de
enseanz!a que consiste en aprender uno de otro de modo que pue-
137
de llamarlo maestro, con mucha mayor razn aquella manera de en-
seanza que consiste en aprender la ciencia por propia invencin
justifica el nombre de maestro, de suerte que uno puede ser consi-
derado maestro de s mismo.
5. Adems, as como alguien llega a la virtud por el propio es-
fuerzo y por la ayuda de otro, as tambin llega a la ciencia por la
propia investigacin y por la docencia de otro. Ahora bien, los que
llegan a obrar la virtud sin la ayuda de un legislador o de un ins-
tructor externo, son ley para s mismos, segn se lee en Rom. 11,14:
Cuando los gentiles que no tienen ley, obran naturalmente lo que es-
t del acuerdo a la ley... para s mismos son ley. Por lo tanto, tam-
bin aquel que adquiere la ciencia por s mismo, debe ser llamado
maestro de s mismo.
. Adems, el que ensea es causa de la ciencia, as como el
mdico lo es de la salud, segn se dijo. Ahora bien, el mdico se
sena a s mismo. Por lo tanto, tambin uno puede ensearse a s
mismo.
CONTRA ESTO. 1. Est lo que dice el Filsofo, en VMI Phys. (comm.
32), a saber, que es imposible que el que ensea aprenda; porque
es necesario que el docente tenga la ciencia, y que el discpulo no
la tenga. Por lo tanto, no puede ser que alguien se ensee a s mis-
mo, o se llame maestro de s.
2. Adems, el magisterio lleva consigo una relacin de superio-
ridad, como el seoro. Ahora bien, tal tipo de relaciones no puede
darse respecto de uno mismo; pues nadie es padre o seor de s
mismo. Por lo tanto, nadie puede ser llamado maestro de s mismo.
CUERPO DEL ARTCULO. Respondo diciendo que ciertamente alguno,
por la luz interior de la razn, sin el magisterio o la ayuda de la en-
seanza exterior, puede llegar al conocimiento de muchas cosas que
ignora, como es evidente en el que adquiere la ciencia por propia in-
vencin; y aunque as es, en cierto modo, causa del saber para s
mismo, no por ello puede ser llamado maestro de s mismo, o ense-
arse a s mismo.
Pues encontramos en las cosas naturales dos clases de princi-
pios agentes, como se ve en el Filsofo, VII Metaphys. (comm.22 y 28).
A la primera pertenece el agente que contiene en s todo lo que
causa en el efecto; o del mismo modo, como sucede en los agentes un-
vocos, o tambin de un modo ms eminente, como en los equvocos.
138
Hay, en cambio, otros agentes en los cuales no preexiste sino una par-
te de lo que obran, as como el movimiento causa la salud, o alguna
medicina clida, en la que el calor se encuentra actual o virtualmente,
causa la salud, aunque el calor no es toda la salud sino una parte de
la salud. As, pues, la primera clase de agentes obra con accin per-
fecta; no as la segunda, porque un agente obra en cuanto est en ac-
to, de donde, como slo en parte est en acto para producir el efecto,
no puede ser un agente perfecto.
La enseanza implica, en el docente o maestro, la perfecta accin
de la ciencia; por lo que es necesario que aquel que ensea o es maes-
tro tenga explcita y perfectamente la ciencia que causa en otro, co-
mo llega a tenerla el que aprende por la enseanza.
En cambio, cuando alguno adquiere la ciencia por un principio
intrnseco, lo que es causa agente de la ciencia no posee la ciencia
que debe adquirirse sino en parte, en cuanto que posee las razones
seminales de la ciencia, que son los principios comunes; y por lo mis-
mo tal causalidad no es suficiente para que se le pueda atribuir con
propiedad el nombre de doctor o maestro.
RESPUESTAS. A la primera objecin respondemos que aunque el inte-
lecto agente sea causa ms principal de la ciencia que el hombre que
ensea exteriormente, sin embargo no preexiste en l la ciencia ple-
na, como en el que ensea; por lo que la objecin no vale.
A la segunda objecin respondemos que lo ya dicho hace eviden-
te la solucin.
A la tercera objecin respondemos que Dios conoce explcitamen-
te todo lo que ensea al hombre, por lo que el ttulo de maestro se le
puede atribuir con propiedad; no sucede otro tanto con el intelecto
agente, por la razn ya dicha.
A la cuarta objecin respondemos que aunque el adquirir la cien-
cia por invencin sea ms perfecto de parte del que recibe la cien-
cia, en cuanto se muestra ms hbil para saber, sin embargo de par-
te del que causa la ciencia el modo ms perfecto es por la enseanza:
porque el docente, que conoce explcitamente toda la ciencia, puede
guiar ms fcilmente hacia ella que lo que puede hacer por propia
cuenta aquel que slo conoce de una manera genrica los principios
de la ciencia.
A la quinta objecin respondemos que la funcin de la ley en el
orden del obrar no se compara a la del maestro sino a la de los prin-
139
cipios en el orden de la especulacin; de donde no se sigue que si
alguien es ley para s, sea por ello maestro de s mismo.
A la sexta objecin respondemos que el mdico sana en cuanto
ya posee la salud, no por cierto en acto, sino por su conocimiento de
la medicina; en cambio el maestro ensea en cuanto tiene la ciencia
en acto. De donde aquel que no tiene la salud en acto, puede causar-
la en s mismo, porque la posee en el conocimiento; en cambio es im-
posible que alguno tenga la ciencia en acto y al mismo tiempo no la
tenga, de modo que pueda ensearse a s mismo.
140
Artculo 3
NOS PREGUNTAMOS SI UN HOMBRE PUEDE SER
ENSEADO POR UN NGEL
OBJECIONES. Porque parecera que no.
1. Pues si un ngel enseara, lo hara o interior o exteriormente.
Ahora bien, no puede ensear interiormente, porque esto es propio
de slo Dios, como dice S. Agustn. Ni parece que pueda ensear des-
de el exterior, porque ensear desde el exterior es ensear por me-
dio de signos sensibles, como dice S. Agustn en su libro De Magistro
(cap.lt.): los ngeles no nos ensean por tales signos sensibles, a no
ser quizs por signos aparentemente sensibles, lo cual acaece fuera
del curso comn de las cosas, como por milagro.
2. Sin embargo hay que decir que los ngeles de alguna manera
nos ensean interiormente, en cuanto que impresionan nuestra imagi-
nacin. Pero contra esto hay que recordar que la especie impresa en
la imaginacin no es suficiente para imaginar en acto, a no ser que
est presente la intencin, como es claro por lo que dice S. Agustn
en su libro De Trinitate (l i b.LXXXIII Quaestionum, q.51). Ahora bien,
el ngel no puede inducir una intencin en nosotros, en cuanto que la
intencin es un acto de la voluntad en la cual slo Dios puede impri-
mir. Por consiguiente, el ngel no nos puede ensear ni siquiera im-
primiendo en la imaginacin, ya que mediante la imaginacin no po-
demos ser enseados sino imaginando algo en acto.
3. Adems, los ngeles no pueden ensearnos sin alguna apari-
cin sensible, a no ser iluminando el intelecto, lo cual es evidentemen-
te imposible: pues ni comunican la luz natural, que procede slo de
Dios, porque creada juntamente con la mente, ni tampoco la luz de
la gracia, que slo Dios infunde. Por lo tanto, los ngeles no pueden
ensearnos sin aparicin visible.
141
4. Adems, siempre que uno es enseado por otro, es menester
que el que aprende considere los conceptos del que ensea, de mo-
do tal que en la mente del discpulo se d el proceso que conduce a
la ciencia, as como ese proceso se da en la mente del maestro. Aho-
ra bien, el hombre no puede ver los conceptos del ngel. Porque no
los ve en s mismos, como no ve los conceptos de otro hombre, y con
mucha mayor razn, porque es mayor la diferencia; ni tampoco en sig-
nos sensibles, a no ser cuando se aparecen sensiblemente, de lo cal
no se trata ac. Por tanto, vemos de nuevo que los ngeles no pueden
ensearnos.
5. Adems, slo puede ensear aquel que ilumina a todo hom-
bre, como aparece en la Glosa de Mt.XXIII,8: Uno slo es vuestro maes-
tro. Ahora bien, esto no le compete al ngel sino slo a la luz increa-
da, como se manifiesta en Jo.1,9. Por consiguiente, etc.
. Adems, el que ensea a otro, lo conduce a la verdad, y as
causa en su alma la verdad. Ahora bien, slo Dios ejerce la causali-
dad sobre la verdad, pues dado que la verdad es luz inteligible y for-
ma simple, no es engendrada de manera sucesiva, y de este modo no
puede ser producida sino por creacin, lo cual compete a slo Dios.
No siendo los ngeles creadores, segn dice el Damasceno (libro II
de Orth. Fdei, cap. III), parece que no son capaces de ensear.
7. Adems, la iluminacin indeficiente no puede sino proceder de
la luz indeficiente, de tal manera que, quitada la luz, el sujeto deja
de ser iluminado. Ahora bien, en la enseanza se exige una cierta
i'uminacin indeficiente, por cuanto la ciencia trata de las cosas ne-
cesarias, que siempre permanecen. Por tanto, la enseanza no pro-
cede sino de la luz indeficiente. No es tal la luz anglica, ya que su
luz defeccionara si no fuese divinamente conservada. As, pues, el
ngel no puede ensear.
8. Adems, en Jo.1,38 se dice que dos de los discpulos de Juan
que seguan a Jess, al ser por l interrogados: Qu buscis? res-
pondieron: Maestro, dnde habitas? Dice una Glosa que al darle tal
nombre manifestaron su fe; y otra Glosa dice: Los interroga no por-
que ignore, sino para que obtengan mrito al responder; y para que
al que pregunta qu buscan, le respondan no una cosa sino una per-
sona. De todo lo cual se sigue que con aquella respuesta ellos pro-
claman que l es una persona, y con esta proclamacin manifiestan
su fe y por ello merecen. Ahora bien, el mrito de la fe cristiana con-
siste en proclamar que Cristo es una persona divina. Por consiguien-
te, ser maestro pertenece tan slo a la persona divina.
142
9. Adems, el que ensea debe manifestar la verdad. Ahora
bien, como la verdad es una luz inteligible, resulta para nosotros
ms evidente que el ngel. As, pues, no somos enseados por el
ngel, porque lo ms evidente no se manifiesta por lo menos evidente.
10. Adems, dice S. Agustn en su libro De Trinit. que nuestra
mente es formada inmediatamente por Dios, sin interposicin de
creatura alguna. Ahora bien, el ngel es una creatura. Por consi-
guiente, a pesar de ser superior a la mente e inferior a Dios, no se
interpone entre Dios y la mente humana para formar a sta; y as
el hombre no puede ser enseado por el ngel.
11. Adems, as como nuestro afecto llega hasta el mismo Dios,
as nuestro intelecto puede llegar hasta la contemplacin de su esen-
cia. Ahora bien, Dios mismo, inmediatamente, forma nuestro afecto
por la infusin de la gracia, sin la mediacin de ngel alguno. Por
lo tanto, forma tambin nuestro intelecto por la enseanza, sin la
mediacin de nadie.
12. Adems, todo conocimiento es por alguna especie. Si, pues,
el ngel ensea al hombre, ser menester que cause en l alguna
especie gracias a la cual conozca. No puede hacer esto sino o crean-
do la especie, cosa que de ningn modo compete al ngel, como dice
el Damasceno (libro II, cap. III), o iluminando las especies que estn en
los fantasmas para que de ellas resulten las especies inteligibles en el
intelecto posible del hombre, lo cual parece reducirse al error de aque-
llos filsofos que afirman que el intelecto agente, cuyo oficio es lumi-
nar los fantasmas, es una substancia separada. Y as el ngel no puede
ensear.
13. Adems, ms dista el intelecto del ngel del intelecto del hom-
bre que ste de la imaginacin humana. Ahora bien, la imaginacin
no puede recibir aquello que est en el intelecto humano, pues no pue-
de captar sino formas particulares que el intelecto no contiene. Por lo
cual tampoco el intelecto humano es capaz de aquellas cosas que estn
en la mente anglica; y as el hombre no puede ser enseado por el ngel.
14. Adems, la luz que ilumina a alguien, debe ser proporcionada
a aquello que ilumina, como la luz corporal a los colores. Ahora bien,
la luz anglica, siendo puramente espiritual, no es proporcionada a los
fantasmas, que son en cierto modo corporales, en cuanto contenidos en
un rgano corporal. Por consiguiente, los ngeles no pueden ensear-
nos iluminando nuestros fantasmas, como ya hemos dicho.
143
15. Adems, todo lo que se conoce, o se conoce por su esencia, o
por alguna semejanza. Ahora bien, el conocimiento por el cual la mente
humana conoce una cosa por su esencia, no puede ser causado por el
ngel; porque entonces sera menester que las virtudes, y otras cosas
que se contienen dentro del alma, fuesen Impresas por los mismos n-
geles, en cuanto que tales cosas son conocidas por su esencia. De ma-
nera similar tampoco pueden causar el conocimiento de las cosas
a
que
son conocidas por sus semejanzas, en cuanto que las mismas semejan-
zas que existen en el que conoce son ms prximas que el ngel a las
cosas cognoscibles. Por consiguiente, de ningn modo el ngel puede
ser causa de conocimiento para el hombre, en lo cual consiste la en-
seanza.
16. Adems, el agricultor, aun cuando incentiva exteriormente a
la naturaleza para que produzca sus efectos naturales, no por ello es
llamado creador, como es claro por lo que dice S. Agustn en Super Gen.
ad litt. (lib. I, cap. XIII). Por la misma razn, tampoco los ngeles de-
ben ser llamados doctores o maestros aun cuando incentiven al inte-
lecto del hombre para que sepa.
17. Adems, siendo el ngel superior al hombre, en el caso de
que ensee, es menester que su enseanza aventaje a la humana. Aho-
ra bien, esto no puede ser. Porque el hombre puede ensear acerca de
aquellas cosas que tienen causas determinadas en la naturaleza; otras
cosas, como los futuros contingentes, no pueden ser enseadas por los
ngeles pues trascienden su conocimiento natural, y slo pueden ser
conocidas por Dios. Por lo cual, los ngeles no pueden ensear a los
hombres.
CONTRA ESTO. 1. Est lo que dice Dionisio, en el cap. IV de la Caelest.
Hierarch.: Advierto que los ngeles fueron los primeros que ensea-
ron el misterio de la humanidad de Cristo; luego por ellos descendi
hasta nosotros la gracia de la ciencia.
2. Adems, lo que puede el inferior, lo puede el superior. Es as!
que el ngel es superior al hombre. Por consiguiente, etc.
3. Adems, el orden de la divina sabidura no es menor en los
ngeles que en los cuerpos celestes, los cuales obran en estas entida-
des inferiores.
4. Adems, aquello que est en potencia puede ser llevado al acto
por aquello que est en acto; y lo que est menos en acto, por lo
que est ms perfectamente en acto. Ahora bien, el intelecto anglico
est ms en acto aue el intelecto humano. Por consiguiente, el intelec-
144
to humano es llevado al acto de la ciencia por el intelecto anglico; y
as el ngel puede ensear al hombre. I eb
'gtni
5. Adems, S. Aqustn, en su libro De Dono Perseverantiae dice
. "ISTl
que algunos reciben inmediatamente de Dios la enseanza de la salva-,
cin, otros del ngel, otros del hombre. Por consiguiente, etc.
6. Adems, se dice que alguien ilumina una casa cuando da luz,
como el sol, o cuando abre la ventana, que la obstaculiza. Ahora bien,
aunque slo Dios infunde en la mente la luz de la verdad, sin embace?
el ngel o el hombre pueden remover el obstculo que impide la're-
cepcin de esa luz. Por consiguiente, no slo Dios, sino tambin el
3
rf-
f
gel o el hombre pueden ensear.
9 U
P
ot
CUERPO DEL ARTICULO. Respondo diciendo que en relacin conbeh
hombre obra el ngel de doble manera. 9up
ioq
Primero, segn nuestro modo, a saber, cuando aparece sensible-
mente al hombre, o asumiendo un cuerpo, o de cualquier otro modo, y
lo instruye mediante una locucin sensible. No tratamos ahora de este
tipo de enseanza anglica, ya que este modo de ensear es comr^fljj
ngel y al hombre.
9 U
q
Segundo, del modo que le es propio, a saber, de manera inVi-
ble. Nuestra cuestin se refiere a este segundo modo por el cual el
hombre puede ser enseado por el ngel. ^
Hay que tener en cuenta que ocupando el ngel un lugar intetl-j
medio entre Dios y el hombre, segn la jerarqua de los seres le cutan
pete un modo intermedio de ensear, inferior sin duda a Dios, per;
superior al hombre. Para comprender esta verdad hay que considrt]
cmo ensea Dios y cmo ensea el hombre. TI CO
Para ello es necesario tener en cuenta que entre el intelecto y la
vista corporal media esta diferencia: todos los objetos propios del
nocimiento de la visin corporal le son igualmente cercanos, ya qu
el sentido no es una fuerza discursiva que tenga que pasar necesaria^
mente de un objeto a otro; en cambio no todas las cosas inteligibles"
, , . . . , , . .non
son igualmente cercanas para el conocimiento intelectual, sino que mien-^
tras a algunas las puede considerar inmediatamente, no llega a la cn-j
sideracin de las dems sino a partir del examen de otros principios!"''
aol
As, pues, por doble va recibe el hombre el conocimiento de
3
que ignora: por Ja luz intelectual, y por los primeros principios de p$r|
s evidentes, los cuales se relacionan a esa luz, que es la del intelecto,
agente, como los instrumentos al artfice.
145
En relacin a ambas cosas, Dios es, de modo excelentsimo, causa
de la ciencia del hombre, porque no slo dot al alma misma de la luz
intelectual, sino que tambin le imprimi el conocimiento de los pri-
meros principios, que son como el semillero de las ciencias; as como
imprimi en las otras cosas naturales las razones seminales de todos
los efectos que podra producir.
El hombre, en cambio, que segn el orden de la naturaleza es igual
a otro hombre en cuanto a la luz intelectual, de ningn modo puede
ser causa de ciencia para otro hombre, causando en l la luz O' acrecen-
tndola. Pero en lo que toca a la posibilidad de causar la ciencia de lo
que se ignora a partir de los principios de por s evidentes, es en cier-
to modo causa de ciencia para otro hombre, no como quien da el co-
nocimiento de los principios, sino como quien reduce al acto aquello
que implcitamente y como en potencia se contena en los principios,
por medio de algunos signos sensibles manifestados a los sentidos ex-
teriores, como se dijo en el artculo superior.
Ahora bien, el ngel, que por su propia naturaleza posee la luz
intelectual de manera ms perfecta que el hombre, por ambas vas
puede causar ciencia en el hombre, aun cuando de modo inferior a
Dios, y superior al hombre.
Por parte de la luz, aunque no pueda infundir la luz intelectual,
como hace Dios, puede sin embargo confortar la luz infusa para una
observacin ms perfecta. Pues todo lo que es imperfecto en algn g-
nero, cuando se contina por algo ms perfecto en aquel gnero, ms
se conforta en virtud; como tambin vemos en los cuerpos, que el cuer-
po localizado es confortado por el cuerpo que lo localiza, el cual se
compara al mismo como el acto a la potencia, segn se lee en IV Physic.
Tambin por parte de los principios puede el ngel ensear al
hombre, no ciertamente comunicando el conocimiento de los mismos
principios, como hace Dios, ni proponiendo por signos sensibles la de-
duccin de las conclusiones a partir de los principios, como hace el
hombre; sino formando en la imaginacin algunas especies, que pue-
den ser formadas por conmocin del rgano corporal, como se ve en
los que duermen y en los amentes, los cuales, segn la diversidad de
los fantasmas que suben a su cabeza, padecen diversos fantasmas. Y
de este modo, por la mezcla de otra especie, puede acontecer que aque-
llas cosas que el mismo ngel sabe, las ensee por medio de tales ima-
ginaciones a aquel al cual se une, como dice S. Agustn en XII Super
Genes, ad litferam (cap. XII).
146
RESPUESTAS. A la primera objecin respondemos que la enseanza
invisible del ngel es ciertamente interior, si la comparamos con la
enseanza del hombre, que llega por los sentidos exteriores; pero por
comparacin con la enseanza de Dios, que obra en el interior de la
mente, infundiendo la luz, la enseanza del ngel es reputada exterior.
A la segunda objecin respondemos que aunque la intencin de
la voluntad no puede ser forzada, puede serlo en cambio la intencin
de la parte sensitiva, as como cuando alguien es pinchado, necesaria-
mente debe tener intencin a la lesin, y as sucede con las dems vir-
tudes sensitivas que se valen de un rgano corporal. Tal intencin bas-
ta para la imaginacin.
A la tercera objecin respondemos aue el ngel no infunde ni la
luz de la gracia, ni la luz de la naturaleza; aun cuando fortalece la luz
divinamente infundida en la naturaleza, como se dijo en el cuerpo del
artculo.
A la cuarta objecin respondemos que as como en las cosas
naturales hay agentes unvocos, que imprimen una forma similar a la
que poseen, y agentes equvocos, que la imprimen de manera diversa,
as tambin sucede con la enseanza, porque el hombre ensea al hom-
bre como agente unvoco, por lo que comunica al otro la ciencia de la
misma manera que l la posee, o sea, yendo de los efectos a las cau-
sas. Por lo cual es menester que los conceptos del mismo maestro se
hagan patentes al discpulo por medio de algunos signos. El ngel, en
cambio, ensena al modo de un agente equvoco, pues l conoce inte-
lectualmente lo que el hombre conoce por va de la razn. As el n-
gel no ensea al hombre hacindole patentes sus conceptos, sino ha-
ciendo que ste conozca de modo humano aquellas cosas que el ngel
conoce de una manera muy distinta.
A la quinta objecin respondemos que el Seor habla de aquel
modo de enseanza que compete a slo Dios, como se ve por la Glosa,
ibidem. Nosotros no atribuimos al ngel este modo de ensear.
A la sexta objecin respondemos que aquel que ensea no causa
la verdad, sino que causa el conocimiento de la verdad en el que apren-
de. Porque las proposiciones que se ensean son verdaderas antes que
se sepan, ya que la verdad no depende de nuestra ciencia sino de la
existencia de las cosas.
A la sptima objecin respondemos que aunque la ciencia que
nosotros adquirimos por la enseanza es de objetos indeficientes, sin
embargo la ciencia misma puede defeccionar; por lo que no es nece-
147
sario que la iluminacin de la enseanza proceda de una luz indefi-
ciente; pero an cuando procediera de una luz indeficiente como de su
primer principio, no por eso se excluira la luz creada defectible, la
cual puede ser considerada como un principio medio.
A la octava objecin respondemos que en los discpulos de risto
se advierte ciertamente un progreso en la fe, pues primero lo venera-
ron como a hombre sabio y maestro, y luego se dirigieron a l como
a Dios que ensea. Por !o cual una Glosa, poco ms bajo, dice: Porque
conoci Natanae! que Cristo, sin estar presente, vio io que l haba he-
cho en otro lugar, lo cual es indicio de la Divinidad, lo proclama no)
solo maestro sino tambin Hijo de Dios.
A la novena objecin respondemos que el ngel no manifiesta la
verdad desconocida mostrando su substancia, sino proponiendo una
verdad ms conocida, o tambin confortando la luz del intelecto. Por
lo que la objecin no concluye.
A la dcima objecin respondemos que la intencin de S. Agustn
no es decir que la mente anglica no sea de naturaleza ms excelente
que la humana, sino que el ngel no es de tal manera intermedio en-
tre Dios y la mente humana, que sta tenga que recibir su ltima forma
por conjuncin con el ngel; como algunos afirmaron que la ltima fe-
licidad del hombre consiste en que nuestro intelecto se contine en
equella inteligencia cuya felicidad es que se contine en el mismo Dios.
A la undcima objecin respondemos que en nosotros hay algu-
nas virtudes que son necesitadas por el sujeto, como las virtudes sen-
sitivas que son excitadas ya por la conjuncin del rgano, ya por la
formacin del objeto. Ahora bien, el intelecto no es necesitado por e!
sujeto, pues no utiliza un rgano corporal, sino que es necesitado por
parte del objeto, ya que por la eficacia de la demostracin uno se ve
obligado a aceptar la conclusin. En cambio el afecto no es necesitado
ni por el sujeto ni por el objeto, sino que por propio instinto se dirige
hacia esto o hacia aquello; por lo que slo Dios, que obra interiormen-
te, puede imprimir en el afecto. En cambio en el intelecto puede im-
primir en cierto modo el hombre o el ngel, representando objetos por
los cuales el intelecto se vea necesitado.
A la duodcima objecin respondemos que el ngel ni crea las
especies en nuestra mente, ni ilumina inmediatamente los fantasmas;
pero por la continuacin de su luz con la luz de nuestro intelecto, ste
puede ilustrar ms eficazmente los fantasmas. Y aunque inmediatamen-
te los iluminara, no se seguira de ello que la posicin de aquellos f-
148
lsofos sea verdadera: pues aun cuando fuera propio del intelecto agen-
te iluminar los fantasmas, podra sin embargo decirse que no es de
slo Dios.
A la dcimoercera objecin respondemos que la imaginacin pue-
de recibir aquello que est en el intelecto humano, pero de otra mane-
ra; y asimjsmo el intelecto humano puede recibir, a su modo, lo que
est en el intelecto anglico. Sin embargo, aunque el intelecto humano
conviene ms con la imaginacin en el sujeto, ein cuanto son potencias
de una misma alma, sin embargo genricamente conviene ms con el
intelecto anglico, porque ambos son virtudes inmateriales.
A la dcimocuarta objecin respondemos que nada impide que lo
espiritual sea proporcionado para que acte en lo corporal, porque na-
da impide que las cosas inferiores padezcan de parte de las superiores.
A la decimoquinta objecin respondemos que el ngel no es cau-
sa para el hombre en cuanto al conocimiento de las cosas por su esen-
c
!
a, sino en cuanto las conoce por sus semejanzas; no porque el ngel
sea ms prximo a las cosas que sus semejanzas, sino en cuanto que
hace aparecer en la mente las semejanzas de las cosas, sea moviendo
la imaginacin, sea confortando el intelecto.
A la dcimosexta objecin respondemos que el crear supone una
causalidad primera, que slo corresponde a Dios; en cambio el hacer
importa una causalidad comn, as como el ensear en relacin con la
ciencia. Y por lo mismo slo Dios es llamado creador; en cambio ha-
cedor y doctor pueden ser llamados tanto Dios como el ngel y el hombre.
A la dcimospfima objecin respondemos que el ngel, porque
conoce ms, puede ensear ms que el hombre acerca de aquello que
tiene causa determinada en la naturaleza; y lo que ensea, puede en-
searlo de manera ms noble. Por lo cual la objecin no concluye.
Artculo 4
NOS PREGUNTAMOS SI ENSEAR ES ACTO
DE LA VI DA ACTI VA O CONTEMPLATI VA
OBJECI ONES. Y parecera que es acto de la vida contemplativa.
1. Pues la vida activa cesa con el cuerpo, como dice S. Gregorio
en super Ezech. (hom. III). Ahora bien, el ensear no cesa con el cuer-
po, porque tambin los ngeles, que carecen de cuerpo, ensean. Por
lo tanto, parece que pertenece a la vida contemplativa.
2. Adems, como dice S. Gregorio en super Ezech. (hom. XIV), se
parte de la vida activa para despus llegar a la contemplativa. Ahora
bien, la contemplacin precede a la enseanza. Por lo tanto, el ense-
ar no pertenece a la vida activa.
3. Adems, como dice S. Gregorio en el mismo lugar, ocupndose
la vida activa en e! obrar, ve menos que la contemplativa. Ahora bien,
aquel que ensea tiene necesidad de ver ms que aquel que simple-
mente contempla. Por lo tanto, el ensear es ms propio de la vida
contemplativa que de la activa.
4. Adems, es lo mismo lo q.ue hace que una cosa sea perfecta
en s y que transmita a las dems una perfeccin semejante, as como
es un mismo calor el que hace que el fuego sea clido y d calor. Aho-
ra bien, que alguien se perfeccione a s mismo por la consideracin de
lo divino, pertenece a la vida contemplativa. Por lo tanto, tambin la
enseanza, que es la transfusin de esta misma perfeccin en otro, per-
tenece a la vida contemplativa.
5. Adems, la vida activa versa sobre lo temporal. Ahora bien, la
enseanza versa principalmente sobre lo eterno, que es ms excelente
y perfecto. Por lo tanto, la enseanza no pertenece a la vida activa
sino a la contemplativa.
150
CONTRA ESTO. 1. Est o que dice S. Gregorio, en ta misma homila
(XIV super Ezech.): La vida activa consiste en dar pan al que tiene ham-
bre, y ensear al que no sabe con palabra de sabidura.
2. Adems, las obras de misericordia pertenecen a la vida activa.
Ahora bien, el ensear se cuenta entre las limosnas espirituales. Por
lo tanto, pertenece a la vida activa.
CUERPO DEL ARTCULO. Respondo diciendo que la vida contemplativa
y la activa se distinguen entre s por la materia y el fin. En efecto, la
materia de la vida activa son las cosas temporales, sobre las cuales ver-
sa el acto humano, en cambio, la materia de la vida contemplativa son
las razones cognoscibles de las cosas, a las cuales se aplica el que con-
templa. Y esta diversidad de materia proviene de la diversidad del fin:
como en todos los otros campos, la materia se determina segn la exi-
gencia del fin.
El fin de la vida contemplativa es la indagacin de la verdad, en
cuanto ahora tratamos de la vida contemplativa; de la verdad increa-
da, digo, hasta donde es posible al que la contempla: el conocimiento
de dicha verdad es imperfecto en esta vida, y ser perfecto tan slo
en la futura. De donde tambin dice S. Gregorio (hom. XI V in Ezech.)
que la vida contemplativa comienza aqu, para alcanzar su perfeccin
en la vida futura.
El fin de la vida activa es la operacin, que se ordena a la utilidad
del prjimo.
En el acto de ensear encontramos una doble materia, signo de
lo cual es que al acto de ensear se le une un doble acusativo. La pri-
mera materia es lo que se ensea, y la otra es aquel a quien se ensea.
En razn de la primera materia, el acto de la enseanza pertenece a
la vida contemplativa, pero en razn de la segunda pertenece a la activa.
Por parte del fin, la enseanza parece pertenecer tan solo a la vida
activa, porque su ltima materia, en la que alcanza el fin intentado, es
materia de la vida activa. De donde pertenece ms a la vida activa que
a la contemplativa, aunque tambin en cierto modo pertenezca a la
contemplativa, como se ve por lo dicho.
RESPUESTAS. A la primera objecin respondemos que la vida activa ce-
sa con el cuerpo en el sentido de que se ejercita con fatiga y atiende
a las debilidades del prjimo; segn lo cual S. Gregorio dice, en el mis-
mo lugar, que la vida activai es laboriosa, porque transpira en el traba-
jo; ninguna de las dos cosas existirn en la vida futura. Y si n embargo,
151
ib'y una accin jerrquica en los espritus celestes, corrio dice Dionisio
-fcap- XV Caelest. Herarch.); aquella accin es diversa de la vi da activa
que ahora llevamos en esta vida. Por lo que aquella enseanza que all
se .dar est muy por encima de esta enseanza.
6VI1
ioR A la segunda objecin respondemos que, segn dice S. Gregorio,
en el mismo lugar, as como el recto orden de la vida consiste en que
a partir de la vida activa se tienda a la contemplativa, as tambin el
r
espritu de muchos se vuelve tilmente de la vida contemplativa a la
activa para que, iluminada la mente por la contemplacin, la vida ac-
tiva se conserve con ms perfeccin. Hay que tener en cuenta, sin em-
'Dargo, que la vi da activa precede a la contemplativa en lo que toca a
aquellos actos que de ni ngn modo convienen con la contemplativa,
ms respecto a aquellos actos que reciben la materia de la vi da con-
templativa es menester aue la activa siga a la contemplativa.
A la tercera objecin respondemos que la visin del docente es el
principio de la enseanza; ahora bien, la misma enseanza consiste ms
"en'la transfusin del conocimiento de lo visto que en la misma visin;
^of lo que la visin del docente pertenece ms a la accin que a la
?fttemplacn.
(.Hat
rii: A la cuarta objecin respondemos que el argumento demuestra
que la vi da contemplativa es el principio de la enseanza, as como el
calor no es la misma calefaccin, sino el principio de la calefaccin, en
fe&'hto
la dirige; como tambin, a la inversa, la vi da activa dispone a
la contemplativa.
sb -
A la quinta objecin respondemos que la solucin es evidente por
f^ya dicho, pues por su referencia a la primera materia la enseanza
<?rviene con la vi da contemplativa, segn se dijo en el cuerpo del
%rftculo.
.evi;
ebiv
29
9Up
el 6
-9D i
gbn
-zim
-eds
yOQI
Tradujeron del latn J ORGE ALMEI DA,
RUBEN MELCHilORI y RI CARDO ADRIEL,
seminaristas de Filosofa,
de la Dicesis de Gualeguaych.
152
CONGRESO TOMISTA INTERNACIONAL,
ROMA-NPOLES, 17-24 DE ABRIL DE 1974
C r n i c a
i
SIGNIFICADO DE UN CENTENARIO, HOY
En la iglesia de San Domenico Maggiore de aples, estuve con-
templando durante un rato el crucifijo con la imagen del Seor desde
la cual el mismo Jess habl a Santo Toms dicindole: "Bien escribiste
de M, Toms, qu quieres en cambio?" A lo que el Santo respondi:
"Slo T, Seor!" En esa respuesta Santo Toms se mostr totalmente,
tal como l era y, al mismo tiempo, puso en evidencia la verdadera na-
turaleza del santo y del sabio cristiano. "Slo T, Seor": era la nica
respuesta posible; y, sin embargo, para ello era necesario que fuese
precedida por una vida entregada por completo al Seor. La pregunta
pensaba mirando el crucifijo era al mismo tiempo una prueba y
una recompensa; la respuesta de fray Toms equivala al deseo final
que canta San Juan de la Cruz pidiendo la ruptura de "la tela de este dulce
encuentro", despus de la cual slo queda el matrimonio espiritual.
"Slo T, Seor", era el trmino del fatigoso camino recorrido desde
las primeras pginas juveniles hasta las ltimas palabras que dict a
fray Reginaldo de Priverno. Con lo cual se puso de manifiesto que el
trmino de la bsqueda de la Verdad (filosofa) y de su contemplacin
en la Palabra revelada (teologa) no puede ser otro que Dios. Si Santo
Toms hubiese vivido en este tiempo de "secularizacin" hubiese
reiterado sus enseanzas que ponen el ltimo fundamento en Dios por-
que la crisis del mundo contemporneo no es ms que el trmino de
la progresiva autosuficiencia del hombre. Por eso, precisamente porque
se trata de la crisis del Fundamento, es necesario redescubrirlo en las
153
instancias del mundo actual; hoy, como hace siete siglos, Santo Toms
hubiese exclamado "Slo T, Seor".
No se trata, pues, de encontrarle otro significado al Centenario
de la muerte de Santo Toms que aquel indicado en su respuesta; fren-
te a la civilizacin inmanentista que ha producido la secularizacin de
la cultura "cristiana" y en la cual el Dios vi vo est muerto, el santo
doctor no hubiese tenido otra respuesta: "Slo T, Seor". No hubiese
aceptado compromisos equvocos y atendiendo a la situacin trgica del
mundo contemporneo hubiese propuesto, desde sus propias instan-
cias crticas, la nica solucin que puede arrancarle del camino de su
autodestruccin: Dios, Dios siempre. Tal es, a mi modo de ver, el ver-
dadero significado de este centenario de Santo Toms de Aquino ms
all de todas las interpretaciones, de todos los planteos y de todas las
confrontaciones que hemos podido comprobar en el Congreso Interna-
cional celebrado en su honor. Todo eso est bien, si es llevado con ver-
dadero espritu crtico y con voluntad de mostrar, al hombre de hoy,
la vigencia del pensamiento de Santo Toms; pero, en el fondo de todo
este trabajo crtico (no siempre laudable) late la verdadera cuestin y
el verdadero significado del pensamiento y de la vida del ngel de
Aquino.
1 1
EL CONGRESO INTERNACIONAL DE ROMA Y APOLES
a) La organizacin y el temario.
A la luz de lo expresado anteriormente debe considerarse el tema
general sobre "Santo Toms y los problemas fundamentales de nuestro
tiempo" y debe creerse que esa ha sido la intencin profunda de los
organizadores. Y no poda ser de otra manera siendo la misma Orden
dominicana la patrocinadora y organizadora de este magno encuentro
internacional. El Maestro General R. P. Aniceto Fernndez firmaba las
invitaciones como Presidente del Congreso, actuando como coordinador
general el P. Abelardo Lobato y como secretario el R. P. Benedetto
D' Amore. Sobre estos dos ltimos cay todo el peso y la fatiga de la
organizacin, asunto nada pequeo y nada fcil de llevar adelante.
Adems de contar con un Comit Ejecutivo para colaborar en las ta-
reas organizativas y del Comit de Honor, los organizadores dispusie-
ron de un Comit Cientfico integrado por representantes de casi todos
los pases occidentales, incluido un representante de la Argentina.
154
Esta tarea de organizacin se orden a la realizacin de un te-
mario que deba contener explcita o implcitamente los problemas fun-
damentales no slo de la filosofa tomista sino en relacin con los de
nuestro tiempo. Seis fueron estos temas generales: 1) Toms de Aqui-
no en la historia del pensamiento; 2) Dios y la economa de la salva-
cin; 3) El obrar moral; 4) El ser; 5) El hombre. Aunque no figura
enumerado, se agreg un sexto tema sobre El cosmos y la ciencia.
Cada uno de estos temas generales constituy el contenido de una
Sesin Plenaria llevada a cabo por la maana; a su vez, cada uno sub-
suma temas particulares o menos generales, constituyendo los conte-
nidos de las Sesiones que se llevaron a cabo por la tarde. La gran
cantidad de congresistas hizo imposible que todos leyeran su comuni-
cacin y en las Sesiones particulares slo expusieron aquellos profe-
sores que tenan a su cargo relaciones introductorias, interviniendo,
si as lo deseaban, los dems congresistas. Sobre este y otros aspec-
tos del Congreso, he de referirme crticamente al final de estas lneas.
b) El contenido.
1. Los problemas (I). En Roma, las sesiones se llevaron a cabo en
la Pontificia Universidad Santo Toms de Aquino (Angelicum) y la se-
sin inaugural se celebr el da 17 de abril en el Aul a Magna con la
exposicin del Maestro General de la Orden Dominica, R. P. Aniceto
Fernndez. Su relacin tuvo un carcter introductorio al tema general
del Congreso y de salutacin a los congresistas; le sigui el Cardenal
Gabriel M. Garrone, Prefecto de la Sagrada Congregacin para la
Educacin Catlica, quien acentu el carcter de actualidad de los
estudios tomistas. Un poco ms lejos fue el P. Dominique Chenu quien,
sobre la base de la conmocin cultural que provoc Santo Toms en
su tiempo, seal las nuevas aperturas y posibilidades de integracin
del tomismo en la actualidad. El mismo da 17 tuvo su reunin el
Comit Cientfico y los congresistas recibieron varias publicaciones, par-
ticularmente el primer volumen de las Actas que rene diversos tra-
bajos, confirindole al mismo un carcter introductorio respecto del
Congreso, y una nueva edicin fotosttica de la Tabula Aurea de Pedro
de Brgamo. Por la maana del da 18, se inici el Congreso con la
primera Sesin Plenaria bajo la presidencia del P. Chenu: Fernand van
Steenberghen de Lovaina seal la urgencia de emprender una reno-
vacin de la filosofa tomista en base a una depurada exposicin de
tipo histrico; en cambio Mons. Octavio N. Derisi, rector de la Univer-
sidad Catlica de Buenos Aires, detuvo su atencin en el intelectua-
lismo tomista como fundamento para superar (por la verdad trascen-
155
dental) las diversas formas de irracionalismo del inmanentsimo actual;
por otro lado, mediante un anlisis de gran altura especulativa, el P.
Cornelio Fabro, confrontando la nocin tomista de esse con la nocin
heideggeriana del Sein, mostr lcidamente cmo el ser del ente con-
siste en ser creado y fund en la nocin del ser como acto (actus
essendi) una profundizacin de la participacin. Por fin, Alberto Don-
deyne (Lovaina) mostr cmo es hoy aun posible (y necesaria) una
especulacin sobre Dios. La discusin, llevada con agudeza, no pudo
evitar alguna intervencin de una religiosa norteamericana que recla-
m un lugar para el psicoanlisis, la antropologa cultural y la ciber-
nt i ca. . . en la filosofa tomista. El P. Fabro dio buena cuenta del
asunto. Por la tarde, se discutieron las fuentes histricas, el problema
teolgico, las normas ticas, la metafsica y la fenomenologa, la an-
tropologa y sus problemas, las ciencias y el mundo, cada tema bajo
la direccin de un moderador (Moreau, Anawati, Spiazzi, Vanni Rovi-
ghi, Dondeyne, Owens, Caturelli, Weisheipl).
El da 19, el Plenario se ocup de Dios y la economa de la sal-
vacin, bajo la presidencia de Jerome Hamer (Roma); en este plenario
no se hizo presente Karl Rahner y se escucharon las exposiciones de
Pierre Benoit (Escuela Bblica de Jerusalem) quien puso de relieve la
aplicacin de la analoga en materia escriturstica. El P. Emilio Sauras
(Valencia) ahond en la difcil cuestin del valor salvifico de la En-
carnacin; mientras apareca un Santo Toms ms telogo que filsofo,
ms mstico que lgico, dueo de una razn indigente que debe siem-
pre buscar, en la comunicacin de Italo Mancini (Urbino); en cambio,
Nicola Petruzzellis (Npoles) subray la contribucin de la teologa
natural. As quedaron algunas cuestiones pendientes sobre la diferen-
cia entre inspiracin, revelacin y tradicin y apareci algn conato
de distincin entre Iglesia-misterio e Iglesia-Institucin que el P. Sau-
ras puso afortunadamente en claro. Como era natural no pudo tampoco
faltar (Mancini) la necesaria referencia de moda a la crisis del lengua-
je como crisis de la teologa y a la crisis de la juventud como crisis
del lenguaje. Por la tarde se discutieron los temas referentes a Santo
Toms y su tiempo, la reflexin sobre Dios, la autonoma del hombre,
la filosofa de la existencia y la persona, el derecho natural y la evolu-
cin bajo diversos moderadores (Vansteenkiste, Kluxen, Le Guillou,
Fabro, Ambrosetti, Agazzi). Despus de las sesiones de la tarde, a las
19,30, el Presidente de la Repblica, Dr. Giovanni Leone, recibi en el
Quirinal a una delegacin de congresistas.
El da sbado 20 tuvo lugar solamente la Sesin Plenaria de la
maana sobre el obrar moral bajo la presidencia del P. Delhaye. El
156
I
Espritu Santo en la moral (y en la libertad) cristiana fue el tema del
P. Yves Congar (Pars) dirigido a mostrar que la "nueva ley" abre la
perspectiva de una tica del uso de la libertad personal bajo la gua
de la Gracia; brillante la relacin de Joseph Pieper (Mnster) quien
expuso un verdadero pequeo tratado sobre el concepto de creacin
y sus implicaciones. A mi modo de ver, fue una de las mejores contri-
buciones de todo el Congreso. Claridad, sistematicidad y agudeza fue-
ron las cualidades que evidenci Jean-Marie Aubert (Estrasburgo) en el
tema de la libertad del cristiano frente a las normas ticas, seguido
por la sensata y bien fundada comunicacin del P. Marceliano Llamera
(Valencia) sobre los principios bsicos de la moral tomista y la renova-
cin de la Teologa. Por la tarde, con la expectacin general, deba lle-
varse a cabo la intervencin personal del Papa en el Congreso.
2. La palabra del Santo Padre. En efecto, Pablo VI quiso inter-
venir personalmente en el Congreso; por eso se dispuso una sesin
especial por l presidida a las 17,30 del mismo sbado 20. El P.
Aniceto Fernndez salud al Santo Padre en nombre de todos y el
coro de la Academia Filarmnica Romana interpret "Jesu dulcis me-
moria" en el cual se alternan el gregoriano con notas de Palestrina.
El Santo Padre comenz mostrando la actualidad de Santo Toms tanto
en la virtud moral como en la ciencia filosfica y en la especulacin
teolgica; por eso, sostuvo que el Congreso demostraba que "la voz
de Santo Toms de Aquino no es un simple eco de ultratumba"; por
el contrario, "sigue hablando a nuestros espritus, como la de un
maestro viviente, cuyas enseanzas nos resulta precioso escuchar, a
causa de su contenido todava vlido y actual, del que no pocos de
vosotros reconocen la urgente y no desdeable necesidad". Insisti el
Papa en la importancia del Aquinate como maestro del "arte del bien
pensar" puesto que un correcto uso del pensamiento filosfico "pre-
dispone el espritu para acoger tambin aquel mensaje sobrenatural
de luz divina que se llama fe". Concluy el Santo Padre con otras
consideraciones sobre el magisterio de Santo Toms, impartiendo a to-
dos, al final de sus palabras, la bendicin apostlica. Con este acto, tan
entraable al corazn de los catlicos, termin la primera parte del Con-
greso que deba transferirse a Npoles al da siguiente.
3. Los lugares tomistas. El domingo 21 partieron los congresistas
hacia Npoles. El viaje inclua etapas de detencin en Fossanova en cu-
yo monasterio, como todos sabemos, Santo Toms entreg su alma a
Dios. Visitamos all la celda donde muri el Aquinate y en la iglesia de
piedra desnuda participamos de la Misa concelebrada por ciento siete
sacerdotes. Personalmente, me sent feliz de estar en aquellos lugares
157
que hablan de Santo Toms y de contemplar sus reliquias en la Igle-
sia. Poco despus partimos hacia Aquino donde aun quedan algunas
ruinas del castillo donde naci el ngel de las Escuelas y recorrimos di-
versos lugares del simpatiqusimo pueblo donde aun viven costumbres
y fiestas medievales. Diversas circunstancias de organizacin nos impi-
dieron, a buena parte de congresistas, visitar Rocasecca y Montecasffio;
pero con lo visto bastaba. Alguien me dijo: Me siento feliz de estar aqu.
Por hoy no quiero otra cosa y esto me da alientos para seguir adelan-
te en mi misin.
4. Los problemas (II). Muy avanzada la noche llegamos a Npoles
y el lunes 22 por la maana, en la Pontificia Universidad de Teologa
en Capodimonte, se reanudaron las tareas del Congreso con el Plena-
rio sobre el Ser, actuando como presidente el Prof. A. McNicholl (Ro-
ma). M. J. Charlesworth (Melbourne) represent la intrusin del an-
lisis del lenguaje en la filosofa tomista (?) en su trabajo sobre Santo
Toms y el problema del lenguaje religioso (Santo Toms y Wittgens-
tein). Felizmente retornamos a la metafsica con la comunicacin del
P. Joseph Lotz (Roma) quien reiter que no puede aceptarse el juicio
de Heidegger sobre Santo Toms pues el Aquinate jams confundi el
ser con el ente; ms aun, Gustavo Bontadini (Miln), aceptando como
base el ser como acto, mostr que Santo Toms ha concebido el ser en to-
dos sus significados de nombre y de verbo; todo lo cual fue confirmado
aunque con otra modalidad expositiva por el P. Dominique Philippe (Fri-
burgo) en su elocuente trabajo sobre anlisis del ser en Santo Toms. No
podan entonces faltar las precisiones histrico-doctrinales que expuso el
P. Cario Giacon (Padova). La sesin haba obtenido alto nivel pero, bue-
no es decirlo, sin lograr una verdadera originalidad. Por la tarde, se
realizaron las sesiones sobre desarrollos del tomismo, cristologa, Evan-
gelio y exgesis bblica, Metafsica y anlisis del lenguaje, hombre y
sociedad (que incluye el problema pedaggico), estructura de la mate-
ria con diversos moderadores (Zimmermann, Nicols, Haering, Ans-
combe, Mailloux, Glores d'Arcais, Selvaggi).
A la cada de la tarde, se llev a cabo una solemne sesin especial
en el teatro d San Carlos de Npoles con la presencia del Cardenal
Arzobispo Corrado Ursi quien expuso (luego de las palabras del Pro-
vincial de los dominicos) una interesante comunicacin histrica refe-
rente al tomismo napolitano. Fue seguido por el orador principal de la
noche, el profesor Michele F. Sciacca (Gnova) quien, a travs de su
tema: Santo Toms, hoy, en algn momento puso en vilo a los asis-
tentes por sus afirmaciones rotundas, precisas y valientes, denuncian-
do la corrupcin del espritu europeo, la disolucin marxista y la de-
158
cadencia de los valores culturales. En Italia, hablar as es una especie
de lujo que se permite Sciacca intrpidamente. Centr su exposicin
en ciertos temas esenciales de Santo Toms y su inherencia en el mun-
do de hoy: autonoma de las cosas creadas (no autosuficiencia), el lai-
cismo como rechazo de la creacin, la sustancia y su proyeccin en
la vida del hombre actual.
El d 23 se llev a cabo la ltima sesin del Congreso sobre el
problema del hombre, presidida por el socilogo Raimond Sigmond.
El P. Norbert Luyten (Friburgo) admiti (con lo que estoy en desacuer-
do) que las cuestiones referidas al espritu tenan en la Summa una
consideracin predominante sobre las del cuerpo, lo cual choca al hom-
bre de hoy. Si bien el autor orient su exposicin a mostrar que San-
to Toms tiene una concepcin global y coherente, quedaron indeci-
sas las cuestiones fundamentales, a mi modo de ver. El Cardenal Ka-
rol Wojtyla (Cracovia) expuso temas comunes sobre la autodetermi-
nacin como constitutivo de la persona (la libertad) y el P. A. Vergote
(Lovaina) tendi la mano al psicoanlisis en su extensa exposicin so-
bre libertad y determinismo en relacin al psicoanlisis y a la ontolo-
ga. Por mi parte (ltimo orador de la maana) al exponer mi comuni-
cacin sobre la antropologa de Santo Toms y sus problemas intent
centrarlo todo en la doctrina del ser. Pocas cuestiones quedaban pa-
ra la tarde, aunque importantes, como Santo Toms hoy, la eclesiolo-
ga, el infaltable tema de moda sobre libertad, sexualidad, moralidad,
sobre metafsica, valor e historia, sobre esttica, y ciencia y filosofa
(Lakebrink, Lacombe, McLean, Balzer, Barone). El Congreso como tal
haba as tocado a su fin.
5. Otros asuntos ligados al Congreso: Sociedades Catlicas de
Filosofa, proyecto de una Sociedad internacional 'Santo Toms de A-
quino', gira por Sicilia, a) Pero no todo haba concluido. Aunque no
puedo adivinar ni predecir el resultado, el da 19 a las 14 horas se
llev a cabo una reunin de representantes de Sociedades Catlicas
de Filosofa en el aula 15 del Angelicum. En esta reunin se escuch
a cada uno de los asistentes hacer una exposicin respecto de su pro-
pia Sociedad y una puesta al da de sus mutuas relaciones (entre otros,
asistieron McLean, Luyten, Curiel) y quien esto escribe lo hizo en nom-
bre de la Asociacin Latinoamericana de Filsofos Catlicos con ple-
nos poderes concedidos por su Presidente el R. P. Dr. Stanislavs La-
dusans, quien estuvo imposibilitado de asistir. Tengo la impresin que,
adems de exponer algunas deas y buenos deseos, esta reunin no
concret la idea de una activa y efectiva confederacin por otra par-
te ya existente en el papel, P) Anlogamente, al terminar el Congreso,
el R. P. Benedetto D'Amore, propuso a todos los asistentes el proyecto
159
de constitucin de una Sociedad internacional "Santo Toms de Aqui-
no" dedicada al estudio y expansin mundial del pensamiento tomis-
ta. Por ahora, dado que la Sociedad dependera por el momento del
Maestro General de la Orden de Predicadores, es menester centrar
las cosas en Roma y comenzar a resolver los problemas econmicos
que tal sociedad crear a sus organizadores. 7) Por ltimo, asfuellos
congresistas que lo deseaban podan realizar una gira por Sicilia; esta
gira tuvo un carcter cultural (sin contar la lgica y fructfera cama-
radera) y los participantes fueron recibidos en algunas ciudades por
sus autoridades tanto eclesisticas como civiles, dando as lugar (co-
mo en Palermo, Siracusa y Catania) a actos simpticos y significativos.
III
REFLEXIONES CRTICAS
Quiz en la exposicin anterior el lector ha podido adivinar lo
esencial de mi actitud crtica respecto del Congreso Internacional San-
to Toms de Aquino. Porque esa actitud crtica es no solamente po-
sible sino estrictamente necesaria. En efecto:
1. Si comenzamos por los aspectos aparentemente ms superfi-
ciales, desde el comienzo llam la atencin el gran nmero de parti-
cipantes en el Congreso. Se calcula en 1.300. Esta cantidad es, evi-
dentemente, excesiva. Desde este punto de vista, manifiesto abier-
tamente mi desacuerdo en llevar a cabo un Congreso tan enorme, so-
bre todo si se tiene en cuenta la necesaria disminucin de la calidad
que siempre implican reuniones semejantes. Pero dije ms arriba que
ste era un aspecto "aparentemente" superficial porque, en el fondo,
no lo es, ya que, como queda dicho, afecta la profundidad d las ex-
posiciones y la discusin. Ms aun: esto permiti la asistencia de per-
sonas que nunca haban demostrado no digo su adhesin al tomismo
sino un verdadero inters, por lo menos histrico crtico, por la filo-
sofa de Santo Toms. La presencia de profesores (en algn caso muy
ilustres) que, sin ser tomistas, valoran y estudian el pensamiento del
Aquinate, es sumamente laudable; pero en muchos otros casos no
era as. Y esto s afecta al fondo mismo de la reunin. En este sentido,
no participo del optimismo de algunos que declararon, incluso a la
prensa, su alegra por la enorme concurrencia.
2. Observando con atencin, puede percibirse que los verdaderos
maestros son ya muy maduros, cuando no francamente ancianos. Es-
ta observacin puede parecer obvia pues semejante magisterio llega
160
a su culminacin en la ancianidad; pero no es as, puesto que tales
maestros no parecen tener sucesin. Habr, sin duda, algunas excep-
ciones, pero ya se percibe cierta vacancia en las nuevas generaciones
de pensadores catlicos que no presagia nada bueno para el inmedia-
to futuro. Esta situacin est internamente ligada al estado de la es-
peculacin filosfica en el mundo occidental. De todos modos, la cele-
bracin de un Congreso sobre un pensador de la altsima calidad de
Santo Toms puede traer consigo una incitacin a la especulacin fi-
losfica verdaderamente positiva.
3. Personalmente creo que poco y nada se ha salvado de alguna
contaminacin en el presente proceso de "secularizacin" de Occiden-
te; la presencia de un espritu "neomodernista" hasta en hermanos de
orden del Aquinate, prueba suficientemente lo que digo. Sin embar-
go, muy lejos estoy de un derrotismo fcil pues estas observaciones
generales no desconocen el hecho de la presencia de verdaderos apor-
tes y actitudes valientes en el Congreso de Roma y Npoles. Pero s
queda en claro una implcita invitacin de la Providencia a practicar un
herosmo intelectual, el mismo que Santo Toms ense a sus discpu-
los mientras vivi y despus de su muerte. De este hecho tenan con-
ciencia muchos participantes del Congreso y a travs de conversacio-
nes personales y de ntimas confidencias espirituales, he llegado al
convencimiento de que, felizmente, ya no son pocos quienes lo han
comprendido y aceptado. He aqu un gran resultado del Congreso.
4. Llam mucho la atencin de algunos la presencia de marxis-
tas en el Congreso. Esto tuvo una doble interpretacin, una positiva
y otra muy negativa: Para algunos, eso vena a demostrar una aper-
tura a todas las corrientes de pensamiento y, de paso, tambin ser-
va para mostrar que el tomismo poda asumir y resolver todos los
desafos del pensamiento actual. Para otros, en cambio, eso constitua
un gravsimo error pues la filosofa marxista es siempre praxis revo-
volucionaria y la presencia de algunos de sus representantes en nada
menos que el Congreso sobre Santo Toms, deba ser utilizada (co-
mo es de rigor segn los mismos supuestos marxistas) para agitar el
ambiente. De hecho, en la comisin que me toc presidir hizo acto de
presencia un conocido marxista - leninista polaco (autor de una obra
sobre educacin) que expuso una absurda tesis sobre cuatro visiones
antropolgicas en la Edad Media (San Agustn, San Francisco, Santo
Toms, Joaqun de Fiore) la ltima de las cuales era, por fin, la aper-
tura colectivista. Slo el silencio y el vaco respondi a su exposicin,
pero un Congreso tomista no se lleva a cabo para esto. Adems, los
cuatro autores estaban psimamente expuestos. No falt, por supues-
to, alguna opinin "contestataria" de una religiosa que reclam una
161
organizacin "menos tradicional" del Congreso; quera una participa-
cin masiva de todos aquellos que, por no ser "personalidades de
primer orden" (son sus palabras) quedaban en el anonimato! Estas anc-
dotas ponen de relieve, al mismo tiempo, las tremendas dificultades
que tienen que haber afrontado los organizadores del Congreso. De
todos modos, nos permite destacar los aspectos positivos de esta mag-
na reunin, ya puestos de relieve a lo largo de la exposicin del con-
tenido temtico del Congreso.
5. El primer aspecto realmente positivo del simposio tomista (res-
pecto del cual debemos estar agradecidos a sus organizadores) ha si-
do la evidencia de la irreductibilidad del pensamiento de Santo Toms
a compromisos equvocos con el inmanentismo contemporneo; y, al
mismo tiempo, la evidencia de que el pensamiento del Aquinate, sin
ceder a semejantes complicidades, es perfectamente apto para asumir
y solucionar los problemas esenciales planteados por el mismo inma-
nentismo actual. Repito: por un lado, la irreductibilidad del pensa-
miento de Santo Toms respecto del error inmanentista y, por otro, la
capacidad para proporcionar las soluciones esenciales. La actual deca-
dencia del espritu europeo, la crisis total en la que parece sumido,
pone en evidencia que el problema esencial es la prdida de la Tras-
cendencia. Crisis, pues, del Fundamento. Por consiguiente, des-fonda-
miento de todo. Y, para ello, no hay ms solucin que aquella que,
hoy tambin, exigira Santo Toms: Dios. La misma que se tradujo en
la respuesta que dio a Jesucristo: "Slo T, Seor".
ALBERTO CATURELLI
162
B I B L I OGR A F I A
J. E. BOLZN, Qu es la Educacin,
Ed. Guadal upe, Buenos Ai res, 1974,
91 pgs.
En una poca de abundante bi bl i ogra-
f a sobre l a educaci n mayor qui zs de
lo que el buen gusto puede soportar
aparece este substancioso libro del Prof.
Bol zn donde, en forma concisa y clara,
se nos expone el deber-ser de la educa-
cin.
Ya de; de el prl ogo el Autor nos i n-
troduce en el tema central: la gran, f a-
lla de la temtica educaci onal moderna
af i r ma consiste nada menos que en el
ol vi do del fi n ltimo de la educaci n. Ci -
ta all la i ncre bl e declaracin de un " ex -
perto" norteamericano segn el cual en
el quehacer educati vo de su pa s habr a
que omitir "l as zarandeadas abstracciones
acerca del bien y del mal , de la verdad y
del error, o de la real i dad y la apari en-
ci a" (p.9). "Este texto comenta ir-
nicamente nuestro Aut or que bien po-
dr a haber sido, mutatis mutandi s, la pro-
clama ori gi nal del Ministro de Educacin
de Ati l a, constituye un buen ejempl o de
inversin de la tabl a de val ores en edu-
cacin, y de lo que no es, esencialmente,
la educaci n".
En el cap. I, que titula El ser del hom-
bre, muestra Bo' zn cuan absurdo es el
intento de fundar una pedagog a que no
se sustente en la antropol og a fi l osfi ca.
Si es que de verdad se pretende edu-
car, lo que se educa es un hombre, en su
real i dad corporal -espi ri tual , con una in-
tel i genci a hecha para la Verdad y una vo-
luntad hecha para el Bien. La verdadera
educacin consistir, pues, en que esa
Verdad y ese Bien sean progresi vamente
asi mi l ados por el hombre a travs de su
i ntel i genci a y de su vol untad. Tan slo
en la medido en que se d dicha asi mi -
lacin, en la medi da en que el hombre
libremente acepte esa Verdad y abrace
ese Bien, se podr hablar de una autn-
tica educacin. En caso contrario, por
grande que sea el cmul o de conoci mi en-
tos, de instruccin y de erudi ci n, no ha-
br l eg ti ma educaci n. La conclusin de
Bol zn es tajante: "l a educacin esenci al -
mente consiste en conocer lo verdadero
y querer lo bueno, si mpl emente" (p.21).
Sin embargo el hombre no es puro "i n-
di vi duo". Est inmerso en el mundo, que
en cierto modo lo trasciende. De ah que
el Autor, en el cap. II, dirija su atencin
a la necesaria cosmovi si n que debe presi -
dir toda verdadera educaci n. A la rec-
ta concepcin del ser del hombre se de-
be agregar, pues, una certera visin dol
universo. El hecho de que el ser huma-
no se ubica dentro de un contexto cs-
mico y ordenado, i mpl i ca una apertura a
la uni versal i dad que haga i mposi bl e la
moderna barbari e del "especi al i smo", del
que nos habl Ortega. Un mundo por co-
nocer, un mundo por compartir. Pero tam-
bin un mundo por trascender pues, como
bien comenta Bol zn, "cuando se intro-
duce en la cosmovi si n el sentido tras-
cendente del mundo como total i dad, s-
lo entonces se la completa, porque slo
entonces es posi bl e construir una escala de
val ores con uno de el l os i ndi scuti bl emen-
te primero, absoluto y justificante. Por-
que o Di os es vol untari amente aceptado
como Qui en es, o todo se transforma en
opi ni n y oportuni smo (...). Y esto pl an-
tea en la prctica una di syunti va pel i gro-
s si ma, que de ni ngn modo puede serle
indiferente al educador" (p. 30).
El c?p. III es, a nuestro parecer, el ca-
p tul o clave: La educacin, proceso o re-
sul tado? La respuesta del Autor no pue-
163
de ser ms sensata. En una poca i mbui da
en el "hegel i ani smo", para la cual todo
es "proceso di al cti co", es importante a-
fi rmar taxati vamente, como lo hace Bol -
zn, que hay un sujeto educabl e, y que el
sujeto, una vez educado, l l ega a "poseer "
la educaci n. Esto, que suena a perogru-
llada, no parece serlo tanto para la UNES-
CO, segn l a cual el obj eti vo pri mordi al
de la educaci n es el "aprender a apren-
der", como se concl uy en un Congreso
Internacional cel ebrado en Mosc en 1968.
"Aprender a aprender" comenta el Au-
t or "es cabal mente no poder ni dar un
paso, estar siempre a la expectati va de
hacer al go pero nunca poder comenzar
(...). O el educando Mega a poseer al gn
grado de educaci n, o el proceso mismo
no tiene sentido. O la educabi l i dad se va
col mando con educaci n, o el educando
permanece por siempre hueco" (pp. 39-40).
Frente a un mundo agnstico, Bol zn, re-
presenta las grandes verdades de nues-
tra tradicin fi l osfi ca: el hombre es ca-
paz de llegar a la verdad y, ms all de
toda praxi s, es capaz de gozar de el l a.
Consagra el Autor el cap. IV a la ex-
posi ci n de su concepto de educacin.
Tras recorrer a vuel o de pjaro las defi -
niciones de los autores ms conoci dos en
el ambiente educaci onal (lase Pi aget, Durk-
heim, Pl anchard, Spencer, Montai gne,
etc.), segn los cuales la soci edad sera
el receptculo fi nal de la acti vi dad huma-
na, sin recurso al guno a la trascendenci a,
Bol zn ofrece una vi si n integral del des-
tino del hombre el cual , si bi en debe lle-
varse a cabo en el marco circunstancial de
la soci edad, no se clausura en ella sino
que se abre a la trascendenci a; en un
contexto temporo-espaci al , debe obrar con
sentido trascendente (cf. p.51). As enten-
di da, la educaci n es primariamente un
perfecci onami ento de la persona, tanto me-
diante el conocimiento del fi n de su exi s-
tencia (formacin de la inteligencia) como
mediante la puesta en obra de las accio-
nes conducentes, a su l ogro (formacin da
la vol untad). Lo que en la prctica supo-
ne el conocimiento y aceptacin de su
mismo ser, de su ser en el prj i mo, de su
ser en el cosmos y, como cul mi naci n, de
su ser en Dios. Qui potest capere, capiat.
Con esto termina la primera parte de
la obra, toda el l a ordenada a ofrecer los
prenotandos para una vl i da defi ni ci n de
la educaci n y, por fi n, la defi ni ci n mis-
ma. A partir de estos aspectos ms gene-
rales, el Autor dedi ca los dos ltimos ca-
p tul os (V y VI ) al probl ema del proceso
de la educaci n y a la relacin ^je edu-
cacin y trascendencia. En el primero de
el l os trata del comi enzo de la educaci n,
de su proceso y de su fi n. Comi enzo que
se da en el pri mer contacto del nio con
la real i dad. Proceso que compete de lle-
no al educando que busca sinceramente la
verdad y el bi en (el Autor presenta aqu ,
con si ngul ar acierto, l a fi gura del "Magi s-
ter"). Fin de la educaci n, que culmina
con l a mi sma vi da del hombre, ya que
jams l l egaremos a agotar la real i dad.
En el ltimo cap tul o, el Autor resume
todo lo di cho recordando que al situarse
en posicin diametralmente opuesta a qui e-
nes tratan la educaci n en un contexto
tcnico y pragmti co "hemos sostenido rei-
teradamente que ste, bi en entendi do, de-
be quedar supedi tado al ser y bi en de la
persona. De otro modo, es tomar el r-
bano por las hojas y, consecuentemente,
servir mala ensal ada, haci ndol a acepta-
ble nicamente bajo el pseudo-aderezo de
' necesi dades actuales', ' cambi o' , ' actual i za-
cin de la enseanza' , etc. De una urgen-
cia, en fi n, por llevar as la educaci n al
contexto de la soci edad de consumo sin
reparar demasi ado en esa sutileza que es
el ser del hombre y su fi n l ti mo" (pp.
73-74). Y enumera ensegui da los grandes
temas del pensamiento cristiano: la tras-
cendenci a del alma, su espi ri tual i dad, su
i ndi vi dual i dad y la resurreccin del cuer-
po, todos el l os en estrecha relacin con
la educaci n. O esto o "l a degradaci n y
sumisin de la persona" (p.85).
En sntesis, el libro hace revi vi r las
grandes verdades del " De Magi stro" de
San Agust n y de Santo Toms ni hi l no-
vum sub s ol y lo preferi mos, de le-
jos, a tanta chchara como hoy se publ i -
ca sobre presuntas "educaci ones l i bera-
doras" o "educaci ones para el cambi o".
CARLOS F. GU1LLOT
Seminarista de la Arqui di cesi s de
Paran - 2? ao de Fi l osof a
164
CLAUDE TRESMONTANT, El Probl e-
ma del Al ma, Ed. Herder, Barcelo-
na, 1974, 194 pgs.
Un libro que comenzamos a leer con gran
inters, no menguado por al gunas afi rma-
ci ones inquietantes. Al gunos cap tul os pos-
teriores despertaron en nosotros una f ran-
ca reserva, que fue "i n crescendo" Hasta
encontrarnos con el cap tul o fi nal el cual ,
por iluminar el libro desde una perspecti va
claramente heterodoxa, nos obl i ga a un j ui -
cio gl obal negati vo, no obstante aciertos
parci al es que reconocemos gustosos.
La primera y ms extensa parte de la obra
se refiere a la historia del probl ema y de
la nocin del alma. A lo l argo de el l a sea-
la el A. la exi stenci a de dos lneas contra-
puestas. Una responde a la concepci n dua-
lista del hombre, comn al pensamiento hin-
d, rfico y pl atni co, que hal l a sus repre-
sentantes modernos en Descartes, Mal ebran-
che y Bergson. Otra es la de la antropol o-
g a hebreo-b bl i ca a l a que presenta c on-
trariamente a la crtica moderni sta en coi n-
cidencia fundamental con el pensamiento
cristiano, aristotlico y tomista.
Podr amos formul ar un juicio posi ti vo a-
cerca de esta vi si n histrica, en particular
por la insistencia que pone el A. en subra-
yar la uni dad substancial del compuesto hu-
mano. Al gunas frases de Tresmontant nos
l l evan, sin embargo, a preguntarnos hasta
qu punto ha l ogrado "uni r sin confundi r".
Cuando, por ej empl o, al criticar el concep-
to vul gar de " al ma" y "cuerpo", sostiene
que el hombre "cuer po v i v o" "es un
alma i nformando una materi a" (p.36), o
cuando afirma que en el cadver "no se da
la potencia para recibir la i nformaci n, no
hay ya capaci dad para ser vi tal i zado o ani -
mado" (p.42). Luego veremos las consecuen-
cias que de estos pri nci pi os se deducen.
En la segunda parte del libro el A. ofre-
ce un anlisis metaf si co del tema del alma.
Comi enza por comprobar la substanci al i -
dad, si gui endo un mtodo inductivo a par-
tir de la ciencia bi ol gi ca. El cap tul o pre-
senta un inters i nnegabl e. Podemos sea-
lar en l aspectos posi ti vos, como la clara
afirmacin de la exi stenci a del alma, ve-
lada hoy en ciertos ambientes catlicos
por un absurdo arca smo judai zante, pre-
tendi damente b bl i co. Di gno de nota es
tambi n el hecho de que all los bi l ogos
y bi oqu mi cos contemporneos aparecen
confi rmando, an sin ser conscientes de el l o,
el hi l emorfi smo aristotlico (p.141) y la
doctrina del acto y la potencia (p.149).
Si n embargo esta seccin presenta va-
rios puntos oscuros, sobre los que centran
su crtica tanto Lahaye en su libro "Qu' est-
ce que l ' ame?" como el P. G. de Nantes
en su conferencia apol ogti ca "Le Probl e-
me de 1,'Ame" (CRC, N9 78).
Especialmente de Nantes seala cmo,
en relacin con el alma, el A. confunde la
"i ntel i genci a i nconsci ente" (inteligencia de
naturaleza, impresa en la naturaleza) y la
"i ntel i genci a consci ente" (i ntel i genci a de
facul tad, nica verdaderamente intelectual).
Esta confusi n de funci ones no permite di -
ferenciar claramente el alma humana de la
de los otros organi smos vivientes. De es-
te modo, el argumento que el A. utiliza
para demostrar como posi bl e la inmorta-
l i dad del alma (pp. 167-168), sera perfec-
tamente aplicable al alma vacuna o al al-
ma vegetal de la soja.
Adems, el vi vo deseo de afirmar la
uni dad del hombre en pol mi ca contra el
"dual i smo" substancial as como la acen-
tuacin excesi va del papel inconsciente y
organi zador del alma, pueden llevar para-
doj al mente al A. , deseoso por otra parte
de di sti ngui r bi en el ejercicio de las f a-
cultades del entendimiento y de la vol un-
tad, a una especie de "tri ti smo": cuerpo-
al ma-esp ri tu (cf. CRC, p.9). Este "tri ti smo"
parecera ya insinuarse cuando trata la an-
tropol og a hebrea, con su diferenciacin
no tan clara "basar- nef esh- ruaj ", aspecto
di vi no este ltimo, que el A. relaciona con
el "nous " aristotlico (p.57).
Luego de haber anal i zado la substancia-
l i dad del al ma, aborda el A. el tema de su
inmortalidad. Deci di damente rechaza la pre-
tensin de l a fi l osof a moderna de con-
cebi r la muerte como una ani qui l aci n. Son,
segn l, argumentos pseudoci ent fi cos,
pues la ani qui l aci n escapa al campo f e-
nomni co, no siendo as objeto de las
ciencias experi mental es, en las que pre-
tenden fundarse los fi l sofos materialistas.
165
Expone l uego el A. los argumentos con
los que Santo Toms prueba la i nmorta-
l i dad del alma, y los encuentra "perf ec-
tamente vl i dos y convi ncentes" (p. 173),
pero sin concederl es ms que un val or
de probabi l i dad, como si fueran meras ra-
zones de conveni enci a. Podemos "confi ar
en una exi stenci a ul teri or" (p.174) pero
no deduci rl a demostrativamente a partir
de la naturaleza misma del alma. Y esto
porque "l a exi stenci a es un don", que no
sabemos si nos ser concedi do, despus
de la muerte. Santo Toms hab a respon-
di do potencialmente a esto, al demostrar
que Di os no ani qui l a lo creado (v. gr. en
Sum Theol.1,65, 1, ad. 1), y el mismo A. pa-
rece convenci do de el l o (p. 176), pero pre-
fi ere acercndose as a la teol og a de
Cul l mann considerar la pervi venci a del
alma como unida al don sobrenatural de
la graci a.
No podemos aceptar esta posi ci n. La
i nmortal i dad, por cierto, es un don de
Dios, pero no un mi l agro, no un don so-
brenatural. Es un don concedi do por Dios
creador al haber dotado el alma con una
determi nada naturaleza, espiritual y sim-
pl e, y por ende indestructible. La posi ci n
contraria conduci r a a no pocos errores,
por ej empl o, a pensar que Di os debe sus-
tentar mi l agrosamente en la exi stenci a a
las almas de los condenados; o que las
ani qui l a. O tambin nos l l evar a a negar
la existencia del i nfi erno, al cual slo de
paso val e l a pena seal arl o alude
Tresmontant, consi derndol o una doctrina
de la teol og a cristiana ( p. l ) . De la teo-
l og a y no de la fe.
El ltimo cap tul o, de ndol e ms teo-
l gi ca, referido a la resurreccin, apare-
ce como el ms discutible de toda la obra
y nos induce a interpretar de manera ne-
gati va al gunas de sus afirmaciones ante-
riores, cuyo sentido oscuro o ambi guo
admi t a una lectura correcta.
La escatol og a cristiana ensea la exi s-
tencia de una etapa intermedia (inmorta-
l i dad del alma separada) y de otra fi nal y
defi ni ti va (resurreccin de la carne). La
teol og a neomoderni sta cont agi ada de
protestanti smo ti ende a negar la in-
mortal i dad (a la que consi dera equivoca-
damente "i nfi l traci n de la fi l osof a grie-
ga") para poner todo si acento en la re-
surreccin (nico aspecto "verdaderamen-
te b bl i co").
El error de Tresmontant consiste a l a
i nversa en una negaci n prctica de la
resurreccin, negaci n fundada, paradoja!-
mente, en su exgesi s de los textos b bl i -
cos a el l a referi dos. La mi sma resurreccin
de Cristo no si gni fi ca otra cosa qua( "en
el ti empo actual, l est personalmente vi -
vo, y que lo ha probado mani festndose
a testigos di gnos de crdi to". Ms an:
"si se hubiera encontrado el esqueleto de
Yesha (sic) en el sepul cro, no cambi ar a
el l o nada al hecho de la resurrecci n" (p
188). No dice Jess al Buen Ladrn "al
fi nal de los ti empos Di os te resucitar (...)
le dice: hoy" (p.187).
No hay que confundi r esta posi ci n del
A. con la teor a de la "supresi n de du-
raci n" despus de la muerte, por la que
Karrer y Betz conciben la resurreccin co-
mo real i zada en el instante i nmedi atamen-
te posterior a la muerte. La teora de Tres-
montant se f unda en un supuesto antropo-
lgico: esta vez el afn por afirmar la
uni dad del hombre contra el dual i smo, lo
lleva a identificar el hombre con el alma.
"La resurreccin di c e, es decir, l a
entrada del hombre en la vi da eterna, es
del hombre entero, de la persona com-
pleta y no si mpl emente de una parte. La
cuestin estriba en saber si la persona es-
t di smi nui da o amputada por el hecho
de que el l a no informe ya una materia
con la que constitua el cuerpo organi za-
do. Se trata de saber si la funcin de i n-
formaci n est l i gada de manera inheren-
te a la exi stenci a y a la esencia mi sma del
al ma. . ." (p. 183).
La resurreccin concebi da como espi ri -
tual i zaci n es un concepto gnsti co, no ex-
trao en un autor que si gui endo las
huel l as de Tei l hard entiende l a evol u-
cin bi ol gi ca como un paso progresi vo
de la materia al esp ri tu. Tresmontant es
consciente de esto, y se defi ende por an-
ti ci pado de la acusacin de pl atoni smo.
Pero su defensa no es convi ncente. Si bien
la exi stenci a de un alma vi vi endo en el
mundo no es para l un mal, ni resulta-
do de una ca da, se trata, con todo, de
una "exi stenci a provi si onal " (pp.192-193).
Hay una depreciacin de la materia, a la
que considera como al go meramente ac-
cidental. De todo esto se podr an dedu-
cir consecuencias negati vas para el dog-
ma de la Encarnaci n, para la pl eni tud
de la Redenci n, para la Eucarista y para
166
la Asunci n de Mar a "en cuerpo y al ma"
a los cielos.
Tambi n es consciente el A. de su opo-
sicin con el dogma cristiano. Pero inten-
ta contraponer la doctrina de la I gl esi a
a la del "rabi no Yesha":
"Lo importante es saber si el cristianis-
mo contiege realmente la doctrina de que
las al mas de los justos vi vi fi cadas por el
Verbo creador irn de nuevo, al final de
los tiempos, a informar una materia para
constituir, nuevamente, cuerpos organi za-
dos. El caso es que eminentes doctores,
como San Jerni mo y Santo Toms de A-
qui no lo han pensado as. Y el cristianis-
mo tambi n as! lo ensea. Pero se trata
de saber si esa es, realmente, la ensean-
za de Yesha (I). Y creemos que no" (p. 189).
La fe aparece aqu rebajada al ni vel
de si mpl e opi ni n. Y esto no se justifica
por la necesi dad de una "exgesi s ci ent -
fi ca de los textos b bl i cos" (p.193). No
es lcita una exgesi s al margen del dog-
ma, del magi steri o, de las "enseanzas del
cri sti ani smo".
Acabada la lectura del libro, vol vemos
a hojear las pri meras pgi nas, y se nos
presenta entonces un interrogante, que
no es la primera vez que nos planteamos:
Qu val or tiene hoy el "i mpri matur", tan
a menudo concedi do con faci l i dad y li-
gereza suficientes para desvirtuar su ca-
rcter de garant a de la recta doctrina?
P. ALBERTO EZCURRA
THOMAS MOLNAR, God and the
Knowl edge of Reality, Basic Books,
Inc., Publ i shers, New York, 1973,
235 pgs.
Thomas Molnar es ampliamente conoci do
en nuestro ambiente sobre todo por sus
notables libros "El Utopi smo. La hereja
perenne" (Ed. Eudeba, Bs. As. , 1970), "La
decadenci a del i ntel ectual " (Ed. Eudeba,
Bs. As. , 1972), y otras obras an no tra-
duci das pero qua ya tienen estado pbl i -
co entre nosotros, por ejempl o "La Con-
tra-Revol uci n", "Sartre: i del ogo de nues-
tro ti empo", etc., as como por sus me-
dul osos artculos en nuestra Revista.
El tema central del libro que nos ocu-
pa gi ra en torno al probl ema del conoci -
miento. Segn el A. , l a fi l osof a epi stemo-
lgica de Hegel d e tan enorme resonan-
cia en nuestra poc a no intenta una
aproxi maci n a la real i dad; es ms bien
un medio de promover la gestaci n de
la historia (una ortopraxi s ms bien que
una ortodoxi a) en orden a que la huma-
ni dad alcance presuntamente su destino;
entonces la fi l osof a deber autoani qui l ar-
se. Acertadamente trae Mol nar a colacin
una cita de Al exandre Koyr en l a que di -
cho autor afi rma que, en el sistema hege-
liano, el ser es un ser inquieto, no des-
cansa en s mi smo, no es s mi smo, es otro
que s mi smo, siempre insatisfecho consi -
go mi smo, siempre escapando de s mis-
mo, tratando de hacerse otro, de realizar-
se a s mismo a travs de su propi a ne-
gaci n (pg. XVI I , nota 2). La fi l osof a re-
sulta ser as un mero soporte del di al c-
tico deveni r de la historia. Hegel efecta,
pues, una "transposi ci n" del orden espe-
cul ati vo a la secuencia histrica, de la con-
templ aci n sumisa del ser a la accin pro-
meteica de la historia. Y de la historia
"si mpl i ci ter", sin atender Hegel a aquella
distincin agusti ni ana de la "ci vi tas te-
rrena", fruto del pecado, y de la "ci vi -
tas Dei " que, aunque incoada en el ti em-
po, slo se consuma en la transhistoria.
El hiato que S. Agust n pone entre las dos
ci udades es cui dadosamente cubierto en el
sistema hegel i ano.
Mol nar j uzga con razn que es urgen-
te separarse de la "fasci nati o" que ejerce
Hegel , especialmente en los ti empos mo-
dernos, sal vando a la historia de la ti ra-
na de la idea y sal vando a la fi l osof a de
la hybri s destructora de la historia. Su in-
tento es nada ms pero nada menos
que contribuir a la restauracin de la em-
presa fi l osfi ca, arrancada de su verdade-
ro cauce por la perversi n hegel i ana. Si
tal intento quedase frustrado la "deca-
dencia del i ntel ectual " no podr a sino cul -
minar en la desapari ci n si mpl e y llana del
"i ntel ectual ", y su reempl azo por el "i n-
167
geni ero soci al ". Ser a el triunfo de la "i deo-
l ogi a" sobre el "l ogos", la i nvasi n de la
anti fi l osof a y, con el l a, el nihilismo de
la barbari e, con sus subproductos gnsti -
cos y esotricos.
Se trata, pues, en ltima instancia, de
un probl ema epi stemol gi co. La epi stemo-
l og a hegel i ana es "coal escente": absorcin
del alma en Dios, absorcin del cambi o
en el Uno, de la historia en el absoluto
atemporal, convergenci a de toda la con-
ducta humana en el Estado Mundi al . El
i ndi vi duo desaparece. A esta epi stemol o-
g a fal seada ms que fi l osof a "i deo-
sof a", al decir de Maritain, o "pseu-
dof i l osof a", como se expresa Mol nar
es necesario oponer una epi stemol o-
g a de la "di sti nci n" por la cual se re-
conozca la real i dad obj eti va del mundo
extramental , distinto del sujeto pensante,
como al go "r eal ", no como un invento o
proyecci n de la mente, la real i dad ob-
jetiva del i ndi vi duo y de su mundo mo-
ral no reductible a la i nel uctabi l i dad de
la historia, la real i dad obj eti va de la hi s-
toria no confundi bl e con el Absol uto ni
con la transhistoria.
Cabe preguntarse: qu relacin ti ene
lo di cho con el ttulo del libro que ana-
lizamos: "Di os y el conoci mi ento de la
real i dad"? Una relacin mucho mayor de
lo que a primera vi sta pudi era creerse. A
nuestro parecer, en la detectacin de di -
cha referencia reside el acierto ms pro-
f undo de este libro. Frente al probl ema
de Di os, Mol nar di sti ngue tres posi ci ones.
La pri mera sostiene que Di os (o los di o-
ses) tiene cierto papel que representar en
el uni verso y en la vi da de los hombres,
pero que esencialmente permanece (o per-
manecen) remoto de ambos; posi ci n a la
que llama del Dios inaccesible. La segun-
da posi ci n sostiene que Di os no slo no
es remoto del hombre, sino que ni si qui e-
ra es distinto de l ; es la posi ci n pan-
testica o "pan- enhni ca" (todo-en-uno), la
del Dios inmanente. Cabe fi nal mente una
tercera posi ci n segn la cual Dios no es
ni remoto ni inmanente, sino que es tras-
cendente y personal; es la posi ci n del
realismo.
Pues bi en, la intuicin central del A. se
muestra al afirmar que las diferentes ma-
neras de concebi r el probl ema de Di os di -
versi fi can radicalmente la concepci n de
toda la especulacin fi l osfi ca. Por eso,
l uego de haber expuesto en la primera
parte del libro, las distintas actitudes fren-
te al tema de Di os (entendido como el
Dios inaccesible, o el Dios inmanente, o
el Di os trascendente y personal), el A.
dedi ca la segunda a mostrar los di versos
reflejos epi stemol gi cos que tal es posi ci o-
nes engendren (reductibles qui zs a la e-
qui voci dad, uni voci dad y anal og a), y la
tercera a considerar los reflejos pol ti cos
suscitados por esa misma di versi dad de
posiciones. En la ltima parte, y siempre
a partir de las tres fundamental es posi -
ci ones frente al probl ema de Di os, extrae
concl usi ones en orden a una posi bl e re-
formul aci n de toda la empresa fi l osfi ca
en nuestro ti empo.
A nuestro juicio Mol nar al canza en es-
ta obra la pl eni tud de su esfuerzo f i l o-
sfico. Es ste uno de los libros ms no-
tables que se han escrito en los l ti mos
aos. De su lectura se deduce cl aramen-
te que el probl ema de Di os es el probl e-
ma fi l osfi co por excel enci a. De su sol u-
cin depende todo: la epi stemol og a y la
pol ti ca. Desear amos vehementemente que
cuanto antes este libro fuese traduci do
a nuestra l engua.
ALFREDO SENZ S.J.
LEONARDO CASTELLANI , De Ki rka-
gord a Tomas de Aqui no, Ed. Gua-
dal upe, Buenos Ai res, 1973, 264 pgs.
Qui en haya l e do esta ori gi nal obra del
P. Castel l ani , no dejar de advertir la pe-
culiar profundi dad con que ha encarado
el estudio del fi l sofo dans.
Si bien el ttulo de la obra deja entre-
ver que son dos los protagoni stas, sin em-
bargo es Soren Ki erkegaard quien ms po-
168
l ari za la atencin del Autor, subyaci endo
como fundamento l a fi l osof a del Doctor
Angl i co que rectifica los recodos ki rke-
gardi anos.
Ms de un lector podr qui zs i magi nar
que las pgi nas de este libro nos presen-
tan a un Ki erkegaard sin defecto al guno.
Nada de eso. El P. Castel l ani conoce de-
masi ado bi en l a fi l osof a ki rkegardi ana co-
mo para no ser ecunime en su estudio,
mostrando tanto los aciertos como los po-
si bl es desv os del inteligente dans.
Dado que la obra de Castel l ani mani -
fiesta en su autor una ri queza tan gran-
de de conoci mi entos fi l osfi cos como l o
muestra cuando fusti ga con tanto acierto
las desgraci adas f i l osof as que, partiendo
de Descartes y pasando por Kant, procrea-
ra el idealista Hegel y que por lo tanto
no podemos abarcarla en su total i dad, m-
xi me cuando a veces el autor nos distrae
con sus parntesis, limitaremos esta pre-
sentacin a al gunos puntos concretos.
1. Quin es Ki erkegaard (o Ki rkegord).
Ya en el Prefacio del libro ( c. l ) encontra-
mos una presentacin adecuada del da-
ns: "no es ni catlico, ni menos protes-
tante, ni menos moderni sta, ni menos ateo.
Es una mente que peregri na hacia Dios...
y su obra ende es un ' Iti nerari um mentis
ad Deum' . . . " (p.8). Y en otro lugar: "Es
el inventor del ' exi stenci al i smo' ; aunque
esta pal abra desi gna ahora un movi mi ento
fi l osfi co sumamente heterogneo, al gunos
de cuyos cultores (o aprovechadores) es-
tn en las ant podas del di f ci l pensador
dans; tanto como puede estarlo el ate s-
mo ms radical de la rel i gi osi dad ms
prof unda" (c.5, p.62). Respecto a su vi da
que es necesario conocer para captar sus
geni al i dades "f ue casi santa, y su f i l o-
sof a altamente rel i gi osa; y es el fi l sofo
que ha sido obj eto de ms cal umni as e
injurias que yo conozca, no slo en su per-
sona sino tambi n en su doctrina... Qu
f ue? ni fi l sofo, ni tel ogo estrictamente...
fue un fi l sofo de lo rel i gi oso. Toda su
vi da anduvo con mi edo de ser solamente
un Poeta de lo rel i gi oso" (c.6, p.67).
2. Razn de ser del ttulo <te la obra.
El mismo Castel l ani , que no pretende ha-
cer de su libro ms que una introduccin
a la fi l osof a como lo i ndi ca el subt -
tul o de la obra, y como lo expl i ca en el
c. 2, nos da el moti vo de di cho ttulo. Y
as , en "l os puntos de partida o Margada' "
(c. 3) dice: "El ttulo est al revs... Deber a
ser de Santo Toms a Ki rkegord. Esta es
la idea, pero la vuel ta es ms interesante,
la marcha atrs" (p.27). Por qu "marcha
atrs"? Porque "Ki r kegor d representa un
retorno rotundo a la tradi ci n fi l osfi ca ce
l a verdad del mundo exteri or (y por ende
a la veraci dad de nuestras facul tades cog-
ni ti vas, de nuestra si mpl e apti tud cogni -
tiva) puesta en duda y an negada por el
Idealismo' contemporneo" (p. 29).
Porque, efecti vamente, la fi l osof a se ha-
b a extravi ado con la "epoj " o suspen-
sin del juicio acerca de la exi stenci a o
no del mundo; a el l o si gui la negaci n
del mundo externo (Berkel ey) y el err-
neo concepto de que las cosas dependen
del conocer del hombre. "O sea, en el
f ondo se hi zo la conversi n monstruosa
del intelecto del hombre en el intelecto
de Dios. El ser de la cosa depende del in-
telecto (creador) de Di os, eso s ; pero no
del intelecto del hombre, el cual i nversa-
mente depende del Ser; e inmediatamente
del ser de las cosas sensi bl es-creadas" (pp.
29-30).
Ki erkegaard si gni fi ca, pues, a pesar de
las limitaciones de su formaci n luterano-
hegel i ana (que poco a poco fue puri fi can-
do), un retorno a la verdadera fi l osof a.
Castel l ani nos lo hace ver en la si mi l i tud
de los puntos de parti da de Santo Toms
y de Ki erkegaard: "La l argada fi l osfi ca
de Santo Toms es el yo y las cosas sen-
sibles copul adas; y despus Di os; la l arga-
da de Descartes es el yo, Di os y despus
las cosas; la l argada de Ki rkegord es el
yo, las cosas y Di os juntamente. Funda-
mentalmente coincide con Santo Toms en
poner el ' pri mum cgni tum' en la verdad
de las cosas y la propi a exi stenci a" (pp.
22-23).
3. La fi l osof a kirkegardiana. La fi l osof a
de S. K. es profundamente anal i zada por
el P. Castel l ani . Aqu tendremos tan solo
en cuenta los pri nci pal es puntos por l
tratados.
Dios por sobre todas las categoras-
De donde "l a obra de K. es un mensaje
contra el atesmo moderno" (p.67). Di os
trasciende infinitamente todas las catego-
r as, las cuales, en el pensami ento de K.
"conten an una relacin a Di os. Son cate-
gor as concretas, distintas a las de Ari st-
169
teles y a las de Kant " (p. 79). Vemos, as ,
que asi gna al ser humano el mismo fi n
ltimo que el que le seala S. Toms: Dios
mi smo (c. 8). Para el dans, adems, la
condi ci n de una vi da verdaderamente hu-
mana es la fe en Di os. Desgraci adamente
su "exi stenci al i smo", por el mal uso que
de su sistema hicieron los fal sos "exi sten-
ci al i stas ateos de nuestros d as, Jaspers,
Sartre, Camus. . . " (p.209), acab por con-
vertirse en atesmo radical, pervi rti ndose
as su intuicin ori gi nal .
El Si ngul ar y lo General. K. era un
si ngul ar. Si ngul ar es quien ha sido puesto
fuera de lo general , qui en tiene vocaci n
rel i gi osa a la sol edad. A la si ngul ari dad
en el f ondo, uni n con Dios) se puede
l l egar saliendo de lo general (estadio es-
ttico), pero no gradual mente sino a tra-
vs del salto. Salto que es dado en el
vac o, hacia al go superior de lo que se de-
ja. Lo general es la masa, la muchedum-
bre (cf.20). Lo general es la "correnta-
da": el conjunto de l eyes, i deas, opi ni o-
nes, usos establ eci dos. Para precisar ms
podemos decir que lo general est en la
esfera de lo esttico y lo si ngul ar en la
esfera de lo rel i gi oso.
Las vidas o estadios de vida. Son tres
para K. El estadio esttico, que es la vi -
da superfi ci al , centrada sobre las facul ta-
des inferiores; acta bajo el si gno del pl a-
cer. El estadio tico, centrado sobre el en-
tendi mi ento prctico o vol untad; acta ba-
jo el si gno del deber. El estadio rel i gi o-
so, que es la vi da centrada sobre la fe;
acta bajo el si gno del sufrimiento (cf. cc.
10.11.15). Castel l ani dedi ca todo un cap -
tul o (c.15) al anl i si s del estadi o esttico
qui zs por ser el ms comn en la natu-
raleza humana ca da. Dentro de esta esfe-
ra estn Don Juan Tenori o, Fausto y el
J ud o Errante, tres desesperados di c
K. , "uno que desespera de una cosa te-
rrena, otro que desespera de todas las
cosas terrenas y el tercero de una cosa
ultraterrena, la sal vaci n eterna" (p.156).
A estos tres estadi os corresponden tres o-
bras del dans: "Di ari o de un seductor"
(estadio esttico), "Cul pabl e o no cul pa-
bl e" (estadio tico), "Los papel es" (esta-
dio religioso).
Conclusin. Al terminar de leer esta o-
bra maestra del conoci do P. Castel l ani , nos
queda el resabio de haber convi vi do con
un hombre que vi vi y muri buscando el
modo de ser fi el a Di os y a s mismo (c.
26). El Autor argenti no l l eva en su alma
las peri peci as, amarguras y pensami entos
del orobadito dans, lo cual hace que lo
presente con un cario no di vorci ado de
obj eti vi dad. 4
No quisiera concl ui r sin destacar el in-
teres que pueda suscitar el apndi ce I.
"Di j e una vez comi enza di ci endo Caste-
l l ani que Di os mand con K. un men-
saje contra el atesmo, y que un avestruz
lo trag, lo di gi ri , y convi rti en ates-
mo; he aqu el exi stenci al i smo ateo. 1.a
fi l osof a (moderna) termi n con He g e l . . . ;
de l surgi en lo teri co la el aboraci n
del atesmo Feuer bach y en lo prc-
tico el comuni smo de Marx; y dentro del
cristianismo la hereja del moderni smo,
que si gue hasta ahora: si gue y crece" (p.
252). Luego pasa a exami nar aquel l a f i gura
que representa la cumbre actual del ate s-
mo, J. P. Sartre, ensendonos con el bi s-
tur de un anl i si s certero que su "obr a
literaria compuesta de dramas y novel as,
es literatura perversa, c ni ca y bl asf ema"
y que en "f i l osof a no tiene nada que ha-
cer: su libro... 'El Ser y la Nada' . . . es un
curioso mamotreto compuesto con gran os-
curi dad en torno a tres contradi cci ones"
(p.253). Puedo asegurarl o: qui en lea De Kir-
kegord a Toms de Aqui no no se arrepen-
tir.
RI CARDO B. MAZ Z A
Di cono. Seminarista de l a Ar qui -
dicesis de Santa Fe.
4? ao de Teol og a.
J UAN MANUEL I GARTUA, S.J., Res-
puesta Teolgica a Di ez - Al egr a,
Ed. Acervo, Barcelona, 1973, 190 pgs.
"Marx me ha l l evado a redescubrir a
Jesucristo y el sentido de su mensaje. Je-
ss y su mensaje me han hecho caer en
la cuenta de que los cristianos no somos
cristianos, de que la I gl esi a catlica exi s-
170
tente en la historia tiene poco de cristia-
no". "Permanecer en la I gl esi a no es i gual
que permanecer en l a I gl esi a Catl i ca Ro-
mana".
Las dos frases citadas las tomamos al
azar del libro " Y o creo en l a Esperanza",
cuyo autor es el esuita espaol Di ez- Al e-
gr a, y que ostenta como subt tul o "El
credo que ha- dado sentido a mi vi da". El
libro constituye por cierto un credo o ex-
presi n de fe personal . Lo que no cree-
mos es que esta fe pueda decirse catl i -
ca. Mientras "L' Osservatore Romano" (1-
I V-73) afirma que D. A. "expone tesis por
lo menos di scuti bl es y pel i grosas", el ex-
celente tel ogo espaol P. Tefi l o Urdnoz
O. P. considera que su obra "se insina co-
mo grave provocaci n a la apostasa de
muchos, as como una abierta justificacin
y propaganda del marxi smo".
Como consecuenci a de esta di scuti bl e
"profesi n de f e", D. A. fue separado de
sus ctedras en la Uni versi dad Gregori a-
na y solicit su excl austraci n de la Com-
pa a de Jess. Su libro tuvo gran reper-
cusin en Espaa, donde f ue causa de una
fuerte pol mi ca. La "Respuesta Teol gi ca"
del P. Igartua j esu t a y espaol como
D. A. se inserta en ese debate con el
val or de un juicio sereno y ponderado,
clara defensa de la fe y la moral catl i -
cas, a la vez que val i osa refutacin de
las tesis errneas u oscuras de su cofrade
y compatriota, por cuya persona muestra
a un tiempo dolor y si mpat a.
J. M. Igartua, a lo largo de un anl i -
si s conduci do con senci l l ez y maestr a, nos
lleva a descubrir el libro de D. A. como un
compendi o de las equi voci dades y here-
j as ms o menos "cri pt gamas" que en
estos ltimos ti empos han infestado men-
tes y escritos de tantos tel ogos empea-
dos en la obra de "autodemol i ci n de la
I gl esi a". D. A. resucita todas las tesis esen-
ci al es del moderni smo acerca de la Fe, la
persona de Cri sto y su resurreccin, la
I gl esi a y su magi steri o; les suma las teo-
ras demi ti zadoras de rai gambre bul tma-
niana y s i n ol vi dar las obl i gadas i ncur-
siones en el terreno del celibato ecl esi s-
ti co y la moral s exual termina por i den-
ti fi car la misin de la I gl esi a con los ob-
jetivos del socialismo marxi sta.
En sntesis, D. A. no hace ms que ex-
plicitar la intencin del progresi smo, tal
como fuera expresado con si nceri dad y
cl ari dad desacostumbradas en un reciente
"cateci smo" francs: "Secul ari zaci n del
proyecto mesinico y sacralizacin del pro-
yecto pol ti co" ("La Foi mot a mot", Ficha
M. N? 20). La obra teol gi ca del soci l ogo
espaol se encol umna en esta l nea, co-
mo una especie de "Cr edo del Pueblo de
Di os" al revs, expresi n de un intento
de invertir la fe y de subvertir la I gl esi a.
El P. Igartua compl eta su anl i si s cr -
tico con un panorama del debate en Es-
paa y con la transcripcin de al gunos j ui -
cios -de "L' Osservatore" y "La Cr oi x" ,
de tel ogos y obi spos espaol es acerca
del libro de D. A. y de la propi a "Res-
puesta".
Recomendamos tener a mano esta "Res-
puesta Teol gi ca", ya porque los errores
en el l a sealados se encuentran hoy di s-
persos un poco por todas partes, ya por-
que tenemos harta experi enci a de que los
despropsi tos escritos en Europa termi nan
por planear sobre el Ocano, aterrizar en
estas tierras y ocupar un puesto honor fi -
co en muchas l i brer as consi deradas cat-
licas.
P. ALBERTO EZCURRA
HELMUT SCHOECK, Diccionario de
Soci ol og a, Ed. Herder, Barcel ona,
1973, 390 pgs.
La Soci ol og a es una ciencia radi cal men-
te ambi gua. Naci da de Comte con el i n-
tento de suplantar a la Rel i gi n, no lo-
gr jams puri fi carse de este vi ci o ori -
gi nal y resignarse a su papel de "anci l l a",
comi si onada para el anlisis de la reali-
dad social. La apariencia de severa ob-
j eti vi dad que le presta el mtodo mate-
mtico si rve con excesi va frecuenci a de
fci l arguci a para pasar de contrabando
un determi nado sustrato i deol gi co, ya
sea ste de tipo fi l osfi co, ya pol ti co. A
171
menudo escapa el soci l ogo del campo que
le es propi o, el de la determinacin de
los hechos sociales, para internarse en el
terreno de la deontol og a. Es casi i mper-
ceptible el paso de la comprobaci n de
un hecho ("esto es as ") a la afi rmaci n
de un pri nci pi o ("esto debe ser as ").
No es ajeno a di cha crtica el autor de
este "Di cci onari o", en el cual la expl i ca-
cin de muchos trmi nos se ve fuertemen-
te col oreada por una i deol og a, no fci l
de identificar con cl ari dad.
Por cierto que el autor es antimarxista
("rara avi s" en el campo de la hodi erna
soci ol og a) pero muchas de sus afi rmaci ones
pecan de un democratismo demasi ado i n-
genuo, o rinden culto a mitos y "s l ogans "
establ eci dos por la mental i dad dominante
en el mundo de postguerra.
Habi da cuenta de estas limitaciones, la
obra puede satisfacer "l as necesi dades de
un lector corri ente", intencin sealada
tanto en el prl ogo de la mi sma como en
el ttulo ori gi nal alemn: Pequeo Di cci o-
nario de Soci ol og a (Kl ei nes sozi ol ogi sches
Worterbuch).
A. E.
EUSEBI O DE CESAREA, Historia E-
clesistica (2 tomos), texto, versi n,
introduccin y notas por Argi mi ro
Vel asco Del gado O. P. , BAC, Ma-
dri d, 1973 I: 344 pgs. ; II: 687 pgs.
Eusebio de Cesarea representa, despus
de Or genes, una de las cumbres de la
i nvesti gaci n y de la erudi ci n entre l os
escritores gri egos de la anti gedad. Si de-
jamos de lado los defectos de sus doctri -
nas, un tanto fl uctuantes entre la orto-
doxi a atanasiana y la hereja arriana, no
podemos escatimar el ogi os a sus tratados,
en especial por el hecho de constituir ver-
daderos arsenales de citas extractadas de
obras paganas y cristianas, no pocas da
ellas perdi das para siempre. De ah que a
pesar de su no pl ena ortodoxi a, y de la
carencia casi total de estilo y de forma
literaria, l a obra del Obi spo de Cesarea
se haya sal vado en su mayor parte de
cual qui er ulterior destruccin, ya <|ue sus
sucesores entendi eron que con el l a se nos
transmita un i mpresi onante caudal de da-
tos de historia pagana y cristiana, de li-
teratura anti gua, de fi l osof a, geograf a,
cronol og a, f i l ol og a y pal eograf a.
Dentro del ampl i o abanico de su pro-
duccin literaria, que i ncl uye paneg ri cos
(entre otros, su famosa "Vi t a Constanti -
ni "), obras histricas, apol ogti cas, b bl i -
cas, exegti cas, dogmti cas, sermones y
cartas, aquel l a obra por la que pas a la
posteri dad es la que ahora nos ocupa,
graci as a la cual Eusebio de Cesarea es
consi derado como el verdadero padre de
la historia eclesistica. Hay que observar,
sin embargo, que su concepto de la "hi s-
tori a" no corresponde exactamente al con-
cepto que hoy tenemos de l a mi sma. Po-
dr amos decir que ms que una "hi stori a
de la I gl esi a" lo que nos ha l egado es
una "hi stori a ecl esi sti ca". Su intencin fue
rescatar del pasado las personas, obras y
acontecimientos de la I gl esi a que mere-
cieran ser recordados, y cuya memoria pu-
diese interesar a los cristianos, obi spos o
laicos. Esta especi e de "reuni n de mate-
rial ecl esi sti co", no i mpl i ca que el ma-
terial recogi do haya sido si mpl emente acu-
mul ado: hay en Eusebio una evi dente preo-
cupaci n por el encuadrami ento cronol -
gi co de di cho material. Adems su misma
concepci n de la I gl esi a (no una magni -
tud meramente histrica, sino trascenden-
te y escatol gi ca desde el comi enzo) le
hubi era i mpedi do escribir una "hi stori a de
la I gl esi a". En su concepto, la I gl esi a no
es sujeto de historia. S lo son sus hom-
bres, comenzando por el Hijo de Di os, he-
cho hombre verdadero, sus instituciones,
sus doctrinas "ecl esi sti cas". Y esto es lo
que reuni. Tal acopio de material hizo de-
cir a De Ghel l i ng que "aparte de la Carta
a Di ogneto y de l os escritos gnsti cos cop-
tos, nada se ha encontrado hasta ahora que
no fi gure en forma de mencin o de cita
en la gran obra de Eusebio de Cesarea".
Por otra parte, como escribe Li ghtfoot
"ni ngn escritor ha mostrado nunca
:
una
penetracin ms aguda en la el ecci n
1
de
los temas que podr an tener un inters
permanente para las futuras generaci ones.
172
Vi v a en l os confi nes de dos pocas, se-
paradas una de otra por una de esas an-
chas l neas de demarcaci n que slo apa-
recen con intervalo de vari os si gl os".
El pl an de la obra que se propuso Eu-
sebio nos lo presenta l mismo en los
dos pri meros prrafos que abren su obra:
"Es mi propsi to consi gnar las sucesiones
de los santos apstol es y los ti empos
transcurri dos desde nuestro Sal vador has-
ta nosotros; el nmero y la magni tud de
los hechos registrados por la historia ecl e-
sistica y el nmero de los que en el l a
sobresalieron en el gobi erno y en la pre-
si denci a de las i gl esi as ms ilustres, as
como el nmero de los que en cada ge-
neracin, de vi va voz o por escrito, f ue-
ron los embaj adores de la pal abra de Di os;
y tambin qui nes y cuntos y cundo, sor-
bi dos por el error y l l evando hasta el
extremo sus novel er as, se procl amaron
pbl i camente a s mi smos introductores de
una mal llamada ciencia y esqui l maron sin
pi edad, como l obos crueles, al rebao de
Cri sto; y adems, incluso las desventuras
que se abatieron sobre toda la nacin j u-
d a ensegui da que di eron remate a su
conspi raci n contra nuestro Sal vador, asi
como tambi n el nmero, el carcter y
el ti empo de los ataques de los paganos
contra la di vi na doctrina y la grandeza de
cuantos, por el l a, segn las ocasi ones, a-
frontaron el combate en sangri entas tor-
turas; y adems los martirios de nuestros
propi os ti empos y la proteccin benvol a
y propi ci a de nuestro Sal vador".
As , pues, la intencin del autor era
presentar: 1) las listas de los obi spos de
las comuni dades ms i mportantes; 2) l os
maestros y escritores paganos; 3) los he-
rejes; 4) el castigo del puebl o j ud o por
parte de Dios; 5) las persecuciones de los
cristianos; 6) los martirios y la vi ctori a
fi nal de l a rel i gi n cristiana. Segn Quas-
ten este orden dej a traslucir la intencin
apol ogti ca de toda la obra: suministrar
l a prueba de que fue Di os qui en f und
la I gl esi a y la gui hasta su vi ctori a f i -
nal sobre el poder del Estado pagano.
La traducci n del P. Vel asco Del gado es
del todo nueva y, l o que es ms i mpor-
tante, es la pri mera versi n en l engua es-
paol a directamente real i zada sobre el me-
jor texto crtico que poseemos. Fel i zmen-
te, y a di ferenci a de otros tomos de l os
Padres que ha publ i cado l a BAC (por e-
j empl o, el de las homi l as de San Len
Magno), esta edi ci n es bi l i nge, de mo-
do que el lector culto fci l mente podr
comparar la traducci n con el ori gi nal
gri ego. El traductor ha buscado por so-
bre todo la f i del i dad estricta, incluso li-
teral , al texto de Eusebi o, sin preocupa-
cin desmedi da por la el eganci a literaria.
Asi mi smo es muy de alabar la erudi ta in-
troducci n, as como la bi bl i ograf a, las
excel entes notas y los detal l ados ndi ces,
todo lo cual hace de esta "Hi stori a Ecl e-
sistica'' una obra que no puede fal tar
en ni nguna bi bl i oteca patrstica.
Fel i ci tamos, pues, a la BAC y al traduc-
tor. Asi mi smo nos adheri mos al deseo da
este ltimo expr esado en su p r l o g o -
de que la obra "si rva de modesto home-
naje al que fue objeto de la gran admi -
racin de Eusebi o, el emperador Cons-
tantino el Grande, en el XVI I centenario
de su naci mi ento". Frente a nuestra poca,
que habl a con tan poco aprecio de la l l a-
mada "I gl esi a constanti ni ana", este libro
tiene un cierto carcter de desagravi o a la
memoria del gran Emperador cristiano,
el pri mero que di o paz y l i bertad a la
i gl esi a de Cri sto.
ALFREDO SENZ S. J .
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173