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Jacques Derrida
EL SIGLO Y EL PERDN
Entrevista con Michel Wieviorka[i], traduccin de Mirta
Segoviano (modificada Horacio Potel) en El siglo y el perdn
seguida de Fe y saber.- 1. ed., Buenos Aires, Ediciones de la
Flor, 2003, pp. 7-39. Edicin digital de Derrida en castellano.

Texto en francs
El perdn y el arrepentimiento estn
desde hace tres aos en la base del
seminario de Jacques Derrida en la
cole des hautes tudes en sciences
sociales. Qu significa el concepto de
perdn? De dnde viene? Se impone
a todos y a todas las culturas? Puede
ser trasladado al orden de lo jurdico?
De lo Poltico?Y en qu condiciones?
Pero, en ese caso, quin lo concede?
Y a quin? Y en nombre de qu, de
quin?

Michel Wieviorka. Su seminario trata acerca de
la cuestin del perdn. Hasta dnde se puede perdonar?
Y el perdn, puede ser colectivo, es decir, poltico e
histrico?
Jacques Derrida. En principio, no hay un
lmite para el perdn, no hay medida, no hay moderacin,
no hay hasta dnde?. Siempre que, evidentemente,
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acordemos algn sentido propio a esta palabra. Ahora
bien, a qu llamamos perdn? Qu es aquello que
requiere un perdn? Quin requiere, quin apela al
perdn? Es tan difcil medir un perdn como tomar las
medidas de estas preguntas. Por varias razones, que me
apronto a situar.
1. En primer lugar, porque se mantiene el
equvoco, principalmente en los debates polticos que
reactivan y desplazan hoy esta nocin, en todo el mundo.
El perdn se confunde a menudo, a veces
calculadamente, con temas aledaos: la disculpa, el
pesar, la amnista, la prescripcin, etc., una cantidad de
significaciones, algunas de las cuales corresponden al
derecho, al derecho penal con respecto al cual el perdn
debera permanecer en principio heterogneo e irreductible.
2. Por enigmtico que siga siendo el concepto de
perdn, ocurre que el escenario, la figura, el lenguaje a que
tratamos de ajustarlo, pertenecen a una herencia religiosa
(digamos abrahmica, para reunir en ella el judasmo, los
cristianismos y los islams). Esta tradicin -compleja y
diferenciada, incluso conflictiva- es singular y a la vez est
en vas de universalizacin, a travs de lo que cierto teatro
del perdn pone en juego o saca a la luz.
3. En consecuencia y ste es uno de los hilos
conductores de mi seminario sobre el perdn (y el perjurio)-,
la dimensin misma del perdn tiende a borrarse al ritmo de
esta mundializacin, y con ella toda medida, todo lmite
conceptual. En todas las escenas de arrepentimiento, de
confesin, de perdn o de disculpas que se multiplican en el
escenario geopoltico desde la ltima guerra, y
aceleradamente desde hace unos aos, vemos no slo a
individuos, sino a comunidades enteras, corporaciones
profesionales, los representantes de jerarquas eclesisticas,
soberanos y jefes de Estado, pedir perdn. Lo hacen en un
lenguaje abrahmico que no es (en el caso de Japn o de
Corea, por ejemplo) el de la religin dominante en su
sociedad, pero que se ha transformado en el idioma universal
del derecho, la poltica, la economa o la diplomacia: a la vez
el agente y el sntoma de esta internacionalizacin. La
proliferacin de estas escenas de arrepentimiento y de
perdn invocado, significa sin duda una urgencia universal
de la memoria: es preciso volverse hacia el pasado; y este
acto de memoria, de autoacusacin, de contricin, de
comparecencia, es preciso llevarlo a la vez ms all de la
instancia jurdica y ms all de la instancia Estado-nacin.
Uno se pregunta, entonces, lo que ocurre a esta escala. Las
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vas son muchas. Una de ellas lleva regularmente a una serie
de acontecimientos extraordinarios, los que, antes y durante
la Segunda Guerra Mundial, hicieron posible, en todo caso
autorizaron, con el Tribunal de Nuremberg, la institucin
internacional de un concepto jurdico como el de crimen
contra la humanidad. Ah hubo un acontecimiento
performativo de una envergadura an difcil de interpretar.
Incluso cuando palabras como crimen contra la
humanidad circulan ahora en el lenguaje corriente. Este
acontecimiento mismo fue producido y autorizado por una
comunidad internacional en una fecha y segn una figura
determinadas de su historia. sta se entrelaza, pero no se
confunde, con la historia de una reafirmacin de los
derechos del hombre, de una nueva Declaracin de los
derechos del hombre. Esta especie de mutacin ha
estructurado el espacio teatral en el que se juega -
sinceramente o no- el gran perdn, la gran escena de
arrepentimiento que nos ocupa. A menudo tiene los rasgos,
en su teatralidad misma, de una gran convulsin -nos
atreveramos a decir de una compulsin frentica?-. No:
responde tambin, felizmente, a un buen movimiento. Pero
el simulacro, el ritual automtico, la hipocresa, el clculo o
la caricatura a menudo son de la partida, y se invitan como
parsitos a esta ceremonia de la culpabilidad. He ah toda
una humanidad sacudida por un movimiento que pretende
ser unnime, he ah un gnero humano que pretendera
acusarse repentinamente, y pblicamente, y
espectacularmente, de todos los crmenes efectivamente
cometidos por l mismo contra l mismo, contra la
humanidad. Porque si comenzramos a acusarnos, pidiendo
perdn, de todos los crmenes del pasado contra la
humanidad, no quedara ni un inocente sobre la Tierra -y
por lo tanto nadie en posicin de juez o de rbitro-. Todos
somos los herederos, al menos, de personas o de
acontecimientos marcados, de modo esencial, interior,
imborrable, por crmenes contra la humanidad. A veces
esos acontecimientos, esos asesinatos masivos,
organizados, crueles, que pueden haber sido revoluciones,
grandes Revoluciones cannicas y legtimas, fueron los
que permitieron la emergencia de conceptos como
derechos del hombre o crimen contra la humanidad.
Ya se vea en esto un inmenso progreso, una
mutacin histrica, ya un concepto todava oscuro en sus
lmites, y de cimientos frgiles (y puede hacerse lo uno y lo
otro a la vez -me inclinara a esto, por mi parte-), no se
puede negar este hecho: el concepto de crimen contra la
humanidad sigue estando en el horizonte de toda la
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geopoltica del perdn. Le provee su discurso y su
legitimacin. Tome el ejemplo sobrecogedor de la
comisin Verdad y Reconciliacin en Sudfrica. Sigue
siendo nico pese a las analogas, slo analogas, de
algunos precedentes sudamericanos, en Chile
principalmente. Y bien, lo que ha dado su justificacin
ltima, su legitimidad declarada a esta Comisin, es la
definicin del apartheid como crimen contra la
humanidad por la comunidad internacional en su
representacin en la ONU.
Esa convulsin de la que hablaba tomara hoy el
sesgo de una conversin. Una conversin de hecho y
tendencialmente universal: en vas de mundializacin.
Porque si, como creo, el concepto de crimen contra la
humanidad rige la acusacin de esta autoacusacin, de este
arrepentimiento y de este perdn solicitado; si, por otra
parte, una sacralidad de lo humano puede por s sola, en
ltima instancia, justificar este concepto (nada peor, en esta
lgica, que un crimen contra la humanidad del hombre y
contra los derechos del hombre); si esta sacralidad
encuentra su sentido en la memoria abrahmica de las
religiones del Libro y en una interpretacin juda, pero
sobre todo cristiana, del prjimo o del semejante; si, en
consecuencia, el crimen contra la humanidad es un crimen
contra lo ms sagrado de lo viviente, y por lo tanto contra
lo divino en el hombre, en Dios-hecho-hombre o el
hombre-hecho-Dios-por-Dios (la muerte del hombre y la
muerte de Dios denuncian aqu el mismo crimen), entonces
la mundializacin del perdn semeja una inmensa escena
de confesin en curso, por ende una convulsin-conversin-
confesin virtualmente cristiana, un proceso de
cristianizacin que ya no necesita de la Iglesia cristiana.
Si, como sugera hace un momento, ese lenguaje
atraviesa y acumula en l potentes tradiciones (la cultura
abrahmica y la de un humanismo filosfico, ms
precisamente de un cosmopolitismo nacido a su vez de un
injerto de estoicismo y de cristianismo paulino), por qu
se impone hoy a culturas que no son originalmente ni
europeas ni bblicas? Pienso en esas escenas donde un
primer ministro japons pidi perdn a los coreanos y a
los chinos por las violencias pasadas. Present ciertamente
sus heartfelt apologies a ttulo personal, sobre todo sin
comprometer al emperador a la cabeza del Estado, pero un
primer ministro compromete siempre ms que una persona
no pblica. Recientemente hubo verdaderas negociaciones
al respecto, esta vez oficiales y reidas, entre el gobierno
japons y el gobierno surcoreano. Estaban en juego
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reparaciones y una reorientacin poltico-econmica. Esas
tratativas apuntaban, como casi siempre ocurre, a producir
una reconciliacin (nacional o internacional) propicia a una
normalizacin. El lenguaje del perdn, al servicio de
finalidades determinadas, era cualquier cosa menos puro y
desinteresado. Como siempre en el campo poltico.
Correr entonces el riesgo de enunciar esta
proposicin: cada vez que el perdn est al servicio de una
finalidad, aunque sta sea noble y espiritual (liberacin o
redencin, reconciliacin, salvacin), cada vez que tiende
a restablecer una normalidad (social, nacional, poltica,
psicolgica) mediante un trabajo de duelo, mediante
alguna terapia o ecologa de la memoria, entonces el
perdn no es puro, ni lo es su concepto. El perdn no es,
no debera ser, ni normal, ni normativo, ni normalizante.
Debera permanecer excepcional y extraordinario,
sometido a la prueba de lo imposible: como si
interrumpiese el curso ordinario de la temporalidad
histrica.
Por lo tanto, habra que interrogar desde este punto
de vista lo que se llama la mundializacin y lo que en otra
parte[ii] propongo apodar la mundialatinizacin -para
tomar en cuenta el efecto de cristiandad romana que
sobredetermina actualmente todo el lenguaje del derecho,
de la poltica, e incluso la interpretacin del llamado
retorno de lo religioso-. Ningn presunto desencanto,
ninguna secularizacin llega a interrumpirlo, muy por el
contrario.
Para abordar ahora el concepto mismo de perdn,
la lgica y el sentido comn concuerdan por una vez con
la paradoja: es preciso, me parece, partir del hecho de que,
s, existe lo imperdonable. No es en verdad lo nico a
perdonar? Lo nico que invoca el perdn? Si slo se
estuviera dispuesto a perdonar lo que parece perdonable,
lo que la Iglesia llama el pecado venial, entonces la idea
misma de perdn se desvanecera. Si hay algo a perdonar,
sera lo que en lenguaje religioso se llama el pecado
mortal, lo peor, el crimen o el dao imperdonable. De all
la apora que se puede describir en su formalidad seca e
implacable, sin piedad: el perdn perdona slo lo
imperdonable. No se puede o no se debera perdonar, no
hay perdn, si lo hay, ms que ah donde existe lo
imperdonable. Vale decir que el perdn debe presentarse
como lo imposible mismo. Slo puede ser posible si es im-
posible. Porque, en este siglo, crmenes monstruosos
(imperdonables, por ende) no slo han sido cometidos -
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lo que en s mismo no es quizs tan nuevo- sino que se
han vuelto visibles, conocidos, recordados, nombrados,
archivados por una conciencia universal mejor
informada que nunca, porque esos crmenes a la vez
crueles y masivos parecen escapar o porque se ha buscado
hacerlos escapar, en su exceso mismo, de la medida de
toda justicia humana, y la invocacin al perdn se vio por
esto (por lo imperdonable mismo, entonces!) reactivada,
re-motivada, acelerada.

Al sancionarse, en 1964, la ley que decidi en
Francia la imprescriptibilidad de los crmenes contra la
humanidad, se abri un debate. Menciono al pasar que el
concepto jurdico de lo imprescriptible no equivale para
nada al concepto no jurdico de lo imperdonable. Se puede
mantener la imprescriptibilidad de un crimen, no poner
ningn lmite a la duracin de una inculpacin o de una
acusacin posible ante la ley, perdonando al mismo
tiempo al culpable. Inversamente, se puede absolver o
suspender un juicio y no obstante rehusar el perdn.
Queda abierta la cuestin de que la singularidad del
concepto de imprescriptibilidad (por oposicin a la
prescripcin, que tiene equivalentes en otros derechos
occidentales, por ejemplo, el norteamericano) responde
quizs a que introduce adems, como el perdn o como lo
imperdonable, una especie de eternidad o de
trascendencia, el horizonte apocalptico de un juicio final:
en el derecho ms all del derecho, en la historia ms all
de la historia. ste es un punto crucial y difcil. En un
texto polmico titulado justamente Lo imprescriptible,
Janklvitch declara que no se podra hablar de perdonar
crmenes contra la humanidad, contra la humanidad del
hombre: no contra enemigos (polticos, religiosos,
ideolgicos), sino contra lo que hace del hombre un
hombre -es decir, contra la capacidad misma de perdonar-.
De modo anlogo, Hegel, gran pensador del perdn y de
la reconciliacin, deca que todo es perdonable salvo el
crimen contra el espritu, es decir, contra la capacidad
reconciliadora del perdn. Tratndose evidentemente de la
Sho, Janklvitch insista sobre todo en otro argumento, a
sus ojos decisivo: menos an puede hablarse de perdonar,
en este caso, en la medida en que los criminales no han
pedido perdn. No reconocieron su culpa y no
manifestaron ningn arrepentimiento. Esto es al menos lo
que sostiene, algo apresuradamente quizs, Janklvitch.
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Ahora bien, yo estara tentado a recusar esa lgica
condicional del intercambio, esa presuposicin tan
ampliamente difundida segn la cual slo se podra
considerar el perdn con la condicin de que sea pedido,
en un escenario de arrepentimiento que atestiguase a la
vez la conciencia de la falta, la transformacin del
culpable y el compromiso al menos implcito de hacer
todo para evitar el retorno del mal. Hay ah una
transaccin econmica que a la vez confirma y contradice
la tradicin abrahmica de la que hablamos. Es importante
analizar a fondo la tensin, en el seno de la herencia, entre
por una parte la idea, que es tambin una exigencia, del
perdn incondicional, gratuito, infinito, aneconmico,
concedido al culpable en tanto culpable, sin
contrapartida, incluso a quien no se arrepiente o no pide
perdn y, por otra parte, como lo testimonian gran
cantidad de textos, a travs de muchas dificultades y
sutilezas semnticas, un perdn condicional, proporcional
al reconocimiento de la falta, al arrepentimiento y a la
transformacin del pecador, que pide explcitamente el
perdn. Y quien entonces no es ya decididamente el
culpable sino ahora otro, y mejor que el culpable. En esta
medida, y con esta condicin, no es ya al culpable como
tal a quien se perdona. Una de las cuestiones indisociables
de sta, y que tambin me interesa, atae entonces a la
esencia de la herencia. Qu es heredar cuando la herencia
incluye un mandato a la vez doble y contradictorio? Un
mandato que es preciso reorientar, interpretar activamente,
performativamente, pero en la noche, como si debiramos
entonces, sin norma ni criterio preestablecidos, reinventar
la memoria.
Pese a mi admirativa simpata por Janklvitch, e
incluso cuando comprendo lo que inspira esta justa clera,
me es difcil seguirlo. Por ejemplo, cuando multiplica las
imprecaciones contra la buena conciencia de el alemn
o cuando truena contra el milagro econmico del marco y
la obscenidad prspera de la buena conciencia, pero sobre
todo cuando justifica el rehusamiento a perdonar por el
hecho, o ms bien la alegacin, del no-arrepentimiento.
Dice, en resumen: Si hubieran comenzado, al
arrepentirse, por pedir perdn, hubiramos podido
considerar otorgrselo, pero no fue se el caso. Tuve ms
dificultad an en seguirlo aqu en la medida en que, en lo
que l mismo llama un libro de filosofa, Le pardon,
publicado anteriormente, Janklvitch haba sido ms
favorable a la idea de un perdn absoluto. Reivindicaba
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entonces una inspiracin juda y sobre todo cristiana.
Hablaba incluso de un imperativo de amor y de una tica
hiperblica: una tica, por lo tanto, que ira ms all de
las leyes, de las normas o de una obligacin. tica ms
all de la tica, se es quiz el lugar inhallable del perdn.
Sin embargo, incluso en ese momento -y la contradiccin
por lo tanto subsiste- Janklvitch no llegaba a admitir un
perdn incondicional y que sera entonces concedido
incluso a quien no lo pidiera.
Lo central del argumento, en Lo imprescriptible,
y en la parte titulada Perdonar?, es que la singularidad
de la Sho alcanza las dimensiones de lo inexpiable. Ahora
bien, para lo inexpiable no habra perdn posible, segn
Janklvitch, ni siquiera perdn que tuviera un sentido,
que produjera sentido. Porque el axioma comn o
dominante de la tradicin, finalmente, y a mi modo de ver
el ms problemtico, es que el perdn debe tener sentido. Y
ese sentido debera determinarse sobre una base de
salvacin, de reconciliacin, de redencin, de expiacin,
dira incluso de sacrificio. Para Janklvitch, desde el
momento en que ya no se puede punir al criminal con una
punicin proporcional a su crimen y que, en
consecuencia, el castigo deviene casi indiferente, uno se
encuentra con lo inexpiable -dice tambin lo
irreparable (palabra que Chirac utiliz frecuentemente en
su famosa declaracin sobre el crimen contra los judos
durante el rgimen de Vichy: Francia, ese da,
consumaba lo irreparable). De lo inexpiable o lo
irreparable, Janklvitch deduce lo imperdonable. Y lo
imperdonable, segn l, no se perdona. Este
encadenamiento no me parece evidente. Por el motivo que
expuse (qu sera un perdn que slo perdonara lo
perdonable?) y porque esta lgica contina implicando
que el perdn sigue siendo el correlato de un juicio y la
contrapartida de una punicin posibles, de una expiacin
posible, de lo expiable.
Porque Janklvitch parece entonces dar dos cosas
por sentadas (como Arendt, por ejemplo, en La Condition
de lhomme moderne):

1. El perdn debe seguir siendo una posibilidad
humana -insisto sobre estas dos palabras y sobre todo
sobre ese rasgo antropolgico que decide acerca de todo
(porque siempre se tratar, en el fondo, de saber si el
perdn es una posibilidad o no, incluso una facultad, en
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consecuencia un yo puedo soberano, y un poder humano
o no).
2. Esta posibilidad humana es el correlato de la
posibilidad de punir -no de vengarse, evidentemente, lo
que es otra cosa, a la que el perdn es ms ajeno an, sino
de punir segn la ley-. El castigo, dice Arendt, tiene en
comn con el perdn que trata de poner trmino a algo
que, sin intervencin, podra continuar indefinidamente.
Es entonces muy significativo, es un elemento estructural
del dominio de los asuntos humanos [bastardillas de JD],
que los hombres sean incapaces de perdonar lo que no
pueden punir, y que sean incapaces de punir lo que se
revela imperdonable.

En Limprescriptible, por lo tanto, y no en Le
pardon, Janklvitch se instala en este intercambio, en esta
simetra entre punir y perdonar: el perdn ya no tendra
sentido all donde el crimen ha devenido, como la Sho,
inexpiable, irreparable, fuera de toda medida humana.
El perdn ha muerto en los campos de la muerte, dice.
S. A menos que slo se vuelva posible a partir del
momento en que parece imposible. Su historia
comenzara, por el contrario, con lo imperdonable.
Si insisto en esta contradiccin en el seno de la
herencia y en la necesidad de mantener la referencia a un
perdn incondicional y aneconmico, es decir, ms all
del intercambio e incluso del horizonte de una redencin o
una reconciliacin, no lo hago por purismo tico o
espiritual. Si digo: Te perdono con la condicin de que,
al pedir perdn, hayas cambiado y ya no seas el mismo,
acaso te perdono?; qu es lo que perdono? y a quin?;
qu perdono y a quin?; perdono algo o perdono a
alguien?
Primera ambigedad sintctica, por otra parte, que
debera detenernos largo rato; entre a quin? y
qu?. Se perdona algo, un crimen, una falta, un dao,
es decir un acto o un momento que no agota la persona
incriminada y, en ltimo anlisis, no se confunde con el
culpable que sigue siendo por lo tanto irreductible a ese
algo? O bien se perdona a alguien, absolutamente, no
marcando ya entonces el lmite entre el dao, el momento
de la falta, y la persona que se tiene por responsable o
culpable? Y en este ltimo caso (pregunta a quin se
perdona?), se pide perdn a la vctima o a algn testigo
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absoluto, a Dios, por ejemplo a determinado Dios que
prescribi que perdonramos al otro (hombre) para
merecer a su vez ser perdonados? (La Iglesia de Francia
pidi perdn a Dios, no se arrepinti directamente o
solamente ante los hombres, o ante las vctimas -por
ejemplo, la comunidad juda, a la que slo tom como
testigo, pero pblicamente, es verdad, del perdn pedido
realmente a Dios, etc.-.) Debo dejar abiertas estas
inmensas cuestiones.
Imaginemos que perdono con la condicin de que
el culpable se arrepienta, se enmiende, pida perdn y por
lo tanto sea transformado por un nuevo compromiso, y que
desde ese momento ya no sea en absoluto el mismo que
aquel que se hizo culpable. En ese caso, se puede todava
hablar de un perdn? Sera demasiado fcil, de los dos
lados: se perdonara a otro distinto del culpable mismo.
Para que exista perdn, no es preciso, por el contrario,
perdonar tanto la falta como al culpable en tanto tales, all
donde una y otro permanecen, tan irreversiblemente como
el mal, como el mal mismo, y seran capaces de repetirse,
imperdonablemente, sin transformacin, sin mejora, sin
arrepentimiento ni promesa? No se debe sostener que un
perdn digno de ese nombre, si existe alguna vez, debe
perdonar lo imperdonable, y sin condiciones? Esta
incondicionalidad est tambin inscrita -como su
contrario, a saber, la condicin del arrepentimiento- en
nuestra herencia, aun cuando esta pureza radical puede
parecer excesiva, hiperblica, loca. Porque si digo, tal
como lo pienso, que el perdn es loco, y que debe seguir
siendo una locura de lo imposible, no es ciertamente para
excluirlo o descalificarlo. Es tal vez incluso lo nico que
arribe, que sorprenda, como una revolucin, el curso
ordinario de la historia, de la poltica y del derecho.
Porque esto quiere decir que sigue siendo heterogneo al
orden de lo poltico o de lo jurdico tal como se los
entiende comnmente. Jams se podra, en ese sentido
corriente de las palabras, fundar una poltica o un derecho
sobre el perdn. En todas las escenas geopolticas de las
que hablbamos, se abusa de la palabra perdn. Porque
siempre se trata de negociaciones ms o menos declaradas,
de transacciones calculadas, de condiciones y, como dira
Kant, de imperativos hipotticos. Estas maniobras pueden
ciertamente parecer honorables. Por ejemplo, en nombre
de la reconciliacin nacional, expresin a la que De
Gaulle, Pompidou y Mitterrand han recurrido en el
momento en que creyeron tener que asumir la
responsabilidad de borrar las deudas y los crmenes del
pasado, bajo la Ocupacin o durante la guerra de Argelia.
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En Francia, los ms altos responsables polticos adoptaron
por lo regular el mismo lenguaje: es preciso proceder a la
reconciliacin por la amnista y reconstituir as la unidad
nacional. Es un leitmotiv de la retrica de todos los jefes
de Estado y primeros ministros franceses desde la
Segunda Guerra Mundial, sin excepcin. Fue literalmente
el lenguaje de los que, tras el primer momento de
depuracin, decidieron la gran amnista de 1951 para los
crmenes cometidos bajo la Ocupacin. Una noche, en un
documental de archivo, escuch a M. Cavaillet decir, lo
cito de memoria, que siendo entonces parlamentario, haba
votado por la ley de amnista de 1951 porque era preciso,
deca, saber olvidar; tanto ms cuanto que en aquel
momento -Cavaillet insista duramente en ello-, el peligro
comunista se viva como lo ms urgente. Haba que hacer
reingresar en la comunidad nacional a todos los
anticomunistas que, colaboracionistas unos aos antes,
corran el riesgo de verse excluidos del campo poltico por
una ley demasiado severa y por una depuracin demasiado
poco olvidadiza. Reconstruir la unidad nacional
significaba rearmarse de todas las fuerzas disponibles en
un combate que continuaba, esta vez en tiempos de paz o
de la llamada guerra fra. Siempre hay un clculo
estratgico y poltico en el gesto generoso de quien ofrece
la reconciliacin o la amnista, y es necesario integrar
siempre este clculo en nuestros anlisis. Reconciliacin
nacional, se fue tambin, como dije, el lenguaje
explcito de De Gaulle cuando volvi por primera vez a
Vichy y pronunci all un famoso discurso sobre la unidad
y la unicidad de Francia; se fue literalmente el discurso
de Pompidou, que habl tambin, en una famosa
conferencia de prensa, de reconciliacin nacional y de
divisin superada cuando indult a Touvier; se fue
tambin el lenguaje de Mitterrand cuando sostuvo, en
varias ocasiones, que l era garante de la unidad nacional,
y muy precisamente cuando rehus declarar la
culpabilidad de Francia bajo el rgimen de Vichy (al que
calificaba, como usted sabe, de poder no-legtimo o no-
representativo, apropiado por una minora de extremistas,
mientras que sabemos que la cosa es ms complicada, y no
slo desde el punto de vista formal y legal, pero dejemos
esto). Inversamente, cuando el cuerpo de la nacin puede
soportar sin riesgo una divisin menor o ver incluso su
unidad reforzada por procesos, por aperturas de archivos,
por levantamientos de represin, entonces otros clculos
dictan hacer justicia en forma ms rigurosa y ms pblica
a lo que se llama el deber de memoria.
Siempre el mismo desvelo: actuar de modo que la
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nacin sobreviva a sus discordias, que los traumatismos
cedan al trabajo de duelo, y que el Estado-nacin no se
vea ganado por la parlisis. Pero aun ah donde se lo
podra justificar, ese imperativo ecolgico de la salud
social y poltica no tiene nada que ver con el perdn de
que se habla en ese caso muy ligeramente. El perdn no
corresponde, jams debera corresponder, a una terapia de
la reconciliacin. Volvamos al notable ejemplo de
Sudfrica. Todava en prisin, Mandela sinti el deber de
asumir l mismo la decisin de negociar el principio de un
procedimiento de amnista. Para permitir sobre todo el
regreso de los exiliados del Congreso Nacional Africano.
Y con miras a una reconciliacin nacional sin la cual el
pas hubiera sido barrido a sangre y fuego por la
venganza. Pero igual que la absolucin, el sobreseimiento,
e incluso el indulto (excepcin jurdico-poltica de la
que volveremos a hablar), tampoco la amnista significa el
perdn. Ahora bien, cuando Desmond Tutu fue nombrado
presidente de la Comisin Verdad y Reconciliacin,
cristianiz el lenguaje de una institucin destinada a tratar
nicamente crmenes de motivacin poltica (problema
enorme que renuncio a tratar aqu, como renuncio a
analizar la compleja estructura de la mencionada
comisin, en sus relaciones con las otras instancias
judiciales y procedimientos penales que deban seguir su
curso). Con tanta buena voluntad como confusin, me
parece, Tutu, arzobispo anglicano, introduce el
vocabulario del arrepentimiento y del perdn. Esto le fue
reprochado, adems, y entre otras cosas, por una parte no
cristiana de la comunidad negra. Sin hablar de los
peligrosos riesgos de traduccin que aqu slo puedo
mencionar pero que, como el recurso al lenguaje mismo,
ataen tambin al segundo aspecto de su pregunta: la
escena del perdn, es una confrontacin personal o bien
apela a alguna mediacin institucional? (Y el lenguaje
mismo, la lengua, es aqu una primera institucin
mediadora.) En principio, entonces, siempre para seguir
una concepcin de la tradicin abrahmica, el perdn debe
comprometer dos singularidades: el culpable (el
perpetrator, como se dice en Sudfrica) y la vctima.
Desde el momento en que interviene un tercero se puede a
lo sumo hablar de amnista, de reconciliacin, de
reparacin, etc. Pero ciertamente no de perdn puro, en
sentido estricto. El estatuto de la Comisin Verdad y
Reconciliacin es sumamente ambiguo en este asunto,
como el discurso de Tutu, que oscila entre una lgica no
penal y no reparadora del perdn (la llama
restauradora) y una lgica judicial de la amnista. Se
debera analizar con ms detalle la inestabilidad equvoca
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de todas esas autointerpretaciones.
Gracias a una confusin entre el orden del perdn y
el orden de la justicia -pero abusando tanto de su
heterogeneidad como del hecho de que el tiempo del
perdn escapa del proceso judicial-, siempre es posible
remedar el escenario del perdn inmediato y casi
automtico para escapar de la justicia. La posibilidad de
este clculo est siempre abierta y se podran dar muchos
ejemplos. Y contraejemplos. As, Tutu cuenta que un da
una mujer negra atestigua ante la Comisin. Su marido
haba sido asesinado por policas torturadores. Ella habla
en su lengua, una de las once lenguas oficialmente
reconocidas por la Constitucin. Tutu la interpreta y la
traduce ms o menos as, en su idioma cristiano (anglo-
anglicano): Una comisin o un gobierno no puede
perdonar. Slo yo, eventualmente, podra hacerlo. (And I
am rot ready to forgive.) Y no estoy dispuesta a
perdonar -o lista para perdonar-. Palabras muy difciles
de entender. Esta mujer vctima, esta mujer de vctima[iii]
quera seguramente recordar que el cuerpo annimo del
Estado o de una institucin pblica no puede perdonar. No
tiene ni el derecho ni el poder de hacerlo; y eso no tendra
adems ningn sentido. El representante del Estado puede
juzgar, pero el perdn no tiene nada que ver con el juicio,
justamente. Ni siquiera con el espacio pblico o poltico.
Incluso si el perdn fuera justo, lo sera de una justicia
que no tiene nada que ver con la justicia judicial, con el
derecho. Hay tribunales de justicia para eso, y esos
tribunales jams perdonan, en el sentido estricto de este
trmino. Esta mujer quera tal vez sugerir otra cosa: si
alguien tiene alguna calificacin para perdonar, es slo la
vctima y no una institucin tercera. Porque por otra parte,
incluso si esta esposa tambin era una vctima, de todos
modos, la vctima absoluta, si se puede decir as, segua
siendo su marido muerto. Slo el muerto hubiera podido,
legtimamente, considerar el perdn. La sobreviviente no
estaba dispuesta a sustituir abusivamente al muerto.
Inmensa y dolorosa experiencia del sobreviviente: quin
tendra el derecho de perdonar en nombre de vctimas
desaparecidas? stas estn siempre ausentes, en cierta
manera. Desaparecidas por esencia, nunca estn ellas
mismas absolutamente presentes, en el momento del
perdn invocado, como las mismas, las que fueron en el
momento del crimen; y a veces estn ausentes en su
cuerpo, incluso a menudo muertas.
Vuelvo un instante al equvoco de la tradicin. A
veces el perdn (concedido por Dios o inspirado por la
14

prescripcin divina) debe ser un don gratuito, sin
intercambio e incondicional; a veces, requiere, como
condicin mnima, el arrepentimiento y la transformacin
del pecador. Qu consecuencia resulta de esta tensin? Al
menos sta, que no simplifica las cosas: si nuestra idea del
perdn se derrumba desde el momento en que se la priva
de su polo de referencia absoluto, a saber, de su pureza
incondicional, no obstante contina siendo inseparable de
lo que le es heterogneo, a saber, el orden de las
condiciones, el arrepentimiento, la transformacin, cosas
todas que le permiten inscribirse en la historia, el derecho,
la poltica, la existencia misma. Estos dos polos, el
incondicional y el condicional, son absolutamente
heterogneos y deben permanecer irreductibles uno al
otro. Sin embargo, son indisociables: si se quiere, y si es
preciso, que el perdn devenga efectivo, concreto,
histrico, si se quiere que venga, que tenga lugar
cambiando las cosas, es necesario que su pureza se
comprometa en una serie de condiciones de todo tipo
(psico-sociolgicas, polticas, etc.). Es entre esos dos
polos, irreconciliables pero indisociables, donde deben
tomarse las decisiones y las responsabilidades. Pero pese a
todas las confusiones que reducen el perdn a la amnista
o a la amnesia, a la absolucin o a la prescripcin, al
trabajo de duelo o a alguna terapia poltica de
reconciliacin, en suma a alguna ecologa histrica, jams
habra que olvidar que todo esto se refiere a una cierta
idea del perdn puro e incondicional, sin la cual este
discurso no tendra el menor sentido. Lo que complica la
cuestin del sentido es nuevamente esto, como lo
sugera recin: el perdn puro e incondicional, para tener
su sentido estricto, debe no tener ningn sentido,
incluso ninguna finalidad, ninguna inteligibilidad. Es una
locura de lo imposible. Habra que seguir ocupndose sin
descanso de las consecuencias de esta paradoja o apora.
Lo que se denomina el derecho de gracia es un
ejemplo de esto, a la vez un ejemplo entre otros y el
modelo ejemplar. Porque si es verdad que el perdn
debera permanecer heterogneo al orden jurdico-poltico,
judicial o penal; si es verdad que debera cada vez, en
cada caso, seguir siendo una excepcin absoluta, hay una
excepcin a esta ley de excepcin, en cierto modo, y es
justamente, en Occidente, esa tradicin teolgica que
concede al soberano un derecho exorbitante. Porque el
derecho de gracia es precisamente, como su nombre lo
indica, del orden del derecho, pero de un derecho que
inscribe en las leyes un poder por encima de las leyes. El
monarca absoluto de derecho divino puede indultar a un
15

criminal, es decir, practicar, en nombre del Estado, un
perdn que trasciende y neutraliza el derecho. Derecho por
encima del derecho. Como la idea de soberana misma,
este derecho de gracia fue readaptado en la herencia
republicana. En algunos Estados modernos de tipo
democrtico, como Francia, se dira que ha sido
secularizado (si esta palabra tuviera un sentido fuera de la
tradicin religiosa que mantiene, aunque pretenda
sustraerse a ella). En otros, como los Estados Unidos, la
secularizacin no es siquiera un simulacro, puesto que el
presidente y los gobernadores, que tienen el derecho de
gracia (pardon, clemency), prestan ante todo juramento
sobre la Biblia, sostienen discursos oficiales de tipo
religioso e invocan el nombre o la bendicin de Dios cada
vez que se dirigen a la nacin. Lo que importa en esta
excepcin absoluta que es el derecho de gracia, es que la
excepcin del derecho, la excepcin al derecho est
situada en la cspide o en el fundamento de lo jurdico-
poltico. En el cuerpo del soberano, encarna lo que funda,
sostiene o erige, en lo ms alto, con la unidad de la nacin,
la garanta de la Constitucin, las condiciones y el
ejercicio del derecho. Como siempre ocurre, el principio
trascendental de un sistema no pertenece al sistema. Le es
extrao como una excepcin.
Sin discutir el principio de este derecho de gracia,
por ms elevado que sea, por ms noble pero tambin
ms escurridizo y ms equvoco, ms peligroso, ms
arbitrario que sea, Kant recuerda la estricta limitacin que
habra que imponerle para que no diera lugar a las peores
injusticias: que el soberano slo pueda indultar ah donde el
crimen lo afecta a l mismo (y afecta por lo tanto, en su
cuerpo, la garanta misma del derecho, del Estado de
derecho y del Estado). Como en la lgica hegeliana de la
que hablbamos antes, slo es imperdonable el crimen
contra lo que da el poder de perdonar, el crimen contra el
perdn, en definitiva -el espritu segn Hegel, y lo que l
llama el espritu del cristianismo-, pero es justamente
esto imperdonable, y slo esto imperdonable, lo que el
soberano tiene todava el derecho de perdonar, y solamente
cuando el cuerpo del rey, en su funcin soberana, es
afectado a travs del otro cuerpo del rey, que es aqu lo
mismo, el cuerpo de carne, singular y emprico. Fuera de
esta excepcin absoluta, en todos los dems casos, en
cualquier parte donde los daos afecten a los sujetos
mismos, es decir, casi siempre, el derecho de gracia no
podra ejercerse sin injusticia. De hecho, se sabe que
siempre es ejercido por el soberano en forma condicional,
en funcin de una interpretacin o de un clculo en cuanto
16

a lo que entrecruce un inters particular (el propio o el de
los suyos o de una fraccin de la sociedad) y el inters del
Estado. Un ejemplo reciente lo dara Clinton, quien nunca
estuvo inclinado a indultar a nadie y que es un partidario
ms bien aguerrido de la pena de muerte. Ahora bien, l
llega, utilizando su right to pardon, a indultar a unos
portorriqueos encarcelados desde haca tiempo por
terrorismo. Pues bien, los republicanos no dejaron de
cuestionar este privilegio absoluto del Ejecutivo, acusando
al Presidente de haber querido as ayudar a Hillary Clinton
en su prxima campaa electoral en Nueva York, donde,
como sabemos, los puertorriqueos son muchos.
En el caso a la vez excepcional y ejemplar del
derecho de gracia, all donde lo que excede lo jurdico-
poltico se inscribe, para fundarlo, en el derecho
constitucional, hay y no hay ese encuentro o esa
confrontacin personal, y del cual puede pensarse que es
exigido por la esencia misma del perdn. Ah donde ste
debera slo comprometer singularidades absolutas, no
puede manifestarse en cierta forma sin apelar al tercero, a
la institucin, al carcter de social, a la herencia
transgeneracional, al sobreviviente en general; y ante todo a
esa instancia universalizante que es el lenguaje. Puede
haber ah, de una o de otra parte, un escenario de perdn sin
un lenguaje compartido? No se comparte slo una lengua
nacional o un idioma, sino un acuerdo sobre el sentido de
las palabras, sus connotaciones, la retrica, la orientacin
de una referencia, etc. sa es otra forma de la misma
apora: cuando la vctima y el culpable no comparten
ningn lenguaje, cuando nada comn y universal les
permite entenderse, el perdn parece privado de sentido,
uno se encuentra precisamente con lo imperdonable
absoluto, con esa imposibilidad de perdonar de la que
decamos sin embargo hace un momento que era,
paradjicamente, el elemento mismo de cualquier perdn
posible. Para perdonar es preciso por un lado que ambas
partes se pongan de acuerdo sobre la naturaleza de la falta,
saber quin es culpable de qu mal hacia quin, etc. Cosa
ya muy improbable. Porque imagnese lo que una lgica
del inconsciente vendra a perturbar en ese saber, y en
todos los esquemas en que detenta no obstante una
verdad. Imaginemos adems lo que pasara cuando la
misma perturbacin hiciera temblar todo, cuando llegara a
repercutir en el trabajo del duelo, en la terapia de la
que hablbamos, y en el derecho y en la poltica. Porque si
un perdn puro no puede -no debe- presentarse como tal,
exhibirse por lo tanto en el teatro de la conciencia sin, en
el mismo acto, negarse, mentir o reafirmar una soberana,
17

cmo saber lo que es un perdn -si algn da tiene lugar-,
y quin perdona a quin, o qu a quin? Porque por otro
lado, si es preciso, como decamos recin, que ambas
partes se pongan de acuerdo sobre la naturaleza de la falta,
saber, a conciencia, quin es culpable de qu mal hacia
quin, etc., y esto sigue siendo muy improbable, lo
contrario tambin es verdad. Al mismo tiempo, es preciso
efectivamente que la alteridad, la no-identificacin, la
incomprensin misma permanezcan irreductibles. El
perdn es, por lo tanto, loco, debe hundirse, pero
lcidamente, en la noche de lo ininteligible. Llamemos a
esto lo inconsciente o la no-conciencia, como usted
prefiera. Desde que la vctima comprende al criminal,
desde que intercambia, habla, se entiende con l, la escena
de la reconciliacin ha comenzado, y con ella ese perdn
usual que es cualquier cosa menos un perdn. Aun si digo
no te perdono a alguien que me pide perdn, pero a
quien comprendo y me comprende, entonces ha
comenzado un proceso de reconciliacin, el tercero ha
intervenido. Pero se acab el asunto del perdn puro.

M. W. En las situaciones ms terribles, en frica,
en Kosovo, no se trata, precisamente, de una barbarie de
proximidad, donde el crimen se produce entre personas
que se conocen? El perdn no implica lo imposible: estar
al mismo tiempo en algo diferente de la situacin anterior,
antes del crimen, comprendiendo simultneamente la
situacin anterior?
J. Derrida: En lo que usted llama la situacin
anterior podra haber, en efecto, todo tipo de
proximidades: lenguaje, vecindad, familiaridad, incluso
familia, etc. Pero para que el mal surja, el mal radical y
quiz peor an, el mal imperdonable, el nico que hace
surgir la cuestin del perdn, es preciso que, en lo ms
ntimo de esta intimidad, un odio absoluto venga a
interrumpir la paz. Esta hostilidad destructora slo puede
dirigirse a lo que Lvinas llama el rostro del otro, el otro
semejante, el prjimo ms prximo, entre el bosnio y el
servio, por ejemplo, dentro del mismo barrio, de la misma
casa, a veces de la misma familia. El perdn debe
entonces tapar el agujero? Debe suturar la herida en un
proceso de reconciliacin? O bien dar lugar a otra paz,
sin olvido, sin amnista, fusin o confusin? Por supuesto,
nadie se atrevera decentemente a objetar el imperativo de
la reconciliacin. Es mejor poner fin a los crmenes y a las
discordias. Pero, una vez ms, creo que hay que distinguir
18

entre el perdn y el proceso de reconciliacin, esta
reconstitucin de una salud o de una normalidad, por
necesarias y deseables que puedan parecer a travs de las
amnesias, el trabajo de duelo, etc. Un perdn
finalizado no es un perdn, es slo una estrategia
poltica o una economa psicoteraputica. En Argelia hoy,
pese al dolor infinito de las vctimas y el dao irreparable
que sufren para siempre, se puede pensar, ciertamente, que
la supervivencia del pas, de la sociedad y del Estado pasa
por el anunciado proceso de reconciliacin. Desde este
punto de vista se puede comprender que un comicio
haya aprobado la poltica prometida por Bouteflika. Pero
creo inapropiada la palabra perdn que fue pronunciada
en esa ocasin, en particular por el jefe del Estado
argelino. Me parece injusta a la vez por respeto a las
vctimas de crmenes atroces (ningn jefe de Estado tiene
derecho a perdonar en su lugar) y por respeto al sentido de
esta palabra, a la incondicionalidad no negociable,
aneconmica, a-poltica y no-estratgica que ste
prescribe. Pero, una vez ms, ese respeto por la palabra o
por el concepto no traduce solamente un purismo
semntico o filosfico. Todo tipo de polticas
inconfesables, todo tipo de maniobras estratgicas pueden
ampararse abusivamente tras una retrica o una
comedia del perdn para saltear la etapa del derecho. En
poltica, cuando se trata de analizar, de juzgar, hasta de
oponerse prcticamente a esos abusos, es de rigor la
exigencia conceptual, incluso all donde sta toma en
cuenta, embrollndose en ellas y declarndolas, paradojas
o aporas. sta es, una vez ms, la condicin de la
responsabilidad.

M. W. Entonces usted est permanentemente
repartido entre una visin tica hiperblica del perdn,
el perdn puro, y la realidad de una sociedad ocupada en
procesos pragmticos de reconciliacin?
J. Derrida: S, permanezco repartido, como
usted dice tan acertadamente. Pero sin poder, ni querer, ni
deber optar. Ambos polos son irreductibles uno a otro,
ciertamente, pero siguen siendo indisociables. Para
modificar el curso de la poltica o de lo que usted acaba
de llamar los procesos pragmticos, para cambiar el
derecho (que se encuentra atrapado entre los dos polos, el
ideal y el emprico -y lo que me interesa aqu es, entre
ambos, esa mediacin universalizante, esa historia del
derecho, la posibilidad de ese progreso del derecho-), es
19

necesario referirse a lo que usted acaba de llamar visin
tica hiperblica del perdn. Aunque yo no est seguro
de las palabras visin o tica, en este caso, digamos
que slo esta exigencia inflexible puede orientar una
historia de las leyes, una evolucin del derecho. Slo ella
puede inspirar, aqu, ahora, con urgencia, sin esperar, la
respuesta y las responsabilidades.
Volvamos a la cuestin de los derechos del
hombre, al concepto de crimen contra la humanidad,
pero tambin de la soberana. Ms que nunca, esos tres
motivos estn ligados en el espacio pblico y en el
discurso poltico. Aunque a menudo una cierta nocin de
la soberana est positivamente asociada al derecho de la
persona, al derecho a la autodeterminacin, al ideal de
emancipacin, por cierto a la idea misma de libertad, al
principio de los derechos del hombre, es con frecuencia en
nombre de los derechos del hombre y para castigar o
prevenir crmenes contra la humanidad como se llega a
limitar, al menos a pretender limitar, con intervenciones
internacionales, la soberana de ciertos Estados-nacin.
Pero de algunos, ms que de otros. Ejemplos recientes: las
intervenciones en Kosovo o en Timor oriental, por otra
parte diferentes en su naturaleza y su orientacin. (El caso
de la Guerra del Golfo es complicado de modo diferente:
se limita hoy la soberana de Irak pero despus de haber
pretendido defender, contra l, la soberana de un pequeo
Estado -y de paso algunos otros intereses, pero no nos
detengamos en eso-.) Estemos siempre atentos, como
Hannah Arendt advierte tan lcidamente, al hecho de que
esta limitacin de soberana nunca es impuesta sino ah
donde esto es posible (fsica, militar, econmicamente),
es decir, siempre impuesta a pequeos Estados;
relativamente dbiles, por Estados poderosos. Estos
ltimos, celosos de su propia soberana, limitan la de los
otros. Y pesan adems de modo determinante sobre las
decisiones de las instituciones internacionales. Se trata de
un orden y de un estado de hecho que pueden ser
consolidados al servicio de los poderosos o bien, por el
contrario, poco a poco dislocados, puestos en crisis,
amenazados por conceptos (es decir, performativos
instituidos, acontecimientos por esencia histricos y
transformables), como el de los nuevos derechos del
hombre o el de crimen contra la humanidad, por
convenciones sobre el genocidio, la tortura o el
terrorismo. Entre las dos hiptesis, todo depende de la
poltica que recurre a estos conceptos. Pese a sus races y
sus fundamentos sin edad, estos conceptos son muy
jvenes, al menos en tanto dispositivos del derecho
20

internacional. Y cuando, en 1964 -apenas ayer- Francia
juzg oportuno decidir que los crmenes contra la
humanidad seguiran siendo imprescriptibles (decisin que
hizo posibles todos los procesos que usted conoce -ayer
incluso el de Papon-), para eso apel implcitamente a una
especie de ms all del derecho en el derecho. Lo
imprescriptible, como nocin jurdica, no es ciertamente
lo imperdonable, acabamos de ver por qu. Pero lo
imprescriptible, vuelvo sobre esto, seala hacia el orden
trascendente de lo incondicional, del perdn y de lo
imperdonable, hacia una especie de ahistoricidad, incluso
de eternidad y de Juicio Final que desborda la historia y el
tiempo finito del derecho: para siempre, eternamente, en
cualquier parte y siempre, un crimen contra la humanidad
ser pasible de un juicio, y jams se borrar su archivo
judicial. Por lo tanto, una cierta idea del perdn y de lo
imperdonable, de un cierto ms all del derecho (de toda
determinacin histrica del derecho), ha inspirado a los
legisladores y los parlamentarios, los que producen el
derecho, cuando por ejemplo instituyeron en Francia la
imprescriptibilidad de los crmenes contra la humanidad o,
en forma ms general, cuando transforman el derecho
internacional e instalan tribunales universales. Esto
muestra claramente que, pese a su apariencia terica,
especulativa, purista, abstracta, toda reflexin sobre una
exigencia incondicional est anticipadamente
comprometida, y por completo, en una historia concreta.
sta puede inducir procesos de transformacin -poltica,
jurdica-verdaderamente sin lmite.

Dicho esto, puesto que usted me sealaba hasta qu
punto estoy repartido ante estas dificultades
aparentemente insolubles, estara tentado de dar dos tipos
de respuesta. Por un lado, hay, debe haber, es preciso
aceptarlo, algo insoluble. En poltica y ms all. Cuando
los datos de un problema o de una tarea no aparecen como
infinitamente contradictorios, ubicndome ante la apora
de una doble inyuncin, entonces s anticipadamente lo
que hay que hacer, creo saberlo, ese saber organiza y
programa la accin: est hecho, ya no hay decisin ni
responsabilidad que asumir. Un cierto no-saber debe, por
el contrario, dejarme desvalido ante lo que tengo que
hacer para que tenga que hacerlo, para que me sienta
libremente obligado a ello y sujeto a responder. Debo
entonces, y slo entonces, hacerme responsable de esta
transaccin entre dos imperativos contradictorios e
igualmente justificados. No es que haga falta no saber. Al
21

contrario, es preciso saber lo ms posible y de la mejor
manera posible, pero entre el saber ms extenso, el ms
sutil, el ms necesario, y la decisin responsable, sigue
habiendo y debe seguir habiendo un abismo. Volvemos a
encontrar aqu la distincin de los dos rdenes
(indisociables pero heterogneos) que nos preocupa desde
el comienzo de esta entrevista. Por otro lado, si llamamos
poltica a lo que usted designa procesos pragmticos de
reconciliacin, entonces, tomando al mismo tiempo
seriamente esas urgencias polticas, creo tambin que no
estamos definidos por completo por la poltica, y sobre
todo tampoco por la ciudadana, por la pertenencia
estatutaria a un Estado-nacin. No debemos aceptar que,
en el corazn o en la razn, sobre todo cuando se trata del
perdn, algo arriva que excede toda institucin, todo
poder, toda instancia jurdico-poltica? Se puede imaginar
que alguien, vctima de lo peor, en s mismo, en los suyos,
en su generacin o en la precedente, exija que se haga
justicia, que los criminales comparezcan, sean juzgados y
condenados por un tribunal y, sin embargo, en su corazn
perdone.

M. W. Y lo inverso?
J. Derrida: Lo inverso tambin, por supuesto. Se
puede imaginar, y aceptar, que alguien no perdone jams,
incluso despus de un procedimiento de absolucin o de
amnista. El secreto de esta experiencia perdura. Debe
permanecer intacto, inaccesible al derecho, a la poltica, a
la moral misma: absoluto. Pero yo hara de este principio
transpoltico un principio poltico, una regla o una toma de
posicin poltica: tambin es necesario, en poltica, respetar
el secreto, lo que excede lo poltico o lo que ya no depende
de lo jurdico. Es lo que llamara la democracia por venir.
En el mal radical del que hablamos y en consecuencia en el
enigma del perdn de lo imperdonable, hay una especie de
locura que lo jurdico-poltico no puede abordar, menos
an apropiarse. Imaginemos una vctima del terrorismo,
una persona cuyos hijos han sido degollados o deportados,
u otra cuya familia ha muerto en un horno crematorio. Sea
que ella diga perdono o no perdono, en ambos casos,
no estoy seguro de comprender, incluso estoy seguro de no
comprender, y en todo caso no tengo nada que decir. Esta
zona de la experiencia permanece inaccesible y debo
respetar ese secreto. Lo que queda por hacer, luego,
pblicamente, polticamente, jurdicamente, tambin sigue
siendo difcil. Retomemos el ejemplo de Argelia.
22

Comprendo, comparto incluso el deseo de los que dicen:
Hay que hacer la paz, este pas debe sobrevivir, basta ya,
esos asesinatos monstruosos, hay que hacer lo necesario
para que esto se detenga, y si para eso es necesario falsear
hasta la mentira o la confusin (como cuando Bouteflika
dice: Vamos a liberar a los prisioneros polticos que no
tienen las manos ensangrentadas), pues bien, vaya por esta
retrica abusiva, no habr sido la primera en la historia
reciente, menos reciente y sobre todo colonial de este pas.
Comprendo por lo tanto esta lgica, pero tambin
comprendo la lgica opuesta, que rechaza a toda costa, y
por principio, esta til mistificacin. Pues bien, se es el
momento de la mayor dificultad, la ley de la transaccin
responsable. Segn las situaciones y segn los momentos,
las responsabilidades a asumir son diferentes. No debera
hacerse, me parece, en la Francia de hoy, lo que se aprestan
a hacer en Argelia. La sociedad francesa de hoy puede
permitirse sacar a la luz, con un rigor inflexible, todos los
crmenes del pasado (incluso los que se prolongan en
Argelia, precisamente -y esto no ha terminado todava-,
puede juzgarlos y no dejar que se adormezca la memoria.
Hay situaciones donde, por el contrario, es necesario, si no
adormecer la memoria (esto no habra que hacerlo jams, si
fuera posible), al menos hacer como si, en el escenario
pblico, se renunciase a sacar todas las consecuencias de
esto. Nunca estamos seguros de hacer la eleccin justa -uno
nunca sabe, nunca lo sabr- de lo que se llama un saber. El
futuro no nos lo har saber mejor, porque habr estado
determinado, l mismo, por esa eleccin. Es ah donde las
responsabilidades deben reevaluarse a cada instante segn
las situaciones concretas, es decir, las que no esperan, las
que no nos dan tiempo para la deliberacin infinita. La
respuesta no puede ser la misma en Argelia hoy, ayer o
maana, que en la Francia de 1945, de 1968-1970, o del
ao 2000. Es ms que difcil, es infinitamente angustiante.
Es la noche. Pero reconocer esas diferencias contextuales
es algo muy distinto de una renuncia empirista, relativista o
pragmatista. Justamente porque la dificultad surge en
nombre y en razn de principios incondicionales, por lo
tanto irreductibles a esas facilidades (empiristas, relativistas
o pragmatistas). En todo caso, yo no reducira la terrible
cuestin de la palabra perdn a esos procesos en los
que se encuentra anticipadamente implicada, por complejos
e inevitables que stos sean.

M. W. Lo que sigue siendo complejo es esta
circulacin entre la poltica y la tica hiperblica. Pocas
23

naciones escapan al hecho, quizs fundador, de que ha
habido crmenes, violencias, una violencia fundadora, para
hablar como Ren Girard, y el tema del perdn se vuelve
muy cmodo para justificar, luego, la historia de la nacin.
J. Derrida: Todos los Estados-nacin nacen y se
fundan en la violencia. Creo irrecusable esta verdad. Sin
siquiera exhibir a este respecto espectculos atroces, basta
con destacar una ley de estructura: el momento de
fundacin, el momento instituyente, es anterior a la ley o a
la legitimidad que l instaura. Es, por lo tanto, fuera de la
ley, y violento por eso mismo. Pero usted sabe que se
podra ilustrar (qu palabra, aqu!) esta verdad abstracta
con documentos terrorficos, y procedentes de las historias
de todos los Estados, los ms viejos y los ms jvenes.
Antes de las formas modernas de lo que se llama, en
sentido estricto, el colonialismo, todos los Estados (me
atrevera incluso a decir, sin jugar demasiado con la palabra
y la etimologa, todas las culturas) tienen su origen en una
agresin de tipo colonial. Esta violencia fundadora no es
slo olvidada. La fundacin se hace para ocultarla; tiende
por esencia a organizar la amnesia, a veces bajo la
celebracin y la sublimacin de los grandes comienzos.
Ahora bien, lo que parece singular hoy, e indito, es el
proyecto de hacer comparecer Estados, o al menos jefes de
Estado en cuanto tales (Pinochet), e incluso jefes de Estado
en ejercicio (Milosevic) ante instancias universales. Se trata
ah slo de proyectos o de hiptesis, pero esta posibilidad
basta para anunciar una mutacin: sta constituye de por s
un acontecimiento capital. La soberana del Estado, la
inmunidad de un jefe de Estado ya no son, en principio, en
derecho, intangibles. Evidentemente, subsistirn por largo
tiempo muchos equvocos, ante los cuales es necesario
redoblar la vigilancia. Estamos lejos de pasar a los actos y
de poner estos proyectos en marcha, porque el derecho
internacional depende todava demasiado de Estados-
nacin soberanos y poderosos. Adems, cuando se pasa al
acto, en nombre de derechos universales del Hombre o
contra crmenes contra la humanidad, se lo hace a
menudo en forma interesada, en consideracin de
estrategias complejas y a veces contradictorias, en una
situacin donde se depende enteramente de Estados no
solamente celosos de su propia soberana, sino dominantes
en el escenario internacional, apurados por intervenir aqu
ms bien o ms pronto que all, por ejemplo en Kosovo
ms bien que en Chechenia, para limitarse a ejemplos
recientes, etc., y excluyendo, por supuesto, toda
intervencin en ellos; de all por ejemplo la hostilidad de
China a cualquier injerencia de este tipo en Asia, en Timor,
24

por ejemplo -esto podra dar ideas del lado del Tbet-; o
tambin de ciertos pases llamados del Sur, ante las
competencias universales prometidas a la Corte penal
internacional, etctera.

Volvemos regularmente a esta historia de la
soberana. Y puesto que hablamos del perdn, lo que hace
al te perdono a veces insoportable u odioso, hasta
obsceno, es la afirmacin de soberana. Esta se dirige a
menudo de arriba abajo, confirma su propia libertad o se
arroga el poder de perdonar, ya sea como vctima o en
nombre de la vctima. Ahora bien, es necesario adems
pensar en una victimizacin absoluta, la que priva a la
vctima de la vida, o del derecho a la palabra, o de esa
libertad, de esa fuerza y ese poder que autorizan, que
permiten acceder a la posicin del te perdono. Ah, lo
imperdonable consistira en privar a la vctima de ese
derecho a la palabra, de la palabra misma, de la
posibilidad de toda manifestacin, de todo testimonio. La
vctima sera entonces vctima, adems, de verse
despojada de la posibilidad mnima, elemental, de
considerar virtualmente perdonar lo imperdonable. Este
crimen absoluto no adviene solamente en la figura del
asesinato.
Inmensa dificultad, pues. Cada vez que el perdn
es efectivamente ejercido, parece suponer algn poder
soberano. Puede ser el poder soberano de un alma noble y
fuerte, pero tambin un poder de Estado que dispone de
una legitimidad incuestionada, de la potencia necesaria
para organizar un proceso, un juicio aplicable o,
eventualmente, la absolucin, la amnista o el perdn. Si,
como lo pretenden Janklvitch y Arendt (ya he expresado
mis reservas al respecto), slo se perdona all donde se
podra juzgar y castigar, por lo tanto evaluar, entonces la
instalacin, la institucin de una instancia de juicio supone
un poder, una fuerza, una soberana. Usted conoce el
argumento revisionista: el tribunal de Nuremberg era la
invencin de los vencedores, estaba a su disposicin, tanto
para establecer el derecho, juzgar y condenar, como para
exculpar, etctera.
Con lo que sueo, aquello que intento pensar como
la pureza de un perdn digno de ese nombre, sera un
perdn sin poder: incondicional, pero sin soberana. La
tarea ms difcil, a la vez necesaria y aparentemente
imposible, sera entonces disociar incondicionalidad y
25

soberana. Se har algn da? Cest pas demain la
veille,[iv] como se dice. Pero, puesto que la hiptesis de
esta tarea impresentable se anuncia, aunque sea como una
ilusin para el pensamiento, esta locura no es quizs tan
loca...




[i] Esta entrevista entre Jacques Derrida y Michel
Wieviorka fue publicada con este ttulo en el nmero 9 de
Monde des dbats (diciembre de 1999).
[ii] Cf. infra Fe y saber, pgs. 75-77 y 95.
[iii] Habra mucho para decir aqu sobre las diferencias
sexuales, ya se trate de las vctimas o de su testimonio. Tutu
cuenta tambin cmo algunas mujeres perdonaron en
presencia de los victimarios. Pero Antje Krog, en un libro
admirable, The Country of my Skull, describe adems la
situacin de mujeres militantes que, violadas y ante todo
acusadas por los torturadores de no ser militantes sino
rameras, no podan siquiera atestiguarlo ante la Comisin, ni
tampoco en su familia, sin desnudarse, sin mostrar sus
cicatrices o sin exponerse una vez ms, por su testimonio
mismo, a otra violencia. La cuestin del perdn no poda
siquiera plantearse pblicamente a estas mujeres, algunas de
las cuales ocupan actualmente altas responsabilidades en el
Estado. En Sudfrica existe una Gender Commission para
este tema.
[iv] Del lenguaje familiar, literalmente no es maana la
vspera, para significar no ser en lo inmediato. [N. de la
T.]
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Acesso: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/siglo_perdon.htm em 06 de
dezembro de 2013
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