28/07/2014

Sobre al-Andalus, el islam, la conquista

Emilio Gonzlez Ferrn

Desde que en 2006 cuestion en uno de mis libros los inicios de al-Andalus mediante la
llamada conquista islmica, se han sucedido algunas reacciones a semejante
atrevimiento. La ms contundente de ellas es probablemente la obsesiva serie de
trabajos que en diferentes formatos viene presentando Alejandro Garca Sanjun y que
culmina con su libro de 2013, La conquista islmica de la pennsula Ibrica[1]. Revista
de Libros ha publicado una resea de esa obra firmada por el historiador
norteamericano Kenneth Baxter Wolf, as como un posterior comentario a esta resea
firmado por el propio autor del libro en cuestin, Garca Sanjun. Como en todas estas
redacciones aparecemos mi libro y yo por activa y por pasiva, se me ocurre que quiz
sea ste un buen momento para que explique qu quise decir o no en ese libro de 2006,
o en qu medida planteo mis dudas con respecto a esa conquista islmica, dado que tal
parece ser el fondo de cuanto viene aqu debatindose. Tratar de ceirme a una serie
de comentarios, desde lo formal o externo hasta el ncleo de la cuestin: por qu se me
ocurri o se me ocurre cuestionar el concepto de conquista islmica.

En el mbito de lo formal, destaca, en primer lugar, que el libro de Garca Sanjun
dificulta enormemente el sano ejercicio de la polmica, ya que est escrito en el
peculiar estilo de toda esa serie antes aludida. Estilo arrojadizo, dira yo. Al leerlo,
cualquiera que no piense exactamente como este autor yo, en particular siente que
ms le valdra hacer las maletas; que ha cometido un delito, que no puede estar ms
lejos de una Verdad inequvoca, y que en cualquier otra latitud o poca sera enviado a
la hoguera. Es un estilo inquisitorial, desabrido, descalificador. Segn Garca Sanjun,
al cuestionar yo el propio concepto de conquista islmica en 711, no lo hago movido
por el deseo de presentar una hiptesis determinada, sino que cometo un fraude, una
tergiversacin, que me devuelve al cubil de los negacionistas. Sin embargo, pensaba en
2006, y sigo pensando hoy da, que esa hiptesis que el islam no se expandi
inicialmente mediante conquista, no a las alturas de ese 711 no es una idea peregrina,
sino una posible conclusin que emerge por s misma tras la aplicacin de un cambio
de paradigma sobre el que volver ms adelante. De ah mi voluntad y convencimiento
al presentarla. Por lo que al negacionismo se refiere, creo que aludir a l es algo
exagerado: decir no a algo determinado convierte automticamente a uno en
negacionista? Resulta que, para m, la conquista del 711 no es una realidad
empricamente verificable, y entiendo que slo es negacionista quien niega realidades
de ese porte.

En todo momento, Garca Sanjun lleva a cabo una implacable critica ad hominem que,
desde el punto de vista argumentativo o psicolgico, dara para una tesis doctoral y se
cobija permanentemente en dos recursos que deberan evitarse desde todo punto de
vista intelectual: por una parte, el continuado recurso a la autoridad slo l parece
repartir acreditaciones y, por otra, la obsesiva falacia del consecuente en relacin con
Ignacio Olage, aquel nclito negador de la conquista. Todo aquel que coincida en un
juicio de valor con Olage, ser olagista. Dado que este seor habl de revolucin
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islmica magnfico concepto, por cierto para superar esa idea de la invasin mediante
caballeras milagrosas, todo aquel que coincida en este punto pertenece a una secta
determinada. Yo no puedo remediar que me guste ese libro de Olage insisto, La
revolucin islmica en Occidente[2], lo que no implica que deba gustarme el resto de
su obra o las connotaciones polticas de la persona, y menos an que por ello deba
adscribirme yo a ningn ismo determinado.

Lo ltimo que quiero exponer en este punto es que, obviando esa fijacinad hominem,
el libro de Garca Sanjun es de una vala incuestionable. El repaso exhaustivo que
hace a las que considera pruebas de conquista, la relacin de crnicas prerabes y, por
tanto, las nicas citables con rigor a los efectos de la expansin del islam, as como el
monumental estado de la cuestin crtico que hace del controvertido asunto de la
conquista y del catastrofismo, convierten a ese libro en imprescindible suma y sigue de
cuanto para m es la Historia oficial y para l, sin duda, es la verdad sobre la expansin
del islam. En cualquier caso, se trata de un ejercicio meritorio de investigacin e
interpretacin que aleja a su autor del mero legajismo. La cuestin es: con los mismos
elementos crnicas no rabes, monedas, enterramientos, sellos, arquitectura...,
podra plantearse otra lectura del proceso de expansin del islam? Yo creo que s.

II

La siguiente idea que quiero destacar, an en el mbito formal, es el gnero literario de
mi libro de 2006. Enviado a la editorial como Al-Andalus: Europa entre Oriente y
Occidente y explica bien Garca Sanjun como ensayo de Historiologa, resulta que
vio la luz como Historia general de Al ndalus. A los efectos del impacto, es cierto lo
que argumenta la editorial al respecto: que as los historiadores se fijaron en el libro.
Bien, slo me queda aqu morder el polvo, como suele decirse, dado que debo asumir la
responsabilidad de cuanto aparece bajo mi nombre. Sin embargo, no era
necesariamente se el pblico al que iba destinado, ni esa obra es una Historia general,
pero como tampoco puede decirse que el ttulo perjudicara a la difusin del libro a ello
se dedican, lgicamente, en la editorial, y de ello me beneficio , as sigui por las
libreras. En todo caso, el ttulo originario se recuper en la cuarta edicin, la francesa,
y confo que en las sucesivas:

Por otra parte, desde el primer momento y desde las primeras pginas, se presenta en
todo caso como ensayo de historiologa, el gnero al que me dedico con ms ahnco y
profusin. Por cierto que, al ser tanto Ortega y Gasset como Amrico Castro los que
ms inters mostraron por este gnero historiolgico, vera ms razonable que el ismo
o secta a la que pertenezco dependiese de alguno de esos dos nombres, a los que
indisimuladamente me acerco. Pero se ve que eso de adscribirse a un ismo no depende
de uno. Siguiendo con lo del gnero del libro Historia general de Al ndalus, entiendo
que el pensamiento creativo que intento aplicar sobre realidades complejas Kenneth
Wolf resalta brillantemente en su resea la interpretacin creativa de los datos se
expresa mejor en este gnero ensaystico, y as lo reivindico como propio. Planteo mis
libros de ensayo como permanente ensayo y error por jugar de este modo con las
palabras y desde luego que encuentro hoy mil detalles de aquella Historia general que
retocar en sucesivas ediciones, pero no es una de ellas la crtica al concepto de
conquista, tema central, por cierto, de otro libro mo de 2013 sobre las fuentes
culturales del islam[3], pero que en modo alguno era el tema central de mi nclita
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Historia general. Y es que, en esto, hay algo mucho ms importante que el ttulo o el
gnero de ese libro de 2006: realmente alguien puede leerlo y resumirlo como
negacin de la conquista islmica?

Resumir mi libro de 2006 afirmando que trata sobre la no conquista islmica es como
decir que la novela Ana Karenina va sobre trenes. Hipertrofia metonmica que destaca
un solo elemento constitutivo y lo eleva a rango de titulares. Para oscurecimiento del
resto del libro. Esa Historia general; ese Europa entre Oriente y Occidente es un
esfuerzo interpretativo de al-Andalus como pre-Renacimiento europeo en la lnea de
Charles Homer Haskins, o de Erwin Panofsky en Historia del Arte: continuidad frente a
rupturas, aceptacin del tiempo andalus y sus logros como fuente cultural de Europa.

III

Con todo, el tema que hoy nos ocupa es la no conquista, por lo que no emplear ms
tiempo en la reventa de viejas ideas propias. Los libros estn ah, para quien busque
comprobaciones. Cuanto considero que procede ahora es la preparacin de un terreno
determinado: el porqu de una dedicacin y el cmo de una teora sobre la expansin
del islam en esos primeros siglos tan oscurecidos por las historias oficiales y los
dogmas religiosos. Y es que debo reconocer que los asuntos del Early Islamel islam
temprano, a falta de mejor traduccin son cuanto realmente me ocupa y preocupa en
la actualidad creo en las dedicaciones progresivas, no en los discos rayados del
monotema, y si tuviera que delimitar por exclusin mi especialidad, sta sera la
Islamologa, con especial incidencia en cuanto se viene reinterpretando revisando
acerca de los orgenes del islam civilizacin y del islam religin, a bote pronto
desde finales de los aos setenta del pasado siglo con John Wansbrough despus,
Michael Cook, Patricia Crone y un largo etctera, y con miras ms amplias desde
principios del siglo XX con Ignaz Goldziher (m. 1921), Paul Casanova (m. 1926),
Theodor Nldeke (m. 1930) o Leone Caetani (m. 1935).

Cito slo estos nombres en los comienzos cronolgicos del revisionismo sobre los
orgenes islmicos, pero son ya legin quienes se dedican a ello, y para hacerse una
idea bastar un somero repaso a lo que ha escrito mi colega Carlos A. Segovia en estas
mismas pginas especficamente sobre los orgenes cornicos, o a otros trabajos
suyos[4]y a la propia pgina web del Early Islamic Studies Seminar para una
informacin ms general. En esas coordenadas enmarco mi trabajo revisionista sobre
la expansin del islam temprano, partiendo siempre de que las realidades complejas
los orgenes del islam, por ejemplo no suelen tener una explicacin simple. Y no veo
en ello contradiccin con el llamado principio de economa la clebre navaja de
Ockham, dado que la explicacin oficial conquista fulgurante y la ma lenta
decantacin no parten en igualdad de condiciones, sino que la primera depende
narrativamente de un enorme aparato mtico, alimentado por crnicas rabes
redactadas como muy pronto un siglo y medio despus de los hechos que tratan. Soy
incapaz de imaginar a un historiador que trate como fuentes primarias a documentos
tan tardos, y me resulta inaudito el modo en que muchos colegas aluden a la
tradicional memoria oral de los rabes para rellenar el vaco entre cuanto pudo ocurrir
hasta 711 y el momento en que aparecen las crnicas rabes; ese gnero literario del
fat (conquista) sobre el que ya escribi Rachel Ari[5]que pertenece ms a la
tradicin religiosa que a la historia.
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Cmo estudiar los orgenes del islam de nuevo tanto civilizacin como religin sin
depender historiogrficamente de las fuentes rabes redactadas desde mediados del
siglo IX? (Por cierto, de ah que yo califique a alguna de esas fuentes como broma
historiogrfica cuando se pretende documentacin de 719, pongamos por caso, y data
de 900.) Pues, y aunque suene a perogrullada, acudiendo a las fuentes de su poca. En
los aos que llevo dedicndome a estas cuestiones, aqu estriba el momento sublime de
sorpresa para el gran pblico: resulta que hay decenas de crnicas datables entre los
siglos VI y IX que describen la gnesis del islam. En realidad, de cuanto hoy
reconocemos como islam, pero que en esas crnicas se trata de un modo menos claro.

Deca que el gran pblico se sorprende. No as los estudiosos: es ste el punto en el
que cobra su valor intrnseco el libro de Garca Sanjun, porque realmente acude a las
fuentes prerabes griegas, latinas, siracas, etctera, tramando una coherente
urdimbre narrativa que acaba coincidiendo con cuanto las crnicas rabes expresarn
mucho despus. Mi interpretacin es otra: creo que la lectura inducida de esas fuentes
prerabes se ve aquejada de un grave presentismo al leerse a la luz del futuro, a la luz
de esas crnicas muy posteriores. Lo mismo sucede presentismo cuando se leen
monedas o sellos rellenando las lgicas lagunas de transcripcin pensando en los
nombres de las crnicas rabes posteriores. Y es en ese punto en el que quiero
detenerme a continuacin. Porque, realmente aparecen musulmanes en esas crnicas
griegas, latinas o siracas? Podemos hablar en justicia del islam en tanto que
civilizacin en torno al ao 700? Puede reconocerse en esa poca a una religin
diferente denominable islam, o para todo ello debo practicar el ms inmisericorde
presentismo? Por ltimo, realmente es reconocible un Califato Omeya de Damasco, o
bien se presenta en esas crnicas como personalizado poder local, enormemente
helenizado, con tmidas trazas de arabizacin no necesariamente equivalente a la
islamizacin, y viceversa? (Las inscripciones rabes de monedas y palacios jordanos
empiezan incluyendo cruces cristianas, por ejemplo.)

IV

No hace falta ser un experto historilogo para comprender que la historia es una
narracin personal, intuitiva, creativa, y que toda ficcin de objetividad en el
historiador est condenada al fracaso. A este respecto, el norteamericano Ryan Szpiech
ha dedicado unas pginas interesantes a la ciencia historiogrfica[6], estableciendo de
paso una relacin directa entre el pensamiento historiolgico de Amrico Castro (m.
1972) y Erich Auerbach (m. 1957), en la medida en que ambos coinciden al calificar de
ilusoria la pretensin de llegar a la verdad rigurosa de lo acontecido en el pasado,
citando las palabras de Castro en el sentido de que la historiografa no puede
cobijarse bajo una ciencia que le sirva de cpula, rica de conceptos fijos y unvocos, al
menos cuando se aspira a hacer ver el pasado como una estructura abierta, dinmica y
movible [] ninguna historia es cientfica (p. 116) (el destacado es mo).

Pues bien, si el historiador no puede brillar como cientfico u objetivo, al menos s
podr ser honrado, cabal: intuitivo, deca antes. Comparatista. A este respecto, y an
con las palabras que citaba antes de Rachel Ari en la mente aquello del gnero
literario de la conquista islmica resulta que toda lectura historiolgica de las crnicas
rabes acerca de la conquista de la pennsula Ibrica aquellas tardas elaboraciones
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beben narrativamente de numerosas fuentes literarias, entre las que podemos destacar
la Ilada la organizacin del ejrcito para vengar el rapto de la joven, la Anbasis de
Jenofonte aquellos diez mil hoplitas en retirada tctica, precedente de los diez mil
sirios de Bal, o bien la Eneida de Virgilio el ltimo de los reyes de Oriente, fundador
del nuevo Estado en Occidente.

Destacar aqu esta intertextualidad es algo meramente ilustrativo. Tambin indicativo
de un denso pasado grecolatino continuismo frente a ruptura, en consonancia con
cuanto las crnicas entre los siglos VI y IX pueden contarnos sobre lo que vena
pasando en Oriente Prximo y el Mediterrneo. Pero nos sirve, sobre todo, para
rodearnos de ms preguntas que respuestas, dado que parece que la simpleza de una
interpretacin creacionista e invasiva del islam no va a llenar todos los huecos
inquisitivos del historiador formado. Y es en este entorno inestable intelectualmente
insisto, ms preguntas que respuestas en el que propongo un cambio de paradigma
en la interpretacin de ese islam temprano: si no leemos las crnicas prerabes a la luz
de las rabes posteriores, si no aceptamos intelectualmente verdades reveladas ni
imposiciones por inercia autoritaria, qu podemos colegir honradamente que se nos
narra en los documentos y vestigios con que contamos?

Las dos o tres hiptesis que ya he presentado en numerosas ocasiones y que manejo en
el seno del ya citado Early Islamic Studies Seminar como propuesta de cambio de
paradigma son bastante simples:

1) Tradicionalmente viene interpretndose la expansin del islam (civilizacin) como la
derivacin lgica de una llamada proftica y la eclosin del islam (religin). Es la
llamada matriz del islam (Gustave E. von Grunebaum), segn la cual hay un profeta, un
Libro, un posterior Califato que acaba generando un Imperio por las armas. La
pregunta es: a tenor de cuanto nos dicen las crnicas, no deberamos entenderlo al
contrario, que el islam es el efecto, y no la causa de un largo tiempo convulso?

2) No tiene ms sentido hablar de una diversidad inicial que acabara provocando una
unidad civilizadora, y no como viene contndosenos, al contrario?

3) No deberamos transliterar los nombres de los diversos pueblos que aparecen en
todas esas crnicas prerabes, en lugar de traducirlos sistemticamente como
musulmanes? Si en las crnicas prerabes no aparecen musulmanes ni islam, sino ms
bien agarenos, sarracenos, judos, asirios, tayyaye, ismaelitas, rabes, maghritai,
mauros, etctera, por qu forzamos la traduccin presentista de esas crnicas
anulando la diversidad de esos pueblos bajo el ttulo genrico de musulmanes, que no
aparece en esas crnicas? El aprovechamiento maximalista del fiasco persa y bizantino
por parte de numerosos pueblos en nada se parece al avance minimalista del islam que
injertamos por presentismo; por en palabras de John Tolan, imaginar una ruptura
fsica previa para justificar una patente ruptura psicolgica posterior medieval frente
al islam[7].

Qu hay detrs de esas hiptesis? Una mera lectura historiolgica de las crnicas
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prerabes y de los vestigios con que contamos. Porque, sin tener en la mente el
discurso de las crnicas oficiales rabes muy posteriores, de la lectura comparada de
todas las crnicas con que contamos se deduce que al menos el Imperio Persa, la
Romania y la Hispania visigoda se descompusieron desde dentro, y de la decantacin
de un orden muy posterior pudo surgir el islam. Eso no es una conquista. Podr ser, al
menos, islmica?

V

No me detendr aqu en los aspectos religiosos que estn pugnando por salir a colacin
desde que cit la matriz del islam. Remito al lector a la ms larga disquisicin que
ofrezco en mi libro sobre las fuentes culturales del islam (La angustia de Abraham).
Slo dir aqu que el cambio de paradigma propuesto implica un giro en la
interpretacin, no la eliminacin de los elementos ni de los adversarios, pero el
mayor esfuerzo de comprensin debe dirigirse hacia lo religioso. Aparte de la
historiologa aplicada, y de la task of untranslation propuesta en las crnicas (en
palabras de Daniel Boyarin; aquello de no traducir, la sorpresa de diversidad que nos
ofrecen algunas palabras de las crnicas prerabes). Lo ms importante para
comprender este giro interpretativo es aceptar la ambigedad en materia religiosa. El
islam no es tan rupturista ni creacionista como se pretende. Mucho menos unitario, en
el sentido de cuerpo nico inicial. Aquello que enmarco en mi libro de 2006 bajo una
expresin recurrente (todo es entorno hasta que se delimiten despus los contornos)
se contina en mi libro de 2013 con la no menos recurrente ortodoxia como
innovacin, narracin retrospectiva de un pasado diverso que se reinventa como
unificado.

El islam no es un fenmeno autoinmune y automvil que avanza por el Mediterrneo y
Oriente Prximo. Tampoco es una hereja de los diversos judeocristianismos de los que
hipotticamente emanara. Es, simplemente, una opcin ms, la que acab teniendo
ms xito, en el continuo barajar polidoxo de toda forma religiosa prximo-oriental y
mediterrnea. Desde ese punto de vista, tan lgico sera deducir que el islam es una
hereja del cristianismo o del judasmo como deducir que el judasmo o el cristianismo
son una hereja del islam, dado que en ninguno de los tres casos se pretende un ao
cero ajeno a la creacin del mundo, y todas se configuran sobre la marcha. Comprendo
que la reflexin teolgica es la ms dura aqu, pero es a lo que me refera con lo de no
hay explicaciones simples para realidades complejas, y quien entienda el surgimiento
de los sistemas religiosos como hechos milagrosos simples probablemente tendr
muchas ms dificultades para seguir hacindose preguntas sobre el islam temprano.

A riesgo de espesar an ms esta parte, debo romper una lanza definitivamente a favor
de la complejidad resultante de manejar conceptos ambiguos como islam
premahometano, cristianismo unitario o mesianismos islamo-caratas (judos), de tanta
importancia para la gnesis del chiismo. Slo partiendo de esa compleja ambigedad se
comprender la tarda eclosin simplificadora de un sistema religioso el islam que
acabara siendo el mnimo comn denominador mediterrneo. Pero no tan pronto, no
por la fuerza de las armas. Adelantando materia que veremos despus, ese islam es
ms soft-power que hard-power. De ah la intuicin magistral que tuvo Ignacio Olage,
dentro de su escaso conocimiento de la diversidad religiosa llam arriano a todo
cristiano no romano y no incluy al judasmo en la abierta ambigedad religiosa de los
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tiempos, y de ah la ms que necesaria reivindicacin de su obra sobre La revolucin
islmica de Occidente: sin nombrarlas, baraj hace medio siglo esas ideas de
ambigedad religiosa que la mayor parte de los especialistas siguen sin manejar an
hoy.

Cerrando aqu este apartado de ambigedad, no me resisto a traer a colacin a
Theodor Adorno. Dice as: Argumentando supuestas razones cientficas, suele
rechazarse trabajar con conceptos ambiguos, que no sean absolutamente claros. Tal
rechazo es, a la postre, mero pretexto para unos modos de investigar que slo buscan
defender posturas propias, en lugar de avanzar en una materia dada. Con una
arrogancia que slo puede nacer de la ignorancia, se pretende olvidar el modo en que
los pensadores clsicos solan rechazar las definiciones absolutas[8].

El necesario reconocimiento de la complejidad con que se expandi el islam, el
largusimo tiempo de decantacin de los sistemas religiosos, nos lleva
indefectiblemente a la consideracin de una ms extendida Antigedad Tarda Islmica
. Porque el islam sirve al historiador positivista para clausurar la Edad Antigua e
inaugurar la Media, cuando en realidad es un complejo constructo religioso-cultural de
la Antigedad Tarda que slo adquiere visibilidad histrica reconocible
independiente, autoafirmada a partir de la fundacin de Bagdad (762). Todo lo
anterior es mero caldo de cultivo, y tan riguroso sera hablar de expansin islmica
como de una judeocristiana en proceso de arabizacin. A menos que el estudioso an
confunda los procesos de arabizacin e islamizacin, o siga anclado en el mito de la
expansin juda por gentica, la cristiana por afable evangelizacin y la islmica por las
armas. Igualmente poco riguroso es pretender que un grupo de sarracenos provocase
el colapso de dos imperios, as como del reino visigodo de Hispania.

VI

En este punto, propongo rebajar un tanto el aparato terico y ofrecer una decena de
ilustraciones que de algn modo evocan preguntas formativas y nos sumergen en la
necesaria y humilde ambigedad desde la que ir narrando honradamente un pasado.
No se trata de una progresin temtica concreta, sino de un abanico argumentativo
que pretende cuestionar la narracin oficial en curso; meros apuntes para posibles
futuras reflexiones.

1) Las inscripciones rabes preislmicas


En el ao 570 d.n.e. se datan dos acontecimientos. Uno mtico: el nacimiento de un
profeta. Otro algo menos mtico: la destruccin definitiva de la presa de Maarib (en el
corazn del Yemen), que parece haber acarreado la emigracin al norte rutas
caravaneras de Arabia de decenas de miles de personas. Un buen arranque hipottico
de un determinado cambio social: despoblamiento del sur de Arabia y emigracin al
norte. No se trata de una zona al margen de la Historia, cuyos pobladores beduinos no
tuvieron ms maestros que las dunas del desierto. De las muy variadas lenguas
calificables como rabes, habladas y escritas desde el Yemen hasta Mesopotamia, se
conservan miles de inscripciones de una calidad como la de nuestra ilustracin (una
inscripcin minaica), vestigio de un pueblo dominante en la zona a mediados del primer
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milenio a.n.e. Inscripciones que no pueden tener an los caracteres del alifato rabe
que hoy manejamos. Y con conexiones permanentes con el Cuerno de frica, Egipto,
India y Mesopotamia. Gran parte del aparato cultural de esos pueblos rabes est
recuperndose merced al proyecto DASI (Digital Archive for the Study of pre-Islamic
Arabian Inscriptions) y entre los textos traducidos aparece un tenimo: Raman. El
nombre de ese dios acabar convirtindose en adjetivo: Generoso.

Esas lenguas rabes, en conexin con el siraco, hebreo, arameo, pnico, acabaran
constituyendo una determinada lingua franca: el rabe medieval. De la diversidad a la
unidad, y no al contrario. Durante una estancia investigadora en el archivo de la
Chester Beatty Library de Dubln pude trabajar con cuanto se presenta como las ms
antiguas copias del Corn que se conservan. Ningn ejemplar tiene ms de veinte
pginas, ninguno es anterior al ao 700, ninguno est redactado como hoy da
leeramos los pasajes cornicos a que corresponden. La decantacin del rabe tal y
como lo conocemos hoy no depende de intervenciones milagrosas, no constituy un
idioma culto completo hasta cerca del siglo IX, y es ms obra de gramticos iraques
que del Sur.

2) La Kaaba de Naqsh-e Rostam


La llamada Kaaba de Zaratustra est en Irn (no es la nica que existe en Oriente
Medio) y parece datar del ao 300 d.n.e. Contiene inscripciones en persa, parto y
pahlev y restos de piedra negra como lgica consecuencia de los rituales iranios
relacionados con el mazdesmo y su preceptiva adoracin al fuego. No creo que pueda
entenderse la Kaaba de Meca sin relacin con todo esto. La fuerza civilizadora y militar
de Irn haba colonizado la pennsula rabe mucho antes de cuanto llamamos
convencionalmente la era islmica, en permanente tensin blica con la Romania o
Imperio bizantino. La influencia del mundo iranio en el islam inicial es uno de los
muchos elementos de esa diversidad, entendida al contrario.

3) Monedas de era Yazdegard


Despus de la batalla de Nnive entre la Romania y los persas (ao 627) se pone de
manifiesto el desgaste de ambos imperios y la licencia de numerosos ejrcitos locales al
servicio de uno u otro. En el ao 633 se produce un cambio en Irn con la subida al
poder de Yazdegard III y la instauracin de un nuevo calendario. No es un calendario
islmico y no hay dependencia de califato alguno. Estas dos monedas reflejan ese
calendario no islmico de Yazdegard. Las separan 173 aos y la lenta arabizacin del
persa (la letra sobre el rombo en la cara de la moneda inferior) alcanzar slo al
alfabeto y no llegar a la palabra Allah. Qu pueden tener que ver estas monedas con
las mediterrneas? En qu momento puede hablarse de Imperio islmico? El islam
ser un gran sistema civilizador y, sobre todo, econmico, pero es difcil reconocer un
poder central organizador de administracin nica y movimientos de tropas.

4) Allat y Crdoba

En torno al ao 300 d.n.e. se le dedic una inscripcin a la diosa Allat en Crdoba[9]. El
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trfico de ideas y personas en el Mediterrneo fue permanente, as como la
heterogeneidad ambigedad de las muy diversas polidoxias. La sorpresa de una
repentina orientalizacin islamizacin de al-Andalus no se corresponde con la
lentsima y continuada orientalizacin previa de Hispania; una Hispania, por cierto, que
seguir presente en los textos al menos hasta 869, en que se llamaba rex Hispaniae a
quien hoy conocemos como Muammad I[10].

5) El moro Antalas y Stotzas

En ese mismo sentido de trfico de ideas y de heterogeneidad, las crnicas ofrecen
referencias a las razzias de moros muy anteriores al ao 711, con ocasionales guerras
organizadas, como la de en torno al 540 d.n.e. y dirigida por el bereber Antalas en
alianza con el desertor romano Stotzas[11]. El autoctonismo del norte de frica ser
patente en adelante, as como los ocasionales saltos a la pennsula Ibrica. Difcilmente
podra depender de Damasco algn dirigente desde Tnez hacia el Oeste, dada la larga
historia de insumisin ante el Imperio bizantino, que ni el general Belisario pudo
sofocar en 534 d.n.e. Y difcilmente podra sorprender a la pennsula Ibrica una nica
invasin norteafricana, por lo dems repentinamente islmica. Existen obras recientes
muy valiosas sobre la Antigedad Tarda norteafricana[12], en las que puede seguirse
la lenta transicin de la zona, siempre independiente. Nabia Abbot[13], por su parte,
tradujo en 1938 el clebre papiro Kurra, en el que se percibe la transicin desde una
administracin norteafricana en griego y una inicial arabizacin a comienzos del siglo
VIII, dirigida en todo momento a los lazos comerciales.

En esos textos resulta evidente que aparece un tal Musa. Sin embargo, sobre qu base
lo convertimos en gobernador dependiente de Damasco que organiz una invasin?
Por qu islamizarlo (Musa es Moiss)? Qu tiene que ver ese personaje histrico con
el mito cronstico del anciano conquistador Musa, siendo ste a los efectos literarios el
viejo Moiss que llev a su pueblo al otro lado de las aguas, en clara intertextualidad
veterotestamentaria, al igual que sta queda patente en otros lugares? Como he
destacado en otras ocasiones, por ejemplo en la crnica francesa conocida como la
Continuacin de Fredegar (estudiada en profundidad por John Michael
Wallace-Hadrill), la referencia a Poitiers, por ejemplo, se lee en clave bblica, con la
palabra latina para combatientes (belligerantii) sacada del Libro de los Macabeos, y
apodndose al vencedor Carlos Martel de esta guisa (Martellus, martillo), en probable
traduccin del sobrenombre de Judas Macabeo (martillo), hroe judo.

6) La conquista invisible

Como viene demostrndose desde la historia del arte, los cambios en la cultura
material y visual tardan ms de un siglo en manifestarse, tanto en la Gran Siria como
en Hispania[14]. Peter Pentz acu el concepto de conquista invisible precisamente
para destacar el carcter indemostrable de cambios radicales derivados de una
conquista militar[15].

7) Dinar britnico del rey Offa de Mercia


Uno de los elementos ms interesantes con los que he podido encontrarme a lo largo
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de estos aos, y en materia de compleja expansin de ideas y objetos en el
Mediterrneo, es este dinar acuado por el rey Offa de Mercia (Gran Bretaa, m. 796).
Desde luego, si acuar moneda con referencias religiosas en rabe remite a una
determinada administracin islmica damascena o bagdad, entonces no hay lugar a
dudas: los musulmanes invadieron tambin las Islas Britnicas.

Esta pieza, conservada en el Museo Britnico, reproduce las modas y modos de un
tiempo. Al igual que bien pudo haberse reproducido en la pennsula Ibrica o en
cualquier otro rincn del Mediterrneo. Como ha estudiado Marcus Milwright, la
amplia circulacin de modelos de moneda orientales, unida al flujo incesante de la
plata oriental y el continuo trasvase comercial, llev al deseo de adaptar las formas y el
estilo de esas monedas. As, el rey de Mercia (Gran Bretaa) quiso acuar su propio
dinar[16]. Si antes citbamos la conquista invisible de Pentz, destaca ahora por
contraste la muy visible presencia comercial del Oriente mediterrneo en toda la
cuenca y mucho ms all. Esa idea de la revolucin verde en su sentido agrcola y
comercial tuvo su predicamento en los tiempos de la historia social[17]y parece que
ya ha cedido su espacio a la historia estratgica. Sin embargo, es innegable que esa
razn comercial est mucho ms cerca del genuino poder silencioso de nuevo, el
llamado soft-power desde Joseph Nye, el poder sutil blando de modos culturales,
llegando ms lejos y con ms contundencia que el hard-power o la conquista pura y
dura[18]. Ese soft-power comercial, religiosamente ambiguo, en creciente fijacin de
un idioma culto nuevo en el Mediterrneo, puede entenderse perfectamente como la
constitucin progresiva de un centro determinado desde una periferia[19], y no
necesariamente como la proyeccin milagrosa de un escaso centro hacia el resto del
mundo.

8) Cpula de la Roca y Kathisma


Describir la Cpula de la Roca de Jerusaln como una primera realizacin islmica es
algo complejo, a menos que partamos de la citada ambigedad originaria de las cosas.
Erigida en la explanada de la desolacin, el hueco dejado tras la destruccin del
Templo de Jerusaln, la Cpula rememora en gran medida las construcciones
templarias cristianas de la poca, especialmente modeladas segn el esquema de la
Iglesia del Santo Sepulcro. En la descripcin de los hechos acaecidos en su tiempo de
construccin parece que iniciada en torno a 638 d.n.e., en plena supuesta invasin
islmica, el obispo de Jerusaln recomienda no viajar a Beln para celebrar la Navidad
porque los caminos no son seguros. Es extrao que no hable de invasiones o
musulmanes. Y ms extrao an que un peregrino de su tiempo, el alemn Arculfo, nos
explique que en la explanada del Templo estn removindose las piedras para
reconstruir el Templo. La reconstruccin del Templo de Jerusaln en principio atae
a los judos. Sin embargo, quin distinguira en ese tiempo quin es quin? Desde
luego, en Jerusaln no se sabe nada en ese tiempo de la construccin de la hoy
conocida como Cpula de la Roca. Parece cosa de judos mesinicos que entienden
llegado el fin de los tiempos. Sin embargo, comparando cuanto entonces se construy
en la imagen, Cpula de la Roca con cuanto ya exista a unos kilmetros de all desde
450 d.n.e., resulta que esa construccin rememora exactamente la llamada Iglesia del
Kathisma; en puridad, Iglesia de la Sede de Mara (pues kathisma, en griego, es sede).
Esa iglesia mariana, con su roca central, su fuente cercana, parece estar en la idea
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fundacional del templo ierosolimitano nunca concebido ni considerado como
mezquita llamado la Cpula de la Roca. Y resulta interesante que las primeras
inscripciones rabes conservadas en ese templo hagan referencia precisamente a la
Virgen Mara y al nacimiento de Jess, desoyendo su caracterstica sobrevalorada de
Hijo de Dios. Se trata de referencias cornicas en realidad no encajan exactamente,
o ms bien el postulado de alguna corriente mariana arabizada, unos textos que
despus aparecern en el Corn?

La historia del islam primigenio, en paralelo a la del islam como civilizacin, como bien
explica Guillaume Dye, es la de una continua polinizacin, una compleja simbiosis
creativa entre formas colindantes que difcilmente casa con el sentido nico de la
interpretacin histrica positivista[20].

9) Juan Damasceno

Al respecto de todo lo anterior, el testimonio de Juan Damasceno (m. 750) es esencial.
Tengamos en cuenta que la Historia oficial sita el colapso del Califato omeya de
Damasco en 756. An sigo sin comprender por qu se establece una relacin de
causa-efecto entre la cada de Damasco y la fundacin de Bagdad, el colapso de la
dinasta Omeya o la consolidacin de la Abbas, pero es algo en lo que no entrar aqu,
por ms que la supuesta linealidad de la historia islmica
(Medina-Meca-Damasco-Bagdad) resulte poco creble. En cualquier caso, si Juan
Damasceno es, como suele asumirse, un alto funcionario de la Administracin omeya, a
escasos aos del final de sta, cmo encaja su completa produccin en griego?

Al tratar al damasceno, suele atribursele la primera crtica frontal al islam. Se tratara
de un apartado en el captulo sobre herejas en su obra La fuente del conocimiento.
Juan Damasceno habla de la threskeia de los sarracenos, y eso es lo que
tradicionalmente traducimos por islam. Esa threskeia sobrepasando aquella obligacin
de no traducir por un momento es un concepto que va desde el celo sectario hasta la
corriente religiosa. Por qu no sabe el damasceno que eso es una religin diferente, la
de los pueblos que los han invadido? A esas alturas pongamos que en torno a 740, en
pleno corazn del supuesto Califato islmico, con la formacin de un alto funcionario
en la capital, por qu no sabe lo que es el Corn, sino que habla de los numerosos
libros de Mahoma, entre los que cita algunos que no sern despus incorporados como
captulos cornicos?

En relacin con lo que apuntaba antes acerca de la Chester Beatty Library, a las
alturas de 750, el Corn es an un palimpsesto. Una coleccin de textos an por
unificar. Y el islam ni se sabe a s mismo ni es reconocible como una religin diferente.

10) La conversin de Bodo Elezaro

Por ltimo, me gustara traer a colacin muy brevemente las peripecias del clebre
abad francs Bodo, llegado a la pennsula Ibrica en torno al ao 840. En su clebre
artculo sobre este abad, Allen Cabaniss hace suya la frase de Darby Nock sobre la
religin en la Antigedad: slo un captulo ms en la historia de la conversin[21].
Esa es la clave interpretativa que complementa mis anteriores alusiones a la
ambigedad, as como las de Olage a la revolucin o la aplicacin de las teoras de
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Nye sobre el soft-power: no sabemos leer la historia sin batallas y grandes hroes, en la
vieja lnea excepcionalista de Carlyle. Sin embargo, el tiempo en marcha es siempre
ms complejo y natural. Este Bodo se convirti al judasmo en frontal rechazo al
institucional cristianismo carolingio, y eligi la pennsula Ibrica como lgico destino
para su nueva vida. En sus cartas a lvaro de Crdoba, Bodo-Elezaro no trata las
religiones en trminos geopolticos o estratgicos. Su crtica al cristianismo remite a su
idolatra y supersticin, y resulta interesante que el tiempo de su eleccin de esta
tierra como destino natural para su estrenado judasmo coincida con las dcadas en
que un emir o rex Hispaniae, segn veamos- presida snodos de obispos en los que se
discute la necesidad o no de rebajar los niveles de divinidad de Jess de Nazaret.
Realmente estn describiendo esos testimonios una pennsula Ibrica en friccin entre
Islam y Cristiandad, o bien un complejo tiempo de simbiosis creativa de tres sistemas
religiosos en formacin?

* * *

En mi opinin, plantear la expansin del islam por conquista, y en particular el
nacimiento de al-Andalus, es una simplificacin presentista en el sentido de que
alimenta literariamente el claro enfrentamiento al islam que ir consolidndose con el
tiempo, sirviendo, de hecho, para gran parte de las narraciones histricas medievales.
Los testimonios con que contamos permiten hacer lecturas transversales, mucho ms
enriquecedoras que el apuntalamiento de historias oficiales herederas de ideologas.

Siempre digo que narrar la historia es como realizar la fotografa de un caballo al
galope, con el fotgrafo montado en otro caballo en pleno galope: dos movimientos en
disonancia, el del tiempo pasado y el del presente, que el historiador no puede fijar,
siendo el miedo y la cautela ms recomendables que la soberbia. Miedo a que salga la
fotografa movida, no a la autoridad o la antipata ajenas. A la incertidumbre, la
inseguridad en una bsqueda que es siempre prospeccin, no visita guiada[22]. La
vana pretensin de poner las cosas en su sitio con lo que les gusta a las cosas estar en
permanente movimiento siempre estar condenada por el natural avance de nuestros
modos de conocimiento: darle vueltas a las cosas.

Emilio Gonzlez Ferrn es profesor de Estudios rabes e Islmicos en la Universidad
de Sevilla. Sus ltimos libros son Historia general de Al ndalus (Crdoba, Almuzara,
2006), Rumbo al Renacimiento. Ciencia y tecnologa en al-ndalus (Sevilla, Fundacin
Corporacin Tecnolgica de Andaluca, 2007), Las bicicletas no son para el Cairo
(Sevilla, En Huida, 2012) y La angustia de Abraham: los orgenes culturales del islam
(Crdoba, Almuzara, 2013).

[1] Alejandro Garca Sanjun, La conquista islmica de la pennsula Ibrica y la tergiversacin del pasado,
Madrid, Marcial Pons, 2013.
[2] Ignacio Olage, La revolucin islmica en Occidente, Crdoba, Plurabelle, 2004 (Barcelona, Guadarrama,
1974).
[3] Emilio Gonzlez Ferrn, La angustia de Abraham. Las fuentes culturales del Islam, Crdoba, Almuzara,
2013.
[4] Carlos A. Segovia, John Wansbrough and the Problem of Islamic Origins in Recent Scholarship: A
Farewell to the Traditional Account, en Carlos A. Segovia y Basil Louri (eds.), The Coming of the
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Comforter. When, Where and to Whom? Studies on the Rise of Islam and various Other Topics in Memory of
John Wansbrough, Piscataway, Gorgias Press, 2012, pp. xix-xxviii.
[5] Rachel Ari, Espaa musulmana (siglos VIII-XV), trad. de Berta Juli, Barcelona, Labor, 1982, p. 368.
[6] Ryan Szpiech, Amrico Castro, Erich Auerbach, y la ciencia historiogrfica, en Emilio Gonzlez Ferrn
(ed.), Encrucijada de culturas: Alfonso X y su tiempo / Homenaje a Francisco Mrquez Villanueva, Sevilla,
Fundacin Tres Culturas, 2014, p. 116.
[7] John Tolan, Sarracenos. El Islam en la imaginacin medieval europea, trad. de Jos Ramn Gutirrez y
Salustiano Moreta, Valencia/Granada, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Valencia/Editorial
Universidad de Granada, 2007, p. 21.
[8] Theodor Adorno, Sociology and Empirical Research, en Paul Connerton (ed.), Critical Sociology.
Selected Readings, Harmondsworth, Penguin, 1978, p. 242.
[9] Franz Cummont, Une ddicace des dieux syriens trouve Cordoue, Syria, vol. 5 nm. 4 (1924), pp.
342-345.
[10] Juan Gil, De Alta Edad Media hispana, Habis, nm. 44 (2013), p. 361.
[11] Margarita Vallejo Girvs, LEurope des exils des derniers sicles de lAntiquit tardive (Ve-VIIe
sicles), en Patrice Marcilloux (dir.), Les hommes en Europe, Pars, CTHS, 2002, p. 162.
[12] Jonathan Conant, Staying Roman. Conquest and Identity in Africa and the Mediterranean, 439-700,
Cambridge, Cambridge University Press, 2012; Yves Modran, Les Maures et lAfrique romaine (IVe-VIIe
sicle), Roma, cole Franaise de Rome, 2003.
[13] Nabia Abbot, The Kurrah Papyri from Aphrodito in the Oriental Institute, Chicago, The University of
Chicago Press. 1938.
[14] Alexandra Uscatescu y Juan Carlos Ruiz Souza, El occidentalismo de Hispania y la koin artstica
mediterrnea (siglos VII-VIII), Goya, nm. 347 (2014), pp. 95-115.
[15] Peter Pentz, The Invisible Conquest. The Ontogenesis of Sixth and Seventh Century Syria, Copenhague,
The National Museum of Denmark, 1992.
[16] Marcus Milwright, An Introduction to Islamic Archaeology, Edimburgo, Edinburgh University Press,
2010, p. 51.
[17] Elyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, Berkeley, University
of California Press, 1976.
[18] S. Nye, Soft Power. The Means to Success in World Politics, Nueva York, Public Affairs, 2004.
[19] Richard W. Bulliet, Islam. The View from the Edge, Nueva York, Columbia University Press, 1994.
[20] Steven M. Wasserstrom, Between Muslim and Jew. The Problem of Symbiosis under Early Islam,
Princeton, Princeton University Press, 1995.
[21] Allen Cabaniss, Bodo-Eleazar: A Famous Jewish Convert, The Jewish Quarterly Review, vol. 43, nm. 4
(1953), p. 313.
[22] Patricia Crone y Michael Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge, Cambridge
University Press, 1977, p. vii.
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