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INTRODUZIONE


L'arco di tempo pi significativo per la vicenda della prova a priori dell'esistenza di
Dio che costituisce il tema di questo saggio si dispiega tra Descartes e Kant. Le svolte
che hanno modificato, trasformato e rilanciato -o minato alla radice, come molti
preferiscono pensare- l'antico argomento di Anselmo sono tutte operate all'interno
della metafisica di Descartes, e la critica che Kant rivolge all'argomento ontologico
modellata sulla particolare forma che la prova a priori ha assunto nelle pagine
cartesiane. L'argomento che Kant chiama ontologico la dimostrazione che Descartes
avrebbe chiamato a priori. Tommaso, per parte sua, non avrebbe definito l'argomento
di Anselmo cui si richiama quello cartesiano n una dimostrazione n a priori. La
cesura radicale passa tra il modo in cui Tommaso pensava l'argomento anselmiano e il
modo in cui lo ripensa e lo riformula Descartes. Lascio a quel che segue la cura di
illustrare e giustificare queste affermazioni, anche se la convinzione che vi sia una
coerenza e una specificit nella storia della metafisica tra Descartes e Kant , per certi
aspetti, quasi una banalit.
C' per un aspetto paradossale di questo studio, che salta agli occhi solo che si
scorra l'indice del volume, e che merita qualche considerazione preliminare. Ho inteso
fare una storia dell'argomento a priori in epoca moderna. Eppure, il capitolo centrale
del saggio, centrale nel senso che tutta la trama di questa storia si decide in quel luogo,
dedicato alla prova che Descartes rielabora sul modello della prova causale tomista,
di una prova a posteriori, dunque. In effetti, la vicenda subita dalla prova cosmologica
ha una parte rilevante in questo studio. Ho cercato di mostrare come la struttura
dell'argomento a priori moderno, pienamente dispiegata nelle Meditazioni cartesiane,
si impossessi, in quelle stesse pagine, anche dell'argomento cosmologico di origine
tomista. L'argomento che Kant chiamer ontologico nasce, nelle pagine delle
Meditazioni cartesiane, vitale e aggressivo. Non si limita ad affiancare l'argomento
cosmologico, ma lo trascina nella sua logica e si avvale delle sue debolezze per dar
corpo alla pretesa di essere l'unico argomento con cui sia possibile dimostrare
l'esistenza di Dio. Cos, se l'argomento cosmologico vorr sopravvivere, dovr allearsi
con l'erede moderno dell'argomento anselmiano, suo antico nemico di un tempo, e
accettare le modifiche che il nuovo dominatore gli imporr. L'alleanza risulter
vantaggiosa per l'argomento ontologico, che, nella prova a posteriori, trover un
rafforzamento delle proprie ragioni, ma svantaggiosissima per l'argomento
cosmologico che vedr le sue sorti affidate alle fragili spalle della prova a priori.
Il lettore avr certo riconosciuto qualcosa di familiare nelle tesi che ho appena
esposto. Si tratta, nella sostanza, di quanto sosteneva Kant, a proposito del ruolo

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privilegiato dell'argomento ontologico nella metafisica moderna. Questo saggio, per
molti versi, offre elementi che giustificano l'analisi kantiana. Kant si aggiudica il
merito di aver ricostruito la logica dell'innesto dell'argomento ontologico nel corpo
dell'argomento cosmologico, e di averla per primo raccontata, inscenando un
romanzo filosofico, protagonista la ragione e le sue aspirazioni impossibili, un
romanzo che si svolge tra la quarta antinomia e la critica della prova cosmologica.
Le ragioni della erosione del 'vecchio' argomento cosmologico tomista che si
consuma tra Suarez e Descartes sono ragioni che, nel contempo, spiegano anche le
modifiche, o le scelte, che l'argomento ontologico cartesiano assume nei confronti
dell'unum argumentum di Anselmo: la scelta di presentarsi come una vera e propria
dimostrazione, sul modello delle dimostrazioni della matematica, e quella di
rivendicare una piena intelligibilit dell'idea di Dio. Descartes convinto che la
teologia di ispirazione aristotelica abbia fallito nel tentativo di dimostrare l'esistenza di
Dio. La prova cosmologica tomista, in quanto una prova empirica, in quanto deve
desumere la conoscenza di Dio dal finito, incapace di raggiungere l'infinito. La causa
prima, il primo motore, l'ente necessario di cui parla Tommaso devono ancora
dimostrare di essere il Dio infinito della teologia giudaico-cristiana. Se aspira a
dimostrare che esiste Dio e non il primo principio della filosofia naturale, la prova
cosmologica deve sottomettersi alla logica della nuova prova a priori cartesiana, di una
prova nella quale la conoscenza di Dio non deve pi nulla all'esperienza. In questo
modo, nel tentativo di rendere pienamente adeguata la ragione filosofica all'immagine
giudaico-cristiana di Dio, la teologia moderna si trova ad affidare il suo destino al pi
arduo argomento che la ragione abbia escogitato per dimostrare l'esistenza di Dio,
quell'argomento che pretende che l'ateismo violi le leggi della logica, che la negazione
dell'esistenza di Dio sia contraddittoria e impensabile.
E' vero per che le argomentazioni 'antiche' non muoiono solo perch ne sono nate
altre 'moderne', e la loro permanenza costituisce una reale ricchezza del pensiero
filosofico. Quel che appare come una loro confutazione spesso un mutamento
complessivo di atteggiamento e di presupposti, che non toglie alle teorie precedenti
una capacit di sopravvivenza e di vitalit. E' il caso della prova a posteriori tomista,
che non solo sopravvive accanto al dilagare delle innovazioni che Descartes ha
imposto a quella prova, ma che, anzi, si oppone vigorosamente alla nuova prova
cosmologica, in piena consapevolezza delle scelte teologiche che sono in gioco. Di
questa sopravvivenza e di questa opposizione -assai autorevole, in terra inglese- ho
cercato di dare conto. Ma ho voluto anche segnalare l'insicurezza di coloro che
rifiutano la rivoluzione teologica cartesiana: Locke un bell'esempio della ripresa della
prova cosmologica tomista, e, insieme, della consapevolezza di quanto sia difficile il
ritorno a Tommaso, dopo Descartes. Altro discorso andrebbe invece fatto per il

3
dominio inglese della teologia newtoniana, e del finalismo, che qui rimasto in
secondo piano. Hume, peraltro, non mancher di rivolgere contro la teologia
newtoniana quell'accusa di incapacit di raggiungere l'infinito, in nome della quale
Descartes aveva respinto la teologia tomista. Non ho poi voluto seguire, se non
incidentalmente, gli esiti del rifiuto della teologia tomista nella cultura cartesiana. Il
maggior rimpianto, naturalmente, per Malebranche, che, assieme ai molti eredi della
rivoluzione teologica cartesiana, stato qui sacrificato ad una ideale linea di sviluppo
che passa da Descartes a Leibniz.
Molti fattori hanno influito sulla moderna fortuna dell'argomento ontologico. In
primo luogo, il razionalismo quale si afferma e domina il pensiero del Seicento, di
quell'epoca, per dirla con Engels, nella quale "tutto dovette giustificare la propria
esistenza davanti al tribunale della ragione o rinunciare all'esistenza."
1
In effetti,
Descartes pone un'alternativa drammatica: o si pu giustificare l'esistenza di Dio
davanti al tribunale della ragione, o si deve rinunciare all'esistenza di Dio, e la prova a
priori cartesiana pretende giustappunto di dar conto del perch Dio esiste: la natura
di Dio la ragione della sua esistenza. In secondo luogo, la rinascita del platonismo.
La prova a priori dell'esistenza di Dio, come tutti i grandi argomenti filosofici, una
pianta che si sviluppa solo in particolari condizioni; ogni autore che la accetta si
impegna ad una qualche forma di platonismo delle essenze, e questo certamente il
caso di Descartes, di Spinoza e di Leibniz. La rinascita del platonismo in epoca
moderna, pur nota, meriterebbe di essere ripensata alla luce dell'impressionante
successo di un argomento che sostenibile solo all'interno di categorie platoniche. Ma,
al di l di questi punti di riferimento, non va sottovalutato l'effetto della critica
cartesiana alla teologia tomista, in quanto pretende di essere una indagine su Dio
guidata dalla ragione, una critica cos difficile da respingere che molti teologi esitanti o
addirittura contrari all'argomento ontologico hanno poi ritenuto indispensabile
abbandonare la vecchia prova cosmologica di Tommaso e abbracciare il nuovo
argomento a posteriori cartesiano, senza accorgersi che, cos facendo, erano poi
obbligati ad ammettere la legittimit dell'argomento ontologico, come far loro notare
Kant. Cosicch se l'analisi e la critica kantiane sono valide solo per il razionalismo
moderno, la teologia precartesiana ha l'onere di cimentarsi con la critica cartesiana
alla teologia tomista. Per parte sua, Kant l'ha ritenuta cos fondata da convincersi che il
passaggio dall'impianto teologico tomista a quello cartesiano sia stata una mossa
inevitabile nella ricerca puramente razionale di Dio. Per questo la storia dell'ascesa
dell'argomento ontologico in epoca moderna coincide in larga parte con la storia della
ricerca razionale di Dio, e, se si accetta la confutazione kantiana di quell'argomento,
anche con la storia del suo naufragio.

1
F. ENGELS, Anti-Dhring, in K. MARX e F. ENGELS, Werke, Berlin 1962, t. XX, p. 16.

4
L'argomento cosmologico non accetter il dominio della prova a priori cartesiana
senza subire profonde modifiche. La trasformazione pi appariscente, ma anche la
pi radicale, subita dalla prova cosmologica, il passaggio dalle modalit temporali o
causali che regolano la prova a posteriori di matrice aristotelica alle modalit logiche
della metafisica moderna. L'ente necessario della prova aristotelico-tomista era un ente
eterno, un ente che esiste in tutti i tempi; l'ente necessario della prova cosmologica
inaugurata da Descartes un ente la cui esistenza non pu essere negata senza
contraddizione, lo stesso ente di cui parla la prova ontologica. Una trasformazione,
questa, che interessa non solo l'ambito teologico ma anche il pensiero ateo e
materialista. La metafisica, dopo Descartes, ruota attorno alla ricerca di un ente la cui
esistenza non possa essere negata senza contraddizione, di una esistenza necessaria, sia
essa incarnata nello spazio, nella materia, in principi primi ignoti.
Nell'imporre alla prova cosmologica di abbandonare le modalit temporali, anche la
prova a priori dovr per rivedere i compromessi con quel sistema modale,
compromessi che pure avevano caratterizzato la sua storia prima di Descartes.
L'egemonia dell'argomento a priori cartesiano si rivela cos nella sua portata di radicale
rivoluzione teologica. La presenza delle modalit temporali anche nell'argomento a
priori precartesiano era infatti indicativa dell'egemonia della teologia a posteriori di
origine aristotelica, tanto quanto la loro emarginazione o la loro rielaborazione sia
nella prova a priori sia nella prova a posteriori il segno del passaggio alla guida della
teologia moderna delle categorie di ascendenza platonica. Leibniz, nell'assumere per
intero i risultati della meditazione teologica cartesiana, ripensa l'intero arco delle prove
dell'esistenza di Dio all'insegna dell'uso esclusivo delle modalit logiche. Del tutto
peculiare, per questa problematica, il caso di Spinoza. Ma anch'esso comprensibile
solo all'altezza della nuova era cartesiana.
La storia dell'abbandono delle modalit temporali da parte dell'argomento a priori
merita di essere raccontata. Attraverso di essa si entra nella questione, aperta da un
classico studio di Dieter Henrich sulla prova ontologica,
2
dell'esistenza di un 'secondo'
argomento ontologico. Descartes, che pure avrebbe usato l'argomento anselmiano
nella quinta Meditazione, avrebbe poi, nella risposta alle prime obiezioni, dato vita ad
un secondo argomento, con una proposta teoricamente cos forte, da imporre un
rilancio della prova ontologica per tutto il XVIII secolo. Tutti i grandi metafisici, da
Leibniz a Wolff, l'avrebbero accettata e avrebbero utilizzato, di preferenza, il secondo
argomento inaugurato da Descartes. Seguendo la traccia della struttura modale
dell'argomento a priori, ho invece cercato di mostrare, nei primi due capitoli di questo
studio, l'inconsistenza del cosiddetto 'secondo argomento ontologico', e, assieme, ho

2
D. HENRICH, Der ontologische Gottesbeweis, Tbingen 1967, trad. it. La prova ontologica
dell'esistenza di Dio, Napoli 1983.

5
cercato di comprenderne la genesi e le ragioni di successo. La storia moderna
dell'argomento a priori caratterizzata dalla progressiva eliminazione, come di un
corpo estraneo, di quello che Henrich considerava un argomento pi forte rispetto alla
prova utilizzata da Descartes nella quinta Meditazione. Se esiste un 'secondo
argomento ontologico' in epoca moderna, questo non l'argomento che Henrich
aveva individuato nelle risposte di Descartes alle obiezioni rivolte alle sue Meditazioni,
ma piuttosto quello che nasce dalle trasformazioni subite dalla prova a posteriori, e
che, lungi dall'essere alternativo all'argomento a priori della quinta Meditazione,
piuttosto di questo solidale alleato e sostegno. Di questa alleanza, Leibniz il
testimone consapevole e privilegiato. Di nuovo, Kant si aggiudica il merito di aver
confutato l'unico argomento ontologico formalmente valido ed effettivamente
dominante a partire da Descartes. Di questa confutazione non mi occupo se non
indirettamente, in questo saggio. Il che pu forse apparire paradossale, in uno studio
che si conclude con Kant. Ma la storia che qui racconto in primo luogo quella
dell'ascesa e dell'egemonia dell'argomento ontologico. Ad altri, narrare la storia della
sua sconfitta.

Desidero esprimere tutta la mia gratitudine agli amici che mi sono stati generosi del
loro tempo e della loro competenza, aiutandomi nella stesura e nella revisione di
questo lavoro con suggerimenti e critiche. Franco Chiereghin, Massimo Mugnai e
Marzio Vacatello hanno letto una prima versione di questo lavoro. Come immaginavo,
le loro numerose osservazioni mi sono state di grandissimo aiuto per migliorare e
correggere il testo, e la loro affettuosa disponibilit mi ha rinnovato il piacere di
parlare di filosofia con studiosi che mi sono affini per interessi e per atteggiamento.
Con Alberto Gajano ho avuto modo di discutere sovente dei temi di questo saggio, e
ne ho ricavato indicazioni preziose. Ho poi cercato di far tesoro delle obiezioni e delle
indicazioni di Gino Roncaglia. Confido ora nella loro indulgenza per il cattivo uso che
dovessi aver fatto dei suggerimenti che ho accolto numerosi nella versione finale.
Paolo Leonardi non ha solo contribuito con la sua attenta lettura e le sue osservazioni
alla stesura di questo lavoro, ma mi ha anche costantemente incoraggiato a
trasformare alcune idee e intuizioni sparse in un progetto organico. Spero di non aver
deluso le sue aspettative. Pietro Rossi mi ha simpaticamente aiutato e incoraggiato a
pubblicare questo studio. La fresca attenzione e le osservazioni degli studenti del corso
di Filosofia delle religioni che ho tenuto a Venezia nell'anno 1991-92 mi hanno molto
aiutato a mettere a fuoco le idee di questo lavoro.
Nel quinto capitolo di questo studio ho rifuso il saggio La prova a priori
dell'esistenza di Dio nel Settecento inglese. Da Cudworth a Hume, comparso nel

6
"Giornale critico della filosofia italiana" nel 1989. Ringrazio la direzione della Rivista
per avermi consentito di utilizzarlo.
































Capitolo I

Un argomento 'ontologico' aristotelico


7
I.1 In aeternis idem esse et posse.

L'argomento ontologico , in primo luogo, un esercizio sul potere delle modalit e
delle definizioni. La sua pretesa di ridurre a contraddizione chi, accettando una
definizione adeguata di Dio -ente perfettissimo, o ente di cui non si pu pensare il
maggiore-, ne neghi poi l'esistenza. La sola analisi del concetto di Dio dovrebbe
dimostrare che l'esistenza di Dio necessaria o impossibile, escludendo il caso che
vale invece per tutte le altre cose, ovvero che siano possibili, ma non esistano.
Possibile, necessario e impossibile sono i concetti chiave con cui questa
dimostrazione viene condotta. Cos da aspettarsi che significative variazioni nel
modo di intendere le modalit abbiano inciso sia sulla struttura della prova sia sulla
sua credibilit.
Quello che passa solitamente per l'argomento anselmiano pretende appunto di
ridurre a contraddizione colui che, pur comprendendo il significato dell'espressione
'ente di cui non si pu pensare il maggiore', neghi l'esistenza di un tale ente. Infatti, se
l'ente di cui non si pu pensare il maggiore non esistesse, esso sarebbe un ente di cui
si pu pensare il maggiore, poich si potrebbe pensare ad un ente che, oltre che
esistere nel pensiero, esistesse anche nella realt, e quest'ultimo sarebbe maggiore del
primo. Le modalit utilizzate in questo argomento sono modalit logiche. E'
impossibile, ossia contraddittorio che un ente di cui non si pu pensare il maggiore
non esista nella realt. L'ipotesi iniziale, poi, che si comprenda il significato del nome
'Dio', sembra presupporre la possibilit logica della definizione di Dio: il concetto di
un ente di cui non si pu pensare il maggiore almeno pensabile, ossia possibile,
ossia non contraddittorio.
3
Le modalit logiche, del resto, costituiscono la struttura
portante della ripresa moderna dell'argomento anselmiano, in Descartes e in Leibniz.
Ci domanderemo ora se sia possibile costruire -e se di fatto si sia costruito- un
argomento a priori per dimostrare l'esistenza di Dio, a partire da un'altra concezione
delle modalit, e segnatamente dalla concezione temporale delle modalit, ovvero da

3
ANSELMO di CANTERBURY, Proslogion II :" ..certe ipse idem insipiens, cum audit hoc
ipsum quod dico: 'aliquid quo maius nihil cogitari potest', intelligit illud esse. ... Et certe id quo
maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest
cogitari esse et in re, quo maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu:
id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non
potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re."
Non entro qui nella delicata questione di come debba interpretarsi la presenza del nome 'Dio'
nell'intelletto dell'insipiente, ossia di come sia possibile pensare la proposizione 'l'ente di cui non si
pu pensare il maggiore non esiste'; su cui sono da vedere le pagine di M. Dal Pra, Discorso,
concetto e realt nel pensiero di Anselmo, in Logica e realt. Momenti del pensierio medievale,
Milano 1974.


8
quelle nozioni di possibilit, impossibilit e necessit presenti in alcuni luoghi di
Aristotele, e che Aristotele elabora analizzando la coppia potenza-atto. In base a
questa concezione delle modalit, possibile quel che si realizza almeno una volta (la
cui esistenza vera in qualche tempo), impossibile quel che non si verifica mai (la cui
esistenza falsa in ogni tempo), e necessario quel che si verifica sempre (la cui
esistenza vera in ogni tempo).
4
Il possibile si deve realizzare almeno una volta per
essere tale, in virt della tesi secondo la quale l'atto che rivela la potenza, e niente
pu quindi dirsi possibile (in potenza) se non si attualizza mai: l'esistente la misura
del possibile. Questa concezione delle modalit retta dal principio che Lovejoy ha
reso familiare col nome di 'principio di pienezza'.
5

In base a questa accezione della possibilit, Aristotele, nel terzo libro della Fisica,
elabora per gli enti eterni la formula che, come vedremo, costituir il nucleo portante
di una prova 'ontologica' dell'esistenza di Dio alternativa alla prova 'standard'

4
ARISTOTELE, Metafisica, IX, 1047b: "Se vero che il possibile ... ha una sua esistenza nella
misura in cui pu essere realizzato, allora senz'altro falso che una determinata cosa possibile ma
non si realizzer mai; in tal caso noi, di conseguenza, perderemmo di vista le cose che sono
impossibili."
Maimonide restringe questa accezione del possibile (ci che vero in qualche tempo) alle specie.
Cfr. MOSES MAIMONIDES, lettera a R. Samuel Ibn-Tibbon, cit. in S. MUNK, Commento a Le
Guide des Egars, Paris 1859 ss., II, p. 39: "Quand le possible se dit d'une espce, il faut qu'il
existe rellement dans certains individus de cette espce: car, s'il n'existait jamais dans aucun
individu, il serait impossible pour l'espce, et de quel droit dirait-on alors qu'il est possible?... Il
n'en est pas de mme du possible qui se dit d'un individu: car, si nous disons qu'il se peut que cet
enfant crive ou n'crive pas, il ne s'ensuit pas de cette possibilit que l'enfant doive
ncessairement crire un moment quelconque. Ainsi donc, le possible dit d'une espce n'est pas,
proprement dire, dans la catgorie du possible, mais est en quelque sorte ncessaire." Questa
sembra essere stata anche l'opinione di Boezio. Cfr. In Periherm. I, 120.25-121.16.
Sulla questione cfr. il bel saggio di L. ALANEN e S. KNUUTTILA, The Foundations of
Modality and Conceivability in Descartes and his Predecessors (con ampia bibliografia), in S.
KNUUTTILA, Modern Modalities, Dordrecht/Boston/London 1988, pp. 1-69, e anche S.
KNUUTTIlA, Time and Modality in Scholasticism, in S. KNUUTTILA ed., Reforging the Great
Chain of Being, Dordrech/Boston/London 1981, pp. 163-257.
Sulle modalit in Aristotele si veda J. HINTIKKA, Time and Necessity: Studies in Aristotle's
Theory of Modality, Oxford 1973, J. HINTIKKA, Aristotle on the Realization of Possibilities in
Time e R.M. DANCY, Aristotle and the Priority of Actuality, in S. KNUUTTILA ed., Reforging
the Great Chain of Being cit. , pp. 57-72 e 73-115. Le tesi di Hintikka e di Knuuttila sono state
discusse da molti studiosi. J. Van RIJEN, Aspects of Aristotle's Logic of Modalities, Dordrecht
1989, contesta radicalmente il modello di Knuuttilla. Van Rijen ha sicuramente ragione
nell'opporsi alla pretesa che le modalit temporali siano le uniche operanti in Aristotele, ma non
convince quando tenta di espungerle da ogni luogo aristotelico in cui compaia in modo
significativo la nozione di possibile e di necessario.
S. Knuuttila riprende ora le sue tesi, con significative sfumature e arricchimenti in Modalities in
Medieval Philosophy, London 1993.

5
A.O. LOVEJOY, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea Harvard 1936.


9
attribuita ad Anselmo e a Descartes. Essa cos recita: "....nelle cose eterne non vi
alcuna differenza tra il poter essere e l'essere".
6
E' bene chiarire subito che, se vero
che in questo luogo operante il principio di pienezza, Aristotele non pensa qui di
dimostrare l'esistenza degli enti eterni a partire dalla loro definizione; in altre parole,
Aristotele non ritiene di aver prodotto, con questa formula, un argomento a priori,
come risulta chiaro non appena si precisa il senso di 'poter essere' o di 'essere
possibile'. Se in qualche tempo vero che un ente eterno esiste (se l'ente eterno
possibile), allora la sua esistenza vera in ogni tempo (quell'ente necessario), il che
non pu dirsi, ovviamente, per gli enti non eterni: questi ultimi sono possibili (la loro
esistenza vera in qualche tempo) anche se in un qualche altro tempo non esistono.
L'argomento aristotelico assume l'esistenza in qualche tempo dell'ente eterno e, sulla
base di questa assunzione, ne deduce l'esistenza attuale e in ogni tempo.
7
Dal
momento che l'esistente il metro del possibile, sar necessario dimostrare
preliminarmente che gli enti eterni esistono, per poterli dire possibili, e a questo
scopo si possono utilizzare le prove che Aristotele, nella Fisica e nella Metafisica,
costruisce a partire dall' osservazione del cambiamento, ossia a partire dall'esistenza
di enti contingenti.
8
L'esistenza, e quindi la possibilit, dell'ente eterno il risultato
dell'indagine cosmologica.
Le modalit aristoteliche che ci interessano, si diceva, sono modalit temporali: gli
enti contingenti sono gli enti che nascono e periscono, enti che esistono in un tempo
e non esistono in un altro, mentre l'ente necessario, l'ente sempre in atto che
consente il passaggio dal non essere all'essere degli enti finiti, l'ente eterno, l'ente
che esiste in ogni tempo.
9
Ora, purch si escluda che un ente possa venire all'
esistenza senza essere causato, ipotesi la cui implicita esclusione rafforza il sapore

6
ARISTOTELE, Fisica, III, 203b, 30. Cfr. anche Metafisica, IX, 1050b: "...nessuna cosa che sia
eterna ha un'esistenza potenziale."

7
Il luogo aristotelico pi significativo, a questo proposito, De Caelo, I, 12. Si veda 281b: "tutto
ci che sempre, senz'altra determinazione, incorruttibile." Anche su questo luogo aristotelico, e
sull'operare in esso del principio di pienezza in atto un acceso dibattito. Ne d conto J. Van
RIJEN, op. cit., p. 73 ss.

8
Se ne veda una buona esposizione in J. VUILLEMIN, De la logique la thologie. Cinq tudes
sur Aristote, Paris 1967, p. 164 ss. e W.L. CRAIG, The cosmological argument from Plato to
Leibniz, London and Baingstoke 1980, p. 20 ss.

9
Si veda soprattutto de Generatione et Corruptione, II.9, 335a-b: "...alcune cose esistono
di necessit, ad esempio quelle eterne; altre, invece, di necessit non esistono ... alcune,
infine, possono tanto esistere quanto non esistere, ed questo, appunto, il caso del
gererabile e del corruttibile, giacch questo talora e talora non ."


10
deterministico dell'interpretazione aristotelica delle modalit,
10
questa nozione di
possibilit pu essere tradotta legittimamente in una accezione causale della
possibilit: per ogni possibile esiste, in un qualche tempo, una causa che lo porta
all'esistenza.
Una premessa si deve per aggiungere per comprendere il passaggio da ci che
temporalmente necessario a ci che causalmente necessario. L'ente causalmente
necessario, al contrario dell'ente causalmente contingente, dovrebbe avere in se stesso
la causa della propria esistenza: infatti, se la causa di esistenza interna ad un ente (se
questo ente pu esistere per forza propria), esso esister sempre, ovvero sar sempre
in atto, ovvero sar eterno e necessario: nel suo caso infatti la possibilit (il darsi di
una causa che lo porti ad esistere) non distinguibile dall'esistenza attuale. L'ente che
ha in s la causa di esistenza perci eterno e sempre in atto. Con questa aggiunta la
formula In aeternis idem esse et posse pu essere traslitterata nel linguaggio delle
modalit causali: ci che esiste per forza propria, se esiste una volta (ossia se
possibile) esiste sempre, al contrario di ci che esiste per causa altrui. Ora Aristotele,
nella prova dell'esistenza di un primo motore eterno del VII della Fisica esclude che
un ente possa muovere se stesso. Ma nell'VIII libro discute, come anello di passaggio
tra gli enti mossi da altro e l'ente non mosso da altro, dell'esistenza di enti mossi da se
stessi. A proposito di tali enti, nella Metafisica, Aristotele affermer esplicitamente
che essi sono sempre in atto, in quanto hanno in s il principio del movimento: "Gli
esseri incorruttibili sono imitati anche da quelli che sono continuamente soggetti al
cangiamento, come la terra e il fuoco. Anche questi, infatti, sono sempre in atto,
perch posseggono il movimento in virt di se stessi e in se stessi."
11

Sia nel caso dell'ente eterno sia nel caso dell'ente che ha in s il principio del
movimento, quel che si intende dimostrare non che esistono enti eterni o enti che
hanno in s la causa del proprio mutamento, ma che se esistono enti di tal fatta, la
loro esistenza eterna, ossia vera in ogni tempo.

10
L'esclusione di un cambiamento incausato implicata nel principio secondo il quale 'tutto ci
che mosso mosso da altro' (Fisica, VII, 241b), ossia nel principio secondo il quale il
cambiamento, ovvero il passaggio dalla potenza all'atto, che poi il modello sul quale si costruisce
questa nozione di possibilit, sia sempre causato da altro, assunzione esplicita in Aristotele e
costante dall'aristotelismo.

11
ARISTOTELE, Metafisica, IX, 1O50b. Corsivo mio. Cfr. anche MAIMONIDES, Le Guide
des gars cit., introd. alla seconda parte, prop. XVIII: "Toutes les fois que quelque chose passe de
la puissance l'acte, ce qui l'y fait passer est autre chose que lui, et ncessairement est en dehors de
lui: car, si ce qui fait passer ( l'acte) tait en lui, et qu'il n'y et l aucun empchement, il ne
resterait pas un instant en puissance, mais serait toujours en acte." Corsivo mio.


11
Le modalit temporali e le modalit causali sono state denominate modalit
'statistiche', proprio perch, al loro interno, considerato possibile solo ci che si
realizza.
12
Questa interpretazione delle modalit largamente presente in tutta la
scolastica; ad essa vengono affidate argomentazioni rilevanti per la teologia e la
metafisica
13
ed essa affianca apparentemente indisturbata la spinta verso una
interpretazione logica delle modalit, e verso il riconoscimento di enti possibili che
non esisteranno mai, una spinta che proviene soprattutto dalla riflessione sull'
onnipotenza divina e sul libero arbitrio.
14

Se il ragionamento aristotelico parte dall'esistenza per stabilire la possibilit, la sua
formula relativa agli enti eterni -In aeternis idem esse et posse- non pu essere
scambiata per una prova a priori dell' esistenza di enti eterni. Ma proviamo a vedere
cosa accadrebbe se, invece di partire dall' esistenza in qualche tempo di un ente per
dichiararlo possibile, si volesse stabilire la possibilit di quell'ente attraverso la non
contraddittoriet della sua definizione, e si applicasse a questo livello il principio in
base al quale ci che possibile esiste in qualche tempo. Ovvero, proviamo a vedere
cosa accadrebbe se la definizione privilegiata del possibile divenisse quella logica, ma
della struttura modale temporale rimanesse la convinzione che il possibile, se
veramente tale, deve esemplificarsi in un momento del tempo. In questo caso, il
principio di pienezza prenderebbe la forma di un appiattimento delle modalit logiche
sulle modalit temporali e causali, alle quali tutte verrebbe attribuita la stessa
estensione, e il motto aristotelico In aeternis idem esse et posse non dimostrerebbe
pi l'esistenza in ogni tempo di un ente eterno a partire dalla sua esistenza in qualche
tempo, ma dimostrerebbe l'esistenza di un ente eterno a partire dalla non

12
Cfr. J. HINTIKKA, Time and Necessity cit. e S. KNUUTTILA ed., Reforging the great Chain
of Being cit., passim.

13
Per fare solo un esempio, a questa concezione delle modalit si affida Tommaso, all'interno
della dimostrazione dell'esistenza di un ente necessario. Cfr. Summa Theologiae, I, qu. 2, a.3, in
corp. Se tutte le cose fossero "possibilia non esse" argomenta Tommaso, allora "aliquando nihil
fuit in rebus" Questo passaggio si regge solo assumendo che ci che pu non essere, in un qualche
tempo non sia, ovvero interpretando la possibilit come potenzialit che si attualizza
necessariamente in un qualche tempo. S. KNUUTTILA, (Time and modality cit, p. 214) ricorda
giustamente questo luogo di Tommaso come "the best known mediaeval example of the statistical
interpretation of modality". Per un altro esempio, si veda oltre, nota 18.

14
Questa spinta decisamente predominante in Scoto. Cfr. S. KNUUTTILA, Time and modality
cit. p. 217 ss. Ma non mancano esempi significativi anche prima di Scoto, come riconosce ora
anche S. KNUUTTILA, Modalities in Medieval Philosophy cit. Per l'onnipotenza divina, si vedano
i contributi di F. Oakley, Omnipotence, Covenant, and Order, Ithaca and London, 1984 W. J.
Courtenay, The Dialectic of Divine Omnipotence, in Covenant and Causality in Medieval
Thought, London 1984, E. Randi, Il sovrano e l'orologiaio, Firenze 1986.


12
contraddittoriet del suo concetto, ovvero il motto aristotelico offrirebbe il destro per
una prova dell'esistenza dell'ente eterno a partire dalla non contraddittoriet della sua
definizione. Infatti, in base a tale assunto, se la definizione di un ente non
contraddittoria, quell'ente esiste in qualche tempo (per l'operare del principio di
pienezza ), ma se ad essere non contraddittoria la definizione di ente eterno, allora
la sua possibilit implica l'esistenza necessaria, ovvero l'esistenza in ogni tempo.
Inversamente, se l'ente eterno non esiste in qualche tempo, la sua esistenza
impossibile, e quindi la sua definizione deve implicare contraddizione. Il principio di
pienezza costituirebbe cos una formidabile controspinta, interna all'aristotelismo,
rispetto all'impianto a posteriori della teologia di ispirazione aristotelica. Tanto questa
nega che sia possibile ricavare un' esistenza da una definizione, tanto il principio di
pienezza spinge proprio su quella strada. Si tratta ora di verificare se questa
utilizzazione del principio di pienezza sia solo un' ipotesi costruita a tavolino o se
abbia invece un qualche riscontro effettivo.
Una illustre ripresa dell'argomento aristotelico, deformato nel senso cui si
accennato, dato trovare nelle versioni della dimostrazione dell'esistenza di Dio
proposte da Duns Scoto. Prenderemo qui in esame il commento al primo Libro delle
Sentenze. In quel luogo, Scoto elabora un complesso argomento cosmologico, ma la
struttura a posteriori dell'argomentazione si apre pi volte su un impianto a priori.
15

La prova, ridotta all'essenziale, una prova causale, che parte dall'esistenza di enti
causati (o meglio causabili) da altro, per giungere, attraverso la negazione del regresso
all'infinito, ad una causa prima incausabile. Per dimostrare che il regresso all'infinito
impossibile, Scoto elabora cinque argomentazioni. L'ultima quella che ci interessa: il
regresso all'infinito impossibile perch una causa prima incausata possibile; ma se
una causa prima possibile, essa esiste, e se esiste una causa prima, il regresso
all'infinito impossibile. Tra le cinque argomentazioni, questa quella preferita da
Scoto. Infatti le altre quattro sono costruite sull'esperienza, e fanno quindi parte delle
prove "ex contingentibus"; quest'ultima, invece, costruita a partire dal concetto di
possibile, e, come tutte le prove che assumono una premessa "de natura quiditate, et
possibilitate", essa fa parte delle prove "ex necessariis".
Il ragionamento di Scoto si compone di due parti: nella prima si dimostra che la
causa prima incausata possibile; nella seconda che, se la causa prima possibile,
allora esiste. L'efficacia causale -argomenta Scoto- una perfezione; dunque pu
trovarsi in un ente senza imperfezioni. Ma essere causato da altro una imperfezione,
dunque possibile una causalit efficiente in un ente non causato da altro, ovvero

15
Cfr. W.L. CRAIG, The cosmological argument cit., p. 205 ss., p. 221 ss.


13
possibile una causa prima.
16
In che senso possibile? Nel senso che non contraddice
n il concetto di causalit efficiente n quello di somma perfezione: non
contraddittorio che una causa efficiente sia incausata, ovvero non contraddittorio
che la perfezione di essere causa appartenga ad un ente, senza l'imperfezione di essere
effetto. Si tratta di una possibilit puramente logica, che considera solo la
compatibilit di due nozioni: quella di causa e quella di perfezione.
Ed ecco, subito dopo, l'annuncio della seconda parte della prova, ossia del
passaggio dalla possibilit alla esistenza della causa prima: "e tanto basta, perch pi
oltre concluderemo da questo che una tale causa efficiente prima, se possibile, esiste
di fatto..." Pi oltre, Scoto prova che la causa prima esiste, se possibile, esiste,
appoggiandosi esclusivamente sul suo carattere incausato. Ci che non a se non
pu mai divenire a se, altrimenti il non essere produrrebbe l'essere, e un ente
produrrebbe se stesso, cosicch la sua esistenza sarebbe causata, contro la
definizione che lo pone, appunto, come a se, ossia come incausabile. Quindi, se l'ente
a se non esistesse la sua esistenza sarebbe impossibile. Ma l'esistenza dell'ente a se
possibile, dunque l'ente a se esiste. Ancora: l'ente primo incausabile, dunque se pu
esistere perch non contraddice al concetto di ente (non contradicit entitati), ne segue
che pu esistere per s, e cos esiste per s.
17


16
J. DUNS SCOTI Ordinatio I, Dist. 2, pars 1, q.1-2, 53, in JOANNIS DUNS SCOTI, Opera
Omnia, studio et cura commissionis scotisticae praes.P.C. Balic, Civitas vaticana 1950, II, pp. 158-
9: "... effectivum nullam imperfectionem ponit necessario; ergo potest esse in aliquo sine
imperfectione. Sed si in nulla causa est sine dependentia ad aliquid prius, in nullo est sine
imperfectione. Ergo effectivitas independens potest inesse alicui naturae, et illa est simpliciter
prima: ergo effectibilitas simpliciter prima est possibilis". Sottolineatura mia.

17
Ivi, Dist. 2, pars 1, q.1-2, 58-59, pp. 164-65: "Primum effectivum est in actu exsistens et aliqua
natura exsistens actualiter sicut est effectiva. Probatio istius: cuius rationi repugnat esse ab alio,
illud si potest esse, potest esse a se; sed rationi primi effectivi repugnat esse ab alio... et ipsum
potest esse, sicut patet ex prima ubi posita est quinta probatio ad a, <il brano citato nella nota
precedente>... Ergo effectivum simpliciter primum potest esse ex se. Quod non est a se, non
potest esse a se, quia tunc non-ens produceret aliquid ad esse, quod est impossibile, et adhuc, tunc
illud causaret se et ita non erit incausabile omnino.
... in ratione talis primi maxime includitur incausabile ...; ergo si potest esse (quia non contradicit
entitati...), sequitur quod potest esse a se, et ita est a se."
Cfr. anche De primo principio, III, 4, revised text and translation by E. Roche, Louvain 1949,
pp. 48-5O: "Cui repugnat esse ab alio, si est possibile, est ... Probatur: cuius rationi repugnat posse
esse ab alio, illud si potest esse, potest esse a se ... et ita est a se."
E' evidente che Scoto parte dall'assunto che non si possa pervenire all'esistenza senza una causa.
Su questo punto insiste molto R. WOOD, Scotus's argument for the existence of God,
"Franciscan Studies", 47 (1987), pp. 257-277. L'assunto di Scoto, peraltro, deriva da quello
aristotelico, secondo il quale 'ci che si muove mosso da altro'. Vedi sopra nota 6.


14
Qui palese sia l'assunzione di partenza del possibile come non contraddittorio sia
lo slittamento da una nozione logica ad una causale di possibilit: se l'ente a se non
esistesse, niente potrebbe produrlo, ossia l'ente a se non sarebbe possibile
(causalmente); ma l'ente a se possibile (logicamente), come stato provato quando
si dimostrato che la sua nozione non contraddittoria, dunque l'ens a se esiste. E, in
margine, l'editore seicentesco rimanda al luogo aristotelico che, del tutto
pertinentemente, gli pare all'origine di questa argomentazione: "In aeternis idem esse
et posse. 3. Physic. t. 32."
18
La formula aristotelica, grazie all'assunzione delle
modalit logiche per determinare la possibilit, divenuta una prova dell'esistenza
dell'ente incausato a partire dalla non contraddittoriet della sua definizione.
19

A ragion veduta ho parlato qui di 'slittamento' da una nozione logica ad una causale
di possibilit e non di una sovrapposizione o di una indistinzione, come era nella
teoria aristotelica delle modalit. Duns Scoto, infatti, offre la prima formulazione
ineccepibile della distinzione tra modalit logiche e modalit causali-temporali, e
contesta consapevolmente ed esplicitamente la loro sovrapposizione -e

18
Cfr. I. DUNS SCOTI Quaestiones in Lib. I Sentent.,in Opera omnia, ed. L. Wadding, Lugduni
1639, anastatica Olms, Hildesheim 1968, vol. V,I, p. 249.
La stessa interpretazione dell'aristotelico in aeternis idem esse et posse la troviamo in Suarez, in
un argomento teso a dimostrare, per assurdo, l'unicit dell'ente a se. Cfr. Disputationes
metaphysicae, Disp. XXIX, sect. III, XV. Se fossero logicamente possibili pi enti a se, ne
esisterebbero di fatto tanti quanti fossero possibili, ovvero un numero infinito, poich in aeternis
idem esse et posse; ma ci assurdo, quindi uno solo deve essere possibile. "Quot autem essent
possibilia, tot necessario essent; nam in his maxime verum habet illud axioma; In aeternis idem
esse et posse..."

19
Lo slittamento modale stato notato da J.D. ROSS, Philosophical Theology, Indianapolis 1969.
Ross difende comunque l'argomento di Scoto cercando di dimostrare l'equivalenza tra modalit
logiche e modalit reali. A questo tentativo si opposto, del tutto legittimamente, G.R. MAYES,
Ross and Scotus on the existence of God: two proofs from possibility, "The Thomist" 54 (1990),
pp. 97-114. Mayes pretende per che l'argomento di Scoto sia comunque valido, perch esso si
svolgerebbe sempre e solo sul piano delle modalit reali. Ed quanto appare inaccettabile. Che
Scoto si muova sempre su quello che chiamava il piano 'metafisico' e non sul piano logico era gi
tesi di E. GILSON, Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales, Paris 1952, p.
128 ss. Ma, nel caso in questione, anche Gilson riconosceva che la premessa di partenza -una
prima causa incausata possibile- intendeva riferirsi alla non contraddittoriet della causa prima,
ivi, p. 142. Mayes sostiene invece che la possibilit dell'ente incausato anch'essa una possibilit
reale, in quanto ricavata dall'esistente. Per dimostrarlo, obbligato a far dipendere la possibilit
della causa prima dalla dimostrazione della sua esistenza, inferita a posteriori attraverso
l'impossibilit del regresso all'infinito. Ma in questo luogo di Scoto le cose si svolgono esattamente
all'opposto dello schema proposto da Mayes: non l'impossibilit del regresso all'infinito che
prova che c' una causa prima, e quindi che essa possibile, ma l'esistenza della causa prima
(dimostrata attraverso la sua possibilit) che prova l'impossibilit del regresso all'infinito. La
dimostrazione dell'esistenza di una causa prima occupa infatti il quinto posto di una serie di
argomentazioni volte a dimostrare "quod infinitas essentialiter ordinatorum est impossibilis."


15
conseguentemente il principio di pienezza- con la limpida elaborazione di una
metafisica dei mondi possibili
20
. E' quindi legittimo parlare di un vero e proprio
slittamento dall'una all'altra modalit; nello stesso tempo il caso di osservare come
una buona teorizzazione della distinzione tra modalit logiche e modalit causali, e un
rifiuto del loro appiattimento in ottemperanza al principio di pienezza non mette al
riparo sempre e comunque da errori modali, soprattutto l dove la tradizione pu
aver creato una forte inerzia concettuale. La distinzione modale, in questo caso,
serve a Scoto solo per partire dalla definizione logica del possibile, per poi, per,
cadere nella antica richiesta che il possibile, per essere tale, esista in qualche tempo. E'
l'accoppiata di una novit (la chiarezza sulla definizione logica del possibile e il
privilegiamento di questa definizione del possibile) e di una inerzia concettuale (tutto
il possibile si realizza in qualche tempo) a trasformare il motto aristotelico 'in aeternis
idem esse et posse' in una vera e propria prova dell'esistenza di un ente incausato a
partire dalla sua definizione.
Il ragionamento di Scoto si costruisce abbinando l'assunto dell' universalit del
nesso causale (tutto ci che incomincia ad essere causato) all' esplicita esclusione
della possibilit di una autocausalit.
21
Scoto infatti non inferisce dalla possibilit
della causa prima il darsi di una causa interna della sua esistenza, per poi inferire da
questa l'esistenza eterna della causa prima, ma inferisce dalla possibilit della causa
prima la sua esistenza in forza del suo essere incausata e incausabile. E questo perch
Scoto respinge rigorosamente, con Aristotele, e, soprattutto, con Tommaso, l'idea di
una autocausalit o di una causa sui.
22
La causa prima non causa di se stessa, ma
incausata e incausabile, e quindi, se possibile, deve esistere, perch, se non esistesse,
non potrebbe mai darsi una causa che la porti all'esistenza. L'universalit del legame
cambiamento-causa mantenuta, ma il rifiuto dell' idea di una autocausalit fa s che,

20
Cfr. I. DUNS SCOTO, De primo principio IV, 4, p. 84: "Non dico hic contingens
quodcumque non est necessarium nec sempiternum, sed cuius oppositum posset fieri quando
istud fit." Analogamente Ordinatio I, d. 2, p.1, q.1-2, n. 86.
Si veda L. ALANEN and S. KNUUTTILA, The Foundations of Modality cit., p. 35 e S.
KNUUTTILA, Being qua Being in Thomas Aquinas and John Duns Scotus, in S. KNUUTTILA
and J. HINTIKKA eds., The Logic of Being: Historical Studies, Dordrecht 1986, pp. 201-222.

21
I. DUNS SCOTI Ordinatio I, Dist. 2, pars 1, q.1-2, 43, cit. p. 151: "...nulla res est, quae se
ipsam faciat vel gignat."

22
Cfr. TOMMASO, Summa theologiae, I, q. 2, a. 3, in corp. :"...nec est possibile, quod aliquid sit
causa efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod est impossibile." E SCOTO, Quaestiones
in Lib. I Sent., Dist. II, q. II, 16, p. 249. La posizione di Scoto e di Tommaso deriva dalla
esclusione aristotelica dell'autocinesi del primo motore, netta soprattutto nella prova dell'VII della
Fisica.


16
laddove non possa darsi una causa esterna di esistenza -e nel caso della causa prima
questa eventualit esclusa per definizione-, o siamo di fronte ad una esistenza
necessaria o ad una esistenza impossibile. Che non sia quest'ultimo il caso, lo si
dimostra attraverso la non contraddittoriet dell'ente incausato. Per comprendere la
prova di Scoto sono dunque necessari tre presupposti: lo slittamento dalle modalit
logiche alle modalit causali, l'universalit del nesso causale (tutto quel che viene ad
esistere determinato da altro all'esistenza), e il rifiuto della autocausalit.
Se si ricostruisce correttamente l'argomento di Scoto, si risolve anche un dilemma
che ha diviso la letteratura sul Dottor sottile. Scoto rifiuta esplicitamente la possibilit
di accedere ad una conoscenza dell'esistenza di Dio a partire dalla sua definizione,
perch in via l'intelletto finito non pu conoscere Dio per essentiam.
23
D'altro
canto, la prova sopra riportata indubbiamente una prova dell'esistenza dell'ente
incausato a partire dalla sua definizione.
24
Orbene, questi due aspetti del pensiero
teologico scotista non si contraddicono perch la prova di Scoto non prevede in
alcun modo l'opzione per una teologia positiva e per il possesso di una definizione
reale dell'essenza divina. La definizione su cui si innesta la dimostrazione infatti
quella di 'ente incausato e incausabile'; si tratta di un concetto per eccellenza negativo
e compatibile con l'impossibilit per l'intelletto umano di guadagnare una definizione
reale di Dio.
La prova scotista si rivela in grado di resistere anche agli attacchi che Tommaso
aveva rivolto ad Anselmo. E' impossibile dimostrare che Dio esiste partendo da una
sua definizione -aveva sostenuto Tommaso- perch non possediamo una conoscenza

23
Cfr. Ordinatio, I, Dist. 2, pars 1, q.1-2, 26, cit., pp. 138-39: "Sed si quaeratur an esse insit alicui
conceptui quem nos concipimus de Deo, ita quod talis propositio sit per se nota in qua enuntiatur
esse de tali conceptu, puta ut de propositione cuius extrema possunt a nobis concipi ... dico quod
nulla talis est per se nota..." e 39, p. 148 :"...de ente infinito sic non potest demostrari esse propter
quid quantum ad nos, licet ex natura terminorum propositio est demonstrabilis propter quid. Sed
quantum ad nos bene propositio est demonstrabilis demonstratione quia, ex creaturis." Per la
compatibilit della tesi scotista secondo la quale la proposizione 'Deus est' non per s nota quoad
nos con la riproduzione di un argomento assai vicino a quello anselmiano nel De primo principio
si veda E. GILSON, Jean Duns Scot cit., p. 165 ss.

24
Cfr. A. KOYRE', Essai sur l'ide de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris
1922, p. 195. W.L.Craig cerca invece di dimostrare che l'argomento sembra a noi a priori ma a
Scoto doveva sembrare a posteriori. Cfr. The cosmological argument cit., p.222-23. La critica di
incoerenza a Scoto su questo punto di antica data. Cfr. E. PLUZANSKI, Essai sur la philosophie
de Duns Scot, Paris 1888, p. 139: "La dmonstration prtendue a posteriori se transforme, sans
qu'il le dise, en dmonstration a priori", cosicch Scoto "est expos aux critiques qu'il a faites lui-
meme de saint Anselme". Gilson nega risolutamente che vi sia mai una prova a priori in Scoto.
Cfr. Jean Duns Scot, cit. p.140: "On ne peut soutenir que Duns Scot procde a priori en aucun
moment de la preuve." Il possibile da cui si ricava l'esistente, presupporrebbe, infatti, l'"etre rel
donn dans l'experience".


17
adeguata dell'essenza di Dio, ma ci serviamo, per definirla, solo di un nomen, di una
definizione convenzionale ricavata per negazione delle caratteristiche creaturali. E'
ben vero che, come voleva Anselmo, l'esistenza compresa nella definizione
nominale di Dio, ma da una tale esistenza, solo pensata, non lecito inferire una
esistenza fuori del pensiero.
25
Ora, la prova di Scoto non solo fa ricorso ad una
definizione negativa di Dio, ma non prevede l'attribuzione del predicato-perfezione
'esistenza' alla causa prima. Nessun appiglio, dunque, per il divieto di passare da un'
esistenza solo pensata ad un' esistenza fuori del pensiero, divieto che pu quindi
essere pienamente condiviso, ferma restando la bont della prova. Scoto sostiene
effettivamente un argomento che dimostra l'esistenza di una causa prima a partire
dalla sua definizione, ma questo argomento non ha niente in comune con l'argomento
anselmiano criticato da Tommaso, e passa indenne attraverso le critiche che
Tommaso e lo stesso Scoto avevano rivolto ad Anselmo. Con una fuga in avanti,
possiamo anticipare che l'argomento scotista supererebbe anche la critica kantiana,
ossia la critica che attacca l'argomento ontologico in base alla tesi secondo la quale
l'esistenza non un predicato, dal momento che la prova scotista non include il
predicato 'esistenza' nella definizione della causa prima.
Proprio questo aspetto peculiare della prova proposta da Scoto (di essere cio una
prova a priori che, al limite, pu condividere alcune critiche tomiste contro la prova
anselmiana) spiega il suo successo anche in ambiente alieno da simpatie anselmiane e
simpatizzante per l'aristotelismo: questo argomento ha tutte le caratteristiche per
divenire la prova 'ontologica' degli aristotelici, sia per quel che afferma in positivo (il
possibile prima o poi si realizza) sia per quel che omette (la conoscenza dell'essenza di
Dio e la deduzione dell'esistenza di Dio dall'esistenza contenuta nella sua definizione).
In epoca moderna, dato trovarlo in una fortunatissima operetta di Lessius, il De
providentia numinis et animi immortalitate, nel luogo in cui il teologo si propone di
rafforzare il tradizionale argomento per dimostrare l'esistenza di Dio, tratto dal
consensus gentium. L'argomento, secondo Lessius, gi probante se si limita ad
asserire l'inverosimiglianza che tutti i popoli in tutti tempi abbiano creduto il falso.
Ma si pu dire di pi. Per confutare l'argomento del consensus si dovrebbe sostenere
che tutti i popoli in tutti i tempi avrebbero creduto alla verit di una proposizione non
solo falsa, ma addirittura contraddittoria, il che assurdo. Si tratta dunque di provare
che, se Dio non esiste, la proposizione Dio esiste, che tutti i popoli hanno asserito e
asseriscono, implica contraddizione:


25
Cfr. Summa Theologia I, q. II, a. I. Infra, pp. OOO.


18
Se non fosse vero che Dio esiste, non solo ci sarebbe falso, ma ...implicherebbe
anche contraddizione. Se infatti Dio non esiste adesso <si... Deus iam non est>, o
non esercita la sua provvidenza, del tutto impossibile, e implica contraddizione, che
egli esista in un qualche tempo <ipsum aliquando existere> e che eserciti la sua
provvidenza. Nelle cose divine infatti una stessa cosa esistere in atto e poter
esistere, non esistere in atto ed essere impossibile, come insegnano Aristotele e tutti i
filosofi. Ma come pu accadere che ci che non solo falso, ma addirittura
impossibile sia stato creduto da tutti i popoli, che sia stato iscritto in tutte le menti e
che in esso abbiano consentito sempre tutti gli uomini, in ogni luogo,
indipendentemente da un qualche insegnamento esterno?
26


Anche Lessius rimanda ad Aristotele e, del resto, l'origine dell'argomento
confermata dai riferimenti temporali in esso presenti: "Si...Deus iam non est... prorsus
impossibile est, et contradictionem involvit, ipsum aliquando existere". L'argomento
che Scoto presentava operando sulla nozione di causa e sulle modalit causali, qui
presentato nella versione qualificata temporalmente. Il riferimento temporale
essenziale all'argomento di Lessius, come, in origine, all'argomento aristotelico: se la
proposizione 'Dio esiste' falsa in un tempo, essa falsa in ogni tempo (ossia
impossibile che divenga mai vera), e se la proposizione 'Dio esiste' vera in qualche
tempo, essa vera in ogni tempo: nel primo caso l'esistenza di Dio (temporalmente)
impossibile, nel secondo (temporalmente) necessaria, ossia eterna. L'analisi di
Lessius rigorosamente omologa all'argomento di Scoto. Se l'ente a se non esiste,
impossibile che esista, affermava il dottor sottile; se infatti potesse esistere, pur non
esistendo, ne deriverebbe che un ente, per definizione, incausabile, potrebbe essere
causato, il che implica contraddizione. E ora Lessius: un ente eterno, se non esiste,
non pu esistere, altrimenti, si sottintende, non sarebbe pi un ente eterno.
Se si pone attenzione a queste ultime formulazioni dell'argomento 'ontologico'
aristotelico, ci si rende conto di quel che probabilmente ha facilitato il ragionamento
fallace e che continua, nel tempo, a generare l'illusione di un ragionamento
modalmente corretto. Sia l'argomento di Scoto sia quello di Lessius possono infatti
essere formulati in modo da concludere con una nozione logica di impossibilit, ossia
con una contraddizione, dando cos l'illusione che l'intero argomento utilizzi
esclusivamente modalit logiche: infatti contraddittorio, come sostiene Scoto, che
un ente incausato venga causato, ossia logicamente impossibile che si dia una causa
di esistenza di un ente incausato, ed quindi impossibile che un ente incausato
cominci ad esistere. Ma non per questo l'argomento prova che se un ente incausato

26
LESSIUS, De providentia numinis et animi immortatitate libri duo, Antverpiae 1613, pp. 11-12.
Inevitabile il riferimento all'argomento ontologico; cfr. M. J. BUCKLEY, At the Origins of
Modern Atheism, New Haven and London 1987, p. 51.


19
non esiste l'asserto 'pu esistere un ente incausato' implica contraddizione. Anche se
un ente incausato non esiste, infatti, la sua definizione rimane scevra di
contraddizione e la sua esistenza, quindi, resta logicamente possibile.
Analoghe considerazioni valgono nel caso di Lessius: la contraddizione evocata
da Lessius, nel caso in cui si affermasse che Dio possibile pur non esistendo,
effettivamente ricavabile, introducendo nell'argomento alcuni riferimenti temporali:
infatti contraddittorio che un ente eterno esista solo in un qualche tempo, e, quindi,
implica contraddizione che Dio non esista in un tempo e possa esistere in un altro
tempo. Ma nessuna contraddizione possibile ottenere, una volta che si sia privato
l'argomento dei suoi riferimenti temporali. Se un ente eterno non esiste, la
proposizione 'esiste un ente eterno' non diviene contraddittoria, come invece
pretende Lessius: "Se non fosse vero che Dio esiste, non solo ci sarebbe falso, ma
...implicherebbe anche contraddizione."
Si pu obiettare che quella che appare una fallacia, l dove si distinguano le
modalit logiche da quelle statistiche, non pi tale nel caso in cui si ritenga che le
nozioni di possibile e di impossibile siano univoche. All'interno del principio di
pienezza non si distingue tra l'enunciato 'Se Dio non esiste la sua esistenza
temporalmente impossibile' e l'enunciato 'se Dio non esiste la sua esistenza implica
contraddizione'. Ma vale qui quel che si diceva a proposito di Duns Scoto. Il motto
aristotelico In aeternis idem esse et posse potuto divenire una prova di esistenza
perch si cominciato a pensare al possibile logico come indipendente dall'esistente,
ossia perch dell'originario principio di pienezza all'interno del quale si sono formate
le modalit temporali si obliterata la precedenza dell'esistente sul possibile. A
riprova si pu citare la reazione di un tardo aristotelico, il gesuita Roderigo de
Arriaga. Arriaga discute l'argomento cosiddetto a priori che cos suona: "Un ente
infinitamente perfetto e che tende necessariamente all'esistenza non implica
contraddizione ... Quindi esiste in atto". Arriaga ritiene l'argomento corretto, ma non
in quanto prova a priori dell'esistenza: "Se l'esistenza provata dalla possibilit non
provata a priori", infatti, "il possibile dalla parte dell'oggetto ... la stessa cosa
dell'esistente".
27
Arriaga sa bene che colui che usa questo argomento fa riferimento
alla nozione temporale di possibilit: possibile ci che in qualche tempo esiste; ma
allora la dimostrazione non prova in alcun modo l'esistenza a partire dalla possibilit.

27
R.P. RODERICI de ARRIAGA, Disputationum theologicarum in primam partem Divi
Thomae, Lugduni 1669, I, Disp. II, sect. II, p. 30a. Le Disputationes sono del 1643. La prima
edizione compare ad Anversa.


20
Se l'ente perfettissimo possibile, allora esiste, dimostra solo che se l'ente
perfettissimo esiste, allora l'ente perfettissimo esiste in ogni tempo.
28

L'argomento 'ontologico' aristotelico appartiene ad una fase di passaggio, nella
quale l'uso esclusivo delle modalit statistiche affiancato dall'affermazione e dalla
progressiva autonomia delle modalit logiche, ne siano o meno consapevoli i loro
teorici.
Provvisoriamente si pu concludere che chi costruisca un ragionamento
esistenziale modalmente corretto, ossia chi distingua le modalit logiche dalle
modalit causali-temporali, potr bens provare l'esistenza in ogni tempo di un ente
eterno o incausato a partire dalla sua esistenza in un tempo, ma non potr mai
provare l'esistenza di quell'ente a partire dall'eternit o dalla incausabilit contenuta
nella sua definizione. Chi invece ritenga di aver provato l'esistenza di un ente a
partire dalla eternit o dalla incausabilit contenuta nella sua definizione avr
sicuramente operato ad un qualche livello della dimostrazione uno slittamento da
modalit logiche a modalit temporali o causali.
29

Si noti che, in forza dello slittamento modale, l'esistenza di Dio risulta o necessaria
o impossibile, mentre si esclude il caso che l'esistenza di Dio sia possibile e Dio non
esista. Ora, la riduzione delle modalit alla impossibilit e alla necessit nel caso di
Dio quanto l'argomento ontologico 'classico' attribuito ad Anselmo e poi riproposto
da Descartes ha sempre preteso. Leibniz codificher questa pretesa con una formula
che suona identica a quella degli 'aristotelici': Se Dio possibile, Dio esiste.
30
Ma che
la formulazione di Scoto non abbia alcuna comunanza concettuale con quella che sar
la formulazione di Leibniz lo si vede bene se si pone attenzione alle motivazioni
dell'enunciato 'se Dio possibile, Dio esiste'. Secondo Leibniz Dio, se possibile,
esiste, perch la sua definizione implica l'esistenza; basta dunque che quella
definizione non sia contraddittoria, perch Dio esista. Per Scoto, invece, Dio, ovvero
l'ente incausato, se possibile, esiste, perch, se non esistesse, non potrebbe mai
cominciare ad esistere, e la sua esistenza sarebbe quindi impossibile. E' perci errato

28
Cos, secondo Arriaga, avrebbe pensato anche Anselmo. Ibid. :"..ex conditionali affirmatione, si
existat, infertur absolute, Ergo existit, quod non facit ullo modo demonstrationem priori, neque
D. Anselmus plus quam hoc voluit supra docere."

29
Sulle insidie modali dell'argomento ontologico da vedere il saggio di J.I. FRIEDMAN,
Necessity and the ontological Argument, "Erkenntnis" XV (1980), pp. 301-331, anche per una
discussione del saggio di Ch. HARTSHORNE, The Logic of Perfection, La Salle 1962, tutto
giocato sugli 'argomenti ontologici' che possibile costruire con la nozione di necessit.

30
G.W. LEIBNIZ, Die Philosophischen Schriften, Hildesheim-New York, 1978, ed.C.I.
Gerhardt (d'ora in poi G) IV, pp. 405-6.


21
rintracciare in questi luoghi di Scoto, come pure stato autorevolmente fatto da
Koyr, un antecedente della formulazione leibniziana.
31

Un brillante 'piccolo' filosofo inglese, Samuel Colliber, si servir di un bel paragone
per illustrare la fallacia dell'argomento 'ontologico' costruito in base al principio di
pienezza. Ho l'idea di un 'primo uomo con le ali', e non vedo niente di
contraddittorio in questa idea. Ma se questa idea possibile, allora il primo uomo con
le ali esiste. Infatti, se non esistesse, allora, dal momento che un primo uomo non pu
essere prodotto da un altro uomo, non potrebbe mai esistere, e cos un ente possibile
sarebbe impossibile. Se questo, conclude Colliber, vi pare un argomento fallace, allora
lo anche quello che deduce l'esistenza di Dio dalla sua possibilit "perch essi sono
esattamente paralleli".
32


I.2 Da Anselmo a Malcolm

L'argomento 'ontologico' aristotelico risorge in epoca contemporanea, attribuito
da Normam Malcolm al fondatore dell'argomento ontologico, Anselmo, e giudicato
dallo stesso Malcolm cogente.
In un celeberrimo articolo del 1960, Normam Malcolm poneva il problema
dell'esistenza di un duplice argomento ontologico in Anselmo.
33
Un primo
argomento, quello classico, a partire dalla definizione di Dio come ente perfettissimo,
e un secondo, a partire dalla esistenza logicamente necessaria di Dio.
Questo il primo argomento anselmiano:

Certamente ci di cui non si pu pensare il maggiore non pu esistere solo
nell'intelletto. Infatti, se esistesse solo nell'intelletto, si potrebbe pensare che esistesse
anche nella realt, e questo sarebbe maggiore. Se dunque ci di cui non si pu
pensare il maggiore esiste solo nell'intelletto, ci di cui non si pu pensare il maggiore
ci di cui si pu pensare il maggiore. Ma certamente questo non possibile. Esiste

31
A. KOYRE', Essai sur l'ide de Dieu cit., p. 185. Un accostamento con Leibniz invece
legittimo nel caso della ripresa dell'argomento anselmiano da parte di Scoto. Scoto, riformulando -
'colorando'- nel De primo principio l'argomento del Proslogion, pone come condizione della sua
validit che il primo principio sia pensabile, ovvero non contraddittorio. Se il massimo ente
pensabile allora esiste, perch altrimenti non sarebbe l'ente maggiore concepibile. Cfr. De primo
principio cit., IV, 9, pp. 122-24.

32
S. COLLIBER, An Impartial Enquiry into the Existence and Nature of God, London 1735, p.
161.

33
N. MALCOLM, Anselm's Ontological argument, "Philosophical Review", LXIX (1960), pp.
41-62.


22
dunque senza dubbio qualche cosa di cui non si pu pensare il maggiore, e
nell'intelletto e nella realt.

Questo argomento sostiene:
(1) Dio l'ente di cui non si pu pensare il maggiore.
(2) Un ente che nella realt e nell'intelletto maggiore dello stesso ente che
nel solo intelletto.
(3) Se Dio nell'intelletto, Dio anche nella realt.
(4) Dio nell'intelletto.
(5) Dio anche nella realt.
Se, come pretende lo stolto, Dio fosse solo nel pensiero e non nella realt, ci
contraddirebbe la stessa definizione di Dio quale nell'intelletto.
Questo argomento, formulato da Anselmo in Proslogion II, richiede, per essere
valido, di considerare l'esistenza una perfezione. Solo cos, se si nega l'esistenza
dell'ente di cui non si pu pensare il maggiore, si ottiene una contraddizione, ovvero
si afferma che "ci di cui non si pu pensare il maggiore ci di cui si pu pensare il
maggiore". Ma che l'esistenza sia una perfezione quanto Malcolm, con Kant, ritiene
impossibile concedere, e per questo Malcolm giudica l'argomento anselmiano
invalido.
Ma, sostiene Malcolm, Anselmo riformula, poco dopo, in Proslogion III, in altro
modo, e irriducibile al primo, la sua prova. In questo caso, l'argomento il seguente:

si pu pensare che esista qualche cosa che non pu essere pensato non esistente;
e questo maggiore di ci che pu essere pensato non esistente. Perci se ci di cui
non si pu pensare il maggiore pu essere pensato non esistente, lo stesso di cui non
si pu pensare il maggiore non ci di cui non si pu pensare il maggiore; il che non
possibile. Dunque qualcosa di cui non si pu pensare il maggiore esiste in modo
cos vero che non si pu pensare che non esista.

Sarebbe questo il secondo argomento anselmiano. Stavolta la perfezione che non
pu essere negata a Dio l'impossibilit logica della non esistenza, ovvero, l'esistenza
necessaria.
Quello che Anselmo sembra dar per scontato in questo luogo, che si possa
pensare un ente tale che la sua non esistenza sia logicamente impossibile (quod non
possit cogitari non esse), ovvero che sia (logicamente) possibile un ente la cui non
esistenza sia (logicamente) impossibile, e che l'impossibilit della non esistenza sia una
perfezione. Se si concede questo ad Anselmo, l'ente di cui non si pu pensare il
maggiore l'ente la cui non esistenza impossibile, e dunque l'ente di cui non si pu

23
pensare il maggiore esiste necessariamente.
34
Resta per da affrontare il problema se
la impossibilit di non esistere sia qualcosa di pensabile indipendentemente da una
ragione che fondi questa impossibilit, e fermo restando che la ragione non pu
essere individuata nella circostanza che quell'ente include l'esistenza nella sua
definizione, pena il ricadere nel primo argomento. Ora, secondo Malcolm, non
mancherebbero in Anselmo ragioni per dimostrare che cosa determini l'impossibilit
(logica) della non esistenza in un ente di cui non si pu pensare il maggiore. Questa
impossibilit, infatti, sarebbe dedotta da Anselmo a partire dalla esistenza eterna e
indipendente; se questa deduzione fosse valida, anche l'argomento lo sarebbe. Infatti,
intuitivamente evidente che un ente di cui non si pu pensare il maggiore debba
essere eterno e indipendente, ossia che l'eternit e l'indipendenza siano perfezioni; il
che non poteva dirsi, invece, per l'esistenza. Ma se l'esistenza necessaria di cui si parla
deriva dalla eternit e dalla indipendenza dell'ente di cui non si pu pensare il
maggiore, il secondo argomento che Malcolm attribuisce ad Anselmo risulta identico
a quello di Scoto e di Lessius. Se Dio non esiste, argomenta Malcolm, Dio non pu
cominciare ad esistere. Se infatti cominciasse ad esistere, la sua esistenza sarebbe
causata da altro, ed egli non sarebbe pi l'ente di cui non si pu pensare il maggiore,
ma un ente limitato. Dunque, se Dio non esiste, la sua esistenza impossibile. Se
invece Dio esiste, la sua esistenza non pu aver avuto inizio, per le stesse ragioni. Per
cui l'esistenza di Dio o impossibile o necessaria. Pu essere impossibile solo se il
concetto di un tale ente contraddittorio. Se non lo , ne segue che Dio esiste
necessariamente.
35

Come Scoto e come Lessius, Malcolm pretende di inferire l'impossibilit logica
dell'esistenza di Dio dall'impossibilit che un ente incausato o eterno cominci ad
esistere in un tempo se non esiste in un altro tempo, ed equipara l'impossibilit che
un ente infinito e incausato venga portato ad esistere se gi non esiste alla
contraddittoriet dell'enunciato 'esiste un ente incausato ed eterno'. L'esistenza di
Dio, quindi, o impossibile (contraddittoria), o necessaria (logicamente necessaria),
mentre escluso che l'esistenza di Dio sia possibile (che la definizione di Dio non sia
contraddittoria) e Dio non esista.
36
All'argomento di Malcolm ha replicato Plantinga

34
Su questo punto, cfr. anche R. M. ADAMS, The Logical Structure of Anselm's Arguments,
"The Philosophical Review", LXXX (1971), pp.28-54, ora in R.M. ADAMS, The virtue of Faith,
Oxford 1987, pp. 221-42.

35
N. MALCOLM, Anselm's Ontological argumen, cit., pp. 49-50.

36
Dell'analogia tra l'argomento di Malcolm e quello di Scoto si accorto R. WOOD, Scotus and
Anselm cit., p. 272. Il saggio di Malcolm stato difeso da Ch. HARTSHORNE, Anselm's
Discovery, La Salle 1965.


24
in modo impeccabile. Dall'eternit di Dio si ricava solo che se Dio esiste, Dio esister
sempre, e che se Dio non esiste, Dio non esister mai, ma non che l'esistenza di Dio
logicamente necessaria o logicamente impossibile, come Malcolm pretendeva.
37

Ma come stavano le cose in Anselmo? Esiste o meno un 'secondo argomento'
anselmiano, ovvero, cade gi Anselmo nella fallacia che Malcolm gli attribuisce
quando lo suppone autore di un argomento pi forte di quello tradizionalmente
attribuitogli?
Per rispondere esaurientemente a questa domanda sarebbe necessario riaprire
l'ormai intricatissima questione dell' esistenza di uno o pi argomenti ontologici in
Anselmo, questione inaugurata dal saggio di Malcolm e ormai densa di interventi.
38

In queste pagine mi porr il problema solo nei limiti in cui necessario farlo per
rispondere alla questione che qui ci interessa, ossia se Anselmo provi l'esistenza di
Dio anche a partire dalla sua eternit o dal suo essere incausato, tanto da far pensare
ad un uso delle modalit aristoteliche e ad una eco del motto 'In aeternis idem esse et
posse'.
In questa direzione si pu citare almeno un luogo inequivoco, contenuto nella
risposta di Anselmo a Gaunilone:

Io dico con certezza: se pu essere pensato esistente, necessario che esista.
Infatti, ci di cui non si pu pensare il maggiore non pu essere pensato esistente se
non senza un inizio. Di ci che invece pu essere pensato esistente e non esiste, si
pu pensare che l'esistenza abbia un inizio. Quindi ci di cui non si pu pensare il
maggiore non pu essere pensato esistente e non esistere. Se dunque si pu pensare
che esista, esiste necessariamente.
39


In questo argomento, Anselmo prova l'esistenza dell'ente di cui non si pu
pensare il maggiore attraverso l'eternit. Solo negli enti che nascono e periscono il
possibile separabile dall'attuale. Essi, infatti, possono esistere (in futuro) anche se
nel presente non esistono. In aeternis, invece, avrebbe detto Aristotele, idem esse et
posse. E' intuitivo che ad un ente di cui non si pu pensare il maggiore debba essere

37
A. PLANTINGA, A Valid Ontological Argument? "The Philosophical Review", LXX (1961),
pp. 160-171, p. 165. La presenza di una fallacia modale nell'intervento di Malcolm ben vista
anche da A. KENNY, Descartes: A Study of His Philosophy, New-York 1968, p.63.

38
Se ne veda una prima bibliografia in R. LA CROIX, Proslogion II and III, Leiden 1972, pp.
135-36.

39
Quod ad haec respondeat editor ipsius libelli, in SANCTI ANSELMI CANTUARIENSIS
ARCHIEPISCOPI Opera omnia ed. F.S. Schmitt, I, Edinburgi 1946, p. 131.


25
attribuita l'eternit. Ma se l'esistenza di un ente eterno pensabile, quell'ente esiste.
Se un ente che non ha inizio n fine non esistesse -si evince- non potrebbe esistere
mai, ovvero non potrebbe essere pensato esistente. Esattamente il giro argomentativo
basato sulla equiestensione delle modalit reali e delle modalit logiche che
convincer Scoto, Lessius e Malcolm.
40

Il ragionamento che Anselmo sviluppa in questo luogo e quello del 'secondo
argomento' di Malcolm si articolano secondo una struttura parallela: o Dio esiste
necessariamente, oppure la sua esistenza impossibile, perch, se Dio esiste, non pu
cessare di esistere, e se Dio non esiste, non pu cominciare ad esistere. Anselmo,
come Malcolm, pretende qui di dedurre l'esistenza dall'eternit di Dio, e tanto basta
per applicare ad Anselmo, con piena pertinenza, la critica ineccepibile che Plantinga
rivolge a Malcolm. Infatti Anselmo, come Malcolm, scambia la proposizione 'Implica
contraddizione che un ente eterno cominci ad esistere', con la proposizione 'Implica
contraddizione che un ente eterno esista'.
E' invece assai dubbio che nel luogo citato da Malcolm Anselmo intendesse
ricondurre la necessit logica di esistenza -l'impossibilit di essere pensato inesistente-
all'eternit. In ogni caso, significativo che gli aristotelici che ragionavano attenendosi
rigorosamente al principio di pienezza, e quindi assumendo la precedenza
dell'esistente sul possibile, fossero convinti che quel luogo anselmiano potesse
dimostrare solo che se l'ente di cui non si pu pensare il maggiore esiste, allora non si
pu pensare che possa non esistere, ovvero che cessi di esistere. Cos, infatti,

40
Anche nel caso di questo luogo di Anselmo stata proposta l'analogia con la formula
leibniziana: 'Se Dio possibile Dio esiste', analogia, come nel caso di Scoto, puramente verbale,
per i motivi sopra detti. Cfr.ANSELMO D'AOSTA, Opere filosofiche, a cura di S. VANNI
ROVIGHI, Bari 1965, p. 115, nota. Per un confronto tra gli argomenti di Anselmo e Scoto e
quello di Leibniz cfr. E.F. SERENE, Anselm's modal conception in S. KNUUTTILA ed.
Reforging the great Chain of Being, cit., pp. 117-162, pp. 144-45.
Subito dopo, Anselmo elabora invece un argomento che assume l'esistenza dell'ente di cui non si
pu pensare il maggiore per inferirne la caratteristica di esistere tutto sempre e ovunque: se l'ente
di cui non si pu pensare il maggiore esiste, non si pu pensare che cessi di essere, e per questo
l'ente di cui non si pu pensare il maggiore deve essere tutto sempre e ovunque: "Procul dubio
quidquid alicubi aut aliquando non est, etiam si est alicubi aut aliquando, potest tamen cogitari
numquam et nusquam esse, sicut non est alicubi aut aliquando...Quidquid alicubi aut aliquando
totum non est: etiam si est, potest cogitari non esse. At 'quo maius nequit cogitari': si est, non
potest cogitari non esse. Alioquin si est, non est quo maius cogitari non possit; quod non
convenit. Nullatenus ergo alicubi aut aliquando totum non est, sed semper et ubique totum est."
Da luoghi come questo prende spunto la tesi, tanto paradossale quanto infondata, secondo la
quale Anselmo non avrebbe mai pensato di dedurre l'esistenza di Dio dalla sua definizione.
L'argomento 'ontologico', nascerebbe grazie ad una interpretazione fuorviante della posizione di
Anselmo elaborata da Gaunilone. Cfr. Th. A. LOSONCY, Saint Anselm's Rejection of the
'Ontological Argument'. A Review of the Occasion and Circumstaces, in "The American Catholic
Philosophical Quarterly" LXIV (1990), pp. 373-385.


26
interpretano Anselmo sia Gaunilone sia Tommaso.
41
Anch'essi tentavano di piegare
Anselmo alle modalit temporali, ma, al contrario di Malcolm, erano consapevoli che
in questo modo diveniva impossibile dimostrare l'esistenza di Dio. L'argomento, una
volta tradotto nelle modalit temporali, pu solo assumere l'esistenza di Dio per
inferirne l'eternit.
Il saggio di Malcolm fa risorgere nella contemporaneit un argomento costruito
all'interno di una concezione modale 'arcaica', sicuramente presente, ma del tutto
incidentalmente, in Anselmo. Malcolm lucidamente consapevole dei vantaggi che si
dovrebbero riconoscere a questo argomento 'ontologico', se esso fosse valido. Non
solo, all'interno di questo argomento, non si opererebbe alcun passaggio all'esistenza
fuori dal pensiero dall'esistenza pensata, passando cos indenni attraverso i divieti di
Tommaso, ma, ancor pi radicalmente, non si includerebbe, sotto forma di
perfezione, l'esistenza nel concetto di Dio. Si potrebbe perci condividere anche la
critica kantiana all'argomento ontologico, rifiutare all'esistenza lo statuto di predicato,
e continuare a proporre il passaggio dalla definizione di Dio all'esistenza.
Soffermiamoci ancora sull'analisi del 'secondo' argomento anselmiano condotta da
Malcolm: 1. L'argomento che attribuisce a Dio l'esistenza necessaria a partire dalla sua
eternit e indipendenza costituisce un secondo argomento a priori, irriducibile a
quello che attribuisce a Dio la perfezione dell'esistenza. 2. Questo secondo
argomento supera la critica kantiana.
Orbene, queste stesse caratteristiche furono attribuite da un classico studio di
Dieter Henrich
42
ad una presunta riformulazione cartesiana dell'argomento a priori.
Henrich riteneva che Descartes avesse elaborato, nelle risposte a Caterus, un secondo
argomento a priori, diverso da quello anselmiano che lo stesso Descartes aveva
ripreso nella quinta Meditazione. Questo nuovo argomento, fondato sulla definizione
di Dio come ente necessario, avrebbe retto per oltre un secolo, grazie alla sua

41
Cfr. GAUNILONE, Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente, 7, In SABCTI
ANSELMI Opera omnia cit. I, p. 129: "Haec interim ad obiecta insipiens ille responderit. Cui cum
deinceps asseritur tale esse maius illud, ut nec sola cogitatione valeat non esse, et hoc rursus non
aliunde probatur, quam eo ipso quod aliter non erit omnibus maius: idem ipsum possit referre
responsum et dicere: Quando enim ego rei veritate esse tale aliquid, hoc est 'maius omnibus', dixi,
ut ex hoc mihi debeat probari in tantum etiam re ipsa id esse, ut nec possit cogitari non esse?" E
TOMMASO, I Sent. d.3, q.1, a 2, ob 4: "Ratio Anselmi ita intelligenda est. Postquam intelligimus
Deum, non potest intelligi quod sit Deus et possit cogitari non esse; sed tamen ex hoc non
sequitur quod aliquis non possit negare vel cogitare Deum non esse; potest enim cogitare nihil
huiusmodi esse quo maius cogitari non possit; et ideo ratio sua procedit ex hac suppositione, quod
supponatur aliquid esse quo maius cogitari non potest." Nella stessa direzione, il luogo di Arriaga,
citato sopra, alla nota 24.

42
D. HENRICH, La prova ontologica cit.


27
maggiore forza teorica rispetto al classico argomento costruito a partire dalla
definizione di Dio come ente perfettissimo. Esso, infatti, resisterebbe sia alla critica
tomista sia alla critica kantiana.
L'analogia nell'analisi della struttura (Dio definito ente necessario e non ente
perfettissimo) nonch dei vantaggi che Henrich riscontrava nel cosiddetto 'secondo'
argomento cartesiano (esso supererebbe la critica kantiana), con l'analisi della
struttura e dei vantaggi che Malcolm individuava nel cosiddetto 'secondo' argomento
anselmiano, legittimano un riesame dell'argomento cartesiano, per verificare, se,
eventualmente, non si tratti dello stesso 'secondo' argomento.






























28






























Capitolo II


Descartes e l'ente necessario





29
La prova dell'esistenza di Dio a partire dalla sua idea, nella formulazione cartesiana
della quinta Meditazione, appare quanto mai semplice: Dio l'ente perfettissimo;
l'esistenza una perfezione; Dio esiste: "non vi minor repugnanza a concepire un
Dio (cio un essere sovranamente perfetto), al quale manchi l'esistenza (cio al quale
manchi qualche perfezione), che a concepire una montagna che non abbia vallata."
43

Eppure Descartes, rispondendo all'autore delle prime obiezioni, il teologo olandese
Caterus, difende quella prova elaborando una nuova dimostrazione a priori
dell'esistenza di Dio
44
e poi, rispondendo agli autori delle seconde obiezioni, rifiuta
una formulazione della prova a priori che sembrerebbe invece pienamente
compatibile col testo della quinta Meditazione: Dio deve esistere se la sua natura
possibile.
45

Per dipanare questo nodo problematico, cercher in primo luogo di ricostruire la
struttura della prova nella versione che Descartes elabora nelle risposte a Caterus.
Questa strada ha il vantaggio di far comprendere anche il rifiuto della formulazione
della prova a priori proposto dai secondi obiettori. Nell'intreccio delle risposte a
Caterus e ai secondi obiettori, infatti, si svolge un episodio di grande rilievo per il
destino dell'argomento 'ontologico' aristotelico. Descartes, come Lessius e Scoto,
cade nelle insidie di quella prova, ma, a differenza di Scoto e di Lessius, si accorger
della fallacia commessa, e proceder alla prima confutazione della prova a priori
costruita sul principio di pienezza, compiuta in nome della irriducibilit delle modalit
logiche a quelle causali.

II.1 L'ente potentissimo

Nelle prime obiezioni, Caterus affronta la prova dell'esistenza di Dio della quinta
Meditazione in nome dell'ortodossia tomista. Come Tommaso osservava contro
Anselmo, "anche se si conceda che l'essere sovranamente perfetto, in forza del suo
proprio nome, importi l'esistenza, tuttavia non segue che questa stessa esistenza sia

43
Meditationes de prima philosophia in R. DESCARTES, Oeuvres, ed. Ch. Adam et P. Tannery,
Paris, 1974 ss. (d'ora in poi A.T.), A.T. VII, p. 66, trad. it.in CARTESIO, Opere, Bari 1967 I, pp.
243-44. Introdurr qualche variante in questa traduzione, condotta sul testo francese, soprattutto l
dove vi siano significative varianti rispetto all'originale latino.

44
Cfr. AT VII, pp. 115-20.

45
I secondi obiettori propongono di riformulare cos la prova cartesiana: "si non implicet Deum
esse, certum est illum existere; at non implicat illum existere", ovvero Dio "existere debere, si illius
natura sit possibilis, seu non repugnet." AT VII, p. 127. Descartes respinge come un sofisma
questa formulazione. Cfr. AT VII, pp. 151-2.


30
nella natura qualcosa in atto, ma solo che il concetto dell'esistenza inseparabilmente
congiunto con il concetto, o con la nozione, dell'essere sovranamente perfetto".
46

Nella risposta, Descartes respinge l'obiezione tomista, rivendicando l'irriducibilit del
proprio argomento a quello contro il quale Tommaso aveva rivolto la propria
obiezione. Infatti, nella prova della quinta Meditazione, l'esistenza non inferita da
un nome ma da una vera essenza:

Ma il mio argomento stato un altro: ci che noi concepiamo chiaramente e
distintamente appartenere alla natura, o all'essenza, o alla forma immutabile e vera di
qualche cosa, pu esser detto o affermato con verit di questa cosa; ma dopo che noi
abbiamo con sufficiente accuratezza ricercato ci che Dio, concepiamo chiaramente
e distintamente che alla sua vera ed immutabile natura appartiene di esistere; dunque,
allora, noi possiamo affermare con verit che egli esiste.
47


La vera difficolt, ammette poi Descartes, sta nel dimostrare che alla vera e
immutabile natura di Dio appartiene necessariamente di esistere, ovvero che l'idea di
un ente perfettissimo cui compete l'esistenza non una idea arbitraria. Nel tentativo
di dimostrare che l'esistenza appartiene alla vera natura di Dio, Descartes elabora una
vera e propria seconda prova a priori dell'esistenza di Dio, costruita a partire
dall'onnipotenza invece che dalla somma perfezione. Affronteremo pi avanti il
legame tra la struttura di questa prova e le esigenze dell'innatismo cartesiano. Per ora
consideriamola solo in quanto essa dimostra che l'ente onnipotente esiste
necessariamente. Cos suona la nuova prova:

Ma se esamineremo accuratamente se l'esistenza convenga all'ente sovranamente
potente, e qual sorta di esistenza, potremo chiaramente e distintamente conoscere in
primo luogo che almeno l'esistenza possibile gli conviene, come avviene a tutte le
altre cose di cui abbiamo in noi qualche idea distinta: anche a quelle che sono
composte dalle finzioni dell'intelletto. In seguito, poich non possiamo pensare che la
sua esistenza possibile senza che, in pari tempo, facendo attenzione alla sua potenza
infinita, non conosciamo poter egli esistere per la sua propria forza, concluderemo di
l che egli realmente esiste, e che esistito da tutta l'eternit. Poich manifestissimo,
per la luce naturale, che ci che pu esistere per la sua propria forza esiste sempre.
48


46
AT VII, p. 99, trad. it. p. 277. Caterus riportava e parafrasava la critica di Tommaso alla prova
anselmiana, nella versione della Summa Theologiae, I, q. 2, a.1, ad secundum.

47
A.T. VII, pp. 115-16, trad. it., p. 292.

48
R. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, Primae responsiones AT VII, p. 119,
trad. it. pp. 294-5.


31

Come strutturata questa prova e quale valore dobbiamo attribuirle? La domanda
ha tanto pi senso quanto diverso nella storiografia cartesiana il peso che a questa
prova stato attribuito, sia all'interno delle prove cartesiane dell'esistenza di Dio, sia
in relazione alla storia dell'argomento ontologico. Si va dalla assoluta sottovalutazione
di Lachize-Rey alla alta considerazione che ne hanno avuto Gilson e Gouhier, fino
alla tesi di Henrich che, come ricordavamo, ne fa addirittura il perno di un rilancio
pi che secolare dell'argomento ontologico.
49

Non per solo sul valore di questa prova che si sono registrate prese di posizione
divergenti. Anche la struttura argomentativa della prova stata infatti oggetto di
diverse interpretazioni.
50
Sar quindi opportuno, preliminarmente, cercare di
ricostruire la logica di questa dimostrazione dell'esistenza di Dio, e porsi solo in
seguito il problema del suo valore.
La prova dell'esistenza dell'ente infinitamente potente, quale compare nella
versione finale delle risposte a Caterus, si presenta articolata nei seguenti passaggi:
(1) All'ente potentissimo compete l'esistenza possibile.
(2) L'ente potentissimo pu esistere per forza propria.
(3) Ci che pu esistere per forza propria esiste sempre.
(4) L'ente potentissimo esiste.
Descartes aveva per formulato diversamente la prova, nella prima versione delle
risposte alle prime obiezioni fatta pervenire a Mersenne. In quella stesura,
l'argomento cos suonava:

In seguito, poich non possiamo pensare che la sua esistenza possibile, senza, in
pari tempo, pensare che possa darsi una potenza in forza della quale egli esista, e
quella potenza non intellegibile in nessun altro se non nello stesso ente
sommamente potente, concluderemo senz'altro che egli pu esistere per la sua
propria forza, ecc.

In questa prima versione, la prova era cos articolata:
(1) All'ente potentissimo compete l'esistenza possibile.

49
P. LACHIEZE-REY, Les origines cartsiennes du Dieu de Spinoza, Paris 1950, p. 211; E.
GILSON, Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, Paris
1967(3), p. 224 ss., H. GOUHIER, La pense mtaphysique de Descartes, Paris 1969, p. 166 ss.;
D. HENRICH, La prova ontologica, cit., p. 29 ss.

50
Si veda l'intervento di W. DONEY, L'argument de Descartes partir de la toute-puissance,
"Recherches sur le XVII sicle", VII (1984), pp. 59-68, in cui l'autore ha respinto l'interpretazione
di A. KOYRE', Essai sur l'ide de Dieu cit., pp. 183-84, interpretazione poi ripresa e rielaborata da
A. KENNY, Descartes cit., p. 151 ss.


32
(2) Pu darsi una potenza in forza della quale l'ente potentissimo esiste.
(3) Quella potenza pu trovarsi solo nell'ente potentissimo.
(4) L'ente potentissimo pu esistere per forza propria.
(5) Ci che pu esistere per forza propria esiste sempre.
(6) L'ente potentissimo esiste.
La (2) inferita dalla (1) e la (4) dalla (3).
Descartes aveva chiesto a Mersenne di sostituire questa prima formulazione con la
seguente:

In seguito, poich non possiamo pensare che la sua esistenza possibile, senza che,
in pari tempo, facendo attenzione alla sua immensa potenza, non conosciamo poter
egli esistere per la sua propria forza ecc.

Alla richiesta di sostituzione, Descartes aggiungeva la raccomandazione di porre
molta attenzione a che nessuno potesse decifrare le righe soppresse, per evitare che
qualche critico si sentisse autorizzato a respingere l'intero argomento prendendo a
pretesto quel che l'autore stesso aveva giudicato debole, anche se irrilevante per la
cogenza della prova, invece di cimentarsi con i veri pilastri dell'argomentazione.
51

Perch Descartes ha voluto modificare la prima versione della prova, e cosa, nella
parte soppressa, avrebbe potuto fornire agli avversari un pretesto per rifiutare l'intero
argomento? Gli interpreti sono stavolta unanimi: la modifica sarebbe da attribuirsi alla
volont di nascondere il pi possibile il richiamo alla causalit positiva che la potenza
divina eserciterebbe rispetto all' esistenza di Dio, ossia a quella interpretazione
positiva della aseitas, che, come noto, e come torneremo a vedere meglio in seguito,
aveva procurato molti guai a Descartes nelle obiezioni di Arnauld. L'argomento,
all'origine, non avrebbe contenuto una parte teoricamente debole, come Descartes
sembrava sostenere motivando a Mersenne la richiesta di modifica, ma si sarebbe

51
Descartes a Mersenne, 4 marzo 1641, AT III, pp. 329-300: "Je vous prie aussy de corriger ces
mots, qui sont en ma response a la penultiesme des obiections du theologien. Deinde quia cogitare
non possumus eius existentiam esse possibilem, quin simul cogitemus aliquam dari posse
potentiam cuius ope existat, illaque potentia in nullo alio est intelligibilis quam in eodem ipso ente
summe potenti, omnino concludemus illud propria sua vi posse existere etc.; et de mettre
seulement ceux cy en leur place: Deinde quia cogitare non possumus eius existentiam esse
possibilem, quin simul etiam, ad immensam eius potentiam attendentes, agnoscamus illud propria
sua vi posse existere etc.. Mais je vous prie de les corriger tellement, en toutes les copies, qu'on n'y
puisse aucunement lire ny dechiffrer les mots cogitemus aliquam dari posse potentiam cuius ope
existat, illaque potentia in nullo alio est intellegibilis quam in eodem ipso ente summe potenti,
omnino concludemus. Car plusieurs sont plus curieux de lire e d'examiner les mots qui sont
effacez que les autres, affin de voir en quoy l'autheur a creu s'estre mespris, et d'en tirer quelque
sujet d'obiections, en l'attaquant ainsy par l'endroit qu'il a jug luy mesme estre le plus foible."


33
piuttosto servito di una tesi suscettibile di attacchi da parte dei professionisti della
teologia.
52

Questa spiegazione appare prima facie plausibile, anche tenendo conto del fatto
che la richiesta di modifica ha luogo nel corso di uno scambio epistolare con
Mersenne segnato da richieste di intervento su altri luoghi in cui compariva la
famigerata interpretazione della causa sui.
53
Tuttavia, io credo che sia possibile
avanzare una spiegazione alternativa, che ha il vantaggio di attagliarsi alla lettera di
quel che Descartes dichiara a Mersenne nella richiesta di modifica, ossia che il passo
da modificare stato giudicato "debole" dall'autore stesso, e che, soprattutto, rende
coerente l'intervento di Descartes con le critiche rivolte agli autori delle seconde
obiezioni.
Nel passo che Descartes chiede a Mersenne di sopprimere, la premessa 'Dio ha in
s la causa della propria esistenza' dimostrata inferendo dalla possibilit dell'ente
perfettissimo la possibile esistenza di una causa ("cogitare non possumus eius
existentiam esse possibilem, quin simul cogitemus dari posse potentiam"). Ora, la
possibilit dell'ente perfettissimo, che serve da premessa, la non contraddittoriet
della sua definizione, comune alle vere essenze e agli enti fittizi:

Ma se esamineremo accuratamente se l'esistenza convenga all'ente sovranamente
potente, e qual sorta di esistenza, potremo chiaramente e distintamente conoscere in
primo luogo che almeno l'esistenza possibile gli conviene, come avviene a tutte le
altre cose di cui abbiamo in noi qualche idea distinta: anche a quelle che sono
composte dalle finzioni dell'intelletto. In seguito, poich non possiamo pensare che la
sua esistenza possibile...
54


Descartes deduce dunque la possibilit di una causa che porti all'esistenza un ente
dalla non contraddittoriet della definizione di quell'ente. Ma proprio questa

52
W. DONEY, La preuve cit., p. 61. Cfr. H. GOUHIER, la pense metaphysique cit., p. 176; E.
GILSON, Etudes sur le rle cit., pp. 227-28; D. HENRICH, La prova ontologica cit., p. 37.


53
Peraltro, le modifiche a proposito della causa sui, imposte dalla lettura delle obiezioni di
Arnauld, si trovano nella lettera a Mersenne del 18 marzo 1641, mentre la richiesta di modifica che
qui ci interessa contenuta nella lettera a Mersenne del 4 marzo 1641. La modifica nell'argomento
per provare l'esistenza di Dio, dunque precedente alla serie di correzioni riguardante la causa sui,
anche se ricordata a Mersenne, al termine della lettera del 18 marzo. Cfr. AT III, p.336: "Je vous
prie aussy de n'oublier pas la correction dont je vous ay escrit en mes precedentes, pour la fin des
mesmes responses..."

54
AT VII, p. 119, trad. it. p. 294. Sottolineatura mia.


34
deduzione lo stesso Descartes riconoscer fallace quando se la vedr proporre, o
creder di vedersela proporre, dai secondi obiettori. Costoro prendono atto della
nuova formulazione con la quale Descartes ripropone la prova della quinta
Meditazione contro l'obiezione tomista ripresa dal "teologo": ci che intendiamo
chiaramente e distintamente appartenere alla natura di una cosa pu essere affermato
con verit di quella cosa, e poich intendiamo chiaramente che alla vera e immutabile
natura di Dio appartiene l' esistenza, possiamo affermare con verit che alla sua vera e
immutabile natura appartiene di esistere. Ma, secondo gli obiettori, non ne segue che
Dio esista realmente. Con una osservazione che, all'apparenza almeno, sembra
anticipare la proposta leibniziana di integrazione dell'argomento cartesiano, gli
obiettori propongono di emendare nel modo seguente la conclusione cartesiana:

Donde non segue che Dio esista di fatto, ma solo che dev'esistere, se la sua natura
possibile o non ripugna; cio che la natura o l'essenza di Dio non pu essere
concepita senza esistenza, di guisa che, se questa essenza , egli esiste realmente.

Gli obiettori propongono quindi di tradurre in una formula gi nota e utilizzata da
'altri' l'argomento cartesiano cos emendato:

Il che si richiama a quell'argomento che altri propongono con queste parole: se
non impossibile <implicet> che Dio esista, certo che egli esiste; ma non
impossibile che esista. Ma si disputa della premessa minore, e cio "ma non
impossibile che esista", la verit della quale i nostri avversari o dicono di porre in
dubbio o negano.
55


E in che modo gli avversari mettessero in dubbio o negassero la premessa minore
gli obiettori avevano chiarito poco sopra.
56

Descartes respinge la formulazione dei secondi obiettori come fallace, sostenendo
che in essa compaiono due accezioni diverse del possibile: nella premessa maggiore si
intende il possibile come ci che ha una causa che lo porta ad esistere, e nella minore
si intende possibile come ci che non implica contraddizione:




55
AT VII, p. 127, trad. it. pp. 303-4.

56
Gli atei negano che Dio possa esistere perch un ente infinitamente perfetto incompatibile
con l'esistenza di qualunque altro ente. Cfr. Secundae objectiones, AT VII, p.125. L'obiezione degli
atei deriva da Tommaso, Summa theologiae, I, qu.2, a. 3, primum.


35
Per ci che riguarda l'argomento che voi paragonate col mio, e cio "Se non
impossibile che Dio esista, certo che esiste; ma non impossibile; dunque, ecc.":
materialmente parlando vero, ma formalmente un sofisma. Poich, nella premessa
maggiore, la frase impossibile si riferisce al concetto della causa per mezzo della
quale Dio pu esistere; mentre nella minore si riferisce al solo concetto dell'esistenza
e della natura di Dio. Come appare dal fatto che, se si nega la maggiore, bisogner
provarla cos: "se Dio non esiste ancora, impossibile che esista, perch non pu
darsi una causa sufficiente per produrlo <nulla dari potest causa sufficiens ad illum
producendum>; ma non impossibile che egli esista, come stato assunto; dunque,
ecc." Se invece si nega la premessa minore, bisogner provarla cos: "Quella cosa non
impossibile, nel concetto formale della quale non v' nulla che implichi
contraddizione; ma nel concetto formale dell'esistenza o della natura divina non v'
nulla che implichi contraddizione; dunque, ecc." Le due accezioni sono molto diverse.
Infatti pu essere che non si concepisca nulla in qualche cosa, che le impedisca di
esistere, e che, tuttavia, si concepisca qualcosa da parte della causa che impedisce che
essa sia prodotta.
57


Di fronte a questa presa di posizione di Descartes sorgono spontanee alcune
domande. Innanzitutto, perch Descartes cos sicuro che nella ricostruzione della
prova proposta dai secondi obiettori sia presente questa fallacia? La domanda
legittima, dal momento che la stessa ricostruzione avrebbe potuto essere formulata da
un sostenitore della prova nella formulazione della quinta Meditazione, e Leibniz cos
la formuler, in effetti, senza commettere la fallacia sospettata da Descartes, ossia
adoperando unicamente una accezione logica della possibilit, e ritenendo valida la
prova della quinta Meditazione, previo il solo accertamento della non
contraddittoriet dell'insieme delle perfezioni. Nella prova cartesiana, osserver
Leibniz, "si presuppone ...tacitamente che Dio, o l'Essere perfetto, sia possibile. Se si
riesce a dimostrare questo punto in modo soddisfacente, allora si pu concludere che
l'esistenza di Dio dimostrata geometricamente a priori".
58
Ossia, se l'esistenza di
Dio (logicamente) possibile, Dio esiste necessariamente. Nell'argomento di Leibniz
non v' alcun passaggio dalla non contraddittorit di un ente al darsi di una causa che
porti quell'ente ad esistere, eppure Leibniz potrebbe sottoscrivere la formulazione dei
secondi obiettori: "se non impossibile che Dio esista, certo che egli esiste". Perch
Descartes non prende in seria considerazione l'ipotesi che i secondi obiettori
propongano qui quello che sar poi l'argomento leibniziano?

57
AT VII, pp. 151-52, trad. it., p. 323.

58
G. W. LEIBNIZ, Sur la Demonstration Cartsienne de l'existence de Dieu, par le R.P. Lamy,
Bendectin, in G.W. LEIBNIZ, G IV, p. 405, trad. it., G.W. LEIBNIZ, Saggi filosofici, a cura di V.
Mathieu, Bari 1963, p. 88.


36
Per rispondere a questa domanda, basta ricordare che i secondi obiettori facevano
riferimento ad un argomento proposto da 'altri', e, come sappiamo, prima di
Descartes, erano gli 'aristotelici' coloro che utilizzavano il passaggio dalla possibilit
all'esistenza , in forza dello slittamento modale precedentemente illustrato. La
ricostruzione che Descartes fa della prova nella formulazione dei secondi obiettori
perci legittima. 'Altri' e autorevoli autori sostenevano il passaggio dalla possibilit
all'attualit di Dio, utilizzando due accezioni irriducibili di possibilit. Ma se la
ricostruzione di Descartes legittima, la proposta dei secondi obiettori di portare la
prova dell'esistenza di Dio sul terreno degli 'aristotelici' non priva di ragioni, dal
momento che lo stesso Descartes aveva usato l'argomento fallace 'alla Scoto' nella
prima versione delle risposte alle prime obiezioni; i secondi obiettori erano quindi
indotti a ritenere che anche Descartes si muovesse sul terreno concettuale a loro
familiare. La prima versione delle risposte a Caterus esibisce per l'appunto quel
passaggio dalla non contraddittoriet al darsi di una causa di esistenza che ora
Descartes denuncia come fallace: siccome l'essenza di Dio non contraddittoria,
allora pu darsi una causa della sua esistenza: "In seguito, poich non possiamo
pensare che la sua esistenza possibile, senza, in pari tempo, pensare che possa darsi
una potenza in forza della quale egli esista, e quella potenza non intellegibile in
nessun altro se non nello stesso ente sommamente potente, concluderemo senz'altro
che egli pu esistere per la sua propria forza".
La differenza tra la prima versione dell'argomento di Descartes e quello di Scoto
solo nella circostanza, rilevantissima per la storia della teologia razionale, ma di scarso
peso per la struttura dell'argomento, che Descartes ammette, mentre Scoto rifiuta, la
nozione di autocausalit, o di causa sui. Entrambi accettano che si possa passare dalla
possibilit (logica) alla esistenza in qualche tempo, ma per Descartes l'esistenza
possibile implica in ogni caso il darsi di una causa: per ogni possibile si d una causa
di esistenza e, laddove la causa interna all'ente possibile, questo ente esiste sempre;
Scoto, invece, rifiuta il concetto di causa sui, e quindi limita il passaggio dalla
possibilit ad una causa solo agli enti subordinati. Il passaggio dalla possibilit alla
esistenza, nel caso della causa prima, ottenuto senza ricorrere ad una causa, ma, al
contrario, sostenendo che, proprio perch la causa prima incausabile, e quindi
nessuna causa pu portarla all'esistenza, allora essa deve esistere sempre, se
possibile.
Si pu obiettare che Descartes non conclude dalla non contraddittoriet dell'ente
potentissimo al darsi di una causa, ma, pi modestamente, alla possibilit di una causa
("dari posse potentiam"). Se la possibilit della causa di cui parla Descartes fosse una
possibilit logica il ragionamento non presenterebbe lo slittamento fallace dalle
modalit logiche alle modalit causali, perch si limiterebbe a inferire dalla non

37
contraddittoriet di un ente la non contraddittoriet dell'esistenza di una causa, e cos
quell'ente potrebbe essere possibile e tuttavia non esistere mai.
59
Ma, se cos fosse,
Descartes non avrebbe mai potuto sperare di provare che l'ente potentissimo "revera
existere" a partire dalla non contraddittoriet della sua definizione. Solo se si
interpreta il "dari posse potentiam" nel senso si debba dare in qualche tempo una
causa di esistenza, ossia nel senso del possibile temporale, il passaggio dalla non
contraddittoriet dell'ente potentissimo alla sua esistenza appare plausibilmente
argomentato. Una volta stabilito che si d di fatto, in qualche tempo, una causa di
esistenza dell'ente infinitamente potente, si pu procedere poi a darle un volto con
l'idea dell'unica causa possibile di esistenza di quell'ente. L'idea dell'infinita potenza
determina una causa gi dimostrata esistente.
Ma allora, deve essere stata la esplicita e legittima evocazione da parte dei secondi
obiettori dell'argomento gi utilizzato da Scoto e da Lessius a mettere in allarme
Descartes, reso solo ora sensibile all'errore da lui stesso commesso; da qui la richiesta
a Mersenne di cancellare parte della propria risposta in modo che essa cos suoni: "In
seguito, poich non possiamo pensare che la sua esistenza possibile, senza che, in
pari tempo, facendo attenzione alla sua potenza infinita, non conosciamo poter egli
esistere per la sua propria forza..." In questa formulazione, l'errore attribuito ai
secondi obiettori non compare. Qui infatti Dio pu esistere per forza propria non
perch la sua essenza non implica contraddizione e quindi deve darsi in qualche
tempo una causa della sua esistenza, ma perch, tra gli attributi compresi in questa
essenza non contraddittoria, vi anche una potenza infinita. E' perch nell'essenza di
Dio contenuta la potenza infinita che si d una causa in forza della quale Dio pu
esistere, e non perch la sua essenza non contraddittoria, come appariva nella prima
formulazione. La prima premessa, ossia la non contraddittoriet dell'idea di Dio, non
gioca pi alcuna funzione nella versione finale della prova.
L'insieme degli interventi di Descartes che si sono visti assume coerenza solo
ipotizzando che, dopo aver visto e riconosciuto la fallacia modale scaturire dalla
penna dei secondi obiettori, Descartes si sia deciso ad un intervento che eliminasse,
per quanto possibile, quella stessa fallacia dal testo delle prime risposte. In questo
modo, il vero motivo che avrebbe indotto Descartes a modificare il testo delle prime
risposte sarebbe quello effettivamente dichiarato a Mersenne: quel passo indebolisce
la prova con una fallacia. Quello che scompare nella seconda formulazione , per
l'appunto, il passaggio fallace dalla possibilit logica alla possibilit causale. Se il
motivo della correzione chiesta a Mersenne fosse stato solo la volont di cancellare, o

59
Questo l'unico tipo di passagio dalla possibilit logica alla causa che Leibniz giudicher
legittimo. Vedi oltre p. 000.


38
almeno di attenuare, il riferimento alla causa sui, si dovrebbe ammettere che
Descartes, anche dopo aver ben visto, e acutamente analizzato, la fallacia dei secondi
obiettori, continuasse a non riconoscere l'identica fallacia nella quale egli stesso era
incorso.
Descartes pretende ora che, una volta cancellato il luogo fallace della prima prova,
questa stia in piedi ugualmente, ossia che la premessa di cui chiede a Mersenne la
soppressione sia pleonastica. La prova, nelle intenzioni di Descartes, pu essere
riproposta prescindendo dalla dimostrazione che deve darsi una causa per cui Dio
esiste. La causa dell'esistenza di Dio non pi dedotta dalla non contraddittorit della
sua essenza, ma 'vista' nella sua essenza, dal momento che nessuno potr negare che
nel concetto di Dio sia compresa l'onnipotenza. Nella versione finale, la prova si
regge perci esclusivamente sulla evidenza del principio che ci che pu esistere per
forza propria esiste sempre, mentre il darsi di una causa dell'esistenza di Dio non
dedotto da altro. E non difficile ricostruire la logica di quel principio, una volta
chiarito che ci si muove in una problematica di origine e sapore aristotelici. Del resto,
la presentazione del principio come lumine naturali notissimum rimanda quantomeno
ad un uso tradizionale e diffuso. In effetti, quel principio non altro che la
coincidenza di potenza e atto di cui parlavano Aristotele, Maimonide, Scoto e Lessius
negli enti eterni, o incausati, o, cartesianamente, causa sui.
60
Nella sua versione
definitiva, liberato dalla premessa ormai superflua della non contraddittoriet dell'idea
di Dio, il 'secondo' argomento a priori pu essere cos riformulato:
(1) Se Dio non esistesse, la sua esistenza sarebbe (causalmente) impossibile perch
nessuna causa sarebbe sufficiente a produrlo
(2) Nel concetto di Dio v' una causa sufficiente per produrlo, e dunque possibile
(causalmente) che Dio esista.
(3) Dunque Dio esiste.
E poich la causa dell'esistenza di Dio interna a Dio stesso (pu esistere per forza
propria), Dio esiste sempre: in aeternis idem esse et posse.
Si capisce cos anche perch Descartes ritenga che la riformulazione della prova a
priori compiuta dai secondi obiettori sia formalmente falsa, ma materialmente vera;
61

essa pu essere rielaborata in modo da evitare la fallacia modale: se l'esistenza di Dio

60
Non quindi necessario invocare, per spiegare questo principio un qualche "desiderio" di
esistenza che spingerebbe le essenze ad attualizzarsi, desiderio cui fanno ricorso sia Koyr (Essai
cit., p. 184) sia Kenny (Descartes cit., p. 161) e ora anche W. RD, Der Gott der reinen Vernunft,
Munchen 1992, p.69.

61
Secundae Responsiones, AT VII, p.151: "Quantum ad argumentum quod cum meo confertis,
hic scilicet: si non implicet Deum existere, certum est ilum existere; sed non implicat; ergo etc.
materialiter quidem est verum, sed formaliter est sophisma."


39
(causalmente) possibile, Dio esiste, ma che l'esistenza di Dio sia (causalmente)
possibile va provato con la seconda premessa (nel concetto di Dio v' una causa
sufficiente per produrlo), l'unica in cui compaia la nozione di causa, e non con la non
contraddittoriet del concetto di Dio, come presumibilmente i secondi obiettori, sulla
scia della prima formulazione cartesiana, intendevano.
62


II.2 Dal pensiero all'essere.

Ora che la prova stata ricostruita possiamo chiederci quale valore attribuirle.
Henrich e Doney ritengono che in questa prova il passaggio dal pensiero all'essere sia
giustificato o, addirittura, evitato. Una convinzione che avrebbe qualche fondamento
solo dando per buona la fallacia commessa da Descartes in un primo momento.
63

Ma ora che Descartes ha riparato all'errore, semmai vero il contrario. Infatti
l'argomento, nella sua prima versione, aveva il vantaggio di assumere come premessa
la possibilit logica dell'ente potentissimo, immettendo cos il concetto cosmologico
di ente causa sui nel quadro teorico delle prove a priori: se Dio logicamente
possibile ( pensabile), si pu dare (fuori del pensiero) una causa della sua esistenza.
Se si concede il passaggio dalla non contradittoriet al darsi di una causa di esistenza,
ci si assicurati il passaggio dal pensiero all'essere, rimanendo l'argomento
rigorosamente a priori. Il passaggio avverrebbe in base al consueto motivo avanzato
da ogni prova a priori: altrimenti si violerebbero le leggi del pensiero, ossia si

62
Kenny ha ben visto che la proposizione 'l'ente infinitamente potente pu esistere per forza
proria' deriva dalla proposizione 'nell'idea di Dio contenuta la potenza infinita', e non dalla non
contraddittoriet della nozione di Dio, Descartes cit., pp. 163-64, ma ritiene che questa derivazione
sia operante anche nella prima versione dell'argomento. Anche grazie a questa convinzione Kenny
ritiene poi, con Doney, che la prima formulazione sia migliore e pi chiara della seconda.
Evidentemente a Kenny sar sembrato impossibile che Descartes, che vede cos bene la fallacia dei
secondi obiettori, sia lui stesso caduto in quella fallacia. Ma il ragionamento deve essere ribaltato:
proprio perch Descartes aveva commesso quella fallacia, ai secondi obiettori viene in mente
l'argomento di Lessius, e Descartes, vedendoselo ora riproposto, ne riconosce la fallacia, e procede
quindi a criticarlo e ad espungerlo dal proprio testo.

63
Cfr. D. HENRICH, La prova ontologica cit., p. 40 e W. DONEY, L'argument cit. p. 66. In
effetti, Doney propone di utilizzare la prima formulazione della prova per rendere convincente
l'argomentazione di quella definitiva; ma, in questo modo, Doney rimette nelle mani di Descartes il
corpo del reato che egli aveva cercato di occultare, reintroducendo proprio il passo che Descartes
aveva voluto sopprimere perch conteneva un errore. In effetti, la ricostruzione di Doney
dell'argomento cartesiano riproduce alla lettera la fallacia che Descartes aveva rimproverato ai
secondi obiettori (ibid.): "Si l'existence d'un tre souverainement puissant est possible, une cause
de l'existence d'un tel tre doit tre possible, mais la seule cause possible de l'existence d'un tre
souverainement puissant est cette chose mme, un tre souverainement puissant; de l, il doit avoir
un tre souverainement puissant."


40
incorrerebbe in una contraddizione, poich si negherebbe che sia possibile quello che,
nella premessa, si ammesso essere possibile, ovvero l'esistenza di Dio.
Ma dopo che Descartes ha chiarito l'equivoco modale, a chi neghi che sia legittimo
il passaggio dall'idea dell'ente potentissimo alla sua esistenza non si potr pi replicare
che, se cos fosse, sarebbe necessario rinunciare alle leggi della logica, dal momento
che l'avversario, pi semplicemente, rifiuter di accettare che una causa pensata
(l'infinita potenza di Dio) produca un effetto fuori del pensiero (l'esistenza di Dio).
Come dir con grande efficacia Samuel Werenfels, commentando questa prova:
"Forse che la rappresentazione nella mente di una immensa potenza porr e far
esistere Dio realmente e formalmente al di fuori della mente?"
64
Insomma, nella sua
prima versione la prova era costruita su un ragionamento fallace, ma, grazie a quella
fallacia il passaggio dal pensiero all'essere appariva plausibilmente argomentato,
mentre nella versione definitiva il passaggio dal pensiero all'essere appare privo di
qualunque giustificazione.
65

La rinuncia allo slittamento modale rende ancor pi evidente l'origine aristotelica e
a posteriori del secondo argomento cartesiano. Esso infatti potrebbe dimostrare
qualcosa solo se assumesse l'esistenza di un ente causa sui: se esiste un ente che ha in
s la causa della propria esistenza, questo ente esister sempre. Ci che si prova,
allora, non l'esistenza, ma l'eternit dell'ente in questione.
66

Descartes si illuso di poter respingere la fallacia modale e il principio di pienezza,
e, nonostante ci, di poter mantenere in piedi un argomento a priori tutto costruito
nella logica di quel principio.

64
S. WERENFELS, Judicium de Argumento Cartessi pro existentia Dei petito ab ejus idea,
Basileae 1699, poi in S. WERENFELS, Opuscula theologica, Philosophica et Philologica,
Amstelaedami 1718, p. 657.

65
Si pu qui solo lamentare che il disprezzo di cui Lachize-Rey aveva fatto segno questa prova
non sia stato nemmeno discusso dai suoi apologeti. Cfr. P. LACHIEZE-REY, Les origines
cartsiennes cit., p.211 :"(nella critica all'argomento proposto dai secondi obiettori) Descartes ne
semble-t-il pas ... critiquer le texte mme que nous venons de voir et qu'il avait d'abord prsent
dans sa rponse aux premires objections?" Con quel che segue.

66
Della distinzione tra un argomento che prova l'esistenza di Dio e uno che, assunta l'esistenza,
ne prova l'eternit, Descartes sembrava peraltro aver avuto consapevolezza, nel testo della quinta
Meditazione, ove la prova dell'esistenza di Dio appariva distinta dalla prova dell'eternit di Dio,
una volta dimostrato che Dio esiste. Cfr. AT VII, p. 68:"...nulla alia res potest a me excogitari, ad
cujus essentiam existentia pertineat, praeter solum Deum ... et ... posito quod jam unus existat,
plane videam esse necessarium ut et ante ab aeterno extiterit, et in aeternum sit mansurus..."
Sottolineatura mia.


41
Il cosiddetto secondo argomento ontologico si rivela, infine, una via senza sbocco.
Questo risultato deludente spiega forse il tono minore con cui Descartes conclude
l'esposizione a Caterus, scusandosi quasi di essersi infilato in un simile ginepraio:

Ed io confesser qui liberamente che questo argomento tale, che quelli i quali
non si ricorderannno di tutte le cose che servono alla sua dimostrazione, lo
scambieranno facilmente con un sofisma; e che ci m'ha fatto dubitare da principio se
dovessi servirmene, per paura di dare occasione a quelli che non lo comprenderanno
di diffidare egualmente degli altri. Ma poich non vi sono che due vie, per mezzo
delle quali si possa provare che v' un Dio, e cio per mezzo dei suoi effetti, e per
mezzo della sua essenza, o della sua natura stessa; ed io ho spiegato, per quanto mi
stato possibile, la prima nella terza meditazione, ho creduto, dopo di ci, di non
dovere omettere l'altra.
67


II.3 L'esistenza di Dio e l'innatismo

Come ricordavamo, la cosiddetta prova a partire dal concetto di onnipotenza si
propone in primo luogo di dimostrare che l'idea di Dio innata. Resta ora da vedere
come mai le esigenze dell'innatismo abbiano imposto a Descartes di produrre un
nuovo argomento per provare l'esistenza di Dio.
La nuova formulazione della prova a priori nasce dall'esigenza di rispondere ad una
critica rivolta da Tommaso contro la prova anselmiana. Tommaso non nega che il
significato della parola 'Dio' implichi l'esistenza, ma nega che sia legittimo passare dal
significato della parola all' esistenza dell'ente 'Dio': "Posto che ognuno intenda che
con questo nome 'Dio' significato ci che tale che nulla di pi grande pu essere
concepito, non ne segue per ci che s'intenda che la cosa significata da questo nome
sia nella natura, ma soltanto che nell'apprensione dell'intelletto".
68
Questa critica
ormai generalmente nota col nome di critica 'logica', e viene tradotta con un generico
e universale divieto di passare dall'esistenza pensata all'esistenza fuori del pensiero.
69

Descartes, invece, interpreta questa critica attribuendo a Tommaso una distinzione tra
una definizione nominale di Dio e una definizione reale. Il passaggio dal pensiero
all'essere impossibile nel caso in cui la definizione di Dio a partire dalla quale si
intende dimostrarne l'esistenza sia un mero nomen, una definizione convenzionale,

67
Ivi, p. 120, trad. it. p. 295.

68
TOMMASO, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 1., trad. it. a cura dei domenicani italiani, Salani
1949.

69
Cfr. D. HENRICH, La prova ontologica cit., pp. 24-26, e passim.


42
ma non quando la definizione di Dio ne descriva correttamente l'essenza, ossia
quando siamo di fronte ad una definizione reale. Secondo il Tommaso letto da
Descartes, Anselmo si sarebbe servito di una definizione nominale di Dio, e per
questo il suo argomento sarebbe fallace. In sintonia con questa lettura, Descartes
difende la propria prova a priori sostenendo che questa, nella formulazione della
quinta Meditazione, concerne non un mero nome, bens una vera essenza.
Traducendo in linguaggio cartesiano questa opposizione, l'idea di Dio che funge da
premessa nella sua prova non una idea fattizia, bens innata. Di fronte alla critica
tomista, il problema di Descartes quello di delimitare le condizioni nelle quali il
passaggio dal concetto all'esistenza ammissibile.
Resta da vedere se Descartes sia un buon interprete di Tommaso, e comunque
un interprete migliore di coloro che attribuiscono a Tommaso la tesi, assai pi
radicale, secondo la quale, qualunque sia la definizione di partenza, da essa non pu
essere mai tratta una conclusione valida per l'esistenza reale. Per decidere la
questione, necessario riprendere in mano il testo di Tommaso.
Descartes sembra aver ragione se si tiene conto della prima motivazione che
Tommaso avanza per spiegare l'impossibilit di accedere ad una evidenza immediata
dell'esistenza divina. L'esistenza di Dio, afferma Tommaso, una verit in se per s
nota, ma non per s nota quoad nos, ossia, ben vero che l'esistenza appartiene
all'essenza di Dio, anzi che l'esistenza l'essenza di Dio, ma 'in via', nella condizione
di uomo finito e decaduto, l'uomo non pu conoscere l'essenza di Dio, ed per
questo che l'esistenza di Dio intuitivamente evidente:

questa proposizione Dio esiste in se stessa di per s evidente, perch il predicato
s'identifica col soggetto; Dio infatti ... il suo stesso essere: ma siccome noi
ignoriamo l'essenza di Dio, per noi non evidente, ma necessita di essere dimostrata
per mezzo di quelle cose che sono a noi pi note, ancorch di per s siano meno
evidenti, cio mediante gli effetti.
70


Sembra che, in questo luogo, Tommaso, contrapponga una conoscenza
inadeguata di Dio, ricavata dagli effetti, cui l'intelletto finito costretto a limitarsi, alla
conoscenza adeguata, inaccessibile all'intelletto umano. A questa alternativa Descartes
riconduce il luogo citato da Caterus, nel quale Tommaso si riferisce alla definizione
anselmiana di Dio - l'ente di cui non si pu pensare il maggiore-, come ad un 'nomen'.
Descartes si sente autorizzato ad utilizzare la distinzione tomista contro altri luoghi
che sembrano invece inibire in ogni caso il passaggio da una definizione nella quale
sia compresa l'esistenza all'esistenza fuori del pensiero:

70
Summa theologiae, I, q. 2, a.1.


43

Dato, inoltre, che tutti col termine Dio intendessero la cosa di cui non
possibile pensarne una pi grande, non segue necessariamente che una tal cosa esista
nella realt. La realt infatti che deriva come logica conseguenza non pu essere
superiore al valore del termine. Ora, per il fatto che una cosa del genere si concepisce
mentalmente nel proferire il termine Dio, non segue che Dio esista, se non come dato
intellettivo. Perci l'essere di cui non se ne pu pensare uno maggiore non pu non
avere l'esistenza: per nell'intelletto. Ma da ci non segue che codesto essere esista
nella realt. E quindi non sono per questo in contraddizione quelli che negano
l'esistenza di Dio: poich la contraddizione solo in chi, dopo aver concesso
l'esistenza reale di una cosa di cui non se ne pu pensare una maggiore, intendesse
poi di negarla.
71


La motivazione avanzata stavolta da Tommaso per negare la dimostrazione a
priori dell'esistenza di Dio appare valida per ogni definizione: che la definizione sia
reale o nominale, dall' esistenza contenuta in una definizione non si pu mai inferire
un' esistenza fuori del pensiero, dal momento che "la realt che deriva come logica
conseguenza non pu essere superiore al valore del termine", e una definizione reale
ha pur sempre una realt mentale.
Le due motivazioni con cui Tommaso respinge la prova anselmiana non sono
inconciliabili purch si rifletta sulla distinzione tomista tra due accezioni dell''essere'
che si usano quando si fa riferimento a Dio. E' ben vero che la verit della
proposizione 'Dio esiste' dipende solo dalla comprensione dei termini che la
compongono. Ma, aggiunge Tommaso, l'esistenza che indistinta dall'essenza di Dio
non la copula del giudizio con cui attribuiamo a Dio l'esistenza quando
dimostriamo che 'Dio ', ma l'atto stesso con il quale Dio esiste: "Del verbo essere si
fa un doppio uso: qualche volta significa l'atto dell'esistere, altre volte indica la copula
della proposizione formata dalla mente che congiunge il predicato col soggetto." Ora
l'essere indistinto dall'essenza divina, proprio perch indistinto dall'essenza divina,
non mai conoscibile: "Se essere si prende nel primo senso noi non possiamo dire di
conoscere l'essere di Dio come non conosciamo la sua essenza; ma lo conosciamo
soltanto nel secondo significato."
72
La conseguenza di questa distinzione che ogni
giudizio di esistenza, in quanto un giudizio, ossia in quanto attribuisce a Dio
quell'essere che "indica la copula della proposizione" si serve come soggetto non
dell'essenza di Dio ma di un nomen. Ci si pu, infatti, legittimamente chiedere come
mai, una volta dimostrato a posteriori che l'essenza divina l'esistenza, la

71
Summa contra Gentes, I, XI, ad primum, trad. it. a cura di T.S. CENTI, Torino 1975.

72
Summa Theologiae, I, qu. 3, a. 4, ad secundum.


44
proposizione 'Dio esiste' non divenga nota anche quoad nos, e non si possa cos
accettare come valida la deduzione anselmiana dell'esistenza dall'essenza divina.
Orbene, questa inferenza resta inibita dal fatto che l'indistinzione di essenza ed
esistenza di cui parliamo a proposito di Dio anch'essa un nomen di Dio, ricavato
per negazione dalla conoscenza degli effetti nei quali l'essenza sempre distinta
dall'esistenza. La conoscenza, ottenuta a posteriori, secondo la quale l'essenza di Dio
l'esistenza, non pu mai trasformarsi o legittimare una conoscenza intuitiva della
proposizione 'Dio esiste'. In tanto in quanto questa conoscenza si esprime in una
proposizione, essa solo un nomen, e non esprime la conoscenza adeguata
dell'essenza di Dio.
73
L'impedimento pi profondo alla prova anselmiana sta nella
teoria dei nomi divini del Damasceno che Tommaso accetta pienamente: di Dio non
possiamo mai sapere cosa sia ma solo cosa non sia, desumendone le caratteristiche
per negazione delle propriet degli enti finiti. Solo chi avesse accesso alla 'visione'
dell'essenza di Dio potrebbe conoscerne l'esistenza contemplandone l'essenza, ma
questa luciferina pretesa, pensa Tommaso, non pu essere stata rivendicata dal pio
Anselmo.
74

In questo modo possibile conciliare le due motivazioni che Tommaso adduce
contro la prova di Anselmo: l'universalit del divieto di passare dall'esistenza
contenuta in una definizione all'esistenza fuori del pensiero non contraddice la tesi
secondo la quale la proposizione 'Dio esiste' in s per s nota, poich ogni
definizione di Dio cui sia attribuito il predicato di esistenza una definizione
nominale, e segnala quindi una conoscenza inadeguata dell'essenza e dell'esistenza
divine.
La risposta di Descartes a Caterus, apparentemente tesa a sottolineare un
accordo o un 'non disaccordo' con Tommaso sulle condizioni nelle quali il passaggio
da una definizione di Dio alla sua esistenza sono lecite, mira in realt al punto
veramente originario e radicale del dissenso teologico: l'Aquinate ritiene che
l'intelletto umano non possa servirsi che di nomina parlando di Dio; Descartes,
invece, ritiene di poter porre la vera essenza di Dio come soggetto di una
proposizione che ne dimostri l'esistenza. Il dissenso di Descartes da Tommaso

73
Questo aspetto stato magistralmente colto da E. GILSON, History of Christian Philosophy in
the Middle Ages, London 1954, p.369.

74
Non si tratta di una petizione di principio da parte di Tommaso. Anselmo, in effetti, assumeva
di Dio una definizione negativa. Su questo aspetto del Proslogion hanno opportunamente insistito
J. VUILLEMIN, Le Dieu d'Anselme et les apparences de la raison, Paris 1971, p. 20 ss e J.L.
MARION, L'argument relve-t-il de l'ontologie?, in L'argomento ontologico, a cura di M.M.
OLIVETTI, numero unico dell'"Archivio di filosofia", LVIII (1990), pp. 43-69, poi, in una
versione rivista, in Questions cartsiennes, Paris 1992.


45
duplice o, meglio, articolato su due piani: il primo verte sulla conoscibilit dell'essenza
divina per l'intelletto umano, che Descartes rivendica addirittura come condizione
necessaria per ogni dimostrazione dell'esistenza di Dio,
75
il secondo verte sul fatto
che questa conoscenza sia esprimibile in una definizione e in una proposizione.
Naturalmente, il secondo luogo di dissenso discende dal primo. Dal momento che
l'intelletto umano conosce attraverso definizioni e proposizioni, se esso coglie la
verit in s dell'esistenza di Dio, questa verit deve poter essere adeguatamente
espressa in una proposizione. Su questo duplice dissenso, e sulle sue implicazioni,
torneremo pi ampiamente in seguito.
Vi sono poi ragioni squisitamente cartesiane che motivano la legittimit del
passaggio dalla definizione reale, ovvero dall'idea innata di Dio, all'esistenza fuori del
pensiero. Solo nel caso in cui il contenuto obiettivo del pensiero sia una vera natura, e
non un nomen, sostiene Descartes, quel che il pensiero le attribuisce predicato con
verit della cosa: "Ci che noi concepiamo chiaramente e distintamente appartenere
alla natura, o all'essenza, o alla forma immutabile e vera di qualche cosa, pu esser
detto o affermato con verit di questa cosa"
76
L'affermazione di Descartes poggia
sulla convinzione che una vera natura sia, in quanto vera, qualcosa,
77
ossia che la sua
realt sia indipendente dal pensiero, ed appartenga gi, a pieno titolo, all'ambito
dell'essere reale, anche se non esiste alcun ente, in natura, che esemplifichi
quell'essenza.
78
Descartes utilizza in questo contesto la teoria della 'realt' delle

75
Cfr. Primae responsiones, AT VII, pp. 107-8.:"iuxta leges verae Logicae, de nulla unquam re
quaeri debet an sit, nisi prius quid sit intelligatur."

76
AT VII, p. 115, trad. it. p. 292.

77
Cfr. Descartes Mersenne, 27 Mai (ou 3 Juin) 1630, AT I, p. 151 :"...Il est certain qu<e Dieu>
est aussi bien auteur de l'essence comme de l'existence des cratures: or cette essence n'est autre
chose que ces vrits ternelles... mais je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces
vrits sont quelque chose..." e Quinta Meditatio, in AT VII, p. 65: "Quae sane <le propriet delle
figure geometriche> omnes sunt verae, quandoquidem a me clare cognoscuntur, ideoque aliquid
sunt, non merum nihil: patet enim, illud omne quod verum est esse aliquid..."

78
Da qui l'opportuno accento posto da Henry Gouhier sul platonismo di queste pagine, op. cit.,
p. 167. Nella stessa direzione, il paragone tra le essenze platoniche e gli oggetti di Meinong
proposto da A. KENNY, Descartes cit., p. e E. CURLEY, Descartes against the Skeptiks, Oxford
1978, p. 149 ss. Importante, per questa problematica, lo studio di T.J. CRONIN, Objective being
in Descartes and in Suarez, Rome 1966 e la documentata messa a punto di N.J. WELLS, Objective
Reality of Ideas in Descartes, Caterus, and Suarez, "Journal of the History of Philosophy" XXVIII
(1990), pp. 33-61. Sulla rilevanza della prospettiva platonica per l'argomento anselmiano, e quindi
sulla differenza tra l'argomento anselmiano e le sue riprese o confutazioni di ispirazione aristotelica
si veda B.M. BONANSEA, Duns Scotus and St. Anselm's Ontological Argument in Studies in
Philosophy and the History of Philosophy 4, ed. J.K. RYAN, Wasshington, D.C., 1969, pp. 130-34
e le osservazioni di D.A. CRESS, Duns Scotus, Spinoza and the Ontological Argument, in

46
essenze ereditata dalla scolastica. Per restare agli antecedenti prossimi della posizione
cartesiana, Suarez si era impegnato nel tentativo di distinguere le essenze non ancora
create dagli enti fittizi e dagli enti di ragione, un tentativo necessario, dal momento
che tutti questi enti sembrano esistere solo in quanto sono oggetto di un intelletto.
79

Le essenze, al contrario degli enti di ragione e degli enti fittizi sono "capaci di
esistere", per questo fanno parte dell'essere reale tanto quanto gli enti esistenti, non
sono un puro nulla, e sono quindi a pieno titolo oggetto della metafisica.
80
La 'realt'
delle essenze indipendente sia dalla esistenza attuale sia dal pensiero.
Secondo Suarez, ci che rende le essenze capaci di essere portate all'esistenza dalla
potenza divina la non contraddittoriet della loro definizione.
81
Come noto,
Suarez si spinge tanto oltre nella direzione di concedere una realt alle essenze da
attribuire alla caratteristica che le rende passibili di esistenza, ossia la non
contraddittoriet della loro definizione, l'indipendenza persino da Dio.
82
Nella
radicale opposizione alla tesi della indipendenza da Dio del possibile, Descartes
per d'accordo su di un punto con Suarez: le essenze fanno parte dell'essere reale
tanto quanto gli enti esistenti, esse sono qualcosa in s. Anzi, proprio il
riconoscimento di questa 'realt' che impone, secondo Descartes, di rovesciare la tesi
suareziana della indipendenza del vero da Dio: proprio perch le essenze sono
"qualcosa", esse, come gli enti esistenti, dipendono dall'azione creatrice divina: " io

Regnum Hominis et Regnum Dei, Acta Quarti Congressus Scotistici Internationalis ed. C.
BERUBE', I, Romae 1978, pp. 389-399.
Per un antecedente platonico dell'argomento di Anselmo si veda P. FAGGIOTTO, La fonte
platonica dell'argomento ontologico di Anselmo d'Aosta, "Rivista di filosofia neo-scolatica" V
(1954), pp. 493-95.

79
F. SUAREZ, Disputationes Metaphysicae, Disp. XXXI, II, X: "essentiam possibilem creaturae
obiectivam divinae scientiae, non esse ens confinctum ab intellectu, sed esse ens re vera possibile,
et capax realis existentiae, ideoque non esse ens rationis, sed sub ente reali aliquo modo
comprehendi... Scientiae, quae considerant res abstrahendo ab existentia, non sunt de entibus
rationis, sed de realibus, qui considerant essentias reales non secundum statum quem habent
obiective in intellectu, sed secundum se, vel quatenus aptae sunt ad existendum cum talibus
naturis, vel proprietatibus."

80
Sulla metafisica di Suarez si veda J.-F. COURTINE, Suarez et le systme de la mtaphysique,
Paris 1990.

81
Ivi, XXX, 17, 10: "Possibile dupliciter dici potest: primo positive, et sic denominatur a potentia;
secundo per non repugnantiam... omne illud quo repugnatiam non involvit, est possibile respectu
omnipotentiae."

82
Cfr. J.-L. MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, Paris 1981, p. 110 ss.


47
so che Dio autore di ogni cosa, e che quelle verit sono qualche cosa".
83
Su questo
punto la cultura cartesiana sar unanime, primo fra tutti il 'cartesiano' Spinoza. A
proposito della questione "se (l'essenza) abbia qualche esistenza al di fuori
dell'intelletto" la risposta di Spinoza decisa: "quest'ultimo punto deve essere
necessariamente ammesso".
84

Per quanto riguarda la difesa cartesiana della prova dell'esistenza di Dio a partire
dalla sua definizione reale, la teoria della 'realt' delle essenze di capitale importanza.
Infatti, la distinzione tomista tra ci che nel pensiero e ci che fuori del pensiero,
e il conseguente divieto di passare da un piano all'altro, appare insufficiente a dar
conto dello statuto delle essenze, e delle verit che le riguardano. Le essenze sono
bens nel pensiero ma, al contrario degli enti fittizi, non ricevono dal pensiero la loro
realt e in questo senso non ne dipendono. Se le essenze fanno parte dell'essere reale,
la deduzione dell'esistenza dall'essenza di Dio cesser di apparire come un passaggio
dal pensiero all'essere; quella deduzione, infatti, si svolge interamente all'interno
dell'ambito dell' essere reale. Perci, se si pu dimostrare che la definizione di Dio
come ente perfettissimo denota una vera essenza, la critica tomista apparir
inadeguata alla teoria cartesiana e potr essere tenuta in non cale.
85
La validit della
critica tomista dipende dunque dalla teoria delle essenze che si adotta. Se si
aristotelici o nominalisti, Tommaso ha sempre ragione; ma se si platonici, la critica
tomista pu colpire l'argomento a priori solo se l'idea di Dio un ente di ragione o
una idea fittizia.
Il problema che Descartes deve affrontare, per neutralizzare la critica tomista,
quindi solo quello di dimostrare che l'idea di un ente perfettissimo, che include
l'esistenza nella propria essenza, non fittizia, ed in nome di questa esigenza che
Descartes formula il cosiddetto 'secondo' argomento a priori a partire dalla
onnipotenza.
Come mai l' esigenza di dimostrare che l'idea di Dio non una idea fittizia porta
Descartes a questa riformulazione, pur avendo egli gi fornito, nella quinta
Meditazione, pi di un argomento in favore dell'innatezza dell'idea di Dio? A questa
domanda cercheremo ora di dare una risposta.

83
Vedi sopra, nota 000

84
B. SPINOZA, Cogitata metaphysica, I, II, trad. it. Bari-Roma 1992, p. 119. Sulla permanenza e
sulle modifiche subite da questa tesi nella cultura cartesiana, in collegamento con la problematica
dell'argomento 'ontologico', si veda oltre p. 000.

85
Sulla concezione platonica delle essenze come condizione di validit dell'argomento ontologico
torna ora opportunamente W. RD, Der Gott der reinen Vernunft cit., p. 52 ss. e 67 ss.


48
La prova dell'esistenza di Dio elaborata nella quinta Meditazione si fonda
sull'assimilazione dell'essenza di Dio alle essenze matematiche: "E' certo che io trovo
in me ... l'idea di un essere sovranamente perfetto, non meno di quella di qualsiasi
figura o di qualsiasi numero. E non conosco meno chiaramente e distintamente che
un'atuale ed eterna esistenza appartiene alla sua natura, di quel che conosca che tutto
ci che io posso dimostrare di qualche figura e di qualche numero appartiene
veramente alla natura di questo numero."
86
La risposta di Descartes alla critica
tomista riportata da Caterus, in questo senso, tutt'altro che improvvisata: Descartes
ha costruito l'argomento ontologico assumendosi l'onere di dimostrare che l'idea di
Dio, come quella degli enti della matematica, innata. Ma proprio in forza
dell'assimilazione dell'idea di Dio a quella degli enti geometrici e matematici, la prova
che l'essenza di Dio una essenza vera e non una idea fittizia dovrebbe svolgersi in
analogia alla dimostrazione di innatezza delle essenze della matematica. Ora Descartes
deve essersi convinto e, come vedremo, del tutto a ragione, che gli argomenti con cui
nella quinta Meditazione si provava l'innatezza dell'idea di Dio non fossero all'altezza
della richiesta analogia con le prove dell'innatezza delle idee della matematica.
In effetti, per dimostrare che l'idea di Dio innata, Descartes, nella quinta
Meditazione, ricorreva al criterio generalissimo dell'innatismo: la passivit del
soggetto conoscente nei confronti del contenuto di una idea. Per attestare questa
passivit, peraltro, Descartes, nel caso dell'idea di Dio, si affidava, in prima istanza,
all'intuizione:

Poich, in effetti, io riconosco in parecchi modi che questa idea non qualcosa di
finto, dipendente solo dal mio pensiero, ma immagine di una vera e immutabile
natura. E, innanzitutto, non saprei concepire altra cosa se non Dio solo, alla cui
essenza appartenga l'esistenza... E... conosco un'infinit d'altre cose in Dio, delle
quali non posso nulla diminuire, n cambiare
87


Che a Dio e a Dio solo l'esistenza appartenga necessariamente e che il contenuto
della sua idea si imponga indipendentemente dalla volont, qui 'visto' e non
dimostrato. Pur essendo la via della intuizione una via assai cartesiana, essa
renderebbe per la prova dell'innatezza dell'idea di Dio un unicum all'interno delle
prove elaborate nella quinta Meditazione per dimostrare l'innatezza delle idee. Infatti,
sempre nella quinta Meditazione, Descartes, riferendosi in prima istanza alla
matematica e alla geometria, individuava due caratteristiche necessarie per poter dire

86
AT VII, p. 65, trad. it., p. 243.

87
AT VII, p. 68, trad. it. p. 245.


49
innata un'idea: 1. Gli elementi che compongono una idea innata non devono essere
separabili; 2. Le conclusioni che si traggono dall'idea di un ente non devono far parte
esplicitamente della definizione di quell'ente. L'idea di Dio, per essere dichiarata
innata, dovrebbe superare entrambi questi criteri, o, almeno, comportarsi nei loro
confronti in analogia stretta col comportamento delle essenze della geometria.
88

In effetti, il tentativo di dimostrare che l'idea di Dio sopporta anche i criteri di
innatezza cui vengono sottoposte le idee della matematica pure presente nel testo
delle Meditazioni. Per quanto riguarda la prima caratteristica di una idea innata, ossia
il legame analitico tra gli elementi che la compongono, l'esistenza fa effettivamente
parte dell' essenza di Dio, e quindi l'idea di Dio innata, perch non mi possibile
separarla dall'essenza di Dio, proprio come dall'idea di montagna non posso separare
quella di vallata; il cavallo alato, invece, una idea fittizia, dal momento che le ali
sono separabili dal cavallo:

...non vi minor repugnanza a concepire un Dio (cio un essere sovranamente
perfetto), al quale manchi l'esistenza (cio qualche perfezione), che a concepire una
montagna che non abbia vallata...
non in mio arbitrio concepire un Dio senza esistenza (cio un essere
sovranamente perfetto senza una sovrana perfezione), come in mio arbitrio
immaginare un cavallo senza ali o con le ali
89


Spostiamoci ora sul secondo criterio. Descartes intende sostenere che una idea
innata quando a partire da quell'idea costruisco una dimostrazione, ossia ottengo un
risultato che non era presente nella idea di partenza; al contrario, con le idee fittizie
non vado mai al di l di una tautologia, ossia ritrovo nella conclusione solo quello che
era gi esplicitamente posto nella premessa: le idee fittizie, al contrario delle idee
innate, sono sistemi chiusi. Per dichiarare innata l'idea del triangolo, necessario che
la deduzione dell'equivalenza degli angoli interni a 180 differisca dalla deduzione del
possesso delle ali dall'idea del cavallo alato:

...quando io immagino un triangolo, sebbene non ci sia, forse, in alcun luogo del
mondo una tale figura fuori del mio pensiero, e non ci sia mai stata, non per ci,
tuttavia, cessa di esservi una certa natura, o forma, o essenza determinata di questa

88
Sulle difficolt della teoria innatista e, in particolare, sulla capacit dei criteri elaborati da
Descartes di discriminare una idea innata dalle idee fattizie si veda M.D. WILSON, Descartes,
London, Boston, Melbourne and Henley 1978, p. 172 ss. e E. CURLEY, Descartes against the
Skeptics cit., pp. 150-51.

89
AT VII, pp. 66-67, trad.it. p. 244.


50
figura, la quale immutabile ed eterna, n io l'ho inventata, n dipende dal mio spirito
in alcun modo; come appare chiaro dal fatto che si possono dimostrare diverse
propriet di questo triangolo, e cio che i suoi tre angoli sono uguali a due retti... e
altre simili, le quali ora, sia che lo voglia o no, riconosco con tutta chiarezza ed
evidenza essere in esso, sebbene non vi avessi pensato per lo innanzi in alcun modo,
quando per la prima volta mi sono immaginato un triangolo; e pertanto non si pu
dire che le abbia composte ed inventate io.
90


Per quanto riguarda l'idea di Dio, questo criterio evocato quando Descartes
respinge il sospetto che la prova dell'esistenza di Dio possa essere una tautologia o
una petizione di principio:

E non si deve dire, qui, che necessario che io riconosca che Dio esiste, sol perch
avevo supposto in precedenza che egli possedesse ogni perfezione, e tale l'esistenza
... perch, sebbene non sia necessario che io mi imbatta mai in alcun pensiero di Dio,
nondimeno, tutte le volte che m'accade di pensare a un essere primo e sovrano, ...
necessario che gli attribuisca ogni sorta di perfezioni, anche se non venga ad
enumerarle tutte e ad applicare la mia attenzione ad ognuna di esse in particolare. E
questa necessit sufficiente a farmi concludere (dopo che ho riconosciuto che
l'esistenza una perfezione) che questo essere primo e sovrano esiste veramente:
come non necessario che io immagini mai un triangolo; ma tutte le volte che voglio
considerare una figura rettilinea composta solamente di tre lati, assolutamente
necessario che le attribuisca tutte le propriet che servono a concludere che i suoi tre
angoli non sono maggiori di due retti, sebbene, forse, non considerassi allora ci in
particolare.
91


Tra le critiche che Kant rivolger alla prova ontologica, una sola seriamente
avvertita da Descartes: ammesso e non concesso che l'esistenza sia una perfezione,
l'argomento una prova apparente; in realt si tratta di una esplicita tautologia.
92

La necessit delle definizioni di Dio e del triangolo -e quindi l'innatezza di quelle
idee- rivelata dalla circostanza che, in entrambi i casi, se ne traggono conclusioni che
non erano esplicite nella definizione stessa. Nel caso di Dio, l'inconsapevolezza che
l'esistenza una perfezione e quindi la mancanza di una lista analitica delle perfezioni

90
AT VII, p. 64, trad. it. p. 242. Sottolineatura mia.

91
AT VII, p. 67, trad. it. p. 245. Il corsivo mio.

92
Cfr. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 625/A 597 (d'ora in poi KrV). Trad. it. a cura di
G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari 1966, p. 471.


51
in cui compaia l'esistenza, assicura che l'esistenza di Dio ottenuta in forza di una
dimostrazione, e quindi che all'idea di Dio corrisponde una vera natura.
Come si vede, applicando all'idea di Dio sia il primo sia il secondo criterio,
Descartes identifica la prova dell'esistenza di Dio con la prova dell'innatezza dell'idea;
ma questa prova (Dio l'ente perfettissimo; l'esistenza una perfezione; Dio esiste)
soddisfa i due criteri dell'innatismo al modo in cui li soddisfano le dimostrazioni della
matematica?
Per rispondere a queste domande, ritorniamo sugli esami di innatismo cui
Descartes sottopone l'idea di Dio. Non possibile separare l'esistenza dall'essenza di
Dio perch implica contraddizione pensare un "essere sovranamente perfetto senza
una sovrana perfezione"; in questo modo, secondo Descartes, l'idea di Dio supera il
primo esame di innatismo. Ma se la contraddizione che si ottiene quando si nega una
propriet del soggetto fosse sufficiente per dimostrare che gli elementi che
compongono un'idea sono inseparabili, e che, di conseguenza, si in presenza di una
idea innata, l'idea del cavallo alato diverrebbe anch'essa un' idea innata, dal momento
che non possibile negare che le ali appartengano ad un cavallo alato.
93
In effetti, il
paragone istituito da Descartes tra il cavallo alato e l'idea di Dio male impostato. Il
paragone corretto avrebbe dovuto concernere la relazione tra l'esistenza e l'insieme
delle perfezioni da un lato e la relazione tra le ali e il cavallo alato dall'altro, mentre
Descartes pretende di paragonare la relazione che intercorre tra l'esistenza e tutte le
perfezioni a quella che esiste tra le ali e il cavallo (senza le ali). E' dunque grazie a un
paragone mal costruito che l'idea di Dio sembra superare l'esame di innatismo.
Le difficolt di distinguere in questo modo l'idea di Dio da una idea fattizia si
fanno evidenti quando Descartes cerca di difendere la prova a priori dall'accusa di
petizione di principio, accusa che lo stesso Descartes solleva:

93
Coglie molto bene questo punto S. WERENFELS, Judicium De Argumento Cartesii pro
existentia Dei petito ab ejus idea, in Opuscula theologica... cit., p. 655: "Sed ita equus quoque
alatus, et corpus perfectissimum habent naturas immutabiles: si enim equo alato abscindis alas,
aeque destruis naturam equi alati, ac destruis naturam chiliogoni, si quem angulum illi adimis: si
tollis corpore perfectissimo, vel unam perfectionem, quae in ullum corpus cadere potest, non
minus evertis naturam corporis perfectissimi, quam tollendo perfectionem, quae in ens cadit,
evertis naturam Entis perfectissimi. Omnium rerum de quibuscunque cogitare possumus, naturae
hoc sensu sunt immutabiles."
Alle pp. 660-682 degli Opuscula compaiono le Vindiciae Judicii de Argumento Cartesii, contra
Epistolam apologeticam pro hoc argumento ove (pp. 675-676) ripreso brevemente l'argomento
sopra esposto. Le Vindiciae sono dirette contro l'Epistola apologetica del cartesiano H. S.
Schweitzer. Cfr. di I.L. MOSHEIM la nota a p. 206 in R. CUDWORTHI Systema intellectuale
huius universi, trad. dall'inglese di Joannes Laurentius Moshemius, Lugduni Batavorum 1773,2, II.
Della polemica tra Werenfels e Schweitzer si trova traccia nell'epistolario di Werenfels conservato
presso la Biblioteca universitaria di Basilea. Ringrazio Antonio Rontondo' che ha messo a mia
disposizione una copia dell'epistolario.


52

E non si deve dire, qui, che necessario che io riconosca che Dio esiste, sol perch
avevo supposto in precedenza che egli possedesse ogni perfezione, e tale l'esistenza.
S che, in effetti, la mia prima supposizione non sarebbe stata necessaria, come non
necessario pensare che tutte le figure di quattro lati si possano iscrivere nel circolo;
ma ammesso che io pensi cos, sono poi costretto a riconoscere che il rombo si pu
iscrivere nel circolo... e sono costretto a riconoscere una cosa falsa. ...Tutte le volte
che m'accade di pensare a un essere primo e sovrano, necessario che gli attribuisca
ogni sorta di perfezioni ... Ma quando esamino quali figure sono suscettibili di essere
iscritte nel circolo, non in alcun modo necessario che io pensi che tutte le figure di
quattro lati siano tra quelle; al contrario, non posso neppur fingere che questo sia,
fino a che vorr accogliere nel mio pensiero solo ci che potr concepire
chiaramente e distintamente. E per conseguenza vi una grande differenza tra le false
supposizioni, come questa, e le idee vere, che sono nate com me, e di cui la prima e
principale quella di Dio.
94


Per difendere la dimostrazione dell'esistenza di Dio dall'accusa di petizione di
principio, Descartes avrebbe dovuto mostrare la differenza tra l'idea di Dio e una
idea fattizia, mentre Descartes paragona qui la definizione di Dio ad una ipotesi falsa
(che tutte le figure di quattro lati possano essere iscritte nel cerchio) -una implicita
ammissione, questa, della difficolt di distinguere efficacemente l'idea di Dio dalle
idee fattizie.
Per quanto riguarda le esigenze del secondo criterio, poi, la prova dell'esistenza di
Dio dovrebbe poter garantire di essere una vera dimostrazione e non una tautologia.
'Il leone esistente esiste' appare una tautologia esplicita, e per questo 'il leone esistente'
una idea fattizia; mentre 'l'essere perfettissimo esiste' non una tautologia e quindi
l'idea di Dio innata. Ma, se si concede che l'inferenza dell'esistenza dall'essere
perfettissimo costituisca un buon esempio di dimostrazione, altre idee palesemente
fattizie come 'il corpo perfettissimo' daranno luogo ad analoghe dimostrazioni, e
quindi dovranno essere immesse nel novero delle idee innate. Infatti, nel caso del
corpo perfettissimo, come nel caso dell'ente perfettissimo, le singole perfezioni non
sono esplicitamente nominate nel soggetto.
Poich questo il problema che si agita dietro il tentativo di dimostrare che l'idea
di Dio innata: Descartes, al contrario di Anselmo e di Bonaventura, riconosce,
assieme ai critici dell'argomento 'ontologico', che, se si parte dal presupposto che
l'inferenza di esistenza sia valida solo perch la negazione di esistenza implica
contraddizione, allora si possono costruire infiniti argomenti ontologici: isole

94
AT VII, 67-68, trad. it., p. 245. Sottolineatura mia.


53
perfettissime, corpi perfettissimi, leoni esistenti...
95
Descartes in cerca di un criterio
restrittivo che limiti al solo caso di Dio la prova di esistenza a partire da una
definizione, e questo criterio individuato giustappunto nelle prove di innatezza
della idea. Ma i due criteri di innatismo, applicati alla dimostrazione dell'esistenza di
Dio, mancano proprio questo obiettivo. Nelle sue obiezioni, Gassendi non
mancher di sottolineare lo scacco dell'idea di Dio di fronte ad entrambi i criteri di
innatismo.
96

Ma c' di pi: la dimostrazione dell'esistenza di Dio non mantiene quell'analogia
con le dimostrazioni della geometria che Descartes aveva preannunciato in apertura
della quinta Meditazione, come evidente nel caso dei teoremi del triangolo evocati
da Descartes in quel luogo.
97
Infatti, se Descartes, come accade nel testo della quinta
Meditazione, definisce il triangolo a partire da una delle sue propriet (una figura
piana di tre angoli),
98
il legame necessario richiesto dal primo criterio di innatismo
non pi tra una propriet e l'insieme delle propriet del definito (tra una perfezione
e tutte le perfezioni), ma tra una propriet e tutte le altre, che sono dedotte dalla
prima col sussidio di uno o pi assiomi. Per quanto riguarda il secondo criterio, poi,
la dimostrazione di un teorema del triangolo consiste nel collegamento tra due
concetti -ad esempio tra la figura di tre lati e l'equivalenza dei suoi angoli a due angoli
retti-, collegamento ottenuto unendo alla definizione uno o pi assiomi; mentre la
dimostrazione dell'esistenza dell'ente perfettissimo consiste nella esemplificazione di
una delle perfezioni infinite nominate nel soggetto. Quest'ultimo legame necessario e
quest'ultimo modello di dimostrazione, e non i primi, sono ripetibili per ogni ente
che sia definito come 'perfettissimo'. Le dimostrazioni dei teoremi del triangolo e la
dimostrazione dell'esistenza di Dio non sono dunque strutturate in modo analogo e le
prime hanno maggiori opportunit di riuscire a differenziare le vere essenze dai cavalli
alati di quanto ne abbia la seconda.
Costretto da Caterus a difendere la propria prova dell'esistenza di Dio dalla critica
tomista, e ritenendo di poterla difendere solo a partire dalla innatezza della idea di
Dio, Descartes prende atto coraggiosamente della elusivit del testo della quinta

95
L'accusa della moltiplicabilit degli argomenti ontologici, se se ne ammette la validit nel caso di
Dio, arriva fino a Russell. Cfr. B. RUSSELL, On denoting, "Mind" XIV (1905), pp. 479-93.

96
Objectiones quintae, AT VII, p. 325, trad. it. pp. 494-95.

97
AT VII, pp. 64-65, trad. it. pp. 242-43.

98
AT VII, p. 67-68: "...quoties volo figuram rectilineam tres angulos habentem considerare,
necesse est ut illi ea tribuam, ex quibus recte infertur ejus tres angulos non majores esse duobus
rectis..."


54
Meditazione. La risposta a Caterus contiene l'esplicita ammissione della difficolt di
dimostrare, giustappunto, che l'idea di Dio corrisponde ad una vera natura o essenza,
ossia che un'idea innata.
99
Descartes riconosce cos che la prova dell'esistenza di
Dio della quinta Meditazione non una buona prova dell'innatezza dell'idea di Dio e
che non basta limitarsi a rinviare a quel luogo per sconfiggere l'obiezione di
Tommaso.
Descartes accetta quindi di lavorare seriamente sull'analogia tra la dimostrazione
dell'equivalenza della somma tre angoli di un triangolo a due angoli retti e l'esistenza
in Dio. Perch l'analogia sia ben costruita si richiede: 1. che la definizione di Dio,
come quella del triangolo, consista in una caratteristica dalla quale siano ricavabili
tutte le propriet del definito e 2. che le propriet siano deducibili dalla definizione
affiancandole uno o pi assiomi, o altre dimostrazioni. Se questi requisiti fossero
soddisfatti, otterremmo un legame necessario tra i singoli attributi di Dio e non tra un
singolo attributo e l'insieme degli attributi, e potremmo cos sostenere con pieno
diritto che l'esistenza di Dio discende necessariamente dalla sua definizione al
contrario di quel che accade per le ali del cavallo. L'innatezza dell'idea di Dio sarebbe
cos provata, e la prova a priori della sua esistenza difesa nella sua unicit.
Per soddisfare queste condizioni Descartes accetta di sostituire la definizione di
Dio come ente perfettissimo con la definizione di Dio come ente potentissimo, ossia
di sostituire l'insieme delle propriet con una propriet privilegiata, e di costruire a
partire da essa la prova dell'esistenza di quell'ente. In effetti, la nuova dimostrazione si
rivela all'altezza della richiesta analogia con la dimostrazione della equivalenza degli
angoli interni di un triangolo a due retti, poich nella definizione di ente infinitamente
potente non inclusa l'esistenza n esplicitamente n sotto altro nome, e l'esistenza
segue dalla potenza infinita in base all'assioma, o comunque al principio lumine
naturali notissimum secondo cui "ci che pu esistere per forza propria esiste
sempre." Anche in questo caso la prova che l'idea innata coincide con la prova
dell'esistenza del suo ideato, ma l'ideato non pi l'ente perfettissimo, bens l'ente
infinitamente potente, la cui definizione non include n esplicitamente n sotto altro

99
AT VII, p. 116. Vi una "non parva difficultas" nel dimostrare che "ad (Dei) veram et
immutabilem naturam pertinere ut existat", in primo luogo, per l'abitudine a distinguere in ogni
cosa l'essenza dall'esistenza e, in secondo luogo, "quia non distinguentes ea quae ad veram et
immutabilem alicujus rei essentiam pertinent, ab iis quae non nisi per figmentum intellectus illi
tribuuntur, etiamsi satis advertamus existentiam ad Dei naturam pertinere, non tamen inde
concludimus Deum existere, quia nescimus an ejus essentia sit immutabilis et vera, an tantum a
nobis efficta."


55
nome l'esistenza che ne viene dedotta, cosicch Gassendi non potrebbe, in questo
caso, ripetere l'accusa di petizione di principio.
100

Malauguratamente, come sappiamo, la prova di innatezza dell'idea di Dio, in
quanto assume la forma di prova a priori dell'esistenza di un ente infinitamente
potente, una prova fallace (nella prima versione) o del tutto implausibile (nella
versione definitiva).

100
Objectiones quintae, AT VII, p. 323. La petizione di principio avvertita come un rischio
reale nella prova a priori. Si veda H. More che, per difendere la prova cartesiana della quinta
Meditazione dall'accusa di petizione di principio sosterr che l'esistenza contenuta nell'idea di Dio
non la stessa esistenza che compare nella conclusione della dimostrazione. Si pu dire che le due
esistenze sono irriducibili perch la prima serve solo a dimostrare che l'idea di Dio innata, ed
quindi l'esistenza-predicato, mentre la seconda asserisce che Dio esiste di fatto, ed quindi
l'esistenza attuale. Cfr. Antidotus adversus Atheismum, in H. MORE, Opera omnia, Londini 1679,
anastatica G. Olms, Hildesheim 1966, II 2, p. 40: "quando contendimus veram Dei ideam eum
reprasentare tanquam Ens necessario existens, eumque propterea existere, etc. ... in istis verbis
(tanquam Ens necessario existens) vocem Existens aliter significare atque ubi subjungimus
(Eumque propterea existere) alioquin idem per idem merito videri possim probare. Sed per Ens
necessario existens intelligendum est tale Ens ad cujus naturam sive essentiam pertineat necessaria
Existentia, vel cujus skesis ad Existentiam sit skesis Necessitatis, ut in aliis rebus ipsarum Essentia
vel Natura innuit skesin aut Contingentiae aut Impossibilitatis."


56
II. 4 Dall'innatismo all'idea adeguata.

Quel che la prova mette bene in luce sono le difficolt della teoria innatista
cartesiana. Infatti, o la definizione di un ente consiste nell'insieme delle propriet di
quell'ente, ma, allora, le dimostrazioni costruite a partire da una idea innata non si
distingueranno dalle pseudodimostrazioni costruite a partire dalle idee fattizie; oppure
per la definizione si utilizza una propriet dalla quale tutte le altre sono deducibili, e,
allora, ad essere innata sar l'idea di quella propriet, nel caso l'idea dell'ente
potentissimo e non del perfettissimo.
101

Questa oscillazione messa in evidenza in modo drammatico nel faticoso itinerario
cartesiano per dimostrare l'innatezza dell'idea di Dio. La difficolt di assimilare
correttamente l'idea di Dio a quella del triangolo di fronte ai tests di innatismo deve
essere apparsa cos insormontabile a Descartes, dopo il fallimentare tentativo delle
prime risposte, da convincerlo a retrocedere alle posizioni della quinta Meditazione.
Quando un anonimo obiettore gli rivolger ancora una volta la critica di incorrere in
una petizione di principio nella dimostrazione dell'esistenza di Dio attraverso la sua
idea, Descartes si guarder bene dal rimandare al testo della prima risposta a Caterus
per attestare che, invece, di vera dimostrazione si tratta, e preferir ripetere
l'insoddisfacente soluzione del problema quale appariva nel testo della quinta
Meditazione. Di nuovo, la dimostrazione dell'esistenza di Dio attraverso la sua idea
una vera dimostrazione, come lo sono le dimostrazioni dei teoremi del triangolo,
perch nella definizione di Dio l'esistenza non nominata esplicitamente:

Invero, se a partire da una idea fattizia concludessi quel che vi posi esplicitamente
nel momento in cui l'ho costruita, ci sarebbe una palese petizione di principio; ma il
trarre da una idea innata qualcosa che pure vi era contenuto implicitamente, e che
tuttavia inizialmente non avevo percepito in essa, come dall'idea del triangolo, il fatto
che i suoi tre angoli sono uguali a due retti, o dall'idea di Dio, che egli esiste, ecc.,
tanto lontano dall'essere una petizione di principio che, anche secondo Aristotele,
piuttosto il modo pi perfetto di dimostrazione, ossia quello in cui come medio
utilizziamo la vera definizione della cosa.
102



101
Vede bene questo punto E. SOSA, in Cfr. in J. MARGOLIS (ed.) Fact and existence, Oxford
1969, p. 58.
La migliore tra le esposizioni classiche dell'innatismo cartesiano quella di J. LAPORTE, Le
rationalisme de Descartes, Paris 1945, pp. 82-137. Tra gli studi recenti si segnala VAN De PITTE,
Descartes' Innate Ideas in "Kant-Studien" 76 (1985), pp. 363-84.

102
Descartes a Mersenne, 23 giugno 1641, AT III, p. 383. Cfr. anche Descartes a Mersenne, luglio
1641, AT III, pp. 395-6.


57
A Gassendi, del resto, anch'egli convinto che la prova della quinta Meditazione
incorra in una petizione di principio -"enumerando le perfezioni di Dio, non dovevi
porre tra quelle l'esistenza, per concluderne che Dio esiste, se non volevi cadere in
una petizione di principio"- Descartes risponder riproponendo l'analogia tra l'idea
del triangolo e quella di Dio, e, perch l'analogia sia pi convincente, sceglier di
definire l'essenza del triangolo con l'insieme delle sue propriet (e non solo con quelle
propriet da cui tutti i teoremi possono essere dedotti): "Ed io non
commetto...l'errore che i logici chiamano petizione di principio, quando pongo
l'esistenza tra le cose che appartengono all'essenza di Dio, pi di quando, tra le
propriet del triangolo, pongo l'uguaglianza della grandezza dei suoi angoli a due
retti".
103
Se l'essenza del triangolo si definisce con l'insieme delle sue propriet,
l'analogia con l'idea di Dio perfetta, ma a costo, stavolta, di ridurre anche le
dimostrazioni dei teoremi del triangolo a petizioni di principio.
La questione irrisolta che si agita nel faticoso tentativo di dimostrare l'innatezza
dell'idea di Dio, dunque quella del criterio per la definizione di una vera essenza. Le
conseguenze non sono meno importanti per la teologia che per la gnoseologia: questo
episodio segna infatti un momento di seria crisi della teoria cartesiana dell'innatismo,
nata con la proposta di elevare a criterio di innatezza di un'idea la sua semplicit, e
finita con l'includere tra le idee innate anche il triangolo iscritto nel quadrato. Si
notato pi volte come, nella stessa pagina, Descartes sostenga che il triangolo iscritto
in un quadrato e non una idea innata.
104
Questo luogo assai indicativo di un
conflitto che Descartes non riesce a risolvere: vengono qui in collisione due criteri
per giudicare della innatezza di una idea. Il primo, quello pi antico, della semplicit.
Il secondo, che si forgia proprio nel crogiolo della dimostrazione che l'idea di Dio
innata, della fecondit di una idea. E' innata quella idea a partire dalla quale possono
essere dimostrate tutte le propriet dell'ideato. In base alla prima il triangolo iscritto

103
Quintae responsiones, AT VII, p. 383, tra. it. cit., p. 545.

104
Cfr.,ad esempio, E.M. CURLEY, Descartes against the skeptics cit., pp. 151-152. Ci si
riferisce alle Primae responsiones, AT VII, pp. 117-18: "... advertendum est illas ideas, quae non
continent veras et immutabiles naturas, sed tantum fictitias et ab intellectu compositas, ab eodem
intellectu non per abstractionem tantum, sed per claram et distinctam operationem dividi posse...
Ut, exempli gratia, cum cogito equum alatum, vel leonem actu existentem, vel triangulum quadrato
inscriptum, facile intelligo me etiam ex adverso posse cogitare equum non alatum, leonem non
existentem, triangulum sine quadrato, et talia;, nec proinde illa veras et immutabiles naturas
habere. ...
Praeterea, si considerem triangulum quadrato inscriptum ... ut ea tantum examinem quae ex
utiusque conjunctione exurgunt, non minus vera et immutabilis erit ejus natura, quam solius
quadrati vel trianguli; atque ideo affirmare licebit quadratum non esse minus duplo trianguli illi
inscripti, et similia, quae ad compositae hujus figurae naturam pertinent."


58
non una idea innata, in base alla seconda s.
105
Descartes non risolver questo
conflitto, ma lo risolver Spinoza. Nasce infatti dalle pagine della risposta a Caterus la
teoria spinoziana della definizione: un buona definizione, ossia una idea adeguata,
quella da cui possono essere dedotte tutte le propriet del definito. In base a questa
teoria, Spinoza giudicher inadeguata la definizione di Dio come ente perfettissimo,
poich le perfezioni, come era accaduto nella risposta di Descartes a Caterus, sono
propriet derivate, effetti, per dirla con la terminologia spinoziana, e non cause delle
propriet della natura divina, come deve invece avvenire nell'idea adeguata: "..quando
definisco Dio come l'Ente sommamente perfetto, poich questa definizione non
esprime la causa efficiente (giacch intendo causa efficiente sia interna sia esterna),
non ne potr ricavare tutte le propriet di Dio..."
106
In questo modo, Spinoza sceglie
anche tra i due criteri della definizione che si accavallavano in Descartes: quello
secondo il quale l'essenza di un ente traducibile nell'insieme delle sue propriet, e
quello secondo il quale l'essenza di un ente definita dalla propriet da cui tutte le
altre sono deducibili.



















105
La migliore tra le esposizioni classiche dell'innatismo cartesiano quella di J. LAPORTE, Le
rationalisme de Descartes, Paris 1945, pp. 82-137. Tra gli studi recenti si segnala VAN De PITTE,
Descartes' Innate Ideas in "Kant-Studien" 76 (1985), pp. 363-84.

106
B. SPINOZA, Lettera LX, trad. it. a cura di A. Droetto, Torino 1951, p. 254.


59







































60


Capitolo III

Descartes e la prova a posteriori

Ci si deve dunque rassegnare a concludere che Descartes non ha in nulla
contribuito alla storia dell'argomento a priori, e che sia pi opportuno porre in
parentesi le infelici pagine delle risposte a Caterus, nelle quali Descartes aveva
elaborato il cosiddetto 'secondo' argomento ontologico? Al contrario, il contributo di
Descartes alla storia dell'argomento a priori stato cos rilevante da segnare un punto
di non ritorno, ma il luogo nel quale questo contributo si forma e da cui si diparte una
storia, questa s, pi che secolare, non va cercato nella riflessione cartesiana sulla prova
della quinta Meditazione, ma altrove, e, per paradosso, nelle modifiche rilevantissime
che Descartes andava imprimendo, sempre nelle pagine di risposta a Caterus, alla
prova a posteriori della terza Meditazione. Mentre in Descartes la prova 'ontologica',
nel tentativo di rispettare le esigenze dell'innatismo, trasformava il legame analitico tra
l'essenza di Dio e l'esistenza in un legame causale tra la potenza e l'esistenza, e
assumeva quindi al proprio interno quelle categorie causali che avrebbero dovuto
avere nelle prove a posteriori il loro luogo di esercizio privilegiato, altre esigenze
comandavano, nella prova a posteriori, il processo simmetrico e contrario. Questa
prova, infatti, dimostrava di necessitare di una inedita accezione della nozione di ens a
se con cui, nella tradizione aristotelico-tomista, si designava la causa prima. Descartes
proponeva di intendere la causa prima come causa sui, ossia di attribuirle un rapporto
di causalit efficiente rispetto a se stessa. Poi, nel corso dello scambio di obiezioni e
risposte con Caterus e con Arnauld, Descartes trasformava quel rapporto di causa-
effetto in una implicazione logica dell'esistenza nell'essenza divina, ritrovando cos la
logica della deduzione dell'esistenza di Dio dalla sua idea quale era stata formulata
nella quinta Meditazione. Ma vediamo, nel dettaglio, lo svolgersi di questo cammino.

III.1 Causa sui

Nella terza Meditazione Descartes, dopo aver fornito una prima prova a
posteriori dell'esistenza di Dio attraverso la ricerca della causa dell'idea di Dio,
procedeva ad una seconda prova. Questa era introdotta come una prova pi

61
accessibile rispetto alla prima.
107
In effetti, essa presentava il vantaggio di una
maggiore familiarit, costruita come era in analogia con la seconda via tomista.
Tommaso ricercava la causa degli enti finiti: "Troviamo nel mondo sensibile un
ordine tra le cause efficienti, ma non si trova, ed impossibile, che una cosa sia causa
efficiente di se medesima; ch altrimenti essa precederebbe se stessa, il che assurdo.
Ma un processo all'infinito nelle cause efficienti assurdo ... Dunque necessario
ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio."
108
Descartes ricerca
la causa dell'esistenza dell'io in possesso dell'idea di Dio. Una tale causa non pu
essere l'io stesso, in base al principio secondo il quale se "fossi io stesso l'autore del
mio essere ... mi sarei dato io stesso tutte quelle perfezioni di cui ho in me qualche
idea, e cos sarei Dio." Si potrebbe ipotizzare che l'io sia eterno, ma anche in questo
caso ci si dovrebbe occupare di ricercare una causa dell'esistenza dell'io, poich "una
sostanza, per essere conservata in tutti i momenti che essa dura, ha bisogno dello
stesso potere e della stessa azione che sarebbe necessaria a produrla e crearla affatto di
nuovo, se essa non fosse ancora". La conservazione necessaria tanto quanto la
creazione per spiegare l'esistenza attuale dell'io. Ma la causa che mi conserva
attualmente non pu essere l'io stesso, per la ragione precedentemente addotta, e
nemmeno pu essere un ente finito. Infatti, la causa dell'io in possesso dell'idea di Dio
deve avere tanta realt quanta presente nell'effetto. Dovr dunque essere una
sostanza che pensa, e possedere anch'essa l'idea di Dio. Se questa sostanza deriva da
se stessa il suo essere, essa si sar data anche tutte le perfezioni di cui ha idea, e
dunque sar Dio; se invece dipende da altro, dipender da un'altra sostanza che pensa
e che ha in s l'idea di tutte le perfezioni, e cos via, fino ad una causa prima che,
derivando da se stessa il suo essere, si sar data anche tutte le perfezioni di cui ha idea
e sar quindi Dio.
109

Malgrado il calco operato sulla prova tomista, Descartes introduce nella sua
prova delle varianti, alcune delle quali furono rilevate da Caterus, e che Descartes
giustific, in quell'occasione. In primo luogo, per qual motivo l'indagine si svolge sulla
conservazione attuale dell'io e non sulla successione delle causa efficienti nel tempo
passato? Perch il regresso all'infinito, bench incomprensibile dal nostro intelletto

107
AT VII, pp. 47-8: "...sed quia, cum minus attendo, et rerum sensibilium imagines mentis aciem
excaecant, non ita facile recordor cur idea entis me perfectioris necessario ab ente aliquo procedat
quod sit revera perfectius, ulterius quaerere libet an ego ipse habens illam ideam esse possem, si
tale ens nullum existeret."

108
Summa theologiae, I, q. 2, a.3, in corp.

109
AT VII, pp. 47-51.


62
finito, tuttavia in s possibile, e dunque, se si seguisse la concatenazione delle cause
efficienti nel passato, non si perverrebbe mai ad una causa prima. Nel presente,
invece, 'non c' tempo' per il regresso all'infinito. La ricerca della conservazione
attuale dell'io, insomma, crea particolari condizioni che inibiscono il regresso
all'infinito.
110
Tommaso, si sottintende, affidandosi al regresso delle cause efficienti,
non sarebbe mai pervenuto ad una causa prima.
Ancora, perch ricercare la causa dell'io in possesso dell'idea di Dio, e non
semplicemente dell'io? La presenza dell'idea di Dio, risponde Descartes, soddisfa tre
esigenze. In primo luogo, "mi fa conoscere ci che Dio", e, "secondo le leggi della
vera logica, non si deve mai domandare di nessuna cosa se essa senza sapere innanzi
tutto ci che essa ." In secondo luogo, mi pone in grado di escludere che io stesso sia
la causa del mio essere, dal momento che, se lo fossi, possedendo l'idea di Dio, mi
sarei dato tutte le perfezioni contenute in quell'idea. Infine, " essa che m'insegna che
non solamente vi una causa del mio essere, ma, di pi, che questa causa contiene
ogni sorta di perfezioni, e pertanto Dio."
111
La presenza dell'idea di Dio dunque
la condizione indispensabile per poter operare il passaggio dalla causa prima all'ente
perfettissimo, ossia a Dio. Ammesso e non concesso che Tommaso fosse riuscito a
trovare la causa prima al termine del regresso delle cause efficienti, non sarebbe poi
riuscito a dimostrare che questa causa prima Dio.
Le novit, rispetto al canovaccio tomista di origine, non si fermano qui. Caterus,
che non ha affatto capito la necessit di andare a ricercare la causa delle idee, ha per
capito benissimo che il passaggio dalla causa prima all'ente perfettissimo, cos come
costruito da Descartes, richiede un'altra condizione, ossia che la causa prima sia
interpretata come causa della propria esistenza, come causa sui. Infatti, Descartes
pretende che chi ha sufficiente forza per causare la propria esistenza ne abbia anche
per darsi tutte le perfezioni di cui ha l'idea e per questo sia Dio: "<ci che ha> la
forza d'essere e d'esistere per s <vim .. per se existendi>, deve anche avere, senza
dubbio, la forza di possedere attualmente <vim possidendi actu> tutte le perfezioni di
cui concepisce le idee, cio tutte quelle che io concepisco essere in Dio."
112
Questo
passaggio cogente solo se si attribuisce alla causa prima un potere causale di darsi
l'esistenza, quello stesso potere con cui la causa prima si dar poi tutte le perfezioni,
ossia se si interpreta l'aseitas come una positiva autocausalit.

110
AT. VII, pp. 106-7.

111
Ivi, pp. 107-8.

112
AT VII, p. 50, tra. it., p. 229.


63
Ora, tutta la tradizione aristotelica ha sempre escluso che un ente possa essere
causa di se medesimo, per la palese contraddittoriet che una tale causalit
comporterebbe, ed ha quindi interpretato l'essere per s, l'aseitas della causa prima,
come semplice assenza di causa, ossia in senso negativo.
113
Dunque la prova di
Descartes, che invece ha bisogno di interpretare l'aseitas come autocausalit,
insostenibile. Caterus cos riassume la prova a posteriori di Descartes:

Ecco... la stessa via, che segue san Tommaso, che egli chiama la via della causalit
della causa efficiente... Io penso, dunque sono...; ora questo pensiero...o per se
stesso, o per opera d'altri; se per altri, questi, finalmente, per opera di chi ? se per s,
esso, dunque, Dio; poich ci che per s si sar facilmente concesso tutte le cose.

Caterus formula poi la propria obiezione:

...questa espressione per s intesa in due modi. Nel primo, positivamente, e
cio: per se stesso come per una causa; e cos ci che fosse per se stesso, e desse
l'essere a se stesso, se per una scelta prevista e premeditata si desse ci che volesse,
senza dubbio si darebbe tutto, e pertanto sarebbe Dio. Nel secondo, l'espressione per
s presa negativamente, ed ha lo stesso significato che da se stesso o non per opera
d'altri; ed in tal guisa, se ben mi ricordo, intesa da tutti.
E adesso, se qualche cosa per s, cio non per opera altrui, come proverete voi
per questo ch'essa comprende tutto, e che infinita?
114


Come si vede, Caterus non si attarda a confutare direttamente la nozione di causa
sui, ma si limita a rilevare come l'accezione positiva dell'aseitas sia strettamente
indispensabile per la prova cartesiana, e, segnatamente, per dimostrare che la causa
prima Dio. Caterus sembra dar qui per scontato che Descartes non potr mai far
propria quell'interpretazione della aseitas, giudicata da tutti contraddittoria, cosicch,
una volta dimostrato che solo con quella accezione la prova sta in piedi, Descartes
dovr ritenere confutata la prova stessa. Caterus sar certo rimasto stupito di fronte
alla reazione di Descartes. L'autore delle Meditazioni, infatti, riconosce
implicitamente la lungimiranza di Caterus, e, invece di arretrare di fronte alla necessit

113
Cfr. Primae objectiones, AT VII, p. 95: "Accipitur... a se duplici modo. Primo, positive, nempe
a seipso ut a causa... Secundo, accipitur a se negative, ut sit idem quod seipso, aut non ab alio;
atque hoc modo, quantum memini, ab omnibus accipitur."
Quartae objections, ivi, p. 208: "...arbitror manifestam esse contradictionem, quod aliquid sit a
seipso positive et tanquam a causa."


114
Primae objectiones AT VII, p. 95, trad. it. p. 273.


64
di introdurre una accezione inedita della aseitas, si lancia in una difesa puntigliosa della
legittimit di una tale nozione.
L'atteggiamento di Caterus, d'altra parte, comprensibile. In effetti, mentre nel
testo della terza Meditazione l'idea di Dio, che, come Descartes spiega a Caterus,
condizione necessaria per passare dalla causa prima a Dio, era stata introdotta dandole
grande risalto, l'altra condizione ora individuata da Caterus, ossia l'interpretazione
positiva della aseitas, appena segnalata <vis per se existendi> e non in alcun
modo giustificata, inducendo cos Caterus a sospettare che lo stesso Descartes non
si sia accorto che proprio di quella nozione la sua prova abbisognava. Descartes,
infatti, motiva la necessit di pervenire ad una causa prima con l'impossibilit, sia pure
non in assoluto ma in alcune particolari condizioni, del regresso all'infinito.
115
Si
tratta della stessa motivazione con cui tutta la scolastica aristotelica, e Tommaso in
primo luogo, aveva sostenuto la necessit di pervenire ad una causa prima. Ma
Tommaso aveva anche esplicitamente escluso l'ipotesi -giudicata contraddittoria-
dell'autocausalit, e aveva insistito invece sul carattere incausato della causa prima: "...
impossibile, che una cosa sia causa efficiente di se medesima; ch altrimenti essa
precederebbe se stessa, il che assurdo." Se l'idea di Dio una stranezza rispetto
all'impianto tomista della prova, l'autocausalit che Caterus stima necessaria al
ragionamento di Descartes addirittura un corpo estraneo rispetto alle premesse
tomiste su cui si innesta.
In sintonia con l'obiezione di Caterus si pu osservare che una prova a posteriori,
che motivi solo con l' impossibilit del regresso all'infinito il darsi di una causa prima,
non pu dire di questa -almeno in prima istanza- se non che essa una causa ultima,
ovvero che non a sua volta un effetto. Nel confronto con Caterus, Descartes
chiamato non solo a difendere la legittimit della nozione di causa sui, come accadr
poi anche con Arnauld, ma anche a mostrare che ad essa indispensabile arrivare in
un contesto a posteriori.
Tant' vero che niente, nel testo delle Meditazioni, imponeva il passaggio dalla
causa prima alla autocausalit, che Descartes, rispondendo a Caterus, accetta di fornire
alcune giustificazioni del tutto nuove per quel passaggio. Si considerino allora le
motivazioni che Descartes elabora in questo senso:

115
Tertia Meditatio, AT VII, pp. 49-50: "...ex eo quod, paulo ante fuerim, non sequitur me nunc
debere esse, nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum, hoc est me conservet.
...Potestque de illa rursus quaeri, an sit a se, vel ab alia. ...Si autem sit ab alia, rursus eodem modo
de hac altera quaeretur, an sit a se, vel ab alia, donec tandem ad causam ultimam deveniatur, quae
erit Deus. Satis enim apertum est nullum hic dari posse progressum in infinitum, praesertim cum
non tantum de causa, quae me olim produxit, hic agam, sed maxime etiam de illa quae me tempore
praesenti conservat."


65

...la luce naturale ci dice che non vi cosa alcuna della quale non sia lecito
domandare perch esiste, o di cui non si possa ricercare la causa efficiente, oppure, se
non ne ha, di domandare perch non ne ha bisogno; di guisa che, se io pensassi che
niuna cosa pu in qualche modo essere, riguardo a se stessa, ci che la causa efficiente
riguardo all'effetto, ben lungi dal concludere da ci che vi una causa prima, al
contrario, ricercherei di nuovo la causa di quella che fosse chiamata prima, e cos non
perverrei mai ad una causa che le precedesse tutte.
116


La prima motivazione dell'uso positivo della aseitas consiste in quello che poi,
nelle seconde risposte, diverr un assioma, ossia che tutto ha una causa.
117
Se una
causa prima, essa deve essere causa sui. Se cos non fosse, sarebbe inevitabile
incorrere nel regresso all'infinito e perdere cos anche la causa prima o incausata.
Questa motivazione ricalca lo schema con cui Tommaso deduceva l'indistinzione
di essenza ed esistenza per analisi della nozione di causa prima. In tutti gli enti in cui
l'essenza distinta dalla esistenza, questa causata da altro, ma poich, oltre alla causa
prima, non possono esservi altre cause, se un ente causa prima, la sua essenza sar
indistinta dall'esistenza.
118
Lo stesso Tommaso, poi, nel De ente et essentia,
affermava, come ora Descartes, che se nella causa prima l'esistenza non fosse
indistinta dall'essenza, quella causa non sarebbe pi causa prima, e quindi non si
sarebbe arrestato il regresso all'infinito.
119
E' dunque sul modello di Tommaso che
Descartes cerca ora, in prima istanza, di ricavare la nozione di causa sui per analisi
della nozione di causa prima, agitando lo spettro della ripresa del regresso all'infinito.
A prescindere dalla plausibilit del ragionamento di Descartes -se nel presente
'non c' tempo' per il regresso all'infinito, come potrebbe questo innescarsi nel caso

116
Primae responsiones, AT VII, pp. 108-109, trad. it. p. 286.

117
AT VII, pp.164-5: "Nulla res existit de qua non possit quaeri quaenam sit causa cur existat.
Hoc enim de ipso Deo quaeri potest, non quod indigeat ulla causa ut existat, sed qua ipsa ejus
naturae immensitas est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad existendum."

118
Summa Theologiae, I, q.3, a.4, in corpore: "Oportet ... quod illud cuius esse est aliud ab
essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo: quia Deum dicimus
esse primam causam efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius
essentia."

119
Cfr. Tommaso d'Aquino, De ente et essentia, V, ed. C. Capelle, Paris 1991, p. 59:"...oportet
quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua, habeat esse ab alio. Et quia omne quod
est per aliud reducitur ad illud quod est per se, sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res,
quae sit causa essendi omnibus rebus ex eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in
causis, cum omnis res quae non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est."


66
che l'ultima causa compatibile con la divisione del tempo presente non fosse causa
sui?- proprio l'analogia con l'analisi tomista mostra la debolezza della giustificazione
cartesiana della nozione di causa sui. L'indistinzione di essenza ed esistenza, ricavata
per analisi della nozione di ente incausato, sembrava infatti rispondere a sufficienza
alla domanda sul perch la causa prima non necessiti di ulteriori cause, e costituiva un
argine sufficiente contro una ripresa del progresso all'infinito, come Arnauld
ricorder opportunamente.
120
La risposta di Descartes non offre alcun reale
vantaggio rispetto alla risposta di Tommaso, non ne colma alcuna lacuna
argomentativa, e, nel contempo, incorre nelle difficolt gi segnalate da Tommaso a
proposito della nozione di autocausalit.
Descartes tenta anche altre strade. Si pu motivare la nozione positiva della
aseitas o attraverso la considerazione dell'infinita potenza contenuta nell'idea di Dio,
oppure a posteriori, abbandonando per, stavolta, lo schema tomista.
Nel primo caso, si rinvia direttamente all'indagine interna alla natura di Dio la
scoperta della ragione per la quale egli , appunto, causa prima:

Quando noi diciamo che Dio per s, possiamo anche, a dire il vero, intendere
ci negativamente, e non avere altro pensiero, se non che non v' causa alcuna della
sua esistenza; ma se abbiamo prima ricercato la causa per cui esso , o per la quale
non cessa di essere, e, considerando l'immensa ed incomprensibile potenza che
contenuta nella sua idea, l'abbiamo riconosciuta s piena e s abbondante, che, in
effetti, essa la causa per cui egli non cessa di essere, e non pu essercene altra che
quella, noi diciamo che Dio per s, non pi negativamente, ma, al contrario, nel
modo pi positivo.
121


In questo modo, Descartes rimanda alla riformulazione della prova a priori
contenuta nelle stesse risposte a Caterus. Per questa via, peraltro, si perderebbe ogni
traccia del carattere a posteriori della prova di partenza, dal momento che si
apprenderebbe direttamente dall'analisi dell'essenza divina che essa causa sui.
Ma Descartes ritiene che a quella stessa potenza infinita sia possibile pervenire
anche a posteriori, come l'impianto della prova richiede. Per assicurare la deduzione di

120
Cfr. Obiectiones quartae, AT VII, p. 213: "...petenti cur Deus existat, non per causam
efficientem respondendum es(t), sed nihil aliud quam quia Dus est, seu Ens infinitum. Et in ejus
causam efficientem inquirenti, respondendum, causa efficienti non indigere. Et rursum percontanti
cur illa non indigeat, respondendum, quia ens infinitum est, cujus existentia est sua essentia; ea
enim solummodo causa efficienti indigere, in quibus existentiam actualem ab essentia distinguere
licet."

121
Primae Responsiones, AT VII, p. 110, trad. it p.287.


67
una causa sui in un contesto a posteriori, Descartes per costretto ad affiancare, con
una fugace pennellata, una argomentazione del tutto nuova alla vecchia tesi secondo la
quale solo la ricerca di una causa conservatrice nel tempo presente permette di
rintracciare una causa prima: "...essendo, infatti, qui questione del tempo presente, e
non gi del passato o del futuro, il progresso non pu essere continuato all'infinito
<argomento della terza Meditazione>. Anzi, aggiunger di pi, ci che, tuttavia, non
ho scritto prima, che non si pu nemmeno andare soltanto fino ad una causa
seconda, poich quella che ha tanta potenza da conservare una cosa che fuori di s,
conserva a pi forte ragione se stessa con la propria potenza, e cos per s."
122

La nuova giustificazione data in questo luogo per motivare il passaggio da un
ente causato ad un ente causa sui rovescia radicalmente l'impostazione del problema
della terza Meditazione. Se l'esistenza di un ente causato da altro rimanda direttamente
ad una causa sui ("...non si pu nemmeno andare soltanto fino ad una causa
seconda..."), si dovr dire che, siccome deve esserci una causa sui, allora non ci pu
essere regresso all'infinito, e non, come si diceva nella terza Meditazione, siccome
impossibile il regresso all'infinito, allora deve darsi una causa sui. Il problema di inibire
il regresso all'infinito non si pone neppure, in questo caso, come si vede solo che si
rifletta alla circostanza che, nella terza Meditazione, la limitazione del fattore tempo,
ottenuto grazie alla ricerca di una causa che conserva nel tempo presente, serviva a
rendere finito il numero delle cause conservatrici, e quindi ad assicurare il
compimento del regresso, mentre il nuovo argomento esclude che di cause ve ne
possano essere pi di una.
Questa aggiunta, che pure parr significativa a Spinoza, tanto da essere riprodotta
al posto dell'artificio cui Descartes ricorreva nella terza Meditazione per inibire il
regresso all'infinito, quando, nei Principi della filosofia di Cartesio, si impegner nel
ricostruire questa prova dell'esistenza di Dio,
123
in genere poco notata. Eppure di
estremo interesse: qui, tutta all'interno di Descartes, interamente perfezionata quella
identificazione tra causare e creare, le cui premesse erano gi state poste con la
formulazione della teoria della creazione continua esposta nella terza Meditazione,
identificazione che avr un ruolo determinante nella problematica occasionalista. Solo
questa giustificazione, peraltro, d conto plausibilmente della legittimit di inferire a
posteriori l'esistenza di una causa sui e non semplicemente di una causa incausata.
Descartes non intende per ammettere il contrasto tra l'argomento elaborato
nella terza Meditazione per giungere ad una causa ultima - l'impossibilit del regresso

122
Ivi, p. 111, trad. it. cit., p. 288.

123
SPINOZA, Renati Des Cartes Principia philosophiae, I, prop. VII, dim.,trad. it. cit., p.37. Vedi
infra, p. 000.


68
all'infinito nel tempo presente -, e quello ora offerto a Caterus per sostenere che la
causa prima anche causa sui - l'esistenza di un ente causato da altro implica
l'esistenza di una causa sui _, e lascia cos convivere l'una accanto all'altra le due
argomentazioni. Ma il conflitto tra le due prospettive palese giustappunto sulla
questione del regresso all'infinito. Se la nozione di causa sui ricavabile direttamente e
immediatamente dalla esistenza di un ente causato da altro, tutta la drammatizzazione
sul creare particolari condizioni che quel regresso inibiscano, e che Descartes aveva
opposto a Tommaso, non ha alcun senso.
Come si vede, la difesa cartesiana della autocausalit divina non lineare n
esente da difficolt. E' perci legittimo chiedersi come mai Descartes insista con tanta
tenacia nel difendere la nozione di causa sui e non si accontenti della semplice
indistinzione tomista di essenza ed esistenza.
Gilson rispondeva a questa domanda ponendo la nozione di causa sui al centro
della metafisica cartesiana: tutto deve avere una causa, e cos anche Dio, come dir lo
stesso Descartes difendendo la legittimit di questa nozione.
124
Pi recentemente,
Marion ha ripreso la tesi della centralit della nozione di causa sui, inserendola in un
progetto metafisico complessivo, e ha sottolineato come l'introduzione del concetto di
autocausalit implichi una duplice scelta: da un lato, la sottomissione di Dio alle leggi
dell'intelletto umano (Dio, come ogni cosa, dipende da una causa o da una ratio che
ne spieghi l'esistenza) e, dall'altro, l'opzione per una dimostrazione a priori in senso
proprio dell'esistenza di Dio.
125
La motivazione scolastica per rifiutare una
dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio, infatti, che ogni dimostrazione a priori
avviene assumendo come premessa la causa, ma Dio, causa prima, non pu avere
causa;
126
n Dio pu essere causa di se stesso, dal momento che, per essere causa
di s, un ente dovrebbe precedere se stesso.
127
All'inverso, sostenere, come fa
Descartes, che Dio causa di se stesso implica che la dimostrazione a priori della sua
esistenza possibile.

124
E. GILSON, Etudes sur le rle, cit., pp. 229-230.

125
J.-L. MARION, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Paris 1986, p. 246 ss. e la
comunicazione Entre analogie et principe de raison: la causa sui presentata al convegno Mditer et
rpondre, Paris Sorbonne 3-6 oct. 1992.

126
Cfr.G. ESTIUS, In Libr. Sentent., Parisis 1686, I, p. 4: "Cum duplex sit apud dialecticos
demonstratio, alia quae ex causis effectum, alia quae contra ex effectis causam monstrat;
manifestum est, priori demonstrationis modo non posse doceri deum esse, cum nec dei nec ejus
existentiae possit in ullo genere causa proferri."

127
TOMMASO, Summa Theologiae, I, q.2, a.3. Vedi sopra, p. 000.


69
A me pare che le implicazioni della opzione per la causa sui individuate da
Marion costituiscano le coordinate teoriche all'interno delle quali soltanto si pu
sperare di ottenere ancora qualche ulteriore indicazione sul significato della scelta
teologica cartesiana. Assumiamo dunque come un dato acquisito che una prova
dell'esistenza di Dio che faccia riferimento ad una causa dell'esistenza divina una
60

prova a priori, e proviamo a leggere le pagine cartesiane attraverso la struttura e le
implicazioni di una dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio.

III.2 La prova a priori

Per aver chiare le implicazioni di una dimostrazione a priori, utile rivolgersi a
coloro che la rifiutano e cercare di comprendere il motivo per cui, malgrado
l'apparente insostenibilit di una causa di Dio che legittimi una prova a priori, tanta
parte della scolastica torni con insistenza ad argomentare contro la possibilit di una
tale prova. Le motivazioni in nome delle quali questa possibilit respinta appaiono
talmente ragionevoli, (Dio, che causa ultima, non pu avere una causa, n un ente
pu essere causa di se stesso), e talmente controintuitiva l'idea di una autocausalit,
che non si spiega il costante e ossessivo ritorno da parte di innumerevoli autori sulla
impossibilit di una tale prova, quasi una diga eretta contro una tentazione
permanente e ricorrente.
128

Un primo motivo per il reiterato rifiuto della prova a priori nella scolastica
aristotelica potrebbe essere individuato nella presenza, nella tradizione platonica,
proprio della nozione di autogenerazione divina.
129
Ma questa spiegazione risulta
estrinseca e di conseguenza insoddisfacente, se non si chiariscono le implicazioni
teologiche della esclusione di una causa di Dio, e se non si d una consistenza teorica
all'antiplatonismo di tanti teologi.
Dimostrare attraverso una causa vuol dire assumere una premessa da cui la verit
della conclusione dipende. All'interno di una dimostrazione, causa equivale a
principio, tant' che sono suscettibili di una dimostrazione a priori non solo gli enti
fisici, ma anche i teoremi della geometria.: "E' una dimostrazione a priori -cos recita il


128
Se ve veda un elenco folto anche se, per ammissione dello stesso estensore, non completo in
D. WATERLAND, A Dissertation upon the Argument a Priori, in appendice a E. LAW, An
Enquiry into the Ideas of Space, Time, Immensity and Eternity, Cambridge 1724, anastatica
Thommes 1993.

129
PLATONE, Fedro 245; PLOTINO, Enneadi VI, 8, 16; LATTANZIO, Epitome divinarum
institutionum, 5, 3 e Institutiones divinae, I, VII, 1.


70
Lexicon dello Chauvin- quella nella quale si prova l'effetto attraverso la causa,
prossima o remota, o si prova la conclusione attraverso qualcosa che la precede, che
ci sia una causa o semplicemente un antecendente (sive sit causa, sive antecedens
tantum)."
130
Per avere una dimostrazione a priori non necessario possedere una
causa in senso proprio: sufficiente che vi sia una premessa da cui dipende la
conclusione che si intende provare. La dimostrazione a priori, ovvero propter quid,
la dimostrazione che d ragione del perch qualcosa ; mentre la dimostrazione a
posteriori, ovvero quia, si accontenta di dimostrare che qualcosa esiste; quest'ultima
una scelta obbligata, l dove si ignori il fondamento di ci di cui si vuol dimostrare
l'esistenza o l dove non si dia fondamento alcuno. Ora, ben vero che Dio non ha
causa, ma ci sufficiente ad escludere che la sua esistenza possa essere dedotta da
una qualche premessa, da un principio da cui dipende, ovvero che si possa dar ragione
della sua esistenza? La posizione di Tommaso al riguardo segna un punto di
riferimento per tutta la discussione successiva.
In Tommaso, la dimostrabilit dell'esistenza di Dio opposta alla evidenza
dell'esistenza di Dio. "Una proposizione di per s nota dal fatto che il predicato
incluso nella nozione del soggetto ... Se dunque a tutti nota la natura del predicato e
del soggetto, la proposizione risultante sar per tutti nota, come avviene nei primi
principi di dimostrazione."
131
I primi principi sono di per s evidenti ma non
dimostrabili, e l'esistenza di Dio in s evidente -per s nota-, dal momento che
sufficiente conoscere il significato dei termini che compongono la proposizione 'Deus
est' perch questa risulti evidente; in Dio, infatti, essenza ed esistenza coincidono.
Tuttavia, Tommaso non condivide l'opinione di coloro che ritengono che l'esistenza
di Dio non sia in alcun modo dimostrabile.
132
E' ben vero che colui che conoscesse
l'essenza di Dio quale in s non dimostrerebbe l'esistenza di Dio, ma la 'vedrebbe'
intuitivamente, cos come si colgono intuitivamente i primi principi delle
dimostrazioni. Ma all'uomo non dato conoscere l'essenza di Dio, quindi la
proposizione 'Dio esiste', pur evidente in s, non lo per l'intelletto umano. Per
questo la proposizione 'Dio esiste' dimostrabile per l'intelletto umano, a partire da
ci che noto all'uomo, ovvero dagli effetti.
La tesi di Tommaso va letta come una ripresa della teoria di Avicenna secondo la
quale, poich Dio non ha causa, allora Dio non passibile di dimostrazione: "N si d

130
S. CHAUVIN, Lexicon philosophicum, Leovardiae 1713, p. 170, s.v. Demonstratio a
priori.Sottolineatura mia.

131
Summa Theologiae I, q.2, a.1. Sottolineatura mia.

132
Summa contra Gentes, I, X.


71
di lui dimostrazione perch non ha causa. Similmente non si chiede di lui il
perch."
133
D'accordo con Avicenna sul fatto che l'esistenza di Dio non in s
dimostrabile perch Dio non ha causa, Tommaso intende sottolineare come da questo
assunto segua solo che Dio non passibile di una dimostrazione a priori, di una
dimostrazione che intenda dar ragione di Dio e spiegare perch Dio esiste, ma che la
dimostrazione a posteriori tuttavia possibile, come, del resto, lo stesso Avicenna
riconosceva, proprio perch questa non assume come premessa e come medio
l'essenza divina quale in s, ovvero proprio perch l'essenza di Dio non nota per
l'intelletto umano:

Vi una duplice dimostrazione: L'una, procede dalla causa, ed chiamata propter quid
, e questa muove da ci che precede in senso assoluto <est per priora simpliciter>.
L'altra, parte dagli effetti ed chiamata dimostrazione quia, e muove da cose che
precedono soltanto rispetto a noi: ogni volta che un effetto ci pi noto della sua
causa, ci serviamo di esso per conoscere la causa... Dunque l'esistenza di Dio, non
essendo nota rispetto a noi <secundum quod non est per se notum quoad nos>, si
pu dimostrare per mezzo degli effetti da noi conosciuti.
134


Quando concede all'uomo la sola dimostrazione a posteriori, Tommaso non
intende restringere le dimostrazioni di cui passibile l'esistenza di Dio, ma, al
contrario, intende tenere aperta una via alla dimostrabilit dell'esistenza di Dio.
L'esistenza di Dio dimostrabile, ma ad una condizione, ossia che la sua essenza non
sia nota. La conoscenza di Dio ne esclude la dimostrabilit e la non conoscenza la
rende possibile.
La posizione di Tommaso e di Avicenna molto bene illustrata da una tarda
discussione tra Clarke e Waterland, all'interno della ripresa moderna della polemica
sulla dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio, sulla quale avremo modo di
soffermarci. Si tratta di un episodio innescato, per l'appunto, dal successo della
cartesiana causa sui. Come vedremo meglio in seguito, contro l'idea di una dipendenza
causale di Dio da se stesso si leva una intensa reazione polemica. Clarke, che sostiene
la posizione cartesiana, pensa di attenuare lo scandalo eliminando la nozione di
causalit efficiente e assimilando la dimostrazione dell'esistenza di Dio alle sole
dimostrazioni della matematica, dimostrazioni che, per l'appunto, 'non dipendono da
altro': "Le verit necessarie della matematica sono comunemente dimostrate a priori,

133
AVICENNA, Liber de philosophia prima sive scientia divina, tract. VIII, cap. 4, 46 rb, ed. S.
Van Riet, Louvain-Leiden 1980, IV, p. 403: "Nec fit demonstratio de eo quia non habet causam.
Similiter non quaeritur de eo quare."

134
Summa theologiae, I, q. 2, a. 2, sottolineatura mia.


72
eppure niente precede le verit eternamente necessarie. Perci, voler restringere l'uso
di questo termine alle sole argomentazioni che concernono le cose che sono precedute
da altre cose, un voler cavillare sul significato delle parole."
135
Che il punto vero
della questione sia per la dipendenza in un qualsiasi senso (ontologico o logico)
dell'esistenza di Dio da qualcosa (una causa o un principio), e quindi la sua
dimostrabilit, chiarito con grande lucidit nella risposta di un critico di Clarke,
Daniel Waterland, che replica alla scappatoia di Clarke, escludendo ogni priorit in
ogni senso -"di ordine, natura o concetto"- di qualunque cosa rispetto all'esistenza di
Dio, ossia escludendo che vi sia non solo una causa, ma anche un qualche principio da
cui l'esistenza di Dio possa essere dedotta. Il paragone corretto dovrebbe essere non
tra la dimostrazione dell'esistenza di Dio e i teoremi della matematica, ma tra
l'esistenza di Dio e gli assiomi della matematica, indimostrabili perch non dipendono
da altro, e dai quali tutte le dimostrazioni dipendono. La dimostrazione in quanto tale,
insomma, implica una dipendenza di ci che dimostrato, e per questo l'esistenza di
Dio non pu essere dimostrabile.
136

L' indimostrabilit in s dell'esistenza divina coerente con la tesi tomista della
indistinzione in Dio di essenza ed esistenza. Inferire una conclusione dalla natura di
un ente possibile, in tanto in quanto abbiamo una buona definizione di quella natura,
ovvero ne conosciamo l'essenza. Ma l'essenza divina, se fosse conosciuta, non
potrebbe servire da premessa ad una inferenza esistenziale, proprio perch
quell'essenza l'atto stesso di esistere. L'indistinzione di essenza ed esistenza, se
assunta rigorosamente, rende impossibile impostare una qualunque dimostrazione

135
S. CLARKE, Answer to the seventh Letter, in S. CLARKE, A Discourse concerning the being
and attributes of God... London 1725,6, tre parti in un volume, parte terza (Several Letters to the
reverend Dr. Clarke from a Gentlemen in Glocestershire ... with the Dr.'s answers thereunto) ..., p.
45.

136
D. WATERLAND, A Dissertation cit., pp. 81-2: "As to mathematical Necessary Truths,they
may be demonstrated a priori, as long as there is any other Truth prior in Conception, or order of
Nature, to Them: But when once we ascend up to first Principles or Axioms, which have no
Truths prior in Conception, there is then no more arguing a priori, no ascending up higher in the
Scale of Ideas, or in the Chain of Truths. In like manner, as to real Existences, there is a First,
which is at the Top of that Scale; and we can go no higher than to the highest. There all Reasoning
a priori ceases, or ought to do so; because there is no Existence prior, in order of Nature or of
Conception, to argue from; no possible Causality, no imaginable Antecedency to build such
Reasoning upon. There all our Searches must terminate; there our aspiring and wearied Thoughts
take rest. And though an uncaused Being is an unfathomable Abyss, and we can scarce forbear
asking childishly, how and why, or for what Reason it exists, and must exist? yet our recollected
Thoughts must tell us, that such Questions are improper and impertinent, and resolve only into a
fond Conception, or contradictory notion of something still higher than the highest, and prior to
the first."


73
dell'esistenza di Dio, dal momento che il medium della dimostrazione -la definizione
di Dio, la sua essenza- coincide con la conclusione, l'esistenza. Un gesuita di Coimbra,
Christovao Gil, sulla cui chiara esposizione avremo occasione di tornare pi volte,
esprime con estrema lucidit questa conseguenza della indistinzione tra essenza ed
esistenza in Dio:

...perch una proposizione sia materialmente dimostrabile a priori, necessario che
il predicato e il soggetto non si congiungano immediatamente, ma attraverso
l'intervento di un altro termine medio: ma Dio, in quanto un composto costituito
formalmente dalla natura divina, si congiunge immediatamente con il proprio esistere
senza l'intervento di un termine medio: quindi questa proposizione, 'Dio esiste',
materialmente indimostrabile.
137


L'esistenza di Dio in s indimostrabile perch, come i primi principi, essa non
dipende da un termine medio. In questo contesto va letta l'insistenza dei teologi di
ispirazione tomista nel negare che Dio abbia una causa e che, quindi, la sua esistenza
sia dimostrabile a priori. Si veda Richard of Middleton, che cos parafrasa il passo di
Tommaso sulla dimostrazione di cui passibile l'esistenza di Dio:

Una dimostrazione propter quid quando si dimostra una affezione del soggetto
attraverso la causa, e una dimostrazione quia , quando si dimostra la causa attraverso
l'effetto. Parlando della prima dimostrazione, dico che non possibile dimostrare che
Dio esiste, perch l'esistenza di Dio non ha una causa, attraverso la quale si possa
dimostrare di Dio che esiste. Parlando della dimostrazione attraverso l'effetto, affermo
che possiamo dimostrare che Dio esiste in molti modi.
138


Non un motivo epistemico quello che impedisce la dimostrazione a priori
dell'esistenza divina, non la nostra ignoranza dell'essenza divina, ma un motivo
ontologico: l'esistenza di Dio non ha causa. La tesi della indimostrabilit di Dio era
stata espressa con grande eleganza da Avicenna: "Colui che primo ... ed altissimo, e

137
CRISTOFORUS GILLIUS, Absolutissimarum Commentationum Theologicarum Libri duo,
Coloniae Agrippinae 1661, Lib. I, tract. VIII, cap. IV, VI, p. 394b.

138
RICARDUS de MEDIAVILLA, Super quatuor libros sententiarum Petri Lombardi
Quaestiones Subtilissimae, I, Dist. III, q. 3. Si veda anche Cr. GILLIUS, cit., Lib. I, tract. VIII, cap.
III, VII, p. 386: "Haec autem propositio, Deus est, non habet medium terminum, quo priore
demonstretur: ergo est per se nota. ... huius propositionis non potest dari medium desumptum a
causa extrinseca ...Non potest etiam sumi medium a causa materiali intrinseca: nam hoc etiam non
cadit in Deum, non a formali: nam ... in deitate non est ulla ratio formalis prior ipso esse divino,
quae nostro modo intelligendi sit ratio, cur Deus sit."


74
glorioso ... non ha una definizione, e ... non possibile avere di lui dimostrazione, ma
egli stesso la dimostrazione che tutto quel che ."
139
Dio non appartiene allo stesso
spazio logico del finito, Dio il principio della conoscenza del finito, e non pu essere
sottoposto alle leggi della conoscenza del finito, ossia non pu essere oggetto di
definizioni e di dimostrazioni. La teologia di Tommaso in profonda sintonia con la
tesi di Avicenna. Basti pensare, per quanto ci riguarda, alla circostanza di cui
parlavamo nel capitolo precedente, ossia al fatto che ogni definizione di Dio di cui ci
si serve per formulare un giudizio che lo riguarda necessariamente solo un nomen di
Dio, l'essenza divina rimanendo sempre al di l della esprimibilit in una proposizione.
Mi preme sottolineare che, nella logica di questa interpretazione, la prova
anselmiana non ritenuta una dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio, pur
rimanendo una esemplificazione di proposizione per s nota "ex terminis". Infatti
Tommaso, e poi tutta la tradizione tomista, traduce la prova anselmiana nella tesi
secondo la quale la proposizione 'Dio esiste' tale "che subito s'intende, appena ne
abbiamo percepito i termini."
140
Anselmo attribuirebbe agli uomini quella
conoscenza intuitiva dell'esistenza divina cui attingono coloro che possono conoscere
l'essenza di Dio quale in s. Per confutare Anselmo, interpretato come teorico di una
conoscenza immediata e non dimostrativa dell'esistenza di Dio, non c' alcun bisogno
di invocare l'assenza di causa, e quindi l'indimostrabilit dell'esistenza divina, ma
sufficiente insistere sulla impossibilit, per l'intelletto umano, di conoscere l'essenza di
Dio. Di nuovo Gil chiarisce bene come la proposizione 'Dio esiste' possa essere un
buon esempio di proposizione per s nota ma non dimostrabile a priori: "...l'assenso a
questa proposizione, Dio esiste, non deriva da un termine medio estrinseco, ma dalla
stessa natura dei termini che compaiono in questa proposizione: di conseguenza
l'assenso evidente in forza dei termini, e non nasce da una dimostrazione: perci,
coloro che vedono Dio, hanno un giudizio evidente della sua esistenza..."
141


139
AVICENNA, Liber de philosophia prima cit., tract. VIII, cap. 5, in fine, p. 411: "...manifestum
est quod primus non habet genus nec quidditatem nec qualitatem nec quantitatem nec quando nec
ubi nec simile sibi nec contrarium, qui est altissimus et gloriosus, et quod non habet definitionem,
et quod non potest fieri demonstratio de eo, sed ipse est demonstratio de omni quod est, immo
sunt de eo signa manifesta. Cum autem designatur eius certitudo, non designatur nisi post
anitatem, per negationem consimilium ab ipso et per affirmatiuonem relationum ad ipsum,
quoniam omne quod est ab ipso est, et non est communicans ei quod est ab ipso; ipse vero est
omne quod est, et tamen non est aliquod ex his."

140
Summa theologiae, I, qu.2, a.1, secundum. Cfr. ANSELMO, Proslogion, IV: "Nullus...
intelligens id quod deus est, potest cogitare quia deus non est". Coglie bene questo punto H.
RIKHOF, Aquinas and the 'Ratio Anselmi'. A theo-logical Analysis of Aquinas' Criticism, in
L'argomento ontologico, a cura di M.M. OLIVETTI cit., pp. 137-159.

141
CR. GILLIUS, Commentationes Theologicae cit., p. 394b.

75
Tra le discussioni della tesi tomista, quella di Duns Scoto si segnala per le novit che
introduce nell'analisi dell'Aquinate. Scoto, con Tommaso, afferma che l'esistenza di
Dio in s per s nota: " per s nota quella proposizione che congiunge questi
estremi, l'esistenza e l'essenza divina, oppure questi, Dio e l'essere che gli proprio".
Si tratta infatti di una proposizione "immediata", "ex terminis evidens",
"immediatissima": "questa proposizione, Dio esiste, intesa dell'essere che proprio di
Dio, per s nota: perch evidente in forza dei termini", e per questo in s
indimostrabile, poich non si d una causa o ratio esterna al predicato e al soggetto
che ne consenta la dimostrazione.
142
Fin qui Scoto segue la sostanza
dell'impostazione tomista. Il distacco da Tommaso, per, si fa evidente quando Scoto
si impegna a dimostrare che l'intelletto umano non possiede un concetto di Dio tale
che gli permetta di formulare una proposizione dalla quale l'esistenza di Dio risulti per
s nota. La prima motivazione addotta da Scoto per giustificare questa tesi afferma
che una proposizione che assumesse come definizione di Dio un concetto quale
posseduto dall'intelletto umano, ad esempio, 'l'ente infinito ', sarebbe riducibile ad
una dimostrazione a priori; ma una proposizione dimostrabile a priori non per s
nota, dunque una proposizione che assumesse come definizione di Dio un concetto
quale posseduto dall'intelletto umano non sarebbe una proposizione per s nota.
Scoto, dunque, al contrario di Tommaso, ritiene che si possa costruire una
dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio:

Se si domanda se l'esistenza si trovi in qualche concetto, che noi concepiamo di
Dio, cosicch ne derivi una proposizione per se nota nella quale si enuncia l'esistenza
di un tale concetto ... dico che nessuna proposizione di tal genere per se nota. ... La
prima ragione, che qualunque proposizione di tal genere una conclusione
dimostrabile anche propter quid. Dimostrazione. Qualunque cosa convenga per prima
e immediatamente a qualcosa che in un ente, si pu dimostrare propter quid
attraverso quell'ente, cui conviene per prima come attraverso un termine medio.
Esempio. Se il triangolo ha come caratteristica prima che i suoi tre angoli sono uguali
a due retti, di ogni contenuto del triangolo si pu dimostrare che ha tre angoli, con
una dimostrazione propter quid, utilizzando come medio il triangolo, ad esempio che
qualche figura ha tre angoli, o anche di qualche specie di triangolo, che ha tre angoli ...
Ma l'esistenza conviene per prima a questa essenza, tale quale vista dai Beati: quindi
di qualunque cosa, che in questa essenza, e che pu essere da noi concepita, o che gli
sia come superiore, o che gli sia come inferiore, o che ne costituisca come una


142
J. DUNS SCOTO, Ordinatio, I, Dist. 2, pars 1, q. 1-2, 15, cit. p. 131: "Igitur propositio
per se nota, non est exclusiva notitiae terminorum, quia prima principia cognoscimus in
quantum terminos cognoscimus, sed excluditur quaecumque causa et ratio quae est extra
per se conceptum terminorum propositionis per se notae."


76
affezione si pu dimostrare l'esistenza attraverso questa essenza, come attraverso il
medio di una dimostrazione propter quid, come attraverso questa, 'il triangolo ha tre
angoli', si dimostra che qualche figura ha tre angoli; e di conseguenza non nota per
s ex terminis , altrimenti non sarebbe dimostrabile propter quid.
143



Utilizzando come definizione di Dio il concetto che ne ha l'uomo e come medio
l'essenza di Dio "tale quale vista dai Beati" si ottiene una dimostrazione a priori
dell'esistenza di Dio. Si tratta di una dimostrazione intermedia tra la conoscenza
intuitiva dell'esistenza di Dio propria dei beati e la dimostrazione a posteriori cui ha
accesso l'intelletto umano. E' la dimostrazione che pu essere compiuta dai beati - e
solo dai beati- che utilizzassero come definizione di Dio un concetto accessibile
all'intelletto finito. Per costoro, la dimostrazione dell'esistenza divina sarebbe analoga
alla dimostrazione che alcune figure hanno tre angoli, dimostrazione che si avvale,
come medium, dell'essenza del triangolo. Insomma, i beati potrebbero mettere in
parentesi la loro conoscenza intuitiva dell'esistenza di Dio e dimostrarne l'esistenza
come il logico e il geometra dimostrano i loro sillogismi. Per l'intelletto umano, invece,
in quanto privo dell'idea adeguata di Dio, e quindi del medio della dimostrazione a
priori, la stessa proposizione dimostrabile solo a posteriori.
Ora, pur vero che la posizione di Scoto non concede la dimostrabilit in s
dell'esistenza di Dio, che rimane per s nota e quindi indimostrabile per i beati che
rimanessero all'interno della sola conoscenza adeguata di Dio, ma la novit rispetto a
Tommaso resta: possibile una dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio
utilizzando come medio la conoscenza adeguata dell'essenza divina. La posizione di
Scoto discussa e ripresa da Ockham.
144


143
DUNS SCOTO, Ordinatio I, Dist. 2, pars 1, q. 1-2, 26-27, pp. 138-140.

144
Ockham accetta la tesi secondo la quale la proposizione 'Dio esiste' in s nota, e rifiuta quella
secondo la quale la proposizione 'Dio esiste' in s dimostrabile per chi conosca l'essenza e l'esse
di Dio quali sono in s. C' per un senso nel quale la proposizione 'Dio esiste' pu dirsi
dimostrabile a priori, ovvero nel caso in cui all'essenza divina quale in s venga predicato l'esse
quale conosciuto da noi. Cfr.In lib. primum Sentent. cit., pp. 440-41: "...illa propositio quam de
facto habemus non est per se nota, sed propositio utraque quam format beatus, sive praedicando
esse quod est Deus de divina essentia sive illud quod nos praedicamus est per se nota ... Per
alteram istarum propositionum est illa propositio quam nos habemus de facto demonstrabilis,
praedicando in prima propositione illud praedicatum quod nos habemus de ipsa essentia divina in
se; secundo, praedicando de illo subiecto quod nos habemus ipsam divinam essentiam, et ex his
propositionibus concludendo praedicatum quod nos habemus de subiecto quod nos habemus." Ne
risulta una dimostrazione di questo tipo:
1) L'essenza divina ( quale in s) l'esse (quale per noi)
2) Dio (quale per noi) l'essenza divina (quale in s)
3) Dio l'esse

77
Nella discussione successiva, proprio la novit rispetto all'impianto tomista che
viene sottolineata. La posizione di Scoto presentata come esempio, inaccettabile, di
una posizione radicalmente antitomista: Scoto sostiene che l'esistenza di Dio
dimostrabile a priori. Si veda, per tutti, il gesuita Gabriel Vasquez il quale,
commentando le tesi di Scoto che abbiamo appena illustrato, in un luogo intitolato
significativamente Se si possa provare con una vera dimostrazione che Dio esiste,
cos si esprime:

...Scoto si serve di questa distinzione: se si parla di questa proposizione in s, essa
pu essere dimostrata, anche con una dimostrazione propter quid; tuttavia per coloro
che sono ancora in cammino <viatoribus> essa pu essere dimostrata solo con una
dimostrazione a posteriori.
Ma quel che dice della dimostrazione propter quid non vero in alcun modo.
Infatti questa proposizione, in s, ossia, astratta dall'intelletto di colui che ancora in
cammino, che la conosce attraverso concetti a lei estranei, e collocata nell'intelletto di
colui che la vede in se stessa, senza dubbio, manca del medio: quindi non una vera
proposizione composta di soggetto e predicato, ma una conoscenza semplice: perci
non pu darsi di essa n conoscenza discorsiva <discursus>, e neppure dimostrazione
... E' dunque vera la seconda opinione, secondo il senso che gli attribuiscono
normalmente gli altri autori, che parlano solo di una dimostrazione a posteriori, e
dell'intelletto di coloro che sono ancora in cammino. E questa opinione i pi recenti
tomisti la ritengono talmente vera, che giudicano a buon diritto temeraria l'altra.
145


Come si vede, Vasquez, colpito dalla novit della posizione di Scoto, non
menziona nemmeno il fatto che solo utilizzando una definizione di Dio accessibile
all'intelletto finito possibile produrre una dimostrazione a priori, e attribuisce a
Scoto la convinzione che l'esistenza di Dio sia in s dimostrabile a priori all'interno
della sola conoscenza adeguata di Dio e "astraendo dall'intelletto di colui che ancora
in cammino". Vasquez esprime poi in modo cristallino la ragione del dissenso di
molti tomisti da questa ricostruzione delle tesi di Scoto. La proposizione 'Dio esiste'
non in s dimostrabile: essa, infatti, manca del medio, e quindi "non una vera
proposizione composta di soggetto e predicato, ma una conoscenza semplice: perci

Anche la proposizione nota per s e dimostrabile per accessibile solo ai beati, perch, per
avere il medio della dimostrazione, necessario l'accesso all'essenza divina quale in s: "Et si
quaeratur, cui est ista propositio demonstrabilis, dico quod est demonstrabilis ipsi videnti divinam
essentiam vel cognoscenti abstractive ipsam divinam essentiam in se."

145
GABRIEL VASQUEZ, Commentariorum ac disputationum in primam partem Sancti
Thomae, Lugduni 1631, Disp. XX.


78
non pu darsi su di lei n conoscenza discorsiva, e neppure dimostrazione." In nessun
caso beati dimostrano l'esistenza di Dio, ma la 'vedono'.
La tesi della dimostrabilit a priori della proposizione 'Deus est' presentata
come peculiare di Scoto e degli scotisti da Christovao Gil:

Non mancano autori recenti <Gil sta pensando a Suarez>, che affermano che
<'Dio esiste'> dimostrabile a priori anche per coloro che sono ancora in cammino
<respectu viatorum>, se non per s, almeno posta la conoscenza di Dio acquisita
discorsivamente. ... In modo diverso la stessa conclusione sostenuta da Scoto ...con
gli interpreti scotisti ... Ockham ... Gabriel ... Rubionis ... Essi infatti, pur ritenendo
che nella condizione comune <de lege ordinaria> non si dia dimostrazione propter
quid di questa proposizione 'Dio esiste', sono tuttavia del parere che essa potrebbe
essere dimostrata da colui cui Dio infondesse una scienza evidente dei termini, o
almeno del termine 'Dio'...
146


Scoto dunque il teologo che ha per primo affermato che una conoscenza
adeguata dell'essenza divina consente una dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio.
La conoscenza dell'essenza di Dio non si oppone pi, come in Tommaso, alla
dimostrabilit della sua esistenza.
Lo stesso Scoto, peraltro, quando dimostra a posteriori l'esistenza di un primo
principio, ne mantiene rigorosamente il carattere incausato, in piena sintonia con
Tommaso: "La seconda conclusione a proposito della prima causa questa, che la
causa prima in senso assoluto incausabile ... E, di pi, si conclude che, se quell'ente
primo non producibile, incausabile, perch non soggetto n al fine n alla materia
n alla forma <non finibile, nec materiabile, nec formabile> .... e si prova
simultaneamente che se non producibile per causa efficiente, allora non soggetto
alla causa materiale n alla causa finale, perch ci di cui non v' causa estrinseca non
v' neppure causa intrinseca."
147
Combinando il netto rifiuto di una causa per il
primo principio con la tesi della dimostrabilit a priori dell'esistenza di Dio per chi ne
conoscesse adeguatamente l'essenza, pu cos accadere di vedere respinta la
dimostrazione a priori per due opposti motivi: perch Dio non ha causa, e perch
l'essenza di Dio non ci sufficientemente nota. E' il caso di Gregorio di Valentia che
esclude la dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio, in primo luogo perch Dio non
ha causa e, in secondo luogo, perch la sua esistenza non pu essere dedotta dalla
essenza, in quanto l'essenza di Dio ci ignota. Mentre la dimostrazione attraverso la

146
CR. Gillius, Commentationes Theologicae cit., L. I, Tract. 8, c.IV, p. 391.

147
DUNS SCOTO, In Lib. I Sententiarum, Dist. II, q. 2, 16, p. 249.


79
causa in s impossibile, perch Dio non ha causa, la dimostrazione attraverso
l'essenza impossibile quoad nos, perch l'essenza di Dio ci ignota: "L'esistenza di
Dio non pu essere dimostrata a priori : di ci tutti convengono. Infatti l'esistenza di
Dio non ha alcuna causa attraverso la quale possa essere dimostrata a priori: e neppure
pu essere dimostrata attraverso l'essenza e la natura di Dio, come se fosse qualcosa
che precede di ragione. I. Perch l'esistenza di una cosa non deve essere dimostrata
attraverso la natura della cosa, dal momento che la domanda 'se una cosa sia' precede
la domanda 'cosa sia'; come afferma giustamente S. Tommaso. 2. Perch la natura di
Dio non ci sufficientemente nota."
148

Come dir con la consueta chiarezza Christovao Gil, per avere una
dimostrazione a priori occorrono due condizioni:

colui che ancora in cammino <viator>, elevandosi sopra la norma ordinaria
<supra communem legem>, pu avere una dimostrazione a priori di questa
proposizione 'Dio esiste', solo se due condizioni sono soddisfatte: la prima, che si
possa dare una conoscenza astrattiva di Dio chiara e distinta <clara, et distincta>,
l'altra che, se una tale conoscenza si d, a partire da essa si possa costruire una vera e
propria dimostrazione.

A seconda delle combinazioni che si scelgono tra queste due condizioni si
ottengono quattro posizioni possibili:
1. L'essenza di Dio ci ignota e la sua esistenza indimostrabile a priori
(Tommaso, Riccardo di Mediavilla, Vasquez...)
2. L'essenza di Dio ci ignota, ma la sua esistenza dimostrabile a priori (Scoto)
3. L'essenza di Dio ci nota e la sua esistenza indimostrabile a priori (?)
4. L'essenza di Dio ci nota e la sua esistenza dimostrabile a priori (?)
Solo all'interno della quarta posizione l'esistenza di Dio diviene dimostrabile a
priori anche quoad nos
Per quanto sappiamo finora di Descartes, una cosa certa. Descartes, utilizzando
per Dio la nozione di causa sui, si inserisce nella linea scotista, secondo la quale Dio
dimostrabile a priori. Rispetto a Scoto, per, ci sono tre novit di grande rilievo: 1)
L'esistenza di Dio in s dimostrabile a priori. Non si deve far ricorso ad una
definizione di Dio accessibile all'intelletto umano, ma l'essenza stessa di Dio, col suo
essere causa di s stessa, consente una dimostrazione a priori a chi ne ha conoscenza
adeguata. Se non di una novit rispetto a Scoto, si deve almeno rilevare che qui
Descartes aderisce all'interpretazione che di Scoto aveva dato Vasquez. 2) Descartes,

148
GREGORIUS DE VALENTIA, Commentationum theologicarum tomi quatuor, I, Disp. I, q.
2, Lugduni 1619, p. 59. Sottolineatura mia.


80
contro Scoto, ammette che la causa prima la cui esistenza inferita dagli effetti sia
causa sui , e, in tal modo, inserisce la nozione che rende possibile una prova a priori
all'interno della sua prova a posteriori, costruita a calco della prova causale tomista. 3)
Come noter subito Caterus, nella prova cartesiana si ricerca non la causa di un ente
ma la causa di un ente in possesso dell'idea di Dio. Con questo ulteriore intervento
Descartes soddisfa anche la seconda condizione ricordata da Gil per avere una prova
a priori quoad nos: non solo l'esistenza di Dio in s dimostrabile, ma abbiamo
dell'essenza di Dio una idea chiara e distinta, anzi, l'idea di Dio la pi chiara e
distinta di tutte: " infatti sommamente chiara e distinta."
149
La dimostrazione a
priori, al contrario di quel che pensavano Scoto e Ockham, non privilegio dei soli
beati.
Possiamo quindi fin da ora dare un nome, quello di Descartes, alla quarta
posizione: l'esistenza di Dio in s e per noi dimostrabile a priori.

III.3 Causa sive ratio

Ma torniamo alla giustificazione cartesiana della nozione di causa sui. Come si
visto, Descartes riuscito a motivare la necessit di pervenire a posteriori ad un ente
che sia positivamente a se, anche se a costo di qualche intervento significativo rispetto
alla linea argomentativa percorsa nella terza Meditazione, dove, torniamo a ripetere,
l'uso di quell'accezione non era in alcun modo giustificato. Di questo lavoro di
giustificazione post factum senz'altro frutto anche il tentativo di riformulare la
prova della quinta Meditazione in modo da motivare l'innatezza dell'idea di Dio
attraverso la nozione di potenza infinita, come se, una volta costretto da Caterus ad
uscire allo scoperto, Descartes avesse deciso di trarre il massimo profitto dalla
nozione di causa sui, utilizzandola esplicitamente per puntellare altri luoghi della sua
argomentazione. Sembrerebbe dunque che la nozione di causa sui, una volta utilizzata
esplicitamente per costruire una vera prova a priori, dia luogo proprio all'argomento
debolissimo per provare a priori l'esistenza di Dio attraverso la sua onnipotenza, che
abbiamo sopra analizzato. Ci troveremmo cos di fronte ad una situazione
paradossale: la nozione che, per eccellenza, permette la costruzione di un argomento a
priori, in opposizione consapevole a tutti i divieti tomisti, sarebbe incapace di essere

149
Tertia Meditatio, AT VII, p. 46: "Est, inquam, haec idea entis summe perfecti et infiniti
maxime vera ... Est etiam maxime clara et distincta ... idea quam de illo habeo <est> omnium quae
in me sunt maxime vera, et maxime clara et distincta." Su questi luoghi da vedere il saggio di J.M.
BEYSSADE, The idea af God and the Proofs of his existence, in J. COTTINGHAM ed.,
Descartes, Cambridge 1992, pp. 174-199.


81
utilizzata per un argomento formalmente corretto che dimostri a priori l'esistenza di
Dio.
Ma non cos. Caterus e Arnauld, infatti, stringono d'assedio Descartes con una
nutrita schiera di obiezioni sulla concepibilit di un ente che sia causa di se stesso. A
quelle di Caterus Descartes risponde a testa alta, e difende con estrema fermezza la
legittimit di utilizzare la nozione di autocausalit;
150
meno bene, sia per il
reverenziale timore verso il personaggio, sia per la qualit delle obiezioni, se la cava
con Arnauld. Si ha l'impressione di una vera e propria marcia indietro. Al posto della
causa sui, Descartes accetta di parlare di "una ragione per la mancanza di una
causa",
151
e, nel tentativo di rendere accettabile ad Arnauld la nozione di causa sui
assimilandola a concetti pi familiari della strumentazione teologica, compie il passo
decisivo: Dio causa sui nel senso che la sua essenza causa formale della sua
esistenza. Grazie alla trasformazione della causa efficiente in causa formale, della causa
in ratio, la necessit causale con cui Dio produce la propria esistenza si trasforma in
una implicazione logica della esistenza nella essenza, e l'essenza stessa diviene la

150
Nell'obiezione di Caterus torna la tesi tomista (Summa Theologiae, I, q.2 a.3, in corp.)
secondo la quale una autocausalit impossibile perch la causa deve precedere l'effetto e nessun
ente pu precedere se stesso. Cfr. Primae Objectiones, AT VII, p. 95: "Nec enim <aliquid> a se
est ut a causa, nec sibi praevium fuit...". Descartes replica rivendicando la contemporaneit
dell'effetto alla causa, e quindi respingendo il motivo con il quale Tommaso aveva respinto la
possibilit dell'autocausalit. Primae Responsiones, AT VII, p.108: "Denique non dixi impossibile
esse ut aliquid sit causa efficiens sui ipsius ... quia lumen naturale non dictat ad rationem efficientis
requiri ut tempore prior sit suo effectu; nam contra, non proprie habet rationem causae, nisi
quandiu producit effectum, nec proinde est prior." L'autocausalit dunque possibile.

151
AT VII, p. 236: "...verbum, sui causa, nullo modo de efficiente potest intelligi, sed tantum
quod inexhausta Dei potentia sit causa sive ratio propter quam causa non indiget. Cumque illa
inexhausta potentia, sive essentiae immensitas sit quammaxime positiva, idcirco dixi rationem sive
causam ob quam Deus non indiget causa, esse positivam.


82
premessa -il medio- da cui l'esistenza deducibile.
152
Infine, Dio si d tutte le
perfezioni, nel senso che impossibile che un ente necessario non sia anche un ente
perfettissimo.
153
Ne seguono le modifiche delle prime risposte nelle quali Descartes
tiene conto degli aggiustamenti imposti dallo scambio con Arnauld.
154

Parlando di una ragione della mancanza di causa e, soprattutto, trasformando la
causa efficiente in causa formale, Descartes tradisce forse le proprie intenzioni pi
profonde nel tentativo di non spiacere troppo ad Arnauld? Non lo credo. Ci
occuperemo pi oltre della questione della trasformazione della causa sui nella ragione
per l'assenza di causa;
155
ora consideriamo il passaggio dalla causa efficiente alla causa
formale. La causalit formale -non nominata da Tommaso-
156
era pur stata

152
Secondo Arnauld perch si possa parlare di rapporto di causa e di effetto tra due enti
necessario che questi si distinguano tra di loro, e ci basta ad escludere che possa esserci un
rapporto di causalit di un ente nei confronti di se stesso. Le ragioni che valgono in genere per
ogni rapporto di causa e di effetto divengono semmai pi cogenti per un ente infinito che non dura
nel tempo (e quindi non necessita di una causa che lo conservi), e la cui esistenza indistinta
dall'essenza (e quindi non ha bisogno di essere causata, dal momento che pu essere causata solo
l'esistenza e non l'essenza di un ente). Cfr. Quartae Obiectiones, AT VII, p. 208 ss. La risposta di
Descartes un imbarazzato tentativo di mantenere la sostanza della propria tesi formulandola in
modo da renderla meno rude per la sensibilit di Arnauld. Cos Descartes procede nella
trasformazione del rapporto di causa efficiente ed effetto in un rapporto di dipendenza
dell'esistenza dall'essenza, nel quale l'essenza la causa formale dell'esistenza. Cfr. Quartae
Responsiones, AT VII, p. 239: "Existimo necesse esse ostendere inter causam efficientem proprie
dictam et nullam causam esse quid intermedium, nempe positivam rei essentiam, ad quam causae
efficientis conceptus eodem modo potest extendi, quo solemus in Geometricis conceptum lineae
circularis quammaximae ad conceptum lineae rectae, vel conceptum polygoni rectilinei, cujus
indefinitus sit numerus laterum, ad conceptum circuli extendere."; p. 241: "...non puto me hoc in
loco posse reprehendi, quod analogia causae efficientis usus sim ad ea quae ad causam formalem,
hoc est ad ipsammet Dei essentiam pertinent, explicanda."; p. 243: "...quaerenti cur Deus existat,
non quidem esse respondendum per causam efficientem proprie dictam, sed tantum per ipsam rei
essentiam, sive causam formalem, quae propter hoc ipsum quod in Deo existentia non distinguatur
ab essentia, magnam habet analogiam cum efficiente, ideoque quasi causa efficiens vocari potest."


153
Ivi, pp. 240-41.

154
Cfr. Descartes a Mersenne, 18 mars 1641, AT III, p. 334 ss.

155
Vedi infra, p. 000

156
Quando Tommaso aveva illustrato la tesi della indistinzione in Dio di essenza ed esistenza,
aveva chiarito che non si poteva pensare che l'esistenza in Dio fosse causata dall'essenza, se si
intende la causa come causa efficiente. Con ci poteva sembrare che altri tipi di causalit fossero
perlomeno degni di essere presi in esame. Cfr. Summa theologiae, I, q.3, a.4, in corp. Ma
soprattutto De ente et essentia, IV, cit. p. 35 :"Omne autem quod convenit alicui vel est causatum
ex principiis naturae suae, sicut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut
lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa

83
esplicitamente esclusa come medio per la dimostrazione dell'esistenza del primo
principio da Scoto.
157
Descartes sceglie invece di sostituire la causa efficiente
evocata dalla nozione di causa sui con la causalit formale, memore forse dell'illustre
precedente di Enrico di Gand che aveva escluso la causa materiale e la causa
efficiente, ma aveva ammesso la legittimit di parlare di causa formale nel rapporto tra
essenza ed esistenza in Dio.
158
In questa scelta vi certo una qualche furbizia;
Descartes approfitta anche del modo con cui Arnauld ha formulato la propria
obiezione. Riecheggiando Tommaso,
159
Arnauld aveva osservato che la causa
efficiente riguarda solo l'esistenza e non l'essenza di un ente, come ben sanno i
matematici che, occupandosi solo delle essenze delle figure geometriche "non fanno
nessuna dimostrazione per mezzo della causa efficiente e finale." Ora, l'esistenza
appartiene all'essenza di Dio non meno di quanto appartenga alla natura del triangolo
l'equivalenza degli angoli interni a due retti. Per cui, come non si risponde alla
domanda sul perch i tre angoli del triangolo siano uguali a due retti con la causa
efficiente, ma dicendo che tale la natura del triangolo, cos, a chi chiede perch Dio
esiste "non bisogna cercare in Dio, n fuor di Dio, una causa efficiente ... ma bisogna
dire, per tutta ragione, che tale la natura dell'essere sovranamente perfetto. "
160


forma vel quiditate rei, causatum dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset causa sui
ipsius et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile." Sottolineatura mia.

157
Si vedano i testi di Scoto e Gil citati sopra, p. 000.

158
HENRICI A GANDAVO, Summa in tres partes praecipuas digestas, art. XXI, q. V, Utrum
Deuas habeat esse seipso. "...ly se potest dicere circumstatiam causae agentis, sive efficientis, vel
formalis. Si primo modo, sic dicendum quod Deus non habet esse se, immo nec etiam ab alio ...
Si vero secundo modo ly se potest dicere circumstatiam causae formalis: sic dicendum, quod
Deus habet esse seipso, habet enim esse ex hoc, quod est forma, et actus purus, quae est ipsum
esse omnino indifferens, nec aliquid praeter ipsum esse, ut probatum est supra."
Lo stesso Gil, dopo aver escluso ogni causalit dell'esistenza di Dio, ammette la possibilit di
parlare di una ragione formale, e quindi di una causa formale,sia pure in modo 'metaforico'.
Commentationes theologicae cit., lib. II, tract. I, c. III, VI, p. 432: "Verum nostro intelligendi
modo non repugnat, ut dicamus Deum esse se, tamquam ratione formali, quemadmodum ea,
quae pertinent intrinsece ad essentiam, concipere ac nominare solemus per modum formae ... et
quemadmodum Socrates ab humanitate tanquam causa formali habet, ut sit homo, ita essentiam
Dei concipimus ut causam formalem ipsius esse: quoniam, sicut se habet vita ad vivere et lux ad
lucere, ita essentia ad esse. Verum enimvero est discrimen inter haec, cum modo creaturis, modo
Deo ascribuntur: in creaturis enim ipsum vivere vita, lucere luce, et esse distinguitur ab essentia:
in Deo autem nulla est inter ea distinctio: et ita non admittitur in divinis vera ratio causae formalis,
sed solum metaphorica, et nostro intelligendi modo, quo res dicuntur esse se, et per se, cum
praedicatur de ipsis aliquid pertinens intrinsece ad essentiam: qua ratione homo dicitur rationalis
se, et per se, quia rationalitas est quasi forma intrinseca essentiae.

159
Summa theologiae, I, q. 3, a. 4.


84
Descartes si aggrappa subito all'analogia proposta da Arnauld tra i 'perch' della
matematica e i 'perch' di Dio. Gli basta il tipo di causalit normalmente evocata dai
matematici nelle loro risposte, ossia la causalit formale :"a chi domanda perch Dio
esiste, non bisogna ... rispondere con la causa efficiente propriamente detta , ma
solamente con l'essenza stessa della cosa, oppure con la causa formale".
161

Ma non solo furbizia quella che spinge Descartes a trasformare la causa
efficiente in causa formale. Se si accetta la traduzione della causa efficiente in causa
formale, la dimostrazione dell'esistenza di una causa sui pu essere tradotta nel
linguaggio con il quale si dimostrava l'esistenza dell'ente perfettissimo nella quinta
Meditazione. L'esistenza, in questo caso, non pi prodotta da una causa, ma dedotta
da una premessa, come nella quinta Meditazione l'esistenza veniva dedotta dalla
definizione di Dio, ente perfettissimo. Ora, la traduzione della prova attraverso la
causa sui nella prova attraverso l'ente perfettissimo legittima se entrambe, in
linguaggi diversi, presentano la stessa struttura. Si visto come la prova attraverso la
causa sui si strutturi secondo la logica di una prova a priori. Per verificare se la
traduzione nel linguaggio della prova della quinta Meditazione legittima si dovr
perci accertare se anche questa prova presenti le caratteristiche di una dimostrazione
a priori, ovvero la dimostrabilit dell'esistenza e la conoscenza chiara e distinta
dell'essenza di Dio. Ricordiamo l'analisi di Gil:

colui che ancora in cammino, elevandosi sopra la norma ordinaria, pu avere
una dimostrazione a priori di questa proposizione 'Dio esiste', solo se due condizioni
sono soddisfatte: la prima, che si possa dare una conoscenza astrattiva di Dio chiara e

160
AT VII, pp.212-13, trad. it. pp. 385-6. Arnauld intende negare la possibilit di una
dimostrazione a priori per tutto quel che appartiene all'essenza, perch gli attributi essenziali non
sono distinti tra di loro. Si vedano, su questo punto, le considerazioni di Arriaga: "Deum esse, seu
existere, non potest demonstrari a priori.... <perch non oggetto di dimostrazione> rationem
essentialem in definitione positam." Ad Arriaga questa non sembra una buona ragione: data la
definizione essenziale di un uomo si dimostrano altri attributi che appartengono alla sua essenza,
come il suo essere risibile. "Imo hoc modo putant communiter theologi a priori probari Deum esse
volitivum, quia est intellectivus; cum tamen volitivum sit essentiale Deo. Fateor hic posse fieri
quaestionem de nomine, an scilicet talis demonstratio dicenda sit propter quid, an alio modo, eo
quod res, quae probatur, non sit distincta realiter. Verum illud certum, eam non demonstrationem
a posteriori, sed a priori communiter vocari, quia est per praedicamentum, quod saltem ratione
nostra est quasi causa et radix aliorum: ergo ex eo quod Deo sit essentiale existere, non sequitur,
non posse id priori probari ex definitione, quae essentialiter peteret eam existentiam."Cfr.R. de
ARRIAGA, Disputationes theologicae I, Disp. II, sect. II.

161
Quartae responsiones, AT VII, pp. 241-43, trad. it., p. 412.



85
distinta, l'altra che, se una tale conoscenza si d, a partire da essa si possa costruire una
vera e propria dimostrazione.

Non v' dubbio che la prova della quinta Meditazione soddisfi entrambe queste
condizioni. Dell'essenza di Dio abbiamo una idea chiara e distinta come della essenza
degli enti geometrici e la dimostrazione dell'esistenza di Dio costruita in esplicita
analogia alla dimostrazione dei teoremi della geometria. Retrospettivamente, si
comprende anche meglio il trattamento che Descartes ha riservato alla ripresa e
trasfigurazione della prova anselmiana nella quinta Meditazione: essa una
dimostrazione in tutto e per tutto analoga alle dimostrazioni della matematica e -
clamoroso avanzamento rispetto a Scoto- una dimostrazione cui anche l'intelletto
umano ha accesso poich l'intelletto finito pu entrare in possesso del termine medio
di questa dimostrazione, l'essenza di Dio. L'unum argumentum di Anselmo era
dunque stato presentato, in quel luogo, sotto le vesti di una vera e propria prova a
priori dell'esistenza di Dio.
162
Descartes sottolineer con vigore questa scelta nel
difendere la prova della quinta Meditazione: " ...tanto poco <la dimostrazione
dell'esistenza di Dio attraverso la sua idea> una petizione di principio, che essa
piuttosto, anche secondo Aristotele, il modo pi perfetto di dimostrazione, ovvero
quello nel quale la vera definizione della cosa <vera rei definitio> funge da medio"
163

Questo luogo contiene tutte le coordinate per collocare la posizione di Descartes. 1. Si
d un medio per dimostrare la proposizione 'Dio esiste', ovvero l'essenza di Dio,
dunque questa proposizione in se dimostrabile. 2. La dimostrazione di Descartes
utilizza questo medio, dunque la proposizione 'Deus est' dimostrabile a priori anche
quoad nos. Che distanza da Tommaso, che poteva dimostrare l'esistenza di Dio
proprio perch non ne possedeva la vera rei definitio e si serviva, come medio, di un
nomen!
Il dibattito scolastico di cui si sono visti alcuni momenti aiuta anche a capire un
altro aspetto della posizione assunta da Descartes a proposito della dimostrazione
dell'esistenza di Dio, almeno per quanto concerne il contesto problematico nel quale
si situa: l'esistenza di Dio , da un lato, evidentemente compresa nella sua idea, in se
per se nota e, dal momento che ne abbiamo l'idea, suscettibile di una conoscenza
immediata anche quoad nos: "nell'idea di Dio non solo l'esistenza possibile
contenuta, ma, di pi, la necessaria... Per ci solo, e senza alcun ragionamento

162
J.-L. Marion mostra bene come l'argomento divenga 'ontologico', nel momento in cui, con
Descartes e contro Anselmo, rivendica l'intelligibilit dell'idea di Dio. Cfr. L'argument relve-t-il de
l'ontologie? cit. Con Descartes, si deve aggiungere, l'argomento di Anselmo diviene una
dimostrazione, e una dimostrazione a priori.

163
Descartes a Mersenne, 23 giugno 1641, AT III, p. 383. Sottolineatura mia.

86
<absque ullo discursu> conosceranno che Dio esiste; e ci sar loro non meno per se
noto <per se notum> di quel che sia loro manifesto che due un numero pari, e che
tre un numero dispari, e simili."
164
Absque ullo discursu..., eppure l'esistenza di
Dio dimostrabile - e dimostrata- a priori. Ancora contro Gassendi, Descartes
rivendica l' identica dimostrabilit dell'esistenza di Dio e dei teoremi della matematica:
"v'ingannate grandemente quando dite che non si dimostra l'esistenza di Dio come si
dimostra del triangolo che i suoi tre angoli sono uguali a due retti; perch la ragione
la stessa in tutti e due."
165
Ma, finalmente, si chiedeva Gouhier, l'esistenza di Dio
dimostrabile o per s nota?
166
E concludeva che essa dimostrabile e per s nota. La
tesi di Descartes si pu leggere anche come l'esito ultimo del definitivo distacco da
Tommaso via Scoto. Descartes ha compiuto la strada intrapresa di Scoto, e ha reso
l'esistenza di Dio in s dimostrabile a priori, ma non intende abbandonare il carattere
intuitivo della conoscenza di Dio, su cui tutta la tradizione scolastica concorde. In tal
modo la dimostrabilit dell'esistenza di Dio e la sua perspicuit "ex terminis" non
possono pi essere distribuiti tra una conoscenza in ogni senso adeguata di Dio e una
conoscenza che utilizzi di Dio una definizione accessibile all'intelletto umano, come
accadeva in Scoto. Verit per s nota e verit dimostrabile devono coesistere in s e
per noi, e Descartes teorizza proprio questa compatibilit, quando gli accade di
discuterne con Mersenne:

E' vero che la semplice considerazione di un tale Essere ci conduce cos
facilmente alla conoscenza della sua esistenza, che quasi la stessa cosa concepire Dio
e concepire che egli esiste; ma ci non impedisce che l'idea che abbiamo di Dio, o di
un Essere sommamente perfetto, non sia molto diversa da questa proposizione 'Dio
esiste', e che l'una non possa servire da medio o da antecedente per provare l'altra.
167


Dunque, sia che l'esistenza di Dio dipenda da una causa o da un principio, sia che
la sua dipendenza sia 'fisica' o 'logica', l'esistenza di Dio in s e per noi dimostrabile a
priori.
168
Ora Descartes pu riprendere la formula che segnala la presenza di una


164
AT VII, 163-64, trad. it., p. 333.

165
Quintae responsiones, AT VII, pp. 383-4

166
H. GOUHIER, La pense mtaphysique de Descartes, cit., p. 150 ss.

167
A Mersenne, luglio 1641, AT III, p. 396.

168
Quando risponde alla questione se l'esistenza di Dio sia per noi nota, nelle prime risposte,
Descartes afferma di essere d'accordo con Tommaso. Ma si tratta di un accordo apparente.

87
dimostrazione a priori, e la traducibilit piena della causa efficiente nella causa
formale: causa sive ratio.
169
La traduzione della causa efficiente nella causa formale
non tradisce le intenzioni della nozione di causa sui, e, nel contempo, rende chiare le
implicazioni della struttura argomentativa che Descartes ha dato alla prova della
quinta Meditazione.
170
Descartes ha applicato la ratio sui, nella quinta Meditazione,
come, nella terza Meditazione, aveva utilizzato la causa sui, anche se l'affinit con
l'argomento anselmiano ha fatto s che l'intervento della quinta Meditazione sia
passato inosservato agli occhi di Caterus. La causa sui la categoria con la quale pu
essere pensato a priori un argomento, come la seconda via tomista, costruito sulla
relazione di causa e di effetto, mentre la ratio sui la categoria con la quale pu essere
reso a priori un argomento, come quello anselmiano, basato sulla implicazione logica.
Le esitazioni di Descartes davanti ad Arnauld si spiegano con la difficolt di introdurre
categorie logiche, come la causa formale, all'interno di un argomento costruito con
categorie 'fisiche', come la causa efficiente; ma la traduzione della causa in ratio non
n illegittima n ardua, dal momento che la prova della terza Meditazione, grazie alla

Descartes, infatti, ha in mente l'esemplificazione dell'opposizione tra noto "secundum se" e noto
"quoad nos" nella quale Tommaso aveva parlato di "alcuni" che non conoscessero il significato del
soggetto e del predicato di una proposizione nota "secundum se" (Summa theologiae, I, q.2, a.1 in
cor.). In conformit con quell'esempio, ma in evidente violazione dell'intenzione di Tommaso nei
confronti della proposizione 'Dio esiste', che non pu mai essere nota all'uomo, Descartes sostiene
che la proposizione 'Dio esiste' non nota quoad nos nel senso che non tutti gli uomini ne hanno
conoscenza attuale: "Quaeritur enim ab ipso, an Deum esse sit per se notum secundum nos, hoc
est an unicuique sit obvium: quod negat, et merito" AT VII, p. 115. Anche questo 'accordo' con
Tommaso andrebbe messo nel novero della storia, tutta da scrivere, delle astuzie argomentative di
Descartes.

169
Quartae responsiones, AT VII, p. 236: "...inexhausta Dei potentia (est) causa sive ratio propter
quam causa non indiget". e Secundae responsiones, AT, VII, p. 165: "ipsa ejus naturae immensitas
est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad existendum." La analogia o metafora della
causalit per intendere 'principio' o 'premessa', del resto, non una esclusiva di Descartes. Si veda,
ad esempio, Guilielmus de Rubione, In quatuor libros sententiarum, I, dist. II, qu. I ad primum
:"per hoc distinguitur propositio per se nota ab omni alia non per se nota licet vera, quoniam
propositio non per se nota licet vera non est per se sine alia causativa."Si veda, pi oltre, Suarez.
Infra p. 000. Contemporaneamente a Descartes, il gesuita Arriaga cos si esprime a proposito di
una prova che deduca l'esistenza, o qualche caratteristica di Dio da un attributo essenziale a Dio
gi precedente dimostrato esistente (ossia la prova di Suarez): "Verum illud certum, eam non
demonstrationem a posteriori, sed a priori communiter vocari, quia est per praedicamentum, quod
saltem ratione nostra est quasi causa et radix aliorum."sott. mia. R. ARRIAGA, Disputationes
theologicae cit., I, Disp. II, sect.II.

170
La causa formale verr evocata da coloro che, dopo Descartes, riterranno che l'ente di cui si
dimostra a posteriori l'esistenza sia un ente la cui esistenza non pu essere negata senza
contraddizione, ossia la cui essenza implica l'esistenza. Si veda il caso di S. Clarke, infra nota 000.


88
nozione di causa sui, divenuta una prova a priori proprio come, nella quinta
Meditazione, divenuto a priori l'argomento di Anselmo.
La trasformazione della causa sui nell' argomento della quinta Meditazione data
per scontata anche da Kant, tant' che, nella Nova dilucidatio, per respingere l'ipotesi
dell'autocausalit, Kant adopera indistintamente sia gli argomenti con cui Tommaso
aveva escluso che un ente potesse essere causa di se stesso, sia la critica tomista alla
prova anselmiana:

E' assurdo che qualcosa abbia in s la ragione della sua esistenza. Ci infatti che
ha in s la ragione dell'esistenza di una cosa, la causa della medesima. Supponendo
pertanto l'esistenza di un ente che avesse in s la ragione della sua esistenza, questo
ente dovrebbe esere la causa di s medesimo. Poich per la nozione di causa
antecede per sua natura la nozione di causato, mentre quest'ultima posteriore, la
stessa cosa sarebbe simultaneamente anteriore e posteriore a s medesima: il che
assurdo. ... So senz'altro che si viene attratti proprio verso la nozione di Dio, da cui si
postula essere determinata la sua esistenza, ma facile anche accorgersi che tutto ci
a livello di idee, non di realt. L'argomentazione procede cos: se in un ente sono unite
senza distinzione tutte le realt, quell'ente esister: ma se sono solamente pensate
unite, anche quella sua esistenza rimane a livello di idea.
171


Di queste scelte cartesiane Spinoza il notaio privilegiato. Spinoza, infatti, ne
registra i due nodi fondamentali: 1.la causa sui si definisce attraverso l'implicazione
della esistenza nella essenza: "intendo per causa di s ci la cui essenza implica
l'esistenza.." 2. Dio pienamente intellegibile, di Dio abbiamo una idea adeguata: "La
Mente umana ha una conoscenza adeguata dell'essenza eterna e infinita di Dio".
172

L'argomento di origine anselmiana, perduto ogni residuo di teologia negativa,
divenuto ora, e a pieno titolo, una dimostrazione a priori, e come tale lo presenter
Spinoza nel Breve Trattato, riproducendo la prova cartesiana della quinta
Meditazione:


171
I. KANT, Nuova illustrazione dei primi principi della conoscenza metafisica, in I. KANT,
Scritti precritici, Bari 1982 p. 18.
Come si vede, Kant riprende la motivazione con cui Tommaso aveva respinto l'autocausalit,
ossia il fatto che se un ente fosse causa di s, questo ente dovrebbe precedere se stesso, perch "la
nozione di causa antecede per sua natura la nozione di causato", malgrado Descartes avesse
argomentato che la causalit pu essere contemporanea al'effetto (sopra, nota OOO). L'obiezione
di Tommaso per in sintonia con la teoria kantiana della causalit, quale sar teorizzata nella
seconda analogia dell'esperienza della Critica della ragion pura.


172
Ethica, I, def. I e II, prop. XLVII.

89
Riguardo alla prima questione, cio se un Dio esista, diciamo che ci pu essere
dimostrato anzitutto a priori, cos:
1. Tutto ci che intendiamo chiaramente e distintamente appartenere alla natura
di una cosa, possiamo affermare con verit anche di quella cosa;
ma che l'esistenza competa alla natura di Dio possiamo intendere in modo chiaro
e distinto; dunque...
173


Dell'attenzione di Spinoza a riformulare la prova a posteriori cartesiana in modo
che risulti congruente con la trasformazione della causa prima in causa sui si gi
detto sopra.
174
Ma da vedere anche come Spinoza, sempre esponendo Descartes,
intervenga nella relazione tra l'essenza che implica l'esistenza, da un lato, e la massima
perfezione dall'altro. Con Arnauld, Descartes aveva cercato di attenuare anche le
espressioni con le quali attribuiva alla causa prima la forza di darsi tutte le perfezioni.
Quando si dice che una cosa che d l'essere a s stessa, "si dar tutte le perfezioni di
cui ha le idee", si intende che " impossibile ch'essa non abbia attualmente tutte le
perfezioni di cui ha le idee", perch evidente che "la cosa, l'essenza della quale cos
immensa da non aver bisogno di causa efficiente per esistere, non ne ha bisogno
neppure per aver tutte le perfezioni di cui ha le idee, e che la propria essenza le d
eminentemente tuto quel che possiamo immaginare poter essere dato ad altre cose
dalla causa efficiente."
175
Le espressioni di Descartes sono ancora ambigue:
all'essenza (invece che alla potenza) pare delegato ancora un vero e proprio ruolo di
causa efficiente ("..le d eminentemente..."). Spinoza, invece, traduce con sicurezza il
rapporto tra essenza e perfezioni in un rapporto di implicazione dell'esistenza
nell'essenza dell'ente infinitamente perfetto, compiendo cos, alla lettera, la traduzione
della prova a posteriori cartesiana nell'argomento della quinta Meditazione. " Quanto
pi una cosa perfetta di sua natura, tanto pi grande e necessaria l'esistenza che
una cosa implica; e, inversamente, quanto pi necessaria l'esistenza che una cosa
implica, tanto pi essa perfetta"; " ...ci che implica l'esistenza necessaria l'ente
sommamente perfetto, cio Dio."
176




173
Breve Trattato, I, cap. I. Sempre nel Breve Trattato, I, cap. VII (11-12) Spinoza rivendica
assieme la conoscenza adeguata di Dio e la sua dimostrabilit a priori.

174
Vedi sopra, nota 000.

175
Quartae responsiones, AT VII, pp. 240-41, trad. it. pp. 409-10.

176
Cfr.B. SPINOZA, Renati Des Cartes Principia Philosophiae , I, Lemma I, e corollario, trad. it.
cit., pp. 35-36.

90
III.4 Prova a posteriori e prova a priori

Credo sia giunto il momento di interrogarsi su un aspetto sorprendente della
scelta cartesiana. Le condizioni per rendere accessibile all'intelletto umano una
dimostrazione a priori sono inserite da Descartes in un contesto a posteriori, ossia
all'interno della riformulazione della prova causale tomista. Che senso ha questa scelta
cartesiana? Perch Descartes non si accontentato di riprendere il cammino di Scoto
nel suo luogo proprio, nell'argomento della quinta Meditazione, ed voluto invece
intervenire nella struttura della prova causale tomista?
Caterus aveva subito fatto notare, polemicamente, che la riformulazione cartesiana
della prova tomista necessitava della nozione antitomista di causa sui: Descartes ha
bisogno di dare una interpretazione positiva della aseitas per fondare il passaggio dalla
causa prima all'ente perfettissimo, quale appare nel testo della terza Meditazione. La
scelta di Descartes di uscire allo scoperto e di difendere l'interpretazione positiva della
aseitas costituisce di per s un riconoscimento che Caterus ha visto nel giusto. Tant'
vero che Caterus ha evocato del tutto a proposito la nozione di causa sui che, in un
momento di esasperazione, messo in grave imbarazzo dalle obiezioni di Arnauld,
Descartes riconosce a Caterus il merito di aver ben interpretato il suo pensiero: se
l'unica interpretazione lecita dell'aseitas fosse quella negativa, sarebbe impossibile
dimostrare l'esistenza di Dio attraverso gli effetti: "Se questa interpretazione delle
parole per s fosse ammessa <cio l'interpretazione negativa>, non si potrebbe avere
alcun mezzo per dimostrare l'esistenza di Dio dagli effetti, come stato benissimo
provato dall'autore delle prime obiezioni, e per questo non deve in nessun modo
essere accettata."
177
Ma il riconoscimento che Descartes rivolge a Caterus
provocatorio. Caterus, infatti, riteneva che fosse l'argomento a posteriori cartesiano
che non funzionava senza la nozione di causa sui e non certo l'argomento a posteriori
in quanto tale, mentre Descartes utilizza l'osservazione di Caterus per sostenere che,
se la nozione di causa sui non fosse ammessa, sarebbe impossibile, in assoluto, e non
solo in quella sua versione della prova a posteriori, dimostrare l'esistenza di Dio: "Non
si potrebbe avere alcun mezzo per dimostrare l'esistenza di Dio dagli effetti".
178



177
Quartae responsiones, AT VII, p. 239, trad. it., p. 4O8. Non posso quindi consentire con J.-L.
Marion, secondo il quale il concetto di Dio come causa sui sarebbe rintracciabile solo nelle risposte
alle obiezioni. Lo stesso Descartes rivendica la causa sui come irrinuciabile per ogni prova a priori
e, quindi, anche per la seconda prova a posteriori della terza Meditazione, ossia per
l'argomentazione che, secondo Caterus, poteva risultare dimostrativa solo a costo di utilizzare
quella nozione. Cfr. J.-L. MARION, The Essential Incoherence of Descartes' Definition of
Divinity, in A.OKSENBERG RORTY ed., Essays on Descartes's Meditations, Berkeley/Los
Angeles/London 1986, pp. 297-338 e Sur le prisme cit., p. 217 ss.


91
La nozione di causa sui viene giustificata con lo stesso motivo con cui Descartes
giustifica l'introduzione dell'idea di Dio nella prova a posteriori. Senza di essa non si
pu dimostrare che la causa prima Dio. Con tutti gli sforzi possibili per riprodurre la
prova causale tomista, Descartes non ha potuto fare a meno di introdurvi la pi
antitomista delle varianti, la causa sui, altrimenti non avrebbe potuto operare quel
passaggio dalla causa prima a Dio di cui la prova tomista incapace. Il che spiega il
carattere ibrido di questa prova, vicina alla struttura tomista per venire incontro al
gusto del lettore, e modificata -e quanto radicalmente!- l dove era necessario
intervenire per farne una prova dell'esistenza di Dio. In questo modo, entrambe le
condizioni che Gil aveva giudicate necessarie per accedere ad una prova a priori
dell'esistenza di Dio -la dimostrabilit a priori e l'idea chiara e distinta- sono evocate da
Descartes come indispensabili per dimostrare che la causa prima Dio. Che come
dire che impossibile dimostrare l'esistenza di Dio servendosi di una prova che sia
veramente ed esclusivamente a posteriori. In questo modo, Descartes ribadisce e
amplifica la durissima critica a Tommaso implicita nella giustificazione fornita a
Caterus per l'introduzione dell'idea di Dio nella prova a posteriori: la prova tomista, in
quanto una prova a posteriori, non pu dimostrare l'esistenza di Dio.
Con quale legittimit Descartes ritorce sui tomisti una difficolt che, nell'intenzione
di Caterus, era solo di Descartes? In prima approssimazione, si pu osservare che
Descartes non era stato il primo a rivolgere a Tommaso la critica, davvero distruttiva,
di non essere riuscito a dimostrare l'esistenza di Dio. L'antecedente prossimo della
posizione antitomista assunta qui da Descartes si trova nelle pagine di Suarez dedicate
alla ripresa delle prove a posteriori di Tommaso. Per capire la rottura che Suarez
compie in quelle pagine nei confronti di Tommaso, indispensabile richiamare
brevemente la procedura tomista delle prime tre "vie". La prima via si conclude
avendo dimostrato che esiste un primo motore immobile, "e tutti riconoscono che
esso Dio". La seconda dimostra che esiste una causa prima incausata, "che tutti
chiamano Dio", la terza dimostra che esiste un ente per s necessario "che tutti dicono
Dio". Tutte le caratteristiche di Dio: la sua semplicit, unicit ecc. sono dimostrate
successivamente, per analisi della sua modalit di esistenza, in primo luogo del suo
esistere senza una causa.

178
Di questa sortita si stupisce I. Revius. Cfr. Suarez repurgatus, sive syllabus Disputationum
Metaphysicarum Francisci Suarez cum notis Iacobi Revii, Lugduni Batavorum 1643: "Ego hanc
probationem in auctore primarum objectionum non invenio. et sane est prorsus inconsequens:
Deus non est ab alio, ergo ex effectibus ejus existentia demonstrari non potest. quin contrarium
inde concluditur: ergo ex causa efficiente ea non potest demonstrari. quod est verum." E' merito di
J.-L. Marion aver richiamato l'attenzione su questo testo curioso, nel quale Suarez riassunto e
censurato in quelli che Revius considera i suoi errori capitali. Cfr. J.-L. MARION, Aporie e origini
della teoria spinoziana dell'idea adeguata...

92
Ora, questa procedura tomista una scelta obbligata, in generale, perch Tommaso
si attiene alla regola aristotelica secondo la quale di una cosa si deve ricercare in primo
luogo se esista (an sit) e solo in seconda istanza quale sia la sua natura (quid sit).
179

Ma questa procedura poi, nel caso di Dio, a maggior ragione comandata, perch di
Dio, come sostiene il Damasceno, non possiamo mai sapere quid sit, ma solo quid
non sit. L'opzione negativa della teologia tomista comanda dunque di rispondere alla
domanda se Dio esista senza che si conosca la natura di Dio.
Sembra per che, a prendere sul serio il Damasceno, si rischi di non poter
dimostrare alcunch di Dio, nemmeno la sua esistenza. Ci manca, infatti, il medio per
qualsiasi dimostrazione, ossia la definizione di Dio:

Il termine medio di una dimostrazione si desume dalla natura del soggetto <est
quod quid est>. Ma di Dio non possiamo sapere quello che , ma solo quello che non
, come nota il Damasceno. Dunque non possiamo dimostrare che Dio esiste.
180


Cos Tommaso risponde a questa difficolt:

Quando si vuol dimostrare una causa mediante l'effetto, necessario servirsi
dell'effetto in luogo della definizione della causa, per dimostrare che questa esiste; e
ci vale specialmente nei riguardi di Dio. Per provare infatti che una cosa esiste,
necessario prendere per termine medio la sua definizione nominale <quid significet
nomen>, non gi la definizione reale <quod quid est>, poich la questione riguardo
all'essenza di una cosa viene dopo quella riguardante la sua esistenza. Ora, i nomi di
Dio provengono dai suoi effetti...: perci nel dimostrare l'esistenza di Dio mediante gli
effetti possiamo prendere per termine medio quello che significa il nome 'Dio'.
181


E' possibile dimostrare che Dio esiste, malgrado l'adesione alla teologia negativa del
Damasceno, perch in una dimostrazione a posteriori dell'esistenza di qualcosa il
medio non l'essenza della cosa, ma la sua definizione nominale, che, nel caso di Dio,
ricavabile dagli effetti. Vi una profonda coerenza tra la necessit di dimostrare che
un ente esiste prima di indagare sulla sua natura, l'utilizzazione di un nomen di Dio
invece che di una definizione reale, e la prova attraverso gli effetti: si tratta dell'insieme


179
In conformit con gli Analitici secondi, II, 8, 93 a, 20-21: "E' impossibile sapere che cos' un
oggetto, ignorando se esso sia."

180
Summa theologiae, I, q. 2, a.2, secundum.

181
Ivi, ad secundum. Cfr. anche Summa contra gentes, L.I, cap. XII, 2.

93
di condizioni cui si appella il teologo che intende dimostrare l'esistenza di Dio in
assenza di una conoscenza adeguata dell'oggetto della sua dimostrazione.
Subito alla spalle di Descartes, questa procedura di Tommaso messa in
discussione da Suarez, che contesta la sicurezza con cui Tommaso riteneva di aver
dimostrato che esiste Dio, una volta dimostrato che esiste un primo motore, una causa
incausata e un ente necessario per s. La critica a Tommaso , nella sostanza,
durissima:

...si pu attribuire a Dio la caratteristica di essere il primo motore del cielo, tuttavia
non per questo si dir con ragione che col nome di Dio si intende soltanto il primo
motore del cielo: perch se non avesse altra propriet se non di essere il primo motore
del cielo, non per questo sarebbe Dio. Lo stesso dico dell'attributo di essere un ente
necessario, o ente per s, perch anche questo attributo preso in s non sufficiente a
soddisfare il concetto che intendiamo significare col nome di Dio: infatti ... se si
dessero pi enti necessari per s, nessuno di loro sarebbe un ente tale quale noi
intendiamo significare col nome di Dio.

Non affatto vero, dunque, quello che dice Tommaso, ossia che tutti intendano col
nome 'Dio' il primo motore, la causa incausata, o l'ens a se. Un ente che fosse solo il
primo motore non sarebbe Dio. Il nomen di Dio significa ben altro:

...Questo nome significa dunque qualche ente nobilissimo, che supera tutte le altre
cose, e dal quale tutte le altre cose dipendono come dal loro primo artefice, e che
dunque deve essere adorato e venerato come nume supremo: questo infatti il
concetto comune, e quasi primitivo, che tutti formiamo di Dio, udito il nome di Dio.

Dunque, non si pu asserire che si dimostrato che esiste Dio, quando si
dimostrato che esiste un primo motore o un ens necessarium:

E quindi, per dimostrare che Dio esiste, non sufficiente mostrare che in natura si
d un certo ente necessario, e per s, se non si prova anche che esso unico, e tale, da
essere la fonte di tutto l'essere, dal quale dipendono e ricevono l'essere tutte le cose
che in qualche modo partecipano dell'essere.
182


Quando dunque si potr dire di aver dimostrato che esiste Dio? Solo quando
avremo dimostrato le caratteristiche dell'ente incausato, e avremo trovato che esse
esauriscono tutte le caratteristiche contenute nel nome 'Dio'. Questo possibile farlo
in due modi: o a posteriori, attraverso l'osservazione dell'ordine e dell'armonia del


182
SUAREZ, Disp. Met., Disp. XXIX, sectio II, V.

94
mondo, ossia utilizzando la quinta via tomista, oppure a priori, ossia deducendo,
anche qui sul modello tomista, gli attributi di Dio dall'attributo, dimostrato a
posteriori, dell'esistenza incausata. Suarez difende anche la via a posteriori, cui peraltro
rivolge l'obiezione fondamentale, che diverr poi un topos contro la prova
teleologica, ossia che essa dimostri al massimo l'esistenza dell'ordinatore di una
materia preesistente e non del suo creatore.
183
Poi Suarez si cimenta lungamente nella
via a priori. Peraltro, questa non differisce, nella struttura, dalle argomentazioni
tomiste per dedurre dalla aseitas gli altri attributi di Dio: l'immutabilit, la semplicit e
cos via, vengono tutte dedotte dalla propriet fondamentale della esistenza incausata,
che funge cos da premessa. E' per il significato di questa deduzione che
irriducibile al significato dell'analoga deduzione tomista. In questo modo, infatti, non
dimostriamo pi a posteriori che Dio esiste; la dimostrazione che esiste un ente che
non semplicemente un primo motore, o una causa prima, ma che Dio dipende ora
dalla dimostrazione a priori delle caratteristiche di quell'ente. Se solo dopo aver
dimostrato le caratteristiche dell'ente necessario posso dire di aver dimostrato che
esiste Dio, allora la dimostrazione di queste caratteristiche diviene la condizione
necessaria della dimostrazione dell'esistenza di Dio. Ma gli attributi di Dio sono
dimostrati a priori, dunque, anche la dimostrazione dell'esistenza di Dio diviene, in un
certo senso, una dimostrazione a priori.
184
Tant' vero che Suarez apre in questo


183
Disp. XXIX, sec. II, VIII :" Dicere ... posset aliquis ex hoc effectu ad summum haberi, unum
esse omnium gubernatorem, non tamen conditorem. Deinde dicere posset, illum esse unum non
natura, seu entitate, sed consensione, ut si plures artifices ad unum edificium construendum
convenirent."

184
In un certo senso, si diceva, perch la dimostrazione dell'esistenza di un ente incausato pur
sempre compiuta a posteriori. Su questo insister molto Daniel Waterland, per difendere Suarez
dall''accusa' di aver dimostrato a priori l'esistenza di Dio. Cfr. A Dissertation cit., pp. 24-25. Pure,
Waterland costretto a registrare - e a stigmatizare- la 'curiosa' procedura suareziana di voler
provare gli attributi di Dio -in primo luogo l'unit- come condizione per provarne l'esistenza. Cfr.
p. 26: "...it is not reasonable to suggest, that if a Man should fail in the Proof of the Unity, or of
some other divine Attribute (for the Reason is the same in all) that he has therefore failed in his
Proof of a Deity." Analogamente, ma con intento censorio, il conterraneo Gil rinfaccer a Suarez
di non aver prodotto un'argomentazione in senso stretto a priori. Cfr. Commentationes
theologicae cit., p. 392: "...postquam posteriore probatum est dari aliquod esn necessarium, ex
hoc deinde colligi esse Deum: quaero ego, an post eam demonstrationem a posteriore cognoscitur
ex terminis haec propositio datur ens necessarium, aut non? Si non, totus discursus resolvitur in
principium non primum et immediatum simpliciter, sed solum primum posteriore, et ita non est
demonstratio formalis propter quid." Alla lettera, Gil ha ragione, ma cos perde lo spirito dello
stravolgimento della prova a posteriori tomista che qui Suarez sta operando e in nome della quale
obbligato a cimentarsi con la problematica della dimostrazione a priori. Ne difende invece il
carattere a priori Arriaga. Vedi sopra nota 164.

95
luogo, ossia all'interno della dimostrazione a posteriori, la sorprendente questione Se si
possa dimostrare in qualche modo che Dio esiste.
Suarez perfettamente consapevole dell'inversione che sta operando, tant' che
cerca di salvaguardare la propria dimostrazione e nei confronti dell'accusa di violare il
principio in base al quale di Dio non si pu dare dimostrazione a priori perch Dio
non ha causa, e nei confronti dell' accusa di violare il precetto aristotelico-tomista in
base al quale di un ente si deve prima dimostrare an sit e poi quid sit. Rispetto alla
prima potenziale accusa, Suarez si difende sostenendo che la sua non una
dimostrazione a priori in senso proprio, dal momento che non deduce l'esistenza di
Dio da una causa o dai suoi principi; questa dimostrazione, infatti, impossibile, sia,
oggettivamente, perch Dio non ha causa, sia, soggettivamente, perch, anche se
l'avesse, l'uomo non potrebbe conoscerlo in questo modo: se lo potesse, infatti,
l'intelletto umano si troverebbe ad avere di Dio una conoscenza perfetta, dal
momento che conoscerebbe Dio "ex propriis principiis":
...parlando in senso assoluto non si pu dimostrare a priori che Dio esiste, perch
Dio non ha una causa della sua esistenza attraverso la quale esso sia dimostrabile a
priori, e, se anche l'avesse, Dio non conosciuto da noi cos esattamente e
perfettamente, da poterlo comprendere a partire, per cos dire, dai suoi principi <ex
propriis principiis>.
Dopo una iniziale e doverosa esclusione della possibilit in s di dimostrare a priori
l'esistenza di Dio, perch Dio non ha causa -in sintonia con la tesi dominante nel
tomismo-, Suarez inverte il cammino. Se Dio ha una causa, ovvero se si danno dei
'principi' da cui l'esistenza di Dio pu essere dedotta, l'intelletto umano non pu
conoscerli. Nella seconda parte del brano, dunque, la dimostrazione a priori
divenuta, sia pure in via ipotetica, in se possibile, ma quoad nos impraticabile a causa
della finitezza dell'intelletto umano, che non pu raggiungere i principi da cui
l'esistenza di Dio dipende. Agli uomini per concessa una dimostrazione a priori
adeguata ai limiti della conoscenza umana, ossia la deduzione di tutti gli attributi
divini da un attributo, gi dimostrato a posteriori. Il primo attributo la cui esistenza
dimostrata a posteriori diviene la premessa da cui sono dedotti tutti gli altri attributi,
che cos sono dimostrati in senso proprio a priori a partire da quello:

dopo che si dimostrato a posteriori qualcosa di Dio, possiamo da un attributo
dimostrarne a priori un altro, come, per esempio, concludiamo dalla immensit
l'immutabilit locale. Suppongo infatti che per costruire un ragionamento che sia a
priori secondo quanto possibile all'uomo <modo humano> sia sufficiente la
distinzione di ragione tra gli attributi.
185




96

Anche il secondo inconveniente, quello di violare il precetto tomista in base al
quale si deve dimostrare an sit Deus prima di dimostrare quid sit, visto lucidamente
da Suarez come una potenziale accusa alla sua procedura:

Si dir: dunque si dimostra che Dio esiste a partire dalla conoscenza della sua
natura, perch la natura di Dio l'essenza dell'ente necessario e per s, ma questo
chiaramente impossibile, perch la domanda quid est presuppone la domanda an est,
come giustamente a questo proposito nota S. Tommaso.

Da questa seconda accusa Suarez si difende in due modi. In primo luogo, negando
di aver violato, almeno direttamente, quel precetto, dal momento che l'esistenza di un
ente incausato dimostrata a posteriori e non dedotta dalla essenza di Dio:

Rispondo: parlando rigorosamente e formalmente, non si pu dimostrare l'esistenza
di Dio attraverso la natura di Dio in quanto tale ... ma a partire da qualche attributo
che in realt l'essenza di Dio, che per concepito da noi astrattivamente come un
modo dell'ente non causato, si ricava un altro attributo, e cos si conclude che
quell'ente Dio. Per concludere in tal modo che esiste un Dio secondo il concetto di
Dio <sub ratione Dei>, si suppone quindi che sia stato dimostrato che esiste un certo
ente necessario, e che ci sia stato dimostrato a partire dai suoi effetti e dalla
negazione del regresso all'infinito. In tal modo, quel che in primo luogo si dimostra di
questo ente l'esistenza, poi il fatto che necessario per sua natura <ab intrinseco>,
da qui che egli unico sotto tale concetto o modo di essere, e quindi che Dio. E cos
si definisce la questione an est in qualche modo prima della questione quid est.

"In qualche modo", appunto, ch, se si fosse stabilita veramente la quaestio an sit
prima della quaestio quid sit, tutto il dissenso con Tommaso non avrebbe alcun senso.
Ma il fatto che solo dopo aver risposto alla domanda quid sit si pu rispondere alla
domanda se ci che esiste Dio, contrariamente a quel che Tommaso aveva inteso.
Gi la caratteristica di essere necessario, caratteristica da cui gli altri attributi verrano
dedotti non pi un nomen di Dio, ma re ipsa est essentia Dei. E Suarez deve aver
ben saputo che quell'"in qualche modo" nascondeva una vera e propria violazione del
precetto tomista, tantoch la sua seconda giustificazione in realt un aperto rifiuto di
quel precetto:

Bench, come dicevo sopra, in Dio non possibile separare in alcun modo queste
due questioni, dal momento che l'esistenza di Dio la natura di Dio, e le

185
Disp. Met., disp. XXIX, sect. III, I.

97
caratteristiche della sua esistenza, dalle quali si dimostra che quell'esistenza propria di
Dio, costituiscono (per esprimerci cos) la stessa natura ed essenza di Dio.
186


Anche se si fosse risposto alla domanda sull'essenza prima di porsi la domanda
sulla esistenza, dice ora Suarez, e si fosse cos veramente violato l'ordine
argomentativo imposto e seguito da Tommaso, non ci sarebbe niente di male in
questo, dal momento che in Dio esistenza ed essenza coincidono. In sostanza, il
precetto tomista inadeguato alla natura peculiare di Dio.
Questa seconda motivazione, come si vede, respinge addirittura il precetto tomista
in nome di una tesi cara a Tommaso, ossia l'indistinzione in Dio di essenza ed
esistenza. Ma Suarez pu utilizzare questa motivazione per respingere il precetto
tomista, solo perch dietro al richiamo alla semplicit divina si cela un dissenso ancor
pi radicale nei confronti della teologia tomista. Si consideri, infatti, come si era
comportato Tommaso di fronte al problema di conciliare la tesi della indistinzione in
Dio di essenza ed esistenza con l'altra tesi tomista, quella che ne comanda tutta
l'impostazione teologica, ossia che di Dio conosciamo an sit ma non quid sit. Stante la
conoscibilit dell'esistenza divina e l'inconoscibilit della sua essenza, si dovrebbe
inferire che in Dio essenza ed esistenza non sono indistinte. Tommaso riteneva invece
di poter sostenere sia la tesi della indistinzione di essenza ed esistenza sia quella della
conoscibilit della sola esistenza di Dio, poich l'esistenza che noi conosciamo non
quell'esistenza che indistinta dall'essenza, quest'ultima rimanendo infatti, come
l'essenza, e proprio a cagione della sua indistinzione da essa, assolutamente
inconoscibile: "N fa difficolt per questo <per dimostrare l'esistenza di Dio> il fatto
che in Dio coincidono essenza ed esistenza, come voleva la prima argomentazione.
Perch questo va inteso di quell'essere per cui Dio sussiste in se medesimo, e che a noi
ignoto come ignota la sua essenza. Ma tale identit non c' con l'essere che fa da
copula nelle affermazioni del nostro intelletto."
187

La conoscenza dell'esistenza di Dio non ci mette affatto in comunicazione con la
sua essenza, come si potrebbe essere indotti a credere dal fatto che in Dio essenza ed
esistenza sono indistinte. Per questo, pur essendo essenza ed esistenza indistinte, la
costituzione dell'essenza divina non ha alcun riflesso sul modo della nostra
conoscenza di Dio. L'esistenza di Dio che indistinta dalla sua essenza ci rimane,
come questa, sconosciuta, sostiene Tommaso, in piena coerenza con la tesi della
inconoscibilit di Dio e della indistinzione di essenza ed esistenza. Compiuta la
dimostrazione, sappiamo solo che esiste un ente che risponde al nomen 'Dio'.


186
Ivi, sect. III, II.

187
Summa contra Gentes, l.I, cap. XII, ad primum. Cfr. anche Summa theologiae, I, q. 3, a. 4.

98
Rispetto a questa tesi tomista non pu non stupire l'uso che invece Suarez fa della
indistinzione in Dio di essenza ed esistenza. Ammesso che la via a priori intrapresa da
Suarez per conoscere l'esistenza di Dio violi veramente il precetto in base al quale
prima si deve sapere prima an sit Dio e poi quid sit, non c' niente di male in tale
violazione, sostiene ora Suarez, dal momento che in Dio essenza ed esistenza sono la
stessa cosa. Per poter dire questo, necessario che Suarez ritenga che l'esistenza di cui
si parla sia proprio quell'esistenza che, in Dio, indistinta dall'essenza e il cui accesso
era stato negato da Tommaso alla mente umana; ovvero, necessario che Suarez
ritenga che gli attributi divini che vengono dedotti dal suo essere incausato non siano
nomina di Dio, ma nientemeno che definizioni reali, descrizioni adeguate dell'essenza
di Dio. Il che Suarez afferma esplicitamente: "le caratteristiche della sua esistenza,
dalle quali si dimostra che quell'esistenza propria di Dio, costituiscono (per
esprimerci cos) la stessa natura ed essenza di Dio."
188

Il fatto che in Dio essenza ed esistenza siano indistinte, non poneva alcun
problema a Tommaso, rispetto alla precedenza dell'an sit sul quid sit. Poich l'essenza
di Dio ci rimane sempre sconosciuta, l'esistenza che compare nel giudizio non ha
niente a che vedere con l'atto di esistere indistinto dall'essenza divina. Quando
abbiamo conosciuto che Dio esiste, infatti, non possiamo da questa conoscenza
procedere alla quidditas divina, ma solo stabilire 'quid non sit' Dio: "Conosciuta
l'esistenza di una cosa, resta da ricercare il suo modo di essere, per giungere a
conoscerne la natura. Ma siccome di Dio non possiamo sapere che cosa , ma
piuttosto che cosa non , non possiamo indagare come egli sia, ma piuttosto come
non sia."
189
Al contrario, per Suarez, se si conosce l'esistenza di Dio si conosce
qualcosa della sua essenza, si ha accesso alla natura divina. In questo modo, si
chiarisce molto bene a quale prezzo Suarez metta in discussione la precedenza dell'an
sit sul quid sit: a prezzo di prendere le distanze dalla teologia negativa cui era associata
la teologia a posteriori tomista, una teologia negativa alla quale pure si continua a
porgere ossequio ricordando il divieto del Damasceno, a proposito della impossibilit
di accedere ad una prova a priori propriamente detta:

...parlando in senso assoluto non si pu dimostrare a priori che Dio esiste, perch
Dio non ha una causa della sua esistenza attraverso la quale esso sia dimostrabile a
priori, e, se anche l'avesse, Dio non conosciuto da noi cos esattamente e
perfettamente, da poterlo comprendere a partire, per cos dire, dai suoi principi. In


188
Disp. met., disp. XXIX, sect. III, II.

189
Summa Theologiae, I, q.3.

99
questo senso Dionigi nel settimo capitolo dei nomi divini ha detto che non possiamo
conoscere Dio dalla sua natura.

In realt, anche la via a priori "modo humano", come la chiama Suarez, comporta
un radicale cambiamento di prospettiva. Il precetto di Dionigi, infatti, nella sostanza
violato, nel momento in cui si rivendica l'accesso alla quidditas divina. Che sia questo
il nodo pi profondo che si agita nel distaccarsi di Suarez da Tommaso, prudente nella
forma ma radicale nella sostanza, lo si capisce agevolmente solo che si ripercorrano le
tappe della dimostrazione suareziana. Suarez aveva iniziato sostenendo che con il
nomen Dio non si intende solo un primo motore, una causa prima, un ente per s,
dunque la dimostrazione attraverso gli effetti che si d un primo motore o un ente a se
non ancora una dimostrazione dell'esistenza di Dio. Poteva sembrare che Suarez si
limitasse a rivedere la definizione nominale di Dio e a cercare di dimostrare l'esistenza
di un ente che si adattasse a quella definizione rivista e corretta. Ma se per avere la
dimostrazione che esiste un ente che corrisponde al nome di Dio si deve aspettare
che l'insieme dei suoi attributi sia stato dimostrato ricavandolo a priori attraverso un
attributo che ne descrive adeguatamente l'essenza, non si conoscer solo che esiste un
ente che corrisponde al nome di Dio, ma si sar dimostrato che esiste un ente la cui
essenza quella di Dio.
Si ripensi ora alla risposta che Tommaso aveva dato alla obiezione che si era posta
in nome del Damasceno: poich il medio della dimostrazione l'essenza di una cosa e
il Damasceno dice che di Dio non conosciamo mai cosa sia ma solo cosa non sia, non
possiamo dimostrare che Dio esiste. Tommaso rispondeva che la dimostrazione
dell'esistenza di Dio era possibile utilizzando come medio, non gi l'essenza di Dio,
ma il suo nome. Ora Suarez dimostra l'esistenza di Dio utilizzando i suoi attributi
essenziali -"da qualche attributo che in realt <re ipsa> l'essenza di Dio"-, violando
cos proprio quella teologia negativa del Damasceno, che aveva guidato la
dimostrazione tomista dell'esistenza di Dio. Il medio della dimostrazione suareziana
l'essenza e non il nomen di Dio, come dimostra la risposta suareziana alla questione
della precedenza del quid sit sull'an sit, una questione divenuta all'improvviso
irrilevante, dal momento che in Dio essenza ed esistenza coincidono.
190



190
Contro Suarez cfr. Thomas BARLOW, Exercitationes aliquot Metaphysicae de Deo, Oxoniae
1658, p. 129. Daniel Waterland, commentando la posizione di Barlow, osserva: "One Thing further
I would observe of Barlow, before I dismiss him, that he was very scrupulous as to admitting that
any of the divine Attributes might be demonstrated a priori. For, tho' he allowed the way of
arguing from one Attribute before proved, to another not proved, and makes use of itself more
than once; yet considering that the Attributes are in reality (however notionally distinguished)
identified with the Essence, he apprehended such Reasoning a priori, since the divine Essence
could not be conceived prior to itself." A Dissertation upon the Argument a Priori cit., pp. 38-39.

100
La vera e profonda rottura operata da Suarez nei confronti di Tommaso dunque
sulla possibilit di guadagnare la quidditas di Dio. Conoscendo gli sviluppi cartesiani,
possiamo azzardare un ulteriore commento: se Suarez pensa che l'esistenza di Dio
consegua, sia pure "aliquo modo", alla dimostrazione della sua essenza, allora, almeno
per il modo umano di conoscenza, l'essenza precede "aliquo modo" l'esistenza; ma
allora l'essenza divina diviene la ratio dell'esistenza di Dio, il quid sit diviene la
premessa dell'an sit. Si veda come Revius riassume la prova di Suarez:

...per costruire da qui una dimostrazione a priori, procede l'autore in questo modo:
In primo luogo dimostra a posteriori che esiste un qualche Ente non prodotto da
altro, poi che quell'ente per natura necessario, in terzo luogo che unico, e da qui, in
quarto luogo a priori, che Dio. Egli dunque presuppone che queste tre cose: l'essere
non prodotto da altro, l'essere necessario, l'essere unico, precedano per natura l'ultima,
ossia l'essere Dio. Di ci lasciamo all'autore la difesa.
191


L'audace scelta di Suarez del resto organica ad un progetto complessivo gi
compiutamente 'precartesiano' e antitomista: il ribaltamento dell'ordine aristotelico
delle scienze, la liberazione della metafisica dalla dipendenza dalla fisica e la
subordinazione della fisica alla metafisica, che nel caso specifico, prende la forma di
una decisa negazione della esaustivit della via 'fisica' per dimostrare l'esistenza e la
natura della causa prima:

...tutti i mezzi fisici di per s sono insufficienti a dimostrare che esiste un qualche
primo ente increato: abbiamo incidentalmente mostrato che di per s le dimostrazioni
che si possono condurre a partire dagli effetti non sono sufficienti per dimostrare chi
o quale sia quell'ente, ma questo compete sempre al metafisico.
192


Suarez compie una scelta radicale a favore di Scoto: l'esistenza di Dio dimostrabile
a priori, attraverso i principi da cui quell'esistenza dipende. Suarez, per, ipotizza che
Dio abbia in s una causa o un principio da cui la sua esistenza dipende, e che, quindi,
l'esistenza di Dio sia in s dimostrabile a priori, come sosterr, poco dopo, anche
Descartes. E come Descartes, Suarez inserisce la dimostrazione a priori all'interno
della prova causale tomista. Ma Suarez fa ancora di pi, e apre la nuova strada che,
come sappiamo, Descartes percorrer senza le esitazioni suareziane. Dopo aver scelto
Scoto contro Tommaso, dopo aver inserito la prova a priori nel cuore della prova


191
I. REVES, Suarez repurgatus cit., p. 530. Sottolineatura mia.

192
Disp. met. disp. XXIX, sectio I, XXIX.


101
tomista, Suarez arriva quasi a concedere all'intelletto finito quella conoscenza di Dio
che sola, renderebbe possibile la prova a priori anche quoad nos. La modestia con cui,
in un primo momento, viene negato che sia per noi praticabile una dimostrazione a
priori infatti di molto ridimensionata, dal momento che la dimostrazione
dell'esistenza subordinata alla conoscenza degli attributi divini che ne costituiscono
l'essenza. Suarez non ha il coraggio di abbandonare del tutto le sponde della teologia
negativa; per questo mantiene ancora una qualche riserva verso la prova a priori. Ma
una nuova via, sia rispetto a Tommaso sia rispetto a Scoto, si sta aprendo sotto la
penna di Suarez: l'esistenza di Dio dimostrabile a priori, anche senza quell'infusione
sovrannaturale della conoscenza adeguata di Dio che Scoto riteneva indispensabile per
compiere quella dimostrazione. L'uomo pu dimostrare a priori l'esistenza di Dio,
anche nella sua condizione di viator.
193

Il processo innescato da Suarez compiuto da Descartes. Tolti di mezzo gli
accomodamenti del 'tomista' Suarez, Descartes pu proclamare arditamente:
"...secondo le leggi della vera logica, non si deve mai domandare di nessuna cosa an sit
senza sapere innanzi tutto quid sit."
194
Ed per questo, spiega Descartes a Caterus,
che ho ricercato la causa dell'idea di Dio, e non semplicemente dell'io, perch,
appunto, "questa idea mi fa conoscere ci che Dio". La rottura pi radicale di
Suarez nei confronti di Tommaso assunta a principio da Descartes: possediamo il
quid sit di Dio, la sua idea impressa nella nostra mente. Segue il precetto metodologico
invertito rispetto alla regola cui si era attenuto Tommaso: di ogni cosa si deve prima
domandare quid sit e solo in seguito an sit. La violazione cartesiana nei confronti di
Tommaso , con Suarez, duplice: 1. possediamo la quidditas di Dio, 2. la conoscenza
della quidditas precede la domanda sulla sua esistenza. E la precede non solo per noi,
ma anche in s, dal momento che l'essenza di Dio la causa sive ratio della sua
esistenza. La violazione "aliquo modo" del precetto secondo il quale l'an sit deve
sempre precedere il quid sit, in Suarez, era giustificata da una ragione ontologica:
poich in Dio essenza ed esistenza sono indistinte, non ha grande importanza se
l'indagine parte dall'essenza invece che dall'esistenza. Lo stesso accade ora in
Descartes: la conoscenza della quidditas divina deve precedere la conoscenza dell'esse
perch la quidditas la causa dell'esse. Entrambi gli ostacoli ad una prova a priori


193
Christohorus Gillius, Commentationes Theologicae L.I, Tract.8, c.IV: "Non desunt
recentiores, qui affirmant esse demonstrabilem a priore, etiam respectu viatorum, si non per se
primo, saltem posita cognitione dei acquisita per discursum: Quoniam, inquiunt, postquam ex
creaturis convincitur deum esse ens necessarium, et a se et unum, necessario concluditur a priore
hunc esse deum..." sottolineatura mia.

194
Primae responsiones, AT VII, pp. 107-8

102
ricordati da Suarez in apertura della sua discussione sulla possibilit di questa prova -
Dio non ha causa e, anche se l'avesse non potremmo conoscere adeguatamente i
principi da cui la sua esistenza dipende- sono cos abbattuti: c' una causa
dell'esistenza di Dio, e l'intelletto umano pu conoscere i principi da cui l'esistenza di
Dio deducibile. Tutti gli elementi che armoniosamente costruivano la dimostrazione
dell'esistenza di Dio all'interno della teologia negativa di Tommaso -la necessit di
dimostrare l'esistenza prima di conoscerne l'essenza, l'utilizzazione di un nomen di
Dio come medio per la dimostrazione, la inferenza a partire dagli effetti- sono stati
rovesciati da Descartes, attraverso la mediazione di Suarez.
195
Non solo. Se si ritiene
che l'essenza preceda e dia ragione dell'esistenza di un ente, si ripudiato radicalmente
il contesto aristotelico, nel quale l'essenza che dipende dall'esistenza, e si sono
raggiunte le sponde del pi puro platonismo, quelle stesse sponde sulle quali, come
ricordavamo, era potuta nascere l'idea di una autogenerazione di Dio, ossia di una
causa sui.
Quel che interessa ora tornare a sottolineare il motivo in nome del quale Suarez si
era ritenuto autorizzato a introdurre la sua radicale rottura nei confronti della teologia
tomista nel cuore delle prove di Tommaso: il primo motore aristotelico, l'ens a se, la
causa prima non sono il Dio del teismo cristiano. E' necessario inserire nel cuore della
prova causale una dimostrazione "modo humano" a priori, perch altrimenti non si
riuscir a dimostrare attraverso gli effetti l'esistenza di Dio. Tommaso non era stato
insensibile a questo problema, anzi, aveva sottolineato la difficolt di ricavare a
posteriori addirittura la caratteristica essenziale del Dio cristiano, l'infinit: "Se si
potesse dimostrare che Dio esiste, ci sarebbe possibile solo mediante i suoi effetti.
Ma i suoi effetti non sono a lui proporzionati, poich egli infinito e gli effetti sono
finiti, infatti tra il finito e l'infinito non vi proporzione. E siccome non si pu
dimostrare una causa attraverso effetti che non le sono proporzionati, sembra che non
si possa dimostrare l'esistenza di Dio."
196
Ma poi Tommaso aveva rapidamente
liquidato l'obiezione: "Da effetti non proporzionati alla causa non si pu avere una
conoscenza perfetta della causa; tuttavia da qualsiasi effetto possiamo avere manifesta
dimostrazione che la causa esiste ... E cos dagli effetti si pu dimostrare che Dio
esiste, bench per mezzo di quelli non possiamo conoscerlo perfettamente secondo la
sua essenza." Ma nella obiezione si chiedeva, per l'appunto, se la causa fosse infinita, e
Tommaso, nella risposta, continua a presupporlo senza dimostrarlo.
197



195
Sul debito della cartesiana causa sui da Suarez, sono fondamentali le pagine di J.-L. MARION,
Le prisme cit., p. 273 ss.

196
Summa theologiae, I, qu. 2, a. 2, tertium. Sottolineatura mia.


103
Quella che in Tommaso era una difficolt sbrigativamente rimossa diviene, in
Suarez prima e in Descartes poi, una buona ragione per stravolgere radicalmente
l'impianto a posteriori della prova tomista. Per affermare che l'ente necessario Dio,
sosteneva Suarez, si deve ribaltare il percorso di Tommaso e dimostrare che l'esistenza
dell'ens a se inferita a partire dagli effetti dipende da una essenza infinita: sappiamo
che Dio esiste solamente dopo aver dimostrato che solo un ente unico, semplice, ecc.
incausato. Per questo, all'interno di una prova a posteriori, necessario chiedersi,
con apparente paradosso, Se sia in qualche modo possibile dimostrare a priori che Dio
esiste. E ora Descartes, sulla scia di Suarez, dichiara:

...quando si domanda se qualche cosa pu dar l'essere a se stessa, non bisogna
intendere altro che se si domandasse se la natura o l'essenza di qualche cosa pu esser
tale da non aver bisogno di causa efficiente per essere o esistere.
198


Per affermare che l'ens a se Dio si deve dimostrare che l'infinit e la somma
perfezione sono le condizioni necessarie dell'esistenza indipendente. Questo, del resto,
il senso di una dimostrazione propter quid. Si tratta di dare una ragione del perch
qualcosa esiste, nel caso specifico, si tratta di motivare l'esistenza incausata con le
caratteristiche della causa prima. Solo se si pu dimostrare che l'esistenza incausata
dipende dalla somma perfezione, si sar dimostrato che la causa prima Dio. Per
questo Suarez prima e Descartes dopo insistono sulla necessit di dare una
conclusione a priori alla prova causale tomista. N deve essere interpretato come un
cedimento o un compromesso il fatto che Descartes, con Arnauld prima e con i
secondi obiettori poi, accetti di sostituire la causa sui con la ragione dell'esser privo di
causa, poich in entrambi i casi si tratta di dar ragione, ossia di far dipendere
l'esistenza di Dio da una condizione necessaria,la sua perfezione, infinit o
incomprensibile potenza:

Non vi cosa alcuna esistente della quale non si possa domandare la causa per la
quale esiste. Poich ci stesso si pu domandare di Dio; non ch'egli abbia bisogno di
causa alcuna per esistere, ma perch l'immensit stessa della sua natura la causa o la
ragione per la quale egli non ha bisogno di niuna causa per esistere.
199


197
Ivi, ad tertium, sottolineatura mia. Per un tentativo di dar conto di questa sbrigativa e
insoddisfacente risposta si veda M. RUGGENINI, Dio, l'essere, la contraddizione in Dio e la
ragione, Universit di Venezia, Annuario 1992, Genova 1993, pp. 43-82.

198
Quartae responsiones, AT VII, p. 240, trad. it. p. 409.

199
Rationes Dei existentiam et animae a corpore distinctionem probantes, AT VII, pp. 164-65,
trad. it., p. 334.

104

Se invece si rinunciasse a ricercare la ragione dell'esistenza di Dio "non si potrebbe
avere alcun mezzo per dimostrare l'esistenza di Dio dagli effetti". Ci dovremmo
accontentare di una causa prima finita, di un primo motore, e perderemmo cos la
causa del teismo. O si riesce a sostenere la conoscibilit dell'essenza divina
indipendentemente dall'esperienza finita o non si riuscir mai a dimostrare l'esistenza
di Dio. Di qui la coerenza delle scelte antitomiste di Descartes, gi tutte dispiegate
nella terza Meditazione: l'idea di Dio chiara e distinta, l'idea dell'infinito precede
quella del finito, l'idea di Dio innata, l'esistenza di Dio si dimostra a partire dalla sua
idea.
200

Ulteriori elementi si sono cos acquisiti per comprendere quanto sia profonda, da un
lato, la ragione del rifiuto della critica tomista alla prova anselmiana di cui parlavamo
nel capitolo precedente e, dall'altro, la ragione della ripresa e difesa da parte di
Descartes della prova a partire dall'idea di Dio: da un nomen non si pu ricavare una
esistenza, aveva obiettato Tommaso, e, dal suo punto di vista, aveva perfettamente
ragione. Io non parlo di nomi, ma di essenze, aveva replicato Descartes, ch, per il
francese, chi parlasse di soli nomi non potrebbe mai dimostrare, n a priori e neppure
a posteriori , che esiste Dio.
Possiamo trarre ora qualche conclusione dal confronto di Descartes con Tommaso
per il tramite di Suarez:
1. Descartes si rivolge ad un pubblico gi preparato a mettere in discussione
l'efficacia delle prove a posteriori tomiste.
2. Per ovviare alla difficolt di quelle prove Descartes ritiene, con Suarez, che la
conoscenza dell'essenza di Dio debba precedere quella dell'esistenza e servire a questa
da premessa.
3. In tal modo la prova a posteriori si conclude nel modo che Suarez aveva giudicato
in senso proprio a priori, ossia con la nozione di causa sui.
4. Lo stravolgimento della teologia tomista che ne consegue radicale: la prova a
posteriori viene strappata dalla sua culla di teologia negativa, e di Dio viene rivendicata
quella conoscenza "chiara e distinta" sulla cui soglia anche Suarez aveva esitato. Non
si tratta, infatti, di affiancare una prova a priori ad una prova a posteriori, ma di


200
Nel riassumere le prove a posteriori, Descartes insiste sulla circostanza che esse sono cogenti
solo grazie alla presenza dell'idea di Dio. Cfr. AT VII, pp. 51-52: "Totaque vis argumenti in eo est,
quod agnoscam fieri non posse ut existam talis naturae qualis sum, nempe ideam Dei in me
habens, nisi revera Deus etiam existeret, Deus, inquam, ille idem cujus idea in me est ...."
Sottolineatura mia.


105
trasformare la prova a posteriori in una prova a priori.
201
L'urgenza teorica pi
profonda che comanda la scelta cartesiana per l'inedita nozione di causa sui la presa
di posizione piena e consapevole per una teologia positiva, e le conclamate difficolt
delle prove a posteriori tomiste offrono a Descartes la giustificazione migliore per
introdurre la sua rivoluzione teologica all'interno della prova causale tomista. Il
cammino della ragione intrapreso da Tommaso non si pu arrestare a met. La stessa
ragione che ha dimostrato l'esistenza di una causa prima non pu ritrarsi di fronte alla
conoscenza di quella causa, se davvero vuol raggiungere lo scopo di dimostrare che
esiste Dio. Descartes rinvia cos a Caterus la domanda che questi gli aveva rivolto: "E
adesso, se qualche cosa per s, cio non per opera d'altri, come proverete voi per
questo ch'essa comprende tutto, e che infinita?" Dagli effetti, a posteriori, per via
negativa, impossibile dimostrare che la causa prima Dio. L'interpretazione negativa
della aseitas un fronte arretrato per ogni discorso teologico. La teologia o a priori,
o non teologia.

III.5 Prova 'fisica' e prova 'metafisica'

Nelle pagine cartesiane di risposta a Caterus e ad Arnauld abbiamo assistito ad
una vera e propria mutazione di identit della prova causale tomista, una mutazione
che diverr di l a poco un luogo comune, come nel sorprendente 'incipit' della nona
parte dei Dialoghi sulla religione naturale di David Hume, quando Demea annuncia di
volersi avvalere di quel "semplice e sublime argomento a priori," quello che cos
suona: "tutto quel che esiste deve avere una causa o ragione della sua esistenza. ...
Risalendo, perci, dagli effetti alle cause, dobbiamo ... alla fine far ricorso a una
qualche causa ultima, che sia necessariamente esistente..." Un argomento a priori!
Tutto il dibattito inglese aperto da Samuel Clarke, sul quale dovremo soffermarci
ampiamente in seguito, intender riferirsi al 'nuovo' argomento causale quando si
schierer a favore o contro l'argomento a priori.
E' legittimo chiedersi se questa mutazione di identit non abbia mutato anche le
modalit utilizzate nella prova, e non abbia imposto un abbandono o una
trasformazione delle modalit causali-temporali delle prove aristoteliche nelle modalit
logiche privilegiate nella prova anselmiana. La risposta sicuramente positiva. L'ente
necessario delle prove tomiste era un ente incausato ed eterno; l'ente necessario
uscito dalla travagliata prova a posteriori cartesiana, invece, un ente la cui essenza

201
Gi M. Gueroult aveva espresso il sospetto che la conclusione della prova a posteriori la
trasformasse, in realt, in una prova a priori. Cfr. Descartes selon l'ordre des raisons, Paris 1968, I,
p. 267. L'osservazione di Gueroult torna in E. CURLEY, Descartes against the Skeptics cit., p.
139.

106
implica l'esistenza. Del primo si poteva negare l'esistenza senza contraddizione, del
secondo no. Questo slittamento modale il segno evidente della mutazione imposta
da Descartes, e non mancheranno di accorgersene i critici pi acuti.
202

L'avventura della prova a posteriori cartesiana offre lo spettacolo del formarsi e
liberarsi di una versione 'metafisica' della prova a posteriori da una versione 'fisica'
della stessa, o meglio dello spogliarsi delle vesti fisiche di un corpo metafisico. Come
si ricordava, questa prova cartesiana si modella sulla prova causale tomista, a sua volta
debitrice dalle prove aristoteliche dell'esistenza di un primo motore immobile. Ora, la
prova aristotelica partiva dall'osservazione del cambiamento e dalla necessit di darne
una spiegazione. Non era l'esistenza del mondo a porre un problema e a dover essere
spiegata, ma il divenire. La coppia opposizionale che regolava questo processo era il
contingente temporale (ci che esiste in un tempo e non esiste in un altro) e il
temporalmente necessario (ci che esiste sempre): "tra le cose noi ne troviamo di


202
Daniel Waterland, criticando la prova di Clarke, produce una analisi di grande acutezza a
proposito della nascita di questo argomento a priori. Tutto si gioca sulla interpretazione della
necessit della causa prima: "I may now proceed to enquire what the Argument a priori (as it is
called) has to stand upon, or how it is supported. The way of coming at it is first to prove a
posteriori the Existence of an independent Being, thus: 'Something now is, therefore something
has existed from all Eternity'; therefore some one unchangeable and independent Being, one at
least; therefore there is some one self-existent or necessarily-existing Being. Thus far is right and
well, for the coming at necessary Existence in the way of arguing a posteriori. Call it Necessity of
Existence, and then that Necessity imports a Mode of the Existence before proved, subsequent, in
order of Nature and Conception, to the Existence, and referred up to the Subject of it. This modal
Necessity is a Property of the independent Being, denoting his immutable Permanency, his infinite
Stability. But it happens, that the Word Necessity often stands for causal and physical Necessity
(very different from modal and metaphysical) and so here begins the first Double. The subsequent
Necessity is soon after dropp'd, and antecedent Necessity is splipp'd upon us in its room. Under
the cover of an ambiguous Name, the Idea which we began with is first changed for another,
altogether new and foreign, and then enters the Argument a priori with all its Train. There is now
conceived I know not what antecedent Necessity, and internal Cause, and prior Reason, Ground,
and Foundation of the independent Being; and all built upon nothing but the Equivocation of a
Word, or a quick Transition made from Necessity considered in the modal and proper Sense, to
Necessity taken in a causal and foreign Meaning." D. WATERLAND, A Dissertation cit., pp.51-
52.

107
quelle che possono essere e non essere; infatti alcune cose nascono e finiscono..."
Questa coppia opposizionale quella che domina le prime tre vie tomiste.
203

Alla versione fisica della prova a posteriori si era affiancata una variante
metafisica della stessa. Per questa versione della prova, ci che deve essere spiegato
non il divenire degli enti finiti, ma la loro stessa esistenza. Infatti la loro natura, ossia
la loro essenza non in grado di darne conto. Non l'osservazione del mutamento
che impone di ricercarne la causa, ma la definizione degli enti finiti che, incapace di
dare ragione della loro esistenza, impone di trovarla altrove, in una causa esterna agli
enti finiti stessi. Questo cambiamento di prospettiva ha radici profonde. Con Gilson
il caso di ricordare come la concezione giudaico-cristiana del rapporto tra Dio e
creature preveda il loro essere tratte dal nulla all'esistenza, una idea del tutto estranea
alla concezione aristotelica del rapporto tra primo motore e enti mutevoli.
204
In questa ottica, il contingente ci che non ha in s la ragione della propria
esistenza (la cui essenza distinta dall'esistenza), e la cui non esistenza concepibile
nel momento stesso in cui esso esiste. Per spiegarne l'esistenza necessario ricorrere
ad un ente che, invece, contenga in s la ragione della propria esistenza. Attraverso la
distinzione essenza/esistenza entrano in gioco le modalit logiche, al posto di quelle
temporali e causali dell'aristotelismo. Ci che potrebbe non esistere nel momento
stesso in cui esiste -una ipotesi inconcepibile all'interno delle modalit aristoteliche-
205
ci che logicamente contingente, e la sua esistenza pu essere negata senza

Sulle caratteristiche della prova a posteriori precartesiana si veda B.R. REICHENBACH, Divine
Necessity and the Cosmological Argument, "The Monist" 54 (1970), pp. 401-415. Si pu ancora
osservare, a conferma di quanti pongono una assoluta irriducibilit tra l'argomento a priori di
Anselmo e quello di Descartes e dei 'cartesiani', che il concetto chiave della prova a priori
postcartesiana la necessit. Ora, niente di pi alieno da Anselmo dell'usare questa parola per Dio.
Tant' che, con grande acume, l'estensore della rassegna delle auctoritates contrarie alla prova a
priori, D. Waterland, inizia la sua serie proprio con Anselmo, in quanto avversario dell'uso della
nozione di necessit per Dio. Cfr. D.WATERLAND, A Dissertation cit., pp. 7-8.

203
TOMMASO d'AQUINO, Summa theologiae, I, q.2, a.3. Si veda, soprattutto, P. BROWN, St.
Thomas on necessary being, "The Philosophical Review" LXXIII (1964) eJ.F.X. KNASAS,
"Necessity" in the Teria Via", "The New Scholasticism", LII (1978), p. 373-394.

204
E. GILSON, L'esprit de la philosophie mdivale, Paris 1989 (5), p. 63 ss.

205
Se si parte dal presupposto che il possibile si attualizza sempre, il contrario di ci che esiste in
un momento del tempo possibile solo nel senso che pu esistere in un altro momento del tempo.
Al contrario, se ci che possibile ci che non implica contraddizione, l'esistenza di uno stato di
cose non impedisce che lo stato di cose opposto sia logicamente possibile nello stesso tempo. Il
luogo aristotelico di riferimento, per questa problematica, De Caelo, I, 12, 281b. Per la
discussione scolastica sulla questione si veda il saggio di S. KNUUTTILA, Time and Modality in
Scholasticism, cit. e L. ALANEN and S. KNUUTTILA, Modality in Descartes and his
predecessors cit., p. 18 ss.

108
contraddizione; mentre ci che non pu non esistere ci che logicamente
necessario, e la sua esistenza non pu essere negata senza contraddizione. E'
soprattutto la filosofia araba a sostenere questa versione della prova cosmologica, Al
Farabi e Avicenna, ma poi essa conosce pieno apprezzamento in Maimonide.
206

Ora, la prova cartesiana della terza Meditazione presenta un peculiare miscuglio
di prova fisica e prova metafisica, come se Descartes, nel tentativo di costruire una
prova il pi vicino possibile a quella tomista -e quindi aristotelica- avesse avvolto in
vesti fisiche un corpo metafisico concettualmente preesistente. In primo luogo,
Descartes non ricerca la causa del cambiamento, ma, riprendendo la teoria scolastica
del concursus, si domanda cosa produca l'esistenza di un ente, nel momento stesso in
cui quell'ente esiste. La domanda cartesiana ripropone in vesti fisiche -la
conservazione di un ente nell'istante in cui quell'ente esiste- la domanda metafisica
sull'esistenza di un ente la cui essenza non implica l'esistenza. Anche la nozione di
causa sui, di un ente non solo eterno e incausato, ma di un ente che produce la propria
esistenza appare una versione fisica dell'ente necessario della prova metafisica,
dell'ente la cui essenza implica l'esistenza. Anche per questo aspetto, il passaggio dalla
causalit efficiente alla causalit formale, dall'ente che causa la propria esistenza
all'ente che la implica non appare una forzatura concettuale, ma quasi l'uscire della
farfalla dalla crisalide.
E' ben vero che esiste anche una versione tomista della prova metafisica. In
Tommaso questa versione non compare come ulteriore prova dell'esistenza di Dio,
ma come prova della semplicit divina, in particolare come prova che in Dio l'essenza
indistinta dalla esistenza. Questa cos suona: tutto quel che causato da altro ha
l'essenza distinta dalla esistenza, ma Dio, in quanto causa prima incausata, non
causato da altro, dunque la sua essenza indistinta dalla sua esistenza. Questa versione
fatta propria e parafrasata da Arnauld, nelle obiezioni alla prova cartesiana e alla
nozione di causa sui:

Se si domanda perch Dio esiste, non bisogna rispondere: per mezzo della causa
efficiente, ma solo: perch Dio, cio un essere infinito. Che se si domanda qual' la
sua causa efficiente, bisogna rispondere che non ne ha bisogno; ed infine, se si


206
Cfr. W.L. CRAIG, The cosmological Argument cit., pp. 76 ss, 86 ss, e 142 ss. e G. JALBERT,
Necessit et contingence chez S. Thomas D'Aquin et ses prdesesseurs, Ottawa 1961. Cfr.
Avicenna, Metaphysices compendium, ed. Nematallah Carame, Roma 1926, lib. I, 2 pars, tract. 2,
cap. 1, pp. 66-67: "Necesse-esse est ens quod si ponatur non esse implicat contradictionem.
Possibile vero esse est illud quod sive ponatur esse sive non esse, non inde oritur repugnantia.
Necesse-esse est cuius esse est necessarium. Possibile vero esse est illud quod nullam necesitatem
secum fert ex ulla parte, scilicet nec in suo esse, nec in suo non-esse. Et hoc est quod hic
intelligimus per possibile esse."

109
domanda perch non ne ha bisogno, bisogna rispondere: perch un essere infinito,
l'esistenza del quale la sua essenza; poich solo le cose nelle quali possibile
distinguere l'esistenza attuale dall'essenza, hanno bisogno di causa efficiente.
207


Dalla parafrasi di Arnauld si misura tutta la distanza tra la prova 'metafisica'
cartesiana e quella tomista. L'indistinzione di essenza ed esistenza in Dio, infatti, con
cui si conclude la versione 'metafisica' della prova tomista si oppone alla possibilit di
dimostrare l'esistenza di Dio e chiude ogni domanda sul perch Dio esista. In
Descartes, invece, l'essenza della causa prima diviene la premessa da cui deducibile
l'esistenza, in risposta alla domanda sul perch dell'esistenza di Dio. Ancora una volta,
l'indistinzione tomista di essenza ed esistenza esclude la possibilit di una
dimostrazione a priori, mentre la causa sui cartesiana rende possibile quella stessa
dimostrazione.
Che la prova cartesiana sia un travestimento 'fisico' della prova metafisica lo si
pu verificare con un ulteriore indizio: l'improvviso abbandono della questione del
regresso all'infinito nell'ultimo, inedito, argomento con cui Descartes giustifica
l'interpretazione positiva della aseitas:

Anzi, aggiunger di pi (ci che, tuttavia, non ho scritto altrove) che non si pu
nemmeno andare soltanto fino ad una causa seconda, poich quella che ha tanta
potenza da conservare una cosa che fuori di s, conserva a pi forte ragione se stessa
con la propria potenza, e cos per s."
208


Una caratteristica intrinseca alla prova metafisica l'irrilevanza della questione del
regresso all'infinito. Infatti, se solo un ente necessario pu spiegare l'esistenza di un
ente contingente, l'esistenza di un solo ente contingente sufficiente a porre
l'esistenza dell'ente necessario. Del resto, gi Maimonide, nella versione metafisica
della prova a posteriori ometteva la questione del regresso all'infinito.
209
Non
stupisce, quindi, che Descartes, procedendo nel difendere la nozione di causa sui, si
sia trovato a sbarazzarsi, come di un orpello superfluo, della questione del regresso
all'infinito, da lui stesso sollevata e drammatizzata, al punto da deciderlo a creare
particolari condizioni per inibirlo.
Su questo punto, Spinoza sar lucido e secco:


207
AT VII, p. 213, trad. it. cit., pp. 385-6.

208
AT VII, p. 111, trad. it. cit., p. 288.

209
Si tratta del terzo argomento cosmologico della Guida dei perplessi 2, 1. Sulla quale cfr.W.L.
Craig, The cosmological argument cit., pp. 142 ss., p. 147.

110

Vorrei ... ancora osservare di passaggio che i Peripatetici moderni hanno male
inteso, mi pare, la dimostrazione con la quale gli antichi cercavano di provare
l'esistenza di Dio. Essa, infatti, quale la trovo esposta presso un Ebreo di nome Rab
Ghasdaj, cos suona: se si d il processo delle cause all'infinito, anche tutte le cose che
sono, sono causate; ma a nulla di ci che causato compete l'esistenza in forza della
propria natura; dunque non v' nulla in natura alla cui essenza competa
necessariamente l'esistenza. Ma questo assurdo, e perci quello. Perch, la forza
dell'argomento non sta in ci, che non sia possibile concepire di fatto l'infinito o il
processo delle cause all'infinito; ma soltanto in ci, che si suppone che le cose non
necessariamente esistenti di loro natura non siano determinate a esistere da cosa di sua
natura necessariamente esistente.
210


Forse Spinoza si concede qui qualche ironia: tra i "Peripatetici" moderni, che
avrebbero frainteso l'argomento degli antichi, pu infatti ben figurare anche il
Descartes della terza Meditazione. In ogni caso, Spinoza sgombra con decisione il
campo delle prove a posteriori dalla centralit della questione del regresso all'infinito:
non l'impossibilit in s del regresso all'infinito che comanda la scoperta di un ente
necessario, ma l'esistenza degli enti contingenti che impone di inferire l'esistenza di
un ente necessario, e per questo il regresso all'infinito impossibile. Con la chiara
consapevolezza delle implicazioni della versione metafisica Spinoza procede, nei
Principi della filosofia di Cartesio, a riformulare la prova a posteriori in modo da
espungere del tutto la questione del regresso all'infinito, scegliendo delle due versioni
cartesiane del passaggio dagli enti finiti alla causa prima, quella delle risposte a Caterus,
ossia quella che tiene esplicitamente conto della interpretazione positiva della aseitas, e
inferisce direttamente dalla esistenza di un ente contingente l'esistenza di un ente
necessario: "io esisto, e tuttavia non ho la forza di conservare me stesso... dunque
sono conservato da un altro ... che abbia la forza di conservare se stesso, ovvero, la cui
natura implichi l'esistenza necessaria..."
211

Paradossalmente, ad emarginare l'obiezione che all'argomento a posteriori viene
dalla possibilit del regresso all'infinito ha contribuito anche un autore come
Descartes, che pure aveva esordito, in polemica con Tommaso, con una fortissima
sottolineatura dei rischi del processo all'infinito nella prova a posteriori. La


210
SPINOZA, lettera XII, trad. it. in Epistolario a cura di A. Droetto, p. 84. Su questo luogo si
vedano le precisazioni di H.A. WOLFSON, The Philosophy of Spinoza Cambridge (Mass.)-
London 1962, pp. 195-97.

211
SPINOZA, Renati des Cartes Principia Philosohiae I, prop. VII, dim., trad. it. cit. p. 37. Vedi
sopra p. 000.


111
preoccupazione per l'innescarsi di un progresso all'infinito era in Descartes il retaggio
pi netto della versione fisica della prova a posteriori. Infatti, il rifiuto del regresso
all'infinito sia in Aristotele sia in Tommaso dipendente da una analisi della
causalit.
212
Descartes ha fatto di tutto per presentare un prova a posteriori il pi
possibile vicino alla prova causale tomista, ma quando costretto da Caterus a
difendere la nozione di causa sui, ossia la nozione radicalmente opposta ai principi
teologici della prova tomista, decide di ripensare la prova a posteriori, scardinandone
la struttura argomentativa e rendendola adeguata alla sua versione metafisica.
In questa versione della prova, al limite, si pu anche concedere che si debba
proseguire all'infinito nella catena degli effetti e delle cause, poich il passaggio dal
contingente al necessario ancora imposto dal carattere contingente dell'intera catena
infinita di cause e di effetti. In questa forma -ove l'obiezione tratta dalla possibilit del
regresso all'infinito definitivamente esorcizzata dal momento che il regresso
all'infinito contemplato all'interno della prova con cui si dimostra l'esistenza di una
causa prima- l'argomento cosmologico si presenta in Leibniz: "neppure supponendo il
mondo eterno si pu fare a meno di ammettere una ragione ultima delle cose
extramondana, cio Dio".
213

Questa versione ha il vantaggio di rendere evidente una variante fondamentale
della moderna prova cosmologica: se, malgrado il regresso all'infinito delle cause
finite, ancora necessario inferire l'esistenza di un ente a se, questo non pu far parte
della catena, non pu esserne il membro supremo, ma deve determinarla rimanendone
distinto. Si paragoni l'asserto di un tardo tomista con una presa di posizione di
Leibniz. "Se tutto l'insieme degli enti fosse dipendente -ragionava Thomas Barlow
ripensando alla prova causale tomista-, allora, dal momento che tutto quel che
dipendente dipende da un altro, questo altro ... sarebbe al di fuori di tutto l'insieme
degli enti; ma impossibile che un qualche ente sia al di fuori di tutto l'insieme degli
enti.."
214
Quel che a Barlow sembrava impossibile divenuto ovvio per Leibniz: "le

212
Cfr. ARISTOTELE, Fisica , VIII, 5, 256a-b e TOMMASO, Summa theologiae, I, q.2, a.3, in
corp.

213
G.W. LEIBNIZ, De rerum originatione radicali, G VII, pp. 3O2-3: "Licet ergo Mundum
aeternum fingeres, cum tamen nihil ponas nisi statuum successionem, nec in quolibet eorum
rationem sufficientem reperias, imo nec quotcumque assumptis vel minimum proficias ad
reddendam rationem, patet alibi rationem quaerendam esse. In aeternis enim, etsi nulla causa esset,
tamen ratio intelligi debet ... patet, nec supposita mundi aeternitate ultimam rationem rerum
extramundanam seu Deum effugi posse." Trad. it. in Saggi filosofici e lettere, Bari 1963, p. 77-8. Si
veda anche A.G. BAUMGARTEN, Metaphysica, 1982, Hildesheim (anastatica della VII edizione
1779), 381: "Progressus in infinitum, quantuiscunque poneretur, esset ens contingens, hinc haberet
caussam efficientem extra se positam."

214
TH. BARLOW, Exercitationes aliquot metaphysicae de Deo cit., p. 159. Sottolineatura mia.

112
ragioni del mondo si trovano in qualcosa di extramondano, differente dalla catena
degli stati o serie di cose, il cui aggregato costituisce il mondo. Pertanto dalla necessit
fisica o ipotetica, che determina nel mondo le cose che seguono a partire da quelle che
precedono, si deve risalire a qualcosa che sia di una necessit assoluta, o metafisica, ...
la cui essenza, cio, implichi l'esistenza."
215

La consapevolezza tutta postcartesiana della irriducibilit delle due prove a
posteriori caratterizza la teorizzazione moderna della prova a posteriori metafisica. La
prova causale tomista abbandonata a favore della moderna prova a contingentia
mundi codificata da Leibniz, nella quale si chiede la ragione dell'esistenza e non del
mutamento degli enti finiti, e la si trova in un ente necessario che non pu far parte
del mondo dei fenomeni, un ente la cui necessit di esistere una necessit logica, o,
per usare il termine dell'epoca, una "necessit metafisica". Descartes era esitante
nell'introdurre la causa formale in un argomento costruito con la causa efficiente; la
soluzione di Leibniz di modificare tutta la struttura della prova e tradurla
interamente nel linguaggio della ragion sufficiente: "Se non ci fosse alcun Ente
necessario, non ci sarebbe nessun Ente contingente; si deve infatti fornire una ragione
per la quale le cose contingenti esistono invece di non esistere, e non ve ne sar alcuna
se non esiste un ente che per s, ossia un ente la ragione della cui esistenza sia
contenuta nella sua stessa essenza, cosicch non necessiti di una ragione posta fuori da
s stesso."
216





APPENDICE

Qualche eco della rivoluzione cartesiana

Dopo l'intervento cartesiano la prova a posteriori ancora tale? Ha ancora senso
opporla ad una prova a priori? Certo, le due prove rimangono purtuttavia distinte, ma
esse non si oppongono pi l'una all'altra, come accadeva per la prova anselmiana e


215
G.W. LEIBNIZ, De rerum originatione radicali, G VII, p.303, trad. it. in Saggi filosofici cit. p.
78, sottolineatura mia. Cfr. anche Principes de la Nature et de la grace, 8: "Ainsi il faut que la
Raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une autre Raison, soit hors de cette suite des choses
contingentes, et se trouve dans une substance, qui en soit la cause, et qui soit un Etre ncessaire,
portant la Raison de son existence avec soi."

216
G.W. LEIBNIZ, Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis, G VII, p.
310.

113
quella tomista, dal momento che ora chi accetta la nuova versione della prova a
posteriori obbligato ad ammettere almeno la possibilit e la legittimit della prova a
priori. Se, nella prova a posteriori, si ammette che l'aseitas sia qualcosa di positivo, e
che quindi l'esistenza di Dio dipenda da qualcosa, una causa o un principio, non si
pu pi negare che l'esistenza di Dio sia in se deducibile da quel principio. Illustra
bene questa situazione una polemica inglese che coinvolse Edward Stillingfleet,
Henry More e Samuel Parker.
L'episodio si apre nel 1652, con l'Antidotus adversus Atheismum di More,
comparso in lingua inglese, il cui capitolo ottavo ripropone la prova cartesiana della
quinta Meditazione. Seguono, a distanza di dieci anni, le Origines Sacrae di Edward
Stillingfleet, nelle quali la prova a priori cartesiana pienamente assunta: "implica
sicuramente contraddizione che un ente esista necessariamente, e tuttavia resti
indeciso se quell'ente esiste o meno".
217
Stillingfleet si fa forte dell'autorit di More,
oltre che, ovviamente, di quella delle Meditazioni con obiezioni e risposte.
La replica a Stillingfleet e a More non si fa attendere. Nel 1665, Samuel Parker
pubblica i Tentamina physico-theologica, nel cui primo libro la prova a priori
violentemente criticata in nome della critica 'logica': l'esistenza di Dio non deducibile
dalla sua definizione, ma, se esiste un ente con le caratteristiche divine, allora
quell'ente esiste necessariamente, ovvero la verit della proposizione 'Dio esiste'
sempre ipotetica.
218

Sembrerebbe dunque che Parker intenda riproporre la via a posteriori tomista
contro ogni tentazione di dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio. Ma poi, nel
quarto capitolo del secondo libro, De Substantia et Essentia divina, Parker assume
tutta la meditazione cartesiana sulla positivit della aseitas, sia pur desumendola dalle
risposte ad Arnauld, ossia dai luoghi nei quali Descartes aveva tentato di rendere il pi
possibile compatibile la nozione di causa sui con le categorie teologiche del tomismo,
parlando non gi di una positiva autocausalit, quanto di una ragione positiva per
l'assenza di causa:

Anche se diciamo solo in senso negativo che Dio a se, tuttavia necessario che
ne stabiliamo un fondamento positivo, ovvero diciamo che l'immensit della
perfezione divina l'origine, la causa o il fondamento per cui non ha causa: Cos,
bench non produca se stesso, tuttavia il fatto che non sia prodotto deriva soltanto


217
E. STILLINFLEET, Origines sacrae, p. 400.

218
S. PARKER, Tentamina physico-theologica de Deo, Londini 1665, pp. 178-9.In questa forma,
la critica 'logica' riproposta in modo molto chiaro, sempre contro Descartes, da Brillon, "Journal
des Savans", lundi 10 janvier 17O1, pp. 25-29, pp. 27-8.

114
dalla sovrabbondanza della perfezione. ... Infatti quel che cos immensamente
perfetto da essersi dato una essenza cos immensa, (sia lecito esprimersi in tal modo)
quanto pi si dar tutte le altre perfezioni, dal momento che nessun attributo pu
superare in perfezione l'immensa e inesauribile essenza di Dio...
219


Le formule di Parker riecheggiano quasi alla lettera quelle di Descartes, e di
Descartes accettano la sostanza: ossia che l'esistenza incausata possa, e debba, essere
spiegata con una ragione positiva.
220
Il commento di More a questo luogo di Parker
trionfante :

Che differenza da quel S.P. <sc. Samuel Parker> che nel precedente libro,
debellati e distrutti non solo i Greci, in particolare i Platonici, ma anche tutti i
Cartesiani, e, infine, il santissimo Anselmo, dei Cartesiani pi antico, se ne era fatto
beffe con una altezzosit degna di Ettore, e aveva trionfato su di loro a dir poco con
splendore e gloria!... E' per me spettacolo gioiosissimo, dopo tanto aspra battaglia ...
contro i Platonici, i Cartesiani, l'eruditissimo Stillingfleet ... e il Reverendissimo Padre
Anselmo, ... vedere ora questo valoroso guerriero rivolgere le armi contro se stesso, e
non solo aggredirsi valorosamente ma anche sconfiggersi con pieno successo, ... e in
pieno accordo con noi tutti asserire che si pu dimostrare l'esistenza di Dio dalla
infinita perfezione dell'essenza divina.
221


More ha colto benissimo l'inconsistenza di Parker: non si pu rifiutare
l'argomento anselmiano in nome della indeducibilit della esistenza dalla definizione di
Dio, e, assieme, invocare un fondamento positivo per l'esistenza dell'ente incausato.
Se infatti si ammette che si dia un fondamento positivo per l'esistenza divina, si deve
ammettere che "ex infinita Divinae Essentiae perfectione illius existentiae posse
demonstrari", ossia proprio quel che si era appena dichiarato impossibile!
Ma, se More ha ragione, si apre urgente la domanda sul perch Parker, convinto
come della impossibilit di dimostrare l'esistenza di Dio a partire dalla sua
definizione, si lanci in questo connubio di apriorismo e aposteriorismo, accogliendo la
tesi del fondamento positivo della aseitas cui, anche nella discussione con Arnauld,


219
S. PARKER, Tentamina cit., pp. 308-9.

220
Quartae responsiones, AT VII, p. 240-1: "cum quaeritur an aliquid sibi ipsi existentiam dare
possit, non aliud est intelligendum, quam si quaereretur, an alicujus rei natura sive essentia sit talis,
ut causa efficiente non indigeat ad existendum. ... lumine naturali percipimus illud cujus essentia
tam immensa est ut causa efficiente non indigeat ad existendum, hac etiam non indigere ad
habendas omnes perfectiones quas cognoscit...".

221
H. MORE, Antidotus cit., p. 43. Sottolineatura mia.

115
Descartes non aveva inteso rinunciare. Il perch Parker lo dir subito dopo. Ed qui,
se vogliamo, che si annida il pi profondo debito nei confronti dell'analisi cartesiana,
la chiave per comprendere l'apertura all'interpretazione positiva della aseitas. Parker
riconosce che in una via rigidamente a posteriori, che si limiti ad assumere come
premessa l' osservazione del mondo, impossibile guadagnare la nozione di ente
perfettissimo. "...poich tutti gli effetti e le rappresentazioni delle perfezioni divine
sono finite, da esse non possiamo fondatamente inferire l'infinit delle perfezioni di
Dio."
222
Ad esempio, per quanto ci voglia una enorme potenza per costruire la
fabbrica del mondo, sarebbe illegittimo da questa inferire una potenza infinita,
"perch assolutamente ridicolo inferire positivamente dal minore il maggiore". Se,
invece, ci si affida al fondamento positivo della autosufficienza divina, si potr
compiere la deduzione, e arguire che l'ens a se anche perfettissimo: "quel che cos
immensamente perfetto da essersi dato una essenza cos immensa ... quanto pi si
dar tutte le altre perfezioni"
223

Quello che, sulla scia della rottura suareziana nei confronti di Tommaso, era
stato il motivo per introdurre la causa sui in Descartes, ossia l'impossibilit di
dimostrare a posteriori la somma perfezione divina, anche per Parker la ragione
ineludibile per teorizzare un fondamento positivo della aseitas, un fondamento da cui
poter evincere l'infinita perfezione dell'ente incausato, con l'illusione, giustamente
smascherata da More, di poter rimanere ancora in un contesto a posteriori e lontano
dalla logica dell'argomento a priori.
La convinzione che la prova causale tomista sia impotente a vincere la battaglia
contro l'ateismo, mancando ad essa giustappunto la prova che l'ente necessario sia
l'ente perfettissimo, si diffonde a macchia d'olio. La ritroviamo in Cudworth,
224
ma
anche nei teologi convinti che a questa mancanza si debba ovviare non con l'ausilio
dell'idea di Dio o della prova a priori, ma con la quinta via tomista, ossia con il ricorso
alla finalit. Un esempio lucidissimo in questo senso rappresentato dalla Summa


222
S. PARKER, Tentamina cit., p. 3O9.

223
Ivi, pp. 309-10. Nelle Disputationes de Deo, et providentia divina del 1678, Parker tenta di
ribadire il privilegio della via a posteriori sulla prova che pretende di dedurre l'esistenza da una
idea, un privilegio che sarebbe evidente proprio all'interno della interpretazione positiva della
aseitas: "...nulla alia intelligi possit existendi necessitatis causa, nisi summa Naturae Perfectio;
cumque vicissim ubi sit existendi necessitas, nihil est, quod naturae perfectionem quibusvis
terminis definire posset", p. 565. Proprio perch l'aseitas fondata nella infinita perfezione, solo
dimostrando a posteriori che si d un ens a se si potr dimostrare che si d un ente infinitamente
perfetto, altrimenti potrei dedurre l'esistenza anche dalla materia, una volta che l'abbia definita
come necessariamente esistente. Ivi, p. 569 ss.

224
Vedi pi oltre, p. 000

116
Theologiae di Nicolas L'Herminier: Tommaso, nelle prime tre vie, "presuppone e non
dimostra che il primo motore immobile Dio ... che la prima causa Dio ... che l'ente
perfettissimo Dio". Ma proprio questo il punto in discussione tra i teisti e gli
epicurei, ossia se l'ente necessario sia Dio, "in quelle dimostrazioni si presuppone quel
che in questione tra noi e gli Epicurei, e quindi non sono efficaci per dimostrare
l'esistenza di Dio."
225
Per difendere Tommaso dalla critica di non essere riuscito a
provare l'esistenza del Dio cristiano, L'Herminier vede una sola strada: nientemeno
che negare che lo scopo di Tommaso, nelle prime tre vie, fosse quello di dimostrare
l'esistenza di Dio! Tommaso, nella 'benevola' interpretazione di L'Herminier, avrebbe
inteso dimostrare solo l'esistenza di un primo principio, lasciando ad altri argomenti
la dimostrazione che quel primo principio Dio. Le prime tre vie, insomma,
sarebbero destituite, anche nelle intenzioni di Tommaso, di ogni valenza teologica, e
dovrebbero essere inquadrate in una disputa esclusivamente filosofica. Ancora una
volta, dopo il pesante attacco sferrato da Descartes, le dimostrazioni tomiste sono
giudicate non teologiche.
226

Come vedremo, l'attacco alla prova tomista su questo piano, ossia sulla sua
incapacit di dimostrare che il primo principio Dio, sar il cavallo di battaglia della
ripresa inglese del dibattito sulla prova a priori. Basti qui anticipare un breve
intervento di Samuel Clarke:

L'infinit, o l'immensit o l'onnipresenza di Dio non possono essere provate
altrimenti che attraverso la considerazione a priori della natura di una causa necessaria
e esistente per s. I fenomeni finiti della natura provano certo dimostrativamente a
posteriori che esiste un ente cha ha sufficiente potere e saggezza per produre e


225
N. L'HERMINIER, Summa Theologiae ad usum scholae accommodata, Parisii 1701, 3 voll., I,
pp. 44-45. In verit L'Herminier non distingue la nuova prova cosmologica dall'antica via causale
tomista, n il 'nuovo' ens necessarium dall'ente eterno della teologia aristotelica. Il motivo che
l'Herminier fortemente impressionato dal nuovo ens necessarium, quello di Spinoza, che niente
ha a che spartire col Dio cristiano, e addebita ad ogni prova che si accontenti di aver dimostrato
l'esistenza di un ente necessario, la mancata dimostrazione che un tale ente Dio: "Hinc patet
etiam quam graviter hallucinentur ii, qui putant satis esse ad demonstrandum existentiam Dei,
quod probatum fuerit dari aliquod ens necessarium, infectum, perfectissimum; hoc enim
sophismate non paucos decepit vaferrimus Spinosa qui totus est, ut probet dari ens
perfectissimum, sed per ens perfectissimum, intelligit orbem universum, adeoque in rei veritate
nullum agnoscit Deum." Ibid.

226
Ibid. :"...verisimile esse, sanctum Thomam non cogitasse de convincendis atheis, sed solum de
quibusdam refutandis ethnicis, qui negabant dari ens necessarium, primam rerum causam, ens
perfectissimum, primum movens immobile; quapropter totus fuit sanctus Doctor his in
argumentis, ut probaret dari aliquod primum movens immobile, primam rerum causam, ens
necessarium et infinite perfectum; supponens aliunde Deum esse ens illud perfectissimum,
necessarium etc."

117
conservare tutti questi fenomeni. Ma che questo autore della natura sia egli stesso
assolutamente immenso o infinito non pu essere provato attraverso i fenomeni finiti,
ma deve essere dimostrato attraverso l'intrinseca natura di una esistenza necessaria.
227


E' il trionfo della linea di attacco al tomismo impostata da Suarez e perfezionata da
Descartes: una prova a posteriori non pu dimostrare che la causa prima Dio.




















Capitolo IV

Leibniz e l'ente necessario


IV. I Dal possibile all'esistente. Leibniz e Spinoza



227
S. CLARKE, Answer to the seventh Letter, in S. CLARKE, A Discourse cit., pp. 43-44. Per il
rifiuto della prova causale tomista nella cultura cartesiana si veda A. Ch. KORS, Atheism in France
1650-1729, I, Princeton N.J. 1990, pp. 323-356, particolarmente p. 349 ss. Su Malebranche si
vedano le pp. 357-379.


118
Si tratta ora di verificare nei loro luoghi pi significativi le conseguenze delle
trasformazioni imposte da Descartes alla prova a posteriori.
L'ente di cui Descartes ha dimostrato a posteriori l'esistenza non pi l'ente
temporalmente necessario (eterno) della tradizione aristotelica, ma l'ente logicamente
necessario (la cui non esistenza implica contraddizione) della tradizione anselmiana.
L'eredit di Descartes raccolta da un arco amplissimo di filosofi, ma le conseguenze
che vengono tratte dal tormentato itinerario cartesiano sono duplici e opposte. Un
primo gruppo, e il pi folto, di interventi abbandona come metaforico e improprio
l'uso del concetto di causa sui. Dell'endiade causa sive ratio, Leibniz, in primo luogo,
ma anche Cudworth e Clarke, trattengono solo la ratio o la causa formale.
228
Un solo
filosofo, Spinoza, prende alla lettera la formula cartesiana, e, come c' da aspettarsi, ne
trae fino in fondo tutte le conseguenze: la causa efficiente , per Spinoza, in senso
proprio, una ratio, ossia una premessa, e l'ente la cui essenza implica l'esistenza , in
senso proprio, causa di s. Dovremo ora vedere le conseguenze che queste scelte
opposte all'interno dell'eredit di Descartes producono sulle prove dell'esistenza di
Dio.

IV.I.1. Da Cudworth a Leibniz

Per quanto riguarda i filosofi che interpretano l'ente necessario come un ente la
cui essenza implica l'esistenza, ma che respingono o accettano solo metaforicamente il
richiamo cartesiano all'autocausalit, legittimo aspettarsi che la loro scelta vada nel
senso di restringere l'uso delle modalit aristoteliche nelle dimostrazioni dell'esistenza
di Dio. Noi cercheremo di verificare questa ipotesi, indagando, in primo luogo, sulla
permanenza o meno di quello che avevamo chiamato l'argomento ontologico

228
Cfr. G.W. LEIBNIZ, Monadologie 45: "...des tres contingents existent, lesquels ne
sauraient avoir leur raison dernire ou suffisante que dans l'tre ncessaire, qui a la raison de son
existence en lui-mme."; R. CUDWORTH, The true Intellectual System of the Universe, London
1678, anastatica Hildesheim - New York 1977, p. 764: "When a thing ... is said to be Of It Self, or
the Cause of It Self, this is to be understood no otherwise than either in a Negative Sense, as
having Nothing else for its Cause; or because, its Necessary Eternal Existence, is Essential to the
Perfection of its own Nature."; S. CLARKE, The Answer to a Sixth Letter, in A Discourse cit.,
p.33: "...in that which derives not its Being from any Other Thing, The Ground or Reason why it
exists rather than not exists, must be in the thing it self; and 'tis a plain Contradiction to suppose
its own Will, by way of efficient Cause, to be the reason of its Existence; it remains that absolute
Necessity (the same Necessity that is tha Cause of the unalterable Proportion between 2 and 4,) be,
by way of Formal Cause, the Ground of That Existence."; ma anche S. COLLIBER, An Impartial
Enquiry cit., p. 31: "...thought Something ever existed without a Cause, yet nothing could exist
without a Reason of its Existence; ... the Reason of the Existence and absolute Necessity of an
eternal uncaus'd Being was ever included in its own Nature: which Reason of absolutely necessary
Existence, we have proved to be the utmost possible Perfection."

119
'aristotelico', quell'argomento che, sia pure per un breve momento, aveva sedotto
anche Descartes.
Il frutto maturo della emarginazione delle modalit aristoteliche nelle prove
dell'esistenza di Dio, come vedremo, sar Leibniz. Ma un luogo di passaggio assai
interessante per il convivere dei nuovi apporti cartesiani accanto alla struttura modale
aristotelica rappresentato da Ralph Cudworth. Del resto, volendoci occupare di
Leibniz, il pensiero teologico di Cudworth appare una tappa obbligata.
229

L'atteggiamento di Cudworth verso la prova a priori sfuggente. In sostanza,
Cudworth, teso alla difesa del teismo contro l'ateismo montante, non vuole assumersi
la responsabilit di respingere o di far propria toto corde quella prova, e cos si
ingegna di elencare gli argomenti a favore e quelli contrari alla prova, per lasciare poi
libero il lettore di decidere.
Cudworth inizia con un argomento contrario alla prova a priori, argomento che
riecheggia la classica critica tomista: la prova non pu spingersi oltre una asserzione
ipotetica sull'esistenza di un ente perfettissimo, che include nella sua essenza
l'esistenza necessaria: se esiste un ente assolutamente perfetto, la sua esistenza non
pu dipendere da altro e deve perci essere eterna, senza inizio n fine: "La fallacia di
questa argomentazione sta nel fatto che dalla necessit di esistenza affermata solo
ipoteticamente, ovvero partendo dal presupposto che si dia un ente perfetto, si ricava
una conclusione assoluta."
230

Di seguito, Cudworth si diffonde in un lungo tentativo per mettere in buona luce
l'argomento a priori, tentativo che d luogo a quattro distinte argomentazioni:
(a) Quando diciamo degli enti imperfetti che possono esistere o non esistere,
supponiamo che esista un ente perfetto "perch nessun ente che non esiste potrebbe
esistere, se non esistesse attualmente qualcosa dotata di potere sufficiente per causarlo
o produrlo."
(b) La conclusione dalla definizione di un ente che include l'esistenza necessaria
nella sua essenza alla sua esistenza non pu essere solo ipotetica, perch in questo
caso "un ente perfetto, nonostante la necessit di esistenza inclusa nella sua natura,
potrebbe esistere e non esistere, ovvero sarebbe contingente rispetto all'esistenza, ed
una manifesta contraddizione che la stessa cosa possa esistere al contempo in modo
contingente e in modo necessario."
L'ateo potrebbe accusare quest'ultimo argomento di petizione di principio: l'ente
perfettissimo esiste perch deve esistere. Ma l'ateo dovr concedere, almeno, che la


229
Sull'importanza dell'opera di Cudworth per Leibniz, cfr. C. WILSON, Leibniz's Metaphysics,
Manchester 1989, p. 161 ss.

230
R. CUDWORTH, The true Intellectual System cit. p. 722.

120
definizione di un ente che include l'esistenza necessaria nella sua essenza non
contraddittoria, e che quindi la sua esistenza possibile. A partire da questa duplice
premessa, ossia l'esistenza possibile dell'ente perfettissimo, dovuta alla non
contradittoriet del suo concetto, e l'esistenza necessaria compresa nell'idea dell'ente
perfettissimo, si possono costruire due argomenti che dimostrano che
(c) Se l'ente necessario possibile, allora l'ente necessario esiste.
Il primo argomento per dimostrare che l'ente necessario, se possibile, esiste,
il seguente:

(c1) Un essere necessariamente esistente, se possibile, esiste; perch supponendo
che non esista, sarebbe impossibile che egli sia mai esistito <it would impossible for it
ever to have been>. Perci o impossibile che egli sia mai esistito, oppure egli esiste.
Perch se Dio fosse possibile, e pure non esistesse, allora non sarebbe un ente
necessario ma un ente contingente, il che contrario all'ipotesi.
231


Cudworth parte dalla definizione di Dio come ente necessariamente esistente, per
argomentare che, se l'esistenza di un ente che implica l'esistenza necessaria possibile,
questo ente esiste. Ci troviamo di fronte ad una ennesima riproposta dell'argomento
fallace degli 'aristotelici'? L'assenza di quantificatori temporali in questa prima
formulazione lascia aperta la possibilit che di altro si tratti. Per averne la certezza
basta per scorrere qualche riga: poco oltre, troveremo l'argomento degli 'aristotelici'


231
R. CUDWORTH, The true Intellectual System cit., p. 724. L'argomento nella sua interezza
cos suona: "And they who will not allow of this Consequence, from the Idea of a Perfect Being,
including Necessity of Existence in it, that it doth therefore Actually Exist, yet cannot deny, but
that this at least will follow, from its implying no manner of Contradiction in it, that it is therefore
a thing Possible, or not Impossible to be. ... And this is the First Step, that we now make in way of
Argumentation, from the Idea of God or a perfect Being, having nothing Contradictious in it, That
therefore God is at least Possible, or no way Impossible to have been. In the next place as this
particular Idea of that which is Possible, includeth Necessity of Existence in it; from these Two
things put together at least, the Possibility of such a Being, and its Necessary Existence (if not
from the Latter alone) will it according to Reason follow, that He Actually Is. ...because upon
supposition of his Non-existence, it would be Absolutely Impossible, that he should ever have
been. It does not thus follow, concerning Imperfect Beings, that are Contingently Possible, that if
they be Not, it was therefore Impossible for them ever to have been; for that which is Contingent,
thogh it be Not, yet might it for all that, Possibly Have been. But a Perfect Necessarily Existent
Being, upon the supposition of its Non-Existence, could no more Possibly Have been, than it
could Possibly Hereafter be: because if it might Have been, though it be not, then would it not be
a Necessary Existent Being. The sum of all is this, A Necessary Existent Being, if it be Possible, it
Is; because upon supposition of its Non-Existence, it would be Impossible for it ever to have
been. Wherefore God is either Impossible to have been, or else He Is. For if God were Possible,
and yet be Not, then is he not a Necessary, but Contingent Being, which is contrary to the
Hypothesis."

121
nuovamente riproposto da Cudworth, ma, stavolta, come distinto e irriducibile al
primo.
Infatti, lo stesso Cudworth, forse intimorito dalla novit della prima prova, la
giudica troppo sottile e sofisticata per essere davvero convincente, e si accinge a
proporne una diversa versione, nella quale la nozione di esistenza necessaria
affiancata da quella di esistenza eterna. Stavolta Cudworth riproduce l'argomento
'aristotelico' nella formulazione di Lessius:

(c2) ... proporremo ora qualcosa che pi semplice e schietto, nel modo seguente.
Tutto ci di cui possiamo farci una idea nelle nostre menti, e che non implica in alcun
modo contraddizione, o esiste attualmente, oppure, se non esiste, possibile che
esista. Ma se Dio non esiste, impossibile che esista in futuro <He is not possible
hereafter to be>, perci esiste. La ragione e la necessit della minore evidente,
perch se Dio non esistesse, e potesse esistere in futuro, allora non sarebbe un ente
eterno e necessariamente esistente, il che contraddice la sua idea...
232


Questa prova si distingue dalla prima per il fatto che, in questo caso, si punta sulla
eternit dell'ente necessario, e la contraddizione ottenuta qualificando
temporalmente l'esistenza impossibile di quell'ente: se un ente eterno non esiste ora,
impossibile che esista hereafter, in futuro, in un altro momento del tempo, ossia
contraddittorio che un ente eterno non sia eterno. Siamo tornati cos all'argomento di
Lessius, e, con Lessius, Cudworth pretende ancora una volta che, siccome
impossibile che un ente eterno, che non esiste in un momento del tempo, esista in un
momento successivo, allora l'ente eterno debba esistere, se la sua esistenza possibile.
Ma come intendere il primo argomento, dal momento che Cudworth lo ritiene
irriducibile a quello degli 'aristotelici'? I due argomenti possono essere tenuti distinti
solo se la necessit dell'esistenza di cui si parla nella prima formulazione irriducibile
all' eternit di cui si parla nella seconda, ossia se nel primo caso si intende con
esistenza necessaria l'esistenza logicamente necessaria, ovvero l'implicazione
dell'esistenza nella essenza, e per possibilit si intende esclusivamente la non
contraddittoriet della sua definizione, senza che sia necessario in alcun modo
appellarsi all'esistenza in qualche tempo del possibile. In questo modo si spiega
l'assenza, nella prima formulazione, delle qualificazioni temporali che invece
compaiono nella seconda: (c1) "...se Dio fosse possibile, e pure non esistesse, allora
non sarebbe un ente necessario ma un ente contingente, il che contrario all'ipotesi";
(c2) "...se Dio non esistesse, e potesse esistere in futuro, allora non sarebbe un ente
eterno e necessariamente esistente, il che contraddice la sua idea...".


232
R. CUDWORTH, The true Intellectual System cit., p. 728.

122
Se l'esistenza necessaria di cui si parla nel primo argomento l'implicazione
dell'esistenza nell'essenza,
233
finalmente si trovata la formulazione che consente di
concludere legittimamente quel che gli 'aristotelici' avevano vanamente cercato: la
contraddittoriet della non esistenza dell'ente necessario, ovvero la coincidenza della
possibilit con l'esistenza. Infatti, se l'ente la cui essenza implica l'esistenza fosse
possibile e non esistesse, la sua esistenza sarebbe assieme necessaria (per definizione)
e contingente (perch potrebbe esistere pur non esistendo); ma se l'ente in questione
assieme necessario e contingente, esso un ente contraddittorio, contro l'ipotesi che
lo assumeva possibile. Ora che la contraddizione cercata dagli 'aristotelici' stata
ottenuta, si pu legittimamente concludere che l'esistenza di un ente necessario che
non esiste logicamente impossibile: "...supponendo che non esista, sarebbe
impossibile che egli sia mai esistito... Perch se Dio fosse possibile, e pure non
esistesse, allora non sarebbe un ente necessario ma un ente contingente, il che
contrario all'ipotesi". La sua esistenza, precisa Cudworth, sarebbe in questo caso
"assolutamente impossibile", per distinguerla dall' esistenza impossible nel tempo
("impossibile nel futuro") del secondo argomento. Questo argomento si segnala per
l'uso esclusivo di modalit logiche, come l'argomento (b) di cui in realt una
riformulazione pi complessa: un ente necessariamente esistente che non esiste una
contraddizione perch sarebbe insieme un ente contingente e necessario, sosteneva
l'argomento (b). E in (c1) Cudworth riformula l'argomento assumendo come
premessa l'ipotesi della non contraddittoriet dell'ente necessario.
234

Si noti il cambiamento rispetto agli argomenti costruiti a partire dalla nozione
causale o temporale di possibilit. Quelli, come si ricorder, o presentavano uno
slittamento vizioso da una possibilit logica ad una possibilit causale, oppure
costruivano una contraddizione a partire dalla nozione di ente eterno, o incausato e,
in questo caso, la contraddizione era ottenuta solo grazie alla qualificazione temporale
dell'esistenza possibile. In tutte quelle versioni, il passaggio dalla possibilit alla


233
Come del resto intende Cudworth. Cfr. p. 723 :"A Perfect Being including in the Idea of it a
Necessary Schesis to Existence or an Impossible one to non existence, or containing existence in
its very nature."

234
E' vero che Cudworth usa qui anche riferimenti temporali (A Perfect necessaily existent Being,
upon the bare supposition of its Non-Existence, could no more Possibly Have been, than it could
Possibly Hereafter be...) ma l'impossibilit di esistere in un momento passato o futuro del tempo
in questo caso una conseguenza di quella che Cudworth chiama una impossibilit assoluta di
esistenza, ossia della contraddittoriet dell'esistenza di un ente assieme necessario e contingente,
come sarebbe un ente necessario che pu esistere ma non esiste (...because, if it might Have been,
though it be not, then would it not be a Necessary Existent Being). Certamente, se l'essenza di un
ente contraddittoria, la sua esistenza impossibile in ogni tempo.


123
attualit assumeva surrettiziamente quell'esistenza che pretendeva di provare (se Dio
esiste, Dio esister sempre; se Dio non esiste, Dio non esister mai). Il primo
argomento di Cudworth, invece, privo sia di errori modali, sia del ricorso alla
qualificazione temporale dell'esistenza possibile.
Il merito di Cudworth non di poco conto: egli ha infatti introdotto un nuovo
argomento, modalmente corretto, per assicurare il passaggio dalla possibilit
all'esistenza, e lo ha tenuto distinto da quello fallace di origine aristotelica, pur
continuando a ritenere valido anche quest'ultimo. Nella prima formulazione, l'ente
necessario non ha niente a che spartire con l'ente eterno della tradizione aristotelica
ma l'ente la cui essenza implica l'esistenza della tradizione anselmiana.
Malgrado l'introduzione di un argomento che utilizza solo modalit logiche, come
si visto, Cudworth ben lungi dal liberarsi del fascino degli argomenti basati sulle
modalit aristoteliche. Non solo Cudworth continua a ritenere valido l'argomento
'aristotelico' costruito sul passaggio dalla possibilit alla esistenza, ma, accanto a
questo, propone una ulteriore prova costruita sul principio di pienezza, l'argomento
(a):

...quando diciamo degli enti imperfetti che non implicano contraddizione, che
possono sia esistere sia non esistere, supponiamo tacitamente l'esistenza di un ente
perfetto, perch nessun ente che non esiste potrebbe esistere, se non esistesse
attualmente qualcosa dotata di potere sufficiente per causarlo o produrlo."
235


Se qualcosa possibile, allora esiste una causa che pu produrlo. Si tratta dello
stesso ragionamento, di cui Descartes si era servito per provare a Caterus l'innatezza
(e l'esistenza) dell'ente potentissimo, attraverso il passaggio che ben conosciamo dalla
non contraddittoriet della sua definizione al darsi di una causa che pu produrlo.
236


235
R. CUDWORTH, The true intellectual System cit., p. 723. Sottolineatura mia.

236
Su questa base, trovo un'ulteriore variante per il passaggio dal possibile all'esistente in J.
JACKSON, The Existence and Unity of God proved from his Nature and Attributes, London
1734 p. 47:"The strongest Proof of the Existence of God drawn from the Idea of him I take to be
this; viz. If I have a real and positive Idea of a self-existent Being; or if Self-existence,applied to
Being, is no Contradiction, it hence follows, that the Existence of a self-existent Being is possible
... But if the Existence of a self-existent Being is possible, it thence follows, that such Being does
actually exist; because the Supposition of the possible Existence of any Being, without the
Supposition of the Existence of a self-existent Being, is an express Contradiction. So that possible
Existence (with respect to a self-existent Being) infers actual Existence."
Jackson tratta qui l'ente self-existent astraendo dalle sue caratteristiche peculiari, ossia dal suo
essere self-existent, e considerando solo la non contraddittoriet della sua definizione. Come
accade per ogni ente finito, se l'ente self-existent possibile, deve esistere un ente self-existent che
lo faccia esistere.


124
Che dire, di fronte alla persistenza del principio di pienezza, dell'uso che
Cudworth fa delle modalit? E' evidente che Cudworth ritiene che un ente possibile
debba esistere in un qualche tempo, ossia che ragiona ancora 'aristotelicamente';
Cudworth per riuscito a formulare, tra gli altri, un argomento in cui questa
caratteristica del possibile non ha alcun ruolo. Cudworth non ha formulato questo
argomento grazie al ripudio del principio di pienezza, ma solo grazie alla sua
occasionale messa in parentesi. Ora, questa messa in parentesi stata almeno
facilitata, se non addirittura resa possibile dalla circostanza, sulla quale torneremo
ampiamente pi oltre, che Cudworth assume la prova a posteriori nella sua versione
cartesiana, ove l'ens a se divenuto l'ente logicamente necessario, l'ente la cui essenza
implica l'esistenza, di contro all'ente eterno aristotelico. In sintonia con Descartes,
infatti, Cudworth non si accontenta di inferire dall'esperienza l'esistenza di un ente
eterno e incausato, ma ritiene di poter passare dalla esistenza eterna e incausata alla
implicazione dell'esistenza nella essenza di quell'ente: "Ci che esiste per s da tutta
l'eternit e senza inizio esistito in tal modo naturalmente e necessariamente, ovvero
per la necessit della sua natura. Ora, niente pu esistere di per s dall'eternit
naturalmente e necessariamente se non ci che contiene nella propria natura
l'esistenza per s necessaria e eterna."
237

Cudworth assume la rivoluzione modale cartesiana che, interpretando la necessit
dell'ens a se come una necessit logica, rende possibile concepire un nuovo
argomento a favore del passaggio dal possibile al contingente nel caso dell'ente a se.
Rispetto al crogiolo di Cudworth, che, in fondo, riproduce modernamente il
crogiolo che a suo tempo era stato il Proslogion di Anselmo, Leibniz compie una
scelta netta, come ragionevole aspettarsi dal filosofo che, contro Wycliff, Hobbes e
Spinoza, ha rivendicato il principio secondo il quale possibile anche quel che non
esiste n esister mai, dal filosofo che ha costruito la macchina metafisica dei mondi
possibili contro il principio di pienezza e le sue devastanti conseguenze teologiche.

IV.I.2. Leibniz. Due argomenti ontologici?

Il passaggio dalla possibilit all'attualit nel caso di Dio proposto da Leibniz in
due forme. In un primo caso, si tratta di un complemento della prova cartesiana della
quinta Meditazione, sul cui senso torneremo tra breve. Leibniz chiede che si accerti se
le perfezioni che si attribuiscono all'essenza dell'ente perfettissimo non siano tra di
loro incompatibili. Se cos , ossia se l'essenza dell'ente perfettissimo non
contraddittoria, allora l'essere perfettissimo esiste, dal momento che una delle

237
Ivi, p.726. Vedi oltre pp. OOO


125
perfezioni incluse nella sua essenza , giustappunto, l'esistenza. In questo caso,
l'argomento leibniziano non ha alcuna parentela con l'argomento 'aristotelico',
riecheggiato nella risposta di Descartes a Caterus.
Pi dubbio invece il rapporto tra l'argomento 'aristotelico' e la seconda
formulazione con cui Leibniz propone il passaggio dalla possibilit all'esistenza.
Stavolta Leibniz non assume la definizione di Dio come ente perfettissimo, ma Dio
definito ens a se, l'ente che esiste in virt della propria essenza.
238
A partire da questa
definizione Leibniz ripropone il passaggio dalla possibilit (non contraddittoriet)
della definizione alla esistenza attuale:

...dicendo soltanto che Dio un Essere per s o originario, ens a se, che cio
esiste per la sua essenza, facile concludere da questa definizione che un tale essere,
se possibile, esiste...
Si potrebbe anche costruire a questo riguardo, una proposizione modale, che
sarebbe uno dei migliori frutti di tutta la Logica: e cio, che se l'Essere necessario
possibile, esiste. Infatti, essere necessario ed essere per propria essenza sono la stessa
cosa.
239


Ma neppure questo argomento leibniziano ha qualche debito con quello
'aristotelico'. Infatti l'ente necessario qui inteso come nell'approdo ultimo della

238
Cfr. Leibniz a Eckhard, G I, 212 ss., p. 212: "Mihi vero videri hoc argumentum reddi posse
compendiosius, sublata perfectionum mentione, si scilicet sic argumentemur. Ens, de cujus essentia
est existentia, necessario existit. Deus est Ens, de cujus essentia est existentia. Ergo Deus
necessario existit. ... Minorem non opus habere probatione, posito quod haec sit Dei definitio: esse
Ens a se, seu quod existentiam suam a se ipse, nempe a sua essentia, habeat." Di questa
definizione, Leibniz sottolinea il vantaggio di non doversi misurare con la difficile questione di
cosa sia una perfezione, ivi e a Eckhard, G I, p. 220 ss.

239
G.W. LEIBNIZ, G IV, pp. 405-6 :"...on pourroit former une demonstration encore plus
simple, en ne parlant point des perfections, pour n'tre point arrest par ceux qui s'aviseroient de
nier que toutes les perfections soient compatibles, et par consequent que l'ide en question soit
possible. Car en disant seulement que Dieu est un Estre de soy ou primitif Ens a se, c'est dire
qu'il existe par son essence; il est ais de conclure de cette definition, qu'un tel Estre, s'il est
possible, existe, ou plutot cette conclusion est un corollaire qui se tire immediatement de la
definition et n'en differe presque point. Car l'essence de la chose n'tant que ce qui fait sa
possibilit en particulier, il est bien manifeste qu'exister par son essence, est exister par sa
possibilit. Et si l'Estre de soy toit defini en termes encore plus approchans, en disant que 'est
l'Estre qui doit exister parce qu'il est possible, il est manifeste que tout ce qu'on pourroit dire
contre l'existence d'un tel tre, seroit de nier sa possibilit.
On pourroit encore faire ce sujet une proposition modale qui seroit un des meilleurs fruits de
toute la Logique, savoir que si l'Estre necessarire est possible, il existe. Car l'Estre necesaire et
l'Estre par son Essence ne sont qu'une mme chose." Sulla dimostrazione cartesiana dell'esistenza
di Dio del R.P. Lami, in G.W. LEIBNIZ, Saggi filosofici e lettere, Bari 1963, p. 89.


126
seconda prova a posteriori della terza Meditazione, ossia come l'ente la cui essenza
implica l'esistenza. Se la definizione di un ente implica l'esistenza, e la definizione di
quell'ente logicamente possibile, quell'ente esiste necessariamente.
240

Leibniz riproduce qui il primo argomento di Cudworth per passare dalla
possibilit all'esistenza, (c1), come prova anche la ripresa dell'argomento (b) utilizzato
da Cudworth, dal quale risulta in modo inequivocabile l'uso delle sole modalit
logiche:

Quel che non esiste, pu non esistere. Quel che pu non esistere detto a torto
non poter non esistere. Quel che detto a torto non poter non esistere, detto a
torto essere necessario.
241


Dire che l'ente necessariamente esistente non esiste equivale a dire che l' ente
necessariamente esistente non l'ente necessariamente esistente, ossia che la sua
definizione contraddittoria. L'unico motivo per cui l'ente necessariamente esistente
pu non esistere la contraddittoriet della sua definizione; di converso, se la sua
definizione non contraddittoria, quell'ente esiste. Malauguratamente, come gi si era
avuto modo di osservare, l'argomento a priori 'aristotelico' pu essere riassunto con
una formula che ne cela la differenza dall'argomento modalmente corretto. Cos,
infatti, lo stesso Cudworth riassumeva l'argomento costruito a partire dalle modalit
aristoteliche: "Poich abbiamo una idea di Dio, o di un ente perfetto, idea che non
implica alcuna contraddizione, deve darsi un qualche tipo di ente, o attuale o
possibile; ma Dio, se non esiste, impossibile che esista, perci egli esiste in atto"
242

Perch impossibile che Dio esista se non ? Perch se l'esistenza dell'ente necessario
fosse possibile e pure l'ente necessario non esistesse, la sua esistenza sarebbe assieme
necessaria e contingente, e quindi la sua essenza contraddittoria, o perch se non
esistesse nessuna causa potrebbe farlo esistere, o perch implica contraddizione che
un ente eterno esista in un tempo e non in un altro...? Impossibile stabilirlo basandosi

240
G.W. LEIBNIZ, Demonstratio quod Ens necessarium existet, si est possibile, in appendice a
W. JANKE, Das Ontologische Argument in der Fruhzeit des Leibnizschen Denkens (1676-78),
"Kant-Studien", 54 (1963), pp. 259-287, p. 286-7: "Quicquid non existit, illud possibile est non-
existere. Quicquid possibile est non-existere illud falso dicitur non posse non-existere. Quicquid
falso dicitur non posse non-existere, illud falso dicitur esse necessarium. Cfr. anche Sulla
dimostrazione cartesiana cit.

241
Cfr. lo scritto Annotationes ad probationem existentiae Dei ex ejus essentia, in appendice a W.
Janke, Das ontologische Argument cit., p. 286.

242
R. CUDWORTH, The true Intellectual System cit., p. 724.


127
esclusivamente su questa formula ambigua. N si pu escludere che dietro l'ambiguit
della formula si celi anche in Cudworth qualche residua ambiguit concettuale,
malgrado l' esplicita teorizzazione di due argomenti distinti. In ogni caso, l'argomento
'aristotelico' correttamente passibile di una sintesi che lo rende indistinguibile da
quello leibniziano: Se Dio possibile, Dio esiste. Questo il motivo per cui alle
prove di Cudworth e di Leibniz accaduto di venire assimilate alla versione
dell'argomento quale era dato trovare in Scoto, Lessius e un certo Descartes, e
insieme a queste censurate, anche se il primo argomento di Cudworth, e poi quello di
Leibniz, evitavano quelle insidie. La prima confutazione, in questa direzione, di
Cudworth e di Leibniz, ammirevole per rigore, se si concede che i due abbiano
davvero usato l'argomento 'aristotelico', porta il nome del traduttore del System di
Cudworth, Mosheim.
243

Ora che l'argomento a partire dall'ens a se stato rinchiuso nell'ambito delle sole
modalit logiche, la deduzione dal possibile all'esistente nel caso dell'ente
perfettissimo e nel caso dell'ente necessario fa ricorso alla stessa struttura
argomentativa: entrambi, infatti, dicono che si d un ente la cui essenza implica

243
Cfr. le note di I.L. Mosheim a R. CUDWORTHI Systema intellectuale huius universi, trad.
dall'inglese di Joannes Laurentius Moshemius, cit. II, pp. 205-211. L'assimilazione dell'argomento
leibniziano a quello (fallace) cartesiano continua ad essere proposta. Si veda, a puro titolo di
esempio, Sofia Vanni Rovighi, C' un secondo argomento ontologico? in Studi di filosofia
medevale, Milano 1978, I, pp. 37-44, p. 39, nota: "Descartes anticip<a> Leibniz: sia ponendo
esplicitamente l'affermazione 'all'ente sommamente potente compete almeno l'esistenza possibile',
sia affermando implicitamente che 'se Dio possibile, Dio esiste'".
Non distingue, in Cudworth, le due formulazioni, e sceglie quindi di riprodurre,
riassuntivamente, quella fallace, L. GYSI, Platonism and Cartesianism in the Philosophy pf Ralph
Cudworth, Bern 1962, pp. 91-92: "...if God did not exist now, he could not exist at any time,
because, as a perfect Being, he cannot have a beginning. A necessarily existent Being, if it is
possible, actually is, or else it is again thought of as contingent, and not perfect, Being.
In other words, everything which can be thought either is, or it is possible; but God, if he
does not actually exist, is not possible either, which is the same, as to say that he cannot be
thought." Sottolineatura mia. Nuovamente, si avalla l'equiparazione tra 'se un ente eterno non
esiste in un tempo impossibile che esista in qualunque tempo' e 'se un ente eterno non esiste
implica contraddizione che un ente eterno esista.'
Nemmeno Leclerc, nel suo accurato riassunto-recensione del True Intellectual System aveva
notato che gli argomenti dalla possibilit all'esistenza attuale sono due, ma, avendo riconosciuto
nella inferenza dalla possibilit all'esistenza la consueta fallacia 'aristotelica', l'aveva cos
brillantemente confutata: "...quoi qu'il soit vrai que si l'Etre tout-parfait n'existoit pas actuellement,
il n'auroit jamais pu tre, ni ne seroit jamais; cet argument n'est pas plus concluant, que celui de
Descartes. Car voici quoi il se rduit, c'est que s'il y a un Etre, qui ressemble l'ide que nous
formons d'un Etre tout-parfait, il faut ncessairement qu'il ait t de toute ternit; mais il ne
s'ensuit pas de l qu'il y en ait un. De l'ide on passa la chose mme, sans s'en appercevoir, et
sans donner aucune preuve qu'il y ait un Etre, qui ressemble cette ide." "Bibliothque choisie", t.
V (1705), pp. 133-34.


128
l'esistenza, e per questo dalla possibilit lecito passare alla realt.
244
Il primo, in pi,
dice come mai l'essenza implica l'esistenza, ossia pretende di conoscere la natura di
quell'ente. Per questo i due argomenti sono, in linea di principio, riducibili l'uno
all'altro, come affermer esplicitamente lo stesso Leibniz:

Se definiamo Dio ente per s, o ente dalla cui essenza segue l'esistenza, o ente
necessario, ne segue questa conclusione memorabile: Se Dio possibile, esiste in atto,
C.V.D. ...
Poich Dio definito anche ente perfettissimo e l'esistenza fa parte delle
perfezioni, anche di qui si deduce ragione che Dio l'ente la cui essenza implica
l'esistenza...
245


La prova dell'esistenza dell'ente necessario irriducibile alla prova dell'esistenza
dell'ente perfettissimo, come volevano Malcolm e Henrich, solo se essa modalmente
scorretta, ossia se fa ricorso ad un passaggio fallace dalle modalit logiche alle
modalit causali. Quando questo non accade, come in Leibniz, i due argomenti
possono essere ricondotti l'uno all'altro. La prova che assume come definizione di
partenza quella di ente perfettissimo d ragione di quell'implicazione dell'esistenza
nell'essenza che la definizione di ente necessario si limita ad asserire per definzione.
La proposizione 'a Dio appartiene l'esistenza necessaria' , in questo caso, equivalente

244
Non mancano, per ironia della sorte, le riprese della prova leibniziana interpretata in modo da
ricondurla a quella 'aristotelica'. Tounemine, in una prova che presenta come 'nuova', e
chiaramente ispirata da quella leibniziana dal possibile all'esistente, riproduce un ragionamento del
tutto analogo a quello 'aristotelico', con lo slittamento modale che ben conosciamo. Nel "Journal
de Trvoux" del juillet 1702, ossia pochi mesi dopo lo scambio tra Lamy e Leibniz sulla prova a
priori, Tournemine propone una prova dell'esistenza di Dio, cos concepita: "L'Estre entierement
parfait n'est pas impossibile: donc il existe". Infatti, argomenta Tournemine, se non esistesse non
sarebbe n eterno n indipendente (la sua eventuale esistenza dipenderebbe da una causa e vi
sarebbe pure un tempo in cui l'essere perfettissimo non esisteva) e dunque l'essere perfettissimo
non sarebbe l'essere perfettissimo; dunque se l'essere perfettissimo non esiste la sua nozione
contraddittoria ( e non perfettissimo); dunque se l'idea dell'essere perfettissimo non
contraddittoria, l'essere perfettissimo esiste. "Il est vident que l'Estre entierement parfait est
possible: il seroit impossible s'il n'xistoit pas actuellement. L'Athe ne pourroit chicanner que sur
la seconde proposition: mais pour peu qu'il fasse de reflxion sur la signification de ces mots,
entierement parfait il se condamnera luy-mme. Comment un tre qui n'existeroit pas encore
pourroit-il tre entierement parfait. N'est-il pas impossible qu'il soit independant et ternel etc. Il
est donc impossible que n'existant pas il soit entierement parfait.", pp. 108-116, p.112
(sottolineatura mia).

245
G.W. LEIBNIZ, Demonstratio quod Ens necessarium existet, si est possibile, cit., p. 286.


129
alla proposizione 'necessariamente a Dio appartiene l'esistenza', come pretende
l'argomento che desume l'esistenza di Dio dalla definizione di ente perfettissimo.
246

Proprio perch l'argomento a partire dal perfettissimo mostra la ragione per la
quale l'essenza di Dio implica l'esistenza, esso suscettibile anche di una prova della
non contraddittoriet di quell'essenza a partire dall'analisi delle sue componenti. E
proprio perch l'argomento a partire dall'ens necessarium non pu mostrare come
mai l'essenza di Dio implichi l'esistenza, esso non pu neppure mostrare che l'ens a se
possibile. Questa sua incapacit per anche la sua forza, dal momento che esso
evita, per definizione, di affrontare la questione intricata e oscura della natura delle
perfezioni e della loro compatibilit, ed questo il motivo per il quale Leibniz lo
preferisce rispetto all'argomento tratto dal perfettissimo.
247

Come notissimo, Leibniz elabora una teoria in base alla quale stabilire la
compatibilit, e quindi la non contraddittoriet, dell'insieme delle perfezioni.
248
Ma
come accertare la possibilit dell'essenza di Dio, nel caso che Dio venga definito
semplicemente come ente necessario, senza avere alcuna idea del perch l'esistenza sia
implicata nell'essenza? Leibniz percorre due strade. In un primo caso, Leibniz sembra
dar per scontato che solo l'ente perfettissimo sia l'ente necessario, e che quindi la
prova della compatibilit di tutte le perfezioni valga come prova della possibilit
dell'ente necessario, come accade nella Monadologia.
249
In un secondo caso Leibniz
ricorre ad una procedura a posteriori per dimostrare che l'ente necessario possibile;
una procedura che consente di stabilire la possibilit di un ente a se pur rimanendo
ignote le ragioni per le quali l'essenza di quell'ente implica l'esistenza.
Questa procedura chiarissima in Leibniz. Si veda lo scritto Sulla dimostrazione
cartesiana dell'esistenza di Dio del R.P. Lamy:

...se l'Essere necessario possibile, esiste. ... quelli che pretendono che dai soli
concetti, idee, definizioni o essenze possibili, non si possa mai inferire l'esistenza in

246
Su questa problematica mi sembrano tuttora valide le osservazioni di J. BARNES, The
ontological Argument, London and Basingstoke 1972, a proposito degli argomenti modali. Cfr. p.
22: "...if the Ontological Argument is a priori, its conclusion, that a God exists, is necessary; and
whether modalised or plain it will not escape the snares of necessary existence."

247
Vedi sopra note 233 e 234.

248
Cfr., tra l'altro, lo scritto Demonstratio quod Ens perfectissimum sit possibile, in appendice a
W. Janke, Das 0ntologische Argument cit., pp. 283-84, e Quod Ens Perfectissimum existit, G VII,
p. 261-2, e A III, pp. 571-579. Su cui si veda D. GOTTERBARN, Leibniz's Completion of
Descartes's Proof in "Studia leibnitiana" VIII (1976), pp. 105-112.

249
Cfr. Monadologie, 45.


130
atto, ricadono in effetti in quello che ho appena detto: cio negano la possibilit
dell'Essere per s. Ma va notato che questa stessa considerazione serve a mostrare che
essi hanno torto, ed a colmare il vuoto della dimostrazione. Infatti, se l'Essere per s
impossibile, sono del pari impossibili tutti gli esseri che dipendono da altri, poich essi
non esistono se non in virt dell'Essere per s; sicch nulla potrebbe esistere. Questo
ragionamento ci conduce a un'altra importante proposizione modale, equivalente alla
precedente, e che, unita con quella, completa la dimostrazione. La si potrebbe
enunciare cos: se l'Essere necessario non esiste, non v' alcun essere possibile. A
quanto pare, questa dimostrazione non era stata portata tanto lungi, fin qui, ma io ho
cercato anche altrove di dimostrare che l'essere perfetto possibile.
250


In questo brano, oltre a ribadire nella parte finale la convergenza della prova
attraverso la nozione di ente perfettissimo con quella attraverso la nozione di ente
necessario, e a rimandare quindi alla prova della possibilit dell'ente perfettissimo per
accertare la possibilit dell'ente necessario, Leibniz affida ad una premessa a posteriori
l'accertamento della possibilit dell'ente necessario. In questo caso, la possibilit
dell'ente necessario ricavata a posteriori, dalla esistenza possibile degli enti non a se.
Per dimostrare la possibilit degli enti non a se sufficiente constatare che essi
esistono, e che, quindi, sono possibili; che sia questa la via cui pensa Leibniz lascia
pensare il giro 'polemico' imposto all'argomentazione, quasi un argomento ad
hominem contro i teologi a posteriori, ossia contro coloro che negano "potersi
inferire dai soli concetti, idee, definizioni o essenze possibili, l'esistenza in atto", i quali
si troverebbero nella scomoda situazione di dover rinunciare agli enti non a se, se
l'ente a se si dimostrasse davvero impossible come essi sostengono, quando negano
che da un concetto possa dedursi una esistenza, rifiutando cos ogni argomento a
priori. La via 'empirica', insomma, non concettualmente alternativa alla via a priori, e
chi rinuncia a questa si priva anche di quella. In questo modo la dimostrazione della
possibilit degli enti non a se e la dimostrazione della possibilit dell'ente a se
utilizzerebbero, come premessa, la medesima constatazione empirica che serve da
premessa alla prova cosmologica: se esistono enti non a se, allora gli enti non a se
possono esistere, ma se gli enti non a se possono esistere, allora possibile che esista
anche un ente a se; se l'esistenza di un ente a se possibile, allora l'ente a se
necessariamente esiste.
Alternativamente, si potrebbe anche usare la prova cosmologica qua talis per
dimostrare la possibilit dell'ente a se: se esistono enti non a se deve esistere un ente a
se, ma se un ente a se esiste l'ente a se possibile; se l'ente a se possibile, l'ente a se

250
G.W. LEIBNIZ, G IV, p. 406, trad. it. (modificata) Sulla dimostrazione cartesiana cit., p. 89.
Su questi luoghi cfr. J. MOREAU, Le Dieu des Philosophes, Paris 1969, p. 50 ss.


131
esiste. In questo senso lo schema leibniziano sar poi inteso e riproposto da
Baumgarten, rendendo cos ancora pi calligrafica la dipendenza di questa prova della
possibilit dell'ente a se dalla prova cosmologica: "Questo mondo ha una causa
efficiente extramondana, ed essa una sostanza necessaria. Quindi la sostanza
necessaria possibile. Se la sostanza necessaria possibile, attuale ed eterna.
Dunque esiste una sostanza necessaria."
251
In questo caso la dimostrazione
dell'esistenza dell'essere a se a partire dalla sua possibilit risulterebbe pleonastica
(sappiamo che possibile perch sappiamo gi che esiste), ma solo per chi fosse
interessato esclusivamente a sapere se Dio esiste, e non per chi volesse anche sapere
perch Dio esiste: nella parte a posteriori della prova, infatti, si dimostrato che Dio
esiste deducendo la sua esistenza dall'esistenza del mondo (la necessit che Dio esista
qui la necessit del nesso con cui la sua esistenza dedotta dall'esistenza del
contingente); nella parte a priori, invece, si dimostra che Dio esiste perch la sua
esistenza implicata nella sua natura: la sua esistenza necessaria rispetto alla sua
definizione.
Per costituire un argomento completo e autonomo dall'argomento che assume
come definizione di partenza quella dell'ente perfettissimo, insomma, l'argomento che
si fonda sull'ente necessario deve utilizzare una premessa a posteriori. E tanto basta
per rendere evidente quale sia la fonte prima della immissione della necessit (logica)
di esistenza nelle prove dell'esistenza di Dio, e quindi della nuova strada a partire dalla
possibilit (logica) di esistenza che Cudworth ha avuto l'intelligenza di riconoscere e
imboccare. All'origine della dimostrazione dell'esistenza di Dio a partire dalla nozione
logica di possibilit e necessit sta infatti la prova cosmologica che Descartes aveva
elaborato nella terza Meditazione a calco della tradizionale prova a posteriori
aristotelico-tomista e che di quella aveva rimpiazzato l'essere incausato ed eterno con
l'ente la cui essenza implica l'esistenza. Del resto, tutta la terminologia utilizzata da
Leibniz nello scritto sulla dimostrazione cartesiana dell'esistenza di Dio rimanda alla
prova a posteriori. L'ente necessario di cui si parla, l'ens a se, ove esplicitamente
evocata la nozione di aseitas con cui si conclude ogni prova 'cosmologica'.
252
La

251
Baumgarten, Metaphysica, p. 854.

252
Le procedure per accertare l'esistenza dell'ente necessario variano in Leibniz. Leibniz utilizza
anche una prova a partire dalla 'realt' delle verit eterne, ossia dal contenuto obiettivo delle verit
logiche il cui darsi condizionato dall' esistenza di un essere necessario. A questa si affianca la
prova cosmologica. Cfr. Monadologie, 45: "Ainsi Dieu seul (ou l'Etre ncessaire) a ce privilge
qu'il faut qu'il existe s'il est possible. Et comme rien ne peut empcher la possibilit de ce qui
n'enferme aucunes bornes, aucune ngation, et par consquent, aucune contradiction, cela suffit
pour connaitre l'existence de Dieu a priori. Nous l'avons prouve aussi par la ralit des vrits
ternelles. Mais nous venons de la prouver aussi a posteriori puisque des tres contingents existent,
lesquels ne sauraient avoir leur raison dernire ou suffisante que dans l'etre ncessaire, qui a la

132
confluenza dell'ente necessario della prova cosmologia nell'ente di cui si dimostra
l'esistenza attraverso la sola idea poi, per Leibniz, cosa ovvia.
253


IV.I.3. Leibniz contro Bourguet

Ma davvero certo che Leibniz non sia mai scivolato da modalit logiche a
modalit causali? Dopotutto, non sembrano buoni indizi di colpevolezza, in questo
senso, alcune proposizioni della sua prova modale: "...se l'Essere per s impossibile,
sono del pari impossibili tutti gli esseri che dipendono da altri, poich essi non
esistono se non in virt dell'essere per s" ; "se l'Essere necessario non esiste, non v'
alcun essere possibile"? Non si inferisce qui dalla possibilit di un ente il darsi di una
causa della sua esistenza e dalla inesistenza della causa l'impossibilit dell'ente che ne
effetto, e dunque non si fa uso della nozione temporale di possibilit, in base alla
quale ogni possibile deve esistere in qualche tempo? A dissipare ogni dubbio
opportuno ricorrere ad una celebre lettera di Leibniz a Bourguet.
Nel primo scambio epistolare tra Leibniz e Bourguet il confronto tra le modalit
aristoteliche e la distinzione leibniziana tra modalit logiche e modalit temporali (tra
possibili e compossibili) centrale e focalizzato proprio sul contesto teologico che ci
interessa. Bourguet ha letto la Teodicea, e, ragionando spontaneamente secondo la

raison de son existence en lui-mme." E', dunque, almeno in parte giustificata l'osservazione di
Sofia Vanni Rovighi, secondo la quale l'argomento a partire dall'ente necessario un argomento a
posteriori, in Leibniz. Cfr. C' un secondo argomento ontologico? in Studi di filosofia medievale,
Milano 1978, I, pp. 37-44, p. 41. Purch, naturalmente, non si voglia con ci opporre questo
argomento all'argomento ontologico, come fa A. BAUSOLA, A proposito del perfezionamento
leibniziano dell'argomento ontologico. Il carteggio Leibniz-Eckhard, "Rivista di filosofia neo-
scolastica" XII (1961), pp. 281-297, p. 297.

253
Cfr. Animadvertiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum., I ad art. 14, G IV,
pp. 358-8: "Argumentum pro existentia Dei ab ipsa ejus notione sumptum, primus quantum
constat, invenit proposuitque Anselmus Cantuaicensis ... Et passim examinatur a Scholasticae
Theologiae scriptoribus, ipsoque Aquinate, unde videtur hausisse Cartesius, ejus studii non expers.
.... ex hac argumentatione praeclarum hoc discimus divinae naturae privilegium, ut si modo sit
possibilis, eo ipso existat... Tantum ergo pro Geometrica divinae existentiae demonstratione
superest, ut possibilitas Dei accurata ad Geometricum rigorem severitate demonstretur. Interea vel
hinc magnam fidem accipit existentia rei quae tantum indiget possibilitate; caeterum esse aliquam
rem necessariam, aliunde constat vel ex eo quod existunt res contingentes." Si veda anche il 45
della Monadologie citato nella nota precedente. Da quel paragrafo risulta, tra l'altro, evidente al di
l di ogni dubbio che l'essere necessario cui si perviene cosmologicamente giustappunto l'ente la
cui essenza implica l'esistenza, o che possibile se esiste, dell'argomento ontologico.
Incomprensibile quindi la ferma convinzione di W.L. CRAIG che la necessit metafisica cui si
giunge nella prova cosmologica non abbia niente a che vedere con la necessit logica
dell'argomento ontologico. Cfr. The cosmological argument cit., pp. 268-272.


133
logica del principio di pienezza, ha tradotto tutte le formule di Leibniz sul possibile
nella logica delle modalit causali. Cos Bourguet scrive a Leibniz il 15 maggio 1713:

La dottrina dei possibili, se non mi inganno, non stata finora sviluppata quanto
dovrebbe. Ma siccome non questo il luogo per dilungarmi molto su questo
argomento, mi accontenter di notare che l'idea dei possibili suppone necessariamente
quella dell'esistenza di un essere che possa produrre o non produrre qualche azione.
Se non esistesse un tale essere, niente sarebbe possibile, niente esisterebbe. Questa
verit di tale stringenza, che essa distrugge interamente il chimerico sistema dei
materialisti che, in fin dei conti, sfocia nel nulla.
254


Bourguet ragiona qui esattamente come aveva fatto Cudworth nell'argomento (a),
quando aveva dedotto l'esistenza di Dio dalla possibilit degli enti finiti. La possibilit
degli enti finiti costituisce una prova della esistenza di un ente infinito che li produca,
dal momento che ogni possibile, prima o poi, deve esistere.
La replica di Leibniz di netto dissenso:

Concedo che l'idea dei possibili suppone necessariamente quella (cio l'idea)
dell'esistenza di un essere che possa produrre il possibile. Ma l'idea dei possibili non
suppone affatto l'esistenza stessa di quell'essere, come sembra che intendiate voi,
Signore, quando aggiungete: se non esistesse un tale essere, niente sarebbe possibile.
Perch sufficiente che un essere, che possa produrre la cosa, sia possibile, perch la
cosa sia possibile. Generalmente parlando, perch un essere sia possibile, basta che la
sua causa efficiente sia possibile.
255


Dalla possibilit di un ente non si pu passare al darsi di una causa che lo porti
all'esistenza. E' invece legittimo il passaggio dalla possibilit di un ente alla possibilit
di una causa che lo produca: se l'esistenza di un ente (logicamente) possibile,
(logicamente) possibile che esista una causa che lo produca.
256
Dunque, Leibniz
rifiuta esplicitamente il passagio da modalit logiche a modalit causali o temporali.
Ma come conciliare allora il rifiuto leibniziano della tesi di Bourguet: "Se non
esistesse un tale essere, niente sarebbe possibile" con la proposta leibniziana, nello

254
L. ISELY, Cinq lettres indites de Bourguet, "Le National Suisse" 11.8.1904, Lettera di
Bourguet del 15 maggio 1713.

255
Leibniz a Bourguet, dicembre 1714, G III, pp. 572-576, p. 572.

256
Essais de Thodice 172 (contro Hobbes):"Mais comme nous prtendons de pouvoir dire
que la chose peut exister, quoiqu'elle n'existe pas, nous prtendons de mme pouvoir dire que les
conditions requises peuvent exister, quoiqu'elles n'existent point."


134
scritto sulla dimostrazione cartesiana dell'esistenza di Dio, di completare la prova
dell'esistenza dell'ente necessario con la proposizione: "se l'Essere necessario non
esiste, non v' alcun essere possibile."? Le due proposizioni sono identiche, ma una
volta Leibniz la afferma e una volta la rifiuta. A suo tempo, Joseph Moreau risolveva il
problema ritenendo che, mentre la proposizione di Bourguet, respinta da Leibniz,
afferisse alla struttura dell'argomento cosmologico, l'altra afferisse alla prova
leibniziana a partire dalla realt del possibile e del necessario, esplicitamente evocata
da Leibniz contro Bourguet: "faccio eccezione per la causa efficiente suprema che
deve esistere effettivamente . Ma ex alio capite, che niente sarebbe possibile si
l'essere necessario non esistesse. E' perch la realt dei possibili e delle verit eterne
deve essere fondata in qualcosa di reale e di esistente."
257
Si tratta della prova che
andr a costituire il nucleo della prova kantiana dell'Unico argomento possibile, e
secondo la quale le proposizioni necessarie e le proposizioni possibili hanno una
realt, un contenuto intelligibile, che pu essere spiegato solo con l'esistenza di un
ente che abbia in s tutta la realt, con l'ente necessario, giustappunto. Sarebbe il
contenuto intelligibile che ogni proposizione non contraddittoria concernente gli enti
finiti esprime a richiedere l'esistenza di un ente realissimo.
258

Questa interpretazione mi sembra da respingere per due ragioni: se cos fosse,
l'argomento leibniziano dello scritto del 1701 farebbe riferimento ad una tesi
metafisica, estranea al contesto modale l evocato, senza nominarla, e indebolirebbe
cos la leggibilit dell'argomentazione; inoltre, non si capirebbe come mai, in quel
luogo, Leibniz sostenga che la proposizione 'se l'Essere necessario non esiste, non v'
alcun essere possibile' sia assieme "uguale" alla proposizione 'se l'Essere necessario
possibile, esiste' e complementare ad essa, "unita a quella completa la dimostrazione".
Infatti, se valesse l'interpretazione di Moreau, la proposizione 'se l'Essere necessario
non esiste, non v' alcun essere possibile' si rivelerebbe una dimostrazione del tutto
autonoma e completa, dal momento che essa dimostrerebbe da sola, e in piena
indipendenza dalla prima proposizione modale, l'esistenza di Dio. In realt, quello di


257
Leibniz a Bourguet, dicembre 1714 cit., pp. 572-576, p. 572.Cfr. J. MOREAU, Le Dieu des
philosophes cit., pp. 69-70.

258
Cfr. Monadologie 43-44, 44: "...il faut bien que s'il y a une ralit dans les essences ou
possibilits, ou bien dans les vrites ternelles, cette ralit soit fonde en quelque chose d'existant
et d'actuel." A questa prova, per spiegare il passaggio dal possibile al necessario nel testo sulla
dimostrazione cartesiana rimanda anche I. SCIUTO, Leibniz un der ontologische Gottesbeweis, in
Leibniz. Tradition und Aktualitt. V. Internationaler Leibniz-Kongress, Hannover 1988, pp. 890-
902. Fuorviante la ripresa recente delle verit necessarie per spiegare questo passaggio in G.
AULETTA, Leibniz e la prova modale, in L'argomento ontologico cit., pp. 236-246.


135
cui abbiamo bisogno per completare la dimostrazione 'se l'Essere necessario
possibile, esiste', non di sapere per altra via che Dio esiste, ma che Dio possibile.
La difficolt allora quella di spiegare come le due proposizioni (y) 'se l'Essere
necessario possibile, esiste' e (z) 'se l'Essere necessario non esiste, non v' alcun
essere possibile', possano essere assieme uguali e complementari. Si deve in primo
luogo ricordare che la proposizione (z) deve, secondo le indicazioni di Leibniz,
derivare da (x) 'se l'Essere per s impossibile, sono impossibili gli esseri per altro"
("...se l'Essere per s impossibile, sono del pari impossibili tutti gli esseri che
dipendono da altri...Questo ragionamento ci conduce a un'altra importante
proposizione modale, equivalente alla precedente, e che, unita con quella, completa la
dimostrazione. La si potrebbe enunciare cos: se l'Essere necessario non esiste, non
v' alcun essere possibile."). Ora la proposizione (z) pu derivare da (x) solo se (y)
vera. Infatti, se (y) vera, la potr cos convertire: (y1) 'Se l'essere necessario non
esiste, l'essere necessario impossibile'. La (y1) diviene in questo modo una premessa
di un ragionamento di questo tipo:
(x) Se l'essere per s impossibile, gli esseri per altro sono impossibili.
(y1) Se l'essere per s non esiste, l'essere per s impossibile.
(z) Se l'essere per s non esiste, non v' alcun essere possibile.
Cos, (z) "uguale" alla (y) nel senso che vera solo se vera la (y), della cui
conversa si serve per premessa, e, nello stesso tempo, completa la (y) perch dimostra
l'esistenza dell'ente a se tramite l'assurdit della conseguenza che deriverebbe dalla
sua inesistenza.
Ora, che la (z) dipenda dalla (y) fondamentale per ricostruire il ragionamento di
Leibniz. In forza di questa dipendenza, infatti, la dimostrazione di Leibniz pu essere
trasformata mediante contrapposizione in questa forma:
(x1) Se gli enti per altro sono possibili, l'essere per s possibile (conversa di x).
(y) Se l'essere per s possibile, l'essere per s esiste (conversa di y1).
(z1) Se qualcosa possibile, l'essere per s esiste (conversa di z)
Quel che notevole, che, in questo modo, non si passa dalla possibilit di un
qualche ente direttamente all'esistenza dell'ente a se, ma si conclude all'esistenza
dell'ente a se solo passando attraverso la sua possibilit, ed questa, e non l'esistenza,
ad essere dedotta dalla possibilit degli enti non a se. Cos lo scritto sulla
dimostrazione cartesiana dell'esistenza di Dio in piena armonia con la prima lettera a
Bourguet, nella quale Leibniz dichiarava legittimo il passaggio proprio dalla possibilit
di un ente alla possibilit, e non all'esistenza, della sua causa. Ed questa l'unica, ma
profonda, differenza con Bourguet. In questo modo, per mantenere distinte la
formulazione che Leibniz accetta e quella di Bourguet che Leibniz respinge, non

136
necessario far riferimento ad un'altra prova dell'esistenza di Dio, inserita
surrettiziamente in questo luogo.
Si dir che, in fondo, la differenza di poco conto, e che Leibniz poteva essere
meno severo con Bourguet, dal momento che, nella sostanza, ne condivide la tesi
secondo cui se qualcosa possibile, allora l'ente a se esiste. Al contrario, la differenza
tra i due argomenti abissale, come si capisce anche solo riflettendo sulla circostanza
che Bourguet ritiene il passaggio dalla possibilit di un ente all'esistenza della sua
causa legittimo in ogni caso; mentre l'inserimento dell'inferenza dalla possibilit di un
ente alla possibilit della sua causa limita il passaggio dalla possibilit all'esistenza della
sua causa al solo caso di Dio, o dell'ens a se, l'unico ente che, se possibile, esiste: "ed
solo in questo caso che a posse ad esse valet consequentia".
259
La presenza o
meno dell'inferenza dalla possibilit di un ente alla sola possibilit, e non all'esistenza,
della sua causa fa tutta la differenza, ed la differenza che passa tra un uso di sole
modalit logiche (quelle di Leibniz) e il muoversi di Bourguet tutto all'interno del
principio di pienezza, e della confusione modale, cos inviso a Leibniz, da portarlo a
respingere senza nuances la formula di Bourguet, da cui ha visto, e giustamente,
risorgere il fantasma di Hobbes.
260
Lo scontro tra le due dimostrazioni dell'esistenza
di Dio uno scontro sulla validit o meno del principio di pienezza. Del resto il
principio di pienezza, in base al quale Bourguet ragiona, esplicitato subito dopo:"E'
vero che si possono costruire molti tipi di romanzi. Ma per assicurarsi che sono
possibili, sarebbe necessario conoscere il legame che essi potrebbero avere con il resto
dell'universo." Il chiarimento definitivo. Questa la risposta di Leibniz:

Non concedo in nessun modo che per conoscere se il romanzo dell'Astrea
possibile, sia necessario conoscere la sua connessione con il resto dell'universo.
Questo sarebbe necessario per sapere se compossibile, e, di conseguenza, se questo
romanzo stato, , o sar in qualche angolo dell'Universo. Perch certamente, se non
cos, non ci sar posto per lui. E' verissimo che quel che non esiste, non esistito e
non esister non possibile, se possibile inteso come compossibile, come ho appena
detto. E forse Diodoro, Abelardo, Wiclef, Hobbes hanno avuto questa idea in mente,
senza sbrogliarla adeguatamente. Ma altra cosa se l'Astrea possibile assolutamente.
E io dico di si, perch essa non implica alcuna contraddizione. Ma perch essa esista
effettivamente, sarebbe necessario che il resto dell'Universo fosse interamente diverso
da quello che , ed possibile che sia diverso.


259
G, IV, p. 402.

260
Cfr. ad es. Th. HOBBES, De corpore, X, 4: "...actus omnis possibilis aliquando producetur..."


137
Quello che in gioco nel diverso scioglimento della proposizione 'Se l'ente
necessario non esiste non ci sono enti possibili' nientemeno che l'intera metafisica
leibniziana dei mondi possibili. L'abisso rispetto a Bourguet e a tutta la tradizione
'aristotelica' rimane enorme: poich la non contraddittoriet di un ente mi dice solo
che la sua causa logicamente possibile e non che essa esiste, il possibile pu
rimanere inattuato. Il principio di pienezza cos radicalmente rifiutato.
Si pu ancora osservare che dovr ricercarsi proprio nel rifiuto del passaggio dalla
non contraddittoriet all'esistenza di una causa il motivo per il quale Leibniz, quando
fuggevolmente la considera, respinge come un sofisma il tentativo cartesiano di
difendere la razionalit dell'idea di Dio -la sua possibilit, per dirla in termini
leibniziani-, con la 'seconda prova' a priori dell'esistenza di Dio elaborata da
Descartes nella risposta a Caterus: "Ma Cartesio ha tentato con un certo qual sofisma
o di dimostrare questa possibilit della esistenza divina, o di esimersi dalla necessit di
dimostrarla."
261
L'argomento con il quale Descartes tentava di provare l'innatezza
dell'idea di Dio si basava, come si ricorder, giustappunto sul passaggio dalla
possibilit al darsi di una causa di esistenza. La portata metafisica del sofisma
cartesiano per la prima volta chiarita senza possibilit di equivoco dal Leibniz della
risposta a Bourguet.

IV.I.4. Leibniz e Spinoza

Leibniz e Spinoza sono i due eredi per eccellenza della rivoluzione cartesiana. La
causa sui teorizzata da Descartes diviene in Spinoza la definizione che apre l'Ethica:
"Per causa di s intendo ci la cui essenza implica l'esistenza, ossia ci la cui natura
non pu essere concepita se non come esistente." In Leibniz la causa sui si pone al
vertice della catena ordinata in base al principio di ragion sufficiente: "gli esseri
contingenti .... non potrebbero avere la loro ragione ultima o sufficiente se non
nell'essere necessario, che ha la ragione della sua esistenza in lui stesso".
262
Ma l'uso
che Spinoza e Leibniz fanno della proposta cartesiana , per alcuni rilevanti aspetti,
opposto. Leibniz, lo si visto, accetta il risultato ultimo della meditazione cartesiana,
ovvero la trasformazione della causa sui in causa formale. L'essenza di Dio la
ragione della sua esistenza solo nel senso che ne la premessa necessaria e sufficiente
e non nel senso, se non per amor di metafora, di esserne la causa. Ne consegue la
netta emarginazione delle modalit causali dalle prove dell'esistenza di Dio. La causa

261
G.W. LEIBNIZ, Philosophische Schriften, Akademie Verlag, Berlin (d'ora in avanti A) II, 1,
388, sottolineatura mia.

262
Monadologie 45


138
sui di cui parla Spinoza invece una causa efficiente in senso proprio, ma, secondo le
indicazioni di Descartes, tradotta da Spinoza nella ratio, ovvero nella premessa di
una inferenza. Spinoza trova nella formula cartesiana -causa sive ratio- una ragione, o
una conferma, della traducibilit della relazione di causa ed effetto in quella di
implicazione logica, ovvero una ragione o una conferma del proprio determinismo
logico.
263
Con Spinoza assistiamo alla prima teorizzazione esplicita della traducibilit
delle modalit logiche nelle modalit causali. Tutto quel che non implica
contraddizione ha una causa che ne determina l'esistenza e, quindi, esister in un
qualche tempo, e tutto quel che non esiste in qualche tempo implica
contraddizione.
264

Dalla posizione di Spinoza ci si pu aspettare un rilancio della prova a priori
costruita in base al principio di pienezza, e un rilancio in grande stile.
Come sappiamo, le modalit aristoteliche non consentivano di per s un argomento a
priori per dimostrare l'esistenza di un ente eterno o incausato, perch, al loro interno,
la possibilit dipendeva dall'esistenza. Si cominciato ad utilizzare il principio di
pienezza per provare l'esistenza a partire dalla possibilit quando le modalit logiche
hanno cominciato ad assumere autonomia rispetto alle modalit temporali.
L'argomento 'ontologico' aristotelico, infatti, si costruisce assumendo come
riferimento di partenza il possibile logico, per slittare poi all'accezione causale o
temporale del possibile. Invece, con Spinoza, non sar pi questione di 'slittamenti' o
'confusioni' modali, poich siamo di fronte alla esplicita, consapevole ed estremistica
rivendicazione della equivalenza tra modalit logiche e modalit causali.
La specificit del principio di pienezza spinoziano, rispetto a quello aristotelico
chiarissima a Leibniz. Mentre Hobbes fa rivivere l'originario spirito del principio di
pienezza, con la precedenza dell'esistente sul possibile, e sostiene che "ci che non
accade impossibile", Spinoza, se fosse coerente, dovrebbe sostenere che tutto quel
che non implica contraddizione accade.
265
Spinoza, al contrario di Hobbes, utilizza
come punto di riferimento del suo argomentare le modalit logiche, il concepibile e
non l'esistente. Per questo da aspettarsi che Spinoza rilanci l'argomento 'ontologico'
aristotelico dall'altezza della assunzione della causa sui cartesiana. In effetti Spinoza
riproduce la logica dell'argomento a priori fondato sul principio di pienezza proprio in

263
Sul determinismo logico e sulle sue difficolt si veda E. CURLEY, Spinoza's Metaphysics,
Cambridge Mass. 1969.

264
Cfr. ad es. Cogitata Metaphysica, II, IX, trad. it. cit. p. 160: "...si homines clare totum ordinem
naturae intelligerent, omnia aeque necessaria reperirent, ac omnia illa, quae in mathesi judicantur."

265
G.W. LEIBNIZ, Essais de Thodice, 172-74.


139
apertura dell'Ethica. Si tratta di un episodio di grande rilievo per la storia di quell'
argomento. Ad accorgersi dell'operazione di Spinoza, infatti, proprio il teorico della
irriducibilit delle modalit logiche a quelle causali, il critico degli argomenti per
dimostrare l'esistenza di Dio costruiti in nome del principio di pienezza, Leibniz,
naturalmente. E non si potrebbe sperare in uno 'scontro' pi significativo tra i due
eredi della causa sui cartesiana.
La proposizione VII della prima parte dell'Ethica annuncia la prova a priori
dell'esistenza della sostanza, costruita attorno alla nozione di causa sui : "Alla natura di
una sostanza appartiene l'esistenza". Segue la dimostrazione: "Una sostanza non pu
essere prodotta da altro...; sar dunque causa di s, cio (per la definizione 1), la sua
essenza implica necessariamente l'esistenza, ossia alla sua natura appartiene l'esistere."
Di fronte a questa dimostrazione sorge spontanea una domanda: come pu Spinoza
presentare la disgiunzione tra il non poter essere prodotta da altro e l'esistere
necessariamente come una disgiunzione completa? Ci che non pu essere causato da
altro potrebbe, semplicemente, non esistere. Naturalmente ci che non pu essere
causato da altro, se esiste, esister per forza propria, ovvero necessariamente, ma se
esiste, appunto. Come pu la dimostrazione di Spinoza essere una dimostrazione
dell'esistenza della sostanza e non invece una dimostrazione dell'autocausalit della
sostanza a partire dalla sua esistenza in altro modo accertata? "Se la sostanza una
cosa che esiste effettivamente, questa esistenza, essa la deriva necessariamente da lei
stessa; ma, essa, esiste?" chiedeva, con piena pertinenza, Gueroult, di fronte a questa
dimostrazione
266

Leibniz si confronter con questa proposizione nelle annotazioni all'Ethica e ne
fornir una analisi finissima.
267
In primo luogo, Leibniz rivolge a Spinoza l'accusa di
aver utilizzato la nozione di causa sui secondo due accezioni diverse: una volta come
ci la cui essenza implica l'esistenza, secondo quanto stabilito nella prima definizione,
e una volta "nel suo significato comune e corrente", ossia intendendo la causa sui
come causa efficiente. A questa difficolt Leibniz pensa di poter ovviare trasformando
la prima definizione in un assioma: "Ci che non per altro, per se stesso, ossia per
la sua essenza". In questo modo scompare sia la menzione della causa sia l'inferenza
dal non essere causato da altro all'esistere per s, che traformata in un assioma e
quindi non richiede una dimostrazione. Una volta operata questa trasformazione
permangono tuttavia alcune difficolt. La prima quella che Leibniz costantemente
propone ogni qual volta si trova di fronte ad una formulazione dell'argomento a

266
M. GUEROULT, Spinoza, Paris 1968, I, p. 124.

267
Ad Ethicam B. d. Sp., G I, pp.142-43.


140
priori. La dimostrazione valida se completa di una premessa che dimostri la non
contraddittoriet dell'ente dalla cui definizione si inferisce l'esistenza: "si deve
dimostrare che la sostanza possibile, ossia che pu essere concepita". La
dimostrazione che l'ens a se possibile si svolge in esatto parallelo a quella che
Leibniz proporr nelle riflessioni sullo scritto del padre Lamy, ossia a partire dalla
possibilit degli enti per altro: "La si pu dimostrare cos: se niente fosse concepito
per s, niente sarebbe concepito per altro, e quindi niente sarebbe concepito." E cos
Leibniz ha portato Spinoza sulle proprie tracce: la sostanza esiste necessariamente se
logicamente possibile. Ma Leibniz sa bene che Spinoza, nella sua prova, non si
servito della nozione logica di possibilit, e questo evidente proprio dal fatto che
non ha formulato sotto forma di assioma il principio in base al quale ci che non
per altro esiste necessariamente, ma ha inferito dalla impossibilit di una causa esterna
il darsi di una causa interna, e quindi l'esistenza attuale e necessaria della sostanza: se
un ente non pu essere causato da altro, allora esso causa sui. Come pu Spinoza
dimostrare che se un ente non pu essere causato da un altro allora esso causa se
stesso e quindi esiste necessariamente? In un solo modo, secondo Leibniz, ovvero
utilizzando surrettiziamente, al posto della nozione logica di possibilit, quella causale,
come l'uso della nozione di causa sui "nel suo significato comune e corrente" lasciava
peraltro sospettare: "Ma si pu ancora dubitare se sia possibile nel modo in cui in quel
luogo si intende il possibile, ossia non come ci che pu essere concepito, ma come
ci di cui si pu concepire una qualche causa, risolvibile infine nella causa prima."
Spinoza, secondo Leibniz, deve aver ragionato cos: la sostanza non pu essere
causata da altro, dunque, se non causa se stessa la sua esistenza -causalmente-
impossibile, poich non v' alcuna causa che possa produrla; ma la sua esistenza -
logicamente- possibile, dunque si d una causa che la fa esistere, dunque la sostanza
causa sui, dunque la sostanza esiste necessariamente. Spinoza, insomma, ha potuto
dimostrare che la sostanza esiste a partire dal fatto che essa non pu essere causata da
altro perch slittato dalla possibilit logica della sostanza alla sua possibilit causale.
Questo passaggio, per, sempre illegittimo: "Infatti le cose che possono essere da
noi concepite non per questo possono essere tutte prodotte, perch si possono dare
altre cose migliori di quelle con le quali esse sono incompatibili."
Proprio perch il passaggio dal possibile logico al possibile causale illecito, la
prova di Spinoza non una prova a priori dell'esistenza della sostanza. Se si vuol
dimostrare che un ente non causato da altro causalmente possibile c' un solo
modo: inferirne l'esistenza a posteriori. La possibilit causale, infatti, come ben sapeva
Aristotele, si desume dalla esistenza e non mai possibile il cammino inverso: "Cos si
deve dimostrare attraverso l'esperienza che esiste in atto l'ente che concepito per s,

141
infatti esistono cose che sono concepite per altro, e quindi esiste anche quello
attraverso cui esse sono concepite."
268

Leibniz chiarisce come meglio non si potrebbe il 'mistero' della prova a priori
dell'esistenza della sostanza elaborata da Spinoza. Nello stesso tempo Leibniz pone
con sicurezza un principio: con le modalit causali non mai possibile dimostrare
l'esistenza a partire da una definizione. Questo cammino possibile solo con le
modalit logiche, abbandonando quindi l'uso "comune" della causa sui e
interpretandola esclusivamente come nella definizione I dell'Ethica, ossia come "ci la
cui essenza implica l'esistenza". Un invito, in buona sostanza, ad abbandonare i
principi di Spinoza e a farsi leibniziani!




IV. II. Leibniz contro Tommaso e Gassendi


Leibniz, come si visto, lavora profondamente su quella confluenza
dell'argomento cosmologico nell'argomento a priori che Descartes aveva impostato.
Leibniz, inoltre, coglie tutti i vantaggi dell'operazione cartesiana, e utilizza
esplicitamente l'argomento cosmologico, cos trasformato, per dar man forte
all'argomento a priori, contro tutte le difficolt che si sono presentate sulla sua strada.

IV.II.1. Leibniz contro Tommaso


268
In un bel saggio, R.BARCAN MARCUS, arriva a conclusioni simili a quelle di Leibniz. La
dimostrazione VII non una prova dell'esistenza della sostanza: "the demonstration of
Proposition VII, the assertion that is pertains to the nature of substance to exist, is not a proof of
the existence of substance. That is already supposed. It purpots to show that the existence of
substance, unlike other existences, follows from its own nature." Spinoza and the ontological
proof in A. DONAGAN ed. Human Nature and Natural Kowledge, Dordrecht-Boston-
Lancaster-Tokyo 1986, pp. 153-166, p. 162. La palese infondatezza della dimostrazione di esistenza
della sostanza porta la Marcus a ritiene che lo scopo della dimostrazione VII non fosse quello di
dimostare l'esistenza della sostanza. Fedele al modello euclideo, le proposizioni dell'Ethica non
avrebbero alcuna implicazion esistenziale, ma descriverebbero le ceratteristiche di alcuni enti,
indipendentemente dalla loro esistenza. Cos, la proposizione VII si limiterebbe a descrivere le
caratteristiche dell'ente 'sostanza', lasciando indeciso se esista o meno una sostanza. Leibniz ritiene
invece che Spinoza intendesse proprio dimostrare l'esistenza della sostanza, ma che la sua
dimostrazione non potesse raggiungere quello scopo. E io credo che Leibniz avesse ragione.


142
Tutta la discussione postcartesiana sulla prova ontologica segnata dal tema della
'realt' delle essenze, impostata da Descartes con la sua rivendicazione di innatezza per
l'idea di Dio.Infatti, se le essenze sono indipendenti dal pensiero, l'inferenza
dell'esistenza da una essenza non viola il divieto tomista di dedurre da una esistenza
solo pensata una esistenza indipendente dal pensiero.
269

Malgrado le sue riserve sulla prova della quinta Meditazione, Leibniz d'accordo
con Descartes su un punto: se si pu dimostrare che la definizione di Dio descrive
una essenza, allora la critica tomista non ha pi alcun valore. Leibniz infatti condivide
la teoria cartesiana delle essenze; le essenze sono indipendenti sia dall'esistenza sia dal
pensiero:

269
Vedi sopra, p. 000.Tra i primissimi nel cogliere le novit della difesa cartesiana della prova a
priori si pongono Henry More e Edward Stillingfleet. Henry More, nell'Antidotus adversus
Atheismum, ripropone la prova cartesiana della quinta Meditazione, subordinandone la validit
alla dimostrazione che l'idea di Dio una idea vera e non fattizia, e alludendo chiaramente al
superamento della critica tomista che tale dimostrazione consente. Cfr. H. MORE, Antidotus cit.,
p. 37 :"...si Idea haec Notiove Dei vera sit, quemadmodum certissime probavi, equidem aeque
certo verum est, Quod Deum existit. Etenim cum haec Idea Dei nullum arbitrarium figmentum sit,
ad libitum nostrum excogitatum, sed necessaria et naturalis humanae Mentis Emanatio, si nobis
significet Notionem Naturamque Dei Necessariam in se involvere Existentiam, quemadmodum
ostendimus, nisi oculos claudere velimus contra proprium Lumen naturale, sine omni mora
scrupulove statim agnoscere debemus, Quod Deus existit." E contro Tommaso: "Nec satis causae
subest, cur Argumenti hujus robori diffidamus ex eo quod Imaginatio nostra nobis fortean
fraenum hoc possit inijcere, insinuando scilicet, Ideam hanc quidem Dei, supposito quod existit,
indigitare nobis existentiam illius esse necessariam, nequaquam vero nobis indigitare eum
necessario existere..."
Stillingfleet, nelle Origines sacrae, considera come unica obiezione accettabile contro la validit
della prova a priori che l'esistenza che si attribuisce all'idea di Dio dipenda solo dal pensiero e non
dalla natura dell'ente 'Dio': "The only scruple, which mens minds are subject to in apprehending
the force of this argument lies in this, whether this necessary existence doth really belong to the
nature of that being whose Idea it is, or else it be only a mode of our conception in apprehending
God?" La regola per distinguere una natura vera da una idea fittizia proposta da Stllingfleet
quella cartesiana: nelle cose che dipendono esclusivamente dal pensiero, la mente pu dividere gli
elementi che compongono quell'idea, e quando una tale divisione impossibile, senza che l'essenza
della cosa venga alterata, possiamo essere sicuri che abbiamo a che fare con nature indipendenti
dal pensiero. Stillingfleet presenta una crasi delle ragioni della quinta Meditazione e degli
argomenti delle risposte a Caterus per dimostrare l'innatezza dell'idea di Dio. L'esistenza
necessaria appartiene a Dio perch l'"existence is implyed among the number of perfections"
(quinta Meditazione), e l'esistenza necessaria appartiene all'essenza di Dio perch Dio
"(in)dependent upon all others, and infinitely powerful" (risposta alle prime obiezioni.) La
dimostrazione dell'esistenza di Dio assunta dal testo della quinta Meditazione serve a Stillingfleet
solo per provare che l'idea di Dio non un costrutto della mente umana, dal momento che
l'esistenza inseparabile da un ente infinitamente perfetto. Una volta dimostrato cos che l'idea di
Dio innata, si pu passare a dimostrare che un ente alla cui essenza l'esistenza appartiene
necessariamente, esiste, poich "it implyes no less then a contradiction for a being to exist
necessarily, and yet it be questionable, whether he doth exist or no?" Cfr. E. STILLINGFLEET,
Origines sacrae, Londini 1662, pp. 399-400.


143

Le essenze, le verit, ovvero le realt oggettive dei concetti non dipendono
dall'esistenza dei soggetti, o dal nostro pensiero, ma anche se nessuno le pensasse, e
non ne esistesse alcun esempio, tuttavia nella regione delle idee o delle verit, per cos
dire, cio a parte rei, continuerebbe ad essere vero che esistono in atto queste
possibilit, o essenze, e le verit eterne che ne derivano.
270


La presa di posizione di Leibniz calibrata proprio sulla critica tomista.
Tommaso, infatti, pretendeva che il passaggio dall'idea di Dio all'esistenza fosse
ipotetico, ovvero, che presupponesse gi l'esistenza di Dio invece di dimostrarla.
271

La risposta di Leibniz entra nel merito della critica tomista. Il passaggio dall'idea di
Dio all'esistenza non ipotetico proprio perch l'idea di Dio, e quindi l'esistenza che
vi contenuta, non dipendono dal pensiero:

Le verit eterne non devono essere considerate in questo caso come se
implicassero ipoteticamente l'esistenza attuale, altrimenti ne risulterebbe
un'argomentazione circolare, ovvero, supposta l'esistenza di Dio, se ne dimostrerebbe
l'esistenza; in realt quando si dice che l'essenza di Dio implica l'esistenza, non si deve
intendere come se si dicesse: se Dio esiste, allora esiste necessariamente, ma in questo
modo: a parte rei, senza che nessuno vi pensi, senza nessuna condizione,
assolutamente e semplicemente, vero che in quella regione delle essenze o delle idee
essenza di Dio e l'esistenza sono congiunte.
272


Quel che a Leibniz importa sottolineare, con Descartes e contro Tommaso,
che, se si pu dimostrare che alla definizione di Dio corrisponde una essenza, allora ci
si in muove a parte rei, nell'essere, e quindi non c' un problema di passaggio dal
pensiero all'essere; le essenze, infatti, non dipendono dal pensiero, ma sono -"sont
quelque chose" aveva detto Descartes-, anche se nessuno vi pensi.
273
La critica
tomista pu essere condivisa solo se la si interpreta come una richiesta di dimostrare
preliminarmente che all'idea di Dio corrisponde una vera essenza:


270
Leibniz fur Henning Huthman (?), januar 1678, in G.W. LEIBNIZ, Samtliche Schriften und
Briefe, A, II, 1, Philosophischer Briefwechsel, Berlin 1987, pp. 391-92.

271
Cfr. TOMMASO d'AQUINO, I sent. d.3, q.1, a 2, ob 4. Vedi sopra, nota 000.

272
Leibniz fur Henning Huthman (?) cit., p. 392.

273
Solo in un contesto 'platonico' di questo tipo, del resto, poteva nascere l'argomento leibniziano
che inferisce l'esistenza di un ente necessario a partire dalla 'realt' delle verit eterne, cui si fatto
sopra cenno.

144
Questo argomento ... stato difeso da qualche antico scolastico, ma tra gli altri
Tommaso replic che esso supponeva che Dio esistesse, ovvero, secondo la mia
interpretazione, che Dio avesse una essenza, almeno quale ha la rosa in inverno, ossia
che tale concetto possibile.
274


Leibniz fa propria, su questo punto, la replica di Descartes a Caterus: la critica di
Tommaso efficace solo contro una prova che utilizzi come premessa un nomen di
Dio, e non una definizione reale. Cos si spiega agevolmente il misto di accordo e
disaccordo di Descartes e Leibniz nei confronti di Tommaso: Tommaso ha ragione
nel vietare il passaggio dal pensiero all'essere, ma ha torto nel ritenere che tale
passaggio sia stato compiuto nella prova anselmiana, o che comunque quella prova
non sia riformulabile in modo da annullare il problema del passaggio dal pensiero
all'essere, grazie ad una premessa che assicuri che all'idea di Dio corrisponde una
essenza.
275



274
G VII, 294.

275
K. Cramer ha sostenuto di recente che l'interpretazione cartesiana, poi ripresa da Leibniz della
critica tomista frutto dell'applicazione di una sorta di principio di carit nei confronti di
Tommaso. Tommaso infatti avrebbe sostenuto la cosiddetta critica logica, in base alla quale in
nessun caso si pu passare dall'esistenza pensata all'esistenza fuori del pensiero, una critica che
Cramer, con Henrich, giudica improponibile. Sia Descartes sia Leibniz gli avrebbero attribuito
invece una critica diversa, che Cramer chiama 'semantica', e che consisterebbe nella richiesta di
accertare preliminarmente le condizioni di razionalit di una idea. La mancanza di questo
accertamento preliminare costituirebbe, nell'interpretazione cartesiana e leibniziana, il vero e unico
difetto della prova anselmiana. Io credo che non ci sia bisogno di introdurre qui un nuovo tipo di
critica. Descartes e Leibniz riconoscono, con Tommaso, che il passaggio dal pensiero all'essere
impossibile, qualora si cerchi di passare dal puro pensiero alla realt. Se si riesce a stabilire la
razionalit dell'idea di Dio non si sar stornato una nuova 'critica semantica', ma proprio la vecchia
'critica logica', contro la quale si sar dimostrato che nessun passaggio dal puro pensiero all'essere
stato compiuto, ma si rimasti all'interno dell'essere. Si pu dunque concedere a Tommaso che il
passaggio dal pensiero qua talis all'essere impossibile, e negare che il passaggio da determinati
contenuti del pensiero all'essere violi quel divieto. Cfr. K. CRAMER, Leibniz als Interpret des
Einwandes des Thomas von Aquinas gegen den ontologischen Gottesbeweis, in I.
MARCHLEWITZ und A. HEINEKAMP ed., Leibniz' Auseinandersetzung mit Vorgangern und
Zeitgenossen, Stuttgart 1990, pp. 72-99.
Per l'accordo di Leibniz con Tommaso cfr. G IV, 424: "Et sane contingit, ut nos saepe falso
credamus habere in animo ideas rerum, cum falso supponimus aliquos terminos, quibus utimur,
jam a nobis fuisse explicatos ... Haec ut considerarem distinctius, fecit olim argumentum, dudum
inter Scholasticos celebre, et a Cartesio renovatum, pro Existentia Dei, quod ita habet: Quicquid ex
alicujus rei idea sive definitione sequitur, id de re potest praedicari. Existentia ex Dei ... idea
sequitur ... Ergo existentia de Deo potest praedicari. Verum sciendum est, inde hoc tantum confici:
si deus est possibilis, sequitur quod existat; nam definitionibus non possumus tuto uti ad
concludendum, antequam sciamus eas esse reales, aut nullam involvere contradictionem. ...Non
sufficit nos cogitare de Ente perfectissimo, ut asseramus nos ejus ideam habere, et in hac allata
paulo ante demonstratione possibilitas Entis perfectissimi aut ostendenda aut supponenda est, ut

145
Ma quale pu essere la premessa che assicuri di aver colto la definizione reale di
Dio? Quella di Descartes, ossia, la dimostrazione che l'esistenza discende dalla
potenza infinita, come si visto, ritenuta da Leibniz un sofisma, n si pu tornare
all'altra risorsa di Descartes, ossia la pretesa esperienza intuitiva della chiarezza e
distinzione dell'idea di Dio.
276
Sulle ceneri degli sforzi cartesiani, Leibniz elabora la
sua proposta: per essere certi di avere di fronte una essenza, una definizione reale,
necessario dimostrare, attraverso la risoluzione dei termini o attraverso la prova
cosmologica, che l'idea di cui ci stiamo occupando non implica contraddizione. Si
taglia cos alla radice il nodo che Descartes aveva tentato di sciogliere distinguendo le
idee in innate e fattizie: tutto ci che non implica contraddizione, anche i protagonisti
del romanzo dell'Astrea hanno una essenza, e quindi possono esistere, ma, se sono
incompatibili con le leggi di questo mondo, non esisteranno mai: "Chiamo possibile
tutto quello che perfettamente concepibile e che, di conseguenza, ha una essenza,
una idea; senza considerare, se il resto delle cose gli permetta di divenire esistente"
277

Leibniz pu disfarsi senza rimpianto di tutto il complicato e fallace tentativo di
Descartes di dimostrare che Dio ha una essenza, perch la non contraddittoriet della
sua definizione sufficiente a dimostrare che gli compete una essenza. Anzi,
dichiarer Leibniz, stata proprio la prova ontologica a fargli capire cosa voglia dire
'definizione reale':

La definizione reale quella dalla quale risulta che il definito possibile e non
implica contraddizione ... E questo quanto manca nella dimostrazione di Anselmo,

recte concludamus. Interim nihil verius est, quam et nos Dei habere ideam, et Ens perfectissimum
esse possibile, imo necessarium; argumentum tamen non satis concludit, et jam ab Aquinate
rejectum est.
Per il disaccordo con Tommaso cfr. De veritatibus, de mente, de Deo, de Universo, A VI, 3,
510s. "D. Thomas hoc argumentum refutat, mihi videtur non esse refutandum, sed indigere
supplemento, supponit enim Ens quod non potest non esse, item Ens maximum seu
perfectissimum esse possibilia."

276
G.W. LEIBNIZ, Quod Ens perfectissimum existit, Schol., G VII, p. 262, e A III, p. 579:
"Cartesii ratiocinatio de Entis perfectissimi existentia supposuit Ens perfectissimum intelligi posse,
sive possibile esse ... Dicent enim adversarii talem notionem Entis perfectissimi sive Entis per
Essentiam existentis esse chimericam. Nec sufficit Cartesium provocare ad experientiam, et
allegare quod idem ejusmodi in se clare distincteque sentiat, hoc enim est abrumpere, non
absolvere demonstrationem, nisi obstendat modum, per quem alii quoque ad ejusmodi
experientiam venire possint. Quotiescunque enim inter demonstrandum experientias allegamus,
debemus aliis quoque modum ostendere faciendi eandem experientiam, nisi eos sola tantum
autoritate nostra convincere velimus." Cfr. Descartes, Secundae Responsiones, AT VII, p. 152:
"...satis est quod ea pauca, quae de deo percipimus, clare et distincte intelligamus, etsi nullo modo
adaequate ... ut affirmemus nos satis clare investigasse ejus naturam, atque ipsam non implicare."

277
Leibniz a Bourguet, G III, pp. 573-4

146
rinnovata da Cartesio, secondo la quale l'ente perfettissimo o massimo deve esistere,
perch implica l'esistenza: si suppone infatti senza prova che l'ente perfettissimo non
implica contradizione, e in quella occasione ho capito quale sia la natura della
definizione reale.
278


E' quasi una confessione da parte di Leibniz, come se una radicata preconvinzione
della validit della prova a priori l'avesse convinto ad adottare il criterio della
definizione reale che solo pu effettivamente fondarne la validit. Basta dunque
dimostrare che la definizione di Dio non contraddittoria perch l'argomento
ontologico superi la critica di Tommaso.
L'intervento di Leibniz si regge sullo spessore ontologico attribuito alla possibilit,
in forza del quale essa potuta divenire, cartesianamente, la causa o ragione
dell'esistenza. Il ribaltamento rispetto alle modalit aristoteliche completo, dal
momento che la possibilit ora la ratio dell'esistenza, invece di esserne dedotta. Per
apprezzare il ribaltamento, si ricordi il testo del gesuita Arriaga che, non molti anni
prima degli interventi di Leibniz, si misurava con una formulazione dell'argomento a
priori che anticipa esattamente quella leibniziana. Arriaga esclude la possibilit di una
dimostrazione a priori, e pone a se stesso la seguente obiezione: sembrerebbe che un
argomento a priori sia possibile, a partire dalla proposizione 'l'ente infinitamente
perfetto che tende necessariamente all'esistenza non implica contraddizione'. Infatti,
se quell'ente "deve necessariamente esistere, nel caso in cui non implichi
contraddizione, se si suppone che non implichi contraddizione, se ne inferisce a buon
diritto: dunque esiste". E', in sorprendente analogia, proprio il ragionamento di
Leibniz: se, per definizione, Dio l'ente che deve esistere se possibile, Dio, se
possibile, esiste. Orbene, questo ragionamento respinto da Arriaga, mentre sar
considerato probante da Leibniz. Perch? Giustappunto perch la possibilit, per
Arriaga, non niente in s e dipende dall'esistenza, mentre, con Leibniz, la possibilit
diventata 'qualcosa', ossia una essenza, ed quindi a giusto titolo una causa sive
ratio di esistenza. Una ipotesi, questa, che Arriaga respinge esplicitamente:

...se l'esistenza dimostrata a partire dalla possibilit, non dimostrata a priori: la
possibilit della cosa infatti non qualcosa, che assolva la funzione di causa o di
principio ... il possibile, preso formalmente dalla parte dell'oggetto, lo stesso che
l'esistente. ... da una affermazione condizionale, se esiste, si inferisce in senso assoluto,
quindi esiste, il che non produce in alcun modo una dimostrazione a priori...
279



278
Specimen inventorum cit., G VII, p. 310.

279
R. ARRIAGA, Disputationes Theologicae., I, Disp. II, sect. II.


147

Nella diversa reazione di Arriaga e Leibniz di fronte allo stesso argomento si
percepisce bene la portata del cambiamento. La possibilit, astratta dall'esistente, un
ente di ragione, sostiene Arriaga. Arriaga pu dirlo perch tutto calato nelle modalit
aristoteliche: la possibilit si desume dall'esistenza. Quindi la possibilit non est
aliquid, quod sit per modum causae aut radicis. Il ragionamento secondo il quale, se
l'ente necessario possibile, l'ente necessario esiste, non altro che la deduzione di
una esistenza dall'ipotesi di esistenza: se l'ente necessario esiste, allora l'ente necessario
esiste necessariamente. Leibniz, invece, ragiona con le modalit logiche e, al
contempo, 'platonicamente'. La possibilit qualcosa indipendentemente sia
dall'esistenza in atto sia dall'esser pensata. La possibilit sufficiente per qualificare
una essenza, la non contraddittoriet non un ente di ragione o un merum nihil, e per
questo, grazie al suo ingresso a pieno titolo nel campo dell'essere reale, la possibilit
pu divenire una causa sive ratio di esistenza.
280

Non si sottolineer mai abbastanza come la critica 'logica' attibuita a Tommaso
abbia senso in un contesto aristotelico, e in opposizione al contesto platonico che
viene ricreato ogni volta che si riprende la difesa dell'argomento anselmiano. Ora, il
costesto platonico in piena armonia con le modalit logiche e contrario al principio
di pienezza aristotelico: la possibilit logica indipendente dall'esistenza, proprio
come le essenze. In questo senso, la posizione di Leibniz paradigmatica, dal
momento che crea una armoniosa confluenza tra modalit logiche e platonismo: la
possibilit logica individua una essenza ed , quindi, qualcosa.
Con la riduzione delle essenze alla semplice non contraddittoriet della loro
definizione, Leibniz perde per un punto di grande finezza cartesiano. Descartes,
unico tra i sostenitori della prova ontologica, aveva ammesso che se la
contraddittoriet della negazione di esistenza contenuta nella definizione fosse l'unica
condizione richiesta per poter affermare che un ente esiste, l'argomento ontologico
sarebbe moltiplicabile all'infinito. Leibniz, invece, costretto a regredire alla posizione
che S. Bonaventura aveva sostenuto per difendere Anselmo contro Gaunilone:
l'argomento ontologico unico e vale solo nel caso di Dio perch solo la definizione
di Dio contiene tutte le perfezioni, e quindi anche l'esistenza, senza che ne scaturisca
una contraddizione. Tutte le altre definizioni in cui si pretenda inserita l'esistenza sono
contraddittorie:


280
E' importante la discussione sulle essenze a partire da Enrico di Gand, ricostruita da T.J.
CRONIN, Objective Being in Descartes and in Suarez cit.


148
L'autore dello scritto <sc. Werenfels> oppone una obiezione a Descartes,
ragionando come lui e traendo una falsa conclusione, perch egli dice che l'esistenza
contenuta nell'idea di un corpo perfettissimo (o che comprende tutte le perfezioni),
dunque un tale corpo esiste. A mio avviso, a questo si deve rispondere che l'idea di un
corpo perfettissimo in questo senso impossibile, perch un corpo limitato per sua
natura e non potrebbe racchiudere tutte le perfezioni
281


Ora, anche Descartes aveva ammesso che, se si volesse intendere che ad un
corpo possono appartenere tutte le perfezioni, certo l'idea di 'corpo perfettissimo'
risulterebbe contraddittoria: "...quando voi parlate qui "di un essere corporeo
perfettissimo", se prendete il nome di perfettissimo assolutamente, in guisa tale che
intendiate che il corpo un essere nel quale s'incontrano tutte le perfezioni, voi dite
delle cose che si contraddicono: poich la natura del corpo comprende parecchie
imperfezioni, per esempio che il corpo sia divisibile in parti, che ognuna delle sue
parti non sia l'altra, e simili... Che se voi intendete solamente ci che perfettissimo
nel genere corpo, questo non il vero Dio."
282
Ma per costruire un argomento
ontologico basta molto meno, basta la definizione di corpo che possiede tutte le
perfezioni compatibili con la natura corporea, e in tal caso sarebbe difficile negare
che l'esistenza appartenga a quella definzione, e sostenere che la definizione sia
contraddittoria. Dunque l'argomento ontologico vale anche per il corpo
perfettissimo.
283
In effetti Descartes dichiara che l'argomento 'ontologico' non

281
G IV p. 402. Leibniz si riferisce allo scritto di S. Werenfels Judicium... cit.di cui conosce la
replica di I. JAQUELOT, in "Histoire des ouvrages des savans", maggio 1700, pp. 199-222. Sulla
difesa di Werenfels contro analoga obiezione rivoltagli nella Epistola apologetica da J.H.
Schweitzer, vedi oltre, nota 289.
Cfr. S. BONAVENTURA, Quaestiones disputatae de Mysterio Trinitatis, in Opera omnia,
Quaracchi 1891, t. V, p. 50: "Ad illud quod obiicitur de ratione Anselmi de insula, qua nulla melior
vel maior cogitari potest; dicendum, quod non est simile: quia, cum dico ens, quo nihil maius
cogitari potest, hic nulla est repugnantia inter subiectum et implicationem; et ideo rationabiliter
potest cogitari. Sed cum dico insulam, qua nulla potest melior cogitari; hic est repugnantia inter
subiectum et implicationem. Insula enim dicit ens defectivum, implicatio vero est entis
perfectissimi; et ideo, quia ibi est 'oppositio in adiecto', irrationabiliter cogitatur, et intellectus sibi
ipsi in cogitando repugnat: et ideo non est mirum, si non potest inferri, quod istud quod cogitatus
sit extra in re. Secus autem est in ente vel in Deo, cui non repugnat talis implicatio."


282
Secundae responsiones AT VII, p. 138, trad. it. p. 313.

283
Si veda, su questo punto, S. WERENFELS, Vindiciae judicii de Argumento Cartesii, contra
Epistolam apologeticam pro hoc argumento, in Opuscula theologica, Philosophica et philologica
cit., p. 673: "corpus perfectissimum est, quod omnes perfectiones habet, quaecunque in corpus
cadere possunt: prout Ens perfectissimum est, quod omnes habet perfectiones, quaecunque in Ens
cadere possunt." E poch almeno l'esistenza contingente compatibile con la natura corporea,
allora dalla idea di un corpo perfettissimo si pu inferire l'esistenza contingente.

149
valido nel caso del corpo perfettissimo, solo perch l'idea di corpo perfettissimo una
idea fattizia, e non perch sia una idea contradditoria: " Se considero che, nell'idea di
un corpo perfettissimo, l'esistenza contenuta, e ci perch una maggior perfezione
essere di fatto e nell'intelletto che essere soltanto nell'intelletto, io non posso di l
concludere che questo corpo perfettissimo esiste, ma solo che pu esistere. Poich mi
rendo conto a sufficienza che questa idea stata fatta dal mio intelletto, il quale ha
congiunto insieme tutte le perfezioni corporee..."
284

Ora, la posizione di Leibniz sulla unicit dell'argomento ontologico tanto
obbligata, visto la sua teoria delle essenze, quanto poco convincente.
285

Resta infine da sapere come sia possibile accertarsi della non contraddittoriet
della definizione di Dio. Secondo Leibniz non basta che l'idea di Dio sia pensabile,
per essere certi che la sua definizione non sia contraddittoria.
286
Lo strumento pi
sicuro proposto da Leibniz per dimostrare che l'essenza di Dio non contraddittoria
, come si visto, la prova cosmologica, tramite la quale si dimostra che l'ente a se
possibile, dal momento che esiste. La via a posteriori anzi l'unica via davvero
affidabile per dimostrare la possibilit dell'ente a se, stante la difficolt di stabilire la
non contraddittoriet di una nozione per analisi delle sue componenti.
287
La prova


284
Primae responsiones AT VII, p. 118, trad. it. p. 294.

285
Una sorta di sintesi della posizione di Descartes e di quella di Leibniz sostenuta da
Malebranche. Anche Malebranche intende riprendere il tema cartesiano della validit della prova
ontologica solo nel caso delle essenze, o idee innate, e limitare la critica tomista al solo caso delle
idee fittizie. D'altro cato, Malebranche vuole anche utilizzare la posizione di Bonaventura, secondo
la quale l'isola perfettissima non implica l'esistenza perch il suo concetto contraddittorio. La
soluzione di Malebranche che il corpo perfettissimo una idea fittizia, le idee fittizie possono
implicare contraddizione, e questo in effetti il caso dell'idea del corpo perfettissimo. Cfr.
Recherche de la Verit in Oeuvres compltes, Paris, 1972 ss., II, p. 95: "J'avoue que si je faisois un
tel argument: On doit attribuer une chose ce que l'on conoit clairement tre renferm dans l'ide
qui la reprsente, on conoit clairement l'existence ncessaire renferme dans l'ide d'un corps
infiniment parfait, donc un corps infiniment parfait existe. Il est vrai, dis je, que si je faisois un tel
argument, on auroit raison de me rpondre qu'il ne concluroit pas l'existence actuelle d'un corps
infiniment parfait; mais seulement que suppos qu'il y eut un tel corps, il auroit par lui-mme son
existence. La raison en est que l'ide de corps infiniment parfait est une fiction de l'esprit, ou une
ide compose, et qui par consquent peut-tre fausse ou contradictoire, comme elle l'est en effet:
car on ne peut concevoir clairement de corps infiniment parfait; un tre particulier et fini tel que le
corps, ne pouvant pas tre conu universel et infini."

286
Cfr. Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, G IV, pp. 422-426.

287
Ivi, p. 425: "Possibilitatem autem rei vel a priori cognoscimus, vel a posteriori. Et quidem a
priori. Cum notionem resolvimus in sua requisita, seu in alias notiones cognitae possibilitatis,
nihilque in illis incompatibile esse scimus ... a posteriori vero cum rem actu existere experimus,
quod enim actu existit vel extitit, id utique possibile est. Et quidem quandocunque habetur cognitio

150
cosmologica, nelle mani di Leibniz, cos divenuta lo strumento per accertare che
all'idea di Dio corrisponda una vera essenza. La prova cosmologica svolge in Leibniz
la funzione che Descartes affidava all'idea chiara e distinta di Dio e neutralizza la
critica di Tommaso contro la prova anselmiana. Davvero un esito sorprendente per
una prova che, ancora con Descartes, tentava di adattarsi ai panni della prova causale
che Tommaso aveva opposto ad Anselmo.

IV.II.2. Leibniz contro Gassendi

Una volta liberatisi della critica tomista, grazie alla definizione reale di Dio, per chi
voglia difendere la prova cartesiana della quinta Meditazione resta da debellare la
critica pi radicale, ancor pi insidiosa della critica tomista, la critica che Gassendi
aveva gi proposto a Descartes negando che l'esistenza sia una perfezione, e che essa
possa entrare a far parte della descrizione di un ente: "a dire il vero, sia che
consideriate l'esistenza in Dio, sia che la consideriate in qualche altro oggetto, essa
non per nulla una perfezione, ma solamente una forma o un atto, senza cui
perfezioni non ce ne possono essere."
288
Se questa critica fosse sostenibile, la prova a
priori non potrebbe neppure essere impostata.
Non necessario attendere la grande ripresa humeana e kantiana di questa critica.
Essa conosce qualche credito anche negli anni in cui Leibniz svolge la propria
riflessione sull'esistenza di Dio. Nel modo pi brillante e chiaro la trovo riproposta da
Des Maizeaux nelle "Nouvelles de la Rpublique des Lettres" del novembre 17O1
:"Io negher recisamente che l'esistenza sia una perfezione. In effetti, non riesco a
convincermi che essa aggiunga qualcosa alla natura di una cosa. Che un essere esista o
non esista, la sua essenza non mi sembra ne pi n meno perfetta."
289
La tesi di Des

adaequata, habetur et cognitio possibilitatis a priori; perducta enim analysi ad finem, si nulla
apparet contradictio, utique notio possibilis est. An vero unquam ab hominibus perfecta institui
possit analysi notionum ... nunc quidem definire non ausim." Leibniz aveva comunque tentato di
stabilire a priori la possibilit della definizione di ente perfettissimo. Si vedano i luoghi citati alla
nota 000.


288
Objectiones quintae, AT VII, p. 323: "Sed nimirum, neque in Deo, neque in ulla alia re
existentia perfectio est, sed id, sine quo non sunt perfectiones." Taad. it. cit., I, p. 493

289
Extrait d'une Lettre de Mr. Werenfels, in "Nouvelles de la Rpublique des Lettres, nov. 1701,
pp. 513-14. Cfr. anche la Traduction d'une Lettre Angloise crite l'auteur de ces Nouvells, et dans
laquelle on examine le fameux Argument de Descartes, pour l'existence de Dieu, ivi, Aot 1703, p.
168 :"Quand nos Adversaires assurent avec tant de confiance, que l'Existence doit tre renferme
avec les autres perfections de l'ide que nous avons de l'Etre tout parfait, il est visible que cela est
faux; l'Existence n'est point une perfection, qui entre dans cette ide. l'Existence d'une chose est la

151
Maizeaux susciter la stessa reazione incredula con cui l'analoga critica era stata
accolta a suo tempo da Descartes. "Io non capisco qui di che genere di cose voi volete
che sia l'esistenza, n perch non possa essere detta anch'essa una propriet...", aveva
replicato Descartes a Gassendi.
290
Ora tocca a Jaquelot stupirsi e rimanere senza
parole di fronte a tanta paradossale impudenza: "Io negher recisamente -dice- che
l'esistenza sia una perfezione. Se non lo vedessi coi miei stessi occhi, non avrei mai
creduto che un uomo ragionevole avrebbe fatto una simile affermazione; che! Avere
l'essere, non essere un niente, non sarebbe una perfezione? Sarebbe un insulto alla
ragione mettersi a provarlo."
291

Leibniz si dimostra consapevole della esistenza di questa critica e della sua
irriducibilit alla critica tomista. La consapevolezza che le difficolt da affrontare
siano due, quando si voglia far propria la prova a priori, espressa con grande
nettezza da Leibniz a Eckhard:

Ho detto che in questa dimostrazione dell'esistenza divina si devono considerare
due cose: la prima, se l'Ente perfettissimo non implichi contraddizione, la seconda,
posto che l'Ente perfettissimo non implichi contraddizione, se l'esistenza faccia parte
delle perfezioni. Sembra infatti che le perfezioni siano qualit di un genere cui non
appartiene l'esistenza.
292


Leibniz non convinto della solidit della obiezione gassendista: "Ammetto che
questa ragione di dubbio non molto solida"; mentre convinto, come al solito, della
necessit di neutralizzare la critica tomista dimostrando la non contraddittoriet
dell'idea di Dio: "Concedo ... che il nostro argomento imperfetto se non si dimostra
che l'ente che contiene l'esistenza in forza della sua essenza non implica

conformit de l'ide que nous en avons, la ressemblance de cette image que notre entendement
nous en rprsente, avec une chose, qui a une Existe relle dans la nature."

290
Quintae responsiones, AT VII, p. 382 trad. it. p. 545.

291
Lettre de Mr. J. l'Auteur, in "Histoire des Ouvrages des Savans", sept. 17O1, p. 427.


292
Leibniz a Eckhard, G I, p. 212 ss., p. 214. Cfr. anche Leibniz a Eckhard, G I, p. 220 ss., p. 223:
"Tantum ergo probandum est, tale Ens a se non implicare: et augeri difficultatem probandi dixi ex
eo, quod dubitare poterit aliquis, an ex essentia possit sequi existentia, sive an possit concipi
existentia (actualem semper intelligo) velut portio aut species essentiae, sive ut qualitas essentialis,
et an, ut extensio est quaedam essentialis qualitas alicujus Entis, nempe Dei. Et ratio dubitandi erat,
quod essentia est possibilitas, existentia vero actus." Sottolineatura mia. Il testo nel quale Leibniz
affronta pi approfonditamente questa problematica il De existentia, A VI-3, p. 588, su cui si
veda F. PIRO, Varietas identitate compensata, Napoli 1990, p. 214 ss.

152
contraddizione"
293
Quanto alla prima ragione di dubbio, la si pu comunque
considerare superata, purch si utilizzino le risorse della prova cosmologica con la
quale si dimostra a posteriori l'esistenza di un ente la cui essenza implica l'esistenza.
La dimostrazione che l'esistenza un predicato, e appartiene alla definizione dell'ens a
se, non pu essere affidata agli argomenti con i quali si tenta di dimostrare che il
concetto di ente perfettissimo non implica contraddizione; questi argomenti, infatti,
assumono che l'esistenza sia una perfezione, e, in quanto tale, sia compatibile con le
altre perfezioni. La dimostrazione a posteriori della possibilit dell'ente necessario ha
invece questo ulteriore vantaggio: essa, per dimostrare che l'ente a se possibile, non
deve assumere come dato un concetto in cui sia gi contenuta l'esistenza, ossia non
deve assumere preliminarmente che l'esistenza entri a far parte della descrizione di un
ente, cosicch, se valida, essa dimostra insieme e che l'ens a se possibile e che
l'esistenza un predicato, confutando assieme Tommaso e Gassendi.
La dimostrazione che l'ens a se possibile quindi rivolta non solo contro i
tomisti, ma anche contro coloro che negano che in ogni caso sia possibile dedurre
l'esistenza da un concetto, indichi o meno questo concetto una vera essenza:

...quelli che pretendono che dai soli concetti, idee, definizioni o essenze possibili
non si possa mai inferire l'esistenza attuale, ricadono in effetti in quello che ho appena
detto, ossia negano la possibilit dell'Essere per s.
294


Coloro che affermano che dalle definizioni e dalle essenze possibili non pu mai
dedursi l'esistenza non possono essere i tomisti, dal momento che, secondo la
ricostruzione di Leibniz, questi dovrebbero concedere che l'esistenza pu essere
dedotta dalla definizione reale di Dio. Coloro che negano in assoluto la possibilit di
inferire l'esistenza da una definizione sono piuttosto coloro che negano che l'esistenza
possa far parte di una essenza. Contro costoro, la prova a posteriori nella sua versione
metafisica costituisce l'arma vincente. A questo privilegio della prova cosmologica si
trover ad alludere anche Kant. Dopo aver lungamente dimostrato che impossibile
che l'esistenza appartenga ad una definizione e che quindi sia concepibile un ente
necessario per soli concetti, Kant mostra di comprendere che a tutto il suo
argomentare si pu felicemente opporre l'inferenza cosmologica da un ente finito
all'ente assolutamente necessario: "concludiamo da un'esistenza reale, messa a base...



293
Ivi, p. 224.

294
G IV, p. 406. Sottolineatura mia.


153
a una condizione assolutamente necessaria di essa. Allora noi non abbiamo necessit
di spiegarne la possibilit. Giacch se dimostrato che questa condizione esiste, la
questione della sua possibilit affatto superflua".
295

A proposito dell'argomento a partire dall'ente necessario, Henrich osservava:
"l'obiezione empiristica in questo caso priva di senso. Poich se il pensiero dell'ente
necessario pu essere pensato, allora in esso gi contenuto il pensiero dell'esistenza,
sia l'esistenza una realt o no"
296
Se pu essere pensato, appunto. Ma per dimostrare
che pu essere pensato necessario ricorrere alla premessa a posteriori, la quale, se
corretta, dimostra effettivamente che la prova a priori , in linea di principio,
possibile, sia o meno raggiungibile poi quel concetto di ente necessario da cui dedurre
l'esistenza.
La prova a posteriori nella versione metafisica inaugurata da Descartes dunque
per molti aspetti solidale con la prova a priori. Come ha ben visto Leibniz, essa
costituisce la migliore difesa dell'argomento ontologico contro ogni tipo di critica,
dimostrando, con la forza dei fatti, che la deduzione dell'esistenza da un concetto
possibile: esiste un ente la cui definizione implica l'esistenza.

****

C' per da osservare una singolarit dell'argomento leibniziano. La prova a
posteriori metafisica dimostra che esiste un ente dalla cui essenza, se la conoscessi,
potrei dedurre l'esistenza. Ma che la si conosca di fatto, quell'essenza, tutto da
dimostrare. Come si ricorder, per inferire a posteriori l'esistenza di Dio, e non solo
di una causa prima, Descartes richiedeva due condizioni: che la causa prima fosse
causa sui, e che essa possedesse l'idea di tutte le perfezioni. La prima condizione, da
sola, non basta: essa legittima s una dimostrazione a priori, ma non la compie di
fatto, se non pu dimostrare che solo un ente perfettissimo include nella sua essenza
l'esistenza. Nella dimostrazione leibniziana l'esistenza di Dio in se dimostrabile a
priori, ma non detto che lo sia anche quoad nos. Dopo la possente immissione di
teologia positiva iniziata da Suarez e compiuta da Descartes, la formulazione
leibniziana rende possibile l'uso della nozione positiva della aseitas, della causa o ratio
sui, all'interno di una teologia negativa. La struttura a priori dell'argomento rimane,
peraltro: sappiamo che l'ente a se causa sui, che la sua essenza la ratio della sua
esistenza, ma l'argomento a priori pu restare, appunto, solo possibile. Come


295
I.KANT, KrV B 640/A 612, trad. it. p. 480.

296
D. HENRICH, La prova ontologica cit., p. 171.

154
vedremo, la sospensione sull'identit dell'ens a se vanificher le intenzioni in nome
delle quali Descartes aveva tanto energicamente insistito nella interpretazione positiva
della aseitas. Che l'ente causa sui sia Dio torner, dopo Leibniz, a essere una
questione aperta. Dopo Leibniz, e, certo, contro le intenzioni di Leibniz. Il recupero
della prova a priori nell'alveo di una teologia negativa avr ampio sviluppo in terra
inglese. L'eredit tedesca di Leibniz invece incline a recuperare le innovazioni
teologiche cartesiane e leibniziane all'interno dello schema scolastico, e, in
particolare, dello schema suareziano. Particolarmente limpido il caso di Wolff che
sia nella Theologia naturalis, sia nei Vernnfftige Gedanken ripropone la versione
'metafisica' della prova a posteriori: da una qualunque esistenza si inferisce l'esistenza
di un ente la cui non esistenza logicamente impossibile. Dalla necessit di esistenza
della causa prima, poi, Wolff deduce sistematicamente tutti gli attributi dell'ente
necessario, l'eternit, la semplicit ecc., proprio come era accaduto in Suarez.
297

Wolff costituisce ancora un buon esempio dell'uso della nozione positiva di aseitas in
funzione della conoscenza della natura di Dio.





















297
Cfr. Theologia naturalis, pars I, I, in Ch. WOLFF, Gesammelte Werke, Hildesheim 1981, 7.1
e Vernnfftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen dingen
berhaupt, in Gesammelte Werke, 1.2.


155



































Capitolo V

Da Descartes a Hume

156


V.1 Gli enti necessari

Lo scenario teologico postcartesiano si complica enormemente. Ci che lo
domina una costante: l'interpretazione della causa prima come una essenza che
implica l'esistenza. Sull'identit della causa prima si registra invece una gamma di
risposte amplissima, cos ampia da comprendere anche il versante ateo.Il successo
dell'interpretazione cartesiana dell'ente necessario tale da costituire un punto di non
ritorno: gli atei discutono con i teisti sull'identit dell'ente necessario, ma non sulla sua
esistenza. Si aperta, con l'intervento cartesiano, la grande stagione della metafisica
dogmatica, incardinata nella categoria fondamentale dell'ente logicamente necessario.
L'autore che, nella prima ricezione della 'svolta' cartesiana si mantiene pi vicino allo
spirito di Descartes Ralph Cudworth. Nel True Intellectual System of the Universe
presente una prova 'cosmologica' che ricalca le tappe della prova a posteriori nella
interpretazione cartesiana. L'indagine sul principio delle cose inizia con una esistenza,
per giungere a dimostrare che esiste un ente eterno. Con questo non si ottenuto
ancora una nozione teologica: "il vero problema, e in effetti questo il solo problema
in discussione tra i teisti e gli atei, il seguente: dal momento che qualcosa
sicuramente esistito di per s da tutta l'eternit, cosa questa cosa, un ente perfetto o
imperfetto?" Per dirimere la questione, Cudworth ritiene sufficiente passare dall'ente
eterno all'ente la cui essenza implica l'esistenza, dal momento che solo un ente
perfettissimo include l'esistenza nella sua essenza:

Ci che esiste per s da tutta l'eternit e senza inizio esistito in tal modo
naturalmente e necessariamente, ovvero per la necessit della sua natura. Ora, niente
pu esistere di per s dall'eternit naturalmente e necessariamente se non ci che
contiene nella propria natura l'esistenza per s necessaria e eterna. Ma niente contiene
nella sua natura l'esistenza per s necessaria e eterna, se non un ente assolutamente
perfetto, poich tutte le altre cose imperfette, per loro natura, possono
contingentemente essere o non essere.
298


Dunque, basta dimostrare che l'ente eterno un ente dalla cui natura discende
l'esistenza, perch ci si sia assicurati che l'ente eterno l'ente perfettissimo, ossia Dio.
Un ragionamento che ricalca alla lettera quello cartesiano. E cartesiane sono le
motivazioni avanzate da Cudworth per giustificare il passaggio dall'ente eterno all'ente
la cui essenza implica l'esistenza. La giustificazione per questo passaggio avviene per

298
R. CUDWORTH, The True Intellectual System cit., p. 726.


157
esclusione delle altre ipotesi. Se cos non fosse, l'ente eterno sarebbe causa di se stesso
in senso proprio, cosa evidentemente impossibile, oppure dovrebbe essere un ente a
se in senso solo negativo, essere cio incausato, ma si violerebbe cos il principio di
causalit, dal momento che l'esistenza stessa di quell'ente deriverebbe dal nulla.
Entrambe le difficolt sono evitate derivando la necessit di esistenza dalla perfezione
dell'ente in questione: la natura dell'ente perfettissimo , se non propriamente una
causa, almeno una ragione sufficiente dell'esistenza di quell'ente: "niente contiene nella
sua natura l'esistenza per s necessaria e eterna, se non un ente assolutamente
perfetto". Del tutto cartesianamente, il principio di causalit che, secondo Cudworth,
impone di interpretare l'aseitas della causa prima come un legame necessario tra
l'essenza e l'esistenza.
299

E' convinzione di Cudworth che, una volta trasformato l'ente eterno in un ente
necessariamente esistente, l'ateo sia battuto. C' infatti un solo ente che possa
soddisfare la richiesta di includere nella propria definizione l'esistenza, e questo ente
l'ente perfettissimo.
300
Ma la fiducia di Cudworth mal riposta. Dalla stessa matrice
cartesiana, infatti, scaturiscono altri candicati a dare un volto all'ente necessario,
ovvero, se si accetta che la trasformazione dell'ente eterno in un ente la cui essenza
implica l'esistenza abbia dato una conclusione a priori alla prova a posteriori, altri
candidati ad una prova a priori, ad una prova ontologica di esistenza si fanno avanti
pretendendo il loro buon diritto in nome della filosofia cartesiana. La cultura
postcartesiana non dubita della nozione di esistenza necessaria, ma l'idea di Dio ad
essere posta in discussione.

V.2 Lo spazio

Sempre dalla penna di Descartes, ma stavolta contro ogni suo intendimento e anche
contro ogni fondatezza, era scaturito un fantasma, quello di una possibile prova a
priori della materia. Descartes aveva elaborato, nei Principia, un argomento per
dimostrare l'infinit (o indefinitezza, secondo la lettera di Descartes) della materia:
ovunque si provi ad immaginare un limite dello spazio, oltre quel limite

299
Ivi, pp. 764-65. Cudworth rifiuta l'autocausalit, e, di conseguenza, respinge una prova che sia
detta in senso proprio a priori, mentre accetta l'implicazione dell'esistenza nell'essenza divina, ossia
la svolta 'logica' della accezione positiva della aseitas scaturita nella discussione tra Arnauld e
Descartes. Cfr. p. 764 cit. sopra nota 000. Per le perplessit di Cudworth sulla prova a priori, ossia
su una prova che pretenda di dimostrare Dio attraverso qualcosa che lo precede, cfr. pp. 715-16.

300
Identico ragionamento dall'esistenza di qualcosa all'ente eterno, dall'ente eterno all'ente che ha
in s la ragione della propria esistenza e da quest'ultimo all'ente perfettissimo in S. COLLIBER, An
Impartial Enquiry cit., pp. 24-27.

158
immagineremo ancora altro spazio, dunque lo spazio indefinito, ossia illimitabile; ma
poich la materia si identifica con lo spazio, la materia indefinita.
301

Fin da subito, da questo argomento cartesiano fu tratta una prova dell'esistenza
necessaria della materia, con un ragionamento di questo tipo: se impossibile
assegnare limiti alla materia, sar anche impossibile concepirla inesistente: cosa, infatti,
resterebbe, dopo l'annientamento della materia? Una estensione vuota, ma una
estensione vuota una contraddizione in termini, dal momento che l'estensione si
identifica con la materia, dunque impossibile concepire l'annientamento della
materia, dunque la materia esiste necessariamente.
Quando Descartes si trov di fronte questa argomentazione tratta dai suoi stessi
principi, la rinneg con decisione: non c' alcun passaggio dalla infinit dell'estensione
alla sua esistenza eterna.
302
Il fatto che ci appaia impossibile annientare l'estensione
da attribuirsi ai "limiti della nostra immaginazione". E' verissimo che non possiamo
"immaginare" l'annientamento dello spazio, ma questo non vuol dire che l'estensione
esista necessariamente.
303
Possiamo infatti concepire la sua non esistenza, dal
momento che nella definizione dell'estensione non compresa l'esistenza. La risposta
di Descartes, pienamente coerente con la sua teoria della conoscenza, si articola sulla
distinzione-opposizione tra conoscenza immaginativa e conoscenza intellettuale. Ma la
risposta cartesiana rimase sostanzialmente lettera morta. Ripresero infatti
l'argomentazione sia i sostenitori della "prova ontologica della materia" sia i suoi
oppositori. Tra i sostenitori, si impone il nome di Spinoza: la sostanza estesa, ovvero
la materia, "eterna e infinita", come devono riconoscere tutti coloro che negano la
possibilit del vuoto.
304
Gli oppositori, precocissimi, non rispondono negando la
legittimit della 'prova ontologica' dell'estensione, ma negando l'identificazione tra
spazio e materia. La prova si trasforma cos in una prova ontologica dello spazio; la
materia pu essere invece giudicata finita e quindi (secondo questa logica) non
necessariamente esistente, proprio perch distinguibile dallo spazio. Le due


301
Principia philosophiae, II, XXI.

302
Descartes a Chanut, 6 giugno 1647, AT V pp. 51-53

303
Cfr. Descartes a Mersenne, 17 maggio 1638, AT II, p. 138: "Pour la question, savoir s'il y
auroit un espace rel, ainsi que maintenant, en cas que Dieu n'eust rien cre, encore qu'elle semble
surpasser les bornes de l'esprit humain ... toutefois je croys qu'elle ne surpasse que les bornes de
nostre imagination ... et que nostre entendement en peut atteidre la verit, laquelle est... que...il n'y
auroit point d'espace..."

304
Ethica, I, prop. XV, scolio.


159
estensioni sono individuabili per caratteristiche opposte: infinito, penetrabile, semplice
l'uno, finita, impenetrabile, composta l'altra. L'antesignano di questa linea di attacco
Henry More, che la avanza fin dall'epistolario con Descartes, e poi la perfeziona
nell'Enchiridium Metaphysicum.
305
Da More passa nelle mani di Newton, e dei
newtoniani.
306

Per il contesto problematico che qui ci interessa, il caso di rilevare che l'idea di
spazio viene esplicitamente utilizzata per dare un volto all'ente necessario, in
alternativa alla identificazione di quell'ente attraverso l'idea dell'ente perfettissimo,
all'interno dell'argomento a contingentia mundi di matrice cartesiana. L'autore che
insister tenacemente sui vantaggi dell'idea dello spazio nella dimostrazione, ormai
divenuta a priori, dell'esistenza di una causa prima, anche in opposizione all'idea di
Dio, Samuel Clarke.
La prova di Clarke ricalca pedissequamente quella gi formulata da Cudworth: se
esiste qualcosa, deve essere esistito dall'eternit "un essere immutabile e
indipendente"; l'esistenza di questo ente eterno deve essere necessariamente implicata
nella sua natura, perch altrimenti esso sarebbe prodotto da altro, o sarebbe privo di
causa, o si sarebbe prodotto da se stesso, tutte ipotesi insostenibili. La necessit con
cui questo ente esiste quindi dello stesso tipo delle verit matematiche; la sua
inesistenza impossibile come l'ineguaglianza tra 2+2 e 4.
307
Ma c' una novit in
Clarke: al contrario di quel che accadeva in Cudworth, l'ente necessariamente esistente
con cui si conclude la prova a posteriori non va ad incontrarsi con l'idea dell'ente
perfettissimo, anzi, si esclude formalmente di poter dire qualcosa dell'essenza di
quell'ente necessario: "Non abbiamo alcuna idea di quale sia la sostanza o essenza di
quell'ente che esiste per s o che esiste necessariamente, n possibile per noi
comprenderlo in qualche grado".
308
Cosa renda impossibile la non esistenza di
quell'ente non dato sapere attraverso l'idea dell'ente perfettissimo. In realt, Clarke
ritiene di possedere un buon succedaneo dell'idea dell'ente perfettissimo per dare un
contenuto positivo alla conclusione della parte a posteriori della prova, un'idea che si

305
Cfr. lo scambio epistolare tra More e Descartes nel vol.V della Correspondence di Descartes,
AT e H. More, Enchiridium metaphysicum, in H. MORE, Opera omnia, Hildesheim, 1966, (1679),
II.1, pp. 145 ss. e passim.

306
Sempre da vedere, per questi temi, A. KOYRE', From the Closed World to the Infinite
Universe, trad. it. Milano 1970.

307
S. CLARKE, A Demontration of the Being and Attributes of God, London 1705, anastatica
1964, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, pp. 18-33

308
Ivi, p. 78 ss.


160
riferisce a qualcosa di cui, appunto, impensabile la non esistenza, l'idea dell'"infinit
ed eternit", ovvero dello spazio e del tempo. Pur non conoscendo l'essenza dell'ente
necessariamente esistente, si ha dunque un'idea di qualcosa la cui non esistenza
inconcepibile, lo spazio, e che perci avr in qualche modo a che fare con quell'ente,
ne sar un attributo, indicativo, a sua volta, di una analoga necessit di esistenza nella
sostanza cui afferisce, e le cui ragioni rimangono celate alla mente umana. Peraltro,
l'inconoscibilit dell'essenza dell'ente necessario si riflette anche sulla considerazione
dello spazio. Questo non "un'appropriata rappresentazione o idea adeguata
dell'essenza della causa suprema",
309
ma di quell'essenza costituisce solo un attributo.
L'innesto dell'idea di spazio su quella dell'ente necessariamente esistente si riflette in
modo del tutto singolare sulla teoria di Clarke, fin dalla terminologia con cui viene
presentata la necessit di esistenza dell'ente eterno:

Questa necessit deve essere antecedente all'esistenza dell'ente stesso; non per nel
tempo, perch egli eterno, ma deve essere antecedente, nell'ordine naturale delle
nostre idee, alla supposizione del suo essere. Cio, questa necessit non deve essere
semplicemente conseguente alla supposizione dell'esistenza di un tale ente, ma deve
antecedentemente imporsi alla nostra mente, che lo vogliamo o no, anche quando ci
sforziamo di supporre che nessun essere di tal genere esiste ... Quando ci sforziamo di
supporre che non ci sia alcun ente nell'universo che esiste necessariamente, troviamo
sempre nelle nostre menti ... alcune idee, come quella di Infinit ed Eternit, tali che
costituirebbe una contraddizione in termini rimuoverle, cio supporre che non vi sia
alcun essere nell'universo cui questi attributi siano necessariamente inerenti. Infatti, chi
pu supporre che l'Eternit e l'Immensit siano cancellate dall'Universo, pu
altrettanto facilmente rimuovere la relazione di eguaglianza fra due volte due e
quattro.
310


Con l'espressione 'necessit antecedente', Clarke intendeva indicare una necessit
indipendente dall'aver supposto l'esistenza di un ente necessario per un'inferenza a
posteriori, e indipendente anche dalla presupposizione di esistenza che, secondo
Clarke, vizierebbe la prova che intende dedurre l'esistenza dalla definizione di Dio
come ente perfettissimo. Lo spazio, secondo il modello abusivamente desunto da
Descartes, permane anche quando si cerca di pensarlo inesistente. Cos lo spazio
permette di rispondere anche a Tommaso: la sua esistenza non ipotetica, ma precede
ogni supposizione di esistenza. Da questa caratteristica dello spazio derivano, nelle


309
Ibid.


310
Ivi, pp. 28-30.

161
intenzioni di Clarke, una serie di favorevoli conseguenze. In primo luogo, la sua
esistenza necessaria come quella della equivalenza di 2+2 a 4. E' qui evidente il nodo
dell'equivoco denunciato a suo tempo da Descartes: l'incapacit di prescindere
dall'estensione nell'immaginazione equiparata ad una impossibilit logica: non si
distingue, avrebbe commentato Descartes, tra immaginazione e intelletto. In secondo
luogo, l'idea di spazio 'precede' tutte le altre percezioni, e ne la condizione, quindi
non ricavata a posteriori da altro. In terzo luogo, e come conseguenza, l'idea di
spazio non frutto di una costruzione arbitraria della mente, ma le si impone, 'volens
nolens', non quindi una idea fattizia, n l'esistenza che le si attribuisce una ipotesi
che possa viziare di petizione di principio la prova di esistenza. Questa idea della
precedenza dello spazio esasperata da Clarke, tanto da dotare di uno spessore
ontologico la necessit di esistenza che pretende competere allo spazio. Si parla della
'necessit antecedente' come se fosse un ente che precede per natura l'esistenza che,
conoscitivamente, attribuiamo alla causa prima.
311

La prova attraverso l'ente perfettissimo, non potendo appellarsi a questo dato
'immaginativo' non nemmeno considerata una prova a priori; la vera prova a priori
quella che assume come premessa una idea incancellabile nella mente, e per questo
precedente ad ogni altra idea. Sia Clarke sia il suo seguace Jackson respingono la prova
cartesiana della quinta Meditazione perch pi debole rispetto a quella che fa uso
dell'idea di spazio.
312



311
Che l'idea della 'necessit antecedente' su cui tanto insiste Clarke si modelli sull'idea dello
spazio sar poi chiarissimo nello scambio epistolare col giovane Joseph Butler, inserito nella
Demonstration di Clarke a partire dalla quarta edizione del 1716. Cfr. A Discourse concerning the
being and attributes of God cit. III, p.16: "That which exists necessarily, is needful to the existence
of any other thing; not consider'd now as a Cause ... but as a sine qua non; in the sense as Space is
necessary to every thing, and nothing can possibly be conceived to exist, without thereby
presupposing Space". Si veda Edmund Law, l'estensore delle note all'Essay on the Origin of Evil di
William King, impegnatissimo nella polemica sulla realt dello spazio e sulla prova a priori, che con
grande lucidit analizza la derivazione della nozione di 'necessit antecedente' dall'idea di spazio. E.
LAW, An Enquiry into the Idea of Space cit., pp. 1-2.Sul ruolo privilegiato dell'eternit e
dell'infinit (spaziale) di Dio nella teologia di Clarke insisteva gi E. GARIN, Samuel Clarke e il
razionalismo inglese del secolo XVIII, "Sophia" II (1934), pp. 296 ss.

312
S. Clarke, A Demonstration cit., pp. 38-9: "The Obscurity and defect of that Argument
<quello cartesiano della quinta Meditazione>, seems to lie in this; that it extends only to the
Nominal Idea or Definition of a Self-existent Being, and does not with a sufficiently evident
Connexion refer and apply thta Nominal Idea, Definition, or Notion which we frame in our own
Mind, to the Real Idea of a Being actually existing without us. For it is not Satisfactory, that I have
in my Mind an Idea of the Proposition 'There exists a Being, indued with all Possible Perfections';
Or, 'There is a Self-existent Being': But I must have also an Idea of the Thing. I must have an Idea
of Something actually existing withut me, and I must see wherein consits the Absolute
Impossibility of removing that Idea, and consequently of supposing the Non-existence of the

162
Clarke rovescia specularmente le teorie cartesiane. Proprio perch l'idea di Dio
un puro costrutto dell'intelletto impossibile dimostrare che essa afferisce a qualcosa
di indipendente dal pensiero e che quindi non fattizia. Per questo la deduzione
dell'esistenza dall'idea dell'essere perfettissimo non valida. Poich, invece, l'idea della
immensit e della infinit coinvolge l'immaginazione, essa sicuramente si riferisce a
qualcosa di indipendente dal solo pensiero, e quindi non fattizia. Nel suo caso,
dunque, la prova a priori valida. L'inversione davvero caratteristica della
commistione di elementi cartesiani con l'epistemologia sensista lockiana, a cui si deve
l'esplicito privilegiamento dell'attivit immaginativa.
Un vero e proprio tradimento della metafisica cartesiana dunque, nella sostanza, la
prova a priori di Clarke, anche se profondamente cartesiana la richiesta che all'idea,
che costuisce la premessa della dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio,
corrisponda una res e non un mero nomen.
313

Tutto lo sforzo di Clarke concentrato sull'argomentare la necessit di esistenza
della causa prima; di fronte a tanto impegno, colpisce per la circostanza che, al
contrario di quel che accadeva in Cudworth e, ovviamente, in Descartes, la necessit di
cui si parla non pi sufficiente per coprire l'intero arco degli attributi di Dio, anzi,
non nemmeno sufficiente ad assicurarci quegli attributi morali senza i quali la causa
prima non si distingue da un primo principio impersonale. Infatti, Clarke ritiene che
l'essenza divina sia inconoscibile, e che l'idea dell'ente perfettissimo potrebbe essere
fattizia. Come dimostrare allora che la causa prima Dio? Sul modello scolastico,
Clarke ritiene che gli attributi naturali di Dio -unicit, eternit, infinit, onnipresenza,
semplicit- siano ricavabili per analisi della nozione di esistenza necessaria. E questo
il vero vantaggio della prova a priori. Al suo interno, infatti, possibile raggiungere
una prova dimostrativa di questi attributi. Ma Clarke riconosce che, esaurita questa
dimostrazione, la partita con l'ateo non ancora vinta, anzi, non neppure impostata:
la causa prima, infatti, potrebbe essere eterna e infinita, ma priva di intelligenza e

Thing; before I can be satisfied from that Idea, that the Thing actually exists". J. JACKSON, The
Existence and Unity of God cit. p. 47: la prova scolastica "depends merely on forming in the mind
the idea, or making a definition (which yet was own'd to be imperfect) of a perfect Being, part of
whose Perfection is self-existence; and then supposing the Being, so defined, actually to exist."

313
Molto pertinente, a questo proposito, la critica che gli rivolger Waterland: "As to the Ideas
of Infinity and Eternity, considered as antecedently forcing themselves upon us, there is no Truth
in it, if it means forcing themselves upon our Reason, and extorting Assent. Perhaps they may in
some sense force themselves uppon our Imagination (like many other Fancies, or waking Dreams)
but as to believing that the Ideas of Infinity and Eternity have objective Realities ad extra, we are
not forced to it, antecedently or otherwise, 'till rational Conviction shall render us certain of it. ...
As to Existence ad extra, it is not to be proved by strength of Imagination, but by Reasons proper
to the Case. So it cannot be justly pretended." D. WATERLAND, A Dissertation cit., pp. 90-94.

163
libert.
314
Per dimostrare il contrario, Clarke deve affiancare alla prima prova
argomenti a posteriori, sia quello basato sul principio di causalit, gi utilizzato da
Cudworth e Locke, sia quello costruito a partire dall'ordine finalizzato
dell'universo.
315

Una volta abbandonata la teologia positiva cartesiana, la nozione di esistenza
necessaria si dimostra insufficiente a individuare Dio nell'ente necessario. Le
condizioni che Descartes aveva ritenuto necessarie per dare un volto all'ente a se
rinvenuto a posteriori erano due: l'interpretazione positiva della aseitas, in primo
luogo, e l'idea di Dio, in secondo luogo. Se si rinuncia all'idea di Dio, se questa
sospetta di essere una idea fattizia, se, in ogni caso, si afferma di non poter avere una
conoscenza positiva dell'essenza divina, allora, mancando una della due condizioni
richieste da Descartes, anche l'ente positivamente causa di s pu riaprirsi alle
domande per rispondere alle quali Descartes l'aveva forgiata: l'ens a se ha tutte le
caratteristiche che permettono di identificarlo con Dio?

V.3 L'ente sconosciuto

Lo scritto di Clarke solleva una fitta messe di confutazioni e difese. Due sono i
luoghi al centro dell'attenzione: il ruolo dello spazio nella prova clarkiana dell'esistenza
di Dio e la nozione di necessit antecedente. Nello scambio epistolare con uno dei
primi critici, il giovane Joseph Butler, Clarke non fa che accentuare il ruolo dello
spazio nella sua argomentazione, dopo che Butler lo aveva evocato, solo per osservare
che "spazio e durata sono per loro natura cose molto astruse...". Clarke fermissimo
nelle risposte: "poich lo spazio evidentemente necessario, la sostanza di cui una
propriet deve essere ugualmente necessaria...", e la questione dello spazio, pur nel
clima di reciproca soddisfazione con cui si chiude l'epistolario, rimane una questione
non pienamente risolta.
316



314
S. CLARKE, A Demonstration cit. pp. 101 ss.

315
Ivi, pp. 106 ss. e 118 ss.

316
Several Letters to the Revedend Dr. Clarke from a Gentleman in Glocershire..., The answer to
the third letter, in S. CLARKE, A Discourse concerning the being and attributes of God cit. III, p.
16, p. 20, e, infine, Butler, nella quinta lettera, ivi, p. 27: "...I must own my ignorance, that I am
really at a loss about the nature of Space and Duration". Butler convinto che, se spazio e durata
fossero veramente propriet di una sostanza, ne risulterebbe una prova inconfutabile dell'esistenza
di Dio. Ma proprio l'assenza di un tale argomento nelle pi diffuse prove dell'esistenza di Dio lo
porta a dubitare che la loro natura sia davvero conoscibile. Clarke pronto a spiegare il motivo
dell'apparente mistero sulla natura dello spazio: colpa della confusione cartesiana tra materia e
spazio. Cfr. The Answer to the Fifth Letter, ivi, p. 30.

164
La sicurezza clarkiana non per destinata a persistere a lungo. Una potente
controspinta alla teologia di Clarke infatti impressa dalle analisi di Berkeley sulle idee
di spazio e tempo, idee astratte, e quindi, proprio al contrario di quel che pensava
Clarke, dotate di una realt solo mentale.
317
In genere, le critiche alla nozione di
spazio come ente necessario si incentrano su due punti: l'idea di spazio una idea
astratta dai corpi di cui si ha esperienza, e quindi non pu indicare un ente reale
indipendente da questi, oppure il risultato della negazione dei corpi, ed quindi una
idea negativa. Se poi lo spazio un correlato dei corpi esperiti come esterni al
soggetto, se una funzione del senso esterno, basta rivolgere l'attenzione al proprio
pensiero per annullare, assieme ai corpi, quella che la condizione della loro esternit:
lo spazio. Non dunque vero che dello spazio non si riesce a immaginare la non
esistenza.
318
Un ulteriore argomento trae poi origine dalle osservazioni di Cudworth a
suo tempo respinte da Clarke: lo spazio una quantit, nessuna quantit pu mai
essere concepita positivamente infinita, quindi non possibile identificare lo spazio
con Dio o con un attributo divino.
319

I risultati di questo generalizzato attacco alle componenti della prova a priori
clarkiana non tardano a manifestarsi. Particolarmente significativo il caso di William
Wollaston. Questo autore accetta lo schema proposto da Clarke, ma rifiuta
recisamente ogni compromesso con la divinizzazione dello spazio: lo spazio un
infinitum vacuum, la negazione di ogni realt, una sorta di "diffused nothing".
Dunque, lo spazio non verr usato nella dimostrazione dell'esistenza di Dio, dal
momento che allo spazio si rifiuta lo statuto di realt, e, quindi, a fortiori, quello di
esistenza necessaria.
320
Malgrado ci, la struttura della prova mantenuta. Si parte
dalla necessit di una causa prima, e dalla contingenza della infinita catena causale, e si
arriva ad un ente tale che la sua essenza implica l'esistenza. Stavolta, per, non si pu
esibire alcuna idea cui sia necessariamente connessa l'esistenza: di tutto, anche dello


317
G. BERKELEY, A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, 97-117.

318
W. KING, An Essay on the Origin of Evil, traduzione dal latino di E. Law, 1731, p. 30 ss; E.
LAW, note a W. KING, An Enquiry into the Ideas of Space, Time, Immensity and Eternity,
Cambridge, 1734, passim; JOSEPH CLARKE, Dr. Clarke's Notions of Space Examin'd, London
1737, passim. Quest'ultimo scritto un intervento a difesa delle tesi di E. Law, contro i due
pamphlets del fratello di S. Clarke, A Defence of Dr. Clarke's Demonstration of the Being and
Attributes of God... e A Second Defence...

319
E. LAW, note a W. KING, An Essay on the Origin of Evil, cit., p. 10.

320
W. WOLLASTON, The Religion of Nature delineated, London 1724, ristampa anastatica
Delmar, New York 1974, p. 74 ss.

165
spazio, dal momento che esso un puro niente, si pu infatti immaginare la non
esistenza, quindi non si ha nessuna idea di questo essere, e nemmeno di una sua
propriet:

Un tale Essere al di sopra di tutte le cose che sono oggetto della nostra
conoscenza, e perci il modo della sua esistenza al di sopra di ogni nostro concetto.
Perch egli un ente necessariamente esistente, ma niente di ci che possiamo
comprendere di tal genere. Non conosciamo alcun essere, che non sia possibile
immaginare non esistente senza alcuna contraddizione e ripugnanza nella sua natura;
non ne conosciamo alcuno, eccetto questo Essere. Infatti, riguardo ad esso,
conosciamo, col ragionamento, che ci deve essere un ente di cui non si pu supporre
la non esistenza, con la stessa certezza con cui sappiamo che c' qualcosa, pur non
potendo conoscerlo n conoscere come esista.
321


Paradossalmente, il fatto che non ci si possa fare alcuna idea di quell'ente
presentato coma una conseguenza del suo essere necessariamente esistente, dal
momento che niente di ci di cui possiamo avere idea possiede tale caratteristica.
Cos, dopo il rifiuto di utilizzare l'idea dell'ente perfettissimo, come aveva fatto
Cudworth, dopo il rifiuto di utilizzare l'idea di spazio, come aveva fatto Clarke,
teologia a priori e teologia negativa arrivano alla loro pi esasperata e compiuta
alleanza, essendo l'una presentata ora come condizione dell'altra. L'apertura sulla
teologia negativa della prova a priori moderna non rende meno profondo il solco che
la separa dalla teologia tomista. Come a suo tempo era accaduto nella polemica di
Vasquez contro Scoto, il punto discriminante non la conoscenza attuale della
essenza divina, ma la sua conoscibilit a priori, anche se essa fosse possibile per i soli
beati. Chiarissimo, su questo punto, Waterland: dalle opinioni di metafisici e teologi
non si evince "che l'esistenza di una prima causa pu essere dimostrata a priori, ma
piuttosto che essa dimostrabile a priori", ed appunto quanto "contradittorio e
impossibile, incompatibile con l'autentica natura o concetto di una causa prima"
322

Malgrado il rifiuto della teologia positiva di Descartes, Wollaston si schiera a pieno
titolo tra i teorici della dimostrabilit a priori dell'esistenza di Dio.

V.4 La materia



321
Ivi, p. 68.

322
D.WATERLAND, A Dissertation cit., p. 6, sottolineatura mia.

166
Sul versante della interpretazione materialistica dell'ente necessario, il caso pi
clamoroso la prova ontologica dell'esistenza della materia elaborata da Jean Meslier
nel Testamento, in opposizione alla prova ontologica dell'esistenza dell'ente
perfettissimo di Malebranche.
323

La prova dell'esistenza della materia e il rifiuto della prova dell'esistenza dell'ente
perfettissimo sono compiuti in nome dell'innatismo. Le idee 'innate', che Meslier
preferisce chiamare 'necessarie', dimostrano tutte l'esistenza del loro ideato: "...solo le
idee necessarie, ossia le idee che non sapremmo cancellare dalla nostra mente, sono
davvero una prova convincente dell'esistenza di quelle cose che concepiamo attraverso
tali idee." Con questo, Meslier, accoglie la particolarissima torsione dell'attribuzione
cartesiana di una 'realt' all'essenze, che caratterizza anche l'interpretazione che i
'cartesiani' Desgabets e Rgis danno dell'innatismo. A partire dall'attribuzione di una
realt delle essenze indipendentemente dal loro essere pensate, Desgabets e Rgis,
infatti, avevano compiuto un salto concettuale: tutte le idee che rappresentano
essenze, ossia le idee innate, hanno un ideato realmente esistente in atto. Cos, ogni
idea innata d luogo ad una prova 'ontologica' del proprio ideato.
324
Prima tra tutte le
idee necessarie vi quella di estensione. Essa necessaria, perch impossibile porle
limiti o cancellarla dalla mente:

Non riusciremmo ...a cancellare dalla nostra mente l'idea che abbiamo di una
estensione infinita, e questa sola idea che ne abbiamo, e che non sapremmo cancellare
dalla nostra mente, una prova convincente che essa esiste effettivamente e che
veramente infinita quale la concepiamo; perch non riusciremmo a concepire che non
c' alcuna estensione, o che vi sono dei limiti a questa estensione e che non infinita,
perch, se non fosse veramente infinita, potremmo concepirne qualche limite, e
siccome non possiamo concepirne alcun limite senza concepire al tempo stesso un al
di l di un tale limite ... che indica necessariamente sempre dell'estensione, questa
una prova evidente che non vi sono limiti nell'estensione e di conseguenza che essa
non ha fine e che infinita.

Il legame con la prova cartesiana della indefinitezza della materia qui esibito
esplicitamente: come, dalla impossibilit di limitare l'idea di estensione possiamo
legittimamente inferire che l'estensione realmente indefinita, cos dalla impossibilit


323
Mmoire des penses et sentiments de Jean Meslier, in JEAN MESLIER, Oeuvres,, Paris
1970, II, Septime preuve, p. 410-11.


324
Cfr. R. DESGABETS, Critique de la critique de la Recherche de la vrit, Paris 1675, p. 75 ss.
e passim; P.S. REGIS, Systme de philosophie, Lyon, 1690, I, p. 74 ss. e 177 ss.


167
di cancellare dalla mente l'idea di estensione possiamo legittimamente inferire che
l'estensione esiste realmente.
Meslier respinge la prova malebranchiana dell'esistenza dell'ente perfettissimo, solo
perch l'ente perfettissimo non pu fornire alcuna garanzia di essere un' idea reale o
non fattizia, e ad essa oppone un'altra prova a priori, quella dell'esistenza necessaria
della materia. Per questa prova, per, Meslier ha bisogno dell'identificazione di
estensione e materia, identificazione che non pi per lui ovvia.
325
Ma, per
l'occasione, disposto ad allinearsi ad un cartesianesimo ortodosso, e a recuperare,
almeno in via di ipotesi, l'equivalenza tra estensione e materia.
326

La strategia di Meslier non quella della teologia negativa di Clarke. Se vogliamo,
siamo di fronte ad una metafisica iperpositiva. Dell'ente necessario abbiamo una idea:
e questa la materia, mentre la pretesa idea dell'ente perfettissimo dei "dicoles" una
idea fattizia, arbitraria, e per questo, e solo per questo, la loro prova invalida. Con
piena pertinenza, Deprun commentava questa prova di Meslier sottolineandone il suo
carattere antiempirista e cartesiano.
327
Non solo Meslier, con Descartes, accetta la
prova ontologica, ma, sempre in sintonia con Descartes, pretende che essa sia
applicabile solo ad una idea che offra sufficienti garanzie di avere un ideato
indipendente dalla mente.
Lo stesso ordine di osservazioni vale per D'Holbach. Meslier si misurava con
Malebranche e di Malebranche non rifiutava la nozione di ente necessario, ma solo la
sua identificazione con l'ente perfettissimo. D'Holbach si misura invece con Clarke, e
giustappunto con la sua prova a priori costruita a partire dall'esistenza di qualcosa.
Ogni proposizione della prova di Clarke riportata da D'Holbach e commentata.
Cosa rifiuta D'Holbach di Clarke? Anch'egli rifiuta gli attributi che Clarke pretende di
dedurre dalla nozione di esistenza necessaria, ma accetta in pieno l'inferenza

325
Si veda pp. 433-4: "...l'tendue est immuable ... , mais il est vident que la matiere n'est pas
immuable... Et c'est peut tre l une raison pourquoi on pourroit bien penser que la matiere et
l'tendue ne sont pas precisement la mme chose, comme nos cartesiens le pretendent."

326
Ivi, pp. 429-31: "L'tre en general et sans restriction, ou l'tre infini, n'est autre chose que la
matiere, ou l'tendue mme, suppos que la matiere et l'tendue ne soient qu'une mme chose
comme nos cartesiens le prentendent, ce qui n'est pas necessaire d'examiner ici...On voit, et on
conoit mme vidament dans l'ide de la matiere, ou dans l'ide de l'tendue, l'existence actuelle et
necessaire de l'tre en general, de l'tre sans restriction, et de l'tre infini ...Il n'y a aucune liaison
necessaire entre l'ide claire, et naturelle d'une matiere d'une tendue qui est reellement et
veritablement infinie, et l'ide chimerique d'un Etre infiniment parfait, qui ne se trouve nulle part,
qui n'est nulle part, qui n'st point, et qui n'auroit pas mme de quoy recevoir, ou avoir en lui mme
auc une verirable perfection, puisqu'il n'auroit en lui mme auc une forme, ou figure ni aucune
tendue."

327
Ivi, p. 586. Si veda ora G. MORI, ...

168
dall'esistenza di qualcosa all'esistenza di un ente necessario: "I. Qualcosa, dice il dottor
Clarke, esistito dall'eternit. Questa proposizione evidente e non ha bisogno di
prove. Ma quale questa cosa che esistita dall'eternit. Perch non sarebbe la natura
o la materia, di cui abbiamo idee, piuttosto che un puro spirito o un agente di cui
impossibile farci un'idea?" La domanda , ovviamente, retorica. L'ente che esistito
dall'eternit non pu essere che la materia, che eterna, non pu essere annientata, n
pu avere un cominciamento. " III. Questo essere immutabile ed indipendente, che
esiste dall'eternit, esiste di per se stesso. Questa proposizione non che una
ripetizione della prima ... E' evidente che un essere che non ha avuto affatto
cominciamento deve esistere di per se stesso.."
328

La trasformazione dell'ente eterno nell'ente che esiste di per se stesso accolta da
D'Holbach come qualcosa di "evidente". Con questa mossa D'Holbach, con Meslier,
si colloca senza resistenze nel fronte cartesiano e metafisico, nel fronte antiempirista.
La critica di Gassendi a Descartes, la critica 'empirista' che mette in discussione alla
radice la pensabilit di un ente la cui essenza include l'esistenza resta marginale anche
nel fronte ateo.

V.5 La prova a posteriori.

Cudworth, accanto al miscuglio di prova a posteriori e a priori che si visto sopra ,
presentava per anche una prova che non faceva appello all'idea di Dio, una prova che
dimostrava a posteriori sia che esiste una causa prima, sia che essa Dio, senza far
ricorso n alla necessit logica n all'idea dell'ente perfettissimo. Questa prova giunge a
dimostrare a posteriori l'esistenza di un ente eterno -temporalmente necessario-, in
nome del principio di causalit,
329
e le caratteristiche di questo ente necessario sono
ricavate a posteriori, sempre in base al principio di causalit. Se niente pu venire dal
niente, allora un ente non pu produrre perfezioni che non ha. Dunque, la materia
non pu produrre n vita n pensiero, dunque la causa prima un ente dotato di
pensiero.
330

Questa via viene ripresa e valorizzata da Locke. Ma Locke ha capito fino in fondo
il ruolo centrale che il principio di causalit ha giocato nel trasformare la prova a
posteriori in una prova a priori. L'apertura alla via a priori nella dimostrazione


328
P.-H THIRY d'HOLBACH,Systme de la Nature, trad. it.Torino 1978, pp. 444-446. La
sottolineatura finale mia.

329
R. CUDWORTH, The True Intellectual System cit., p. 716.

330
Ivi, p. 728.

169
dell'esistenza di Dio era stata inaugurata nella pagina delle risposte a Caterus, nella
quale Descartes aveva sostenuto che 'tutto ha una causa', e quindi anche Dio: "la luce
naturale ci dice che non vi cosa alcuna della quale non sia lecito domandare perch
esiste, o di cui non si possa ricercare la causa efficiente..."
331
La scelta lockiana per
una dimostrazione a posteriori che utilizza il principio di causalit, ma che si conclude
con un ente eterno e non con ente logicamente necessario si accompagna ad un
intervento lucidissimo sulla formulazione del principio di causalit. Si tratta di capire
se Descartes ha ragione, quando, seguendo i dettami della ragione, afferma che "tutto
ha una causa": in tal caso, la causa prima dovrebbe essere una causa sui, ossia un ente
logicamente necessario. Ora, proprio la formulazione cartesiana del principio di
causalit che Locke rifiuta: "'Ogni cosa deve avere una causa' ... questo non un vero
principio della ragione, e neppure una proposizione vera; al contrario. ... 'Ogni cosa
che ha un inizio deve avere una causa', questo un vero principio della ragione."
L'eternit non ha causa, per definizione: "l'idea dell'esistenza eterna e l'idea di avere
una causa ...sono incompatibili se riferite alla stessa cosa".
332
Quel che la ragione
detta non quel che aveva dettato a Descartes, ossia che tutto ha una causa, ma, pi
modestamente, che tutto quel che ha un inizio ha una causa. Questo va
preliminarmente chiarito, se si vuol restaurare la distinzione tra prova a priori e prova
a posteriori. Si tratta di una dissociazione netta da quella metafisica cartesiana che
aveva guidato anche una delle prove di Cudworth di cui abbiamo parlato sopra, nella
quale proprio in nome del principio di causalit, e cartesianamente, Cudworth aveva
accettato di trasformare l'ente eterno in un ente alla cui natura appartiene l'esistenza.
L'ente eterno -la causa prima- non ha causa, al contrario degli enti che hanno un inizio
e una fine.
In effetti, fedele a questa riformulazione del principio di causa, la prova lockiana
ristabilisce l'ente eterno e incausato, con un ritorno in piena regola allo stile di prova a
posteriori tomista, in opposizione all'ente causa sui, all'ente la cui essenza implica
l'esistenza uscito dalla penna di Descartes. Dalla esistenza di qualcosa, unita al
principio di causalit che mi dice che "il puro nulla non pu produrre un qualunque
essere reale" si pu infatti dedurre soltanto che "fino dall'eternit c' stato qualcosa;
poich ci che non esistito fino dall'eternit ha avuto un principio, e ci che ha


331
Primae responsiones, AT VII, p. 108, trad. it., p. 286.

332
J. LOCKE, A Letter to the Right Rev. Edward Lord Bishop of Worcester, concerning some
Passages relating to Mr. Locke's Essay of Human Understanding, in J. LOCKE, Works, London
1823 (anastatica Darmstadt 1963), IV, pp. 61-62. Locke sta commentando la prova dell'esistenza di
Dio elaborata nel Saggio.

170
avuto un principio deve essere stato prodotto da qualcos'altro".
333
Il principio di
causalit mi serve per arrivare ad un ente eterno, ma non si applica all'ente eterno.
Sempre il principio di causalit, in questa limitata -e anticartesiana- applicazione, mi
dice, come ha ben visto Cudworth, che l'ente esistito dall'eternit deve possedere
altrettanta realt dei suoi effetti, dunque avr percezione e intelletto, e poich
all'origine di ogni potere, sar anche sommamente potente: "Cos, dalla considerazione
di noi stessi, e da ci che infallibilmente troviamo nella nostra propria costituzione, la
nostra ragione ci porta alla conoscenza di questa verit certa e evidente: che c' un
Essere eterno, potentisimo e sapientissimo."
334

Ma "mediante gli effetti non proporzionati alla causa, non si pu avere una
perfetta conoscenza della causa..." aveva a suo tempo avvertito Tommaso. E la
difficolt di inferire dagli effetti le caratteristiche del Dio unico e sommamente
perfetto era stata all'origine dello stravolgimento della prova tomista operato da Suarez
e perfezionato da Descartes. La difficolt di dedurre a posteriori gli attributi divini si
apre ora un varco sotto la penna di Locke. Dal ragionamento causale, dalla potenza
delle creature, si pu dedurre che "l'Ente Eterno deve essere il pi potente di
tutti"
335
. Il Coste si sentiva in dovere di intervenire, superando con un arbitrario salto
concettuale la pericolosa onest intellettuale di Locke, e traduceva '"onnipotente". Con
il lapsus riparato prontamente dal Coste, la prova lockiana ostentava le difficolt della
prova tomista, la sua incapacit di dimostrare che la causa prima ha tutte le
caratteristiche di un Dio infinito.
Del resto, non solo l'onnipotenza che pu sembrare arbitrariamente dedotta
dagli effetti, ma addirittura l'unicit. Ora, quello dell'unicit era il primo scoglio della
prova tomista, e Suarez non aveva mancato di rilevarlo.
336
Sotto questo aspetto,
anche modernamente si censurato l'argomento lockiano: la prova, si osservato,
conclude del tutto arbitrariamente con l'esistenza di un ente eterno, dal momento che
le sue premesse sono compatibili anche con l'esistenza di una pluralit di enti
eterni.
337
L'unico argomento che Locke elaborava per provare l'unicit di Dio era


333
J. LOCKE, An Essay concerning human Understanding, IV, X, 3, trad. it. a cura di C. Pellizzi,
Bari 1972.

334
Ivi, IV, X, 6.

335
Ivi, 4. La sottolineatura mia.

336
Cfr. F. Suarez, Disp. Met., disp. XXIX, sect. II, I: "Quanquam discursu facto praecedente
sectio, evidenter probatum sit, non posse omnia entia esse facta, sed aliquod esse non factum:
quod vero sit unum, et non plura, nondum est illa ratiocinatione conclusum."


171
tratto, anche in questo caso del tutto tradizionalmente, dalla finalit; ma era un
argomento incidentale, annidato all'interno di una argomentazione volta in prima
istanza ad escludere che la materia, se fosse dotata di pensiero -una ipotesi che lo
stesso Locke aveva giudicato non contraddittoria-, potesse perci pretendere il titolo
di causa prima: "...se la materia fosse il primo essere pensante eterno, non vi sarebbe
un solo essere pensante, infinito ed eterno, bens un numero infinito di esseri pensanti,
finiti ed eterni, indipendenti l'uno dall'altro, di forza limitata, e dotati di pensieri
distinti, che non potrebbero mai produrre l'ordine, l'armonia e la bellezza che si
trovano in natura."
338

La mancanza di una argomentazione direttamente finalizzata a provare l'unicit di
Dio si fa notare, tanto che un lettore attento, Johannes Hudde, servendosi
dell'intermediazione di Van Limborch, far chiedere a Locke se nel Saggio si possa
trovare una prova dell'unicit di Dio.
339
La risposta di Locke contiene una esplicita
ammissione che una tale prova manca nel Saggio. Infatti, nella lettera del 29 ottobre
1697, Locke afferma che sarebbe suo desiderio inserire nella quarta edizione del
Saggio proprio una dimostrazione dell'unicit di Dio. Locke infatti incline a credere
"che l'unit di Dio possa essere dimostrata con evidenza pari a quella con cui se ne
dimostra l'esistenza", ma, aggiunge, "amo la pace, e poich nel mondo c' gente che
ama le dispute e le inutili contestazioni, dubito molto che sia opportuno fornire nuove
occasioni di disputa".
340
Infine, Locke cedeva alle insistenze di Van Limborch, e
accettava di fornire la dimostrazione mancante, ma purtuttavia possibile, sotto
promessa che la lettera sarebbe stata distrutta se lo stesso Locke lo avesse richiesto.
La prova viene dunque scritta e inviata a Van Limborch in data 21 febbraio 1687,
ed essa tutta giocata sulla onnipresenza di Dio nello spazio infinito. Locke iniziava
dimostrando che l'unit implicita nella comune definizione di Dio come ente
assolutamente perfetto. Dalla assoluta perfezione deduceva poi l'onniscienza e
l'onnipresenza, e attraverso quest'ultima tornava a dimostrare l'unit di Dio:"...la
sostanza (di Dio) qualcosa, e deve escludere dal luogo in cui si trova tutte le altre

337
Cfr. W. VON LEYDEN Locke and Nicole. Their proofs of the existence of God and their
attitude towards Descartes, "Sophia", XVI (1948), pp. 42-55, alle pp. 45-56.

338
J. LOCKE, An Essay concerning Human Understanding, IV, X, 10. Si tratta di un passo
aggiunto nella seconda edizione.

339
Ph. Van Limborch to Locke, 28 sept./8 oct. 1697, in The Correspondence of John Locke, ed.
by E.S. De Beer, 8 voll. Oxford 1967-82, VI, pp. 206 s.

340
Locke to Ph. Van Limborch, 29 oct. 1697, in The Correspondence of John Locke cit., VI, pp.
243 ss.

172
sostanze della stessa specie... Se dunque Dio immenso e presente ovunque, ...c' un
solo Dio e non pu esservene che uno solo."
341

Come spiegare tanta circospezione e cautela, da parte di Locke, nei confronti di
quella che egli ritiene la sola prova dell'unicit di Dio? Poich la prova dell'unicit di
Dio possibile solo attraverso l'attributo dell'onnipresenza, si deve ritenere che Locke
giudichi pericoloso proprio il tema dell'onnipresenza, almeno nel modo in cui esso
viene utilizzato nella prova stessa. Ora, Locke interpreta l'onnipresenza divina come
una estensione infinita che esclude la presenza di altre sostanze della stessa specie, e
per questo l'onnipresenza di Dio ne dimostra l'unicit. Ma una interpretazione
dell'onnipresenza divina come estensione infinita, Locke lo sa bene, pu suscitare
scandalo. Per questa via si entra infatti nella disputa sul genere di estensione che
compete a Dio, una disputa nella quale si corre con facilit il rischio di essere accusati
di rendere Dio materiale o di simpatizzare con il panteismo. E questo rischio Locke lo
corse veramente, dal momento che, come Van Limborch ebbe gentilmente cura di
avvertire, il borgomastro era un cartesiano, convinto quindi della equivalenza tra
estensione e materia, ed era perci opportuno evitare una prova che richiedeva di
interpretare l'onnipresenza divina come estensione infinita dell'essenza di Dio e che
sarebbe apparsa agli occhi del borgomastro una forma di materialismo o di panteismo.
Locke se la dette per inteso, rinunciando a quello che confessa ora essere l'unico
argomento per provare l'esistenza di Dio.
L'argomento 'segreto' di Locke non per un argomento causale e a posteriori,
bens a priori. Esso infatti deduce l'unicit di Dio da un altro attributo dell'essenza
divina, segnatamente dall'onnipresenza, e non dagli effetti. Persino Locke, dunque,
convinto che servendosi esclusivamente di argomenti a posteriori non si potranno
dimostrare alcuni attributi naturali, e, senza questa dimostrazione, rimane aperto il
problema se l'ente eterno sia il Dio dei teisti: "...secondo il tuo suggerimento, ho
omesso quell'argomento tratto dall'onnipresenza, che credo sia l'unico argomento a
priori con il quale si possa dimostrare l'unicit di Dio."
342
Clarke aveva ragione


341
Locke to Ph. Van Limborch, 21 febr. 1698, in The Correspondence of John Locke, cit., VI,
pp. 320ss.

342
Ph. Van Limborch to Locke, 22 mar./1 apr. 1698, in The Correspondence of John Locke, cit.,
VI, p. 353 e Locke to Van Limborch, 2 e 4 apr. 1698.Sottolineatura mia. Nella lettera del 21
maggio 1698, Locke tentava una riformulazione dell'argomento attraverso l'infinit divina. Von
Leyden, nell'articolo sopra citato, sottolineava opportunamente la pericolosit della questione
dello spazio, vista l'ampia diffusione dell cultura cartesiana, come elemento utile per spiegare la
scelta della prova a posteriori di Locke. Come risulta chiaro dall'epistolario con Van Limborch,
Locke era per convinto che fosse possibile provare almeno l'unit di Dio utilizzando l'estensione
divina, e quindi lo spazio assoluto. La scelta del Saggio appare, allora, largamente spiegabile con
motivi di prudenza.

173
quando traeva da questi luoghi una sorta di ammissione della impossibilit di
dimostrare a posteriori l'unit di Dio.
343
E', possiamo aggiungere, un riconoscimento
a Descartes di aver visto giusto nella sua critica alla prova tomista, accusata di non
riuscire a dimostrare che la causa prima Dio, un riconoscimento tanto pi autorevole
in quanto proviene da un Locke che, nell'occasione della dimostrazione dell'esistenza
di Dio, veste proprio i panni del tomismo.

V.6 Clarke, Newton e Spinoza

Gli sviluppi, soprattutto inglesi, del dibattito teologico sui vantaggi e svantaggi delle
dimostrazioni a priori e a posteriori si attestano, almeno provvisoriamente, su una
sorta di spartizione degli attributi divini: a priori si dimostrano con certezza
matematica gli attributi 'naturali', mentre a posteriori non si riescono a dimostrare con
evidenza assoluta quegli attributi, ma si dimostrano gli attributi morali, segnatamente
la libert. Ora, gli stessi fautori della prova a posteriori ammettono che la loro strada
non pu produrre una certezza assoluta su alcuni attributi di Dio, in primo luogo
l'unicit, tant' che si auspica l'integrazione della fede.
344
I teologi a posteriori sono
dunque del tutto consapevoli della loro debolezza, eppure non rinunciano a respingere
con fermezza l'argomento a priori. Il primo, e profondo motivo per rifiutare la prova
a priori, magrado le sue promesse di evidenza matematica in tema di attributi naturali
di Dio quello classico, che conosciamo bene, ossia il rifiuto di sottomettere Dio a
checchessia, sia pure, o forse soprattutto, ad un principio di intelligibilit. Le
dimostrazioni sono "ottime cose", ma Dio, appunto, non oggetto di dimostrazione,
come a suo tempo aveva sostenuto Avicenna.
345
Ma il rifiuto conosce ora una


343
S. CLARKE, The Answer to a Seventh Letter, concerning the Argument a priori, in S. Clarke,
A Discourse concerning the Being and Attributes of God cit. III, p. 45. Clarke cita la lettera di
Locke per avallare la necessit di dedurre a priori gli attributi di Dio. Sulla necesit della prova a
priori per la dimostrazione degli attributi divini cfr. anche S. COLLIBER, An Impartial Enquiry
cit., p. 30.

344
Si veda, ad esempio, D. Waterland, A Dissertation cit., pp. 77-78: "Allowing that the natural
Proofs of the Unity are probable only, not demonstrative, and that upon the foot of mere Reason
it is a tenet rather to be reckowed among the pia credibilia, than as a demonstrated truth; this is
saying no more than what several very wise and good Men have made no scruple to confess; and if
such be really the case, we are the more obliged to Scripture for ascertaining to us that great truth,
as well as for placing it in a clear and just Light."

345
D. WATERLAND, A Dissertation cit., p. 78: "Demonstrations (strictly so called) are very
good things where they are to be had: But when we cannot come at them, strong Probabilities may
properly supply their Place."

174
motivazione nuova. Il fatto che a far vedere inedite e indesideratissime conseguenze
della prova a priori, e quindi a fornire nuovi motivi per il suo rifiuto, aveva
provveduto Spinoza.
Causa sive ratio: la formula cartesiana utilizzata da Spinoza per dimostrare che
tutti i rapporti causali sono rapporti di implicazione logica, alla stregua di quel
rapporto che vincola la causalit divina alla esistenza. L'equiparazione tra causa e
ragione, enunciata per definire la causa sui - "Per causa di s intendo ci la cui
essenza implica l'esistenza"-, subito estesa alla produzione ad extra di Dio. Gli
effetti seguono dalla causa come le conseguenze da una premessa: "Dalla necessit
della natura divina devono seguire infinite cose, in infiniti modi... Questa proposizione
dev'essere evidente per chiunque, purch rifletta che dalla definizione data di una cosa
qualunque l'intelletto conclude parecchie propriet che in effetti seguono
necessariamente dalla definizione stessa (cio dalla stessa essenza della cosa)...."
346

Alle possibili obiezioni al suo determinismo logico, Spinoza rispondeva ribadendo la
teoria: coloro che sostengono che Dio pu far s che le cose che accadono non
accadano " come se dicessero che Dio pu fare in modo che dalla natura del
triangolo non segua che i suoi tre angoli siano uguali a due retti; o che da una causa
data non segua l'effetto, il che assurdo": l'effetto segue dalla causa come il teorema
dalla definizione, e come dalla definizione seguono tutti i teoremi, cos dalla causa
seguono tutti gli effetti, proprio come l'esistenza segue dalla causa-premessa
dell'essenza divina.
Di fronte alla inedita conseguenza che Spinoza trae dall'assimilazione della causa
alla ragione, il problema quello di evitare che il legame tra l'essenza divina e
l'esistenza sia trasferibile al legame tra l'essenza divina e il mondo, ossia all'operazione
esterna di Dio. Leibniz, ossia il filosofo che, come Spinoza, accoglie con pieno
consenso gli sviluppi che Descartes aveva imposto alle prove dell'esistenza di Dio,
sceglie di distinguere, preliminarmente, la necessit logica che vincola l'esistenza
all'essenza di Dio dalla necessit causale che vige tra Dio e le sue azioni esterne: " ...la
necessit metafisica assurda in relazione alle azioni di Dio ad extra..."; "nella serie
delle cose mutevoli ... le ragioni ... non necessitano (con una necessit assoluta o
metafisica, per cui il contrario implichi contraddizione), ma inclinano."
347

In Inghilterra, la reazione pi diffusa all'opera di Spinoza non fu quella leibniziana.
Il determinismo logico dell'Ethica forn piuttosto una ulteriore ragione per
abbandonare l'argomento a priori e la necessit logica nelle dimostrazioni


346
Ivi, I, prop. XVI.

347
G.W. LEIBNIZ, Essais de Thodice 175 e De rerum originatione radicali, G. VII, p. 302.

175
dell'esistenza di Dio: se Dio non causa sui, la causalit non in nessun caso
traducibile in una implicazione logica e il problema risolto alla radice. I rischi che si
evitano in questo modo valgono bene la perdita di cogenza nel dimostrare alcuni
attributi di Dio.
348
I vantaggi dell'argomento a priori, infatti, non sono privi di costi: e
quali costi! Se da un lato si guadagna l'unicit, dall'altro si perde la libert. Rimanendo
all'interno della prova a posteriori, forse, si rischia di non avere argomenti conclusivi
contro il politeismo, ma, accettando l'argomento a priori si rischia di non aver alcun
argomento contro chi neghi che la causa prima sia una divinit personale. Inoltre, se,
optando per la via a posteriori, non si pu dimostrare in modo definitivo che Dio
unico, almeno non si fornisce alcun argomento per dimostrare che non unico.
Mentre, se si usa l'argomento a priori, si produce un argomento che dimostra
positivamente che Dio non libero, chiudendosi cos le porte ad un recupero per altra
via della libert divina. E' vero che gli utenti della prova a priori si affannano a far
ricorso, proprio contro Spinoza, alla finalit, per dimostrare la libert di Dio:
l'argomento presente in Clarke, L'Herminier e Wollaston, ma la forza dell'obiezione
rimane. Il ricorso alla finalit, per provare la libert divina appare illegittimo e abusivo
a coloro che sono convinti della incompatibilit della logica dell'argomento a priori
con la contingenza e la libert.
Il pi autorevole avvertimento contro la prova a priori quello che Newton lancer
contro le categorie della prova a priori, parafrasando e respingendo un argomento del
'newtoniano' Samuel Clarke.
349

La teologia brevemente delineata da Newton nello Scholium generale si rivela
debitrice nei confronti delle tesi di Clarke per quanto concerne l'inconoscibilit delle
essenze: di Dio, come anche degli enti naturali, possiamo conoscere solo gli attributi,


348
Cfr. E. LAW, note a W. KING, An Essay on the Origin of Evil cit., p. 49: "That the Self-
Existent Being, for instance, is not a blind, unintelligent Necessity, but in the most proper Sense,
an understanding and realy active Being, cannot be demonstrated strictly and properly a priori, as
Dr. Clarke says, with a grat deal of reason; and how absolute Necessity is reconcileable with
absolure freedom, seems hard to conceive. For why should not this necessity extend to all the
Operations, the Will, the Decrees, as well as the Existence of the first Cause, and take away that
Freedom of determination, that entire Libety of Indifference, which our Author has sufficiently
proved to be a property of God himself, as well as Man?"

349
Sulla teologia di Samuel Clarke nel suo rapporto con Newton si veda B. MORCAVALLO,
Samuel Clarke e la cultura inglese tra il XVII e il XVIII secolo, "Studi Settecenteschi", 7-8 (1985-
86), pp. 27-53.Sull'evoluzione del newtonianesimo di Clarke si veda anche P. CASINI, L'universo
macchina, Bari 1969, pp. 112-125 e C. GIUNTINI, Panteismo e ideologia repubblicana, Bologna
1979, p. 335 ss.


176
ripete Newton con il Clarke della Demonstration.
350
Ma, nello stesso Scholium, si
annida una netta dissociazione dalla teologia di Clarke. Di Dio Newton afferma
l'esistenza necessaria: "E' indubbio che Dio sommo esiste necessariamente, e con la
stessa necessit esiste sempre e ovunque"; ma Newton tiene a rilevare che la necessit
del suo Dio non ha niente a che vedere con la 'necessit metafisica': "Dalla cieca
necessit metafisica che assolutamente la stessa sempre e ovunque <quae utique
eadem est semper et ubique>, non deriva alcuna differenza delle cose. Tutta la
diversit nella disposizione delle cose secondo i luoghi e i tempi pot derivare solo
dalle idee e dalla volont di un ente necessariamente esistente."
351
Il rifiuto di
Newton della necessit 'metafisica', ossia logica, riecheggia alla lettera le parole con cui
Clarke aveva dedotto dalla necessit di esistenza della causa prima la sua onnipresenza
e infinit: "Esistere per s ... esistere per un'assoluta necessit nella natura della cosa
stessa. Ora questa necessit essendo assoluta in se stessa, e non dipendendo da alcuna
causa esterna, evidente che deve essere ovunque e sempre immutabilmente la stessa
<it must be every where, as always, unalterably the same>"
352
"Quae utique eadem
est semper et ubique"; "it must be every where, as always, unalterably the same": una
citazione, e un motivato rifiuto. Newton respinge in questo modo la convinzione di
Clarke di poter conciliare la necessit logica del suo primo principio con la libert
divina dedotta dall'osservazione della variet e bellezza del mondo. La scelta tra il
Dio dei cristiani e la natura degli atei comandata dal fatto che i secondi si
appoggiano su un'ipotesi le cui conseguenze sono contrarie all'esperienza. L'ente
necessario di cui ha parlato Clarke incompatibile con l'ordine e la variet
dell'universo.
E' quindi lo stesso Newton a proporre uno schema di teologia newtoniana, costruita
sulla radicale alternativa tra conoscenza dell'essenza divina, metafisica a priori, cieca
necessit, da un lato, e conoscenza dei soli attributi divini, metafisica a posteriori,
libert divina dall'altro; una teologia, con Clarke, negativa, ma, contro Clarke,
interamente a posteriori.
L'intervento di Newton si riveler efficacissimo, come si pu constatare dal suo
noto divulgatore Colin Mac Laurin, che, appunto, sosterr una teologia a posteriori,
nella quale l'essenza divina rimane sconosciuta, in cui lo spazio non viene divinizzato,

350
S. CLARKE, A Demonstration cit., pp. 76-79. Da confrontare con I. NEWTON, Philosohiae
Naturalis Principia Mathematica, ed. A. Koyr e I.B. Cohen, Cambridge 1972, 2 voll., II, pp. 762-
63.

351
I. NEWTON, Principia mathematica cit., pp. 726-63.

352
S. CLARKE, A Demonstration cit., p. 87. Una argomentazione simile per provare l'unicit di
Dio in S. COLLIBER, An Impartial Enquiry cit., pp. 30-31.

177
e in cui la necessit dell'Ente supremo si distingue da quella che regola le
dimostrazioni matematiche.
La preoccupazione di Mac Laurin, come di Newton, in primo luogo quella di
evitare argomentazioni che possano favorire la "fatale o assoluta necessit a governare
tutte le cose" con le sue "pericolose conseguenze"
353
. L'argomentazione che in primo
luogo la favorisce quella che sta al cuore della filosofia di Spinoza, ma anche di
Descartes, ossia la dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio. Descartes e Spinoza,
nota Mac Laurin, hanno cominciato allo stesso modo, ossia dimostrando a priori
l'esistenza di Dio.
354
La migliore salvaguardia contro quelle insidie sembra a Mac
Laurin la dissociazione, anche argomentativa, delle dimostrazioni teologiche dalle
dimostrazioni matematiche. Mac Laurin oppone esplicitamente la probabilit
dell'argomento a posteriori alle pretese matematizzanti dell'argomento a priori e
persino alla necessit con cui si presenta l'idea di spazio. La dimostrazione
dell'esistenza di Dio , ovviamente, quella interamente a posteriori di matrice lockiana:

La sua esistenza e i suoi attributi si sono manifestati in modo sensibile ed esauriente
nella sua opera, ma la sua essenza irrappresentabile. Dalla nostra esistenza, e da
quella di altri esseri contingenti attorno a noi, concludiamo che c' una causa prima, la
cui esistenza deve essere necessaria e indipendente da ogni altro essere; ma solo a
posteriori che inferiamo la necessit della sua esistenza, e non nello stesso modo con
cui deduciamo la necessit di una verit eterna in geometria, o la propriet di una
figura dalla sua essenza, e neppure con quella diretta autoevidenza con cui cogliamo
l'esistenza necessaria dello spazio. Dico questo solo per rendere giustizia a Sir Isaac
Newton, quando suggerisce che l'esistenza necessaria dello spazio relativa
all'esistenza necessaria di Dio.
355


Si noti come, nel concedere l'assoluta necessit dello spazio, in ottemperanza ad
uno dei luoghi pi forti della filosofia newtoniana, Mac Laurin prenda una decisione
drastica, una fuga in avanti rispetto alle ondeggianti posizioni di Newton, per quanto
riguarda il rapporto tra lo spazio e Dio: la necessit dello spazio non si riverbera in
alcun modo sulla necessit dell'essenza divina. Lo spazio assolutamente necessario,
come riteneva Clarke, ma l'essenza di Dio non pu esserlo, pena le conseguenze
spinoziste gi temute da Newton, perci necessario dissociare lo spazio da Dio. Il


353
C. MAC LAURIN, An Account of Sir Isaac Newton's Philosophical Discoveries, London
1748, ripr. fot. New York e London 1968, p. 76 ss.

354
Ivi, p. 76 ss.

355
C. MAC LAURIN, An Account cit, p. 386.

178
rifiuto della necessit metafisica in Dio, per essere coerente, deve comportare anche
un rifiuto della divinizzazione dello spazio, che, con Clarke, divenuto il modello per
eccellenza della necessit metafisica.
L'esplicita dissociazione della necessit dello spazio dall'essenza divina ad opera di
un newtoniano desta, ad un primo sguardo, un qualche stupore, uno stupore che si
accresce solo che si noti come l'argomento della necessit dello spazio e quindi della
sostanza cui lo spazio inerisce, argomento clarkiano per eccellenza, sia fatto proprio
dal teologo 'tradizionalista', Baxter.
356
Circostanza sorprendente, questa, se il criterio
per giudicare della 'modernit' teologica fosse esclusivamente quello della stretta
osservanza newtoniana . Dopo quanto si visto, il motivo di questa singolare scelta
trasparente: l'abbandono della divinizzazione dello spazio, di cui pure viene mantenuto
il carattere necessario, segna la piena accoglienza delle preoccupazioni newtoniane per
la salvaguardia della libert divina, minacciata dalle conseguenze 'spinoziste' della
necessit logica, mentre la divinizzazione dello spazio ben accolta da quella teologia
che ammette la possibilit di dimostrare a priori l'esistenza di Dio e che quindi accetta
di attribuire a Dio la necessit 'metafisica'. E' come se il testo newtoniano venisse
diviso in due, riconoscendo in esso la coesistenza di due spinte teoriche incompatibili:
la divinizzazione dello spazio da un lato, e il rifiuto della prova a priori in nome delle
sue pretese conseguenze spinoziane dall'altro.
Naturalmente, c' un senso nel quale anche Mac Laurin accetta di definire Dio un
'ente necessario'. Ma questa necessit deve distinguersi da quella di cui parla Spinoza.
Cos Mac Laurin oppone la necessit di esistenza della causa prima inferita a posteriori
alla necessit di una verit eterna in geometria. Questa opposizione ben chiarita da
un altro teologo a posteriori, avversario di Clarke, Edmund Law: "...sarebbe
contraddittorio supporre che non vi sia un ente eterno finch vi sono effetti che
provano la sua esistenza; e l'esistenza della prima causa sar sempre necessaria, ossia
sar necessario supporla, ovvero si tratter di una necessit conseguente al voler dar
conto di questi fenomeni."
357
A Law risulta chiaro un equivoco che attraversa la
controversia sull'esistenza di una causa prima necessariamente esistente: quello tra la
necessit del nesso con cui si inferisce l'esistenza di una causa prima e la necessit di
esistenza di quella causa rispetto alla sua propria natura o essenza. Ad essere
'metafisicamente' necessario il nesso tra un esistente e una sua causa ultima; ma la
necessit con cui questa causa esiste l'eternit di cui parla tutta la tradizione
aristotelica e nelle cui braccia la teologia a posteriori ora respinta anche dai rischi di


356
Sulla questione cfr. il bel saggio di L. TURCO, Un'ipotesi sull'occasione dei 'Dialoghi sulla
religione naturale' di David Hume, "Rivista di filosofia", LXXI (1980), pp. 382-415, pp. 399 e 404.

357
E. LAW, An Enquiry into the Ideas of Space cit., p. 140

179
spinozismo di cui si caricata la necessit logica di esistenza della causa prima. La
negazione dell'esistenza di una causa prima non in se contraddittoria, ripetono gli
avversari della prova a priori: "Una contraddizione a priori si ha quando dall'idea di
una tale causa percepiano che sarebbe contraddittorio che una tale causa non
producesse un tale effetto. Non vi nessuna contraddizione di questo tipo, nel
supporre la non esistenza di un Dio: infatti, non vediamo a priori perch Egli deve
esistere; non ne vediamo alcuna causa; ma, al contrario, percepiano che Egli deve
assolutamente privo di causa."
358
"L'ateismo la suprema assurdit e follia; na non ,
in nessun modo, una contraddizione in termini."
359


V.7 I Dialoghi di Hume

La contesa tra teologia a priori e teologia a posteriori il tema dei Dialoghi sulla
religione naturale di Hume. Le due scuole si presentano nei panni, rispettivamente, di
Demea e di Cleante, esibendo la loro opposta epistemologia: l'una favorevole ad una
argomentazione di rigore matematico, l'altra propugnatrice di una teologia che resti
nei limiti della probabilit. Filone si incarica di far giocare gli argomenti dell'una contro
quelli dell'altra. La teologia a priori si arma cos delle difficolt della teologia a
posteriori: i fenomeni sono compatibili con qualunque cosmogonia e qualunque
teologia. Solo a priori si pu decidere se la causa del mondo il Dio personale e unico
del teismo: questa argomentazione sar ripetuta instancabilmente, per tutto il corso dei
Dialoghi, in infinite variazione ed esemplificazioni, da Filone contro Cleante.
L'esperienza non permette di dimostrare alcun attributo divino, anzi, come nel caso
del male, fornisce argomenti contrari agli attributi di Dio, anche se compatibile con
una eventuale dimostrazione a priori di quegli stessi attributi.
360



358
D. WATERLAND, A Dissertation upon the Argument a Priori cit., p. 96.

359
Ph. GRETTON, A Review of the Argument a Priori, London 1726, p. 41.

360
Il caso del male particolarmente complesso. Nelle parti X e XI Filone segue almeno tre linee
argomentative: la presenza del male nel mondo pone in evidenza una contraddizione insanabile tra
gli attributi divini della bont e della onnipotenza, pp. 198 e 201; la presenza del male nel mondo,
pur compatibile con la bont divina, rende impossibile dimostrare a posteriori quella stessa bont
201 e 207; l'esperienza, nel suo complesso, rende pi plausibile l'ipotesi di un Dio unico, privo di
attributi morali, rispetto a qualunque altra, compresa quella maniche; 211-212. Come osserva
Filone, la prima argomentazione, cio quella percorsa mezzo secolo prima da Bayle, sicuramente
vincente, ma Filone accetta spontaneamente di ritirarsi da tale inespugnabile postazione per
attestarsi su una linea pi debole, ma ugualmente sufficiente a sconfiggere la teologia a posteriori,
ed lo schema argomentativo avanzato da Clarke, Wollaston e poi da Ramsay, applicato al caso
degli attributi morali, che viene riprodotto: l'esperienza non permette di dimostrare alcun attributo

180
Ma i teologi a priori, mentre affilavano le armi contro la teologia a posteriori, erano
andati indebolendo e assottigliando la loro prova, mutilata prima dell'idea dell'ente
perfettissimo, e poi dell'idea di spazio. E' in questa forma indebolita che Hume avr
cura di presentare la prova a priori dell'esistenza di Dio nella nona parte dei Dialoghi.
Qui, gli argomenti della teologia a priori e le critiche cui vengono sottoposti sono tutti
ripresi dalla lunga polemica accesasi attorno alla Demonstration di Clarke.
Demea apre la nona parte dei Dialoghi invitando ad accettare l'argomento a priori,
dal momento che quello a posteriori si rivelato incapace di dimostrare l'infinit e
l'unicit di Dio. Si tratta, come sappiamo, di una difficolt assai valorizzata dai teologi
a priori e che era stata ampiamente sfruttata soprattutto da Samuel Clarke, nell'Answer
to a seventh Letter concerning the Argument a priori, uno scritto tutto giocato,
appunto, sulla illegittimit di inferire dai fenomeni pi di quanto sufficiente a
produrli,
361
e da John Jackson, nell'operetta di ispirazione clarkiana che fin dal titolo
esibiva il legame tra la dimostrazione dell'esistenza di Dio e quella della sua unicit,
The Existence and Unity of God proved from his Nature and Attributes. Cleante
replica che i vantaggi di una argomentazione non possono essere addotti a prova della
sua validit. Sono, quasi alla lettera, le parole che Waterland aveva replicato a
Clarke.
362


divino, anzi, come era stato vicino ad ammettere Wollaston, fornisce argomenti contrari ai
tradizionali attributi di Dio, anche se compatibile con una eventuale dimostrazione a priori di
quegli stessi attributi.

361
Cfr. S. CLARKE, The Answer to a seventh Letter, in S. CLARKE, A Discourse concerning
the Being and Attributes of God cit., III, p. 42 ss.: "...that this Author of Nature is Himself
absolutely immense or Infinite, cannot be proved from these Finite phaenomena" e D. HUME,
Dialogues cit., p. 188: "...how can an effect, which either is finite, or, for aught we know, may be
so; how can such an effect, I say, prove an infinite cause?" Nella versione dell'Answer to a seventh
Letter inserita nelle Works di S. Clarke del 1728, il brano modificato in funzione della non
dimostrativit dell'argomento a posteriori per quanto riguarda l'eternit. La modifica un' abile
mossa per colpire al cuore l'argomento a posteriori. Come si visto, i teologi a posteriori
ammettevano i limiti della loro prova per dimostrare attributi divini quali l'unit, ma quel che
ritenevano di poter provare al di l di ogni ombra di dubbio era per l'appunto l'eternit della causa
prima -si ricordi il caso esemplare di Locke, assai dubbioso sull'efficacia delle prove a posteriori per
dimostrare l'unicit di Dio, ma che mai aveva messo in dubbio la possibilit di pervenire a
posteriori all'esistenza di una causa prima eterna. Cos suona l'argomento di Clarke nel II vol. delle
Works del 1728, p. 756: "The Temporary phaenomena of nature, prove indeed demonstrably a
posteriori, that there is, and has been from the beginning of those phaenomena, a Being of Power
and Wisdom sufficient, to produce and preserve those phaenomena. But that this First Cause has
existed from Eternity, and shall exist to Eternity cannot be proved from those Temporary
phaenomena; but must be demonstrated from the intrinsick nature of Necessary-Existence."

362
D. WATERLAND, A Dissertation cit., p. 67: "Be the other Proofs, which proceed a
posteriori, ever so lame and isufficient, their Defects will be of no service for the healing the
Absurdities of this: So the Plea is foreign and wide of the purpose, unless the Design were to plead

181
Demea espone quindi la prova clarkiana, dalla catena di enti contingenti all'ente
necessario, ma rinuncia a qualunque esemplificazione dell'idea di un ente la cui non
esistenza implichi contraddizione. Certo le critiche allo spazio assoluto erano state
fatte proprie anche da Hume,
363
ma era stata la stessa teologia a priori a dimostrare
di poter rinunciare all'idea di spazio, senza per questo rinunciare alla prova di Clarke.
Si ricorder come Wollaston si fosse sbarazzato dell'idea di spazio per proclamare
l'impossibilit di farsi una qualunque idea di una sostanza necessaria. La prova di
Demea cos suona:

Tutto ci che esiste deve avere una causa o ragione della sua esistenza, essendo
assolutamente impossibile per una cosa qualunque produrre se stessa o essere la causa
della sua propria esistenza. Perci, risalendo dagli effetti alle cause, dovremo o
proseguire in una successione infinita, senza mai raggiungere alcuna causa finale, o
dovremo alla fine far ricorso a qualche causa finale che sia necessariamente esistente.
Ora, che la prima supposizione sia assurda, si pu provare cos: nella catena o
successione infinita di cause ed effetti, ogni singolo effetto determinato ad esistere
dal potere e dall'efficacia di quella causa che immediatamente vien prima; ma la catena
o successione eterna tutt'intera, presa nel suo insieme, non determinata o causata da
cosa alcuna; e tuttavia evidente che essa richiede una causa o ragione, come ogni
oggetto particolare che comincia ad esistere nel tempo. Si pu ancora ragionevolmente
chiedere perch sia esistita dall'eternit proprio questa particolare successione di cause,
e non un'altra successione qualunque, o addirittura nessuna successione. Se non c' un
Essere necessariamente esistente, qualunque supposizione si possa fare sar
ugualmente possibile; n vi sar maggiore assurdit nel fatto che nulla sia esistito
dall'eternit di quanta ve n' nella successione delle cause che costituisce l'universo.
Che cosa fu, dunque, a determinare l'esistenza di qualche cosa anzich del nulla ed a
conferire l'essere ad una possibilit particolare, ad esclusione di tutte le altre? Di cause
esterne si suppone che non ne esistano. Il caso una parola senza senso. Fu dunque il
nulla? Ma il nulla non pu mai produrre cosa alcuna. Dobbiamo, dunque, ricorrere ad
un Essere necessariamente esistente, che reca in se stesso la ragione della sua esistenza
e che non si pu, senza un'espressa contraddizione, supporre che non esista.
Conseguentemente esiste un simile Essere, cio esiste una Divinit.
364



fort the Usefulness of a Proof, which cannot be shown to be a Proof". Cfr. D. HUME, Dialogues,
cit., p. 188: "You seem to reason, Demea, ... as if those advantages and conveniences in the
abstract argument were full proofs of its solidity..."

363
Si veda M. FRASCA SPADA, Hume sullo spazio vuoto, "Studi settecenteschi", 7-8 (1985-86),
pp. 191-204

364
D. HUME, Dialogues cit., pp. 188-89, trad. it. a cura di M. Dal Pra, Bari 1963, pp.104-5.

182
La critica che Cleante rivolge alla prova di Demea utilizza quanto Wollaston aveva
sostenuto nella sua formulazione negativa della prova a priori. Costui aveva asserito:
"egli un ente necessariamente esistente, ma niente di ci che possiamo comprendere
di tal genere. Non conosciamo alcun essere, che non sia possibile immaginare non
esistente senza alcuna contraddizione e ripugnanza nella sua natura."
365
Ora, Cleante
fa esplicito riferimento alla impossibilit di esemplificare con una qualunque idea l'ente
la cui non esistenza implichi contraddizione: "Si pretende che la Divinit sia un Essere
necessariamente esistente; e si cerca di spiegare questa necessit della sua esistenza
affermando che, se noi conoscessimo in modo perfetto la sua essenza o natura,
percepiremmo che per essa impossibile che non esista, come a due per due di non
far quattro." Ma, se si ammette che di tutto quello di cui abbiamo idea si pu
concepire la non esistenza, allora si deve ammettere che, se avessimo una idea di Dio,
anche di Dio potremmo concepire la non esistenza. Se ne conclude che "le parole
esistenza necessaria non hanno senso, o, ci che lo stesso non ne hanno uno
coerente". Una conclusione che Wollaston non avrebbe accettata, dal momento che
l'impossibilit di concepire la non esistenza di qualunque ente di cui abbiamo un'idea
non dimostrava certo, per Wollaston, che l'esistenza necessaria non avesse senso, ma
piuttosto che "niente di ci che possiamo comprendere di tal genere".La
conclusione, appena il caso di dirlo tutta humeana.
Ma Cleante accetta di discutere anche la posizione di Wollaston, ossia di calarsi nella
logica di chi sostenga nel contempo che le parole 'esistenza necessaria' hanno un senso
e che di tutto ci di cui abbiamo idea possiamo concepire la non esistenza. Se per
Wollaston questo voleva dire che "il modo della sua esistenza al di sopra di ogni
nostro concetto", Cleante, con piena aderenza alla tesi di Wollaston, ne deduce che si
debbano ipotizzare "delle qualit sconosciute, inconcepibili, per far apparire la sua non
esistenza come impossibile o i suoi attributi invariabili e nessuna ragione potrebbe
essere assegnata perch queste qualit non possano appartenere alla materia..." Infatti,
se di tutto ci di cui abbiamo un'idea si pu concepire la non esistenza, allora, "nella
misura in cui abbiamo un concetto di Dio", possiamo immaginarlo come non
esistente, senza che ci costituisca un valido argomento contro la sua esistenza
necessaria. Di contro, per il fatto che possiamo concepire annientata la materia, non
possiamo pi escludere di essere in presenza dell'ente necessario, perch le propriet
che rendono necessariamente esistente qualcosa sono ora, per definizione, inaccessibili


365
W. WOLLASTON, The Religion of Nature, p. 69. Si noti l'equivalenza tra impossibilit di
immaginare e contraddittoriet che Wollaston, che pure ha rinunciato ad utilizzare lo spazio nella
sua prova a priori, continua ad utilizzare. Hume se ne ricorder quando apporter una correzione
nel testo sotituendo il conceive della prima versione con un imagine: "...the mind can at least
imagine him to be non existent...", p. 190

183
all'intelligenza umana.
366
Muovendosi all'interno degli stessi presupposti della
teologia a priori, o si sostiene che hanno senso solo concetti che sono esemplificabili,
e allora l'espressione 'esistenza necessaria' non ha senso, oppure si fa ricorso a qualit
sconosciute, perdendo cos la possibilit di opporsi seriamente al materialismo. Hume
trae tutti i vantaggi possibili dalla rinuncia dell'idea di Dio nelle discussioni sull'ente
necessario. Come sappiamo, gli sviluppi dell'ateismo settecentesco non faranno che
dar ragione a questa analisi.
Dopo aver analizzato la nozione di esistenza necessaria, Cleante si sposta sulla
legittimit di cercare la causa di una catena infinita di eventi. Si tratta di esaminare la
parte della prova nella quale Demea-Clarke riteneva indispensabile far ricorso ad un
ente necessariamente esistente anche nel caso in cui si ammettesse la possibilit del
regresso all'infinito delle cause, poich l'intera catena infinita avrebbe necessitato di
una causa. Cleante obietta, in primo luogo, che una tale catena non pu avere una
causa, perch questa implicherebbe una precedenza temporale, che non pu aver
luogo nell'eternit, e, in secondo luogo, che non ha senso cercare una causa esterna
alla serie infinita, dal momento che ogni evento ha la sua spiegazione all'interno della
serie stessa. Solo in forza di un'arbitraria operazione mentale l'insieme degli eventi pu
essere considerato come un'entit individuale cui manchi una causa. Stavolta Cleante
parafrasa osservazioni di Edmund Law.
367



366
Dialogues cit., p. 190

367
E. LAW, An Enquiry into the Ideas of Space cit., p. 96: "...an infinite series of dependent
Beings, has non Whole, and consequently does not want either internal or external Cause for all of
it; but as for each Link, That depends upon a Cause external to itself, tho' not to the Series, and
therefore each has its sufficient Cause, viz. the preceding one, which determines its Existence in its
proper Period... In an infinite Series there is no Link without its prior Cause, and no first Cause at
all, in which alone then Difficulty lies". Si deva D. HUME, Dialogues, p. 190: "In such a chain too,
or succession of objects, each part is caused by that which preceded it, and causes that which
succeds it. Where then is the difficulty? But the Whole, you say, wants a cause. I answer, that the
uniting of these parts into a whole, like the uniting of seversal distinct counties into one kingdom,
or several distinct members into one body, is performed merely by an arbitrary act of the mind,
and has no influence on the nature of things..." E, sempre Law, a proposito della necessit di
spiegare perch esiste questa particolare serie causale invece di un'altra, produce l'argomento della
impossibilit di chiedere la causa di qualcosa che esiste ab aeterno che anche Hume-Cleante fa
proprio,ivi, p. 97: "In Answer to the second Argument they will deny, that it ever was equally
possible for one of it to have existed, because there always actually were some Causes and Effects,
i. e. this supposition implies, that some Beings in the Series existed ab aeterno, and consequently
there never was a Time for the original Possibility which those Authors mention." Si veda D.
HUME, Dialogues cit., p. 190: "...in tracing an eternal succession of objects, it seems absurd to
inquire for a general cause or first Author. How can any thing, that exists from eternity, have a
cause, since that relation implies a priority in time and a beginning of existence?"

184
La nona parte si conclude con una battuta di Filone sulla pericolosit che la nozione
di necessit introdotta da Demea comporta per l'interpretazione dell'ordine dei
fenomeni come contingente e finalizzato: "... in luogo di ammirare l'ordine degli esseri
naturali, non potrebbe darsi, se ci fosse dato di penetrare nella natura intima dei corpi,
che noi vedessimo chiaramente perch era assolutamente impossibile che essi
assumessero un'altra qualunque disposizione? Tanto pericoloso introdurre quest'idea
di necessit nella presente questione e tanto naturalmente essa fornisce un'inferenza
direttamente opposta all'ipotesi religiosa !" Hume-Filone sfrutta qui la psicosi della
estensione della necessit di esistenza alla necessit di operazione che Newton aveva
tanto contribuito a diffondere, e che ora viene, ancora una volta, utilizzata contro la
prova a priori.
Tutte le argomentazioni che una scuola teologica ha elaborato contro l'altra trovano
spazio nei Dialoghi. La teologia a priori, priva dell'idea di Dio, incapace di
dimostrare che il suo ente necessario l'ente perfettissimo e favorisce l'ipotesi della
necessit; la teologia a posteriori incapace di dimostrare qualunque attributo di Dio.
Hume si limita a registrare, a far giocare l'uno contro l'altro i due fronti della teologia
quali si erano sviluppati in Inghilterra. Se si vuol cercare la voce di Hume, per, la si
pu trovare nell'attacco pi radicale che i Dialoghi rivolgano contro la prova a priori,
ovvero nel rifiuto della nozione di esistenza necessaria: "le parole esistenza necessaria
non hanno senso...". Con questa mossa Filone-Hume si sposta dal piano
squisitamente teologico sul quale la questione dell'esistenza necessaria era stata
dibattuta. Non si tratta di decidere se Dio o la causa prima possano dipendere da
qualcosa; non si tratta di discutere se l'esistenza necessaria competa alla materia o allo
spazio o all'ente perfettissimo o ad un ente sconosciuto. La critica di Hume si
presenta come una critica puramente logica. Si tratta di una variante dell'obiezione
che Gassendi aveva usato contro la prova a priori cartesiana: nessun giudizio di
esistenza pu essere un giudizio analitico, nessuna negazione di esistenza pu
implicare contraddizione: "Tutto ci che concepiamo come esistente, lo possiamo
anche concepire come non esistente. Non c' dunque un Essere la cui non esistenza
implica contraddizione."
La metafisica, in tutte le sue varianti, atee, materialiste, teiste o agnostiche respinta
assieme alla sua nozione guida, quella di esistenza necessaria.

V.8 Attorno a Demea

Hume, lo si visto, ha presente la teologia a priori nel suo connubio con la teologia
negativa. In effetti, la posizione di Wollaston quella che meglio si attaglia alla
teologia di Demea. Proprio a ridosso degli anni di composizione dei Dialoghi aveva

185
ripreso voce anche la formulazione della prova a priori gi elaborata da Cudworth,
ossia quella versione della prova che riteneva di poter individuare nella somma
perfezione la condizione necessaria dell'esistenza necessaria, e quindi di poter dare un
volto all'ente necessario attraverso l'idea di Dio. Il ritorno alla teologia positiva di
Cudworth compiuto dal cavalier Ramsay, nei Philosophical Principles of Natural
and Revealed Religion del 1748, ed determinato dalle difficolt incontrate dalla
teologia a priori nel dimostrare la libert di Dio ed evitare i rischi di spinozismo di cui
la nozione di necessit assoluta venuta caricandosi.
Ramsay si oppone alla tendenza diffusa a rifugiarsi nella prova a posteriori di molti
teologi, spinti dall'"insufficienza o falsit della maggior parte dei ragionamenti
metafisici sia dei Cartesiani sia de Newtoniani a proposito dell'esistenza di Dio"
368

Ramsay si oppone a questa tendenza perch "tutte queste dimostrazioni ricavate dalla
perfezione degli effetti sono di gran lunga inferiori rispetto a quelle ricavate dalla
perfezione della causa". Si tratta della solita critica che ogni teologo a priori ha rivolto
all'avversario. Ma Ramsay, stavolta, ha un colpo ancor pi pesante da infliggere alla
teologia a posteriori: questa non in grado di provare la libert divina. Con questa
critica, Ramsay colpisce al cuore quel che tutta la teologia a posteriori, e segnatamente
quella newtoniana, ha presentato come il proprio merito incontestabile: solo
dall'osservazione dell'ordine, e quindi a posteriori possibile dimostrare la libert di
Dio. Di questo Ramsay invece non affatto convinto. Gli stessi fenomeni che un
teista interpreta come frutto di una libera intenzione, sono dallo spinozista interpretati
come conseguenze necessarie della natura divina, senza con ci far violenza ai dati
dell'esperienza.
369

Dunque, per Ramsay, l'ipotesi della necessit costituisce una seria alternativa sia
all'ipotesi del caso sia all'ipotesi del progetto finalizzato, dal momento che essa
compatibile con l'esperienza dell'ordine e della variet dei fenomeni. Ramsay
respingeva cos la critica, che anche Newton aveva opposto alla "cieca necessit
metafisica", di non riuscire a spiegare la variet esperita nell'universo. Anche quello


368
A.M. RAMSAY, The Philosophical Principles cit., p. 39. Newtoniani che usano ragionamenti
metafisici sono, per Ramsay, coloro che utilizzano lo spazio nella prova dell'esistenza di Dio. Cfr.
alle pp. 38-9: "Neither do we say with Dr. Clarke and the Newtonians that immensity and eternity
being ideas which can never be separated from the mind, which are necessary and indestructible,
they must be properties or attributes of some substance, and therefore there must be some
immense and eternal substance. Spinoza will say the same, and may reason in the same manner..."
Ramsay si oppone decisamente all'ipotesi dell'estensione di Dio (pp. 57 ss.), e, a proposito dell'idea
di spazio, sostiene trattarsi di una idea astratta, rinviando esplicitamente alle analisi di Berkeley (p.
64 ss.)

369
Ivi, p. 39

186
che sembrava l'unico privilegio indiscusso della prova a posteriori ora messo in
discussione. Ma rimane l'altra difficolt: come evitare che la dimostrazione a priori,
con la sua nozione di necessit metafisica, dimostri irrefutabilmente, anche se contro
le sue intenzioni, che l'ordine dell'universo in realt frutto della necessit? Anche per
risolvere questa difficolt, Ramsay torna ad utilizzare l'idea dell'ente perfettissimo.
Ramsay abbandona sia l'idea di spazio, sia la teologia negativa di Clarke, per tornare
alla originaria formulazione di Cudworth e all'idea dell'ente perfettissimo. Poich
ritiene impossibile utilizzare direttamente la prova a priori a partire dall'idea di ente
perfettissimo nella formulazione cartesiana, Ramsay, con Cudworth e tutta la
moderna teologia a priori, intraprende la via cosmologica, che evita di dedurre
l'esistenza direttamente da un'idea, ma la inferisce da un'esperienza. Si parte dunque
dall'esperienza attuale del soggetto pensante, per giungere all'esistenza di un ente
eterno, che abbia in s la ragione della propria esistenza, "la cui non esistenza
impossibile, la cui idea comprende l'esistenza". Siamo arrivati, ancora una volta,
all'ente necessariamente esistente della prova a priori. Per attribuire a questo ente
necessario le caratteristiche che lo distinguano dalla causa prima di Spinoza, Ramsay
non ricorre per all'esperienza, ma all'idea dell'ente assolutamente infinito, o
assolutamente perfetto; infatti manifestamente contraddittorio "dire che un essere
che contiene tutte le perfezioni non include la pi grande e la prima di queste
perfezioni, cio l'esistenza necessaria".
370
"Un ente esistente per s un ente che
contiene in s una ragione dell'esistenza necessaria ... Niente che non sia
assolutamente infinito contiene in s una ragione di esistenza necessaria. Perci l'ente
eterno, necessario, esistente per s assolutamente infinito, o infinito in ogni
perfezione."
371

Come in Cudworth, la somma perfezione condizione necessaria della necessit di
esistenza. Dalla perfezione divina, e quindi interamente a priori, si dimostra poi che
Dio causa libera: "La creazione del finito non pu interessare n aumentare la
essenziale felicit e perfezione della natura divina; perci Dio stato interamente
libero di creare o di non creare".
372
La somma perfezione fa da antidoto alle
conseguenze che si potrebbe essere tentati di trarre -e che Spinoza ha di fatto tratto-
dalla nozione di esistenza necessaria.


370
Ivi, pp. 2-3 e 33-38

371
Ivi, p. 37, dimostrazione della prop. III "The eternal, necessary, self-existent being is absolutely
infinite."

372
Ivi, p. 118.

187
Ramsay, come Cudworth, convinto che solo questa prova sia esente dalle critiche
che si possono rivolgere a tutte le altre prove a priori. Essa non parte, infatti, dalla
semplice definizione di Dio, ma dall'idea di un ente "self-existent", che tutti, anche gli
atei, riconoscono; non deduce l'esistenza da una idea, ma prova prima che esiste un
ente necessario, e poi che questo ente assolutamente infinito, cio Dio; nemmeno,
con Clarke e i newtoniani, fa ricorso all'idea di immensit e eternit, una via che
potrebbe non spiacere a Spinoza e al suo Dio esteso.
373
Dei vantaggi di questa prova
rispetto alle prove a posteriori, si detto. E Ramsay aggiunge una ragione che rende
ora particolarmente urgente tornare ad anteporre la conoscenza dell'infinito a quella
del finito: tutte le prove a posteriori sono vanificate dall'idealismo di Berkeley,
un'ipotesi, al pari di quella spinoziana, che i fenomeni non sono in grado di smentire:
"Tutte le dimostrazioni a posteriori sono insufficienti. Tutto quello che vediamo,
udiamo o sentiamo dall'esterno forse finzione e fantasma; o forse si tratta di modi
dell'assoluto infinito, che li produce per necessit di natura, non per scelta, progetto e
saggezza, come ha detto Spinoza."
374

L'intervento di Ramsay assai significativo. Dopo tanto travaglio sulla possibilit di
dimostrare l'esistenza di Dio senza far ricorso alla sua idea, dopo tutte le sfumature di
un connubio con la teologia negativa, si torna all'originaria tesi cartesiana: solo una
teologia positiva, solo l'idea di Dio pu rendere teologicamente fruttuosa la nozione
di necessit assoluta. Senza questa idea, la necessit assoluta compatibile con tutte le
strade della metafisica.















373
Ivi, pp. 38-39.

374
Ivi, p. 42.

188















Capitolo V

Kant e la storia dell'argomento ontologico


Nello stesso anno della traduzione tedesca dei Dialoghi sulla religione naturale
vede la luce la prima edizione della Critica della ragion pura.
375
L'opera di Hume
tutta costruita, come si visto, con 'materiali di riporto' del dibattito inglese
contemporaneo. Fatte le debite differenze, qualcosa di analogo accade anche nella
critica kantiana alla teologia. L'analisi kantiana che ci interessa pi da vicino ,
naturalmente, quella dedicata alla prova cosmologica e alla prova ontologica. Per
quanto riguarda la prima, si spesso sostenuto che Kant costruisce a tavolino una
prova cosmologica immaginaria, concepita secondo le presunte esigenze della ragione,
ma priva di reali riscontri con gli argomenti a posteriori sia della scolastica sia della
teologia leibniziana.
376
Perci la critica kantiana lascerebbe intatta proprio quella
teologia razionale le cui pretese si era proposta di confutare. Io partir invece
dall'ipotesi inversa, ossia che Kant costruisca il percorso della ragion pura a partire da
quello che stato il reale sviluppo della teologia razionale quale si cercato di


375
D. HUME, Gesprche uber natrliche Religion. Leipzig 1781.

376
Ben rappresentativo di questa tendenza lo studio di M. CASULA, Studi kantiani sul
trascendente, Milano 1963

189
ricostruire nei capitoli precedenti. Si tratter poi di verificare se la critica kantiana sia
adeguata ai risultati di quello sviluppo.
Nella Critica della ragion pura Kant presenta la prova ontologica come una figlia
della prova cosmologica, figlia indesiderata e non riconosciuta, vero, ma che di
questo misconoscimento e rifiuto si prender poi le vendette nel momento in cui la
prova ontologica stessa si riveler indispensabile per la struttura della prova
cosmologica e la validit di quella condizioner quindi la legittimit di questa. Quando
si tratter di dimostrare che l'ente necessario la cui esistenza inferita a posteriori
anche l'ente perfettissimo, la prova cosmologica dovr far ricorso proprio alla prova
ontologica nella sua versione cartesiana.
Quest'ultimo aspetto del complesso rapporto tra prova cosmologica e prova
ontologica era gi chiaro nell'Unico argomento possibile per una dimostrazione
dell'esistenza di Dio, ove Kant presentava in estrema sintesi e chiarezza il processo
che la Critica della ragion pura amplifica a dismisura, e chiariva le tre tappe attraverso
le quali la ricerca cosmologica confluiva nella prova ontologica dell'esistenza di Dio.
La prova cosmologica, nel suo primo passo, assume come premessa l'esistenza di un
qualche ente per inferirne l'esistenza di un ente incausato: "Io ammetto che tutto sia
regolarmente dedotto fino alla proposizione: se qualcosa esiste, esiste anche qualcosa
che non dipende da un'altra cosa; io consento adunque che sia ben dimostrata
l'esistenza di una o pi cose che non sono effetti ulteriori di un'altra." Il secondo
passo trasforma l'ente incausato in ente assolutamente necessario attraverso il
principio di ragion sufficiente. "Ora il secondo passo alla proposizione: questa cosa
indipendente assolutamente necessaria, gi molto meno sicuro, giacch deve esser
compiuto con l'aiuto del principio di ragion sufficiente, che tuttora disputato; ma io
non esito a sottoscrivere tutto fin qui."
377
Il terzo passo consiste nel determinare il
concetto di ente assolutamente necessario. Ed qui che la prova cosmologica spinge a
fare un uso illegittimo del concetto che assomma tutti i predicati positivi, ossia del
concetto di ente realissimo.
Come si sa, il concetto di ente realissimo costituisce la base per quello che il Kant
del 1763 considera l'unico argomento possibile per provare l'esistenza di Dio, un
argomento costruito a partire dalla coppia possibilit-necessit 'materiale': deve
esistere un ente che assommi tutto il contenuto concettuale delle proposizioni non
contraddittorie -la materia di ogni giudizio-, perch queste abbiano un senso. Ma non
in questa direzione che la prova cosmologica criticata nell'Unico argomento
interpreta la necessit dell'ente realissimo. Infatti essa traduce l'assoluta necessit


377
I. KANT, L'unico argomento possibile per una dimostrazione dell'esistenza di Dio in Scritti
precritici, Bari 1982, p.204.

190
dell'ente la cui esistenza stata provata a posteriori nella implicazione dell'esistenza
nell'essenza, ossia in una necessit logica. Quando la prova si trova a voler
determinare in modo univoco l'ente logicamente necessario e utilizza a tale scopo il
concetto di ente perfettissimo, si impegna con ci a sostenere che la negazione
dell'esistenza dell'ente perfettissimo implica contraddizione. Siccome poi il concetto di
ente assolutamente perfetto identico per ogni ente assolutamente perfetto, si dovr
poter compiere la deduzione inversa: ci che assolutamente perfetto esiste
necessariamente:

Ma il concetto della necessit assoluta, che qui sta a fondamento, pu essere inteso
in duplice modo... Nel primo modo, in quella che stata da noi detta necessit logica,
si dovrebbe dimostrare che in s contraddittorio l'opposto di quella cosa in cui da
trovarsi ogni perfezione o realt, e che perci quell'essere, i cui predicati sono tutti
veracemente affermativi, unico e il solo assolutamente necessario alla esistenza. E
siccome proprio dallo stesso congiungersi di ogni realt, in tutto e per tutto, in un
essere, si deve concludere che esso sia unico, cos chiaro che l'analisi dei concetti del
necessario riposer su ragioni tali che si debba poter anche inversamente concludere:
ci in cui vi ogni realt, esiste necessariamente.
378


L'ente realissimo cos divenuto in un ente la cui essenza implica l'esistenza, e la
prova cosmologica si trasformata, contro le sue intenzioni, nella prova ontologica
cartesiana.
La ricostruzione kantiana dell'Unico argomento riproduce con esattezza il
passaggio dalla prova a posteriori aristotelico-tomista alla prova cosmologica
cartesiano-leibniziana, dall'ente incausato della prima, all'ente causa sui della seconda,
un passaggio reso possibile dal principio cartesiano secondo il quale di tutto si deve
dare una ragione o causa, codificato nel principio di ragion sufficiente di Leibniz.
379

Al contrario di quel che accadeva nei Dialoghi humeani, Kant considera per la prova
cosmologica nella versione nella quale si fa uso dell'idea di Dio. La scuola leibniziano-
wolffiana, cui Kant fa esplicito riferimento, ha in effetti tenuto fermo il principio
cartesiano della conoscibilit dell'ente necessario.


378
Ivi, p. 204.

379
Del legame tra il principio di ragion sufficiente e l'interpretazione dell'ente necessario come
causa sui, del fatto cio che la necessit della causa prima venga interpretata come una
implicazione logica della esistenza nella essenza, Kant aveva parlato nella Nova dilucidatio,
chiarendo come in quel caso si pretendesse di dimostrare che esiste un ente la cui esistenza
deducibile dalla sua definizione, come l'argomento ontologico vorrebbe. Cfr. il luogo citato sopra,
p. 000.


191
Nello scritto precritico non si va al di l della descrizione della struttura della prova
cosmologica. Per esempio, si constata che l'inferenza dall'ente incausato all'ente
assolutamente necessario resa possibile dal principio di ragion sufficiente, ma niente
si dice sul motivo per il quale stato necessario operare quell'inferenza e utilizzare
quel principio. Molto di pi dir in questo senso l'ampia ricostruzione del passaggio
dall'indagine cosmologica all'argomento ontologico che Kant elabora nella Critica
della ragion pura, ove lo schema disegnato nello scritto precritico si amplifica e si
complica per il darsi di due circostanze: 1) l'ente materialmente necessario dell'Unico
argomento divenuto l'ideale trascendentale, ossia il deposito di tutti i predicati
possibili che consentono la determinazione completa di ogni concetto, e anche l'ideale
trascendentale presentato come un frutto del processo teorico innescatosi a partire
dalla ricerca cosmologica;
380
2) oltre che descrivere una situazione, Kant mira a
spiegarne la genesi attraverso le esigenze e le tentazioni inevitabili della ragione. La
storia della filosofia deve essere spiegata con una esigenza della ragione che ne guida
lo sviluppo. Cos non basta pi descrivere quel che accaduto, ma si deve tentare
sempre di comprendere perch questo accaduto. In questo senso, l'analisi che Kant
svolge a partire dalla quarta antinomia offre un saggio magistrale dell'intreccio tra
esigenze della ragione e storia della filosofia e inaugura il genere moderno di storia
filosofica della filosofia.
381
Di questa 'storia della ragione' ci occuperemo ora.
L'analisi kantiana del passaggio dall'indagine cosmologica alla problematica
teologica inizia nel luogo deputato per eccellenza all'analisi della ricerca di una causa
del mondo, ossia nella quarta antinomia, ove in questione, appunto, l'esistenza di
un ente incondizionatamente necessario, che dia ragione dell'esistenza del contingente.
La tesi afferma positivamente l'esistenza di una causa ultima e l'antitesi la nega.
L'affermazione della tesi non ha per ancora alcun carattere teologico ed ha una
portata esclusivamente cosmologica. Infatti, l'ente necessario di cui si ritiene di aver
provato l'esistenza appartiene al fenomeno e al tempo, e cos deve essere, dal
momento che le cause del cambiamento fenomenico non possono che trovarsi nel
fenomeno. Quel che Kant non concede alla tesi, naturalmente, che il principio di
causalit permetta di giungere ad una causa ultima -ovvero che, dato il condizionato,
sia data anche la serie intera delle condizioni-, ma, una volta che si fosse concesso
questo, lo stesso principio di causalit, che si pu applicare solo dove si d il tempo,
impone che anche la causa prima del fenomeno sia nel tempo:

380
Per questa trasformazione si veda G.B. SALA, Kant und die Frage nach Gott Berlin/New
York 1990, p. 200 ss.

381
Si pensi, naturalmente, all'Architettonica della ragion pura. KrV, B 863-4/A 835-6, trad. it. p.
631.Sulla concezione kantiana della storia della filosofia lo studio pi ampio G. MICHELI, Kant
storico della filosofia, Padova 1980.

192

Ma questo necessario appartiene anch'esso al mondo sensibile... Poich infatti il
principio di una serie temporale non pu essere determinato se non da ci che
precede nel tempo, la condizione suprema del cominciamento di una serie di
cangiamenti deve esistere nel tempo in cui questa ancora non era... La causalit,
dunque, della causa necessaria dei cangiamenti, quindi anche la causa stessa,
appartiene al tempo... per conseguenza, non pu esser pensata separata dal mondo
sensibile quale complesso di tutti i fenomeni.
382


La logica dell'uso trascendente della ragione ricostruita da Kant si modella sullo
sviluppo reale del pensiero filosofico: la ricerca di un ente necessario inizia attraverso
la ricerca della spiegazione del cambiamento, della contingenza fisica. La prova
dell'esistenza di una causa necessaria , inizialmente, la prova cosmologica di
ascendenza aristotelica. La tesi della quarta antinomia ricerca la causa del
cambiamento, e la trova in un ente necessario che appartiene al tempo, un ente eterno,
l'ente incausato nominato nel primo passo della prova cosmologica nella ricostruzione
dell'Unico argomento,
383
e proprio perch l'ente necessario che appartiene al tempo
l'ente incausato dell'Unico argomento, ove il contesto era inequivocabilmente
teologico, si pu pensare che anche il tomismo sia coinvolto in questa prima tappa
dell'argomentazione cosmologica di cui si serve la tesi della quarta antinomia.
Dall'ente contingente e dall'ente necessario della fisica, la ragione passa per
all'ente contingente e all'ente incondizionatamente necessario della metafisica; la
modificazione concettuale su cui si costruisce questo passaggio consiste nella
trasformazione delle modalit che vigono nell'esperienza nelle categorie pure
dell'intelletto: "si abbandon a un tratto il concetto empirico di contingenza, e si prese
la categoria pura, che allora di luogo a una semplice serie intelligibile, la cui
completezza riposa sull'esistenza di una causa assolutamente necessaria".
384
Ma le
modalit empiriche di cui parla Kant sono modalit legate al vincolo dello spazio e del
tempo, proprio come erano vincolate allo spazio e al tempo le modalit


382
I. KANT, KrV, B 480-84/A452-56, trad. it. p. 376.

383
H. HEIMSOETH, Transzendentale Dialektik.Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen
Vernunft Berlin 1966-69, II, p.252, nota suggerisce l'anima del mondo dello stoicimo, o il Nus di
Anassagora, o la materia originaria del platonismo.

384
I. KANT, KrV B 488/A 460, trad. it.pp. 378-80.


193
aristoteliche.
385
Storicamente, il passaggio che ora interessa a Kant si determinato
quando alla domanda sulle cause del cambiamento -sul passaggio dall'essere al non
essere di ci che muta, ossia di ci che temporalmente possibile- si sostituita la
domanda sull'esistenza di quel che potrebbe non esistere nel momento stesso in cui
esiste, ovvero di ci che logicamente possibile. Lo slittamento modale trasforma la
prova 'fisica' in prova 'metafisica', e converte il ragionamento cosmologico in un
ragionamento teologico, come gi era nell'Unico argomento, ma ora Kant tenta di
ricostruire le motivazioni che hanno innescato il mutamento. Le motivazioni evocate
da Kant trovano preciso riscontro nella storia della filosofia e il processo della ragione
nella ricostruzione kantiana getta cos una luce di intelligenza su un'avventura
intellettuale, che pu essere intesa, oltre che descritta.
In primo luogo, si dovuto abbandonare la via 'fisica' e affidarsi a pure categorie
dell'intelletto, per l'impossibilit di pervenire ad una causa prima all'interno
dell'esperienza. La tesi si illusa, quando ha ritenuto che il principio di causalit
legittimasse l'arrestarsi del regresso nelle cause in una causa ultima assolutamente
necessaria. In realt, l'antitesi ha ragione, e nell'esperienza non mai possibile
rintracciare una causa prima; il regresso deve procedere indefinitamente:

"Si infer ... da' cangiamenti nel mondo la sua contingenza empirica, ossia la sua
dipendenza da cause empiricamente determinanti; e si ottenne una serie ascendente di
condizione empiriche, ci che era anche affatto giusto. Ma, poich qui non si poteva
trovare un primo cominciamento e un membro supremo, si abbandon a un tratto il
concetto empirico di contingenza, e si prese la categoria pura, che allora di luogo a
una semplice serie intelligibile, la cui completezza riposa sull'esistenza di una causa
assolutamente necessaria; che ormai, non essendo pi legata a nessuna condizione
sensibile, fu anche liberata dalla condizione del tempo, per cominciare da se stessa la
sua causalit."
386


Ora, non v' dubbio che, nei fatti, le cose siano andate in questo modo: la ricerca
di un ente la cui essenza implica l'esistenza come causa dell'esistenza degli enti la cui
essenza non implica l'esistenza risolve la questione del regresso all'infinito -regresso
all'infinito che, per la prima volta, Descartes ha ritenuto non impossibile nella catena

385
Per l'analogia del sistema modale kantiano con quello aristotelico-tomista si veda il saggio, non
privo di forzature, di J. HINTIKKA, H. KANNISTO, Kant on 'the great Chain of Being' or the
Eventual Realization of all Possibilities: a Comparative Study , in S. KNUUTTILA ed. Reforging
the Great Chain of Being cit., pp. 287-308. Sulle modalit in Kant si veda anche J. VUILLEMIN,
La thorie kantienne des modalits, in Akten des 5. Internationalen Kant-Kongresses, Bonn 1982,
II, pp. 149-167.

386
Ibid. Sottolineatura mia.

194
delle cause efficienti-, o nel senso che lo inibisce (lo si visto nella fugace modifica
dell'argomentazione operata da Descartes nelle risposte a Caterus), o nel senso che
compatibile con una catena infinita di enti causati da altro (come in Leibniz, l'autore
che probabilmente Kant ha qui in mente).
387
Senza la nozione di causa sui
impossibile giungere ad una causa prima. L'ens a se di Tommaso non solo
teologicamente inservibile ma anche cosmologicamente inattingibile, pensa ora , con
Descartes, l'interprete 'metafisico' della tesi della quarta antinomia.
La fuga dal cambiamento (contingenza fisica) alla categoria pura del contingente
sarebbe determinata dalla necessit di trovare una causa prima, sostenuta dalla tesi
dell'antinomia, unita alla convinzione dell'antitesi che questa causa prima non sia
rintracciabile nell'esperienza, ove non si pu che proseguire indefinitamente nel
regresso delle cause. Sarebbe un filosofo convinto, con la tesi, che si debba trovare un
ente necessario che dia ragione del contingente, ma fatto accorto delle difficolt di
arrestare il regresso da contingente a contingente, rilevate dall'antitesi, ad operare la
svolta: Leibniz, per esempio.
388
Qui, come si vede, la spinta a risolvere
dogmaticamente l'antinomia, che impone la fuga nella categoria intellettuale di
contingente e necessario. La scelta compiuta da Leibniz assume per un significato
che la trascende: essa interpreta una esigenza della ragione. Secondo Kant, infatti, il
salto nell'extramondano imposto dalla necessit di dare soddisfazione a due idee
regolative della ragione, altrimenti inconciliabili, una che comanda di dare unit
all'esperienza attraverso un ente assolutamente incondizionato, l'altra che comanda di
non prendere niente per ultimo e assoluto e proseguire indefinitamente la ricerca.
389

Solo sostenendo che l'ente assolutamente necessario fuori del mondo queste
esigenze della ragione possono essere entrambe soddisfatte.
L'esigenza della ragione di trovare una causa prima spiega dunque il passaggio
dall'ente necessario della fisica aristotelica all'ente necessario della cosmoteologia
cartesiano-leibniziana, alla causa " assolutamente necessaria, che ormai, non essendo
pi legata a nessuna condizione sensibile, fu anche liberata dalla condizione del
tempo, per cominciare da se stessa la sua causalit." Come a dire: solo fuori del tempo
concepibile che si dia una causa incausata, ossia ultima; ogni mutamento nel tempo,
infatti, causato da altro. Per questo necessario uscire dal fenomenico, se si vuole
arrestare il regresso all'infinito.


387
Vedi sopra, p. 000.

388
Cfr. G.W. LEIBNIZ, De rerum originatione radicali, G VII, pp. 3O2-3. Vedi sopra, p. 000.

389
I. KANT, KrV B 644-645/A 616-617, trad. it. p. 484.

195
Ma c' un secondo motivo che comanda il passaggio dal contingente empirico alla
categoria intellettuale del contingente: solo cos si pu sperare di dare un volto
teologico all'ente incondizionatamente necessario. Anche qui la ricostruzione razionale
ripercorre una evoluzione storica, e segnatamente il rifiuto cartesiano di accettare
come un concetto teologico l'ente necessario delle prove aristoteliche. L'introduzione
del concetto di causa sui era stato motivato da Descartes con l'impossibilit di
dimostrare, senza quella nozione, che la causa prima Dio, e ora Kant ripete:

Ora, la pura dimostrazione cosmologica non pu provare l'esistenza di un ente
necessario, se non lasciando indeciso, se sia lo stesso mondo, o altro da esso. Infatti,
per decidere questo, occorrono principi che non sono pi cosmologici, e non
procedono nella serie dei fenomeni: bens concetti di esseri contingenti in generale (in
quanto questi son considerati semplicemente quali oggetti dell'intelletto), e un
principio per collegare questi esseri a un essere necessario mediante semplici concetti;
il che appartiene tutto a una filosofia trascendente.
390


Questa osservazione, seppur legittima storicamente, non sembra giustificata
dall'andamento della tesi della quarta antinomia. Questa, infatti, ha dimostrato che
l'ente necessario di cui in cerca nel mondo e pu essere solo nel mondo, ed
quindi strano che poi debba constatare come un proprio difetto l'impossibilit di
decidere se l'ente necessario sia "lo stesso mondo o altro da esso". A questa 'stranezza'
se ne aggiunge un' altra, ovvero la costruzione apparentemente anomala della quarta
antinomia. Mentre la dimostrazione della tesi argomenta che la causa prima deve
esserci ed essere nel mondo,
391
l'antitesi confuta anche l'ipotesi che la causa prima sia
fuori del mondo.
392
Per ovviare a queste stranezze e anomalie della quarta antinomia
si deve ammettere che l'argomento cosmologico della tesi sia fin dall'inizio caricato
della valenza teologica che la tradizione scolastica gli ha attribuito, pur essendo
incapace, all'interno della sua stessa logica, di dare soddisfazione alla richiesta
teologica. L'impossibilit di stabilire se l'ente necessario sia altro dal mondo esprime la
delusione di chi aveva affidato alla prova cosmologica aspettative teologiche che essa


390
I. KANT, KrV B 488/A 460, trad. it. p. 378.

391
Ivi, B 480/A 452, trad. it., p. 376: "Deve ... esistere qualcosa di assolutamente necessario, se
esiste un cangiamento come sua conseguenza. Ma questo necessario appartiene anch'esso al
mondo sensibile."

392
Ivi, B 481/A 453, trad. it., p. 375: "In nessun luogo esiste un essere assolutamente necessario,
n nel mondo, n fuori del mondo, come sua causa."

196
non in grado di soddisfare.
393
In questo modo, la 'stranezza', che rimane tale
argomentativamente, risulta almeno pi comprensibile. La dimostrazione della tesi,
poi, che limita al mondo fenomenico l'ente necessario, costituisce gi una limitazione,
sia pur necessaria, delle aspettative della tesi. L'antitesi confuta cos sia quel che la tesi
pu dimostrare, sia quel che vorrebbe dimostrare, pur essendone incapace. Del resto,
solo il potenziale teologico di cui la tesi si fatta carico spiega, secondo Kant, il
passaggio dal fenomenico ai concetti puri dell'intelletto: per decidere se l'ente
necessario sia altro dal mondo, occorrono "principi che non sono pi cosmologici ...
bens concetti di esseri contingenti in generale (in quanto son considerati
semplicemente quali oggetti dell'intelletto)...".
L'intervento kantiano sulla tesi della quarta antinomia articolato su due livelli: da
un lato Kant riduce ai suoi limiti cosmologici la ricerca di una causa prima, contro le
aspettative gi teologiche dei suoi proponenti, e, dall'altro, individua le condizioni a
partire dalle quali soltanto l'indagine cosmologica pu servire da premessa per
rispondere ad una domanda teologica.
Per tentare di soddisfare le esigenze teologiche di cui l'argomento cosmologico
carico, dunque, necessario abbandonare le modalit empiriche, su cui esso si basa
nelle sue origini, far ricorso al solo concetto intellettuale di contingenza, e utilizzare il
principio di ragion sufficiente. Il ruolo del principio di ragion sufficiente, cui qui si
allude -"un principio per collegare questi esseri a un ente necessario mediante semplici
concetti"-, modificato rispetto alla funzione che gli era stata attribuita nell'Unico
argomento. Stavolta il principio opera sostituendo la causalit empirica, che fuori del
tempo non ha alcuna applicazione, e rende possibile il passaggio da enti che non
hanno in s la ragione della propria esistenza all'ente necessario; mentre nell'Unico
argomento operava trasformando l'ente incausato in ente logicamente necessario.
In nome di queste due esigenze -trovare una causa prima e darle un volto
teologico-, la ragione decide di compiere un salto di modalit: dalle modalit vincolate
al tempo e allo spazio, da ci che nasce e che perisce, alle modalit logiche, a ci che
potrebbe non essere nel momento in cui . Si tratta di un passaggio che Kant giudica
del tutto illegittimo, dal momento che 'x esiste in un tempo e non esiste in un altro
tempo' non implica 'x potrebbe non esistere mentre esiste': "Contingente nel puro
significato della categoria ci il cui opposto contraddittorio possibile. Ma dalla
contingenza empirica non si pu a nessun patto conchiudere a quella intellegibile. Ci


393
Sulla valenza teologica della quarta antinomia cfr.J. SCHMUCKER, Das Problem der
Kontingenz der Welt, Freiburg-Basel-Wien 1969; H. HEIMSOETH, Metaphysische Gehalte in
Kants Vierter Antinomie, in H. HEIMSOETH, Studien zur Philosophie Immanuel Kants II, Bonn
1970, p. 271 ss.; P. BAUMANNS, Kants vierte Antinomie und das Ideal der Reinen Vernunft,
"Kant-Studien" 79 (1988), pp. 183-200.

197
che cangia ci il cui contrario (il contrario del suo stato) in un altro tempo reale,
quindi anche possibile; con ci, questo non l'opposto contraddittorio dello stato
antecedente, per cui si richiede che nello stesso tempo in cui era lo stato antecedente,
al luogo di esso, potesse essere il suo opposto; ci che non si pu ricavare dal
cangiamento... La successione di determinazioni opposte, ossia il cangiamento, non
dimostra menomamente la contingenza secondo concetti della ragion pura; e per
non pu n anche condurre all'esistenza di un essere necessario secondo concetti puri
dell'intelletto."
394
Con qualche artificio, Kant attribuisce ai teorici della prova
cosmologica moderna una inferenza dal cambiamento di un ente alla possibilit di
quell'ente di non esistere nel momento in cui esiste.
395
Comunque, non solo nella
storia dell'argomento cosmologico si verificata , se non l'inferenza ipotizzata da
Kant, certamente la sostituzione delle modalit temporali con le modalit logiche - ci
che esiste in un momento e non esiste in un altro stato sostituito con ci che
potrebbe non esistere nel momento stesso in cui esiste-, ma le motivazioni che Kant
individua -l'impossibilit di arrestare il regresso all'infinito e la ricerca di una causa
prima che sia Dio- sono sicuramente quelle che hanno determinato quella
modificazione, e che sono state esplicitamente evocate nel giustificarla.
Lo schema disegnato da Kant, come si sa, quello inaugurato da Descartes e, nella
sua purezza, lo si ritrova sia in Cudworth sia in Ramsay. Entrambi hanno ammesso
che, finch si parla semplicemente di una causa dei fenomeni, si deve lasciare indeciso
se questa causa sia il mondo o altro da esso: "il solo problema in discussione tra i teisti
e gli atei, il seguente: dal momento che qualcosa sicuramente esistito di per s da
tutta l'eternit, cosa questa cosa, un ente perfetto o imperfetto?"
396
"Deve esistere
da tutta l'eternit un ente originario esistente per s ... Non sto dicendo che il mondo
... stato prodotto da un ente superiore distinto da esso. Questo non lo abbiamo
ancora scoperto."
397
Ed entrambi, con Descartes, hanno poi ritenuto sufficiente
trasformare la causa prima eterna in un ente la cui non esistenza logicamente
impossibile, per entrare nel dominio della teologia.
398



394
KrV, B 488/A 460, trad. it., p. 380.

395
Kant attribuisce questa inferenza a Leibniz e a Wolff nelle Lezioni di filosofia della religione:
"...con Leibniz e con Wolff concludo: o sono necessario, oppure sono contingente. Che io non
sono necessario lo mostrano i mutamenti che accadono in me, e dunque sono contingente..." Cfr.
Lezioni di filosofia della religione, Napoli 1988, p. 117. Sottolineatura mia.

396
R. CUDWORTH, The true Intellectual System cit., p. 726.

397
A.M. RAMSAY, The Philosophical Principles cit., pp. 33-34


198
Le esigenze che hanno dato luogo alla quarta antinomia spingono cos l'indagine
razionale fuori del mondo, ma, una volta compiuto questo passo, il cammino della
conoscenza si inverte e la conoscenza, priva del supporto empirico, deve partire
dall'incondizionato extrasensibile per ricavare le conoscenze intellettuali delle cose
sensibili. L'indagine cosmologica obbliga ad una profonda rivoluzione epistemologica,
dall'empirismo al razionalismo moderno: "Il primo passo che noi moviamo fuori del
mondo sensibile, ci obbliga a dar principio alle nostre nuove conoscenze dalla ricerca
di un essere assolutamente necessario, e a desumere dai concetti di esso i concetti di
tutte le cose, in quanto sono meramente intelligibili."
399

In questo modo, la ricerca cosmologica spiega anche l'origine dell'ideale
trascendentale, ossia di quella sorta di deposito generale di tutta la realt intellegibile
da cui ricavare, per limitazione, ogni realt concepibile. L'ideale trascendentale, cui
Kant si era 'acriticamente' affidato nell'Unico argomento per dimostrare
razionalmente l'esistenza di Dio, ora interpretato come un prodotto dell'indagine
cosmologica, e della rivoluzione epistemologica da essa innescata.
Insoddisfatta del passaggio dal contingente empirico al necessario, la ragione
approdata all'extramondano semplicemente intellettuale, ma, una volta giunta a questa
meta, l'intero processo conoscitivo subisce una inversione radicale: non pi il
fenomenico a costituire la pietra angolare per la costruzione metafisica, ma la
metafisica che rende ragione del mondo, e costituisce cos la struttura portante della
spiegazione del fenomeno. Di nuovo, a Leibniz e al suo sistema intellegibile che
Kant pensa, ma la traumatica inversione di tendenza nel cammino del conoscere
quella che segna l'inizio del pensiero moderno. Si tratta dell'inversione -
profondamente antiaristotelica- operata da Descartes nell'albero delle scienze, alla cui
radice stata posta la metafisica, e in cui Dio divenuto l'idea primitiva a cui tutto il
finito deve non solo la propria esistenza, ma anche la propria intelligibilit;
400
una
inversione, come sappiamo, gi preparata dall'indagine di Suarez.
401


398
Vedi sopra, p. 000 e 000.

399
I. KANT, KrV B 594/A 566, trad. it. pp. 450-51.

400
R. DESCARTES, Principes de la Philosophie AT IX-2, p. 14: "Ainsi toute la Philosophie est
comme un arbre, dont les racines sont la mtaphysique, le tronc est la Physique et les branches qui
sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences..."

401
Sulla presenza di Suarez nella cultura tedesca, cfr. i classici studi di M. WUNDT, Die deutsche
Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tbingen 1939 e Die deutsche Schulphilosophie im
Zeitalter der Aufklrung, Tbingen 1945.


199
Il salto compiuto dal mondo sensibile ai concetti puri la vera chiave dell'apertura
metafisica della ragione.

Finch coi nostri concetti razionali abbiamo ad oggetto semplicemente la totalit
delle condizioni del mondo sensibile, e ci che rispetto ad esso pu tornare in servigio
della ragione, le nostre idee sono s trascendentali, ma pur cosmologiche. Appena,
invece, riportiamo l'incondizionato (con cui tuttavia si ha propriamente da fare) in ci,
che al tutto fuori del mondo sensibile, e quindi fuori di ogni esperienza possibile, le
idee divengono trascendenti: esse non servono soltanto alla integrazione dell'uso
empirico della ragione (che resta sempre un'idea che non mai realizzata, ma sempre
da proseguire), ma se ne separano affatto, e si fanno esse stesse oggetti, la cui materia
oggettiva non si fonda n anche sulla integrazione della serie empirica, ma su concetti
puri a priori. Simili idee trascendenti hanno un oggetto meramente intellegibile, che,
come oggetto trascendentale, di cui del resto non si sa nulla, certamente permesso
ammettere, ma per cui non abbiamo dalla parte nostra, per concepirlo come cosa
determinabile per i suoi predicati differenziali ed intrinseci, n i principi della sua
possibilit (come indipendente da tutti i concetti sperimentali), n la minima
giustificazione di ammettere un tale oggetto.
402


Con il salto dall'empirico al trascendente, innescatosi a partire dalla ricerca
cosmologica, si perso ogni collegamento con l'uso empirico della ragione, e si
entrati in un altro sistema modale rispetto alle modalit empiriche dell'aristotelismo e
alle modalit kantiane, ossia rispetto al contesto dell'esperienza possibile. La meno
lontana dal criticismo, infatti, la tesi originaria -cosmologica- della quarta antinomia,
che usa le modalit tenendo conto delle condizioni spazio-temporali dell'esperienza.
Nel mondo intellegibile, invece, il possibile non pi ci che compatibile con le
condizioni dell'esperienza possibile e il necessario non pi ci che reale (esiste) in
ogni condizione di esperienza possibile. Possibile e necessario passano dal campo dei
giudizi sintetici a quello dei giudizi analitici: possibile ci che non implica
contraddizione (il minimo che si pu dire di una cosa) e necessario ci il cui
contrario non implica contraddizione.
403
Il necessario di cui si parla nella versione


402
Ivi, B 593-94, A 565-66, trad. it., p. 450

403
Kant aveva ricordato proprio in apertura della Dialettica l'irriducibilit delle modalit del
criticismo alle modalit logiche. Si vedano le precisazioni sul concetto di assoluto in apertura della
Dialettica. Quando si parla di qualcosa di assoluto, si pu intendere che qualcosa vale in s. In
questo senso assolutamente possibile ci che al suo interno non ha niente di contraddittorio, ed
il meno che si possa dire della possibilit di qualcosa. Al contrario, qualcosa pu essere detto
assoluto, nel senso che vale sotto ogni rapporto; in questa accezione, assolutamente possibile il
massimo che si possa dire di qualcosa. Lo stesso vale per ci che assolutamente necessario:
l'assolutamente necessario pu essere ci il cui contrario implica contraddizione, oppure ci che

200
metafisica del ragionamento cosmologico un necessario 'secondo concetti'.
404

Quando si vuol determinare il necessario secondo concetti puri dell'intelletto, non si
sa dirne altro se non che esso ci la cui non esistenza impossibile, ovvero ci la cui
negazione implica contraddizione, poich "senza la contraddizione, per via di semplici
concetti puri a priori, io non ho nessun carattere della impossibilit."
405
E qui
giustappunto sta la difficolt: se con 'ci la cui non esistenza implica contraddizione'
qualcosa sia pensabile, o ci si trovi di fronte ad "un'espressione affatto vuota, alla
quale non possiamo unire il menomo concetto."
406

Con quest'ultima notazione sulla difficolt di determinare in qualche modo il
concetto di necessit assoluta, Kant mette preventivamente in guardia da una
possibile situazione paradossale. Nato anche allo scopo di dare un volto all'ente
assolutamente necessario, indeterminato finch si rimaneva nell'indagine cosmologica,
l'ente assolutamente necessario della metafisica si potrebbe trovare anch'esso di
fronte al problema della propria identit, e stavolta nel senso pi radicale; il rischio
che esso si riduca ad una formula "affatto vuota", quando si provi a specificarlo. La
preoccupazione, al momento, solo di Kant. Infatti, alla ragione sembra che esista
un concetto e un concetto solo che si attagli all'ente assolutamente necessario, e che
quindi il problema della sua determinazione sia di facile soluzione. Dovendo dare un
volto a ci che si pone al vertice della ricerca metafisica, niente sembra pi adatto del
concetto in cui si assommano tutti i predicati positivi, ossia dell'ideale trascendentale.
Si gi visto come, nella Critica della ragion pura, lo stesso ideale trascendentale
sia presentato come un frutto della indagine cosmologica. Ora che la ragione usa di
questa sua creatura per determinare il concetto dell'ente assolutamente necessario, il
cammino cosmologico si trova a dar vita, contro ogni sua intenzione, alla prova a
priori dell'esistenza di Dio nella versione cartesiana. Il cammino cosmologico assume
cos il ruolo di fonte unica di una serie di dottrine che, fino all'Unico argomento,
avevano una loro autonomia teorica. E' come se Kant avesse trovato la chiave

necessario sotto tutti i rapporti, ovvero ci che esiste in ogni insieme di leggi di natura vigenti
nell'universo (cfr. H. HEIMSOETH, Transzendentale Dialektik cit., Berlin 1966-69, I, p. 53).
Le due nozioni sono irriducibili, perch, mentre nel secondo caso il concetto di assolutamente
necessario "reca in s determinazioni del tutto particolari", nel primo caso, la necessit interna resta
sovente "un'espressione affatto vuota, alla quale non possiamo unire il menomo concetto." B 382-
3/A 325, trad. it. pp. 3O6-7. Sul ruolo della concezione kantiana delle modalit nella critica alle
prove dell'esistenza di Dio ha molto insistito H. KNUDSEN, Gottesbeweise im Deutschen
Idealismus, Berlin-New York 1972, pp. 47-77.

404
KrV, B 488/A 460, trad. it., p. 380.

405
Ivi, B 624/A 596, trad. it., p. 470.

406
Ivi, B 383/A 326, trad. it. p. 3O7.

201
dell'indagine metafisica e dei rivoli apparentemente irrelati in cui essa si dispersa.
Non solo l'ideale trascendentale che deve la sua origine alla riflessione cosmologica,
ma anche, paradossalmente, la stessa prova ontologica. Infatti, secondo Kant, proprio
il tentativo di dare un volto all'ente assolutamente necessario stato in realt
all'origine della convinzione che l'esistenza fosse deducibile direttamente dal concetto
che quell'ente doveva limitarsi a individuare:

Era qualcosa di affatto innaturale, e una semplice invenzione dello spirito di
scuola, volere da un'idea arbitrariamente abbozzata ricavare l'esistenza dell'oggetto
stesso ad essa corrispondente. Nel fatto non si sarebbe mai tentato questa via, se non
vi fosse stato anzitutto il bisogno della nostra ragione di ammettere all'esistenza in
generale qualcosa di necessario (a cui ci si possa arrestare nel risalire), e se, dovendo
questa necessit esser certa in modo incondizionato e a priori, la ragione non fosse
stata costretta a cercare un concetto che soddisfacesse, possibilmente, una tale
esisgenza, e facesse conoscere un'esistenza pienamente a priori.

L'argomento ontologico rappresenta la sfida per eccellenza della metafisica ed ha
un valore paradigmatico rispetto alle esigenze della ragione pura. Se fosse valido,
infatti, grazie alla sua conclamata indipendenza dall'esperienza, esso costituirebbe la
prova somma della potenza della ragione pura. Eppure, se si guarda alla genesi di
questo argomento, Kant pensa ora che la ragione non avrebbe osato avanzare la
pretesa di dedurre l'esistenza dall'ideale trascendentale, se, nel tentativo di dare un
volto all'ente assolutamente necessario, la prova a posteriori non avesse dimostrato, o
creduto di dimostrare, che l'ideale trascendentale non solo una idea regolativa, ma un
ente effettivamente esistente.
407
Si tratta di un esempio di eterogenesi dei fini di cui la
prova cosmologica sarebbe rimasta interamente inconsapevole. La nascita
dell'argomento ontologico dovrebbe essere imputata ad un impulso impresso dalla
indagine cosmologica alla teologia, un impulso sfuggitole di mano e di cui essa
ignorerebbe del tutto di essere la fonte. L'ulteriore novit rispetto all'Unico
argomento, costituita dalla circostanza che la ricerca cosmologica spiega ora l'origine
del ragionamento "innaturale" con cui nella prova ontologica si pretende di dedurre
una esistenza da un concetto.
La storia delle teorie filosofiche si dispone, nel Kant della Critica della ragion pura,
secondo l'urgenza di spinte teoriche di cui i propulsori stessi appaiono inconsapevoli.
Kant riesce cos a dare plausibilit a quel che altrimenti apparirebbe incomprensibile,
come la nascita e la persistenza di un argomento non solo fallace ma anche privo di


407
Ivi, B 612/ A 584; B 631/A 603, trad. it. pp. 462 e 475.

202
capacit persuasiva, come, in buona sostanza, Kant giudica da sempre la prova
ontologica cartesiana.
Quanto alla plausibilit storica della tesi kantiana secondo la quale l'origine
dell'argomento ontologico sarebbe da collocarsi nel cuore della ricerca cosmologica,
essa appare meno paradossale se si tiene conto del fatto che il vero e proprio
argomento ontologico, quello a priori della quinta Meditazione cartesiana, nato
contemporaneamente e si strutturato in analogia stretta con le trasformazioni
imposte da Descartes all'ente a se della prova cosmologica.
Ma del processo teologico da lei stessa innescato la teologia a posteriori non si
accorta, non sa di aver partorito qualcosa che essa continua a giudicare impossibile,
come la deduzione dell'esistenza da un concetto, e perci continua a presentarsi come
alternativa alla teologia a priori, che in realt sua figlia. Cos, accanto alla
conseguenza estrema del tentativo di determinare l'ente assolutamente necessario che
la prova ontologica, continua a svolgersi il cammino, apparentemente pi onesto,
della prova cosmologica, la quale pretende di utilizzare l'ideale trascendentale solo per
determinare il concetto dell'assolutamente necessario, e non per dedurne l'esistenza.
Ma questo cammino tutt'altro che privo di ostacoli. Infatti, grazie al passaggio alla
categoria pura del contingente e del necessario si ben trovato che esiste un ente la
cui non esistenza logicamente impossibile, e che quindi assolutamente necessario
quanto all'esistenza, ma l'ideale trascendentale, che dovrebbe individuare l'ente
assolutamente necessario, assolutamente necessario, o incondizionato, quanto ai
predicati che esso contiene, ma non quanto all'esistenza; in esso niente si dice
dell'esistenza, e, malgrado il suo assommare tutti i concetti possibili, si pu ancora
pensare che esso non esista, e sempre cos, del resto, avrebbe pensato la ragione, ossia
di essere di fronte ad una idea priva di riscontro oggettivo, se la spinta derivata dalla
trasformazione metafisica della quarta antinomia non avesse convinto i filosofi che
quell'idea non solo una sua creatura, ma esiste davvero, incarnata nell'ente
assolutamente necessario di cui si dimostrato l'esistenza a partire dalla contingenza
del mondo:

Il concetto dell'Essere supremo soddisfa bens a tutte le questioni a priori, che
possono esser fatte circa le determinazioni interne di una cosa, ed anche per questo
un ideale senza pari, poich il concetto generale lo designa insieme come un individuo
fra tutte la cose possibili. Ma non soddisfa affatto alla questione circa la sua esistenza,
che era nondimeno ci di cui propriamente si trattava; e ad informazione di chi,
ammettendo l'esistenza di un Essere necessario, volesse solo sapere quale tra tutte le
cose dev'essere tenuta per tale, non gli si potrebbe rispondere: l'Essere necessario
questo qui.
408




203

Per questo motivo, finch l'ideale trascendentale viene utilizzato dalla prova
cosmologica solo per determinare il concetto di un ente logicamente necessario la cui
esistenza gi stata dimostrata per altra via, non si pu avere alcuna certezza che la
determinazione sia stringente. Pur avendo molte caratteristiche che lo rendono il
miglior candidato a determinare il concetto di ente assolutamente necessario, l'ideale
trascendentale non pu offrire tuttavia la cogenza della deduzione, ed escludere che
altro possa essere il volto dell'ente assolutamente necessario. Come l'Essere supremo
pretende di essere l'ente assolutamente necessario quanto all'esistenza, pur non
avendo in s alcuna propriet da cui una tale caratteristica possa essere inferita, cos
altri concetti possono avanzare analoga pretesa: "niente ci vieta di ritenere come, n
pi n meno, incondizionatamente necessari tutti gli altri esseri limitati sebbene non
possiamo dedurre la loro necessit dal concetto generale che ne abbiamo. Se non che,
in questo modo, tutto questo argomento non ci avrebbe fornito il minimo concetto
delle propriet di un essere necessario, e non avrebbe approdato a nulla."
409
Sulla
difficolt di stabilire che l'ente logicamente necessario della prova cosmologica Dio
si era soffermato anche Hume, come sappiamo. Kant, come Hume, sta considerando
l'eventualit che non si sappiano individuare le caratteristiche che rendono un ente
necessario quanto all'esistenza, il che equivale, per Kant, alla rinuncia a dedurre
l'esistenza a partire dall'analisi di un concetto; una rinuncia, questa, che apre la porta
ad altre soluzioni, al materialismo, per esempio.
Insomma, se la ragione si comporta 'onestamente' nei confronti dell'identit
dell'ente assolutamente necessario, e si limita a determinarlo attraverso l'ideale
trascendentale, senza pretendere di dedurre da questo l'esistenza, la ragione non pu
andare oltre una ragionevole presunzione. Se si fermasse qui, la versione metafisica
della prova cosmologica non avrebbe raggiunto l'assoluta certezza che l'ente
necessario Dio, ma almeno non avrebbe ancora fatto ricorso all'argomento
ontologico cartesiano, come del resto era nel suo programma originario: "Ora tutto
ci si credette di trovarlo nell'idea di un Essere realissimo, e si adoper questa idea
soltanto per una conoscenza pi determinata di quello che si era, d'altra parte, persuasi
e convinti che deve esistere, ossia dell'Essere necessario."
410

Ma la prova cosmologica vuole troppo, ossia pretende anche di raggiungere la
certezza dimostrativa e non solo persuasiva che l'ente perfettissimo sia l'unico

408
KrV, B 640/A 612, trad. it. pp. 480-81.

409
Ivi, B 615-16/A 587-88, trad. it. pp. 464-65. Analoga osservazione in Hume, vedi sopra, p.
000.

410
Ivi, B 631-2/A 603-4, trad. it. p. 475. Sottolineatura mia.

204
concetto che pu adattarsi all'ente assolutamente necessario. Ed questa pretesa a
costarle un definitivo stravolgimento nella propria identit. Infatti, nel tentativo di
dimostrare che l'ente necessario pu essere solo un ente perfettissimo, ossia che la
determinazione attraverso l'ideale trascendentale non solo presuntivamente
convincente, ma rigorosamente dimostrabile, la prova cosmologica cadr, malgrado le
sue intenzioni, nell'argomento ontologico. Kant ragiona in questo modo: si
dimostrato a posteriori che esiste un ente la cui definizione (la cui essenza) implica
l'esistenza (ovvero la cui non esistenza logicamente impossibile); ora si pretende che
vi sia un solo concetto che descriva adeguatamente quell'ente, tutti gli altri concetti
essendo incompatibili con la necessit assoluta. Ma se un solo concetto descrive
adeguatamente l'ente assolutamente necessario, si dovr dire che da quel concetto
l'esistenza pu essere dedotta, e cos l'ideale trascendentale, che doveva solo
determinare l'ente necessario della cosmologia, diverr il concetto da cui l'esistenza
deducibile di cui parla la prova ontologica: "Infatti, la necessit assoluta un'esistenza
ricavata da semplici concetti. Ora, se io dico: il concetto dell'ens realissimum un tal
concetto, e l'unico, che corrisponde all'esistenza necessaria, e vi adeguato, io devo
anche ammettere che questa possa esserne dedotta."
411

Si comprende ancor meglio come mai Kant, che aveva gi disegnato nell'Unico
argomento il rivolgersi della prova cosmologia nella prova ontologica sia giunto ad
ipotizzare che la prima, oltre che servirsi della seconda, ne sia stata anche all'origine, e
proprio nel tentativo di determinare l'ente assolutamente necessario. Come se, davanti
al problema dell'identit dell'ente necessario, la ragione si sia divisa tra una scelta
radicale, e pienamente consapevole della logica dell'argomentazione, quella della prova
ontologica, e una scelta di ostinata -ma ottusa- fedelt al carattere a posteriori della
prova cosmologica, e di opposizione alla prova ontologica. A chi ha scelto
quest'ultima strada, il peggio che potrebbe capitare sarebbe di scoprire che essa stessa
fa ricorso alla prova ontologica quando tenta di dare univocamente un volto all'ente
assolutamente necessario. Per questo, la teologia a posteriori fa ricorso a 'trucchi'
logici per evitare la agnizione. Il trucco preferito sarebbe quello di affermare che la
somma perfezione condizione necessaria e non sufficiente della esistenza necessaria:
"Ora, se noi vogliamo meglio determinare questo essere necessario secondo la sua
natura, noi non cerchiamo quello che sufficiente per comprendere dal suo concetto
la necessit dell'esistenza; giacch, se potessimo far questo, non avremmo pi bisogno
di un presupposto empirico: no, noi cerchiamo soltanto la condizione negativa


411
Ivi, B 636/A 608, trad. it. pp. 477-78.

205
(conditio sine qua non) senza di cui un essere non sarebbe assolutamente
necessario."
412

Questo 'trucco' offre due vantaggi: da un lato riesce ad escludere che gli enti
imperfetti possano essere dei buoni candidati a dare un volto all'ente necessario, e
dall'altro evita di dedurre l'esistenza dal concetto di somma perfezione, e quindi di
ricadere nell'argomento cartesiano. La ragione ritiene cos di poter determinare
univocamente l'ente necessario e rimanere come minimo indifferente, se non
addirittura ostile, alla possibilit di dedurre l'esistenza da un concetto.
413
Ma il trucco
facilmente svelato, poich se la condizione per l'esistenza necessaria si pu
riscontrare in un solo essere, come accade nel caso dell'ens realissimum, questa non
sar pi una condizione solo necessaria, come si pretendeva, ma diverr condizione
sufficiente, e l'esistenza potr perci essere dedotta da quella condizione, ossia dalla
somma perfezione:

Ora questo andrebbe bene in tutt'altra specie di argomentazioni da una
conseguenza data al suo principio: ma qui, disgraziatamente, si ha che la condizione
richiesta per la necessit assoluta non pu riscontrarsi se non in un solo essere, che
dovrebbe quindi contenere nel suo concetto tutto ci che richiesto per l'assoluta
necessit, e quindi rende possibile un ragionamento a priori per giungere a questa; cio
io dovrei anche inversamente poter conchiudere: la cosa, a cui spetta questo concetto
(della somma realt), assolutamente necessaria; e se io non posso conchiudere cos
(come infatti devo riconoscere, se voglio evitare la prova ontologica), questo segno
che io capito male anche nella mia nuova via, e mi ritrovo da capo donde ero
uscito.
414




412
Ivi, B 640/A 612, trad. it. p.480.

413
Ivi, B 613/A 585, trad. it. p. 463: "Ora, se la ragione va cercando il concetto di un essere che si
convenga a una tale preminenza di esistenza quale la necessit incondizionata, non tanto per
conchiudre quindi dal concetto di esso a priori alla sua esistenza ...ma solo per trovare, tra tutti i
concetti di cose possibili, quello che non ha in s niente di ripugnante alla necessit assoluta. Che
infatti debba esistere qualche cosa di assolutamente necessario, essa lo ritiene gi per dimostrato
con il primo ragionamento. Ora, se essa pu disfarsi di tutto ci che non s'accorda con questa
necessit fuorch d'una cosa, questa l'essere assoltamente necessario, si possa o no
comprenderne la necessit, si possa cio, o no, ricavarla soltanto dal suo concetto.

414
Ivi, B 640/A 612, trad. it. p.480. P. Remnant difende in modo convincente questa
conseguenza della unicit dell'ente perfettissimo, e cio il fatto che esso si trasformerebbe in una
causa sufficiente dell'esistenza necessaria. Cfr. Kant and the Cosmological Argument, "The
Australasian Journal of Philosophy" 1959, poi in T. PENELHUM and J.J. MACINTOSH eds. The
First Critique, Belmont, Calif. 1969.

206
La critica ha ripetutamente censurato la tesi kantiana secondo la quale la prova
cosmologica finirebbe sempre in una prova ontologica. In primo luogo, l' argomento
kantiano sarebbe viziato dalla incomprensione del tipo di necessit nella quale
culmina la prova a posteriori. Infatti, il ragionamento di Kant si regge sul presupposto
che l'ente necessario della prova a posteriori sia l'ente logicamente necessario. Al
contrario -si detto-, l'ente necessario di cui si parla nella prova cosmologica l'ente
incausato, necessario nel senso che la sua esistenza non nasce e non perisce. Ma se
l'ente necessario non l'ente logicamente necessario, non si vede come, una volta
conferitogli una identit attraverso il concetto di ente perfettissimo, sia poi possibile
ricavare da quest'ultimo l'esistenza necessaria, come Kant pretende. I neotomisti sono
ovviamente in prima fila in questo tipo di attacco.
415
Questa critica sarebbe
pertinente -e vincente-, se Kant avesse preso in considerazione la prova cosmologica
tomista. Ma se si tiene conto dei mutamenti impressi da Descartes alla prova
cosmologica, mutamenti di cui la quarta antinomia d conto esplicitamente, si deve
riconoscere che Kant ha perfettamente ragione nel ritenere che l'ente necessario della
prova a posteriori di origine cartesiana sia un ente logicamente necessario. Anche
Adickes, perci, ha torto quando ritiene che la definizione kantiana della necessit
assoluta, come "una esistenza ricavata da semplici concetti" sia una "spiegazione del
tutto arbitraria della necessit assoluta"
416
, come se la definizione kantiana fosse
costruita ad hoc per consentirne la critica. Al contrario, la definizione della necessit
assoluta conforme alla comune accezione nella quale utilizzata dai teologi che
fanno propria la versione postcartesiana della prova a priori. Si ricordi Samuel
Clarke:"una necessit non relativa o conseguente, ma assolutamente tale nella propria
natura non altro che una semplice impossibilit o contraddittoriet nel supporre il
contrario ... Questa la sola idea che possiamo farci di una necessit assoluta"; e Kant:


415
Cfr. G.B.SALA, Kant und die Frage nach Gott cit., p. 306, 361 ss. Ma si veda anche M.
PETERSON, W. HASKER, B. REICHENBACH, D. BASINGER, Reason and Religious Belief.
New-Oxford, Oxford U.P. 1991, p. 77: "...the contention that the cosmological argument depends
upon the ontological argument is based on a confusion... Kant, like the modern defenders of the
ontological argument, understands "necessary being" as having to do with logically necessary
existence. But this is not the sense in which "necessary being" is understood in the cosmological
argument. Necessity is understood in the sense of ontological or factual necessity... If it exists, a
necessary being is self-sufficient and self sustaining." Si veda anche A.W. WOOD, Kant's Rational
Theology, Ithaca and London 1978, pp. 128-9.

416
Adickes, nel suo commento alla Kritik der Reinen Vernunft, Berlin 1889, p. 485, sottolinea
giustamente come questa interpretazione dell'ens necessarium scoperto a posteriori sia la vera
chiave della critica kantiana alla prova cosmologica. Ma Adickes ritiene che, proprio per questo, la
critica kantiana debole dal momento che l'interpretazione della necessit assoluta "als eines
Daseins auf blossen Begriffen" sarebbe da parte di Kant "ganz willkrliche".

207
"senza la contraddizione, per via di semplici concetti puri a priori, io non ho nessun
carattere dell'impossibilit."
417

Si potrebbe osservare allora che l'analisi di Kant difetta almeno di universalit, in
quanto trascura la prova a posteriori tomista, ossia che, anche se corretta, l'analisi
kantiana limitata ad una peculiarissima forma di prova cosmologica, e quindi la
prova a posteriori tomista non ne viene minimamente intaccata.
418
Il fatto che Kant
prende in considerazione anche la prova tomista, e lo fa nella tesi della quarta
antinomia, ma Kant pensa della prova causale di Tommaso quel che ne pensava gi
Descartes, ossia che essa non riuscir mai ad arrivare ad un ente necessario n a
provare che questo ente Dio. La prova tomista , al massimo, una prova 'fisica',
'cosmologica', e lascia indeciso se l'ente incausato o temporalmente necessario sia il
mondo o altro da esso. E' necessario uscire dalla prova tomista per entrare nella
teologia. E' a questo livello della critica kantiana che i neotomisti e coloro che ne
assumono le osservazioni antikantiane devono intervenire.
Il fronte neotomista aggiunge, a questa, un altro ordine di critiche. Anche nella
versione 'metafisica' la prova cosmologica non pu trasformarsi in un argomento
ontologico, perch, bench essa culmini nell'esistenza di un ente che l'atto di
esistere, l'esistenza di quell'ente pu sempre essere negata senza contraddizione.
Qualunque sia il concetto di Dio cui si arriva, la prova della sua esistenza sempre e
solo nell'inferenza da una esistenza contingente all'esistenza di un ente necessario, ed
quindi sempre possibile negarla senza contraddire la definizione di Dio.
419
Se
questa critica intende richiamarsi alla prova 'metafisica' tomista, che, pur
concludendosi con un ente la cui essenza l'atto di esistere, non ammetteva che la
negazione dell'esistenza di un tale ente implicasse contraddizione rispetto alla sua
definizione, essa trascura le implicazioni del concetto di causa sui assunto dalla cultura
postcartesiana, con la quale Kant si confronta. Grazie all'accezione positiva
dell'aseitas, l'ente necessario cui si giunge a posteriori l'ente la cui esistenza


417
S. CLARKE, A Demonstration cit., p. 31; I. KANT, KrV B 624/A 596, trad. it. p. 470.

418
E' quel che sostiene S. VANNI ROVIGHI, Introduzione allo studio di Kant, Brescia 1968,
pp. 205-6.

419
L'analisi pi ampia in questo senso di G.B. SALA, Kant und die Frage nach Gott cit., p. 186
pp. 178 ss., 186 e 305-307. Oltre a ribadire che ci che assolutamente necessaria l'inferenza
dell'esistenza a partire dall'esistenza dei contingenti e non l'esistenza dell'Essere primo, Sala prende
in considerazione anche l'identit in Dio di essenza ed esistenza asserita da Tommaso, per negare
che anche in questo caso il giudizio 'Dio non esiste' implichi contraddizione. L'identit di essenza
ed esistenza, in Tommaso non rende contraddittorio il giudizio 'Dio non esiste', ed dunque
compatibile con il rifiuto dell'argomento ontologico.


208
dimostrabile assumendo come premessa l'essenza, anche nel caso in cui tale
dimostrazione non fosse accessibile quoad nos. Questa , giustappunto, la
trasformazione imposta alla versione metafisica della prova a posteriori dal principio
di ragion sufficiente leibniziano, erede, a sua volta, della causa sui cartesiana. Nella
versione leibniziana l'esistenza dell'ens a se compare due volte: poich esiste qualcosa,
allora esiste un ente la cui non esistenza implica contraddizione; entrambe le
occorrenze provano l'esistenza dell'ente a se. E' vero che la prima esistenza pu
essere negata senza contraddire la definizione dell'ens a se, ma non lo pu la seconda,
ed a questa che Kant si riferisce quando teorizza la confluenza dell'argomento a
posteriori nell'argomento ontologico. Se poi si volesse sostenere che la negazione
dell'esistenza di un ente la cui essenza implica l'esistenza contraddittoria solo rispetto
all'esistenza pensata e che quindi l'esistenza di quell'ente rimane ipotetica malgrado la
sua definizione, ossia se si volesse riproporre la critica 'logica' in una versione allargata
e estranea al contesto teologico nel quale Tommaso l'aveva pensata, si avrebbe l'onere
di cimentarsi con la riflessione cartesiana e postcartesiana sulla realt della definizione
dell'ente necessario, attraverso la quale Descartes e Leibniz avevano ritenuto di
neutralizzare quella critica. E proprio Leibniz, come sappiamo, aveva utilizzato
l'inferenza da un ente contingente a un ente necessario per dimostrare che la
definizione di un ente che implica l'esistenza reale. La strategia di Kant adeguata ad
un contesto teologico che ha ritenuto improponibile la critica tomista alla deduzione
dell'esistenza da una vera essenza che implichi quell'esistenza, ed quindi fuori centro
chi ne contesti l'analisi in nome delle categorie tomiste.
Coloro che hanno invece preso atto del fatto che la prova cosmologica che Kant
ha sotto gli occhi una prova che termina con un ente logicamente necessario,
osservano che la prova cosmologica, anche in questo caso, non si trasforma in una
prova ontologica, come Kant in molti luoghi sembra sostenere, ma, pi
modestamente, rende legittima la prova ontologica.
420
Se si dimostra che esiste un
ente dal cui concetto l'esistenza deducibile, non si potr pi negare che dal concetto
di quell'ente si possa ricavare l'esistenza, ma non per questo la dimostrazione in
questione si trasforma in una deduzione dell'esistenza da un concetto. Questa
osservazione in tutto condivisibile, ma, anche in questa forma attenuata, la critica
kantiana rimane pertinente: la prova cosmologica non costituisce in alcun modo -
come invece essa pretende- un'alternativa teorica alla dichiarata impossibilit di
dedurre l'esistenza da un concetto. Anzi, la sua stessa struttura argomentativa offre il
miglior avallo della legittimit di quella deduzione. Se quindi -contro la prova

420
Cfr. J. BENNETT, Kant's Dialectic, Cambridge 1974, p. 247 ss.; A.W. WOOD, Kant's
Rational Theology, Ithaca and London 1978, p. 123 ss.


209
ontologica- si fosse dimostrato con successo che quella deduzione illegittima, anche
la prova cosmologica sarebbe travolta dal crollo della prova a priori: o sono entrambe
vere o sono entrambe false.
Se l'ente con cui si conclude la prova cosmologica un ente necessariamente
esistente nel senso logico della necessit di esistenza, l'analisi kantiana, seppur
debitamente ridimensionata, colpisce il segno. Non v' dunque alcun problema nel
fatto che Kant ritenga che il destino della prova cosmologica sia ormai nelle mani
della prova ontologica, invece di costituire ad essa un'alternativa, come era nelle sue
lontane origini aristoteliche. Tuttavia non mancano le domande da porre alla critica
kantiana. Si tratta di chiarire se la critica kantiana sia all'altezza delle trasformazioni che
la prova cosmologica ha subto a partire da Descartes, e se riesca quindi a sconfiggere
la prova cosmologica nella sua versione metafisica.
La prova cosmologica, secondo l'analisi kantiana, si struttura in due passaggi. Il
primo conclude da una esistenza data ad un ente assolutamente necessario; il secondo
passaggio conclude da un ente assolutamente necessario (dimostrato esistente nel
primo passaggio) all'esistenza dell'ente realissimo, o perfettissimo. Si tratta dello
schema imposto da Descartes alla prova a posteriori: dall'esistenza di Dio alla causa
sui e dalla causa sui all'ente perfettissimo. La critica kantiana secondo la quale la prova
cosmologica in realt una prova ontologica mascherata si appunta solo sul secondo
passaggio; con questo e solo con questo, infatti, che la prova mostra la superfluit
dell'iniziale richiamo all'esperienza e autorizza la deduzione dell'esistenza da un
concetto, quello di ente realissimo. Questo passaggio segna cos l'autoconfutazione
della prova cosmologica, dal momento che il teorico della prova a posteriori pretende
che la sua strada sia rigorosamente alternativa alla deduzione dell'esistenza da un
concetto, deduzione che egli stesso, con Kant, giudica invalida. Per questo Kant,
nell'Unico argomento, decideva di concedere l'inferenza da una esistenza data ad un
ente assolutamente necessario, e ora, nella Critica, non punta su quella per infliggere il
colpo mortale alla prova cosmologica, ma concentra i suoi sforzi sulla inferenza
dall'ente necessario all'ente realissimo. La strategia kantiana per vincente solo se
rivolta contro chi fosse convinto, con Kant, che la prova ontologica insostenibile.
L'insieme del ragionamento di Kant, infatti, si presta ad una ritorsione fatale da parte
di un ipotetico teorico della prova ontologica. La prima parte della prova, con il suo
concetto di ente assolutamente necessario, guadagnato a partire dall'esistenza di
qualcosa, dimostra che la deduzione dell'esistenza da un concetto , in linea di
principio, possibile. La scelta kantiana di appuntare la propria critica solo sul
passaggio dall'ente necessario all'ente perfettissimo per dimostrare la confluenza della
prova cosmologica nella prova ontologica riverbera una luce sinistra sulla stessa
confutazione dell'argomento ontologico. Mentre Kant continua a sostenere che la

210
prova cosmologica invalida perch confluisce nella prova ontologica, gi dimostrata
fallace, il teorico della prova a priori potrebbe ribattere: se posso dimostrare a
posteriori che si d un ente dal cui concetto deducibile l'esistenza, la tua
dimostrazione che impossibile dedurre una esistenza da un concetto sbagliata. Se
si ammette, pur non concedendo, che la deduzione dell'esistenza di un ente
logicamente necessario a partire dall'esistenza di un ente finito legittima, il conflitto
tra il criticismo e i teorici della prova ontologica si riduce ad un conflitto di
dogmatismi.
Questo il vero luogo problematico della confutazione kantiana: perch Kant si
affissa sul passaggio dall'ente necessario all'ente perfettissimo? E' ben vero che Kant
ha confutato, e con dovizia di argomenti, anche la legittimit dell'inferenza dal
contingente al necessario, ma quando si tratta di mostrare che la prova cosmologica
confluisce in una prova ontologica sempre il secondo e non il primo passaggio che
costituisce l'oggetto della confutazione.
421
E' come se Kant trascurasse l'essenziale,
ossia il fatto che la prova cosmologica ha autorizzato la prova ontologica quando ha
dimostrato che esiste l'ente necessario. Se l'ente necessario esiste, allora possibile
dedurre l'esistenza da un concetto, come aveva a suo tempo, con piena pertinenza,
sostenuto Leibniz.
422
Ancora: se si dimostrato a posteriori che esiste un ente la cui
essenza implica l'esistenza non si vede cosa ci sia di male se, per specificare perch
quell'ente implica l'esistenza, si utilizza la prova ontologica.
N ci si pu appellare qui ad un equivoco kantiano, ossia ad un eventuale
misconoscimento da parte di Kant del fatto che il concetto chiave per la costruzione
del passaggio dall'argomento cosmologico all'argomento ontologico la nozione di
ens necessarium interpretato come ente la cui essenza implica l'esistenza. Non solo
Kant riconosce che l'esistenza assoluta di cui si parla "un'esistenza ricavata da
semplici concetti"
423
ma, con Baumgarten, ammette che, se si dimostrata
l'esistenza di un ente assolutamente necessario non si ha poi l'onere di dimostrare che

421
Non invece strano che Kant consideri il secondo passo come il "nerbus probandi" dell'intera
dimostrazione, dal momento che, dopo la 'rivoluzione' cartesiana, si ammette che solo attraverso
l'idea di Dio si pu dimostrare che la causa prima Dio. La centralit che Kant attribuisce a questo
passaggio notata come una stranezza da G.B. SALA, op. cit., p. 307: "Der zweite Schritt des
Kontingenzbeweises, der fur die Scholastik als eine Explizierung des absolut Notwendigen galt,
wird bei Kant zu einem wesentlich anderen Schritt, ja zum 'nervus probandi'". Ove, ad essere
fuorviante, il paragone con la scolastica, che, almeno fino a Suarez, ha ritenuto di poter parlare di
Dio fin dalla conclusione del primo passo dal contingente al necessario.

422
Vedi sopra, p. 000.

423
I. KANT, KrV, B 635/A 607, trad. it. p. 477.


211
questo ente possibile: "...concludiamo da un'esistenza reale ... a una condizione
assolutamente necessaria di essa. Allora noi non abbiamo necessit di spiegarne la
possibilit. Giacch se dimostrato che questa condizione esiste, la questione della sua
possibilit affatto superflua."
424
Il conflitto che si aperto nelle pagine introduttive
della critica alla prova cosmologica tra coloro che ritengono che l'ente logicamente
necessario sia possibile e Kant, che lo nega. Come la citazione nascosta da
Baumgarten dimostra, con la parte a posteriori della prova cosmologica, i sostenitori
della possibilit dell'ente logicamente necessario hanno gi vinto la partita.
Si aggiunga, a giustificare il disagio di fronte al 'giro' della confutazione kantiana,
che lo stesso motivo che la rende teoricamente debole f s che essa appaia anche
storicamente inadeguata. Ammesso che Kant non si fosse accorto che la nozione di
ente assolutamente necessario la cui esistenza dimostrata a posteriori rende non
problematico l'uso della prova ontologica per determinarlo, se ne erano ben accorti gli
utenti della stessa versione cosmologica nella versione leibniziana cui Kant allude
come ai bersagli della sua confutazione. Sicuramente Kant aveva sotto gli occhi sia
Leibniz e Wolff (esplicitamente citati), sia Baumgarten (chiaramente parafrasato).
425

Ora, n Leibniz n Baumgarten n Wolff utilizzano la prova cosmologica per ovviare
alle difficolt dell'argomento ontologico, come sarebbe necessario perch la critica
kantiana alla prova cosmologica risultasse efficace. Secondo Kant, infatti, i sostenitori
della prova cosmologica rifiutano la possibilit di ricavare l'esistenza da un concetto, e
per questo ritengono la loro prova alternativa e immune dalle critiche alla prova
ontologica, che essi possono serenamente condividere: "L'artificio della prova
cosmologica mira semplicemente a sfuggire la dimostrazione dell'esistenza di un essere
necessario a priori mediante semplici concetti, la quale dovrebbe esser condotta
ontologicamente; ci a cui peraltro noi ci sentiamo del tutto impotenti. A tal fine
concludiamo da un'esistenza reale, messa a base (esistenza di un'esperienza in
generale), per quanto possibile, a una condizione assolutamente necessaria di
essa."
426
Ma Baumgarten utilizza la prova cosmologica anche per dimostrare che
l'ente necessario possibile,
427
e Wolff per dimostrare che l'esistenza una

424
Ivi, B 640/A 612, trad. it. p. 480. Cfr. A.G. BAUMGARTEN, Metaphysica, 854 :"Hic
mundus habet caussam efficientem extramundanam, eamque substantiam necessariam. Ergo
substantia necessaria est possibilis."

425
Nella Critica della ragion pura Kant cita Leibniz, B 633/A 605, trad. it. p. 476; nell'Unico
argomento aveva parlato della scuola wolffiana (Scritti precritici cit., p.203 ; nelle Lezioni di
filosofia della religione aveva nominato Leibniz e Wolff (Lezioni di Filosofia della religione a cura
di C. Esposito, Napoli 1988, p. 117)

426
I. KANT, KrV, B 638/A 610, trad. it. pp. 479-80.


212
perfezione reale.
428
E si badi che Wolff non oppone l'esistenza che una perfezione
reale all'esistenza solo pensata, ma ad una confusa percezione, ossia ad una
definizione solo nominale di Dio. Wolff si preoccupa della impossibilit di passare
dall'esistenza pensata all'esistenza fuori del pensiero, ma della eventualit di utilizzare
una definizione di ente perfettissimo che non chiarisca cosa e quali siano le perfezioni
di cui si parla, e, infine, se esse siano compatibili tra di loro. E' una preoccupazione
analoga a quella che aveva spinto Descartes a cercare di dimostrare l'innatezza della
idea di Dio, contro una definizione arbitraria o, come sembra qui piuttosto la
preoccupazione di Wolff, vuota. Analoga funzione assolta dalla prova cosmologica
in Baumgarten: se l'ente necessario esiste, l'ente necessario possibile. La possibilit -
lo si ricorder- era l'unica condizione richiesta da Leibniz per accertare che si ha a che
fare con essenze e non con nomi, e Leibniz dimostrava che l'ente necessario
possibile, proprio utilizzando la prova cosmologica. Il compito che demandato alla
prova cosmologica in Baumgarten e in Wolff lo stesso che essa aveva svolto nella
metafisica leibniziana, ossia quello di dimostrare che l'ente a se non una nozione
fittizia, e di neutralizzare cos la critica tomista, ossia di rendere possibile la prova
ontologica.
429
N Baumgarten n Wolff la usano invece per lo scopo che Kant
attribuisce ai suoi teorici, ossia quello di evitare l'impossibile deduzione dell'esistenza
da un concetto. Una volta presa questa precauzione nei confronti della critica tomista,
infatti, n Baumgarten n Wolff dubitano pi della validit della prova ontologica, che
entrambi riproducono.
Quando si tratta di dare un volto all'ente necessario, Wolff mette in atto un
complicato apparato di deduzione degli attributi divini dalla necessit di esistenza, sul
modello dell'analoga deduzione di impianto scolastico, e segnatamente suareziano.
430


427
Vedi sopra, nota 000.

428
Cfr. Ch. WOLFF, Theologia naturalis, Pars II, 12, Realitas in gradu absolute summo possibilis
est e 13, Ens perfectissimum possibile est. Wolff utilizza la prova a posteriori per dimostrare che
l'esistenza una realt. Cfr. Theologia naturalis Pars II, cap. I, 20:"Existentia necessaria et
contingens realitas est, illaque gradus absolute summi. Etenim ens necessarium existit. (24, part.I
Theol.nat.) Quoniam itaque realitas est, quicquid enti vere inest, non vero tantummodo per
confusas perceptiones inesse videtur; quin existentia necessaria realitas quaedam sit dubitari
nequit." Il paragrafo cui Wolff rimanda giustappunto quello in cui veniva ilustrata la prova a
posteriori. Con quella prova si dimostrava che l'esistenza necessaria appartiene effettivamente ad
un ente, e che quindi pu a buon diritto essere annoverata tra le realt.

429
Vedi sopra, pp. OOO.

430
Ch. WOLFF, Theologia naturalis cit., I, 35 ss.La difformit nelle modalit del passaggio
dall'ente necessario all'ente perfettissimo in Wolff rispetto a quelle che Kant gli attribuisce sonos
tate portate come prova dell'ipotesi che Kant non conoscesse direttamente Wolff ma ne desumesse

213
Baumgarten, invece, usa proprio la prova ontologica, precedentemente illustrata, a
completare la prova a posteriori, esattamente come Kant pensa di poter costringere i
teologi che utilizzano la prova a posteriori ad ammettere. L'accusa kantiana di
ricadere, per altra via, nella prova ontologica, non lo spaventerebbe affatto, per il buon
motivo che, leibnizianamente, Baumgarten considera valide entrambe le prove: se si
conoscesse l'essenza dell'essere necessario, si potrebbe dedurre a priori la sua
esistenza, e poich Baumgarten, come Leibniz, convinto di avere di quell'essenza
una buona definizione, la prova cosmologica appare una via ulteriore per dimostrare
l'esistenza di Dio, ma in nessun modo in conflitto o in alternativa alla prima. Inoltre,
Baumgarten del tutto consapevole che solo avvalendosi della definizione di Dio con
cui si costruita la prova ontologica poi possibile passare dall'ente necessario la cui
esistenza dimostrata a posteriori all'ente perfettissimo. Cos suona, in Baumgarten, la
prova cosmologica:

Questo mondo ha una causa efficiente extramondana, ed essa una sostanza
necessaria. Quindi la sostanza necessaria possibile. Se la sostanza necessaria
possibile, attuale ed eterna. Dunque esiste una sostanza necessaria. Dio una
sostanza necessaria. Dunque Dio esiste.
431


Dunque Dio esiste perch Dio una sostanza necessaria. Ma che Dio sia una
sostanza necessaria, e che quindi la sua definizione specifichi legittimamente l'ente
necessario la cui esistenza stata guadagnata a posteriori, Baumgarten l'aveva
dimostrato attraverso la prova ontologica. Dio, infatti, una sostanza necessaria
perch non ha modi, e non ha modi perch un ente necessario, ed un ente
necessario perch, data la definizione di Dio come ente realissimo, impossibile che
Dio non esista:

Un Dio che non esistesse in atto sarebbe un ente dotato di tutte le realt cui
tuttavia ne manca una ... Quindi l'opposto dell'esistenza divina in s impossibile.
L'esistenza di Dio assolutamente necessaria. Dio l'ente necessario la cui somma
esistenza la propria essenza.
432



la filosofia dalle indicazioni di altri, soprattutto di Baumgarten. Cfr. J. ECOLE, De la connaissance
qu'avait Kant de la mtaphysique wolffienne, ou Kant avait-il lu les ouvrages mtaphysiques de
Wolff? in "Archiv fr Geschichte der Philosophie" 73 (1991), pp. 261-76.

431
A.G. BAUMGARTEN, Metaphysica 854.

432
Ivi, 823. I rimandi sono dal 854 al 836 (Dio non ha modi), al 825 (Dio un ente
necessario) al 823 (Dio esiste necessariamente).

214
Nel caso di Baumgarten, dunque, la ricostruzione kantiana del modo di
argomentare del teologo a posteriori ineccepibile, ma del tutto fuori centro la
critica, che, in Kant, ha la sua forza nel presentarsi come un argomento di ritorsione:
"...il semplice concetto dell'Essere realissimo deve anche importare la necessit
assoluta di esso; ci che appunto affermava la prova ontologica, e che la prova
cosmologica non voleva riconoscere..."
433
Ma Baumgarten convintissimo che si
possa dedurre l'esistenza da concetti, e utilizza questa convinzione all'interno della
prova cosmologica; la critica kantiana gli rimane perci del tutto estrinseca. Di
conseguenza, poi, non possibile che in Baumgarten o in Wolff si trovi quello che
Kant presenta come il tentativo che i teologi a posteriori metterebbero in opera per
mascherare la riduzione alla prova ontologica della prova a posteriori, ossia la
presentazione della somma perfezione come causa necessaria e non sufficiente per la
necessit di esistenza.
Secondo Kant, per evitare che l'impossibile deduzione dell'esistenza dal concetto
abbia poi luogo nella parte conclusiva della prova, quando si tratta di passare dall'ente
necessario all'ente perfettissimo, la prova cosmologica negherebbe la reversibilit del
passaggio dall'esistenza necessaria alla infinita perfezione, escludendo quindi che dal
concetto della somma perfezione si possa inferire l' esistenza necessaria, come la
prova ontologica pretende. Per ottenere questo, la prova affermerebbe che ogni ente
necessariamente esistente deve essere perfettissimo, ma negherebbe che ogni ente
perfettissimo sia anche necessariamente esistente; la somma perfezione verrebbe cos
presentata come causa necessaria e non sufficiente dell'esistenza (conditio sine qua
non): ogni ente necessariamente esistente anche perfettissimo, ma l'esistenza non
deducibile dalla somma perfezione.
434
In questo modo, la parte a posteriori della
prova rimane indispensabile per dimostrare l'esistenza dell'ente necessario, esistenza
che, ad ogni livello della prova, impossibile dedurre dal concetto di essere
perfettisimo; l'idea di Dio serve non a dimostrarne l'esistenza, bens solo a specificare
il concetto di un ente dimostrato esistente per altra via. L'ipotetico teologo 'empirista'
pu legittimamente continuare ad avversare la prova ontologica. Certo, una scappatoia
di questo genere pu essere stata messa in opera solo da chi non ammette la validit
della prova a priori, e quindi non da Wolff n da Baumgarten. In effetti, l' autore di
quel tentativo non mai stato individuato dagli studiosi che si sono posti il problema
dei referenti storici della critica kantiana.


433
I. KANT, KrV B 636/A 608, trad. it. p. 478.

434
Ivi, B 640/A 612, trad. it.p. 480.

215
Al contrario di quel che pensano alcuni critici dell'analisi kantiana della prova
cosmologica, quello che da spiegare non il fatto che Kant presenti la prova
cosmologica come solidale con la prova ontologica, ma perch presenti questa non
come una constatazione ma come una critica, tale che dovrebbe convincere i teorici
della prova a posteriori della vacuit delle loro pretese. Solo se il teologo 'empirista'
oggetto della critica kantiana continuasse a ritenere che la prova ontologica invalida,
anche dopo aver dimostrato a posteriori che esiste un ente la cui essenza implica
l'esistenza, sarebbe obbligato a riconoscersi confutato una volta che gli si dimostrasse
che il concetto di ente assolutamente necessario determinabile solo attraverso la
prova ontologica stessa. La piega della critica kantiana, insomma, si spiega solo se
questa un argomento ad hominem, rivolto contro un teorico della prova
cosmologica, di quella prova cosmologica, che rifiuti la validit della prova ontologica
nella sua versione cartesiana. Ma i 'leibniziani' tedeschi, che costituiscono il bersaglio
esplicito di Kant, non corrispondono affatto a queste caratteristiche.
Si deve allora tornare ad ammettere che, dopo tutto, la prova cosmologica contro
la quale Kant indirizza le proprie critiche sia, almeno in parte, costruita a tavolino, e
che nessun teologo si senta davvero toccato dai suoi strali? Io non lo credo, ma credo
che per completare il collage dei teologi che contribuiscono a costruire il modello della
prova cosmologica criticata da Kant, e dare adeguatezza storica alla critica kantiana
sia necessario spostarsi dall'ambito tedesco, cui pure Kant esplicitamente allude, e
tornare ai teologi inglesi, e, in primo luogo, al capostipite dell'argomentazione che,
nella scuola leibniziana, ha conosciuto tanto successo, ovvero a Ralph Cudworth la cui
opera Kant conosceva nella traduzione latina di Mosheim.
435
In effetti, Cudworth,
pur elaborando la prova cosmologica all'interno del tentativo di utilizzare l'idea di Dio,
in quanto essa include in s l'esistenza necessaria,
436
sottolinea come, in questo caso,
l'idea di Dio serva solo per specificare l'ente necessario gi dimostrato esistente -
"Premesso che senza alcun dubbio qualcosa ... esistito dall'eternit senza inizio, ... la
sola questione tra i teisti e gli atei ... se questa cosa sia un ente perfetto o
imperfetto."-
437
e presenta la prova cosmologica come alternativa alla inferenza
dell'esistenza di Dio a partire dalla sua definizione. Inoltre, Cudworth riproduce la
scansione della prova cosmologica in due passaggi: il primo da un esistente all'ente
assolutamente necessario, e il secondo grazie al quale si determina la natura dell'ente


435
Un esemplare del Systema intellectuale hujus universi, Jenae 1733 figura nella biblioteca di
Kant. Cfr. A. WARDA, Immanuel Kants Bcher, Berlin, 1922, p. 47.

436
R. CUDWORTH, The true Intellectual System cit., pp. 725-6.

437
Ivi, p. 726.

216
necessario attraverso l'idea di Dio. Illustrando il secondo passaggio Cudworth cos si
esprime:

Tutte le nature alla cui perfezione manca qualcosa, non esistono necessariamente,
ma di per s possono tanto essere quanto non essere.Da ci si conclude che nessuna
cosa comprende nella propria natura la necessit di esistere se non quella <nisi eam>
che perfettissima sotto tutti i rispetti.... E' necessario che qualcosa sia esistito
naturalmente e necessariamente da tutta l'eternit senza alcun principio. Quel che
esistito eternamente in tal modo deve contenere nella sua stessa natura la necessit di
esistere. Quel che tale per natura, non pu non essere perfettissimo <id non potest
non perfectissimum esse>.

Le espressioni che Cudworth qui usa: "...nisi eam... id non potest non
perfectissimum esse" legittimano l'interpretazione kantiana. La somma perfezione
indicata come una condizione necessaria e non sufficiente della necessit di esistenza.
Non solo. Kant leggeva Cudworth nella versione latina di Mosheim. Ebbene,
Mosheim, dopo aver lungamente criticato la prova ontologica in ognuna delle
formulazioni proposte da Cudworth, ritornando pi volte sulla impossibilit di
dedurre l'esistenza al di fuori del pensiero dalla esistenza pensata, sia nel caso che si
voglia parlare di esistenza sia nel caso che si voglia parlare di esistenza necessaria,
trova ineccepibile la nuova prova a posteriori di Cudworth, e la riformula
riproducendo il giro di frase che pu aver indotto Kant a pensare ad un sotterfugio
utilizzato dal teologo per evitare la caduta nella prova ontologica:

Chi, se non un uomo privo di intelligenza e di ragione negher che questo
argomento sia ottimo e chiarissimo? Non possibile che qualcosa non sia esistito da
tutta l'eternit. Quel che esistito da tutta l'eternit esiste necessariamente e per s.
Quel che comprende l'eternit nella propria natura non pu non essere perfettissimo
sotto tutti i riguardi. Quindi esiste Dio, ossia una natura perfettissima.

L'avallo alla prova a posteriori di Cudworth di un critico cos acerrimo della prova
a priori deve certo aver rafforzato Kant nella convizione che la prova a posteriori
fosse ritenuta una alternativa radicale alla prova ontologica giustappunto sulla
questione della deduzione della esistenza da un concetto.
438
Si pu qui riprendere


438
Anche se Mosheim pu accettare come valida la prova cosmologica di Cudworth solo perch
la nozione di esistenza necessaria cui pensa giustappunto quella di ascendenza aristotelica,
l'aseitas o la somma indipendenza (201) "Vocabulum necessaria existentia principio designat
notionem abstractam illius perfectionis, quam doctores Scholastici aseitatem seu independentiam
vocare solent ..." Insomma, da un lato, Mosheim non si accorto che l'esistenza necessaria di cui si
parla potrebbe essere una nozione logica di necessit e per questo trova ineccepibile la prova a

217
una osservazione di Bennett: "L'intera discussione sembra rivolta a un pubblico
freddo nei confronti dell'argomento ontologico ma privo di una teoria solida sulle
ragioni per le quali quell'argomento inaccettabile": questo "pubblico" ben
rappresentato da Ralph Cudworth.
439
La critica kantiana non , in questo caso, cos
immediatamente e vistosamente fuori centro, come sarebbe se il suo bersaglio fosse
Leibniz o Wolff o Baumgarten, perch Cudworth presenta effettivamente questa
prova come una alternativa alla prova ontologica, e usa espressioni tali da indurre a
pensare che abbia inteso la somma perfezione come una condizione necessaria e non
sufficiente della esistenza necessaria; anche se proprio l'assenza di una "solida teoria"
sulla inaccettabilit dell'argomento ontologico, o, meglio, una generica adesione alla
critica 'tomista' anche dopo aver accolto la nozione di ente logicamente necessario che
rende impraticabile quella critica, rende poco probabile che Cudworth avesse
consapevolmente messo in atto il tentativo di esorcizzare la caduta nella prova
ontologica che Kant legge nella sua prova.
Un episodio del tutto analogo a quello che ora oppone Kant al teologo 'empirista'
era accaduto circa un secolo prima tra Parker e More. Parker, come si ricorder,
rifiutava energicamente la prova a priori dell'esistenza di Dio, ma accettava,
cartesianamente, la necessit di un fondamento positivo dell'aseitas per assicurare che
la causa prima dimostrata esistente a partire dall'esistenza di un ente finito fosse l'ente
perfettissimo del teismo. All'epoca, More aveva ritenuto che con ci Parker avesse
confutata la propria confutazione della prova ontologica.
440
Con uguale legittimit,
ora, Kant, ritiene che la confutazione della prova ontologica del teologo 'empirista'
confuti la prova cosmologica che quel teologo oppone alla via a priori.
Lo stesso giro argomentativo utilizzato da Cudworth era stato riproposto dal
Cavalier Ramsay, il quale configurava allo stesso modo il rapporto tra somma
perfezione e esistenza necessaria: "Un ente esistente per s un ente che contiene in

posteriori di Cudworth al contrario della criticatissima prova a priori, e, dall'altro, il testo di
Cudworth sufficientemente oscuro per non avergli fatto sorgere alcun dubbio sulla possibilit di
proporre la prova cosmologica come un'alternativa alla prova ontologica.

439
Una cosa certa: questo ipotetico teologo non pu essere Kant stesso, come Bennett, su
suggerimento di P. Remnant ipotizza. Sarebbe un Kant ancora indeciso sul tipo di critica da
rivolgere all'argomento ontologico, ma sicuro nel volerlo rifiutare, che potrebbe non essersi
accorto che la nozione di ente necessariamente esistente dimostrato a posteriori rende impossibile
respingere la prova cosmologica in nome del fatto che essa legittima la prova a priori. Bennett
cos costretto a ipotizzare una stesura della critica alla prova comologica precedente alla stesura
della critica alla prova ontologica. Ipotesi inverosimile, dal momento che sia la critica alla prova
ontologica sia quella alla prova cosmologica erano presenti nell'Unico argomento possibile, del
1763. J. BENNET, Kant's Dialectics cit. pp. 254-55.

440
Vedi sopra, p. 000

218
s una ragione dell'esistenza necessaria. Niente che non sia assolutamente infinito
contiene in s una ragione di esistenza necessaria. Perci l'ente eterno, necessario,
esistente per s assolutamente infinito, o infinito in ogni perfezione."
441
Anche
Ramsay respingeva la prova ontologica cartesiana, e le opponeva la via cosmologica
che avrebbe evitato di dedurre l'esistenza da un concetto: "Questa la pi semplice,
succinta e naturale via per dimostrare l'esistenza di Dio. Essa non deduce questa
grande verit dalla semplice idea e definizione di un Dio, la cui esistenza non ancora
dimostrata ... Noi non diciamo con i Cartesiani che deve esistere un ente
assolutamente infinito, perch la sua idea include quella dell'esistenza necessaria: ma
proviamo prima che deve esistere un ente che esiste per s, e poi che questo ente deve
essere assolutamente infinito; perch l'esistenza per s non pu appartenere a nessuna
cosa finita."
442
Ed proprio Ramsay ad esibire malgr lui la difficolt di utilizzare lo
schema cartesiano-leibniziano e di continuare a ritenere che la negazione dell'esistenza
dell'ente perfettissimo non implichi contraddizione rispetto alla sua definizione: "Cos
abbiamo scoperto che la ragione, il fondamento, e la sorgente dell'esistenza per s di
Dio la sua assoluta infinit, o infinit in ogni perfezione. L'idea di nessun ente finito
include l'idea dell'esistenza necessaria. La sua non esistenza non impossibile;
possiamo supporlo annichilato senza contraddizione, mentre manifestamente
ripugnante dire che un ente che contiene tutte le perfezioni non include la pi grande
e la prima di queste perfezioni, ossia l'esistenza necessaria."
443

Se ci si rivolge agli autori di lingua inglese, di cui almeno Cudworth era accessibile
a Kant, si ottiene un fondamentale guadagno per la comprensione della critica
kantiana. La prova cosmologica criticata da Kant s un collage, ma ogni pezzo ha un
nome. Esiste, insomma un 'tipo' di teologo a posteriori che viene effettivamente
confutato dalla critica kantiana alla prova cosmologica, ovvero esistono teologi che
utilizzano la versione metafisica della prova cosmologica ma ritengono di poter ancora
giudicare invalida la prova ontologica. Contro costoro, la critica di Kant pertinente e
efficace, ma lo in tanto in quanto essa si rivolge contro autori che non avevano
capito quel che invece era chiarissimo a Leibniz, ossia che la prova cosmologica


441
A.M.RAMSAY, Philosophical Principles cit., p. 37.

442
Ivi, p. 38. Si veda anche S. COLLIBER, An Impartial Enquiry cit., pp. 31-32. Dopo aver
riprodotto la prova cosmologica nella versione di Cudworth, Colliber cos conclude: "Every thing
that existst must have a Reason (if not a Cause) of its Existence. The Reason of the Existence of
an eternal, absolutely necessary Being, is contained in its very Nature, and is (as was proved) no
less than the utmost possible Perfection." Ma poi, alle pp. 156 ss., respinge la prova cartesiana della
quinta Meditazione in nome della critica tomista.

443
Ivi,pp. 37-8

219
moderna costituisce il miglior avallo della prova a priori. E' come se Kant,
riconoscendo nella prova di Cudworth la prova cosmologica leibniziana, avesse rivolto
contro Leibniz e i suoi seguaci una critica che vincente solo contro Cudworth. E
cos Kant vince, s, ma contro un settore marginale della teologia moderna, e vince
appiattendo la sua critica sulle ambiguit di quella teologia.
Eppure non mancavano a Kant le armi per debellare la prova cosmologica di
Leibniz. Per confutare Leibniz infatti necessario -e sufficiente- mettere in
discussione la nozione di esistenza necessaria in quanto tale, e con essa la legittimit
della prima parte della prova cosmologica. E poich la critica kantiana alla prova
ontologica nega la possibilit di inferire l'esistenza da un concetto, ossia la possibilit
di una esistenza logicamente necessaria, quella critica pu essere giocata direttamente
contro l'inferenza dal contingente all'ente logicamente necessario. Poich si mostrato
nella critica alla prova ontologica che impossibile dedurre l'esistenza da un concetto,
allora una dimostrazione che pretenda di concludere con un ente dal cui concetto
deducibile l'esistenza deve essere respinta, come, del resto, Leibniz aveva preavvertito:
"...quelli che pretendono che dai soli concetti, idee, definizioni o essenze possibili, non
si possa mai inferire l'esistenza in atto, ricadono in effetti in quello che ho appena
detto: cio negano la possibilit dell'Essere per s."
444
Ed quanto era apparso
chiarissimo a David Hume. Di fronte alla moderna prova cosmologica Hume aveva
messo in discussione proprio la nozione di esistenza necessaria con la quale si
conclude l'inferenza dal contingente al necessario: "Tutto ci che concepiamo come
esistente, lo possiamo anche concepire come non esistente. Non c' dunque un Essere
la cui non esistenza implica contraddizione."
445
Cos Hume raccoglieva la sfida di
Leibniz e tagliava le radici alla prova cosmologica nella sua versione postcartesiana, e
ad ogni metafisica, atea o teista.
Proprio la critica di Hume, col suo andare diritta al cuore della prova cosmologica
moderna costituisce per la migliore conferma di quel che Kant andato
argomentando lungo tutta la critica della teologia razionale. La teologia dogmatica
moderna appesa al filo dell'esistenza necessaria, di quell'esistenza necessaria che
Descartes aveva attribuito al Dio perfettissimo quando aveva costruito la prova
ontologica. Se quella prova impossibile, anche la metafisica e la teologia moderna
lo sono.




444
G.W. LEIBNIZ, G IV, p. 406. Sottolineatura mia.

445
D. HUME, Dialogues cit., p. 190.


220

Appendice I


Ancora su prova metafisica e regresso all'infinito


Se quanto sopra si sostenuto a proposito della ricostruzione kantiana del
passaggio dalla cosmologia alla teologia corretto, se la prova cosmologica di cui parla
Kant la versione metafisica della prova a posteriori, essa dovrebbe risultare libera
dall'apparato fisico dell'argomento cosmologico. Ma per liberarsi di questo apparato,
la prova cosmologica dovrebbe aver abbandonato l'argomentazione tratta dalla
impossibilit del regresso all'infinito nel tempo per affidarsi solo alla impossibilit
dell'esistenza del contingente senza un ente necessario che dia ragione della sua
esistenza. Del resto, Kant si era dimostrato consapevole che la questione del regresso
all'infinito era un ostacolo che solo la versione metafisica della ricerca cosmologica di
una causa prima poteva superare. Come si ricorder, la fuga al di l dei confini del
fenomeno era stata dettata anche dalla impossibilit di giungere ad una causa prima
nel fenomenico, ove il regresso non pu che procedere indefinitamente. Per
soddisfare la richiesta della totalit delle condizioni per il condizionato, nel caso della
prova cosmologica metafisica, non si dovrebbe dunque far ricorso alla impossibilit
del regresso all'infinito nella serie delle condizioni. Eppure, quando riassume i difetti
della prova cosmologica, Kant cita, al secondo posto, un vizio che sembrerebbe
alludere proprio all'impossibilit del regresso all'infinito nel tempo: "Il principio di
conchiudere dalla impossibilit di una serie infinita di cause date l'una sull'altra nel
mondo sensibile (von der Unmglichkeit einer unendlichen Reihe ber einander
gegebener Ursachen in der Sinnenwelt) a una causa prima...
446
Kemp Smith, nel
commento alla Critica della ragion pura, riteneva che l'argomento che Kant attribuisce
al teologo a posteriori si basasse "sull'assunzione che una serie infinita di cause
empiriche impossibile".
447
Gi Bennett si dichiarava "quasi certo" che le cose non
potessero stare cos.
448
E aveva ragione. Kant si riferisce all'argomento in base al


446
KrV B 638-39/A 610-611, trad. it. 479.

447
Kemp Smith, A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason, London 1918, p. 533. Ma
anche Heimsoeth ritiene che Kant alluda all'argomento in base al quale il regresso all'infinito nel
tempo impossibile, e si limita a ricordare che l'argomento era gi stato confutato nella quarta
antinomia. Cfr. Transzendentale Dialektik cit., III, pp. 495-6. Ugualmente SALA, Kant und die
Frage nach Gott cit., p. 3O8.


221
quale impossibile che si dia una catena di cause senza una causa che spieghi l'intera
catena, un argomento che non si basa sulla impossibilit del regresso all'infinito in
quanto tale ma sulla impossibilit dell'assenza di una ragione dell'esistenza del
contingente, e che dato ritrovare nei teologi che sostengono la versione 'metafisica'
della prova cosmologica. Le parole di Kant sono quasi una citazione da un autore che
Kant poteva conoscere nella traduzione latina della sua opera pi celebre, Samuel
Clarke. Clarke argomenta contro l'ipotesi che si dia "un progresso infinito, senza
alcuna causa prima". Per dimostrare che questa ipotesi insostenibile, Clarke non
intende ricorrere alla impossibilit di una successione infinita ("Non argomenter
contro questa ipotesi assumendo l'impossibilit di una successione infinita, considerata
puramente e assolutamente in s"). Quello che impossibile che si dia una serie
infinita composta solo di enti dipendenti, perch altrimenti l'intera serie non avrebbe
una causa o una ragione della sua esistenza: "Una successione infinita di enti
puramente dipendenti, senza una causa originaria e indipendente una serie di enti
che non ha n necessit n causa, n alcuna ragione della sua esistenza..."
449

L'accento non sull'infinit dei membri della serie, ma sulla loro dipendenza. E'
perch impossibile che tutti i membri della serie siano dipendenti che la serie non
pu essere infinita, e non perch il regresso all'infinito delle cause sia in s impossibile,
come, a suo tempo, aveva sostenuto Spinoza commentando la prova cosmologica.
450

La "unendliche Reihe ber einander gegebener Ursachen" non la serie di cause
"given one after another" che compaiono nella traduzione di Kemp Smith ma di enti
dependent l'uno dall'altro di cui parlava Clarke.












448
J. BENNETT, Kant's Dialectic cit., p. 245.

449
S. CLARKE, A Demonstration cit., pp. 24-26.

450
Vedi sopra, p. 000.

222

Appendice II

Kant e l'idea di Dio


E' accaduto pi volte, nel corso delle pagine precedenti, di discutere della
confutazione della critica 'logica' di Tommaso grazie al carattere innato dell'idea di Dio
e alla 'realt' delle essenze. La prima utilizzazione dell'innatismo per neutralizzare la
critica tomista, in questa direzione, porta il nome di Descartes,
451
ma poi tutta la
cultura post cartesiana da Stillingfleet a Clarke, da Leibniz a Wolff, si richiama , contro
Tommaso, al carattere non arbitrario della definizione di Dio.
Anche Kant si cimenter, sia pure di sfuggita, con questa problematica. La
posizione di Kant , a questo proposito, oscillante. Si tratta di una questione di
qualche rilievo per stabilire con esattezza i termini della critica kantiana alla prova
ontologica. Dieter Henrich, e, pi recentemente, Cramer, hanno infatti sostenuto che
Kant non utilizza mai la critica tomista alla prova ontologica, ma utilizza sempre e solo
l'argomento secondo il quale l'esistenza non un predicato. Da questa circostanza,
entrambi gli studiosi hanno tratto la conclusione che Kant sia d'accordo con Descartes
nel rifiutare quella critica e, forse, anche sulle ragioni avanzate da Descartes per
rifiutarla. Il che rafforza la convinzione di Cramer e di Henrich che la critica tomista
sia, nella sostanza, insostenibile.
452
Contro questa tesi si pu ricordare, in primo
luogo che nella Nova Dilucidatio, Kant, contro la prova ontologica, fa propria senza
riserve la critica tomista, riprodotta alla lettera, contro Descartes:

So senz'altro che si viene attratti proprio verso la nozione di Dio, da cui si postula
essere determinata la sua esistenza, ma facile anche accorgersi che tutto ci a livello
di idee, non di realt. L'argomentazione procede cos: se in un ente sono unite senza
distinzione tutte le realt, quell'ente esister: ma se sono solamente pensate unite,
anche quella sua esistenza rimane a livello di idea. L'asserto dovrebbe formularsi
pertanti piuttosto cos: dal momento che ci andiamo formando la nozione di un ente
che chiamiamo Dio, determiniamo tale nozione in modo tale che l'esistenza vi fosse


451
Vedi sopra, p. 000

452
D. HENRICH, La prova ontologica cit., pp. 27-29; K. CRAMER, Leibniz als Interpret des
Einwandes des Thomas von Aquin gegen den ontologischen Gottesbeweis, in I.
MARCHLEWITZ und A. HEINEKAMP ed., Leibniz' AUSEINANDERSETZUNG mit
Vorgangern und Zeitgenossen, Stuttgart 1990, pp. 72-99.

223
pure inclusa. Se dunque quella nozione preconcetta vera, pure vero che Dio esiste.
E ci sia detto per coloro che sottoscrivono l'argomento cartesiano.
453


E' per vero che, negli scritti successivi, non accadr pi di veder riproposta la
critica tomista. Inoltre, esiste una riflessione, molto valorizzata da Henrich e ora da
Cramer, nella quale Kant riproduce esattamente il ragionamento di Descartes: se
l'esistenza un predicato la prova ontologica di Descartes valida; la critica tomista ,
in questo caso, inintellegibile, perch, come ha ben visto Descartes, la connessione tra
il predicato e la definizione non arbitraria ma appartiene all'essenza della cosa:

Se tra i diversi predicati che possono competere ad una cosa potesse essere
annoverata l'esistenza come uno degli stessi, in questo modo certamente non si
potrebbe richiedere alcuna prova, per dimostrare l'esistenza di Dio, che fosse
concludente ed al tempo stesso intellegibile quanto quella di Cartesio. Contro di essa si
obietta inutilmente che una tale possibile cosa racchiude in s l'esistenza solo
nell'intelletto, cio che come la cosa stessa viene posta nel pensiero, ma non fuori di
esso, cos in tal modo noi dovremmo dire che tutti i predicati, che competono a una
cosa possibile, non le competono di fatto, ma che verrebbero posti in essa soltanto nel
pensiero.
Dove la connessione di un predicato con una prova non arbitraria, ma la relazione
avviene tramite l'essenza della cosa stessa, l il predicato compete a tale cosa non
perch lo pensiamo in essa, ma necessario che pensiamo in essa un tale predicato
perch esso le compete in se stesso. Perci non posso neppure dire che ad un
triangolo compete l'uguaglianza degli angoli con due retti soltanto nel pensiero, ma
(devo concedere) che gli compete in se stesso.
454


Si direbbe dunque, argomentano Henrich e Cramer, che anche Kant abbia giudicato
invalida la critica tomista nel caso della prova cartesiana e per questo abbia optato solo
per la critica gi avanzata da Gassendi, quella secondo la quale l'esistenza non un
predicato. Contro questa ipotesi militano due luoghi della riflessione kantiana.
Nell'Unico argomento possibile, Kant osserva, contro l'argomento ontologico, che, se
questo fosse valido, allora gli argomenti ontologici sarebbero moltiplicabili all'infinito,
che era proprio quanto Descartes sperava di aver escluso quando aveva cercato di
dimostrare che esso vale solo nel caso dell'idea di Dio, in quanto innata: "Si immagina,
prima di tutto, un concetto di una cosa possibile, nella quale ci si rappresenta


453
I. KANT, Nuova illustrazione dei principi della conoscenza metafisica, in Scritti precritici cit.,
pp. 18-19.

454
I. KANT, Gesammelte Schriften, hrs. von der Preussischen Akademie der Wissenschaften,
Berlin, XVII, p. 240 (Refl. 3706)

224
congiunta ogni vera perfezione. Ora si ammette che l'esistenza sia anche una
perfezione delle cose, e si conchiude quindi dalla possibilit di un Essere perfettissimo
alla sua esistenza. In tal modo si potrebbe dal concetto di ogni cosa, purch
rappresentata anche come la pi perfetta della sua specie, concludere alla sua esistenza;
per esempio concludere alla esistenza di un mondo perfettissimo, gi per il solo fatto
che pu essere pensato"
455
Ovvero, se l'esistenza fosse un predicato, si potrebbe
provare l'esistenza di ogni ente purch definito come perfettissimo nel suo genere.
Inoltre, nella Critica della ragion pura, Kant toglier all' idea di Dio quel certificato
di non arbitrariet che, nella riflessione 3706, e nello spirito di Descartes, avrebbe
dovuto rendere superabile la critica tomista. L'idea di Dio, infatti, definita,
giustappunto, arbitraria, willkrliche :"Era qualcosa di affatto innaturale, e una
semplice invenzione dello spirito di scuola, volere da un'idea arbitrariamente
abbozzata ricavare l'esistenza dell'oggetto stesso ad essa corrispondente..."
456

Il ripensamento rispetto all'accettazione della critica tomista presente nella Nova
Dilucidatio dunque interamente sconfessato sia nell'Unico argomento sia nella
Critica della Ragion Pura, dal momento che in entrambi gli scritti viene tolta all'idea di
Dio quel privilegio di non arbitrariet che, nello spirito cartesiano della riflessione
citata, avrebbe dovuto rendere valido e unico l'argomento a priori dell'esistenza di
Dio.
Resta il fatto che, dopo la Nova Dilucidatio, Kant non si servir mai della critica
tomista contro l'argomento ontologico. Ma il motivo della sua assenza non pu essere
quello supposto da Henrich e da Cramer, ossia che Kant abbia ritenuto che
Descartes, avendo dimostrato che l'idea di Dio innata, ha superato la critica di
Tommaso. Pi semplicemente, se l'esistenza non un predicato, la critica 'logica'
diviene superflua. Se mai Kant ha pensato che Descartes avesse sconfitto Tommaso,
questo pensiero non durato oltre il tempo nel quale Kant ha riprodotto il pensiero
cartesiano in quella riflessione. In seguito, Kant accantoner con la disinvolta
noncuranza di un solo aggettivo -willkrliche- la diga che Descartes aveva costruito
contro Tommaso.



455
I. KANT, L'unico argomento possibile, in Scritti precritici cit., p. 202.

456
I. KANT, KrV B631/A603, trad. it. p. 475.