TEOLOGA FUNDAMENTAL

El qu? de la Teologa.
Naturaleza de la teologa

Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y manifestar su el
misterio de su voluntad por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo,
pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina. En esta
revelacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata
con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa. (Dz 4202).

La Teologa propiamente dicha es la ciencia de Dios, pero de Dios tal como se
nos ha dado conocer por la revelacin, y en la medida en que esta revelacin
puede introducirnos en un conocimiento ms profundo de su misterio ntimo. El
punto de partida de la Teologa es, por consiguiente, el Dios en su libre
testimonio sobre s mismo. Por otra parte, se puede decir tambin que la
Teologa es la ciencia del objeto de fe, o sea la ciencia de lo que es revelado
por Dios y credo por el hombre; la Teologa se basa en los datos de la
revelacin que han sido acogidos por la fe.

La Teologa como ciencia es obra del creyente, que se sirve de su razn para
comprender mejor lo que ya posee por la fe. La Teologa es la fe vivida por un
espritu que piensa, y que ha sido cientficamente elaborada por l. La Teologa
es la fe en estado de ciencia; con San Anselmo podramos definirla como
fides quaerens intellectum, lo que significa: la fe aplicada a la inteligencia de
su propio objeto; por ello la Teologa demuestra fidelidad a su misin cuando
no solamente se pone a recoger los datos de la fe, sino cuando procura
comprenderlos y penetrar en ellos cada vez ms.

En todo cristiano existe una reflexin inherente a la fe, una reflexin
espontnea nacida bajo la impresin de los acontecimientos o la presin del
ambiente; esta reflexin es una Teologa elemental accesible a todos, en la que
la fe se esfuerza en comprender el por qu y el cmo de lo que cree. La
Teologa cientfica es la prolongacin de esa reflexin espontnea: se hace
reflexin consciente de sus principios, de su mtodo, de su categora de
ciencia, de sus conclusiones, e intenta penetrar en el objeto de la fe de una
manera metdica.


El por qu? de la Teologa:
La Teologa como ciencia

El perpetuo sentir de la Iglesia catlica sostuvo tambin que hay un doble orden de
conocimiento, distinto no solo por su principio, primeramente, porque en uno
conocemos por razn natural, y en otro por fe divina; por su objeto tambin, porque
aparte de aquellas cosas que la razn natural puede alcanzar, se nos proponen para
creer misterios escondidos en Dios de los que, al no haber sido divinamente
revelados, no se pudiera tener noticia. (Dz 3015).

El pensamiento moderno nos tiene acostumbrados a una nocin de ciencia
mucho ms acogedora y comprensiva que la nocin aristotlica: Actualmente
se designa con el trmino de ciencia a toda disciplina que goza de un objeto y
de un mtodo propios y que conduce a una sntesis comunicable; adems, el
objeto estudiado por ella puede ser de orden experimental, histrico o
especulativo. Dentro de esta perspectiva, la Teologa s realiza, evidentemente,
la nocin de ciencia, ya que tiene su objeto, su mtodo, su unidad y su
sistematizacin propia.

En la demostracin cientfica moderna, la experiencia y la razn son
inseparables; pero hoy las ciencias se llamarn experimentales o racionales
segn domine en ellas el recurso a la experiencia o la parte que aporta la
razn. De all que existan las ciencias positivas, en donde predominan los
hechos y las experiencias, y las ciencias racionales, en las que predomina la
razn.

A la luz del pensamiento humano, a qu tipo de ciencia pertenece la
Teologa? En este punto los telogos no coinciden. Unos, fieles a la nocin
aristotlica, hacen de ella una ciencia netamente especulativa; otros en cambio,
observando que la Teologa se caracteriza ante todo por ser la ciencia del dato
Revelado, y viendo adems cmo exige la actuacin de una investigacin de
tipo positivo, proponen considerarla como una ciencia fundamentalmente
positiva, pero de una forma positiva muy especial: como una ciencia que
reconoce el puesto de la deduccin teolgica, pero que intenta realizar una
investigacin intelectual por mtodos distintos de los de la mera demostracin
aristotlica.

En la perspectiva de la ciencia moderna, nos parece legtimo clasificar a la
Teologa entre las ciencias de tipo positivo, ya que como se ha dicho, es la
ciencia del dato Revelado que se apoya en l y se refiere a l continuamente;
pero esta clasificacin sera a condicin de que no se considerara la funcin
propiamente reflexiva de la Teologa como una funcin de segunda
importancia, porque en ese caso quedara disminuida la inteligencia de la fe
dentro de esta ciencia.

Teologa y Fe.

La Teologa presupone la fe por la que el hombre se confa libre y totalmente a
Dios. La fe tiene por objeto aquello que ha sido atestiguado formalmente por
Dios, pero el objeto de la Teologa se extiende no solamente a las verdades
reveladas, sino tambin a las conclusiones y deducciones que de ellas se
obtiene.

La fe y la Teologa son dos actitudes distintas, porque mientras que la fe resulta
de un compromiso existencial de todo el hombre ante una opcin que brota de
su propio ser, la Teologa, como ciencia, es ante todo el entendimiento de esa
fe. Creer y reflexionar sobre la fe se distinguen tanto como vivir y reflexionar
sobre la vida; se trata en ambos casos de actitudes necesarias, pero distintas.
Lo mismo que la vida humana es inteligencia que piensa para descubrir su
propio sentido, la fe supone una reflexin sobre s misma, por tanto la Teologa
no pretender eliminar la fe para quedarse slo con su elemento inteligible,
sino que querr servirla intentando profundizar en el conocimiento inicial que de
ella tenemos.

Teologa y Magisterio.

Ahora bien, deben creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas que se
contienen en la Palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la iglesia
para ser credas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su
ordinario y universal magisterio2. (Dz 3011).

La Teologa y el Magisterio se parecen entre s; ambos, en efecto, tienen una
raz comn que es la revelacin confiada a la Iglesia, y ambos persiguen la
misma finalidad, que es conservar, penetrar cada vez ms, proponer y
defender el depsito de la fe, orientando de este modo a la humanidad hacia su
salvacin. Por otra parte, la Teologa y el Magisterio tienen funciones y dones
diferentes.

El Magisterio, en virtud del mandato que ha recibido de Cristo y por un don
peculiar del Espritu don de asistencia tiene la misin de conservar el
depsito de la fe en toda su integridad, protegindolo de error y contaminacin,
juzgando con autoridad las diversas interpretaciones de la revelacin que
propone la Teologa, y presentando adems por s mismo nuevas
consideraciones de la fe. La Teologa tambin recibe un carisma del Espritu de
acuerdo con su funcin en la Iglesia; esta funcin consiste en profundizar en la
revelacin bajo la gua del Espritu Santo, y en llevar al conocimiento de la
comunidad cristiana, en particular del Magisterio, los frutos de su investigacin,
a fin de que por la doctrina que ensea la Jerarqua eclesistica sean luz de
todo el pueblo. La Teologa tiene adems la tarea de colaborar con el
Magisterio en la enseanza y defensa de la fe.

En la determinacin de las relaciones entre el carisma del Magisterio y el
carisma de la Teologa es preciso subrayar dos puntos: Por un lado, el don del
Espritu otorgado al telogo no le dispensa de su sumisin al Magisterio; pero
por el otro, la fidelidad al Magisterio no significa pasividad y falta de iniciativa
del telogo, como si todo el impulso tuviera que venir del Magisterio.

La Teologa ejerce una funcin de mediacin entre el Magisterio y la
comunidad cristiana, sobre todo en el sentido de que procura discernir los
signos de los tiempos; por eso se mantiene a la escucha de la comunidad para
conocer sus postulaciones y sus problemas, y tambin para captar las
orientaciones que genera el Espritu Santo en el pueblo de Dios.

La Teologa se esfuerza en responder a problemas del pueblo profundizando
en la revelacin, y a la vez presenta sus soluciones al Magisterio para ayudarle
en la tarea de conducir a la Iglesia. Sin la Teologa, el Magisterio podra sin
duda ensear y conservar la fe cristiana, pero difcilmente llegara a la
penetracin de la fe requerida para responder a las necesidades del pueblo de
Dios, porque el carisma del Magisterio no es una infusin de conocimientos
nuevos, una revelacin, sino una asistencia en la utilizacin de los medios
naturales y sobrenaturales puestos a su disposicin.

Otra funcin de la Teologa en relacin con el Magisterio consiste en trabajar
por la formacin de la fe y de la vida moral del pueblo cristiano. El Magisterio
podr impedir que la comunidad cristiana se deje arrastrar por cualquier viento
de doctrina, pero sin la Teologa no le sera posible impedir que se marchitara
su fe, o que se adormeciera en cierta inmovilidad de pensamiento. Por eso la
Teologa tiene la misin de vivificar constantemente la fe cristiana, de iluminarla
y darle profundidad; y al hacerlo, la Teologa se convierte en un servicio dado a
la Iglesia, a la comunidad, al Magisterio y a la fe.


El Para qu? de la Teologa
El Objeto de la teologa

A esta divina revelacin hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas
divinas no es de suyo inaccesible a la razn humana, pueda ser conocido por todos,
aun en la condicin presente del gnero humano, de modo fcil con firme certeza y sin
mezcla de error alguno. (Dz 3005).


La Teologa es la ciencia de Dios que se conoce a partir de la revelacin; pero
el que una ciencia tenga como objeto de su investigacin al Dios vivo y
salvador tiene que afectarla profundamente, lo mismo que a la condicin del
telogo que se ha consagrado a ella.

a).- Si la Teologa puede hablar de Dios en su vida ntima y en su plan de
salvacin, es porque Dios ha sido el primero que ha salido de su misterio para
entablar con el hombre un dilogo de amistad. Al comienzo de toda empresa
teolgica est siempre la iniciativa divina, la automanifestacin de Dios. La
Teologa habla de Dios y se esfuerza en comprender mejor a Dios, pero
partiendo del propio testimonio que Dios ha dado de s mismo; de ah se sigue
que la Teologa no puede nunca convertirse en una ciencia autnoma. Del
mismo modo como la Iglesia est al servicio de la Palabra de Dios, la
Teologa es y debe seguir siendo la humilde sierva de la Palabra de Dios.

Esto mismo hay que decir del telogo: Como el primero entre los fieles, tiene
que mantenerse a la escucha de la Palabra que desea comprender, porque la
Palabra de Dios tambin va dirigida a l para que la acoja con una fe que
comprometa toda su vida. Esta Palabra exige del telogo docilidad de espritu y
docilidad de corazn; toda su existencia tiene que abrirse a las dimensiones de
una verdad que dice la ltima palabra sobre el hombre, y en este aspecto no
hay ninguna diferencia entre el profesor de Teologa y el estudiante de
Teologa: ambos estn sometidos a la Palabra de Dios, ambos se dedican a
penetrar y a gustar esa Palabra que es la aspiracin y la norma de su vida. En
este punto, el objeto de la vida intelectual y el objeto de la vida espiritual
coinciden por completo.

As pues, en el panorama de las ciencias, la Teologa goza de una situacin
particular y privilegiada: Trabaja en un ambiente sagrado, religioso; un
ambiente creado que une al profesor y al estudiante en una comunin en el
mismo objeto, porque la Palabra de Dios que ambos se esfuerzan en
comprender mejor constituye el objeto de su fe y el fundamento de su vida.
Ambos se entregan a esa Palabra. La Teologa puede, pues, convertirse, tanto
para el estudiante como para el profesor, en escuela de santidad.

b).- Como la Teologa tiene por objeto al Dios vivo y salvador, tiene que revestir
cierto nmero de caractersticas que es preciso definir:

1.- Carcter histrico. Al tener como objeto a Dios que se revela en la historia y
por la historia, la Teologa tiene que referirse continuamente a la historia de la
salvacin. No es la Teologa una reflexin sobre un sistema de proposiciones
abstractas, sino sobre unas intervenciones libres de Dios en el tiempo. No hay
Teologa sin referencia a la economa de la manifestacin de Dios.

2.- Carcter cristolgico. La historia de la salvacin est completamente
centrada en Cristo. El Antiguo Testamento es un anuncio y una preparacin de
Cristo; es una profeca y una pedagoga de Cristo. El centro y el objeto del
Evangelio en el Nuevo Testamento es Cristo, en su vida y en su obra salvfica,
de ah se sigue que toda Teologa es cristolgica. No conocemos a Dios sino a
travs de Cristo: en resumen, no hay Teo-loga sin Cristo-loga.

3.- Carcter eclesiolgico. La Teologa escucha y recibe la Palabra de Dios en
la Iglesia; procura comprenderla e interpretarla en la Iglesia y como auxiliar de
la Iglesia; finalmente, su reflexin tiene que llevarse a cabo en comunin con
los telogos del pasado y en dilogo con los del tiempo presente, por eso no
hay Teologa sin referencia a la Iglesia.

4.- Carcter antropolgico. La revelacin de Dios es al propio tiempo revelacin
al hombre de su propio misterio, ya que lo ms profundo que hay en el hombre
es el misterio de Dios que se inclina sobre l para cubrirlo con su amor. Tanto
si lo sabe como si lo ignora, el hombre est llamado por el amor para que
participe de la vida divina. Por consiguiente la Teologa no puede hablar de
Dios sin hablar del hombre, lo mismo que no puede hablar del hombre sin
hablar de Dios. No hay Teologa sin antropologa.

Divisin de la Teologa

En el decreto Optatam Totis sobre la formacin sacerdotal, al hablar del lugar
de los estudios teolgicos en la vida de los que se preparan al sacerdocio, la
Iglesia dice:

Las disciplinas teolgicas han de ensearse a la luz de la fe bajo el magisterio
orientador de la Iglesia, de manera que los alumnos deduzcan con toda
exactitud de la divina revelacin la doctrina catlica y penetren en ella
profundamente, convirtindola en alimento de la propia vida espiritual para
poder anunciarla, exponerla y definirla en su ministerio sacerdotal.

Ordnese la Teologa dogmtica de manera que ante todo se propongan los
temas bblicos, expnganse luego las aportaciones de los Padres de la Iglesia
de oriente y occidente, en la fiel transmisin e interpretacin de las verdades de
la revelacin, igualmente la historia general del dogma, considerada incluso en
relacin con la historia general de la Iglesia.

Si se considera segn la materia estudiada, podremos ordenar la Teologa
segn sus disciplinas en Teologa Apologtica, Teologa Dogmtica, Teologa
Moral, Teologa Espiritual, Teologa Litrgica, Teologa Patrstica, etc., y segn
los tratados que comprende, en Teologa de la Revelacin, de la Iglesia, de
Dios Uno y Trino, de la Creacin, de la Encarnacin, de la Redencin, de la
Gracia, de las Virtudes, de los Sacramentos, de los Fines ltimos, etc.

Por ltimo, si se considerara a la Teologa bajo el punto de vista del mtodo de
su estudio, se podra hablar de una Teologa Positiva y de una Teologa
Especulativa. La terminologa en este punto es variable; unos autores hablan
de Teologa Histrica en vez de Positiva, y de Teologa Sistemtica en lugar de
Especulativa; otros hablan de una Teologa Dogmtica que comprendera el
estudio de la Escritura, los Padres de la Iglesia y el Magisterio, y de una
Teologa Sistemtica, que es totalmente Teologa Especulativa.

El objeto de la Teologa es Dios en su vida ntima y en su plan de salvacin, y
el fin de la Teologa es comprender mejor el plan de Dios salvador, que
consiste en introducir a la criatura humana en la intimidad de la vida divina. Tal
es, en efecto, el misterio oculto en Dios desde toda la eternidad: la redencin
del hombre y su retorno al Padre por medio de Cristo. De ah se sigue que el
mtodo de la Teologa supone dos momentos esenciales: Primero, el de la
determinacin del objeto de fe, o Teologa en su funcin positiva, y segundo, el
de la inteligencia de ese objeto de fe o Teologa en su funcin propiamente
reflexiva, o especulativa, o sistemtica.

Ante todo, la Teologa tiene que conocer la Palabra de Dios de una manera
completa y precisa, y luego tiene que comprender esa Palabra. Lo mismo que
en las ciencias experimentales se empieza recogiendo hechos para
interpretarlos a continuacin, as tambin la Teologa recoge y sistematiza el
dato revelado (Teologa Positiva) para buscar luego su inteligibilidad (Teologa
Especulativa).

La teologa sistemtica.

En los tiempos modernos, y ms precisamente desde finales del siglo XIV, hay
un proceso de explosin de la unidad teolgica. La teologa se va
fragmentando en muchas disciplinas que con el tiempo, acaban presentndose
como paralelas y hasta yuxtapuestas unas con otras. As, la teologa ya no
posee una unidad orgnica sino formal.

Razones de la fragmentacin de la unidad teolgica. La razn ms general de
la especializacin de la teologa es la dinmica del propio saber, que se orienta
naturalmente hacia una progresiva complejidad; pero la dinmica del saber
tambin est germinalmente presente en la dinmica histrica; de hecho, las
circunstancias de la vida y las necesidades concretas impulsan poderosamente
la teora en direccin a estudios analticos cada vez ms especficos. A pesar
de ello, la teologa podra haber mantenido su unidad bsica, as hubiera sido
ms compleja. Si tal unidad se perdi es porque debe existir una razn propia
para ello; esa parece haber sido la separacin de la teologa con relacin a la
vida. De hecho, desde una visin de conjunto, la ruptura de la unidad teolgica
se dio entre la teora (de la fe) y la prctica (de la comunidad): de un lado,
qued la teologa especulativa y del otro, se colocaron las varas teologas
prcticas, quedando la Escritura relegada a un plano secundario.

Teologa Fundamental: Estudia la revelacin sobre todo desde el aspecto de
su acontecer (sin excluir su contenido) como accin trinitaria y como economa
de salvacin; un dilogo por el cual Dios se dirige a los hombres y los invita a la
comunin de vida con El.

Teologa Dogmtica: Es la exposicin y el estudio cientfico de la Palabra de
Dios tal como la predica y la ensea la Iglesia. Se ocupa del dogma o de las
verdades de la fe, en otras palabras, del contenido de la revelacin tal y como
es credo por la Iglesia. Unifica los diversos saberes particulares, buscando que
la Palabra de Dios se dirija a la comunidad de todos los tiempos, y a cada uno
de los hombres.

Teologa Bblica: En un primer sentido, se propone organizar en una sntesis
coherente, armoniosa e inteligible, del mensaje de la Escritura. Trabajo que se
realiza en la fe y en la fidelidad a las normas de la interpretacin propuestas
por la Iglesia. En Segundo lugar, intenta captar, partiendo de los vocablos, las
figuras y los temas de la Escritura, la unidad del misterio y del designio de Dios.

Teologa Patrstica: Expone con fidelidad el pensamiento y la enseanza
doctrinal del los Padres de la Iglesia. Supone tener en cuenta el vocabulario,
los gneros literarios que adoptaron y el contexto histrico en que vivieron.

Teologa Litrgica: Tiene por objeto el misterio de Cristo viviente en la Iglesia
y el misterio de la Iglesia viviente en Cristo. Reflexiona metdicamente 1a
accin salvfica de Dios en el mundo por Cristo y su Iglesia, y sobre la vuelta
del hombre a Dios bajo el velo de los signos que lo santifican. No es
simplemente la historia de los ritos y de las rbricas.

TEOLOGA MORAL: Tiene como objeto la vocacin del hombre en Cristo y las
obligaciones morales que derivan de esa vocacin. La luz primera de la
teologa moral no es la razn, sino la Palabra de Dios y la fe. Muestra como la
Palabra de Dios ilumina los problemas concretos del hombre de hoy, teniendo
como norma suprema: el obrar en conformidad con el obrar de Cristo.

Teologa Pastoral: Permite un estudio metdico y cientfico de la Iglesia en el
mundo. Debe tener en cuenta las condiciones sociales y culturales de la
humanidad, para poder que el Evangelio encuentre eco en los corazones de los
hombres. Debe ayudarse de las ciencia humanas.

Teologa Misional: Estudia el misterio de la Iglesia dentro de una perspectiva
dinmica y existencial. Piensa especialmente en los no cristianos. Su objeto es
la expansin de la Iglesia ms all de los lmites actuales. Que quiere conducir
a todos los hombres a la fe y construir un solo pueblo de Dios.

Teologa Ecumnica: Tiene como fin restaurar entre todos los cristianos la
unidad instaurada por Cristo y estropeada por la divisin entre ellos. Busca
eliminar todo lo que atenta contra la verdad y favorecer un dilogo entre las
diversas comunidades cristianas. Se apoya en una visin bblica de la Iglesia
como pueblo de Dios y como sacramento de unidad para el mundo entero.

El Derecho en la Iglesia: Rige la vida de los bautizados y los conduce a la
salvacin. Contiene normas de vida y de accin para organizar la predicacin,
favorecer el pleno desarrollo de la vida sacramental y acrecentar de esta forma
la unin de Cristo y de sus miembros. Sus leyes tienen tres tipos de origen:
divino (inscritas por Dios en el hombre y contenidas en la Escritura y en la
Tradicin); eclesiales (establecidas por la Iglesia); y civiles (pertenecen al
mundo y la Iglesia las hace suyas canonizndolas).

Historia Eclesistica: El Dios de la revelacin es un Dios que se compromete
en la historia y se revela en ella. La historia de la Iglesia, no puede ser
concebida como una ciencia profana o como una simple historia de la
cristiandad. La historia de la Iglesia se estudia como una historia de salvacin,
es la presencia continua de la Palabra de Dios en el mundo por el Evangelio y
la construccin de la comunidad de Cristo.


Los tratados de la teologa dogmtica

La teologa dogmtica tiene una articulacin interna que favorece la exposicin
didctica. Entre las diversas articulaciones, el esquema tpico de la historia de
la salvacin encuentra en el Credo su punto de referencia ms lgico. No
siempre el estudiante encuentra uniformidad en el esquema, pero
generalmente se guarda el clsico, que va desde la doctrina de los principios
hasta la escatologa.

Cristologa. Es el tratado central de la teologa dogmtica. Estudia la persona
de Jesucristo, su misin y su destino. Investiga el Misterio del Hijo de Dios
hecho hombre, en todos sus momentos histricos redentores desde la
anunciacin del reino de Dios hasta su muerte en cruz, resurreccin, ascensin
al cielo, envo del Espritu Santo y su regreso glorioso al final de los tiempos. El
planteamiento del tratado se refiere a la universal problemtica antropolgica
de la bsqueda del sentido y de la salvacin, mostrando a Jess, palabra
redentora de Dios encarnada en la historia, llena de esperanza humana. En un
segundo momento se refiere al significado salvfico del evento Cristo para el
hombre y para la historia.

Dios Uno y Trino. El tratado sobre la Trinidad, expone la doctrina cristiana
sobre Dios. Se trata del captulo ms complejo de toda la teologa dogmtica,
no solamente por la amplitud del Misterio en el cual investiga, sino tambin por
la falta de conceptos adaptados para expresar la realidad misma de Dios.
Como cualquier elaboracin sistemtica, el recorrido de la teologa empieza
desde la investigacin bblica y recupera la riqueza doctrinal de la Tradicin de
la Iglesia en el culto, en los pronunciamientos magisteriales y en la reflexin
teolgica, para ofrecer al hombre la verdad de fe sobre Dios y en
consecuencia, sobre su vida misma.

Mariologa. Este tratado expone los contenidos que se refieren a la Virgen
Madre de Dios, que estn en estrecha relacin con otras verdades de la fe. De
manera particular est vinculada con la cristologa, la eclesiologa, la
antropologa teolgica y escatologa. Hoy, la mariologa es muy importante,
sobre todo porque favoreci el nacimiento de unas teologas, como aquellas
feministas que dan mayor importancia a la figura teolgica de Mara; esta
disciplina se enraza en la existencia de unas verdades dogmticas sobre
Mara, que tienen un fuerte significado para la teologa catlica, pero que
estimulan tambin la discusin ecumnica.

Antropologa Teolgica. Los temas tpicos de la antropologa teolgica son
aquellos que se refieren a la creacin del mundo y del hombre, el contexto
criatural, las cuestiones del pecado original, la doctrina de la Gracia y de la
Justificacin (el hombre redimido) y las cuestiones sobre el destino
escatolgico y de la historia universal (escatologa). Respecto a su
planteamiento, la antropologa teolgica presenta diversificaciones, justificadas
sobre todo por su punto de partida. Los varios proyectos, se diferencian por la
perspectiva inicial, que o es de naturaleza teolgica o es de naturaleza
antropolgica; en ambos casos se pueden ver lmites y posibilidades. El
telogo debe estar atento a escoger la metodologa ms adaptada al fin de la
disciplina que es hacer accesible al hombre contemporneo los inmutables
contenidos de fe sobre el hombre y su historia.

Eclesiologa y Ecumenismo. La Eclesiologa es un tratado que expone de
manera sistemtica la doctrina sobre la Iglesia. En la actual reflexin sobre la
Iglesia interesa el mbito teolgico fundamental y el dogmtico. El primero
considera la Iglesia como medio e instrumento de la Revelacin; el segundo se
preocupa ms por definir el origen, la esencia, las estructuras, las funciones y
la finalidad de la Iglesia. Con la Eclesiologa se relaciona la Teologa
Ecumnica que trata de aquellas cuestiones que se refieren a la unidad de los
cristianos; es por ello que la Eclesiologa constituye uno de los mayores
espacios para el dilogo entre las Iglesias y las confesiones cristianas.

Teologa Sacramentaria. La teologa de los sacramentos es un captulo
complejo de la teologa dogmtica, pues suscita varias cuestiones sobre el
plano teortico cientfico y sobre el plano de la concreta colocacin al interno
de toda la teologa dogmtica. A eso se aade la estructura interna del tratado
sobre los sacramentos. Suelen darse dos tratados: teologa sacramental
fundamental y la especial. En el primero, se expone la doctrina general de los
sacramentos, con particular atencin a temas como el signo sacramental, su
manera de actuar y su eficacia; Cristo como autor de los sacramentos; el
ministro y el sujeto de los sacramentos; los sacramentos de la vida cristiana. En
el segundo se presentan todos los aspectos teolgicos, que se refieren
especficamente a los siete sacramentos de la Iglesia.



El cmo? de la Teologa
Sujeto y mtodo teolgico

El Sujeto de la Teologa

Sin embargo, no por ello ha de decirse que la revelacin sea absolutamente
necesario, siso porque Dios, por su infinita bondad, orden al hombre a un fin
sobrenatural, es decir, a participar de bienes divinos que sobrepujan totalmente la
inteligencia de la mente humana. (Dz 3005).

Es importante considerar ahora al sujeto que se dedica al estudio de la
Teologa, al telogo. Surge en seguida una cuestin: el trabajo teolgico, es
obra puramente de la razn? es una reflexin de tipo filosfico sobre una
materia calificada como revelada, de modo que incluso un hereje o un
historiador de las religiones puedan dedicarse a ella lo mismo que un creyente?
O por el contrario, no hay Teologa sin fe, y con qu ttulo interviene en ella la
fe? Para comprender mejor el papel respectivo de la fe y de la razn,
atenderemos al trabajo teolgico en sus diferentes etapas.

La fe en busca de inteligencia

Pero, aunque la fe este por encima de la razn, sin embargo ninguna verdadera
disensin puede jams darse entre la fe y la razn, como quiera que el mismo Dios
que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alama humana la luz de la
razn (Dz 3017).

a.- En su principio, la Teologa es sobrenatural. En efecto, en el origen de todo
conocimiento teolgico nos encontramos con un doble don de Dios: el don de
la Palabra de Dios y el don de la fe para adherirse a esa Palabra con certeza
absoluta; porque la fe no es el resultado de una demostracin apologtica, sino
un don de la Gracia: Nadie puede venir a m, si el Padre que me ha enviado no
le atrae (Jn 6,44). Toda Teologa descansa en una doble iniciativa: iniciativa de
Dios que sale de su misterio para entrar en comunicacin con el hombre en un
dilogo de amistad, e iniciativa de Dios que invita a creer en la palabra
escuchada, como dirigida personalmente a cada uno.

b.- La fe suscita la Teologa, tanto en el plano de la adhesin de fe como en el
plano del objeto de fe. Vivimos en una relacin de palabra y de audicin, de
testimonio y de fe. Creemos en el misterio por la Palabra, sin verlo, y no
tenemos acceso a Dios ms que a travs de unos signos: signos de la carne de
Cristo y signos de su palabra humana. La fe es una primera posesin,
imperfecta y oscura todava, del objeto que aspira a conocer. Tiende a la
experiencia luminosa del Dios vivo cuyo testimonio acoge, y aspira a
contemplar al descubierto lo que sabe que constituye el objeto de su felicidad.
Por esta razn hay en el seno mismo de la fe un apetito de visin, un deseo de
conocer y de ver. La adhesin al mensaje y la tendencia a la visin son dos
aspectos esenciales del acto de fe, porque al no ver, la fe busca comprender.

La Teologa no es mejor que la fe, pero es un intento por responder a ese
deseo de visin que slo se saciar en la otra vida. Por tanto, hay en la fe un
dinamismo de bsqueda del espritu, y en la fe est siempre presente un
comienzo de bsqueda intelectual.

El mensaje de fe provoca, por lo tanto, el apetito del espritu; no por una simple
curiosidad intelectual, sino porque la verdad que l revela se presenta como el
valor supremo para la vida humana, como lo que le da su sentido ltimo y hace
que la vida valga la pena de ser vivida. Es porque la Palabra de Dios tiene una
riqueza inagotable que estimula indefinidamente al espritu y al corazn.

La inteligencia teolgica bajo la luz de la fe.

Dependiendo el hombre totalmente de Dios como su creador y seor, y estando la
razn humana enteramente sujeta a la verdad increada; cuando Dios revela, estamos
obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y de voluntad. (DZ
3008)

La fe ejerce todo el tiempo su influencia en el trabajo teolgico; en primer lugar
en el sentido en que la certeza de fe preside al trabajo teolgico, asegurando
su validez. En efecto, por su fe el telogo tiene como absolutamente ciertas las
verdades de unos acontecimientos que no podra conocer ni por su experiencia
ni por su reflexin; en razn de esta certeza, se dedica a comprender el sentido
de la Palabra de Dios, y no solamente las frmulas y las proposiciones que
enuncian el misterio, sino el misterio mismo.

La fe ejerce su influencia en el curso del trabajo teolgico, no solamente porque
su certeza presida todas las investigaciones asegurando su validez, sino
tambin en razn del dinamismo continuo de su luz.

La razn humana, por su parte, se sirve de todas las leyes del razonamiento y
de las tcnicas humanas, con todas las exigencias de la ciencia;
concretamente en materia de mtodo, de sistematizacin y de unidad. Su
actividad se ejerce de diversas maneras:

a). Establece el hecho de la revelacin o de la Palabra de Dios en la historia, y
el hecho de la Iglesia como depositaria y mediadora de esta Palabra a travs
de los siglos.
b). Define el acontecimiento y la verdad revelada, demostrando que no es ni
imposible ni desprovista de sentido, sino soberanamente inteligible.
c). Prosigue esa inteligencia fructfera de los misterios.

Fidelidad y libertad del telogo.

Y no solo pueden jams disentir entre si la fe y la razn, sino que adems se prestan
mutua ayuda, como quiera que la recta razn demuestra los fundamentos de la fe y,
por la luz de est ilustrada , cultiva la ciencia de las cosas divinas; y la fe, por su parte,
libra y defiende a la razn de los errores y la provee de mltiples conocimientos. (Dz
3019).

Al ser un servicio, la Teologa tiene que ejercer su tarea en comunin con el
Magisterio, con el pueblo cristiano y con todos los telogos comprometidos en
ese mismo esfuerzo de enseanza y de investigacin. El telogo, por tanto, es
algo muy distinto de un hombre que trabaja en la edificacin de su gloria
personal, sin preocuparse de la turbacin que su palabra pueda sembrar en las
conciencias cristianas. El telogo es ante todo un servidor responsable de la
Palabra de Dios, que est obligado por una doble fidelidad, a Cristo y la Iglesia.

Si el telogo es el profeta del porvenir, el que prepara para el Magisterio las
soluciones del maana, le es indispensable disponer de libertad. En las
materias nuevas y difciles entre las que se mueve es compatible que haya
cierta diversidad de opiniones, no graves, con la unidad de la fe y la fidelidad al
Magisterio, ya que la historia demuestra que siempre ha habido lugar en la
Iglesia para una gran diversidad de telogos y de teologas. La fe es una, s,
pero qu diferencia existe entre las teologas de Justino, Cipriano, Orgenes,
San Agustn o Santo Toms de Aquino! Y esta diversidad tambin trae ventajas
para la Iglesia y ha sido fuente de progreso teolgico. Ms todava, en ese
trabajo de investigacin al servicio del Magisterio y de la comunidad cristiana,
en ese continuo enfrentamiento con los problemas del mundo actual, es
evidente que el telogo tambin estar expuesto al error.

En su trabajo de interpretacin y actualizacin de los datos de la fe, cmo
concebir que no se engae a veces? Ante nuevos acontecimientos puede
verse en la necesidad de corregirse, de cambiar de postura. Puede ser tambin
que algunas de sus opiniones, largo tiempo combatidas por la Iglesia, sean
luego reconocidas como verdad, como ya ha sucedido, y esas oscilaciones del
pensamiento, esos riesgos de error, son la consecuencia necesaria de una
teologa que desea estar en dilogo con el mundo; forman parte de una
Teologa sometida a las condiciones de la historia.

Es verdad que el telogo, como hijo de la Iglesia, tiene que aceptar el juicio de
esa suprema instancia que es el Magisterio instituido por Cristo como intrprete
infalible de su palabra. Pero entre el telogo y esta suprema instancia existe
otra intermedia, constituida por el conjunto de telogos comprometidos en los
mismos caminos de la investigacin, por eso es normal que el caso se resuelva
en ese nivel, mediante el intercambio fraternal de opiniones.

Si el telogo se sintiera siempre bajo la amenaza de un juicio sin apelacin,
cmo podra trabajar con toda su alma, con todo su corazn, con todas sus
fuerzas, al servicio de la Iglesia que es todo en su vida? En Teologa, como en
todas partes, la alegra y el amor son el clima normal de un trabajo
verdaderamente fecundo; de no ser as, sucedera lo que demuestra la historia
de un pasado reciente: que la Teologa catlica, para librarse del riesgo de la
condenacin, se refugiara en el estudio de temas ftiles, dejndose superar en
los puntos de importancia capital por la investigacin de la Iglesia Protestante.


El mtodo teolgico

A la verdad, la Iglesia no veda que esas disciplinas, cada una en su propio
mbito, use de sus principios y mtodo propio, pero, reconociendo esta justa
libertad, cuidadosamente vigila que no reciban en s mismas errores (Dz
3019).

La doctrina del mtodo teolgico se propone exponer los fundamentos y los
presupuestos del conocimiento teolgico a fin de destacar el valor de las
afirmaciones sobre la reflexin teolgica en general y sobre la que atae a
cada uno de los contenidos especficos de la fe. As, pues, la reflexin sobre el
mtodo tiene como objeto el estudio de las normas, criterios y operaciones que
realiza el telogo para desarrollar correctamente su actividad teolgica.

Fundamentos de la teora del mtodo teolgico. La teologa se basa en el
acontecimiento de la revelacin de Dios en Jesucristo. La relacin
revelacin/fe/teologa es, por tanto, una relacin de implicacin mutua, en el
sentido de que el acontecimiento de la revelacin, en correlacin con la
respuesta-aceptacin de la fe, es el principio constitutivo de la teologa. La
doctrina sobre el mtodo teolgico, aunque debe respetar las reglas de un
procedimiento riguroso y disciplinado desde el punto de vista intelectual, no
puede olvidarse del principio especficamente teolgico.

Ciertamente, la teologa en cuanto logos humano est en s misma abierta
estructuralmente a las adquisiciones de la filosofa, de las ciencias y, en
general, de todos los instrumentos lgicos, hermenuticos, tericos que el
pensamiento humano descubre y utiliza. Pero es igualmente necesario que la
elaboracin del mtodo teolgico considere el hecho de que la teologa es
ciencia de la fe.

La conclusin es que la elaboracin del mtodo en teologa no puede
constituirse slo o principalmente a partir de los criterios y de las normas
operativas comunes a las otras ciencias, sino que tendr que observar, ante
todo, los principios normativos que se derivan del saber de la fe, asumiendo las
aportaciones y los medios crticos propios de las formas del saber metafsico,
histrico, hermenutico, etc. De esta manera la teologa estar en disposicin
de satisfacer tanto las exigencias de organicidad, sistematicidad, logicidad y
unitariedad del pensamiento, como igualmente las exigencias del saber de la
fe.

Aclarado el punto de partida del procedimiento sistemtico de reflexin, se
perfila la doble tarea fundamental de la teologa en el aspecto metodolgico:

1) la teologa debe verificar el vnculo entre la fe actual de la Iglesia y el
acontecimiento salvfico definitivo de Jesucristo, como revelacin insuperable
de la verdad y de la caridad de Dios; esta primera tarea fundamental puede
designarse como auditus fidei, y expresa la funcin positiva de la teologa;

2) en un segundo momento la teologa tiene que saber responder a las
exigencias y desafos del pensamiento y de la cultura actual, haciendo
comprensibles a la inteligencia humana los contenidos de la fe, mostrando la
eficacia prctica y existencial del mensaje cristiano, llevando a una sntesis
orgnica cada vez ms profunda las verdades reveladas; esta segunda tarea
fundamental de la teologa puede llamarse intellectus fidei y expresa la funcin
comprensiva, sistematizadora y actualizante de la teologa.

La Teologa Positiva
El auditus fidei.

Dios quiso que lo que haba revelado para salvacin de todos los pueblos se
conservara por siempre integro y fuera transmitido a todas las edades . Por eso Cristo
nuestro Seor, plenitud de la revelacin, mand a los apstoles predicara todos los
hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de
conducta (Dz 4207).

La nica revelacin de Dios, el nico Evangelio, la nica verdad de salvacin,
se ha transmitido bajo las formas de Tradicin y de Escritura; ambas expresan
el nico misterio, ambas concurren a un mismo fin, ambas son Palabra de Dios.
Este nico depsito de la revelacin constituido por la Tradicin y la Escritura
ha sido confiado a la Iglesia entera para que viva de l, pero el papel de
interpretar la Palabra de Dios, escrita o transmitida, ha sido confiado al
Magisterio de la Iglesia, que por mandato de Cristo y con asistencia del Espritu
oye con respeto la Palabra de Dios, la guarda con diligencia y la expone con
fidelidad; y de este nico depsito de la fe saca el Magisterio todo lo que
propone que se ha de creer como verdad revelada por Dios.

Es posible distinguir en la Teologa Positiva tres sectores: La lectura e
interpretacin de los Documentos Escritursticos, de los Testimonios de la
Tradicin, y de las Enseanzas del Magisterio. Todo este conjunto constituye lo
que se llama fuentes de la teologa, cuya exploracin realiza la Teologa para
conocer la revelacin en toda su amplitud y riqueza. Se llama, pues, fuentes de
la teologa a aquellas instancias en las que el creyente puede encontrar los
testimonios fundantes de su fe. Son privilegiadamente La Sagrada Escritura y
la Tradicin, mediadas stas por el Magisterio eclesial. La palabra lugares
teolgicos, con la que tradicionalmente se designaba a las fuentes se va
reservando hoy para designar ms bien a aquellos contextos histricos desde,
en y para los cuales se leen las fuentes. Hagamos una descripcin global de lo
que le toca hacer al telogo en este momento positivo al ir a consultar las
fuentes. Veamos:

a.- La lectura e interpretacin de los Documentos Escritursticos se apoya en la
exgesis; tiene la finalidad de comprender el pensamiento del autor sagrado,
de lo que ha querido decir y lo que tiene intencin de ensear. Su objeto es el
sentido literal, su mtodo es la crtica textual, literaria e histrica que establece
el texto, para descubrir su sentido y su gnero literario y situarlo en el ambiente
en que ha sido compuesto y al que se dirige, descubriendo su alcance y los
lmites de la enseanza que contiene. El exegeta, dice la Constitucin Dei
Verbum, investiga el sentido que trat de expresar y expres el hagigrafo,
segn determinadas circunstancias de su tiempo y de su cultura, por medio de
los gneros literarios empleados en su poca.

b.- A la lectura e interpretacin de la Tradicin le corresponde estudiar el
testimonio de los Padres, el de los Doctores y de los Telogos de la Iglesia, el
testimonio de la Liturgia, la Historia de la Iglesia y la vida actual del pueblo
cristiano.

Los Padres de la Iglesia son los testigos de la Tradicin, y su valor se debe
principalmente al hecho de haber sistematizado en sus escritos la revelacin
recibida, creda y vivida en la Iglesia. La nocin de Padre de la Iglesia est
caracterizada por cuatro rasgos: Antigedad, ortodoxia de su enseanza,
aprobacin expresa o implcita de la Iglesia, y santidad; si falta alguna de esas
condiciones no se habla de Padres de la Iglesia, por eso algunos individuos
brillantes, como Tertuliano y Orgenes, son llamados solamente escritores
eclesisticos. Se considera la era Patrstica cerrada, en occidente con San
Gregorio (604) y San Isidoro (636), y en oriente con San Juan Damasceno
(749).

El trmino de Doctor de la Iglesia es ms restringido que el de Padre, y cuando
se otorga expresa la estimacin que la Iglesia tiene para con un Padre al
elevarlo al grado de Doctor. En oriente se consideran Doctores, entre otros, a
los santos Basilio Magno, Atanasio, Gregorio Nacianceno y Juan Crisstomo;
en occidente, por ejemplo, a los santos Ambrosio, Jernimo y Gregorio Magno.
La lista de los Doctores no se limita a la antigedad, como la de los Padres,
sino que comprende tambin a santos ms recientes, por ejemplo a Santo
Toms de Aquino, San Buenaventura, San Alberto Magno, San Juan de la
Cruz, San Pedro Canicio y Santa Teresa de vila. El Doctor de la Iglesia se
distingue por el papel eminente que ha desempeado para la vida doctrinal de
la Iglesia, y por la aprobacin expresa del Magisterio. El Doctor es un maestro
autntico de la fe cristiana.

La Constitucin Munificentissimus Deus de Po XII, enumera tambin a los
Telogos entre los testigos de la Tradicin. Efectivamente, se puede tener
como objeto de fe el material que los Telogos han tenido como tal. La Liturgia
constituye igualmente un testigo privilegiado de la Tradicin cuyas riquezas
recoge, de modo que difcilmente se encontrara una verdad de fe que no
estuviera de algn modo expresada en la Liturgia. La Liturgia vivida por la
comunidad eclesial entera en una confesin continua, es una manifestacin
excepcional de la fe de la Iglesia. Es la fe en su proclamacin cultual, porque la
Iglesia reza segn su fe.

c.- Con el testimonio de la Tradicin se relaciona tambin la fe del pueblo
cristiano en sus expresiones actuales, porque el pueblo de Dios no deja de
meditar en la Palabra de Dios y de vivir de ella. Esta vida de fe bajo la gua del
Espritu (sensus fidei) es una vida inventiva y capaz de descubrimientos. Las
expresiones de fe cristiana que han brotado as bajo la accin del Espritu,
como un don que se hace a cada poca, constituyen un lugar teolgico
importante. La conciencia creciente del papel de los laicos en el mundo, la
fundacin de institutos seculares, la orientacin de la vida religiosa hacia
nuevas tareas, el inters de la Iglesia por las comunidades cristianas
separadas y por las grandes religiones de salvacin, todo esto que se realiza
bajo la accin del Espritu, es fruto de la fe y objeto de reflexin teolgica.

La lectura e interpretacin de las enseanzas del Magisterio se preocupa por
conocer la fe de la Iglesia, tal como se expresa en las intervenciones y
declaraciones mltiples del Magisterio. El Magisterio, como intrprete
autorizado de la palabra de salvacin, puede ser Ordinario o Extraordinario. El
Extraordinario se ejerce por el Concilio Ecumnico o por el Papa cuando habla
ex cathedra, o sea como Pastor y Doctor universal en el ejercicio de su
autoridad plena, y con la intencin de obligar a todo el pueblo cristiano. El
Magisterio Ordinario se ejerce por los obispos individualmente o
colegiadamente, en snodos interdiocesanos, conferencias episcopales, etc., y
tambin por el Papa, sea directamente en encclicas, discursos o cartas, o bien
indirectamente por medio de sus auxiliares, como las diversas congregaciones.
Desde el siglo XIX es la encclica una de las formas privilegiadas del Magisterio
ordinario del Papa. Cada encclica constituye una exposicin amplia de la
doctrina catlica sobre un punto en concreto, en la que se trata menos de
condenar, enderezar y alertar, que de aclarar, ensear y dar realce a las
insondables riquezas del misterio de Cristo para provecho del pueblo de Dios.
Tambin el Derecho Cannico, cdigo que rige la disciplina de la Iglesia, en
cuanto que se elabora bajo el control del Magisterio, puede considerarse como
parte de sus documentos.

La inspiracin bblica

Se parte del hecho de que la Iglesia no ha creado un canon, sino que lo ha
recogido, pues descubri en esos libros la presencia singular del Espritu que le
diriga la Palabra divina. Trataremos de penetrar en los fundamentos bblicos
que tiene esta conviccin de la inspiracin escriturstica y buscar los elementos
comunes que nos llevan a una conciencia del Pueblo de Dios en torno a la
Palabra del Seor, palabra acontecida, proclamada y, luego, puesta por escrito
bajo la accin del Espritu.

La misin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento est dirigida tanto al
hecho de hablar como al de actuar. Es el Espritu el que est presente en los
grandes momentos de la historia de la salvacin y es l quien se manifiesta en
los diversos carismas del Pueblo de Dios. As, el Espritu acta y habla en los
grandes personajes (Jc 3, 10; Num 24, 2-3) y en el Mesas (Is 11, 1-9; Is 61,
1ss). Hay diversos carismas en torno a la palabra: el proftico o de
proclamacin (Jer 1, 9; Is 42, 1) y los funcionales en orden a la conservacin,
desarrollo y elaboracin de la palabra proclamada (Num 11, 16-25; Dt 33, 10;
1Cr 25, 1-3; Sir 15, 1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos predicaban ya
era palabra de Dios; en orden a la consignacin por escrito, se prolonga en
ellos o en sus discpulos la accin divina (Jer 29, 30; Is 8,16).

En el Nuevo Testamento Jess promete su Espritu y explica la funcin que
realizar en los creyentes (Jn 16, 13). La promesa se hace realidad en el
misterio pascual. El Espritu impulsa a actuar y a hablar a los apstoles y
dems creyentes (Gal 4, 6; 1Cor 12, 4-7; Mt 10, 19- 20). Tambin en el Nuevo
Testamento aparecen carismas en torno a la Palabra: la proclamacin
apostlica (Ef 3, 5-6) y la asistencia de Jess prolongada en los profetas,
maestros, evangelizadores, etc. (1Tim 5, 17; 2Tim 4, 1-2). En el caso del
apstol, el carisma prolonga su actividad apostlica, pero en otros casos se
requiere de una gracia especial (Ap 22, 18-20).



Los mtodos histrico-crticos

Con la crtica de la Biblia en el siglo XVII, la hermenutica basada en los cuatro
sentidos entra en crisis. La exgesis histrico-crtica ha adoptado la tesis de la
unidad de sentido, segn la cual un texto no puede tener simultneamente
diferentes significados. Se dirige a definir el sentido de tal o cual texto bblico
en las circunstancias de su produccin
1
.

El mtodo histrico-crtico es el mtodo indispensable para el estudio cientfico
del sentido de los textos antiguos. La Sagrada Escritura, en cuanto Palabra de
Dios en lenguaje humano, requiere de su utilizacin. Sus elementos se
encuentran en la antigedad (Orgenes, Jernimo, Agustn), y es perfeccionado
por los humanistas en su intento de recurrir a las fuentes. La crtica literaria se
identific largo tiempo con el esfuerzo por discernir en los textos fuentes
diferentes.

Las diferentes etapas del mtodo histrico-crtico se desarrollan as:

1. La crtica textual: abre la serie de operaciones cientficas. Procura establecer
un texto bblico tan prximo al texto original como sea posible. El texto se
somete a un anlisis lingustico.

2. La crtica literaria: discierne el comienzo y final de las unidades textuales,
verifica la coherencia interna de los textos, fuentes diferentes, duplicados,
divergencias. (Formgechichte).

3. La crtica de los gneros: determina los gneros literarios, su ambiente,
origen, sus rasgos especficos y su evolucin en la tradicin (Sitz im Lebem).

4. La crtica de la Redaccin: estudia las modificaciones que los textos han
sufrido antes de quedar fijados en su estadio final y lo analiza.
Redaktiongechichte

Las tres primeras etapas explican el texto por su gnesis, de manera
diacrnica, la ltima se concluye con un estudio sincrnico (el texto en s
mismo). Es as posible una comprensin ms precisa de la intencin de los
autores y redactores de la Biblia, as como del mensaje que han dirigido a los
primeros destinatarios.

Los principios fundamentales del mtodo histrico-crtico son:

1. Es un mtodo histrico: Procura dilucidar los procesos histricos de la
produccin del texto bblico, diacrnicos y de larga duracin.

2. Es un mtodo crtico: con la ayuda de criterios cientficos objetivos hace
accesible al lector moderno el sentido de los textos bblicos.


1
Pontificia Comision Bblica. La interpretacin de la Biblia en la Iglesia p. 72. Librera Editice Vaticana.
00120 Citt del Vaticano.
3. Es un mtodo analtico: Estudia el texto bblico del mismo modo que todo
otro texto de la antigedad, y lo comenta como lenguaje humano.

El problema que presenta este mtodo puede ser el exagerado cientificismo,
que puede suplantar la fe por un racionalismo exagerado o tambin someter la
fe, como experiencia, a una forma cientfica que la autorice.

Los nuevos mtodos de interpretacin bblica

Cualquiera que sea su validez, el mtodo histrico-crtico no puede bastar.
Actualmente se proponen otros mtodos y acercamientos a los textos bblicos.
Los podemos subdividir as:

Mtodos de Anlisis literario: (o sincrnicos).

1. Anlisis retrico: La retrica es el arte de componer un discurso persuasivo.
Es instrumento del exgeta conducido de modo crtico sobre los elementos del
discurso (autor-texto-auditorio). La nueva retrica investiga por qu el uso
especfico del lenguaje de la revelacin es eficaz y tiene impacto en el contexto
social de la comunicacin. Es fundamentalmente sincrnico.

2. Anlisis narrativo: Propone un mtodo de comprensin y de comunicacin
del mensaje bblico que corresponda a las formas de relato y de testimonio. El
A.T. presenta una historia de salvacin cuyo relato es fuente de profesin de fe,
de la liturgia y de la catequesis (Dt 6, 20-25 etc.) e igual el Kerygma cristiano (1
Cor 11, 23-25). El texto funciona como un espejo sobre el lector, que lo lleva a
adoptar unos valores ms bien que otros.

3. Anlisis semitico: o estructuralismo teora que ve toda lengua como un
sistema de relaciones, que obedecen a reglas determinadas (F. Saussure). Es
anlisis de significacin del texto, relacin y gramtica. Pero debe estar abierto
a la historia salvfica, y no limitarse al estudio de un cadver, como una
diseccin.

Acercamientos basados en la tradicin

La Biblia es un conjunto de testimonios de una misma gran Tradicin. Tal es la
perspectiva adoptada por varios acercamientos actuales:

1. Acercamiento cannico: Interpreta cada texto bblico a la luz del Canon de
las Escrituras, o sea en cuanto norma de fe recibida por una comunidad de
creyentes, con la finalidad de actualizar la Escritura para nuestro tiempo
2
.

2. El recurso a las tradiciones judas de interpretacin

El judasmo ha sido el medio de origen del A.T., del N.T., y de la Iglesia
naciente. Aqu comenz la interpretacin de la Escritura con los LXX, los
targumin arameos, apcrifos, las formas (parbolas, alegoras, salmos etc), la

2
DV 10.
homiltica. En fin, se trata de "ir a las fuentes", los contactos y tambin las
diferencias.

3. La historia de los efectos del texto

Se interesa en las relaciones del texto con sus lectores, es dinmico. El texto
influye y provoca reacciones en el oyente individual o en comunidad, el lector
da vida al texto.

Acercamiento por las ciencias humanas

Las ciencias humanas, en particular la sociologa, la antropologa y la
psicologa, pueden contribuir a una mejor comprensin de algunos aspectos de
los textos.

1. Acercamiento sociolgico

Las tradiciones bblicas llevan la marca de los ambientes socio-culturales que
las han transmitido en la historia (Sitz in Lebem) Tiende ms a los aspectos
econmicos e institucionales que a lo personal y religioso, pero es
indispensable a la crtica histrica.

2. Acercamiento por la antropologa cultural

Se interesa por aspectos que se reflejan en el lenguaje, el arte, y la religin,
pero tambin en los vestidos, los ornamentos, las fiestas, los mitos etc., y todo
lo que concierne a la etnografa.

3. Acercamientos psicolgicos y psicoanalticos

Es un dilogo con la teologa. Aportan un enriquecimiento a la exgesis bblica
para comprender los textos en cuanto experiencias de vida y reglas de
comportamiento, ayudan a decodificar el lenguaje humano de la Revelacin, y
el valor del smbolo.


Acercamiento contextual

Existe la necesidad en la exgesis de abordar situaciones y corrientes de
pensamiento contemporneo particulares.

1. Acercamiento liberacionista: Se puede decir que ella no adopta un mtodo
especial, sino que partiendo de puntos de vista socio-culturales y polticos
propios, busca una lectura que nace de la situacin vivida por el pueblo, la
comunidad de los pobres, destinatario de la Biblia como palabra de liberacin.
De sta luz surgir la praxis cristiana autntica que transforma el mundo.

2. Acercamiento feminista: Se distinguen varias hermenuticas bblicas
feministas con un tema comn: la mujer, su liberacin y la conquista de
derechos iguales a los del varn. No elabora un mtodo nuevo, se sirve del
mtodo histrico-crtico y de dos criterios de investigacin: feminista y
sociolgico.


Lectura fundamentalista

Parte del principio de que, siendo la Palabra de Dios inspirada y exenta de
error, debe ser leda e interpretada literalmente en todos sus detalles. Su origen
est en la Reforma, es una proteccin contra la exgesis liberal, rehusa todo
cuestionamiento y toda investigacin crtica- histrica. Es ahistrica y estrecha.


El uso de la Sagrada Escritura en la teologa

Siendo la exgesis una disciplina teolgica, mantiene relaciones estrechas y
complejas con las otras disciplinas teolgicas. Sin ser la nica Fuente
teolgica, la Sagrada Escritura constituye la base privilegiada de los estudios
teolgicos. Para su interpretacin con exactitud cientfica y precisin, los
telogos tienen necesidad de los trabajos exegticos.

Por su parte, los exgetas deben orientar sus investigaciones de tal modo que
el estudio de la Sagrada Escritura pueda efectivamente ser como el alma de
la Teologa
3
. Los exgetas ayudan a los telogos a no caer ni en el
fundamentalismo ni en el dualismo que separa completamente una verdad
doctrinal de su expresin lingustica. El mensaje es susceptible de ser
interpretado y actualizado, separado parcialmente de su condicionamiento
histrico pasado y trasplantado al hoy histrico.

El exgeta establece las bases, el telogo contina, tomando en consideracin
las otras fuentes teolgicas que contribuyen al desarrollo del dogma, de la
moral. Su tarea no es simplemente de interpretacin, sino de intentar una
comprensin plenamente reflexionada de la fe cristiana en sus dimensiones, y
especialmente en su relacin decisiva con la existencia humana. Como Palabra
de Dios puesta por escrito, la Biblia tiene una riqueza de significado que no
puede ser completamente captada en una teologa sistemtica ni quedar
prisionera de ella.

La Biblia lanza serios desafos a los sistemas teolgicos y les recuerda la
existencia de aspectos importantes de la revelacin y de la realidad humana,
que a veces son descuidados por la reflexin sistemtica. Por ltimo, la
exgesis produce sus mejores frutos, cuando se efecta en el contexto de la fe
viva de la comunidad cristiana, orientada a la salvacin del mundo
4
.

Los dogmas.

Es innegable el hecho de que de que hay un progreso en la comprensin de la
revelacin.. Entre las afirmaciones dogmticas de la Iglesia hay muchas que no
se encuentran al pie de la letra en la Escritura y hasta se tratan cuestiones que,

3
DV 24.
4
Pontificia Comisin Bblica pp. 99-105.
al parecer, no preocuparon para nada a los autores del nuevo testamento. La
existencia del dogma significa que se da una evolucin en la formulacin y
comprensin de la fe; si no se diera esta evolucin, no existira el dogma.

En el dogma y en su interpretacin teolgica hay que considerar ciertamente la
fidelidad al pasado, pero tambin la apertura al futuro de la fe. La revelacin
cristiana y, por tanto, el dogma, que es su interpretacin, estn destinados a
ser luz para los hombres de todos los tiempos. Los dogmas no tienen ms
sentido que el de indicar el camino de la salvacin. Y este camino es Jess. No
se debe perder nunca de vista el hecho de que el nico progreso decisivo en la
Iglesia consiste en la aceptacin creyente del mensaje salvador de Cristo y en
su traduccin concreta en el amor para con todos los hombres.

La teologa del desarrollo y de la historicidad del dogma se basa en estos
puntos fundamentales:

Toda verdad dogmtica debe estar contenida, explcita o implcitamente,
en el dato revelado; el dogma se desarrolla por explicitacin y
clarificacin del contenido implcito del dato revelado, presente en la
conciencia de la Iglesia.

Todo dogma futuro tiene que estar en continuidad homognea con el
significado de los dogmas definidos; la conservacin de la identidad del
sentido es la caracterstica de la evolucin homognea del dogma.

El problema de cmo tiene que concebirse la inclusin de un dogma en la
revelacin divina es en muchos aspectos objeto de discusin libre, con tal que
de alguna manera se salve el hecho de una inclusin "formal", mientras que
otros consideran suficiente una inclusin "virtual"; de todas formas el desarrollo
del dogma siempre tiene lugar como explicitacin de lo implcito en el dato
revelado y como su reformulacin en trminos actuales.

El desarrollo dogmtico no siempre tiene que considerarse como un progreso
respecto al dato bblico original; no es que se d un error, sino que en la
exigencia de actualizar el evangelio respecto a un determinado contexto
cultural, el Magisterio lo ha repensado y re-expresado en perspectivas ligadas a
aquel determinado contexto y en categoras conceptuales abstractas. Un
retorno al dato bblico original es muchas veces ms fructuoso para la
experiencia de fe de los siglos siguientes que una referencia a los desarrollos
dogmticos posteriores.

En torno a los caminos y factores del desarrollo dogmtico hay quienes
prefieren el camino lgico-discursivo del razonamiento teolgico; otros asignan
ms bien un papel fundamental a la va intuitiva, vital, ultra-discursiva,
relacionada con el "sentimiento de la fe" y con la "connaturalidad" a la realidad
divina producida en los creyentes por la presencia del Espritu; otros finalmente
subrayan el camino de la conceptualizacin, en el que se pasa de la
aprehensin directa y cuasi-preconceptual de la realidad divina a su expresin
conceptual reflejada y articulada.

La interpretacin de los dogmas

La interpretacin de un dogma es la mediacin entre la situacin en que naci
ese dogma y nuestra situacin. Para la interpretacin de un dogma valen las
reglas de la traduccin. Por eso mismo, un momento fundamental de la
interpretacin de los dogmas es establecer lo que dicen las formulaciones
dogmticas. En este sentido la interpretacin presupone siempre un comentario
correcto, que establezca lo que dice el texto dogmtico y lo que no dice.

La interpretacin de los dogmas puede tener en cuenta la distincin entre lo
que una definicin dogmtica intenta decir y los medios con que lo dice y la
forma en que lo dice. Con la aparicin de un nuevo clima cultural tiene
plenamente sentido distinguir en las formulaciones dogmticas del pasado
entre lo que propiamente se entiende y lo que es el aspecto de revestimiento, o
esquema notico, o modelo, o modo de presentacin del dogma. Por tanto,
tiene sentido el intento de hacer nuevamente inteligible a los creyentes de hoy
el mismo antiguo e intangible "dogma eclesistico", liberndolo de un marco
notico ya superado, en donde actualmente la fe encuentra difcilmente un
terreno de crecimiento.

Teologa y Magisterio

Integrados en el servicio a la Palabra de Dios, la accin del Magisterio y de la
teologa, como la de todo el pueblo de Dios, no debe ser nunca la de un mero
instrumento pasivo y reiterativo, sino un servicio personal y comunitario,
responsable y activo, en el que la libertad del Espritu, se conjuga con la
libertad del hombre histrico, que en las variables situaciones socioculturales
acoge la Palabra de Dios por la fe. En el encuentro coloquial de Dios con la
humanidad en que se realiza la revelacin de Dios, tienen su puesto y
encuentran el sentido de su funcin tradicional y creativa tanto el Magisterio
como la Teologa.

La relacin y funcin estrecha que guardan la Teologa y el Magisterio en
funcin de la Iglesia, es propiamente el ministerio de servicio al Pueblo de
Dios, el trabajo del telogo es de hecho- entendido como servicio a todo el
pueblo de Dios al cual el propio Magisterio de la Iglesia tiene que servir. La
tarea ms importante del telogo es ayudar a la Iglesia, no solamente a
conservar la verdad de fe recibida, sino tambin a abrirla para una plenitud
siempre mayor de esa verdad que la Iglesia solamente va a alcanzar bajo la
accin del Espritu prometido.

Algunos elementos comunes a la Teologa y al Magisterio en el servicio a la
Iglesia:

Por una parte, en comn con el magisterio, la teologa tiene la tarea de
conservar el depsito sagrado de la Revelacin.
De penetrarlo ms profundamente.
De exponerlo, ensearlo y defenderlo.
Atender al sentido de la fe posedo por la Iglesia en el pasado y en el
presente.

Elementos especficos de la teologa:

Actualizar el cristianismo. Debe ayudar a la Iglesia a comprender los
signos de los tiempos y a seguir siendo ella misma un signo inteligible
en medio del mundo.
El estudio y exposicin cientfica de la comprensin de la fe.

El magisterio pastoral de la Iglesia y el magisterio cientfico del telogo deben
considerarse a la luz del dilogo de los carismas y los servicios en la Iglesia.
Cada cual tiene un servicio propio y especfico que prestar; pero los dos se
necesitan mutuamente y son interdependientes. Pero es importante precisar
que el servicio del telogo no debe considerarse unilateralmente como una
emanacin, un instrumento o un rgano auxiliar del magisterio de los Obispos y
del Papa.

El servicio del telogo, que consiste en manifestar la inteligencia que la Iglesia
tiene de la fe, as como la investigacin cientfica que exige este servicio, no
puede llevarse a cabo ms que en un contexto de libertad. No se trata, por
tanto, de un subjetivismo o independencia arbitraria de un liberarse de la Iglesia
y de la verdad, sino de una libertad para bien de la Iglesia y de la verdad.

Esta relacin a la Iglesia pone al telogo en conexin estrecha con el
magisterio pastoral, que tiene la responsabilidad particular de la unidad de la
Iglesia en la fe y que es responsable tambin de la integracin e intercambio de
las diferentes opiniones y tendencias. Este magisterio es el que tiene la ltima
palabra en situaciones extraordinarias. Por su parte, el magisterio eclesistico
necesita de la teologa. Si intenta proponer la fe con un espritu misionero y no
solamente por va de autoridad, necesita una argumentacin y un reclamo
intelectual.


La Teologa Especulativa
El Intellectus Fidei

Al primer movimiento de escuchar a la fe, que realiza la funcin positiva de la
teologa cuando determina lo que Dios ha revelado y lo que la Iglesia propone,
le sigue la accin de entender la fe, que es propiamente el discurso metdico
del espritu humano puesto en relacin con el misterio para comprenderlo de
una manera sistemtica y dar razn desde la fe de las cuestiones que la
realidad y el hombre se plantean.

Este entendimiento de la fe exista ya en la Iglesia primitiva, y durante la poca
Patrstica estuvo presente en Ireneo, Clemente, Orgenes, Agustn y otros
telogos, pero no se ejerca ms que de una manera ocasional y segn lo iban
requiriendo sus enfrentamientos contra las herejas. Posteriormente, en la Edad
Media, los telogos de la poca emprendieron de manera sistemtica ese
trabajo de comprensin y lo ubicaron como una tarea permanente de la Iglesia.

Teologa y Filosofa

La teologa requiere de la filosofa y entra en estrecha relacin con ella. Esta
afirmacin tiene varias implicaciones:

Para desarrollar su tarea crtica y especulativa la teologa necesita de la
filosofa, para ello la fe de la Iglesia exige poder disponer de una razn
filosfica que capte la verdad de Dios, del hombre y del mundo, de forma que la
doctrina revelada pueda confirmar esas afirmaciones y elevarlas al plano de la
revelacin.

No se trata de imponer a la teologa un sistema filosfico particular ni de
absolutizar un modelo determinado de pensamiento, sino de afirmar, en lnea
de principio, la posibilidad y la necesidad de un pensar filosfico recto y
verdadero que corresponda a las exigencias de la fe.

Las categoras filosficas pueden ser utilizadas segn la conveniencia
de la fe, con tal que sean coherentes con las exigencias de la misma
verdad revelada.

Respecto a los distintos saberes humanos, la teologa a tomado diversas
posiciones a lo largo de la historia:

Polmica: En los diversos tratados de apologtica y desde el punto de
vista cientfico en las mltiples descalificaciones de la teologa a partir de
descubrimientos y teoras ms radicales.

Utilizacin: El telogo se desliza hacia los otros saberes, utilizndolos y
metindose en campos que no le competen.

Explotacin: Se hace uso del material cientfico para explotarlo y dirimir
disputas intra teolgicas.

Reaccin: Lo cientfico se interpreta como amenaza y se ataca
negativamente impulsa al telogo a la reflexin renovada sobre el
tema.

Dilogo interdisciplinar.

En el Concilio Vaticano II la Iglesia vio la conveniencia de la apertura y el
dilogo con las distintas ciencias (Constitucin Gaudium et Spes 44). Sin
perder lo qu son y estudian cada una de ellas, las relaciones de la teologa y
la ciencia se deben reconducir hacia un mundo ms vasto en que ambas
florezcan por el intercambio dinmico en el que cada una est abierta
radicalmente a los descubrimientos y enfoques de la otra. Pero a pesar de los
llamados al dilogo no ser fcil promoverlo, sobre todo que los telogos an
no saben tratar teolgicamente los descubrimientos de la ciencia y los
cientficos, por su parte, han experimentado sus propias dificultades en
colaborar con los telogos.

Algunos criterios para tener en cuenta en este dilogo:

La teologa debe buscar un intercambio intensivo y extensivo no slo
respecto a lo que pueda darle a las ciencias, sino tambin en inters de su
propia prosperidad, si no sera una teologa aislada y en este sentido pura,
que incurre en un aislamiento cognoscitivo y se vuelve vaca de la realidad,
alejada del mundo, pobre comunicativamente y sectaria.

Debe dejarse interpelar por discursos que no pertenecen a la esfera
teolgica, debe asumir la realidad como problemtica compleja donde
algunas cosas no le corresponden de modo exclusivo. De ah que no debe
reclamar exclusividad sobre el conocimiento de algunos fenmenos.

La teologa no puede prescindir del concurso de las otras ciencias que le
ofrecen sus mtodos y sus informaciones. Esta apertura ha exigido de los
telogos una conversin hacia estas ciencias nuevas que tanto marcan la
cultura presente. El interlocutor de la teologa son las nuevas ciencias, las
cuales no pueden ignorarse, pues de ellas resultan nuevos problemas y
cuestiones para la fe.

La fe es la ptica de lectura de la teologa y los telogos deben tener esto
muy presente al abrirse al dilogo con expertos de otros saberes, pues
deben colaborar en la liberacin del hombre sin descuidar el horizonte de lo
revelado.

Tambin debe ganarse un lugar importante en el dilogo interdisciplinario
mostrando fuerte coherencia interna, cuerpo terico y amplia disposicin.
Que sea considerado como un conocimiento disciplinado.

Los aportes mutuos entre la teologa y las dems ciencias no solo son crticas
sino contribuciones positivas, orientaciones e inspiraciones recprocas. El
ncleo de ese influjo indirecto positivo y eficaz lo da la comprensin del
hombre, ese camino es de ida y vuelta. Pues no slo la teologa puede guiar e
inspirar caminos a las otras ciencias, que ellas debern validar con sus propios
criterios, sino tambin a la inversa.


Las tareas de la Teologa

Podemos decir que son tres las tareas esenciales de la funcin especulativa:
a).-comprender, apelando a todas las formas de entendimiento que ha puesto
en obra el espritu humano; b).- sistematizar, u ordenar en una sntesis
coherente, los frutos de esta reflexin; c).- creacin y confrontacin con la vida

a) Analizar y comprender

Existen diferentes formas de reflexin teolgica; he aqu algunas de ellas:

La definicin. La Teologa se esfuerza en precisar tcnicamente unas
nociones que la Tradicin y la Escritura suelen expresar en categoras pre-
cientficas por medio de imgenes, de metforas o de smbolos, permitiendo
as que se capte mejor el sentido y el alcance exacto de la verdad revelada.
Este trabajo de anlisis sirve para preparar las definiciones dogmticas y
previene en contra de las falsas interpretaciones; por ejemplo, qu significan
las expresiones: Reino de los cielos, Hijo del hombre, Cuerpo mstico?.
Otro ejemplo: para comprender el misterio de la Trinidad resulta importante
definir los trminos de naturaleza, procesin, misin, relacin, etc; as, en
el siglo IV la introduccin de la palabra omoousios (consustancial) provoc
bastante inconformidad (Cristo consustancial con el Padre), sin embargo
gracias a esta terminologa ms precisa se realiz un importante progreso en la
Cristologa.

La deduccin por medio del silogismo. Este recurso deductivo puede revestir a
su vez varias formas, y por consiguiente llevar a distintos tipos de conclusiones.
La conclusin puede apoyarse en dos premisas reveladas, o en una revelada y
otra no revelada.

La conveniencia, o el argumento de conveniencia. Cuando se trata de los
misterios de la vida ntima de Dios y de sus designios de salvacin, la
inteligencia humana es incapaz de aportar razones necesarias y demostrables;
sin embargo puede, conocido ya el misterio por la fe, mostrar la soberana
conveniencia de la accin divina y manifestar as su profunda inteligibilidad. Por
ejemplo, si no es posible demostrar la necesidad de la Encarnacin para la
revelacin de Dios, comprenderemos al menos que era conveniente que Dios
captase al hombre en su mismo nivel, y que se dirigiese a l por medio de
signos humanos.

La explicacin gentica. consiste en seguir la evolucin de un tema a travs
de toda la historia de la revelacin. Esta forma de reflexin no consiste
solamente en recoger el dato revelado disperso en el curso de los siglos, sino
en explicarlo por la consideracin de las circunstancias del ambiente en que
nos ha sido comunicado. Por ejemplo, la explicacin gentica de los ttulos
mesinicos de Cristo como Profeta, Rey, Hijo del hombre, Siervo doliente, etc.,
enriquece indudablemente nuestra comprensin de la misin y de la persona
de Cristo.

La analoga de los misterios con las realidades humanas. La revelacin de
los misterios divinos es posible precisamente porque Dios ha hecho todas las
cosas, y particularmente al hombre, como un reflejo de su propia perfeccin, y
tambin porque todas las cosas tienen su fuente en Dios. Si estas realidades
no tuviesen ninguna relacin con el misterio del ser divino, el dilogo entre Dios
y el hombre sera sencillamente imposible; si, por otra parte, Cristo puede
utilizar todos los recursos del universo creado para darnos a conocer a Dios y
su designio de salvacin, es porque la palabra creada ha precedido a la
palabra reveladora, y porque la una y la otra tienen como principio a la misma
Palabra interior de Dios.

El anlisis fenomenolgico. Como mtodo, la fenomenologa es un esfuerzo
de lectura y descripcin fiel de la realidad. Es un esfuerzo por asegurar, a partir
de situaciones existenciales particulares analizadas de una manera concreta y
rigurosa, a las realidades superiores manifestadas en esas situaciones. El
anlisis fenomenolgico es til para profundizar en nuestro conocimiento de las
analogas de la fe, o para comprender mejor esas experiencias que son el fruto
conjugado de la accin divina y de la libertad humana.

La vinculacin de los misterios entre s. Este tipo de reflexin teolgica,
esbozada por el Vaticano I, consiste en descubrir y poner de realce los
mltiples vnculos que existen entre los datos de la fe, a fin de encontrar la
armona del misterio total como existe en la sabidura divina; porque Dios nos
ha revelado sus misterios no como elementos sueltos, sino como piezas de una
maravillosa planeacin ordenada a la salvacin de los hombres. Los misterios
se llaman entre s, se responden, se subordinan unos a otros, se organizan en
una sntesis que es el reflejo de la unidad del misterio de Dios. La Iglesia ha
considerado siempre a la investigacin de los mltiples vnculos que unen a los
misterios entre s como una de las tareas ms importantes y fecundas de la
Teologa: Aprendan adems los alumnos a aclarar en cuanto sea posible los
misterios de la salvacin y captar sus mutuas relaciones (Optatam totius 16).

b) Sintetizar

No se puede hablar de ciencia teolgica sin hablar inmediatamente de
sistematizacin, esto es, de la estructuracin orgnica de los resultados de la
reflexin teolgica y de su reduccin a la unidad. La sistematizacin variar
segn el principio de unidad que se ha escogido; variar tambin con las
opciones fundamentales, filosficas o de otra clase, que presidan el trabajo
teolgico. As por ejemplo, la Teologa tomista es teocntrica, mientras que la
Teologa kerigmtica es netamente cristocntrica; de ah tambin el pluralismo
de sistemas teolgicos. Este pluralismo obedece a diversos factores: por
ejemplo a la utilizacin de filosofas diversas (aristotlica, platnica, existencial,
fenomenolgica, histrica, personalista), o a preocupaciones iniciales
diferentes, o bien a mentalidades y ambientes culturales distintos.

Cada sistema representa un acercamiento al misterio, un esfuerzo de
interpretacin de la realidad; ninguno de ellos puede reducirse a otro, a no ser
en el plano de la realidad que todos intentan comprender y en el plano de la
Iglesia que los reconoce como vlidos, pero igual como las diversas fotografas
de una misma catedral, tomadas individualmente, seran incapaces de reflejar
la totalidad de lo real, as tampoco los sistemas son capaces de agotar la
realidad del misterio. Cada uno por su misma naturaleza es imperfecto y
susceptible de progreso, pero no todos los sistemas tienen el mismo valor. Un
sistema ser considerado superior a los dems, si adems de no descuidar
ninguno de los aspectos esenciales de la realidad, se muestra capaz de
asimilar nuevos aspectos dentro de una sntesis orgnica y armoniosa.

c) Creacin y confrontacin con la vida

En el curso de su investigacin, el telogo tiene que no slo analizar,
comprender y hacer sntesis, pues la teologa no es una obra de mera
repeticin del pasado, sino que va creciendo al ritmo en que va siendo
comprendido el dato revelado. Por eso el telogo tiene que ser un iniciador, un
creador, y cada nueva comprensin del dato revelado lo pondr frente a la
responsabilidad de ir haciendo crecer la teologa y enriquecerla con sus
reflexiones. A la vez, debe el telogo, que confrontar sus sistematizaciones y
su creacin teolgica con la realidad y las preguntas concretas que le hombre
se plantea.

La situacin del telogo como hombre de ciencia, sin embargo, es particular.
En las ciencias humanas la verdad es un ideal que es menester descubrir; en
Teologa, por el contrario, la verdad en cierto sentido ha sido ya dada desde el
punto de partida, adems, la interpretacin autntica de esa verdad ha sido
confiada al Magisterio de la Iglesia.

De esta forma, por un lado, el telogo tiene que asumir la responsabilidad de
juzgar sus propias intuiciones y, por el otro, tiene que trabajar en la fe y bajo la
direccin constante del Magisterio eclesistico. Acepta el telogo que su juicio
personal se vea sometido, en ltimo anlisis, al juicio superior del Magisterio,
de ah la necesidad de una actitud de humildad profunda.


Unidad orgnica de la teologa positiva y de la teologa especulativa

Los momentos Positivo y Especulativo expresan la esencia de la actividad
teolgica; no se trata de dos disciplinas teolgicas opuestas o yuxtapuestas,
sino de dos funciones de un nico proceder teolgico vinculadas entre s, de
una manera orgnica y dentro de una colaboracin mutua e incesante. El
proceso teolgico supone un doble movimiento, una doble operacin
igualmente necesaria: el escuchar la fe y comprender la fe; la funcin positiva
de la Teologa toma a su cargo el escuchar la fe a nivel cientfico, mientras
que la funcin especulativa es la reflexin del espritu sobre el dato revelado y
la investigacin del espritu sobre ese dato, para comprender la fe.

Bajo la presin misma del escuchar la fe, cuyo estado cientfico es la Teologa
Positiva, es como se compromete y se elabora la comprensin de la fe cuyo
estado cientfico es la Teologa Especulativa. Entre ambas funciones hay una
filtracin constante, una fecundacin recproca, aunque estrictamente
hablando, la Teologa Positiva y la Especulativa no se articulan como si fueran
dos etapas sucesivas del trabajo teolgico, ya que la Especulativa est
encarnada en la Positiva. Sin duda alguna en ciertas disciplinas tendr que
prevalecer la funcin Positiva, en otras, por el contrario, dominar la
Especulativa, pero sta no podr estar nunca ausente del trabajo positivo, del
mismo modo que la actividad especulativa tampoco podr ejercerse sin una
referencia constante a los datos positivos que le sirven de base; por eso lo
positivo y lo especulativo son los dos aspectos de una misma labor que se
complementan entre s y se prestan mutuo apoyo.

Funcin positiva y funcin especulativa estn hasta tal punto vinculadas que
una no podra subsistir sin la otra, y naceran graves inconvenientes para la
una y la otra si hiciramos de ellas dos disciplinas separadas en lugar de dos
aspectos de un mismo proceso del conocimiento.


a. No hay Teologa Especulativa sin Teologa Positiva

La doctrina que se encuentra contenida en la Sagrada Escritura y por lo menos
en algunos de los Padres de la Iglesia, es una Teologa en estado pre-
cientfico, que no ha sido sistematizada todava y se expresa bajo la forma de
imgenes. Pues bien, la Teologa est obligada a conocer y estudiar
profundamente esta forma pre-cientfica del objeto de fe, ya que la revelacin
de donde sale el objeto de la fe en la Teologa se nos comunica bajo esa
forma. Por tanto, si la Teologa quiere ser fiel a las exigencias del objeto de fe,
y a su propsito de inteligencia de la fe, tiene que permanecer en contacto con
el dato de fe. Adems, sin contar con la funcin positiva, la especulativa,
separada de sus orgenes, se expondra al peligro de anacronismo, porque
todas las categoras de la Teologa, tales como revelacin, tradicin
inspiracin, gracia, sacramento, misterio, etc., se han ido elaborando en el
transcurso de los siglos en unos contextos histricos bien precisos, y dentro de
una constante relacin con la vida de la Iglesia.

Por ltimo, sin la funcin positiva, la Teologa dejara de ser Teologa para
convertirse en Filosofa. La Teologa es inteligencia, pero inteligencia de la fe, y
una Teologa que dejara de vivificarse mediante el contacto con la palabra de
su misma fuente, se secara y esterilizara.

b. No hay Teologa Positiva sin Teologa Especulativa

La historia de una ciencia, por ejemplo de la ciencia mdica, slo puede ser
hecha por un experto en dicha ciencia, que conozca perfectamente su estado
actual. Paralelamente, la historia de la Teologa slo puede ser escrita por un
experto en Teologa, porque para juzgar correctamente del estado pre-cientfico
de la Teologa en la Escritura y en los Padres, conviene conocer bien los
desarrollos posteriores de la reflexin teolgica sobre el depsito de la fe. En
efecto, cmo podra la Teologa Positiva formarse juicios del progreso, de las
desviaciones, de las regresiones parciales o de las novedades, si ignorase el
punto de llegada de la Teologa Especulativa y su orientacin actual? Sin
Especulativa, la Positiva se quedara sin criterio para apreciar y juzgar.

La funcin Positiva se encuentra constantemente enfrentada con cuestiones
dogmticas difciles tales como la Trinidad, la Cristologa, el pecado original, la
gracia, los sacramentos, la Escatologa, etc. El investigador que se aproxima a
estas cuestiones sin una slida formacin teolgica corre el riesgo constante de
cometer errores, o de juzgar como novedad lo que ya desde hace siglos haba
descubierto el pensamiento teolgico. Tambin por eso la Teologa Positiva no
puede ignorar la reflexin llevada a cabo por la Iglesia durante tanto tiempo.


Historia de la Teologa

Teologa en la Sagrada Escritura

Si bien es cierto que la Teologa es la reflexin creyente basada en la
revelacin de Dios al hombre comunicada en Jesucristo, el Seor, esa reflexin
tiene como fuente la Palabra de Dios testimoniada en la Biblia. En ella no existe
obviamente una teologa en forma cientfica, pero se puede afirmar que la
Biblia es verdaderamente teo-loga, pues es por excelencia la palabra sobre
Dios. Las teologas de los hagigrafos, especialmente del Nuevo Testamento,
no son una teologa entre otras, sino que son originarias, normativas y
constitutivas. Desde el punto de vista literario, se trata de un gnero de teologa
de tipo histrico descriptivo, tico prescriptivo y doxolgico proftico; es
una teologa ms prctica que terica. As es la teologa de Pablo, de Juan, de
Pedro y del mismo Jess, verdadero rabb, maestro y revelador del Padre (cf.
Jn 1, 18).

De este modo la Sagrada Escritura contiene toda la teologa en forma
elemental, nuclear y primaria; as en la Escritura se encuentra una teologa
concentrada, potencial y eminente, porque las diferentes teologas de los
autores inspirados estn alimentadas todas ellas por la nica revelacin de
Dios. Por tanto, como norma non normata, la Biblia contiene seminalmente
toda la teologa cristiana, porque surge de la experiencia fontal del Jess
histrico y del Cristo resucitado, que es la clave de la lectura del pasado, del
presente y del futuro.

En el Nuevo Testamento, Jess es el telogo, el exgeta de Dios y lo hace
desde dos criterios fundamentales que marcan toda su actividad; 1) el reinado
de Dios; 2) el Abb, es decir la condicin de Hijo predilecto del Padre. Desde
estos dos criterios fundamentales Jess interpreta para Israel la promesa de
Dios que se encuentra en todo el Antiguo Testamento. Posteriormente la
Teologa de Jess se convierte en Teologa sobre Jess.

En el Nuevo Testamento hay una pluralidad teolgica, lo que quiere decir que
la reflexin sobre la experiencia de fe es experimentada de manera distinta, o
sea hay diversas maneras de elaborar el discurso sobre Dios.

La Patrstica

Corresponde a los primeros siglos de la Iglesia. La Teologa es concebida
como cogitatio fidei, en el sentido de "rumiar" los misterios de la fe; no se trata
de una reflexin sistemtica. Se mueve en medio de la cultura grecorromana e
influenciada por la filosofa neoplatnica.

En sntesis podemos decir que este modelo patrstico, en trminos generales,
se caracteriza por presentar una teologa eminentemente sapiencial, usar la
filosofa neoplatnica y estoica con mucha libertad, con su metodologa de
homilas y cartas a manera de exhortaciones parenticas dirigidas a una
comunidad en particular. Sus autores son los Padres de la iglesia. En general
la obra de los padres muestra que toda la Escritura es una referencia a
Jesucristo, centro de todo misterio cristiano

Toda la teologa de los Padres es un esfuerzo sapiencial, con fuerte nfasis en
el aspecto prctico del mensaje cristiano. Es eminentemente espiritual, est
orientada a la edificacin de la vida espiritual de las personas. Tiene un
carcter histrico-salvfico y sus lugares teolgicos son la Sagrada Escritura y
la historia de la salvacin.

La Escolstica

Corresponde a la Edad Media. Fue el momento en el que la teologa entr en la
universidad y se hizo disciplina escolar, como "reina" de todas las ciencias. La
teologa desarrolla la inteligencia de la fe, en forma de rationes; parte de las
auctoritates, especialmente de los articuli fidei y se construye como el sistema
de una scientia; est dinamizada por las quaestiones que surgen de la lectio de
la Sagrada Escritura y se prolonga en la disputationes.

Podemos decir que en toda la escolstica el tipo de telogo es el Doctor y
profesor universitario, o como se llamaba entonces, el Magister in Sacra
Pagina, que se adecuaba al lugar de la produccin teolgica, es decir, a la
escuela, a la academia. El representante ms influyente es sin duda Santo
Toms, pero tambin sobresalen en la escuela franciscana Alejandro de Hales
(+1245), san Buenaventura (+1274) y Juan Duns Escoto (+1308).

Los lugares teolgicos son la Sagrada Escritura, la Tradicin, y el Magisterio.
Tiene como mrito el hecho de que la teologa alcanza un desarrollo,
coherencia y sistematicidad que realmente rozan en lo genial. Tiene como
problemas el hecho de que la teologa se convierte en una ciencia de
conclusiones, se olvid la dimensin histrico-salvfica de la teologa, se da un
alejamiento de la teologa de la moral, de la liturgia, la espiritualidad y la
catequesis.

La Escolstica Tarda

Bsicamente en este perodo se hace teologa para defenderse de dos
problemas, la Reforma Protestante y los efectos del siglo de las luces y las
consiguientes corrientes liberales. Ante esto la teologa no fue capaz de
dialogar con la modernidad, ni con la reforma. Se pierde la dimensin histrico
salvfica de la teologa, y se elabora una teologa pobre expresada en
manuales. El lugar teolgico en este momento es el Magisterio. Veamos:

S. XVIII XIX: poca de la neoescolstica. Su principal representante es
Franzelin. Esta poca se caracteriza por su lucha contra la ilustracin y por
utilizar un pensamiento restaurador sin fuerza para crear un sistema. En el siglo
XVIII aparece la teologa dogmtico escolstica para responder a las
discusiones con los protestantes. En el siglo XIX, con el Vaticano I, la Iglesia
fija su posicin radical frente al protestantismo, a la ilustracin y al avance
secular (de la revolucin francesa) cuyos principios eran libertad, igualdad y
fraternidad, trminos que no se encontraban en la Iglesia y que por tanto
chocaban contra la misma.

El Vaticano I no da una respuesta clara a la problemtica de ste momento,
slo declar insuficientes las tentativas del racionalismo y del fidesmo y lo hizo
con el lenguaje teolgico de la poca. Adems de exigir el juramento
antimodernista como seguro para salvaguardar la fe de las amenazas de la
ilustracin, la Iglesia se cierra sobre si misma y mediante el Sylabus (conjunto
de condenaciones a todo lo que venga del mundo) condena a algunos autores
y a algunos tipos de pensamiento; la teologa que surge aqu contina siendo
apologtica, pero ahora es doblemente apologtica (contra los protestantes y
contra la modernidad).

En este perodo se fosiliza el esquema de la apologtica clsica en torno a las
tres demostraciones: religiosa (que Dios existe), cristiana (que el cristianismo
es la religin verdadera), catlica (que la iglesia catlica es la iglesia
verdadera). En otras palabras la respuesta de la Iglesia fue lo que hoy
conocemos como teologa manualstica que va del Vaticano I hasta 1965.
Frente a este clima madura la definicin del primado y la infalibilidad papal.

La teologa manualstica, posterior al Concilio Vaticano I, continu adaptando el
esquema de la teologa apologtica, basada en la denominada tesis con sus
tres pasos: prueba de la escritura, de la tradicin y los argumentos racionales.
Por otra parte ocurre al interior de la teologa un movimiento, bien sea como
una tentativa de respuesta a la interpretacin que sobre la fe hacan el
racionalismo y el fideismo, o como respuesta al movimiento laical, que lleg a
afirmar que solo la fe en la tradicin puede llevar al cristiano a la verdad
revelada que supera infinitamente la razn. Bajo esta ptica, la norma prxima
de la teologa es el magisterio, esto es la enseanza actual de los pastores
responsables de la iglesia; mientras que la norma remota son la escritura y la
tradicin. Aqu la teologa est al servicio del magisterio. La llamada segunda
manualstica heredada de la poca preconciliar que viene tambin de la
teologa del magisterio o del Denzinghetheologie y que en aquella poca era
considerada el punto de partida para toda construccin teolgica.

La Teologa a partir del Concilio Vaticano II

En el siglo XIX comienzan los movimientos de renovacin con la escuela
catlica de Tubinga, Rousselot, Blondel. Esta poca se caracteriza por rescatar
el valor de la Sagrada Escritura con un nuevo espritu teolgico que prepara el
Concilio Vaticano II y el enfrentamiento entre el idealismo y el racionalismo
alemanes. Y en el siglo XX, entre las dos guerras aparece la llamada: nouvelle
theologie. Esta poca se caracteriza por el aprovechamiento y revitalizacin de
las tradiciones teolgicas no escolsticas (Biblia, Patrstica, Ecumenismo,
Liturgia); por la utilizacin del mtodo histrico y crtico en exgesis y
dogmtica y por la asimilacin de las ciencias humanas. En este marco podran
mencionarse como claros representantes de este modelo moderno, el "padre
de la teologa liberal", F. Schleiermacher, as como dos de los mayores
telogos de las iglesias evanglica y catlica, respectivamente Karl Barth y Karl
Rahner.

Indicaciones y perspectivas del Vaticano II

El pensamiento del Vaticano II sobre la naturaleza y el mtodo de la teologa se
seala en el nmero 16 de la Optatam totius. Partiendo del concepto renovado
de "revelacin", tal como lo expone la Dei Verbum, se comprende el sentido y
el alcance de la renovacin del mtodo teolgico.

El decreto OT ensea que la Escritura es el punto fundamental del
procedimiento, bien porque el desarrollo de los temas bblicos est en la base
de las verdades que hay que profundizar, bien porque la Escritura es "el alma
de la teologa" (DV 24).

Las mismas normas conciliares indican que hay que asumir luego la voz de los
Padres de la Iglesia y el desarrollo histrico del dogma, entendido como
recorrido necesario para comprender la clarificacin del dato revelado.

Finalmente, es tarea de la teologa mostrar la continuidad entre el anuncio
bblico, la historia de fe, la reflexin especulativa y la liturgia, la piedad cristiana
y la edificacin de la Iglesia.

La teologa moderna se dirige al mundo secularizado y pluralista, mira a la
evangelizacin. Su pretensin es "inculturar" la fe en el universo de la
modernidad. Trata de asumir como mediacin cultural el logos de la
modernidad, en cuanto reconoce el peso propio de las realidades naturales y
humanas, a la vez que pretende superarlo abrindolo a la trascendencia; se
percibe un cierto eclecticismo en la mediacin filosfica.

El tipo de telogo moderno puede ser descrito como el "pensador" religioso,
gua de conciencias y siempre en el contexto del dilogo cultural; no es el
doctor antiguo, dueo de una slida cultura universal; rechaza intuitivamente un
pensamiento desligado de la problemtica cultural de su tiempo, para inclinarse
por el propter homines de la fe. Sus principales representantes son H. De
Lubac y J. Danilou, K. Rahner, H. U. Von Balthasar, I. Congar, J. B. Metz y E.
Schillebeeckx, entre otros.

Como se deca, a partir de los primeros aos del siglo pasado comienzan a
generarse una serie de movimientos que sern los precursores del Vaticano II
5

y que originarn el cambio de horizonte, ya mencionado, al interior de la Iglesia
y su teologa.

La insistencia en el retorno a las fuentes bblico-patrsticas, como centro de la
reflexin cristiana; el nuevo despertar eclesiolgico que concibe la Iglesia no
como sociedad, sino como pueblo de Dios; el movimiento litrgico que ayuda a
redescubrir el sacerdocio comn de los bautizados; el influjo de la teologa
ortodoxa con su acentuacin de la iglesia local, en el contexto de una
eclesiologa universal; el contacto cercano con las comunidades protestantes y
su nfasis en las dimensiones pneumatolgicas y escatolgicas de la Iglesia; el
movimiento misionero que reclama la corresponsabilidad de las iglesias; el
contacto con el mundo que hace descubrir la estrechez de ciertos esquemas
escolsticos; todos estos son factores que desembocan en el Concilio Vaticano
II y se convertirn en faros que iluminarn el desarrollo del mismo.


5
Una presentacin de la teologa preconciliar y en la poca del Concilio se encuentra en G. ANGELLINI, El
desarrollo de la teologa catlica en el s. XX, en L. PACOMIO-F. ARDUSSO (eds.), Diccionario Teolgico
Interdisciplinar, IV, Salamanca 1984, 790-813; R. WINLING, La teologa en el s. XX, Salamanca 1987.
La renovacin provocada por los acontecimientos y los documentos conciliares
marcar una nueva etapa para la teologa y su quehacer, hasta tal punto que
hay quin diga que a partir del Vaticano II, el estatuto de la teologa ha
quedado trastornado
6
. El Concilio en su mismo hacer teologa es ms bblico,
histrico y pastoral, elementos stos que distinguirn la nueva orientacin que
la Optatam Totius pide para la reforma de los estudios eclesisticos.

Se abandona ahora, el tono controversista-apologtico que haba caracterizado
el quehacer teologal en los siglos anteriores y se empieza a reflexionar en torno
a aquellos dos elementos sealados por el Concilio, la Revelacin con su
centro en la persona histrica de Jess de Nazareth, el Hijo de Dios, y la
realidad que viven los hombres a los cuales se anuncia este mensaje.

A partir de estos dos polos se comienza a hacer una teologa novedosa, la cual
se autoconcibe como mediadora entre la fe y las diversas expresiones de la
cultura y del saber racional humano. Entra, as, la teologa, a explorar un
mundo hasta ahora poco conocido para ella: el dilogo abierto con las culturas
y las ciencias.

La atencin, cada vez ms especial, a este segundo aspecto marcar la
reflexin teolgica de los aos inmediatamente posteriores al Concilio. Esta
teologa no quiere pensar la fe en abstracto, sino en relacin con su
destinatario y las circunstancias histricas en las que se mueve. Con la
Revelacin de siempre, que permanece idntica para los creyentes de todos
los tiempos, se quiere responder a las nuevas situaciones y preguntas que el
hombre de ese hoy debe afrontar
7
.

Fruto de lo anterior, la teologa da el giro ms significativo del siglo pasado. Es
el llamado giro antropolgico
8
. El quehacer teolgico estar ahora marcado
por la preocupacin por el hombre y sus cuestiones. Se repiensa toda la
teologa colocando al hombre como clave interpretativa de la Revelacin. No
cabe la menor duda, que a nivel extra-eclesial, influyen en este giro de la
teologa, y de manera determinante, los elementos generados, a distintos
niveles, por la modernidad: las ciencias de la naturaleza, la filosofa, las
ciencias sociales y humanas, las luchas por la participacin y la democracia, la
crtica a la religin, la exgesis, la historia y los movimientos de liberacin.

Dicho giro marcar la diferencia entre el modo clsico de hacer teologa y la
que ahora comienza a hacerse, hasta tal punto que ello provoca el surgimiento
de nuevos temas en la teologa. Interesa todo lo que afecta al hombre: las
realidades terrestres, el mundo, la historia, la cultura, el juego, el trabajo, el
progreso, etc., de todo ello se hace teologa.


6
Cf. H. DENIS, Teologa para qu? Los caminos de la Teologa en el mundo de Hoy, Bilbao 1981, 58.
7
Importantes sntesis sobre los caminos recorridos por la Teologa en los tiempos inmediatamente
postconciliares se encuentran en R. WINLING, o. c., 167-239; J. M.CASTILLO, La Teologa despus del
Vaticano II, en C. FLORISTN-J. J. TAMAYO, El Vaticano II veinte aos despus, Madrid 1985, 137-172; J.
ALFARO, Compito della teologia dopo il Vaticano II, en Civcatt 127 (1976) 530-540.
8
Cf. A. Marranzini, La svolta antropologica in teologia secondo K. Rahner, en AA. VV. Dimensione
Antrologica della Teologia, Milano 1971, 481-500.
Surgen nuevas metodologas teolgicas basadas no ya en la filosofa
aristotlica, instrumento con el cual se haba comprendido al hombre y se haba
fundado la teologa, sino en una pluralidad de referencias filosficas que hacen
comprender al hombre y harn comprender la teologa misma de una manera
diversa. Testigo de ello son las llamadas teologa existencial, teologa
dialctica, teologa trascendental, teologa correlativa, teologa hermenutica,
teologa narrativa, teologa de la esperanza, teologa poltica. Estamos ante el
llamado pluralismo teolgico
9
. No significa esto que antes no se haya dado el
pluralismo en la Iglesia y en la teologa. El Nuevo Testamento y toda la historia
de la teologa estn cargados de un inocultable pluralismo. Basta recordar las
corrientes y escuelas que siempre se dieron en el interior de la teologa clsica.
La diferencia radica en que hoy se ha tomado conciencia de ello, a la vez que
se trata de un pluralismo cualitativamente diverso
10
.

La teologa hoy

Aquel pluralismo, iniciado originalmente en Europa, va a provocar una nueva
realizacin, surgida en el interior de regiones y pueblos que por siglos haban
permanecido en silencio, pero que ahora quieren expresarse y hacerse or en
el concierto de la Iglesia y de la Teologa universal. Es la llamada teologa
contextual o en contexto. Ella pretende hacer teologa, de una manera
deliberada, intencional y refleja en, desde y para un contexto determinado.
Desde contextos nuevos, distintos a Europa, -que permiten constatar la
emergencia de un nuevo mundo culturalmente policntrico y por tanto, de la
exigencia de una Iglesia universal tambin policntrica
11
-se hacen teologas
nuevas que rompen con el monocentrismo cultural de occidente, lugar desde el
cual se impona la teologa para todos, con un pretendido universalismo que
ahora es juzgado como la imposicin de un particularismo que slo lograba una
unidad y una universalidad aparentes.

Toda la teologa realizada desde el S. XIII hasta hoy, las clsicas escolstica y
neoescolstica o las recientes y plurales teologas postconciliares, son ahora
interpretadas como las respuestas a las situaciones y problemas del hombre de
Europa; teologas por lo dems ricas y profundas, pero en las que no se
identificaban las preguntas del hombre asitico, africano o latinoamericano.

Esta teologa contextual
12
-que a nivel magisterial se ve apoyada, de manera
concreta, en la relevancia que el Concilio da a la Iglesia particular como el lugar
cultural propio de realizacin de la Iglesia (cfr. SC 41; LG 23; AG 22)- surge

9
Algunos prefieren hablar en trminos de pluriformidad teolgica para evitar una posible disolucin
de la fe, provocada por un mal entendido pluralismo teolgico.
10
Cf. K. RAHNER, El pluralismo en Teologa y la unidad de la confesin de la Iglesia, en Concilium 49/50
(1969) 427-448; K. LEHMANN, Unidad de confesin y pluralismo teolgico, en Communio 3 (1983)
296-320; C. GEFR, Diversidad de teologas y unidad de fe, en AA. VV. Iniciacin a la prctica de la
Teologa, Madrid 1984, 123-148; G. VAGAGGINI, Pluralismo Teolgico, en G. BARBAGLIO-S. DIANICH, o. c.,
1349-1365.
11
Desde hace ya dos dcadas, Metz viene hablando de la gestacin de un policentrismo teolgico-
eclesial. Cf. J. B. METZ, La Teologa en el ocaso de la modernidad, en Concilium 191 (1984) 31-39.
12
Cf. J. M. ROVIRA Y BELLOSO, Pluralismo cultural y transmisin de la fe, en Revista Espaola de Teologa
2/3 (1989) 161-184; I. BERTEN, Pour une Thologie contextuelle, en Lumvie 200 (1990) 63-70; J.
DUPUIS, Mthode Thologique en Thologies locales: adaptation, inculturation,contextualisation, en
Seminarium 32 (1992) 61-74.
propiamente en los aos 70, en el Congreso de Dar es Salaam (Tanzania-
frica) con la fundacin de la asociacin ecumnica de telogos del tercer
mundo, pero cuyos antecedentes hay que buscarlos en el campo protestante,
en los aos anteriores a la segunda guerra mundial, en la India, y en el campo
catlico, por los aos 55 en rica y Hait.

En la metodologa de estas teologas contextuales se comienza a distinguir
entre las fuentes de la teologa -los clsicos loci theologici de Melchor
Cano- y los lugares teolgicos, que ahora son entendidos como los
contextos desde y para los cuales se leen las fuentes.

Expresiones de esta teologa
13
son, la teologa negra, surgida en Estados
Unidos por los aos 60, que descubre en el Evangelio su potencial liberador as
como la autntica promocin de los negros, y la teologa feminista que aparece
tambin en esa misma dcada, denunciando una imagen de Dios demasiado
masculina junto a la discriminacin de la mujer, en el interior de la Iglesia y de
la teologa.

Estas teologas pasan rpidamente a otros contextos semejantes donde son
aplicadas y reelaboradas: la teologa negra en el frica del Sur y la teologa
feminista en Europa y en el tercer mundo.

Otra expresin de esta teologa contextualizada es la que hace la asociacin de
telogos hispanos en Norteamrica, cuya tarea es pensar teolgicamente la
vida y preocupaciones de los mestizos hispanos en Estados Unidos
14
.

Pero quizs el intento ms elaborado de una teologa contextualizada fue la
que se hizo en Amrica Latina con la llamada teologa de la liberacin, surgida
a comienzos de la dcada del 70. Era ella una teologa que quera responder al
contexto de miseria y opresin en la que se encontraban las grandes mayoras
de este Continente. Crea esta reflexin un mtodo propio y nuevo para hacer
teologa. Todos conocemos hoy, a pesar de las dificultades, conflictos,
interpretaciones insuficientes, los frutos producidos por esa rica elaboracin
teolgica, tanto a nivel de la Iglesia latinoamericana como a nivel de la Iglesia
universal
15
.

La teologa de la liberacin se encuentra despus con las teologas negra y
feminista, con algunos esbozos de teologa de los pases asiticos y con todas
aquellas teologas elaboradas en lugares donde se da marginacin y vctimas,
generadas por los sistemas socio-econmicos y polticos, como sucede
tambin hoy en el primer mundo.

Las teologas en contexto pusieron en evidencia la contextualidad propia de
toda teologa. No hay discurso teolgico, por abstracto que parezca, que no

13
Para una visin de las teologas de los terceros mundos, ver B. CHENU, Teologas cristianas de los
terceros mundos, Barcelona 1969.
14
Cf. R. S. GOIZUETA, El mestizaje hispano-norteamericano y el mtodo teolgico, en Concilium 248
(1993) 41-51.
15
Una expresin sistematizada de los aportes ms relevantes de esta teologa la encontramos en I,
ELLACURA-J. SOBRINO (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la
Liberacin, I-II; Madrid 1990.
pretenda ser respuesta a la realidad y al contexto concreto en el que se
desarrolla dicho discurso, contexto del cual el telogo tambin participa,
condicionando su quehacer teologal. De esta manera, los telogos europeos
cayeron en la cuenta que su teologa haba sido siempre tambin
contextualizada. Este reconocimiento ocasion que las teologas de uno y otro
lugar en vez de descalificarse, como al comienzo pudieron hacerlo, se
estimularan y apoyaran en la comn y diferenciada bsqueda de aquello que el
mensaje revelado tiene para decir al hombre de cada contexto particular.
Somos hoy protagonistas de este dilogo teolgico intercultural; dilogo que ha
contribuido al crecimiento de aquello que la Iglesia ha sido, es y debe seguir
siendo: comunin en la diversidad.

Este mismo dilogo ha facilitado la superacin del obstculo que representa el
falso dilema entre unidad de la fe o dispersin de la misma. Por el contrario, el
reconocimiento y aceptacin de la diversidad y pluralidad teolgica se ha
constituido en un serio reto para que la teologa, conociendo su responsabilidad
en la tarea de lograr la unidad de la fe y de la Iglesia, se mantenga atenta al
peligro de una posible fragmentacin de la fe. El cumplimiento de esta
responsabilidad ha ido logrando que el universalismo no sea el fruto de una mal
entendida uniformidad, sino la resultante del esfuerzo de las diversas teologas,
que se han de elaborar, no como algo aislado y cerrado en s mismo, sino al
servicio y para el enriquecimiento de la gran tradicin eclesial comn, siendo
ste, uno de los grandes criterios para la construccin de la unidad, en medio
de las diferencias y particularidades propias de cada teologa.

La teologa entre el hoy y el maana

Junto al pluralismo teolgico que acabamos de describir, generado por y en los
diversos centros o contextos culturales y eclesiales, y el dilogo teolgico
intercultural que l ha suscitado, somos hoy protagonistas de nuevos y
complejos fenmenos que van a exigir nuevos planteamientos teolgicos.
Veamos:

Un acercamiento al s. XXI

Es ya lugar comn decir que el recin fenecido siglo XX se caracteriz por ser
una poca de cambios tan acelerados y tan profundos que termin por
provocar un verdadero cambio de poca. Y en concreto, dos hechos sucedidos
a finales del siglo pasado, y otros dos que han acaecido, apenas comenzando
el siglo XXI, van marcando definitivamente nuestra historia de cara al futuro,
generando una verdadera conmocin en la conciencia de hombres y mujeres a
nivel mundial, y con repercusiones muy concretas, a distintos niveles, en las
diversas naciones del planeta.

1. Posiblemente se pueda establecer el ao 1989, con la cada del llamado
muro de Berln, que supone el fin del enfrentamiento de dos visiones del
mundo la capitalista y la comunista-, como la fecha que simboliza el comienzo
por anticipado del siglo XXI. El hundimiento del proyecto socialista ha
significado, en ltima instancia, el fracaso de una ilusin, el derrumbamiento de
una esperanza. La cada del muro, nos revel, detrs de l, una historia fatdica
de opresin, prdida de libertades y de discriminaciones iguales o, a veces,
peores, a las vividas a este lado del muro. Se frustr as, para la humanidad, la
esperanza de la posibilidad real de realizar uno de sus sueos ms queridos:
un mundo igualitario y sin discriminaciones. Como consecuencia, y para
empeorar ms el sentimiento de fracaso y desencanto, se viene imponiendo en
todo el mundo el estilo de vida, modos y valoraciones generado por el modelo
occidental. La imposicin universal de este modelo, consideran algunos, es el
final de la historia. Se dice que hemos llegado a la etapa final, que consagra el
triunfo del capitalismo y de la sociedad liberal. No es que ste sea el mejor
sistema, sino que es el nico posible. Pueden hacerse reformas y
transformaciones dentro de l, pero no hay alternativas ni puede haberlas. Es
el modelo a imitar y el que todos tienen que instaurar
16
.

2. Gracias a los medios de comunicacin social especialmente la informtica,
la telemtica y la red de enlaces mundiales-, a la interconexin mundial de la
economa y la uniformidad de los mercados y las culturas, a la globalizacin de
las ideas, de los productos y de las corrientes financieras, y al fenmeno de la
urbanizacin, el mundo se ha convertido en una aldea global. Se trata del
fenmeno de la globalizacin como universalizacin de la conciencia humana
y nuevo paradigma de comprensin e interpretacin del mundo, que provoca
un nuevo modo de percibir las cosas, de actuar y de valorar, que va
conduciendo, a su vez, a una nueva cultura con ribetes de universalidad. Es
ste un mundo tan interdependiente e interconectado, que se ha llegado
incluso a decir que por primera vez en la historia humana comienza a darse
una historia verdaderamente universal y una cultura mundial. Hoy no se puede
hablar de acontecimientos o sucesos que ocurran slo a algunos en un lugar
de la tierra, y que nicamente los afecte a ellos de una manera aislada. Lo que
ocurre a unos, incide sobre todos, y lo que ocurre a todos, determina la vida en
cada una de las regiones y contextos particulares de nuestro mundo
17
.

3. En los albores del siglo XXI, con los sucesos del 11 de septiembre de 2001
en Estados Unidos y del 11 de marzo de 2004 en Madrid-Espaa, la violencia
en formas suicidas se ha desencadenado de una forma tal, que ha trado un
espiral de violencia al que por ahora no se le ve fin. Se conjugan el uso de
grandes poderes tcnicos, que producen sofisticadas armas capaces de
destruir grandes masas de poblacin, y la exasperacin de individuos o grupos,
que al absolutizar y divinizar algn valor o causa, usan esas armas,
arriesgando suicidamente la propia vida, por defender sus ideales de grupo, de
patria o de religin. Cada hombre es una posible bomba a estallar. Se ha
pasado, as, de un clima de confianza y seguridad a un rgimen de inseguridad
y desconfianza que, a su vez, ha hecho pasar a la defensa, a la llamada
guerra preventiva y al terror. Vivimos hoy una situacin internacional de
violencia, desasosiego e intranquilidad a nivel personal y social.

16
Cf. FUKUYAMA, F. El fin de la historia y el ltimo hombre. Barcelona, 1992.
17
La globalizacin para algunos pocos ha significado vida y creatividad, avance y realizacin, mientras
que para una gran mayora ha significado exclusin, frustracin, muerte y, por ltimo, una profunda
desesperanza. Este dato quizs nos obligue a distinguir entre globalidad y globalizacin. La globalidad
se refiere ms bien al hecho de que el mundo se vuelve cada vez ms interaccionado y que las
sociedades que permanecen cerradas a este fenmeno entran en crisis como consecuencia lgica del
aislamiento. En cambio la globalizacin hace alusin a la ideologa econmica, poltica y sociocultural
que se coloca a la base.

Este escenario en el que se mueve el mundo de hoy -la ideologa poltica y
econmica llamada neoliberalismo capitalista que trata de imponerse en todo
el mundo; el actual fenmeno de la globalizacin cultural que va afectando al
planeta entero; la llamada violencia terrorista que va marcando el comps de
cada da en una y otra parte de nuestro globo-, ha llegado a afectar varios
aspectos de la vida de los hombres y mujeres de hoy, desencadenado una
serie de cuestiones, con consecuencias y repercusiones claramente
determinables, que se manifiestan y podemos describir bajo cinco aspectos: el
fenmeno de la exclusin, el problema ecolgico, la cuestin cultural, la
pluralidad religiosa, y la crisis de la subjetividad
18
. Digamos una palabra acerca
de cada una de estas cuestiones, pues son ellas las que marcarn el ritmo de
la reflexin teolgica de los aos venideros ya que de ellas deber hacerse
cargo cualquier teologa que quiera hacerse significativa y creble a los ojos de
nuestros contemporneos.

El fenmeno de la exclusin

Hoy se viene dando lo que se podra denominar como un fundamentalismo y
una dictadura del mercado en torno al mito de que ste lo abarca todo y que el
juego de la oferta y la demanda es inevitable en todos los campos. Esto hace
que todas las realidades humanas entren en el juego del mercado: todo es
susceptible de comercio y mercado, an los bienes no materiales. Todo entra
dentro del juego de la competitividad y de la ley del ms fuerte, en el que el
poderoso engulle o destruye al ms dbil
19
. Como consecuencia de esta
situacin grandes masas de la poblacin en diferentes partes del mundo se ven
excluidas y marginadas, lo que, a su vez, es causa de desplazamientos,
migraciones y violencia.

Gracias a ese capitalismo especulativo, cada da mueren en el mundo cien mil
personas, -once nios por minuto-, segn los datos presentados en la cumbre
contra la pobreza, realizada en vsperas de la 59 asamblea general de la ONU
el mes de septiembre del ao pasado. Y lo ms escandaloso de todo es que,
segn la FAO, la agricultura mundial est en capacidad de alimentar doce mil
millones de personas, es decir, el doble de la actual poblacin mundial del
planeta. Por esta razn se afirm, en la misma cumbre a la que acabamos de
aludir, que la pobreza es actualmente el arma ms destructiva de las armas de
destruccin masiva. Hoy se ha llegado a hablar, incluso, en trminos de
genocidio del hambre, y se dice que lo nico que hay realmente globalizado
en el mundo es la miseria
20
.


18
A algunas de estas crisis, pero desde una perspectiva diversa, se refieren: CASTILLO, CARLOS. Ante los
desafos del trnsito de poca: una iglesia para vivir, en Cuestiones Teolgicas y filosficas 72 (2002)
237-257; J. MOLTMANN, Qu es teologa hoy?, Salamanca 1992.
19
Cf. JUAN PABLO II. Exhortacin apostlica Ecclesia in America n. 20; CONSEJO EPISCOPAL
LATINOAMERICANO. Globalizacin y Nueva Evangelizacin en Amrica Latina y el Caribe. Reflexiones del
CELAM 1999-2003, Santaf de Bogot, 20-21.
20
Ya lo denunciaba el Papa Juan Pablo II: nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las
contradicciones de un crecimiento econmico, cultural, tecnolgico, que ofrece a pocos afortunados
grandes posibilidades, dejando no slo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a
vivir en condiciones de vida muy por debajo del mnimo requerido por la dignidad humana (JUAN
PABLO II. Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte. n. 50).
Algunos de esas vctimas y marginados se esfuerzan por sobrevivir buscando
acceder al conocimiento, que es el lugar en el que hoy se juega la economa.
Los pases y las personas entran a competir en este campo desigual, dando
comienzo a un crculo infernal de pobreza y exclusin. Los pobres no tienen
posibilidad de acceder fcilmente al conocimiento y, al mismo tiempo, tienen
poco poder de consumir los productos tcnicos del mismo, y por esta razn
son, entonces, excluidos. Dentro de la banca multilateral y el neoliberalismo,
para referirse a los ms pobres y marginados se ha llegado a hablar de un
cuarto mundo y se refieren a l, con cinismo, en trminos de sobrante y
amenaza para la humanidad. Otros han llegado a hablar de regiones y hasta de
Continentes de la desesperanza.

Toda esa masa de vctimas, marginados y excluidos, lanzados a vivir la vida en
la miseria, est clamando, y cada vez con ms fuerza, por su inclusin en la
vida econmica y social, con la esperanza de que algn da el mundo escuche
su lamento. Vale la pena preguntar: ser posible reconstruir y devolverle la
esperanza, ya no slo a los pobres que claman por la liberacin de estructuras
injustas y opresivas, sino tambin a los excluidos del sistema del mercado y el
consumo, condenados al olvido, a la miseria absoluta y a la muerte? Qu tipo
de reflexin debe hacerse, desde la fe, para que estas personas sientan que
efectivamente importan a alguien y que existe alguien que se interesa por ellos
y por su inclusin en todos los aspectos y niveles de la existencia?

El problema ecolgico

En relacin con lo anterior, hay que sealar que el actual modelo de las
sociedades desarrolladas de consumo se basa en una asimetra que condena
a los pases pobres a tener un papel perifrico y un nivel de desarrollo limitado
que, a la larga, es imposible de mantener por los desastres y problemas
ecolgicos que trae consigo y por el despilfarro de recursos que exige. La
depredacin de la naturaleza no tiene precedentes en ninguna otra etapa de la
historia humana. Es enorme la cantidad de productos qumicos y desechos
txicos que se arrojan a la tierra y se lanzan al aire, causando una
contaminacin que hace casi imposible respirar en muchas ciudades, a lo que
se suma el uso anrquico que los pobres han hecho de los recursos de la
misma naturaleza presionados por su necesidad de supervivencia. Esta
situacin ha provocado un verdadero desequilibrio ecolgico, que hace
inhabitables y enemigas del hombre vastas reas del planeta
21
, poniendo en
crisis la existencia misma de la humanidad. Estamos colocados ante un
verdadero caos social y un posible cataclismo csmico
22
.

Ante estos hechos, es lcito urgir la necesidad de una reflexin teolgica acerca
de la posibilidad de un mundo habitable para todos, y en una reubicacin del
hombre, considerado no como dominador, sino como servidor, en solidaridad y
en comunin con todo lo creado. En este sentido, el respeto religioso por la

21
Cf. Novo Millennio Ineunte. n. 51; tambin, Ecclesia in America. n. 25. Este mismo documento, en el
numeral 56, califica la destruccin de la naturaleza como uno de los pecados que claman al cielo.
22
Pinsese, por ejemplo, en las tremendas consecuencias y daos que para el ecosistema supone la tala
de bosques, para el cultivo de la mata de Coca, y las fumigaciones, subsiguientes, que se hacen para
erradicarla en algunos de los pases de Amrica Latina.
naturaleza al igual que por el hombre reta al cristianismo y a las religiones
tradicionales a promover la justicia, la paz y la salvaguarda de toda la creacin,
a la vez que una reflexin comn que asuma el mundo creado desde una
nueva perspectiva teolgica.

La crisis cultural

La globalizacin ha ido ocasionado una conmocin muy profunda entre las
culturas ancestrales, que se han visto invadidas cultural y tecnolgicamente.
Una imagen comn del mundo, un estilo de vida, unos valores, una concepcin
global terica y prctica, invade a los pueblos y erosiona las culturas. Hay toda
una globalizacin cultural, fruto de la televisin y el internet, de las migraciones,
los desplazamientos voluntarios y forzados, y del mismo turismo mundial, que
trae consigo una asimilacin de valores y comportamientos y, tambin, una
nivelacin cultural, en dependencia de los focos de poder.

Paradjicamente, frente a este mundo globalizado, nunca se haban defendido
tanto, y an con tanta agresividad, los nacionalismos, las etnias y las propias
culturas como hoy se las defiende. Es un mundo que se reconoce como
multicultural y policntrico, aunque esta pluralidad se vea amenazada y
erosionada por el avance de la imposicin global de un modo de vida.

A lo anterior hay que agregar que gracias al fenmeno urbano actual es posible
encontrar hoy en nuestras ciudades la convivencia de personas provenientes
de las ms variadas tradiciones culturales, que interactan y mutuamente se
influyen, en una verdadera fusin y mestizaje cultural. Parecera que este fuera
el modelo social del futuro
23
.

En este contexto se plantea la necesidad de una reflexin que colabore y
aporte elementos que contribuyan a mantener el derecho de los pueblos,
sobretodo de los ms pequeos y pobres, a salvaguardar su identidad, para
que no se imponga una cultura sobre las otras ni se las nivele, arrasando con lo
propio de cada una, sino que, ms bien, haya espacio para el pluralismo, el
dilogo y el intercambio cultural.

Al proceso que la iglesia ha ido asumiendo en la realizacin concreta del
cristianismo en medio de diversas culturas se le ha denominado inculturacin.
Proceso mediante el cual el cristianismo ha buscado realizarse y expresarse en
un contexto determinado, originando las ya mencionadas, teologas
contextualizadas. En el interior de este proceso va apareciendo otro fenmeno
con caractersticas nuevas: a la par que se reconoce la posibilidad de la
realizacin del cristianismo y de la teologa en diversos contextos histricos y
culturales, ahora se exige dar un paso nuevo: reconocer y asumir la
multiculturalidad como realidad presente al interior de un mismo grupo humano,
lo que a nivel cristiano llevara a la bsqueda, aceptacin y expresin de una
identidad multicultural del cristianismo, con el consiguiente surgimiento de una
teologa multicultural.


23
Cf. G. COLLET,Del vandalismo teolgico al romanticismo teolgico? Cuestiones de una identidad
multicultural del cristianismo, en Concilium 251 (1994) 43-53.
La crisis religiosa

Dos cuestiones aparecen hoy de cara al fenmeno religioso. Por una parte,
habitamos un mundo, en donde ya es conocida la riqueza de religiones
milenarias que, a pesar de haber sido puestas en crisis por las incoherencias
de sus seguidores y de ser, muchas veces, matriz de discordias y guerras,
mantienen todava legiones de seguidores. Es hoy un espectculo escandaloso
para el mundo la marcada separacin, divisin, rivalidades y, a veces,
antagonismo al interior del cristianismo y entre las diversas religiones
tradicionales. Se dice que no hay conflicto actual en la humanidad que no tenga
como trasfondo un conflicto religioso y que la misma paz mundial pasa hoy por
la paz entre las religiones. Los recientes sucesos de terrorismo mundial,
inspirados en motivos religiosos, son una muestra pattica del punto al que
puede llevar el fanatismo religioso. Este fenmeno va causando un clima
mundial de crisis y de sospecha ante las religiones.

Por otra parte, el fenmeno religioso en el contexto de la postmodernidad, es
hoy ambiguo. Por un lado se presenta lo religioso con caractersticas de auge
y, por otro, de crisis. Se piensa que est en auge porque cada vez hay una
mayor cantidad de gente que busca experiencias religiosas cada vez ms
intensas. Pero estas experiencias son tan particulares que podramos hablar de
una crisis. Se ha acentuado el individualismo narcisista, que considera la
religin como un mundo de sensaciones al servicio de la paz interior y del
sentirse bien.

Se hacen tambin hoy mixturas religiosas muy variadas (nuevos sincretismos)
donde ya no preocupa pertenecer a un grupo o secta sino que se pretende
desarrollar la experiencia de acuerdo con lo que la persona sienta, de modo
que pueden haber religiones como personas hay. Es sta la perspectiva de esa
religiosidad eclctica y difusa que se llama New Age (nueva era). Adems
existe una tendencia a relacionar esas experiencias con cultos a diversos
aspectos de la existencia como pueden ser la salud, la belleza, el estado fsico,
la ecologa, el esoterismo, etc. En este tipo de experiencias se refuerza la
desconfianza ante las grandes religiones: La institucin, la autoridad y la
tradicin no interesan. La comunidad se convierte en un tero materno que
sana, y la supersticin, la magia y el misterio reaparecen.


La crisis de la subjetividad

Con la crisis de las ideologas y las creencias ha aparecido un nuevo ciclo
dentro de aquello que hemos denominado modernidad la postmodernidad-,
que ha provocado la crisis total del sujeto humano, con consecuencias an
impredecibles para la sociedad. Se trata de la aniquilacin y disolucin total del
sujeto, fruto de la decepcin y desilusin de las promesas de progreso,
igualdad y bienestar hechas por la modernidad.

Se habla hoy de la crisis squica y social de las personas. Hay una crisis tanto
de la subjetividad personal como de la subjetividad socio-poltica. La
subjetividad personal se encuentra fragmentada en todas sus partes y
encerrada en un narcisismo extremo, sin horizontes ni referentes claros. Por
esta razn se le ha llamado a este tiempo tiempo de la subjetividad, en el que
las personas cultivan, sin medida, su propio jardn y recurren, cada vez ms, a
medios inadecuados para salir de s mismos. Ya no hay crisis de sentido, sino
que el sujeto mismo se siente aniquilado en su conciencia y en su estructura
personal. Se podra decir que asistimos a la muerte del sujeto humano real, de
la naturaleza y hasta de la posibilidad de la desaparicin del gnero humano.
Vinculado a este aspecto, y aunque parezca paradjico, se encuentra el
profundo deseo de los hombres y mujeres de hoy de ser y hacerse libres. Se
reclama libertad de religin, libertad de fe, libertad de conciencia, libertad de
asociacin, libertad de expresin

La recomposicin, primero del sujeto personal desintegrado, y la defensa de la
libertad humana a todos los niveles de la existencia; y, luego, del sujeto social,
en manos de la violencia, del mercado y de los poderosos de este mundo,
buscando la liberacin de estructuras sociales, polticas y econmicas
opresivas, se presenta como otra de las tareas primordiales para la reflexin
teolgica del s. XXI.

La teologa del futuro prximo

1. La cuestin de las vctimas, marginados, discriminados, pobres y excluidos,
con su consiguiente carga de sufrimiento y dolor, producto del sistema socio-
econmico imperante y de los diversos sistemas polticos en el mundo entero,
exige y reclama una responsabilidad humana comn, a la vez que se presenta
como un desafo primordial para la Iglesia.

La teologa, como reflexin sobre una fe que vive de la opcin y el estilo de
vida heredado de Jess de Nazaret, est llamada a ponerse de parte de las
vctimas de la sociedad y, por tanto, est colocada ante el reto de impulsar y
animar procesos que conduzcan a la globalizacin de la solidaridad y la
esperanza. Humanizar la globalizacin y apropiarse de lo mejor de ella para
forjar una sociedad y una cultura profundamente comunitaria y solidaria, que no
permita que haya ms pobres ni excluidos sobre la tierra y que contribuya a la
dignificacin e igualdad entre todos los hombres, es una de las labores
prioritarias hoy de la teologa
24
. A nivel macro, se trata de la bsqueda del
establecimiento de la justicia internacional, del aseguramiento del respeto de
los derechos humanos, y de una solidaridad comunitaria en y en todo lo
humano. Para el logro de este fin es urgente, por una parte, elaborar una
reflexin e impulsar una praxis que tenga como punto de partida el valor de la
persona humana como principio y fin de toda institucin social, y que haga de
ella, especialmente de los ms pobres, el centro del desarrollo; y, por otra
parte, buscar un consenso tico universal en torno a los derechos humanos y al
logro de la justicia en favor de los pobres y excluidos
25
.


24
Esta labor la asigna el Papa Juan Pablo II a la Iglesia. Cf. JUAN PABLO II. Exhortacin apostlica Ecclesia
in America n. 55.
25
Cf. H. KNG, A la bsqueda de un ethos bsico universal de las grandes religiones, en Concilium 228
(1990) 289-309; ver, tambin, J. MOLTMANN, Derechos del hombre, derechos de la humanidad y
derechos de la naturaleza, en Concilium 228 (1990) 312-329.
La presencia activa de la Iglesia y de la reflexin teolgica en todas estas
realidades supone, por un lado, una teologa de la Solidaridad, como el fruto
ms maduro de la comunin vivida eclesialmente -comunin para la
solidaridad- y, por otro, una teologa y una pastoral alimentadas por la
esperanza y generadora de esperanza
26
.

La teologa de la solidaridad tiene su fundamento en el amor misericordioso de
Dios por la humanidad, manifestado en los misterios de la creacin, de la
encarnacin y de la pascua. Ella encuentra su urgencia en unas entraas de
misericordia, que sienten en carne propia el dolor del hermano y que impulsan
a transformar la sociedad, porque postula un mundo con sabor a Reino de
Dios.

Una teologa y una pastoral alimentadas por la esperanza, tiene su fundamento
en la confianza en el Espritu del Seor que, como artfice de la esperanza,
despliega este don en la comunidad creyente. Y es generadora de esperanza,
en cuanto empuja a los creyentes a luchar contra toda forma de exclusin, a
liberar de los miedos que esclavizan, y a romper las cadenas de la pobreza y la
marginacin, creando condiciones de promocin personal y colectiva.

Todo lo anterior nos coloca ante la urgencia de hacer una reflexin y de
elaborar una teologa de la inclusin
27
que, basada en la praxis incluyente de
Jess, sustente la mencionada pastoral inclusiva y lleve a globalizar la
solidaridad y la esperanza entre la gente que padece el dolor de la exclusin
social. El modelo de este tipo de pastoral y de teologa es siempre la persona
histrica de Jess: su contacto con los llamados pecadores, hecho no desde el
poder sino desde el servicio compasivo, las comidas con ellos, las curaciones
de enfermos y la expulsin de demonios, son signos precisamente de la
llegada del reino, que dinamita cualquier tipo de exclusin social y que
muestran que Dios, en Jess, ha asumido la humanidad desde el dolor, el
sufrimiento y la exclusin.

Una teologa hecha desde esta perspectiva permitir devolver la palabra a los
excluidos del cuarto mundo, una palabra dolorosa, que para nosotros se
convierte ya en una queja y en un clamor por el dolor a ellos infligido. Es sta
una teologa que, contemplando el misterio de la cruz, auspicia, desde la
experiencia de la resurreccin, la esperanza en el cumplimiento de la promesa
en ella contenida para los excluidos del cuarto mundo. Es tambin sta una
teologa que, desde la opcin preferencial de Dios por los ltimos, se alimenta
de la praxis pastoral de una iglesia que planta su morada en el mismo espacio
fsico de las penurias y sinsabores causados por la marginacin y la exclusin,
para compartir comunionalmente el lenguaje del sufrimiento y la esperanza, y
los valores de la sensibilidad, la austeridad, la gratuidad y la ascesis, frente a
un sistema que pretende embotar la sensibilidad, para que las dinmicas de la

26
Sobre este tema, pero directamente con relacin a la Iglesia en Amrica Latina y el Caribe, ver:
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO. Globalizacin y Nueva evangelizacin en Amrica Latinaa y el
Caribe. Reflexiones del CELAM 1999-2003, Bogot, 2003, 187-188; 220.
27
Sobre este tema es interesante ver: LAGUNA, JOS. de la liberacin a la inclusin? Qu teologa para el
4
o
mundo. Cuadernos Cristianismo i Justicia, 127. Septiembre 2004.
pobreza y la exclusin sean justificadas como meros daos colaterales,
residuales e inevitables de los, as llamados, muchos beneficios del mercado.

Una teologa de la inclusin, no es ms que la expresin viva de una Iglesia
inclusiva, es decir, de una Iglesia que verdaderamente busca la comunin
solidaria con los preferidos del Dios que, desde sus promesas, todava puede
hacer soar y rebosar de esperanza el mundo de los excluidos.

2. El problema ecolgico, desatado por la ciencia, la tcnica y la industria, ha
hecho tomar conciencia de la posibilidad de una hecatombe mundial e, incluso,
universal. Esta situacin reclama la responsabilidad de todos en el comn
destino de la humanidad. El respeto religioso por la naturaleza, al igual que por
el hombre, reta al cristianismo y a las religiones tradicionales a promover unas
relaciones de justicia y de paz, que a la vez salvaguarden toda la creacin.

Lo anterior, constituye un desafo para que la Iglesia y su teologa, entren en la
dinmica de la comunin con todo lo creado, hacindose lder en programas y
en la elaboracin de una reflexin que propenda a la defensa de la vida, en
todas sus formas y en todos su momentos, para as dar respuesta al desafo de
un mundo depredado y agotado en sus recursos y que reclama de todos una
solidaridad con las generaciones futuras que, de un momento a otro, pueden
encontrarse con un mundo sin recursos para vivir.

En este punto se apela a un ecumenismo que sepa ir ms all de las bien
intencionadas invitaciones morales y que sea capaz de reformular las
relaciones de Dios con su creacin, y las del hombre con la misma no como
dominador, sino como servidor y solidario con todo lo creado. Se trata de la
posibilidad de elaborar una visin que vislumbre con profundidad la presencia
de Dios en la naturaleza y la naturaleza en y desde Dios, favoreciendo una
nueva experiencia religiosa, del hombre y de la naturaleza, y dando un slido
fundamento a una ecoteologa universal.

3. Con relacin a la multiculturalidad presente en el mundo y en el Continente
latinoamericano, le toca a la Iglesia y a su teologa, que ha sido bsicamente
monocultural en su organizacin, en su estructura ministerial, en su expresin
litrgica y en su tradicin teolgica, responder a los desafos que le plantea el
reconocimiento de la pluralidad cultural, para adquirir los rostros propios de
cada cultura, haciendo posible y real la identidad multicultural del cristianismo.
Se trata del logro de la comunin eclesial en lo diverso y de lo diverso.

Desde esta perspectiva, el modelo eclesial de comunin, y una teologa que lo
respalde y lo alimente, aparece como la mejor respuesta a la globalizacin
actual del mundo, ya que permite la vivencia de una Iglesia nica y catlica,
pero diferenciada e inculturada en distintas sociedades y culturas. La
uniformidad deja paso aqu a la comunin en las diferencias, lo cual posibilita la
expresin y aceptacin de una identidad multicultural del cristianismo con
modelos distintos de ministerios, de celebracin litrgica, de derecho cannico,
de teologa. Slo una Iglesia capaz de recoger y albergar en su seno la
variedad de pueblos de la humanidad, facilitar la realizacin de una unidad
plural de culturas y de una comunin plurinculturada que, a su vez, puede
convertirse en un posible modelo referencial de unidad para el mundo de hoy.

4. Ante un mundo plurireligioso como el de hoy, las iglesias no pueden seguir
actuando y haciendo su teologa como si las otras no existieran o preocupadas
por sealar sus llamados errores, o empeadas en la tarea de convertir a
las otras. Se hace necesario instaurar un nuevo dilogo y encuentro de
comunin ecumnica de las iglesias cristianas entre s y de stas con las
grandes tradiciones religiosas. Este nuevo dilogo debe ser fruto de un real y
profundo inters por conocer la verdad del otro y tratarla con respeto.

Lo anterior permitir, a nivel de iglesias cristianas, plantear la posibilidad de la
realizacin de una teologa comn cristiana y, a nivel del encuentro con las
grandes tradiciones religiosas, el conocimiento del Dios presente en cada una
de ellas, valorando y apreciando el camino propio que cada una tiene para
llegar a l. Esta actitud podra ocasionar el surgimiento de una iglesia universal
de pueblos, con una identidad de comunin ecumnica e interreligiosa, lo que
tambin, a su vez, reclamara, la elaboracin de una autntica teologa del
pluralismo religioso
28
.

5. Ante los anhelos de los hombres y mujeres de hoy, que se encuentran solos,
desamparados y hasta aniquilados, que desean ser albergados de una manera
ms personal en el seno de la Iglesia, para reconstituir all su ser consumido
por la pobreza y por tantas y tan diversas situaciones de exclusin, de violencia
y de muerte, quedan las religiones y, en concreto, nuestra Iglesia y nuestra
teologa, colocadas ante el desafo de construir verdaderas comunidades, que
sean tan vivas y dinmicas, que en ellas, a travs de su capacidad de acoger a
todos, se haga posible y de un modo real la experiencia de la ternura
misericordiosa de Dios.

Estas comunidades, y la teologa que las respalde, estn colocadas ante la
tarea de buscar estilos originales de vivenciar la comunin, y hacerla visible de
una manera tan real y efectiva, que en ellas se pueda rehacer el sujeto
personal, con la clara conviccin de que la restauracin de lo poltico pasa
primero por la reconstruccin personal de los sujetos para que, una vez
reestablecidos, puedan hacerse cargo de la realidad y ser capaces de
decisiones ticas en y para el provecho de la sociedad y no, como se viene
haciendo, para el provecho personal.

Es una exigencia para la teologa de hoy construirse y expresarse en un
lenguaje ms simblico, capaz de evocar y provocar en el contemporneo sus
utopas, sus sueos, sus ilusiones, sus fantasas y su imaginacin. A este

28
En este contexto es importante tener en cuenta la notificacin de la Congregacin para la doctrina de
la fe Dominus Iesus a propsito de los planteamientos hechos en el libro de Jaques Dupuis sobre este
tema. Cf. DUPUIS, J. Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Santander: Sal Terrae, 2002;
DUPUIS, J. El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al dilogo, Sal Terrae 2002; GEFFR, C. "Le
pluralisme religieux et I'indiffrentisme, ou le vrai dfi de la thologie chrtienne", Revue thologique
de Louvain 31 (2000) 3-32.
respecto algunos han llegado a hablar de la necesidad de una remitologizacin
de la vida, del lenguaje y de las relaciones entre Dios y el hombre
29
.

6. De cara al clima de violencia de todo tipo que vive el mundo de hoy, al que
hacamos alusin al comienzo, es importante que se llegue a identificar a
nuestra Iglesia y por supuesto, a todas las Iglesias, a todas las religiones y
sus teologas- como una comunidad que, tanto en su interior como hacia fuera,
fomenta la relacin y el dilogo entre los diversos y, an, entre los contrarios;
que se nos descubra como el espacio de la fraternidad y de la paz, que se nos
seale como los ms comprometidos en las causas ms nobles que han
brotado del espritu humano, y que se nos encuentre servidores permanentes
que llevan adelante dichas causas
30
. De esta manera, la Iglesia y su teologa,
en nuestro mundo y en nuestro Continente, quedar colocada como modelo
testimonial y fermento creble de lo que anuncia. En ella todos podrn
encontrar realizado aquello que responde a los deseos de su fundador, y que
coincide con nuestros mejores sueos, ilusiones y esperanzas: un recinto de
paz, donde las diferencias no nos hacen enemigos ni los conflictos nos hacen
romper la hermandad. Ella podr, as, ser un vehculo permanente e
instrumento dialogal de paz, a travs de la cual los enemigos y contrarios de
nuestra sociedad podrn encontrase e iniciar un camino de reconciliacin, que
traiga para todos la soada y esquiva paz que tan largamente hemos esperado.


























29
Cf. S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgica y nuclear, Santander 1994; J.
CARMODY, Sabidura ecolgica y tendencia a una remitologizacin de la vida, en Concilium 232 (1991)
125-137.
30
Cf. CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO. o. c., 183-184.
REVELACIN Y FE

La misma Santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin de
todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn
humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de l, se ve,
partiendo de la creacin del mundo, entendido por medio de lo que ha sido
hecho (Rm 1,20) Dz 3004.


Fundamentacin Bblica

Sin embargo, no por ello ha de decirse que la revelacin sea absolutamente
necesaria, sino porque Dios, por su infinita bondad, orden al hombre a un fin
sobrenatural, es decir, a participar de bienes divinos que sobrepujan totalmente
la inteligencia de la mente humana Dz 3005


La Revelacin en el Antiguo Testamento.

La fe para la Sagrada Escritura es la respuesta integral del hombre a Dios que
se revela como salvador. Es al mismo tiempo sumisin confiada a Dios que
habla y adhesin del espritu a un mensaje de salvacin. El AT. insiste en el
aspecto de confianza, apoyarse en Dios (Gn 15, 6; Ex 14, 31; Nm 14, 11),
abandonarse a la Palabra salvadora de Dios (YHWH) que conduce la historia y
que establece su Alianza primero con los padres y luego con su pueblo Israel.

El Antiguo Testamento se muestra muy reservado en lo que concierne a las
visiones de Dios. En la teofana lo primero no es el hecho de ver a Dios, sino
de OIR su palabra. La llamada de Dios a Abraham se presenta como pura
palabra divina. Por su palabra es como Dios va introduciendo progresivamente
al hombre en el conocimiento de su ser ntimo, hasta el don supremo de su
palabra hecha carne.

Revelacin patriarcal. Dios se manifiesta por su obrar en la historia: un obrar
que es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza la salvacin que
promete. Ese Dios es un Dios desconcertante. Abraham vive la experiencia
de una partida hacia lo desconocido: a la promesa, responde con una fe
obediente.

Revelacin mosaica. La segunda etapa decisiva de la revelacin
*
se cumpli
con el acontecimiento del xodo, acontecimiento de salvacin. Dios revela su
Nombre: as no solo revela que existe sino que es el nico Dios y el nico
Salvador. Dios toma parte por Israel. En el xodo, Israel ha tenido la
experiencia de un encuentro, emprende una existencia dialogada (llamada-
respuesta). La dialctica de promesa-cumplimiento sigue adelante.


*
En adelante r.
Revelacin proftica. La palabra va dirigida al pueblo por unos mediadores.
Moiss, prototipo de los profetas. Jeremas, que determina criterios de la
palabra autntica de Dios:

Cumplimiento de la palabra del profeta
Fidelidad a Yhwh
Testimonio del profeta

Con el Deuteronomio la ley se interioriza (Dt 30,11-14). Se elabora una
literatura histrica que es una historia de salvacin (Jueces, Samuel, Reyes) y
una teologa de la historia. En tiempos del destierro la palabra proftica se hace
cada vez ms palabra escrita: palabra de aliento y esperanza. El profeta vive
una experiencia fundamental (su vocacin): la palabra de Yhwh est en l, esta
palabra no es suya sino de Dios, debe transmitirla, su primer efecto est en el
profeta mismo que la recibe. La historia es el campo de accin de la palabra
proftica (el profeta sabe interpretar la historia desde Dios). Los designios de
Dios se revelan no ya en forma abstracta, sino en la historia y por la historia.

Revelacin sapiencial. Dios se sirvi de la experiencia humana para revelar al
hombre a si mismo (ej. Salterio). En esta etapa Israel comprende que Dios
tambin se revela en el cosmos, creado de la nada.


La Revelacin en el Nuevo Testamento.

Ahora bien, esta revelacin sobrenatural, segn la fe de la Iglesia universal
declarada por el santo concilio de Trento, se contiene en los libros escritos y las
tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado
hasta nosotros desde los apstoles, quienes las escribieron o bien de la labios
del mismo Cristo, o bien por inspiracin del Espritu Santo Dz 3006.

Despus de hablar Dios muchas veces y de muchas maneras por medio de
los profetas, ltimamente , en nuestros das, nos ha hablado por medio del
Hijo (Hb 1, 1-2). Pues envi a su Hijo es decir, al Verbo eterno, que ilumina a
todos los hombres- para que viviese entre los hombres y les explicase los
secretos de dios (cfr. Jn 1, 1-18). As pues Jesucristo, es el Verbo hecho
carne, enviado como hombre a los hombres y habla las palabras de Dios (Jn
3, 34) y lleva a cabo la obra de la salvacin que le confi el Padre (cfr. Jn 5, 36;
17, 4). Por eso El mismo verle a l, es ver al Padre (cfr. Jn 14, 9), con toda su
presencia y manifestacin, con palabras y con obras, con seales y milagros,
pero principalmente con su muerte y gloriosa resurreccin de entre los muertos,
y enviando por ltimo al Espritu Santo de verdad, concluye la revelacin
completndola y la confirma con testimonio divino, dndonos a saber que Dios
est con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y
para resucitarnos a la vida eterna
31
.

En el N.T. se produce un acontecimiento capital: Dios, despus de haber
hablado muchas veces y en diversas formas...nos ha hablado por el Hijo(Hb

31
Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum, n. 4.
1,1-2). Dios asume la carne y el lenguaje del hombre. Jesucristo predica,
ensea, da testimonio de lo que ha visto y odo en el seno del Padre.

Cristo es la cima y la plenitud de la revelacin: el que revela a Dios y el que
revela al hombre a s mismo. Esta es la gran novedad, el misterio inagotable.

Tradicin sinptica.

Cristo es el lugar ms denso de la epifana de Dios. Los trminos que
describen la accin reveladora de Cristo son: predicar (keyssein) y ensear
(didaskein). Jess es en persona la inauguracin del reino: es hoy (Lc 4,21)
cuando llega la era de la gracia anunciada por los profetas. Este anuncio del
reino se realiza mediante hechos y palabras: Cristo anuncia la Buena Noticia
y ensea con autoridad la palabra de Dios. El Padre revela el misterio de la
persona de Cristo a los pequeos.

Si Cristo revela es por ser el Hijo, que conoce la vida ntima del Padre. El
contenido esencial de la r. es la salvacin ofrecida a los hombres bajo la figura
del reino de Dios, anunciado e instaurado por Cristo.

Hechos:

Los Hechos presentan a los apstoles como testigos de Jess, que proclaman
la Buena Noticia y ensean lo que recibieron del Maestro. Solo ellos tienen de
Cristo una experiencia directa, viva. Su funcin es la de ser testigos y heraldos,
por la fuerza del Espritu (He 1,8).

Corpus paulino:

El binomio misterio-evangelio es la intuicin fundamental de Pablo:

En 1Cor. el misterio es ya el designio de salvacin realizado en Cristo; aparece
como Sabidura, comprendido solo por quienes estn animados por el Espritu.

En Col. 1,26 el misterio, oculto en otro tiempo, se convierte en acontecimiento
histrico.

En lugar de Evangelio, Pablo utiliza el trmino de palabra, palabra de Dios o
palabra de Cristo. Por esta palabra, que es mensaje de Dios en labios
humanos, sigue siendo Dios el que habla e interpela a la humanidad (Rm
10,14) invitndola a la obediencia de la fe. La Iglesia se presenta como el
trmino definitivo del misterio. Finalmente, Pablo presenta una tensin entre r.
histrica y revelacin escatolgica.

En sntesis, para Pablo, la revelacin es la accin libre y gratuita de Dios, que
en Cristo y por Cristo, manifiesta al mundo la economa de la salvacin. La
comunicacin de este designio se hace por la predicacin del Evangelio. La
obediencia de la fe es la respuesta del hombre a la predicacin evanglica.

Hebreos.

El trmino que prevalece para designar la revelacin es el de palabra. La
epstola subraya dos temas:

1) La continuidad entre las dos alianzas (Dios ha hablado), la diferencia
(tiempo, modo, mediadores, destinatarios), y la excelencia de la nueva
revelacin inaugurada por el Hijo (Cristo constituye la superioridad de la
revelacin nueva sobre la antigua.).

2) La grandeza y las exigencia de la palabra de Dios: hay que obedecer el
Evangelio ms que a la ley(Hb 2,1) en virtud de la superioridad absoluta de
Cristo.

San J uan:

Evangelio y cartas. Aparecen vocablos que subrayan la acogida de la r., como
escuchar (58 veces) y creer (98 veces). Cristo: es ya Dios entre- nosotros,
manifiesta al Dios invisible, se hizo acontecimiento histrico, es exegeta del
Padre y de su destino de amor.

La encarnacin es la revelacin ya realizada. Tres elementos constituyen a
Cristo perfecto revelador del Padre:

Su preexistencia
Su entrada en la carne y en la historia
Su intimidad de vida con el Padre

San Juan dice la ltima palabra sobre revelacin: obra de amor, de salvacin,
que tiene su origen en la Trinidad.


Fundamentacin Teolgica

La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela en Cristo. En la fe tiene
lugar el encuentro salvfico entre el hombre y Dios. La fe implica: el
conocimiento de un acontecimiento salvfico la confianza en la palabra divina
la sumisin obediente y la entrega personal de s mismo por parte del hombre a
Dios la comunin de vida con Cristo y la tensin hacia la plena unin con l
despus de la muerte.

La teologa, ya desde la edad media, distingue tres aspectos fundamentales del
acto de fe:

Credere Deum = fe como conocimiento de la verdad revelada
Credere Deo = fe como adhesin obediente a Dios
Credere in Deum = fe como orientacin y tensin escatolgica.




La Fe en la Biblia.

Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y seor, y
estando la razn humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando
Dios revela estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de
entendimiento y de voluntad Dz 3008

El Antiguo Testamento utiliza varios trminos: fiarse, estar en sitio seguro,
aguardar, tener esperanza. El uso de estos verbos aparecen con frecuencia en
la narracin de la historia de la salvacin a partir de Abraham, en la predicacin
proftica y en los salmos. Los rasgos ms salientes de la fe en el Antiguo
Testamento son:

La confianza en Dios y en sus Promesas
La obediencia a sus mandamientos.

Es significativa la raz aman (ser slido, ser fiel) de donde deriva el amn. Solo
en Ywhw encuentra el hombre un punto de apoyo seguro. El AT habla de Dios
como roca slida sobre la que el hombre puede construir toda su existencia.
Creer es fiarse de Dios. La confianza segura en Ywhw implica el conocimiento
de sus intervenciones.

Creer para Israel, es una relacin con Dios que incluye a todo el hombre (su
comportamiento exterior y su vida interior). No creer es muchas veces sinnimo
de abandonar a Dios. En el encuentro salvfico, la iniciativa viene toda ella de
Dios.

En el Nuevo Testamento la fe expresa la relacin del hombre con Dios y el
asentimiento al mensaje cristiano. En los Sinpticos prevalece la confianza
absoluta en la omnipotencia de Dios; contar nicamente con El. La fe pasa a
ser aceptacin del testimonio sobre Jess crucificado y resucitado (kerigma). El
s a los hechos salvficos. En ninguna otra parte hay salvacin (Hch.4,13),
ms que en Cristo. En los Hechos, la fe se relaciona con los componentes de la
comunidad.

En los escritos paulinos significa:

1) Aceptar como real y salvfico el hecho de la resurreccin de Jess
2) Aceptar el contenido de la predicacin apostlica
3) Solidaridad de vida y de destino con el Resucitado. El corpus paulino se
opone a una salvacin segn el concepto judaizante centrado en las obras y en
el esfuerzo del hombre
4) Creer significa rechazar toda forma de autoglorificacin y toda obra de
salvacin debida al puro esfuerzo humano; el origen de la fe est en la
iniciativa divina

En los escritos de Juan, el verbo creer y el verbo conocer tienen con frecuencia
el mismo objeto:

1) Reconocer que Jess es el enviado del Padre, aceptando el testimonio
que l da de s mismo.
2) Acontecimiento vital que afecta al hombre en lo ms profundo de su ser.
El encuentro con Cristo da origen a un nuevo modo de existencia, una
relacin personal con el Padre. El que se abre a Cristo en la fe ha
pasado ya de la muerte a la vida. En el origen de la llegada de la fe est
Dios, que nos am primero (1Jn 4,10).

La exgesis moderna reconoce que tanto en el AT como en el NT la fe es la
respuesta integral del hombre a Dios, que se revela como su salvador. Esta
respuesta incluye la aceptacin del mensaje salvfico de Dios y la confiada
sumisin a su palabra.


Estructura del Acto de Fe.

Ahora bien, esta fe que es el principio de la humana salvacin, la Iglesia
Catlica profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y
ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido
revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural
de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede
engaarse ni engaarnosDz 3008.

Se puede confrontar el dato bblico con nuestra experiencia de hombres
capaces de relaciones interpersonales. Gran parte de nuestro contacto con
otras personas est de hecho regulado por la fe. Expresamos esta fe
dicindole al otro: confo en ti, en tu persona; actitud con la que uno se
abandona al tu del otro. Los nios confan en sus padres.

La estructura de la fe cristiana puede explicarse a partir de esta comn
experiencia humana. El AT y el NT muestran como creer significa
abandonarse por completo y sin reservas a Dios que se revela y se comunica.
En Mara,que ha credo(Lc 1,45), se resume la actitud tpica del creyente.

En las relaciones humanas la fe-confianza desemboca necesariamente en la
aceptacin de lo que nos dice la persona en quien confiamos (creer unos
contenidos, afirmaciones, hechos que se nos proponen). Creemos porque los
ha revelado aquel en quien ponemos responsablemente nuestra confianza.
Lo mismo sucede con la fe teologal en cuanto creer en Dios supone:

Aceptar lo que l dice
Lo que ha hecho por nosotros
Lo que nos exige
Reconocer lo que Dios ha realizado en Cristo, la aceptacin del mensaje
de Cristo y del kerigma cristiano.

As, la fe se estructura con dos elementos esenciales:

1) Relacin de confianza entre Dios y el hombre.

2) Aceptacin de los contenidos. Estos dos aspectos, el personal y el del
contenido, son esenciales para la fe. El aspecto personal es, sin duda, el
ms importante. El confidente llega a participar activamente de la
persona que se le abre y revela. Este creer es ms bien rodeado y
sostenido por la persona en la cual y a la cual se cree. En efecto, la fe
no es una aventura solitaria e individual: se cree junto con otros, en la
comunidad de creyentes que preexiste a cada individuo.


La racionalidad del acto de la fe.

Si en la fe el hombre se entrega en forma incondicionada a Dios, esta entrega
plantea necesariamente el problema de la racionalidad de la fe y de su
credibilidad.

El acto de fe, como respuesta libre y responsable del hombre a Dios que se
revela, no surge ni de la evidencia percibida de su contenido (es esencial para
la fe basarse en el testimonio y en la autoridad), ni de una conclusin lgica de
un razonamiento. Para la fe catlica, decir que la fe es razonable, significa que:
Aunque la fe es un acto que supera la capacidad del hombre, no va sin
embargo contra su razn. El acto de fe, por ser un acto humano libre, supone
que el hombre que cree en Dios conoce en cierto modo que Dios ha hablado y
que lo interpela. La solucin del problema de la racionalidad de la fe depende
de la funcin que se atribuya a los signos de credibilidad.

La teologa protestante se interesa mucho menos que la catlica por la
racionalidad de la fe. Los reformadores del siglo XVI no concedieron mucho
peso a los signos externos de revelacin. Incluso en nuestros das, amplios
sectores del protestantismo excluyen todo tipo de justificacin de la fe ante la
razn humana, viendo en todo intento de defensa de la fe una traicin contra
la misma fe, cuyo smbolo es la cruz, smbolo de escndalo y de locura.

Para la tradicin catlica esta concepcin de la fe, tiene tambin rasgos
claramente fidestas. Esta posicin se presenta especialmente peligrosa para el
hombre contemporneo. El catolicismo ve legitimada su preocupacin por dar
razn de la fe en el mismo NT, que documenta con claridad la insistencia, tanto
entre los evangelistas como entre la comunidad primitiva, de preocupaciones
apologticas, manifestadas por ejemplo en los ttulos que se le dan a Jess, en
el recurso a las profecas del AT, a los milagros, a la resurreccin, etc.


Revelacin natural y sobrenatural

En la Escritura y en el magisterio, los telogos distinguen generalmente dos
formas de revelacin: natural e impropiamente dicha, una; sobrenatural e
propiamente dicha, otra.

1. El conocimiento de Dios por el mundo creado es ya, en cierto sentido, r.,
porque es un don de Dios y una manifestacin de Dios que obliga al hombre al
obsequio religioso. Todo es don en este acontecimiento. Dios es el autor del
mundo, de la naturaleza humana, de la luz que nos permite interpretar el
mundo. Por la creacin nuestro espritu se eleva hacia Dios; y sin embargo, es
ms bien Dios el que por la creacin baja hacia nosotros. La iniciativa, viene de
Dios: En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se
lo manifest(Rom1,19). Dios hace seas. La demostracin va normalmente
acompaada de gracias actuales que nos ayudan a descifrar ms fcilmente el
mundo y que nos hacen ver su presencia.

El universo es una seal que indica su autor. El Dios espiritual se ve, aunque
oscuramente, a travs de la creacin material. Pero sobre todo, el hombre lleva
en s las huellas de Dios, pues est formado a su imagen. La voluntad de Dios,
se manifiesta al hombre en la ley de la naturaleza. El hombre, como todo el
mundo que lo rodea, es una revelacin de Dios en accin.

2. Grandes diferencias separan, la r. natural de la sobrenatural. La revelacin
natural est inscrita en el orden de las cosas, porque existe por el mero hecho
de la creacin. Su punto de partida son las criaturas; su luz, la de la razn. Por
ella se conoce a Dios como autor del mundo, en su relacin causal, pero se
llega hasta el umbral del misterio. Se descubre al Dios presente y personal,
pero le escapa el misterio de su persona.

La revelacin sobrenatural tiene por principio el acercamiento gratuito del Dios
uno y trino, autor del orden sobrenatural. Su fin inmediato es la fe que tiende al
encuentro, a la visin del Dios vivo. Su luz, es la luz proftica o la luz de la fe.
Su objeto son los misterios de la vida ntima de Dios. Esta revelacin inaugura
un dilogo, una amistad, una comunin, una participacin de bienes entre Dios
y su criatura.

3. Lo que distingue las dos forma de revelacin, es que solamente la revelacin
de gracia verifica estrictamente los conceptos de palabra y testimonio. En la
revelacin natural, el hombre que contempla la creacin, no se siente
interpelado; no debe responder a una llamada; solo tiene que descifrar un
objeto colocado ante l. En la revelacin sobrenatural, por el contrario, Dios
inicia con el hombre un dilogo de amistad y ste, directamente interpelado por
Dios, responde libremente por la fe a la llamada personal de Dios y hace
alianza con l.

Por eso, el apstol, que atestigua que Dios es conocido por los gentiles por
medio de las cosas que han sido hechas (Rom1,20), sin embargo, cuando
habla de la gracia y de la verdad que ha sido dada por medio de Jesucristo (Jn
1,17), manifiesta: Proclamamos la sabidura de Dios...a nosotros, Dios nos la
ha revelado por medio de su Espritu(1 Cor 2).

La relacin Fe - Religin

Fiel a la palabra de Dios, el Concilio Vaticano II ensea: La verdad ntima
acerca de Dios y acerca de la salvacin humana se nos manifiesta por la
revelacin en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la
revelacin .
9
Y confirma: Jesucristo, el Verbo hecho carne, hombre enviado
a los hombres, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la
salvacin que el Padre le confi (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo -ver
al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9)-, con su total presencia y manifestacin,
con palabras y obras, seales y milagros, sobre todo con su muerte y
resurreccin gloriosa de entre los muertos, y finalmente, con el envo del
Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con el
testimonio divino [...]. La economa cristiana, como la alianza nueva y definitiva,
nunca cesar; y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la
gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1Tm 6,14; Tit 2,13)
32
.

El Concilio Vaticano II ha fijado una serie de posiciones respecto de si la fe es
necesaria para la salvacin.

a) Todos los hombres estn llamados a participar de la vida divina.

b) Cada hombre debe responder con la fe.

c) Nada impide la llamada del hombre por la gracia (ni la ignorancia inculpable
de la revelacin cristiana): si el hombre obedece sinceramente a la voz de su
conciencia, responde realmente al Dios de la gracia.

d) En los ritos y doctrinas de las religiones no-cristianas hay destellos de
verdad, que provienen de la luz de Cristo.

e) La religin islmica y la juda conocen la revelacin de Dios por los profetas:
esta revelacin tuvo su realizacin suprema en Cristo.

f) Los cristianos confiesan a Jesucristo como Salvador y Seor: la Iglesia
catlica posee la plenitud de la verdad revelada.

De todas estas afirmaciones del Vaticano II se debe concluir que la persona
humana no decide libremente su posicin ante Dios sino bajo la accin de la
gracia de Cristo. El ser humano es llamado a aceptar libremente al Absoluto, a
realizar una opcin de fe. Lo sepa el hombre o no lo sepa, el sentido definitivo
de su existencia se decide en su entrega o en su repulsa al Trascendente como
Gracia. Sin el conocimiento explcito de la r. de Cristo, la opcin de fe no llega a
su adecuada expresin humana.

Esta respuesta del hombre a la gracia, posee diversos niveles, segn los
diversos grados de conocimiento de Dios y de su revelacin. El hombre que
inculpablemente ignore la existencia misma de Dios podr expresar la intencin
profunda de su opcin en la afirmacin de un valor absoluto (cualquiera sea su
nombre) que se impone a su conciencia.

Las religiones no cristianas pueden proporcionar al hombre conocimientos, que
son una preparacin al Evangelio, e incluyen de algn modo la idea de un
Dios-Salvador y aun de la confianza amorosa en El.


32
Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum, n 4
Solamente el cristianismo expresa plenamente la realidad misma de la
salvacin. La de la Iglesia posee y transmite infaliblemente el contenido de la
revelacin cristiana. La actitud caracterstica de la fe, es de recibir el don
absoluto que es Dios mismo. Por la fe entra el hombre ya desde ahora en
comunin de vida con Dios.


La cuestin del Dogma

Se entiende por Dogma -en sentido amplio- el testimonio magisterial obligatorio
de la Iglesia sobre la verdad salvfica de Dios, prometida en el AT. revelada
definitivamente y en su plenitud por Jesucristo y permanentemente presente en
la Iglesia por el Espritu Santo. Este elemento magisterial pertenece claramente
en el NT. desde el comienzo a la predicacin de la fe.

La afirmacin fundamental de la fe cristiana consiste en la confesin que el
Logos, que resplandece de modo anticipatorio y fragmentario en toda la
realidad, est prometido concretamente en todo el AT. y ha aparecido en su
plenitud en Jesucristo en forma histrica y concreta (cfr. Jn 1, 3.14; 14, 6; Col 2,
3.9).

La presencia de lo eterno en una forma concreta e histrica pertenece, por ello,
a la estructura esencial de misterio cristiano de la salvacin. En la apertura
indeterminada del hombre es determinada concretamente por Dios.

La verdad de Dios no habra llegado a la historia de modo escatolgico y
definitivo, si no fuera aceptado definitivamente y testificada abiertamente por la
comunidad de los fieles en el Espritu Santo que nos recuerda siempre de
nuevo a Cristo y nos conduce a toda la verdad (cf. Jn 14, 26; 16, 13).

Las afirmaciones dogmticas son solo un elemento dentro de la Tradicin que
es mucho ms amplia. Sin la Iglesia no tenemos ni a Cristo, ni el Evangelio, ni
la Biblia. Un cristianismo no dogmtico que prescindiera de la mediacin
eclesial, sera mera apariencia.

El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo
cuando define dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al
pueblo cristiano a una adhesin irrevocable de fe, verdades contenidas en la
Revelacin divina, o verdades que tienen con ella un vnculo necesario. Los
dogmas son luces en el camino de nuestra fe, lo iluminan, lo hacen seguro. De
modo inverso, si nuestra vida recta, nuestra inteligencia y nuestro corazn
estarn abiertos para acoger la luz de los dogmas y de la fe.

El dogma comprende dos elemento esenciales:

a) la inmediata revelacin por parte de Dios, es decir, que la verdad en cuestin
tiene que haber sido revelada por Dios, bien sea expresamente o
implcitamente, y debe hallarse por tanto contenida, en las fuentes de la
revelacin, en la Sagrada escritura y en la Tradicin.

b) Que haya sido propuesta por el Magisterio Eclesistico, tal proposicin, no
solamente incluye la notificacin de una doctrina de fe, sino al mismo tiempo la
obligacin de creer esa verdad propuesta.

El dogma en sentido propio es objeto de la fe divina, por proceder de una
revelacin divina y, es objeto de la fe catlica por ser propuesto por el
Magisterio Infalible de la Iglesia. Cuando un bautizado niega o pone en duda
deliberadamente un dogma, cae en un pecado de hereja e incurre en
excomunin.

Estructura del enunciado dogmtico

1. Es un enunciado humano y no divino: analgicamente se parece a
cualquier enunciado humano, es decir, tiene grandezas, trata de decirlo todo,
pero no alcanza a expresarlo todo. Como enunciado humano se distingue del
enunciado divino, o sea, del enunciado humano inspirado: la Palabra de Dios.
El enunciado humano dogmtico analgicamente se refiere a realidades que
estn ms all de la expresin sensible, es decir, simblicamente se remite a lo
espiritual, por lo tanto, es muy limitado (el enunciado, ms no el contenido).

2. Es un enunciado de fe: solo se puede entender dentro de la fe, es decir, el
punto de partida es la fe, fuera de la fe nadie lo puede entender.

3. Es un enunciado eclesial: La formulacin de la fe nace de una comunidad,
es de ella y para ella. Tiene como caracterstica que es obligatorio para los que
pertenecen a esa comunidad. Por eso una comunidad de fe debe tener
magisterio, que organice, ayude y formule la expresin de la fe.

4. Es un enunciado dentro del misterio: no comprende adecuadamente ni el
objeto, ni al sujeto al que se refiere, es adecuante no adecuado: por la
naturaleza trascendente de Dios, por la naturaleza inmanente del conocimiento
humano, porque estamos en el estadio de la fe y no de la visin (cfr. 1Co 13,
12); trascendente, suprasensible, sobrenatural, espiritual. El hombre para su
autorrealizacin exige del lenguaje religioso y trascendente.

5. Es un enunciado no idntico con la revelacin: la Sagrada Escritura es
Norma Normativa No Normada de la fe, porque es revelacin. En cambio, el
enunciado dogmtico es Norma Normativa Normada en la revelacin y este
enunciado se relaciona con la Sagrada Escritura y la Tradicin, no como
opinin de fe sino como actualizacin, reinterpretacin, nueva manera de
captar el nico mensaje de la revelacin.

6. Es un enunciado que debe interpretarse: no puede haber relativismo
dogmtico (no puede haber un dogmatismo cerrado). Si nos sentimos todos
miembros de una Iglesia en progreso, dinmica, escatolgica que va en camino
constante, que no se queda anclada en situaciones pasadas mirando hacia
atrs sino que mira el presente, para dar respuestas al mundo actual.



Riesgos de la interpretacin dogmtica

1. Dogmatismo: Movimiento maximalista: que expresa una verdad de tipo
notico, ideolgico, que poco o nada tiene que ver con la praxis de los
cristianos, el mundo, la historia y la cultura. Por tanto la ortodoxia es la mera
repeticin de frmulas dogmticas; la infalibilidad se entiende solamente desde
el punto de vista doctrinal, filosfico y en la formulacin moral.
Para los maximalistas, tanto dogma, depsito de la fe y formulacin dogmtica
significan lo mismo. La Sagrada Escritura simplemente es el fundamento de
los dogmas, por eso, hay que buscar en ella la prueba fundamental del dogma.
Tambin se dan dos sentidos falsos: lo de ayer sirve para hoy en todos los
sentidos y la absolutizacin de las frmulas dogmticas (lo absoluto es el
contenido no las frmulas).

2. El Movimiento antidogmatizante o minimalista dogmtico: no tiene
importancia la formulacin dogmtica. La fidelidad no depende de
formulaciones filosficas (es verdad pero no es absoluto, porque el hombre es
tambin inteligente). Dios da la salvacin a pesar de los errores filosficos o
teolgicos. La Salvacin no puede ir en contra de una formulacin dogmtica
(es necesario tener en cuenta que para que haya sometimiento en la fe tiene
que haber mnima unidad intelectual). La revelacin es una invitacin a la
salvacin sin importar el contenido notico, por tanto, la fe es la aceptacin del
sentido, sin aceptar la formulacin.

El solo hecho que la revelacin se haya dado por palabras y acontecimientos,
implica que va dirigida a un ser que es capaz de entender y de recibir, por eso,
es un ser inteligente y libre con recuerdo, memoria y sentimientos (quiere lo
que conoce y conoce lo que quiere).

El hombre es capaz con la ayuda de Dios de recibir y responder a la revelacin
en su totalidad, de tal forma, que la comunicacin entre Dios y el hombre se
establece de una manera real y, compromete a todo el hombre. La captacin
intelectual de la revelacin, cientfica y teolgica, es una da las experiencias
humanas ms grandes de la historia, porque el hombre ms autntico es aquel
que capta intelectualmente pero que experimenta la gracia de Dios.

















MISTERIO DE DIOS

La Santa Iglesia, Catlica, apostlica y romana cree y confiesa que hay un solo
Dios verdadero y vivo, creador y Seor del cielo y de la tierra, omnipotente,
eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y en
toda perfeccin; el cual, siendo una sola sustancia espiritual, singular,
absolutamente simple e incomunicable, debe ser predicado como distinto del
mundo, real y esencialmente, felicsimo en s y de s, e inefablemente excelso
por encima de todo lo que fuera de l mismo existe o puede ser concebido. Dz
3001.


Los lugares de la experiencia de Dios.

La sacrosanta Iglesia romana, fundada por la Palabra del Seor y Salvador
nuestro, firmemente cree, profesa y predica a un solo verdadero Dios
omnipotente, inmutable y eterno, Padre, Hijo y Espritu Santo, uno en esencia y
trino en personas: el Padre ingnito, el Hijo engendrado del Padre, el Espritu
Santo que procede del Padre y del Hijo. Que el Padre no es el Hijo o el Espirtu
Santo; el Hijo no es el Padre o el Espritu Santo; sino que el Padre es
solamente Padre, y el Hijo es solamente Hijo, y el Espritu Santo solamente
Espritu Santo. Solo el Padre engendr de su sustancia al Hijo, el Hijo solo del
Padre solo fue engendrado, el Espritu Santo solo procede juntamente del
Padre y del Hijo. Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses; porque
las tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una
sola divinidad, una sola inmensidad, una ternidad, y todo es uno, donde no
obsta la oposicin de relacin. Dz 1330

Los lugares hacen referencia a los momentos, acontecimientos o sucesos, en
los que es posible para el hombre captar, percibir o hacer una experiencia de
Dios
33
. La experiencia es la vida en ejercicio, la realizacin del hombre es un
proceso donde desarrolla su apertura al mundo... constituyndose as lneas de
significacin que le permiten comprender el mundo y conocerse
34
. La palabra
de Dios designa la realidad primera y ltima, invisible e incomprensible, que
determina y penetra todo... una realidad distinta y diversa no captable
empricamente, ni deducible mediante un proceso lgico-matemtico.
Experiencia de Dios es por tanto, no un descubrir racionalmente que existe, ni
tampoco una vivencia o sentimiento irracional, es el resultado de una confianza
razonable que, como el amor, no puede hacerse evidente con ningn tipo de
argumento, pero si comprensible con una serie de razones. Esta confianza
razonable la llamamos fe
35
.

En toda experiencia de Dios podemos distinguir:

33
AUVER- RATZINGER. Curso de teologa dogmtica. Dios Uno y Trino. Tomo II. Ed. Herder,
Barcelona, 1982. P 39.
34
PIKAZA, Xavier. Experiencia religiosa y cristianismo. Introduccin al Misterio de Dios. Ed. Sgueme,
Salamanca, 1981. P 468.
35
KNG, Hans. Descubrir de nuevo a Dios. En Concilium N 27. Ed. Cristiandad, 1990. P 110-111.

Una estructura: en la experiencia plenamente personal, el hombre no
experimenta la realidad misma de Dios en su inmediatez y totalidad, lo que
experimenta de l es su cercana, su presencia, su irradiacin, su gloria. Para
ello sigue una estructura as:

Apertura profunda y razonable al misterio.
Escucha atenta a la Palabra.
Actitud confiada ante la revelacin
36
.

Un cuando: De Dios es posible experimentar su fuerza o su poder, pero esto
ocurre:

Cuando lo experimento como una realidad personal distinta a lo
humano, un T dialgico totalmente otro.
Cuando lo experimento en una relacin profundamente ntima-familiar
que el lenguaje humano no agota.
Cuando lo experimento como el que lo abarca todo y supera cualquier
dimensin espacial y lo encuentro en la profundidad de mi existencia.

Un donde
37
: El punto de partida de toda experiencia de Dios es la pregunta
humana sobre el fundamento de la existencia. Una reflexin profunda sobre s
mismo y sobre la vivencia cotidiana, abre al hombre un campo amplsimo
donde experimenta a Dios.

La experiencia de Dios en el Antiguo Testamento.

En torno a la experiencia de Dios que se da en el A.T, se tiene que tener en
cuenta una unidad, una identidad, una historia, pero todo esto se da a travs de
una diversidad de pocas. La poca de los Reyes, de los Profetas, la poca de
la reconstruccin de Israel que al regreso del exilio tiene testimonios histricos
claros. poca de los Patriarcas Abrahm, Isaac y Jacob.

En los captulos del Gnesis del 12-50, se expresa la unidad de los mismos, en
el parentesco que los Patriarcas tienen sobre todo un sentido religioso y
cultural, una comunidad tnica con un destino comn. Se podra constatar que
existe una historia relativamente autnoma de cada grupo, luego estos grupos
terminan unindose posteriormente. Estos grupos tiene algo en comn que da
pie a la unin: son nmadas, buscadores de tierra y tienen una misma
experiencia de Dios. A la luz de un texto clave podemos acercarnos a la
imagen de Dios que tiene los Patriarcas (Gen 12,1-3).

La experiencia que se vive de Dios era la de:

El Dios de cada Patriarca es uno solo. Viven ante un solo Dios y un solo
Dios es el que habla y obra.
Dios se vncula a personas concretas, Abraham, Isaac y Jacob(Ex 3,6).

36
Ibid . p 119.
37
Ibidem.
Es un Dios familiar, la suerte de la familia o del clan esta en las manos
de Dios.
Es un Dios que habla, tiene una relacin de amistad con los que
acompaa (Gen 18,16-36).
Es el Dios de la promesa, promete una familia, un pueblo, una nacin,
una tierra.
Es el Dios de la alianza, Dios le jura a Abraham darle la tierra prometida
y cuidar de su familia (Gen 17) etc.


poca del xodo y de la Alianza.

Para el creyente israelita de esta poca YHVH es el Dios de los padres, es el
Dios que se manifiesta a Moiss y que sacara a Israel de Egipto, es el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob (Ex 3,6.16). Dios est a favor de su pueblo,
tiene una presencia activa.

Es un Dios liberador, Dios quiere la libertad, no la opresin, la meta es
que el pueblo pueda seguirle en la libertad de su corazn.
Su Dios, es un Dios nico, Israel no tiene otro Dios fuera de Yahveh,
aunque conocen otros pueblos que tienen sus dioses.
Es un Dios santo, Dios se define por su santidad, yo soy santo (Lv
11,45;19,2).
Dios es mediador, es un Dios que escucha el clamor de su pueblo y sale
en su auxilio porque l es su padre.
Es el Dios de la Alianza en la cual se resalta la fidelidad de Dios ante s
mismo, es fiel ante la palabra que da, su Alianza contiene una bendicin
(Ex 34,1-28).
Es el Dios del culto, con el cual Dios quiere hacerse actualmente
presente, con su presencia salvadora, quiere mantener su relacin
continua.
Dios es considerado por el pueblo como un Dios guerrero (Ex 17,8-16).

No se puede apartar de la poca del xodo y de la Alianza este rasgo de Dios
ya que su imagen no se adecua a nuestros gustos, aunque en nuestros
tiempos cueste encajar esta idea ya que pretendemos resaltar ms su amor, su
misericordia.

poca de la reconstruccin de Israel.

La grandiosa experiencia religiosa de Israel no queda ahogada por las
deportaciones o por el desierto, la imagen de Dios al contrario se purifica, se le
comprende como verdadero Seor de la historia, como Dios universal, como
purificador de su pueblo, como Dios del perdn y que restablece la Alianza con
su pueblo.

Cuando regresa del desierto, Israel afronta la reconstruccin, debe reconstruir
el Templo y Jerusaln, debe reformar el culto y restaurar el sacerdocio. La ley,
el culto, Jerusaln, la nacin atraen toda su atencin. Sin el contrapeso del
profetismo, era evidente que estas realidades tomaran otro rumbo. La imagen
de Dios tiende a endurecerse, en cierta manera. Aparece como legislador,
instaurador del culto, como Dios nacionalista, como proponiendo el centralismo
de la ciudad santa. La imagen de Dios al entrar la cultura griega en Israel, la
lucha por la libertad no deja paso a una imagen universal de Dios, Israel se
haya en desigualdad frente a otras culturas.

Ante todo esto parece que Dios guarda silencio, no responde a su pueblo, est
presente pero a la vez est ausente, de aqu las preguntas: por qu Dios nos
ha abandonado, sin Reyes, sin Sacerdotes, sin templos, sin sacrificios. Con las
palabras del salmista, se confirma esta postura de Dios Dios mo, por qu me
has abandonado (Sal 22).

En este tiempo y ante esta actitud de Dios, el hombre reconoce lo limitado que
son sus posibilidades humanas, lo poco que vale. Esto es un punto nuevo para
recobrar la imagen de Dios, solo l tiene la grandeza, solo el puede renovar las
cosas de nuevo, solo l puede dar la verdadera salvacin, una nueva creacin
sobre las ruinas antiguas, el verdadero arquitecto es Dios, solo l puede
levantar todo de nuevo. Sin Dios l hombre se cansa y muere, con Dios el
hombre vive para siempre, porque l es su Padre.


La revelacin Neotestamentaria del misterio de Dios

Ya que Dios es Amor comunicativo, su Revelacin llega al hombre por medio
de palabras y gestos intrnsecamente conexos entres s
38
. Dios entonces es
Palabra y Amor que se da a conocer y el hombre imagen de Dios, que por la
mente dotada de entendimiento para or la Palabra y de capacidad de amar
para recibir el Amor de Dios, recibe esta Revelacin. Esta estructura de
comunicacin y recepcin aparece clara en el caso de los profetas. Ezequiel
con toda naturalidad confiesa una y otra vez haber recibido la Palabra del
Seor: Me fue dirigida la Palabra de Yhwh. Igualmente el Nuevo Testamento
afirma que la palabra proftica es ms firme que todas las interpretaciones
subjetivas de la verdad, ya que esa palabra proftica ha sido recibida por los
hombres movidos por el Espritu Santo (2P 1,19) los cuales hablaron as
como hombres de Dios. (Hb 1,1; Hch 3,21).

El Nuevo Testamento hunde sus races en el Antiguo Testamento. De igual
forma, los cristianos al hablar de Dios hacen referencia a YHVH, el Dios nico
de la revelacin de Israel.

Sin embargo, la concepcin cristiana de Dios no representa una evolucin
genuina del concepto de Dios en el Antiguo testamento. Ms bien, la novedad
ha surgido gracias a una revelacin divina radicalmente nueva que supera
todas las revelaciones precedentes acerca de Dios; en Jess de Nazaret, el
hijo de Mara, descendiente de David, Dios habla y acta en este mundo de un
modo directo.


38
D.V. 2
De esta forma la diferencia radical entre la imagen juda de Dios y la cristiana
est en que Cristo introduce un rasgo nuevo en la imagen divina: Dios es Padre
suyo y Padre nuestro. De ahora en adelante el Seor de los ejrcitos, el Santo
de Israel puede llamarse con el tierno ttulo humano de Padre, Padre mo
(Abb).

Adems es el propio Jesucristo, revelado a travs de sus palabras y obras
como Hijo de Dios, el que promete al final de su misin el Espritu, el
Consolador, el Abogado, el Espritu de la verdad, que procede y es enviado
del Padre. Es este Espritu de Dios el que se derrama de forma palpable y
efectiva sobre los Apstoles y la naciente Iglesia.

Por esto, la nueva existencia del cristiano descansa sobre un acontecimiento
misterioso: la fe en el Dios uno y Trino, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Es
esto lo que constituye la diferencia entre Israel y el naciente cristianismo y es lo
que se va a desarrollar ahora.

La experiencia de Dios en Jess de Nazaret.

Jess est situado en su mundo. Su Dios es el Dios de la experiencia del
pueblo Judo en el Antiguo Testamento. Pero tambin es un Dios
experimentado de una manera profundamente diversa.

El mundo en que vivi Jess estaba oprimido bajo un rgimen general de
dependencia, heredada de mucho tiempo atrs. Socio-econmicamente su
tierra (Galilea) era una regin bien poblada y con dedicacin especial a la
agricultura. Su familia tena como profesin la de un Tekton, que puede
significar tanto carpintero como constructor.

La dominacin extranjera constitua para el pueblo una tentacin para la fe en
las promesas y el Seoro de Dios sobre el mundo. Cuanto mayor era la
dependencia y la opresin, ms intensa arda la esperanza y la expectativa de
la intervencin inminente de Dios.

A esto se le agrega la opresiva interpretacin legalista de la religin y la
voluntad de Dios corroborada especialmente por los fariseos. La ley que deba
ayudar al hombre a encontrar su camino para Dios, degeneraba con las
tradiciones, interpretaciones y minucias en esclavitud para los hombres en
nombre del Santo Israel.

Dentro de esta situacin vivi Jess y experiment a Dios. Dios nace y aparece
en su experiencia como liberador. No es un juez vigilante de la Ley, sino un
Padre de infinita bondad: ABBA. Padre querido! Es el nuevo lenguaje familiar
e ntimo que expresa toda la intensidad de su experiencia.

De esta forma, Jesucristo revel quin es Dios en su intimidad. En su camino,
en su palabra, en su actividad, en su pasin, en su muerte y en su resurreccin
se descubri el Misterio Trinitario: Padre, Hijo y Espritu Santo.


La revelacin de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo.

1. Dios, el Padre.

Es imposible acercarse a Jess sin enfrentarse con la autorrevelacin de Dios.
Por un lado Jess se siente en continuidad convencida y vital con la fe bblica,
pero por otro lado invita a su superacin
39
. Efectivamente, Jess no quiso
proponer una idea distinta del Dios de Israel ni mucho menos intent fundar
una nueva religin, pero los evangelios nos descubren algo profundamente
nuevo: Su intimidad con el Padre. Jess le ora, lo invoca y alaba; espera y cree
en l con infinita confianza y ternura; se siente diferente de l y vive la
experiencia de ser Hijo: Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel, a quien el
Hijo se lo quiera revelar (Mt. 11, 27). En resumen, Jess asume la doctrina
Veterotestamentaria y Juda sobre Dios, pero dentro de un estilo personalsimo
la radicaliza y la lleva a una intensidad inaudita: YHVH, el nico y verdadero
Dios (Marcos. 12, 29), es su Padre.

Ahora bien, Jess se comporta como el representante de Dios, demuestra una
ternura sin lmites, especialmente con los ms pequeos, humildes y
marginados; perdona sus pecados y come con ellos, mostrando con estos
gestos y con su palabra la intimidad misma de Dios. l acta as, porque as
mismo es Dios. De esta forma, el Hijo revela al Padre: Mi Padre y yo somos
una misma cosa (Jn. 10,30).

2. Jess, el Hijo.

Aunque Jess no se puso a s mismo explcitamente como segundo objetivo
divino, en su entrega y revelacin con Dios se siente arropado totalmente por
su misterio. l asume actitudes divinas y exige fe en su persona. En esa fe se
refleja el evento revelador de la Trinidad, ya que la identificacin cristiana de su
persona como el Hijo o Hijo de Dios se basa no slo en la designacin de
Dios como Padre, sino en todo su mensaje, praxis y, en definitiva, en la
resurreccin comprendida como elevacin y constitucin en poder y autoridad
del crucificado
40
.

El hombre, desamparado y entregado a su propia suerte, vctima de la
fragilidad y la enfermedad, cree en Jess como quien tiene el poder de Dios
que sana y salva, resucita y perdona pecados. Jess a su vez, acta como
quien tiene en s autoridad divina, en l est presente el poder del mismo Dios.
Lo que era imposible al hombre, se torna posible con Jess: en virtud de su
condicin de Hijo puede convocar a los hombres a ser y a vivir como Hijos
en relacin con Dios. El Padre, de igual forma, revela al Hijo en la revelacin
que ste hace de l: El que me ve, ve al Padre (Jn. 14,9)
41
.

3. El Espritu del Padre y del Hijo.


39
MILANO, A. Trinidad, Diccionario teolgico interdisciplinar, tomo IV. p. 559 570.
40
MILANO, A. Trinidad, Diccionario teolgico interdisciplinar, tomo IV. p. 559 570.
41
MILANO, A. Op. Cit. p. 559 570.
En la actuacin de Jess, Dios hecho hombre, se revel tambin la tercera
persona de la Santsima Trinidad: el Espritu Santo. A partir de su condicin de
elevado a la derecha del Padre se recomprende toda la historia de Jess en
conexin con la accin del Espritu. Aunque casi nunca se habla del Espritu
(excepto Jn. y Mc. 3, 28 30) Cristo aparece en los evangelios como un
carismtico; est lleno del Espritu desde el primer momento de su existencia
(Lc 1, 35). El Espritu desciende sobre l y lo consagra para la misin
libertadora (Mc 1, 9 11), lo empuja al desierto (Mc 1, 12) y lo lanza a realizar
signos salvficos y gestos libertadores (Mt 12, 28). Esta virtud divina llamada de
Exousia (soberana) o Dynamis (poder) (Mc 1, 22 27; 2, 10; 5, 30; 6, 2. 15;
12, 24; Lc 5, 17) es la revelacin de aquello que despus en el Nuevo
Testamento se llam Espritu Santo, como el Espritu de Jess. Es el que, en el
intervalo entre la Resurreccin y la Parusa, irradia la accin salvfica de
Jesucristo
42
.

Una vez que Dios se ha revelado como Padre de Jesso, el Espritu de Dios es
reconocido como Espritu del Padre y de Cristo. En cuanto que en el
acontecimiento Cristo se tiene la mxima concentracin de la obra del
Espritu, a travs de Cristo se realiza tambin la mayor efusin del Espritu y
as, entre l Ya y el todava no del cumplimiento, se anticipa la regeneracin
del cosmos y de la humanidad. Dios se ha manifestado y se ha comunicado
irrevocablemente en Cristo, pero es por el Espritu como el resucitado vive y
acta permanentemente en medio de los suyos y puede hacerse presente en
todo, en el aqu y ahora del universo y de la historia. Sin el Espritu Cristo no
es real y plenamente el Emmanuel, Dios con nosotros. Al aclararse la relacin
entre Cristo y el Espritu, llega a aclararse tambin en consecuencia la
naturaleza del Espritu en su relacin con Dios
43
.


La historia trinitaria de pascua
44


1. La resurreccin como historia trinitaria

Segn la fe de los orgenes, la Pascua se convierte en historia nuestra, por ser
historia trinitaria de Dios. Es historia trinitaria ante todo la resurreccin del
crucificado. La iniciativa es de Dios, el Padre: Dios lo ha resucitado (Hch. 2,
24). En ella l hace historia tomando posicin ante el crucificado y declarndolo
Seor y Cristo (Hch. 2,36), l autoriza a reconocer en el pasado del Nazareno
la historia del Hijo de Dios entre los hombres, en su presente al viviente
vencedor de la muerte, y en su futuro al Seor que habr de volver en gloria.
La resurreccin, historia del Padre, es por tanto el gran S que el Dios de la
vida dice sobre su Hijo y en l sobre nosotros, prisioneros de la muerte.

La resurreccin es tambin historia del Hijo. Cristo resucita tomando
activamente posicin respecto a su historia y a la de los hombres por los que

42
MILANO, A. Op. Cit. p. 559 570.
43
MILANO, A. Op. Cit. p. 559 570.
44
Cfr. FORTE, Bruno. Trinidad como historia. Salamanca : Sgueme, 1988, p. 31 - 43. MOLTMANN,
Jrgen. El Dios crucificado. Salamanca : Sgueme, 1977, p. 333 353. SOBRINO, Jon. Dios. Conceptos
fundamentales de Pastoral. Madrid : Cristiandad, 1983, p. 253258.
se ofreci a la muerte. Su resurreccin es la derrota del poder, de la ley y del
pecado, el triunfo de la libertad de la gracia y del amor. La pascua del hijo es
tambin nuestra historia, ya que para nosotros el resucitado ha vencido a la
muerte.

La resurreccin es historia del Espritu; en su fuerza es como ha resucitado
Cristo (1Pe. 3,18; Rm. 1,4). l constituye el doble vnculo entre Dios y el Cristo
y el Resucitado y Nosotros. Es aquel que, nunca separado del Padre y el Hijo,
es distinto y autnomo en su accin.

Historia del Padre, del Hijo y del Espritu, la Resurreccin es acontecimiento de
la historia de Dios. En l la Trinidad se ofrece como la unidad del Resucitante,
del Resucitado y del Espritu de Resurreccin y de la Vida; y se presenta en la
unidad del doble movimiento del Padre en el Espritu al Hijo, y del Padre por el
Hijo en el Espritu a los Hombres. Por esto, revelada en Pascua, la historia
trinitaria de Dios es historia de salvacin, historia nuestra.

2. La cruz como historia trinitaria.

La Resurreccin es conquista del Dios vivo sobre su Cristo, en el Espritu,
respecto al pasado de la cruz. Sin la cruz, el acontecimiento de la resurreccin
del crucificado es imposible de concebir, ella tambin es historia trinitaria de
Dios. La comunidad primitiva nos habla de tres entregas misteriosas:

La primera es la que el Hijo hace de s mismo (Gl. 2,20; Cfr. 1,4; 1Tm. 2,6; Mt.
2,14) (Ef. 5,2; Cfr. 5,25) (Lc. 23,46; Jn. 19,30). El Hijo se entrega a su Dios y
Padre por amor nuestro y en lugar de nosotros; y su entrega tiene la densidad
de una ofrenda dolorosa. A travs de esta entrega el crucificado hace historia:
toma sobre s la carga del dolor y del pecado del pasado, presente y futuro del
mundo, entra hasta el fondo en el destierro lejos de Dios para asumir este
destierro de los pecadores en la ofrenda y reconciliacin pascual (Gl 3, 13 s).

A la entrega que el Hijo hace de s mismo corresponde la entrega del Padre
(Mc 9, 31 y par; Cfr. 10, 35. 45. Y par; Mc 14, 41 s; Mt 26, 45b-46). Quienes
entreguen al Hijo no sern ahora los hombres, en cuyas manos es entregado,
ni tampoco lo ser el mismo. El que lo entregue ser Dios, su Padre (Jn 3, 16;
Rm 8, 32). En esta entrega que hace el Padre de su propio Hijo por nosotros es
donde se revela la profundidad de su amor a los hombres (1 Jn 4, 10; Cfr. Rm
5, 6-11). Sacrificndolo, juzga la gravedad del pecado del mundo, pasado,
presente y futuro, y demuestra la grandeza de su amor misericordioso (Rm 1,
18 s; Jn 4, 8. 16).

El acto supremo de la entrega es la ofrenda sacrificial del Espritu (Jn 19, 30;
Hb. 9, 14). El crucificado entrega al Padre en la hora de la cruz el Espritu que
el Padre le haba dado y que le ser dado en plenitud el da de la resurreccin.
As, Jess queda abandonado, lejos de Dios, en la compaa de los pecadores.
La entrega del Espritu expresa el destierro del Hijo en obediencia a la voluntad
del Padre y por consiguiente la salvacin que se ha hecho posible a los que
estn lejos en la compaa del crucificado. Entonces, en la hora de la cruz, el
Espritu mismo hace historia: Historia en Dios ya que entregado al Padre hace
posible la alteridad del Hijo respecto a l en su solidaridad con los pecadores; e
historia nuestra, ya que de este modo hace al Hijo cercano a nosotros,
permitiendo a los que estn lejos abrirse en el destierro el camino con el Hijo
hacia la patria de la comunin trinitaria de Pascua.

Historia del Hijo, del Padre y del Espritu, la cruz es historia trinitaria de Dios.
Su figura se ofrece en la cruz en la unidad del Hijo que se entrega, del Padre
que lo entrega, del Espritu entregado por el Hijo y acogido por el Padre. Esta
muerte en Dios por el mundo pasa el da de Pascua a ser vida en Dios, el
Padre da el Espritu al Hijo, asumiendo en l y con l al mundo en la infinita
comunin divina.

El anuncio del Dios Trino.

La Sagrada Escritura no conoce una formulacin dogmtica ni doctrinal sobre
la Trinidad entendida como Trinidad de Personas en una unidad esencial.
Aunque encontramos ya en el Nuevo Testamento formulaciones con algn
carcter trinitario no se trata directamente de una triple personalidad de Dios
en s, sino de su triple personalidad referida a nosotros en el marco de una
economa histrico-salvfica.

La controversia tiene como punto de partida por lo menos tres posiciones a las
que la Iglesia hizo frente: el monotesmo judo, el politesmo griego y la sntesis
greco-juda representada por el gnosticismo. Sern estas las que estn a la
base del monarquianismo, del arrianismo y sus derivados y del
subordinacionismo. Un conjunto de herejas antitrinitarias que contribuirn al
desarrollo eclesial del dogma, que alcanza su culmen en el Niceno-
constantinopalitano.

Los Padres Apologistas continan ofreciendo una concepcin trinitaria bblica-
econmico-salvfica que se caracteriza por estar ante todo centrada en la
manifestacin de la Trinidad en la revelacin sin desconocer la diferencia
personal existente en el ser divino y manteniendo la unidad esencial de Dios,
aunque con una insistencia cercana al monarquianismo. Al hablar del Hijo y del
Espritu Santo como ejecutores de la revelacin del Padre se raya tambin en
el subordinacionismo. Este fallo se debe an a la falta de cohesin interna
entre Trinidad inmanente y econmica (Ireneo).

El monarquianismo que tiene a la base la defensa del monotesmo judo,
desembocar en dos direcciones: una se llama monarquianismo dinmico, que
descubre en Cristo slo un hombre dotado de una fuerza divina; esto favoreci
una postura racionalista ante el misterio de Dios, como representantes
tenemos: Teodoto Artemn, Berilio de Bostra, Pablo de Somosata. Esta
posicin tuvo poca acogida porque presenta a Dios alejado de la realidad
salvfica-histrica. La otra es el monarquianismo modalista, denominados en
Oriente desde el siglo III como sabelianismo (hace referencia Sabelio), que ve
en Cristo la manifestacin de Dios mismo. Sus ms grandes representantes
son Noeto, Praxeas y Sabelio. Como los otros no quieren reconocer en Dios
ms que un ser unipersonal, pero como cristianos deban dar todo su relieve a
la realidad salvfica y al significado del acontecimiento Cristo. Esto era posible
slo reconociendo la divinidad de Cristo. As que armonizaron la fe monotesta
y la afirmacin de la divinidad de Cristo, viendo en Cristo nicamente una
manifestacin del Dios nico, igualando Padre e Hijo. El sabelianismo o
modalsmo consiste por tanto en negar que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo
sean sujetos o personas eternamente distintas, no reconociendo en ellos ms
que una modalidad de manifestacin de un nico sujeto divino. Esta posicin
permitir que surja otro error denominado patripasianismo, ms bien de
carcter popular, segn la cual el mismo Padre habra sufrido la pasin de la
cruz.

Atanasio y Basilio ms tarde discutirn y enfrentarn esta posicin
argumentando incoherencia en la formulacin de una tal Trinidad, porque se
difumina el sentido real de la economa si es siempre la misma y nica persona
la que acta unitariamente.

Sin embargo no fue con el sabelianismo que la formulacin dogmtica tropez.
El forcejeo ms grande fue con el subordinacionismo, que condujo a la
explicacin del misterio Trinitario hasta el extremo del tritesmo y, por tanto, del
politesmo. Es el resultado de una simbiosis de la mentalidad griega y la
revelacin cristiana. En este caso la discusin no se desprende directamente
de la teologa trinitaria como tal, sino sobre todo de la cristologa tratando de
resolver lo de la relacin del Padre con el Hijo. Pero ser este perodo donde
se plantee por primera vez la pregunta formal sobre la trinidad, con la inclusin
temtica del Espritu Santo en la polmica. Su principal representante fue Arrio
de Alejandra (siglo IV). Su doctrina consisti en afirmar que Jess no era
plenamente Dios. El Logos sera un simple instrumento de Dios en la creacin.
Aceptan en el Cristo histrico un progresivo perfeccionamiento tico que le hizo
merecedor de un nombre divino. En este punto aplicaron categoras ticas del
estoicismo, lo mismo que algunos argumentos bblicos, utilizando textos donde
el Hijo hecho hombre confiesa su subordinacin al Padre. La motivacin del
movimiento arriano ms que religiosa era racional.

Frente a todos estos errores doctrinales va surgiendo poco a poco una
concepcin trinitaria que fundamentar la definicin dogmtica. As en
Occidente Tertuliano y Novaciano precisarn conceptos como los de
substancia y persona. La Trinidad no es algo extrnseco al ser de Dios sino
algo que se adentra en Dios mismo eternamente. Se pasa as de la Trinidad
econmica a Trinidad inmanente. Es decir, Dios se nos revela como Trinidad
en la historia, porque desde la eternidad es Trinidad.

La teologa trinitaria propiamente fue obra de los alejandrinos que desde una
mentalidad bblica, junto a una filosofa neoplatnica, insertan la Trinidad en el
orden de la cosmologa y la soteriologa. A partir de este planteamiento se
explica en Orgenes que Padre, Hijo y Espritu Santo se conciben como
diferenciados desde la eternidad por sus tareas y mbitos de influencia. Sin
embargo tanto los Orientales como los Occidentales, estuvieron en su
formulacin cerca tanto del monarquianismo como del subordinacionismo.

La reflexin escolstica sobre la trinidad.

El dogma de la Iglesia intenta asegurar la confesin de fe en la unidad absoluta
de Jess y de su funcin salvfica y lo hace empleando ciertas categoras y
frmulas, apuntando hacia lo trinitario, como lo afirmamos anteriormente.

Hacer teologa para Santo Tomas es participar en cierto modo de la ciencia
que Dios tiene de s mismo y de las criaturas, que Dios da por revelacin y que
se contiene concretamente en la Sagrada Escritura. Su reflexin contina y
mejora la especulacin de San Agustn, eliminando toda sombra de tritesmo y
de subordinacionismo, dejando en claro lo referente a lo de consustancialidad,
coeternidad y la perfecta igualdad del Padre, el Hijo y el Espritu Santo.

Todo este trabajo especulativo de Santo Toms tiene la falla de ser demasiado
racional pues para la inteligencia de la fe se plantea una mayor dificultad,
Cmo entender a Dios Trino luego de afirmar que es Uno?. El esquema que
Toms trabaja tiene como finalidad descubrir si hay en Dios y en que sentido:
procesiones, relaciones, personas, misiones; lo hace de la siguiente manera:
va analizando una por una estas categoras como se presentan en el orden
creatural, obteniendo su significado mediante la clsica dialctica de la
analoga. Veamos:

Procesiones: Son las formas distintas de provenir las personas una de la otra. y
por la revelacin se sabe que la procesin del Hijo se llama generacin y al
Hijo se llama Verbo. La generacin en Dios tiene lugar por va intelectual. La
segunda procesin, se origina por va de la voluntad. No procede como
engendrado, o sea, como Hijo o Verbo, sino ms bien como impulso y Espritu.
Para Boeccio es la relacin la que multiplica la Trinidad, para Toms es la
procesin. Asentada la unidad de la esencia, la pluralidad de las personas se
descubre a partir de las procesiones.

Las relaciones: Las relaciones se dan por el hecho de las procesiones, o sea,
que para Toms, son las que constituyen internamente a la Trinidad. Aclara
como ellas son subsistentes y permanentes, lo que no logra hacer Agustn en
cuanto que no aclara que las relaciones eran substanciales. Toms define
precisamente a las personas divinas como relaciones subsistentes.

En virtud de la relacin divina tenemos la relacin de paternidad y filiacin, y
en virtud de la espiracin tenemos la activa y la procesin o espiracin pasiva.

Las personas: Orgenes es el primer telogo que usa la palabra hipstasis
(persona), para caracterizar los Tres divinos como Dios. Esto supera el
modalismo, pero queda advertida una tendencia subordinacionista, o sea el
Padre deja desbordar al Hijo, y a travs del Hijo, al Espritu Santo. Formando
derivacin del Padre y no tres principios. Vendr Tertuliano a superar tal error
con una forma atribuida a l: una substantia, tres personae, sin embargo no
llega a elaborar cmo se daban las relaciones entre esas tres personas. Como
vimos ms arriba esto es perfeccionado por los Padres capadocios quienes
aclaran cada peculiaridad de las personas: la del Padre es ser ingnito, no ser
engendrado por nadie y constituir la fuente de toda divinidad, la del Hijo es ser
engendrado eternamente por el Padre, y recibiendo toda su realidad
consubstancial y la del Espritu Santo reside en el hecho de proceder del Padre
de una manera distinta del Hijo (no es un segundo Hijo) y a travs del Hijo.

Las misiones: La vida inmanente de Dios se abre al proyecto al proyecto de la
economa salvfica, tanto el Hijo como el Espritu son enviados. La realidad
pneumatolgica, para Toms cierra el crculo del dinamismo intradivino y abre
a la divinidad para manifestarse en la creacin y en la redencin. Para Agustn
el Espritu es la comunin.










































CRISTOLOGA

Nacimiento y desarrollo de la Cristologia en el N.T
45


En la literatura neotestamentaria la cristologa no aparece como un testimonio
monoltico y reducido a un discurso nico sobre la persona de Jesucristo. Antes
por el contrario, se compone de una pluralidad de testimonios en la unidad de
fe, que enriquecen nuestras posibilidades de acceso a Jesucristo.

La cristologa del kerigma primitivo

Las caractersticas peculiares de la cristologa del kerigma primitivo se pueden
resumir as: se trata de una cristologa pascual, centrada en la resurreccin y
glorificacin de Jess por obra del Padre. Su exaltacin es una accin de Dios
sobre Jess a favor nuestro (Hch. 5, 31) Por eso mismo, despus de la
proclamacin kerigmtica sigue la invitacin al arrepentimiento, a la conversin
y al bautismo. Con esta cristologa pascual naci la cristologa, pues en ella
encontramos la etapa inicial de un discurso reflejo y organizado sobre el
significado de Jesucristo para la fe cristiana. El hecho de que la cristologa del
kerigma primitivo sea pascual significa que el punto de partida de su discurso
acerca de Jess es el acontecimiento pascual mismo. Y adems esta
cristologa es esencialmente Soteriolgica, es decir, que su discurso sobre
Jess est centrado en el significado que tiene para la salvacin de los
hombres.

Ms tarde, pero slo a travs de un proceso orgnico la reflexin evolucionar
hacia una cristologa ontolgica donde se extender a Jess tal como es en s
mismo y a su persona en relacin con Dios.

Cristologa de la filiacin divina

Los interrogantes que la vida y la predicacin de Jess haban suscitado,
reciban una nueva interpretacin conduciendo a la confesin de Jess como el
Hijo de Dios. Aplicado a Jess a la luz de la experiencia pascual sobre el
misterio de su persona, adquira un significado referido en trminos propios a la
singular relacin Padre-Hijo (Fil, 1, 5-11).

Cristologa de la pre-existencia

Una cristologa de esta naturaleza surgi porque la evolucin teolgica no se
conform con afirmar la condicin divina de Jess, sino que al indagar por su
origen, se intuy una nueva verdad: este Jess pre-exista en Dios, desde el
cual vena y por el que era enviado. Vino de Dios, con el que pre-exista desde
la eternidad y a travs de su misterio pascual volvi a la gloria de su Padre. As
la resurreccin es un retorno a la gloria que tena en Dios antes de su
encarnacin.(Jn 1; Rm 1, 1-4).

Controversias y formacin del dogma cristolgico

45
Esquema presentado en: Introduccin a la cristologa. Jacques Dupuis. Ed. Verbo Divino, Navarra,
1994. Pg. 93.

La perspectiva original de la cristologa neotestamentaria era funcional: se
preguntaba y estableca qu era Jess para nosotros. Sin embargo, mediante
el dinamismo de la fe tal perspectiva evolucion hacia la ontolgica, cuya
pregunta se converta en: quin es Jess en s mismo y en relacin con Dios?
A esta cuestin se dio respuesta en los concilios de la era patrstica de forma
progresiva:

El concilio de Nicea (325) Afirmacin de la verdadera divinidad de Cristo.
El hijo es consustancial al Padre, es decir, un slo Dios con l.

Este concilio confes en su credo que el hijo de Dios es engendrado, no
creado, de la misma substancia (homousios) que el Padre. En respuesta a la
crisis arriana - Arrio afirmaba que el hijo de Dios sali de la nada (Ds 130) y
que sera de una substancia distinta de la del Padre (Ds 126)
46
- este concilio
afirma que la filiacin divina, que en el N. T. se atribuye a Jesucristo debe ser
entendida en sentido estricto.

El concilio de Constantinopla (381) Afirmacin de la preexistencia de
Cristo.

Conserv la formulacin del credo de Nicea y confes al hijo nico de Dios,
engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de
Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre (Ds 150)
47
.

El concilio de Efeso (431) Afirmacin de la unidad en Cristo

La hereja Nestoriana vea en Cristo una persona humana junto a la persona
divina del Hijo de Dios. Frente a ella San Cirilo de Alejandra y este concilio
confesaron que el Verbo, al unirse en su persona a una carne animada por un
Alma racional, se hizo hombre (Ds 250). La humanidad de Cristo no tiene ms
sujeto que la persona divina del hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya
desde su concepcin
48
.

El concilio de Calcedonia (451) Afirmacin de la unidad de las dos
naturalezas en Cristo

En la actualizacin del misterio de Jesucristo este concilio implica la distincin
entre persona y naturaleza considerando a ambas insertas en el orden del
ser. Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana haba dejado de
existir como tal en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios.
Enfrentando esta hereja este concilio confes a Cristo como verdadero Dios y
verdadero hombre, consubstancial con el Padre segn la divinidad y
consubstancial con nosotros segn la humanidad. La diferencia de naturalezas
no queda suprimida por su unin, sino que confluyen en un solo sujeto y en una
sola persona (Ds 301-302)
49
.

46
Catecismo de la Iglesia catlica N 465
47
Ibid N 242
48
Ibid N 466
49
Ibid N 467

El concilio de Constantinopla II (553) Reinterpretacin de Calcedonia

Este concilio reafirma la unidad de naturalezas en la persona divina de Jess:
El Hijo eterno de Dios y el hombre Jess son una sola y misma persona (Ds
424) l es uno de la trinidad.

El concilio constantinopolitano III (681) Afirmacin de la completa
humanidad de Cristo

Se vuelve despus del concilio de Calcedonia al argumento de la distincin de
naturalezas. Los monofisitas afirmaban que en Cristo no haba sino una sola
voluntad, la divina. Esto era menoscabar la humanidad de Jess como un mero
instrumento pasivo de la naturaleza divina. El concilio ha dicho que la voluntad
humana de Cristo sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni
oposicin, sino todo lo contrario estando subordinada a esta voluntad
omnipotente (Ds 556)
50
.

Significacin del dogma cristolgico
51


La cristologa del N. T. fue una interpretacin de la persona y del
acontecimiento de Jesucristo hecha por la Iglesia apostlica a la luz de su
experiencia pascual bajo la inspiracin del Espritu Santo. Esta cristologa
pertenece al hecho fundante de la revelacin y sigue siendo para siempre la
norma ltima (norma normans) para la fe de la iglesia en el misterio. El dogma
cristolgico de la Iglesia es una interpretacin ulterior y progresiva del mismo
misterio hecha por la iglesia apostlica bajo la gua del Espritu Santo, de la
que se hace garante el magisterio de la Iglesia.

El dogma cristolgico est constituido por una serie de documentos en los que
el sentido y el significado del misterio revelado reciben ulteriores elaboraciones
y explicaciones que las tendencias reduccionistas de las herejas cristolgicas
hicieron necesarias. Tiene el valor normativo que el magisterio de la Iglesia le
atribuye siempre, sin embargo, en relacin con la norma normans de la
Escritura est subordinada en cuanto son las Escrituras y no el dogma el hecho
fundante de la Iglesia. Como interpretaciones que son, las formulaciones
cristolgicas de los concilios estn sujetas a una hermenutica. Su valor
normativo est relacionado con el testimonio fundante de las Escrituras,
especialmente con la cristologa del N. T, del que representan una elaboracin
ulterior en un contexto histrico siempre en evolucin.

Si las formulaciones cristolgicas dogmticas no son jams el punto absoluto
de partida, tampoco constituyen nunca la ltima palabra en la reflexin de la fe
de la Iglesia sobre el misterio de Jesucristo. Son interpretaciones adicionales
que las circunstancias concretas de los contextos histricos hacen necesarias.
Son siempre particulares por definicin, es decir, estn siempre determinadas y

50
Ibid. N 475
51
Cfr. DUPUIS, Jacques. Introduccin a la cristologa. Captulo 4 Desarrollo histrico y actualidad del
dogma Cristolgico. Pg. 125.
limitadas en el espacio y en el tiempo y, por tanto, dependen de un ambiente
cultural.

La posibilidad del acceso histrico a Jess

En el siglo XVll se empieza a diferenciar el Cristo de la fe y el Jess histrico.
En un primer momento se construyen vidas de Jess sin el kerigma (Renan,
Reimarus, Weiss y Harnack).

En un segundo momento se prescinde de Jess de Nazareth y todo se hace
desde el kerigma (Bultmann); se afirma que los verdaderos creadores de la fe
son los apstoles; es necesario quitar el mito de los evangelios (desmitizacin)
y preguntar qu representa el kerigma en el aqu y ahora de mi vida
(interpretacin existencial). Para Bultmann Jess existi realmente, pero l no
es decisivo para la fe. Lo importante es la respuesta a la palabra proclamada
que interpela existencialmente al hombre. La fe cae en una gnosis: conocer
una doctrina para salvarse. Con Bultmann surgen los mtodos historico-crticos
(Formgeschichte), se encontr el Sitz im Leben que se define como la
reconstruccin del ambiente vital originario de las percopas.

En un tercer momento se busca de nuevo al Jess histrico, no prescindiendo
del kerigma sino a partir del kerigma mismo (Kasemann, J. Jeremias y
Schurmann) intentando un acceso a la vida de Jess y los comienzos pre-
pascuales de la tradicin de los logia para buscar la autntica intencin de
Jess. Con los criterios de autenticidad histrica se traspasa la frontera de la
resurreccin y se puede encontrar la ipsissima intentio Jesu; se dice que los
evangelios conservan las mismas intenciones de Jess, los pasajes contienen
los dichos de Jess recreados en las comunidades. Hoy se habla de la
recuperacin de la humanidad de Jess como dato necesario para la fe.

A partir de 1980 se ha iniciado una nueva etapa en la bsqueda de Jess, es lo
que se ha llamado la Third Quest. Esta bsqueda ubica a Jess como un
autntico judo, es un trabajo interdisciplinar, ecumnico y que utiliza no slo
los evangelios cannicos como fuentes autorizadas para encontrar a Jess,
sino algunos de los llamados evangelios apcrifos. Se preocupan estos
investigadores por conocer el ambiente galileo en el que Jess actu y a partir
del contexto de la poca van elaborando diversas Imgenes de Jess. Se
destacan en este campo los trabajos de J. D. Crossan.


Los misterios de la vida de Jess: su predicacin, obras, pasin, muerte y
resurreccin.

Jess fue una persona de incomparable originalidad con respecto al judasmo
de su poca. Piensa el Reino de Dios no como un juicio severo sino como una
superabundancia de amor por parte de Dios a favor de los pobres y pecadores.
Ensea como un rab, pero escoge a sus discpulos; entre los que se
encuentran mujeres, nios y pecadores, lo cual es un descrdito. Vive como un
profeta, pero es distinto de ellos; no justifica su mensaje y su persona con
signos externos; su enseanza la hace con autoridad. Trata con pecadores,
quebranta el sbado y las prescripciones sobre la pureza, prefiere a los pobres,
rechaza la interpretacin superficial y legalista de la ley. Lo ms original es su
enseanza de perdn y amor a los enemigos. Entiende su vida en actitud de
obediencia a la misin que le ha sido confiada. Su mensaje va dirigido a las
ovejas perdidas de la casa de Israel, que eran la mayora del pueblo: enfermos,
pobres econmicos, hurfanos, viudas, pecadores. Esto se convierte en causa
de conflicto con los jefes judos y desemboca en su condena a muerte por parte
de la autoridad romana.

El contenido de su mensaje es la conversin como condicin para entrar en el
Reino de Dios. El Reino es Jess mismo: l predica con la conviccin de que la
soberana de Dios acta en su persona y en su actividad. La decisin que se
tome ante l decide el futuro de la persona. Es esto lo que Jess quiere revelar
con sus parbolas. Pero l no slo predica sino que obra a favor de los
oprimidos por el mal, el pecado y la enfermedad. Sus milagros (exorcismos y
curacin de enfermos) y el perdn de los pecados (comidas con pecadores)
son signos de la presencia del Reino y su cumplimiento definitivo en su
persona. En Jess se da una perfecta coherencia entre su persona, lo que
predica y lo que hace. Las parbolas son el lenguaje del Reino; pertenecen al
hablar histrico de Jess. En ellas Jess se revela a s mismo y el sentir de
Dios hacia el hombre: Dios es el que se desborda en compasin por sus hijos,
monta en sus hombros la oveja perdida, come con pecadores y publicanos. Si
bien el Reino est ya presente, su realizacin plena slo ser en el futuro.

La figura de Jess, sus palabras y sus acciones iban abiertamente en contra de
la manera como se interpretaba el querer y la voluntad de Dios expresada en la
ley. Por esta razn Jess provoc una oposicin conflictiva entre l y los jefes
polticos y religiosos de su pueblo. Todo desemboc en un juicio con un doble
proceso: - ante el Sanedrn, representante del poder religioso, que lo consider
como usurpador del nombre de Dios, irrespetuoso de la ley, falso profeta y
pretendido Mesas. En el fondo de todo esto hay una concepcin diversa de
Dios entre Jess y las autoridades religiosas. Segn estos ltimos, Dios no
acta como Jess, mezclndose con pecadores, pobres e impuros y
reinterpretando el sbado. El Dios de Jess es gracia y salvacin vinculada a
su persona. Jess desenmascara el abuso de los grupos religiosos que vivan
del culto y haban pervertido la interpretacin de la ley de Dios; lo mismo de los
ricos y poderosos quienes cometan injusticias con los pobres y oprimidos de
Israel. - Ante Pilato, representante del poder civil, Jess representaba una
amenaza contra el orden pblico que Pilato deba salvaguardar para conservar
su puesto de Procurador. Este lo condena como rebelde a la cruz, condena
para criminales peligrosos y los miembros de clases bajas. Por su manera de
hablar y actuar, Jess saba que se encaminaba hacia su propia muerte. El fiel
cumplimiento de la misin desembocara en el conflicto, la persecucin y la
muerte. Su muerte fue la consecuencia lgica y el culmen de su misin.

Cuando todo pareca haber terminado, los que compartieron la vida con Jess
dicen haberlo visto vivo. Los evangelistas coinciden en decir que: De verdad el
Seor ha resucitado; Jess se ha dejado ver, los discpulos se han encontrado
con l y el sepulcro est vaco. El acontecimiento provoca en los testigos un
cambio radical de actitud. La experiencia de la resurreccin que tienen los
discpulos es histrica, ms no el acontecimiento mismo. La resurreccin
trasciende la historia porque marca el punto inicial de un nuevo modo de ser de
Jess, el comienzo de la escatologa en la historia.

La resurreccin es la irrupcin mxima del amor de Dios en la historia de los
hombres, interviniendo en ella, resucitando a Jess muerto. La resurreccin es
histricamente el ltimo y definitivo acontecimiento de la revelacin: Ella nos
revela quin es Dios y quin es Jess

En el dato sobre la resurreccin, los evangelistas expresan en lenguaje
humano el testimonio histrico de un acontecimiento real que los sobrepasa. Es
el testimonio de una realidad que provoca y exige al mismo tiempo la fe. Son
iluminadoras las siguientes palabras: La resurreccin de Jess es un hecho en
el que slo podemos creer: comenzando desde los primeros testigos hasta
nosotros. Pero a favor de esta fe se pueden aducir razones profundas. La
posibilidad de lo histrico llega hasta la comprobacin de esas razones, hasta
las apariciones de Jess y el sepulcro vaco. Ms all de este limite, queda la
apertura de la disposicin, de la buena voluntad, y finalmente de la fe plena y
convencida. Ms all, queda tambin el misterio de Jess: misterio que es aqu
denssimo
52
.

Es precisamente la luz de la Pascua la que ilumina a sus discpulos toda la vida
que compartieron con su Maestro y es ella misma la que les permite explicitar
todo lo que permaneca implcito y oscuro.

Los ttulos cristolgicos

La originalidad de Jess que nos permite entrever la fuente de sus
pretensiones y la conciencia de su identidad la encontramos en sus palabras y
en sus acciones. Los ttulos no alcanzan a encerrar el misterio de su persona.
l entiende su misin como la del profeta, rechazado y perseguido; sin
embargo, es mucho ms que un profeta. Aunque Israel no reconoci en Jess
al Mesas poltico y l no se atribuy ese ttulo, s parece que se concibi a s
mismo y su misin como mesinica. El nico ttulo que usa Jess es el de Hijo
del hombre con el que indica su actividad terrestre, su pasin, su gloria y juicio
final. Jess Jams se design a s mismo como hijo de Dios; fue la comunidad
primitiva la que a partir de la resurreccin lo utiliza para designar, la especial
relacin de Jess con Dios y la novedad ontolgica presente en Jess que lo
hace compartir su ser, su accin y su voluntad con Dios mismo. Jess tiene la
conciencia de ser el Hijo, llama a Dios Abb queriendo expresar la relacin
personal, inmediata, amorosa, ntima y obedencial con Dios y su carcter
inusitado de Hijo que revela al Padre. La pretensin de Jess rebasa lo que
expresan los anteriores ttulos de origen veterotestamentario. La fuente ltima
de su pretensin brota de la experiencia de ser el Hijo y de tener a Dios como
su Padre. De aqu brota su actitud ante al ley, su autoridad para interpretarla,
sus exigencias de seguimiento para entrar en el Reino, su acercamiento a los
pecadores y marginados sociales, sus parbolas y milagros, su actitud ante su

52
W. TRILLING. Jess y los problemas de su historicidad. Pag. 191. Citado en el documento: Un esbozo
de la persona e historia de Jess de Nazaret y su impacto revelativo. Curso de Cristologa del profesor
Alvaro Cadavid.
pasin y la manera de entender y asumir su muerte, y por ltimo, la respuesta
que Dios da a su vida y a su persona en la resurreccin. Jess es auto
consciente de s cuando anuncia el Reino en su actuar y enseanza, en su
pasin y su muerte. Ve su propio ministerio como la intervencin decisiva de
Dios y tiene conciencia de ello.

Soteriologia

Vision antropologico-religiosa

El problema de la Salvacin es bsico en todas las religiones y se ofrecen
como respuesta a cuestiones fundamentales del hombre: el dolor, el egosmo,
el mal, la muerte en sntesis, al sentido de la vida. La bsqueda y el afn de
salvacin, se inscriben pues en el dinamismo del acto religioso, esta bsqueda
se caracteriza a la vez por una unidad y una multiplicidad, pues en todas las
religiones el hombre se vuelve hacia un horizonte que le trae la paz frente a la
insatisfaccin de su estado presente cuya limitacin y precariedad rechaza. En
este aspecto la bsqueda de salvacin, es unitaria, dado que la condicin
histrica en que se envuelve su vida, le parece al menos en algunos momentos
inestable y peligrosa; as el hombre se lanza desde la aspereza de su horizonte
existencial hacia otros horizontes procurndose medios y personas que lo
aproximen a ellos apareciendo as diferentes matices, medios y caminos que lo
conducen a ellos.

Teniendo como base esta visin antropolgico-religiosa daremos el paso hacia
una mirada del ideal de la salvacin en un primer momento en la experiencia
histrica veterotestamentaria del pueblo hebreo y pasar as al sentido absoluto
y definitivo del ideal de la salvacin en el nuevo testamento.

La salvacin en el marco de las experiencias histricas
veterotestamentarias y expectativas mesinicas.

Las situaciones histricas en que se invoca a Dios como salvador abarca todos
los aspectos de la existencia: la guerra y el cautiverio, la enfermedad y la
muerte, el miedo y la angustia, el exilio y la esclavitud. En el A.T. el punto de
referencia constante en la celebracin salvfica y a la vez fundamento de la
esperanza futura es la serie de episodios que constituyeron el xodo del pueblo
hebreo de Egipto
53
. Como dice Dt. 26,6-9 El Seor nos sac de Egipto con
mano fuerte, con brazo extendido, con terribles portentos, con signos y
prodigios y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, una tierra que mana
leche y miel.

Pero la idea de salvacin va tomando cuerpo, sobre todo despus del exilio en
conexin con lo que podemos llamar las expectativas mesinicas. Los profetas
anuncian la restauracin de la unidad del pueblo, el retorno y la purificacin del
pueblo; el Mesas sera precisamente el promotor de esta nueva fase definitiva
en la historia de la Salvacin: Is.11,1-10, Jer.31,31-34;Ez.37,21-28, Jerusaln y
el Templo se convierten en smbolos de la promesa y del poder de Dios que

53
MORALLI, C.. SALVACION Nuevo diccionario de teologa Vol.II. Madrid: cristiandad, 1990. pg.
1590
quiere por medio de Israel extender su salvacin a toda la tierra en un reino de
justicia y de paz.

La salvacin en el sentido absoluto del Nuevo Testamento: Jess de
Nazaret.

En sentido absoluto, salvacin es la accin de Dios que por medio de Jess
de Nazareth, libera al hombre de la situacin presente y lo introduce en una
nueva forma de existencia de la que es signo y anticipo la resurreccin
54
.

De esta manera el anuncio apostlico se convierte fundamentalmente en
Evangelio de Salvacin (Ef.1,13), en fuerza de Dios para salvar a todo el que
cree (Rm.1,16), los creyentes saben que el mensaje de salvacin ya ha llegado
y que estn salvados en la vida de Jess (Hch.13,26.Rm.5,10. Hch.4,12). Estos
creyentes tambin esperan la manifestacin final del salvador(Hb.9,20), es
decir, aparece entonces un Reino presentado como trascendente y con una
connotacin marcadamente escatolgica.

Pablo ve en la salvacin una autocomunicacin de Dios hacia el hombre, no
slo es manifestacin sino una realizacin, no simplemente una informacin
sino una obra que tiene un autor principal y nico: Dios. Para Pablo la muerte y
la resurreccin de Jess constituyen el centro de la soteriologa porque ve en el
acontecimiento pascual la creacin de la condicin salvada del hombre y
adems porque Cristo muerto y resucitado plantea al hombre las cuestiones
ms centrales sobre su existir: su actitud ante el pecado, ante s mismo y sobre
todo su existir de cara a Dios y en Dios mismo (Gl.2,19-20, 2Cor.5,14-15,
Fil.3,7-11,Rm.8,31-39 y Ef.2,4-7). Particularmente este ltimo aspecto de la
vida de Cristo glorioso participada por el hombre de la fe es sin lugar a dudas la
forma ms radical y global de afrontar la existencia humana.
55


En esta descripcin soteriolgica aparece un aspecto fundamental: La
salvacin se vincula a un reconocimiento, a la aceptacin y a la confesin
llevada a cabo por la fe: el Seoro de Cristo. Jess es presentado como Seor
partiendo del acontecimiento pascual como concepcin unitaria, es el
reconocimiento en lo interno y externo de nuestra vida de que EL es el sentido,
El es nuestra vida (Rm.10,9; 7,9). De aqu se desprende la relacin del amor de
Dios al acontecimiento pascual en dos facetas: a) El Amor es motivo de
solidaridad como presupuesto necesario de salvacin; el Hijo comparte la
suerte y los destinos humanos, del hombre pecador mas concretamente
(Gl.4,4-7,2,20) b) La muerte y la resurreccin de Jess son prueba, signo del
amor de Dios y an su establecimiento. No se trata de palabras sino de
acciones personales de Dios orientadas hacia el hombre (Rm.5,5 ss)



Los modelos soteriolgicos


54
Idem.
55
PASTOR RAMOS,. Federico. La Salvacin en la muerte y resurreccin de Cristo. Estella : Verbo
Divino, 1991. p. 101

La reflexin de las primeras comunidades primitivas para desvelar el significado
trascendente de la muerte de Cristo.

La muerte violenta, destino comn de los profetas
56


Interpretacin de la muerte de Jess a la luz del destino de los profetas
(Lc.11,49;13,14;1Tes.3,14; Hch.13,51) Jess ha sido asesinado como ha
ocurrido siempre en Israel. La muerte de Jess revela el rechazo de Israel y su
falta de conversin.

Este es el modelo de sacrificio expiatorio que ley la comunidad primitiva y que
encuentra su afirmacin no en que Cristo haya muerto en la Cruz para apagar
la ira divina, sino que Cristo es Sacrificio aunque no hubiera sido inmolado, ni
hubiera derramado su sangre. La actualizacin de este modelo se presenta en
que la entrega histrica puede tener la sangre y la muerte; pero por ser
manifestacin y plasmacin del sacrificio interior, en cuanto proyecto de vivir
dejndose guiar por Dios. Es salir de s mismo y abandonarse en el otro, as
Cristo fue el Sacrificio por excelencia pues realiz de forma radical el ser para
los otros, no fue slo sacrificio su muerte, sino toda su vida, ya que toda ella
fue entrega
57
.

El Mesas crucificado
58


Nace de una perspectiva apologtica para fortalecer la fe de las primitivas
comunidades y para responder las objeciones de los judos. Se quiere mostrar
que el camino de Cristo se ajusta a las Escrituras y como camino querido por
Dios y lleno de sentido. Bajo esta luz se elaboraron las llamadas profecas de la
muerte y resurreccin de Cristo (Mc.8,31;9,31;10,33) que los evangelistas
ponen en labios de Jess. Son narraciones postpascuales que representan un
intento teolgico que da sentido a la muerte de Cristo y que la sitan en el plan
de Dios. Estas profecas estn contenidas bajo la luz iluminadora de la
resurreccin.

Este es el modelo soteriolgico de redencin y rescate de aqu se entendi la
muerte de Cristo como el precio que Dios exigi y que fue pagada para librar a
los hombres prisioneros de Satn, es como si Cristo hubiera pagado el rescate
de la esclavitud donde el hombre es mero espectador. La constante de este
modelo es asumir a Cristo que nos liber realmente del cautiverio de la vida; a
partir de una nueva experiencia de Dios y de una nueva praxis, se mostr un
hombre libre y liberador. Con su muerte violenta sufri y pag el precio de esta
libertad que reclam para s en nombre de Dios. As entonces la redencin es
peregrinar a travs de la historia en un proceso permanente de superacin y
liberacin de los mecanismos de opresin que acompaan siempre la vida
59
.


56
BOFF, Leonardo. Pasin de Cristo y sufrimiento humano. EN: Jesucristo y la liberacin del hombre.
Madrid : Ediciones cristiandad. 1981 p. 368-369
57
Ibid. 393-396
58
Ibid. 369-370
59
Ibid. 397-398
La muerte como expiacin y sacrificio.

La muerte de Cristo suele interpretarse como muerte por nuestros pecados y
como expiacin por el pecado del mundo. Aparece esta lectura en judos
convertidos, es una tradicin de carcter litrgico-eucarstico. La formulacin:
Cristo fue sacrificio de propiciacin mediante la muerte (sangre). Su teologa se
apoya en:

a) Is. 52,13-53,12 asociada con el sufrimiento expiatorio del Siervo de Yahv
que la comunidad primitiva aplic a la pasin y muerte de Jess pero no lo hizo
inmediatamente segn el testimonio de los escritos. (Hch.8,32; Mc.15,28)

b) la muerte de los justos que no murieron por sus pecados personales sino
que murieron como sustitucin y sacrificio expiatorio por el pueblo. Su muerte
no est en el sin sentido, sino que estaba al servicio del perdn de Dios
(2Mac.6,28.7) Hacia los aos 40 los cristianos que conocan tal teologa
aplicaron esas ideas a la muerte de Jess en un contexto originario: La
Eucarista.

Los textos eucarsticos: (1Cor.11,24;Lc.22,18-20;Mc.14,22;Mt.26,26). La
muerte de Jess se sita en la lnea de los mrtires de la fe y de los inocentes:
es redentora, expiatoria y sacrificial, obtiene el perdn de los pecados e
inaugura una nueva alianza de Dios con su pueblo, la Iglesia.

Con las palabras de la cena ESTO ES MI CUERPO (YO), se quiere expresar
la constante de la vida de Jess que vivi para nosotros, se entreg
continuamente; como Dios estaba presente en el de forma salvadora. As
tambin su muerte. Las dos asociaciones teolgicas concluyen que por la
muerte expiatoria de Cristo, Dios perdona el pecado de los hombres, quita el
obstculo a la salvacin e interviene salvficamente estableciendo una nueva
alianza en la sangre de Jess. La muerte ratific la actitud terrena de Jess.

Este es el modelo de satisfaccin sustitutiva, con la lectura primitiva que lo que
repara la ofensa no es ni la encarnacin, ni la vida de Jess, sino su muerte en
la Cruz, porque ella expa y repara la ofensa. La afirmacin cristolgica: Cristo
fue el hombre a quien Dios concedi abrirse a los absoluto de forma que
pudiera identificarse con EL. Estaba abierto a todos y a todo. No tena pecado,
es decir no se replegaba sobre s mismo. Slo el pudo cumplir las exigencias
de la apertura ontolgica del hombre. Dios se encarn en Jess no solamente
para divinizar al hombre, sino tambin para hominizarlo y humanizarlo,
quitndole la carga de inhumanidad proveniente de su pecado histrico
60
.


Cmo interpretar y hablar hoy de salvacin
61


Desde el Vaticano II se han desarrollado estas caractersticas soteriolgicas:1.
El uso del trmino en el Concilio 2. La subjetividad de la redencin frente a la

60
Ibid. 398-402
10 Sntesis extrada del Nuevo Diccionario de Teologa. Parte III. Madrid : Ediciones cristiandad, 1990 .
pgs.-1572-1613
objetividad 3.El cambio producido en la reflexin teolgica: * el trmino que en
la teologa anterior aluda a la situacin del hombre en estado de ultratumba
hoy hace referencia a todas las expresiones de la vida, *la salvacin no
entendida como un estado definitivo sino en su expresin histrica, * el hombre
salvado del absurdo, del fracaso, de la frustracin radical, del aislamiento. En la
medida en que encuentra sentido y da plenitud. Estas sern las dimensiones
de la salvacin hoy.

a)PLENITUD DE VIDA
62
: plenitud de la propia existencia, realizacin de una
autntica existencia completa. Significa poseer la vida segn la capacidad
receptiva del momento. No es llegar a la posesin integral de la vida, pero si
cabe una plenitud momentnea e histrica, as la comunidad cristiana cree en
la promesa de Dios anunciada por Cristo y he aqu que positivamente da una
respuesta a la pregunta de si existe salvacin para el hombre. No es un simple
anuncio verbal de la vida futura, sino que son realizaciones concretas que
hacen plausible la expectativa humana y ofrecen fundamento a la esperanza.
La fe ofrece el ambiente para verificar y experimentar anticipaciones vitales
sobre el futuro de la salvacin
63
;

b) PLENITUD DE IDENTIFICACION
64
: la salvacin como plenitud, realizacin
definitiva de s mismo, la salvacin como don de ser hombres, como un
horizonte del camino humano. Este es un don conocido mediante la
experiencia histrica de Jess conservada en la memoria eclesial de su
glorificacin por el Padre, don acogido mediante la comunin con los hermanos
como promesa del futuro que su amor nos ha preparado
65
;

c) PLENITUD DE COMUNION
66
: la salvacin es una realidad de comunin de
los hombres con Dios y entre s, porque radica en una comunin de amor. Es la
salvacin como carcter de don, las promesas que la vida trae consigo
aparecen como ofrecimientos de amor y reclaman respuestas libres. La historia
en su totalidad es un conjunto de dones como reflejo de un amor que justifica la
vida y hace posible la esperanza
67
,

d) PLENITUD DE LIBERTAD
68
: trabajada en las teologas en contexto.. El
relieve de la salvacin se centra en encontrar las condiciones necesarias para
soportar en forma autnticamente humana las situaciones de opresin y de
sentar las premisas para superar situaciones alienantes, la salvacin no es
proyeccin fantstica, es un acontecer histrico y posee concrecin de lo vivido
La comunidad de los creyentes solo podr construir un sacramento de
salvacin si es lugar de contraste y de verificacin de los proyectos de vida que
la humanidad en su conjunto y cada hombre como individuo van inscribiendo
en la trama de la historia para la realizacin de ese Reino de Dios por el que
muri Cristo
69
,

62
Ibid. P.1608
63
Ibid. P. 1612
64
Ibid.1609
65
Ibid. 1612
66
Idem.
67
Ibid. 1612
68
Ibid. 1610
69
Ibid. 1613

e) PLENITUD DE SENTIDO
70
: La salvacin como redescubrimiento del sentido
de la vida hasta convertirse el cristiano en profeta que proclama que la vida no
es absurda. El presente es lugar de salvacin y espacio de vida eterna.
Estamos ya salvados, no slo poseemos garanta de salvacin. Decir que el
presente merece el futuro o que en esta vida se adquiere el derecho a un futuro
es inadecuado, es un esquema jurdico moral. Toda realizacin histrica
ampla la esperanza del hombre y le permite trascender continuamente su
presente
71
.

La salvacin que Cristo nos ha trado incluye tambin la liberacin del mal, la
superacin de situaciones histricas que impiden al hombre acoger y
desarrollar plenamente su realidad personal en una comunin con todos los
hermanos de fe
72
.

La salvacin como la seguridad de caminar, como la posibilidad de alcanzar la
propia identidad. No como una totalidad definitiva sino solo como un camino
hacia la totalidad. En el hombre la salvacin no consiste en ser rescatado de la
finitud, sino en una finitud rescatada
73
.




























70
Ibid. 1611
71
Ibid. 1613
72
Ibid. 1611.
73
Idem.
MARIOLOGA

Cuando indagamos con devota consideracin, escudriamos las excelsas
prerrogativas de los mritos con que la Reina de los cielos, la gloriosa Virgen
Madre de Dios, levantada a los eternos tronos, brilla como estrella de la
maana entre los astros: cosa digna, o ms bien cosa debida reputamos,
invitar a todos los fieles de Cristo con indulgencia y perdn de los pecados, a
que den gracias al Dios omnipotente (cuya providencia, mirando desde la
eternidad la humildad de la misma Virgen, con preparacin del Espritu Santo,
la constituy habitacin de su Unignito, para reconciliar con su autor la
naturaleza humana, sujeta por la cada del primer hombre a la muerte eterna,
tomando de ella la carne de nuestra mortalidad para la redencin del pueblo y
permaneciendo ella, no obstante, despus del parto, virgen sin mancilla). Dz
1400.

El trmino Mariologa aparece por primera vez en 1602, como ttulo de una
obra publicada en Palermo por N. Nigido. As pues, la disciplina llamada con
este nombre nace a partir de esta fecha y se va desarrollando por diversas
etapas con el deseo de establecer una metodologa sui generis, de constituir su
propio terreno y de anexionarse o iluminar los terrenos colindantes.

El movimiento mariano que naci a comienzos del s. XVII se senta tanto ms
inclinado a las posturas rgidas cuanto ms se endureca por su parte el
protestantismo en reaccin contra lo que llamaba mariolatra, esto es, culto
idlatra a la Virgen. Los excesos de cierto tipo de mariologa suscitaron
tambin reacciones dentro del catolicismo.

La mariologa naci del deseo de dar gloria a Mara (aspecto positivo), pero
tambin de defenderla, de las crticas especialmente protestantes (aspecto
negativo). De ah su rigidez y ambicin inicial. Slo mucho ms tarde la
mariologa intent constituirse como orden cientfico autnomo, definido por la
unidad de un primer principio segn el estatuto escolstico de las ciencias. Fue
en 1935 cuando el profesor Bittremiux, marilogo belga, abri el debate sobre
el primer principio de la mariologa.


Fundamentacin bblica

Mara fue una mujer concreta y, aunque los datos bblicos son insuficientes
para escribir su biografa, sin embargo los apuntes ofrecidos por los
evangelistas, encuadrados en el ambiente del Israel de su tiempo, despiertan
hoy un inters especial, como un primer momento de afirmaciones precisas
que nos ofrecen una figura de la Virgen enraizada en nuestra historia.

Pero ella no aparece en la Escritura como una figura ms, sino que las
afirmaciones sobre la madre de Jess superan el mbito de lo emprico, para
ser testimonios trascendentes, porque de Mara habla la Biblia en dos planos,
mutuamente implicados de hecho. El significado teolgico que los textos
neotestamentarios otorgan a la Madre de Jess va, pues, en dos direcciones.
El papel de Mara en el ncleo del acontecimiento de Cristo no es simplemente
emprico, sino trascendental. Se revela as que Mara conforma la conciencia
que los discpulos de Cristo tienen de la trascendencia, dado que su camino es
tipo del de todos los hombres vinculados con la trascendencia, desde la antigua
alianza hasta la nueva en Jesucristo
74
.

Adquisicin importante de la exgesis moderna es descubrir que el misterio de
Mara significa de algn modo la sntesis de toda la revelacin precedente
sobre el pueblo de Dios, de todo el misterio de la alianza, que tiene su
culminacin en Cristo
75
.

Por eso en este presente trabajo, no se trata de realizar una fundamentacin a
la manera de otros tratados teolgicos, en los cuales se pueden realizar
estructuraciones sistemticas por la misma naturaleza que encierran, en este
trabajo referente a la mariologa se pretenden dar los rasgos, las pistas que
permiten notar la precedencia bblica de la mariologa. Razn por la cual
simplemente se tratar de mostrar la figura de Mara en el Nuevo Testamento y
su prefiguracin o referencia veterotestamentaria. A esto entonces, podemos
referirnos a la figura de Mara en estos dos momentos como fundamentacin
bblica.

Mara en el Antiguo Testamento.

Qu dice el Antiguo Testamento sobre la Madre de Dios? Las respuestas se
alinean desde la afirmacin del Pseudo-Bernanrdo, autor del s. XII, segn el
cual toda la Escritura concierne a Mara, hasta una determinada exgesis
cientfica , para la cual su figura est totalmente ausente del canon
veterotestamentario. Ambas afirmaciones parten de una lectura previa
totalmente opuesta. En cualquier caso la solucin adecuada debe tener en
cuenta dos principios, nacidos de la fe:

Si Dios es el autor de la historia religiosa de Israel y la conduce hacia un
trmino configurador de su propio sentido, la unidad de esa historia debe
estar garantizada.
El mismo Dios es el autor de toda la Sagrada Escritura, cuya diversidad
temtica se orienta hacia el mismo trmino: Cristo y la salvacin ofrecida
por l a los hombres.

En este contexto puede hablarse de una lectura mariolgica del Antiguo
Testamento. En pocas no muy lejanas se estructur a veces una mariologa
nutrida de reflexiones teolgicas, pero quizs no tan fundamentada en la
Palabra de Dios. El concilio Vaticano II matiza esta dimensin mariana de la
Palabra de Dios, ofreciendo los criterios hermenuticos adecuados:

Los libros del Antiguo Testamento describen la historia de la salvacin, en la
cual se prepara, paso a paso, el advenimiento de Cristo al mundo. Estos
primeros documentos, tal como son ledos en la Iglesia y entendidos bajo la luz

74
MULLER, A., Reflexiones teolgicas sobre Mara, Madre de Jess, Madrid 1985, p.70.
75
DE LA POTTERIE, I., Mara en el misterio de la Alianza, BAC, Madrid 1993, p.309.
de una ulterior y ms plena revelacin, cada vez con mayor claridad iluminan la
figura de la Madre del Redentor (LG5)

De acuerdo con la pedagoga divina, el Concilio descubre en el Antiguo
Testamento estos rasgos sobre Mara:

Bajo esta luz, ella aparece profticamente en la promesa hecha a nuestros
primeros padres, cados en pecado, acerca de la victoria sobre la serpiente
(cf. Gen 3,15) Igualmente, ella la Virgen que concebir y dar a luz un Hijo
cuyo nombre ser Emmanuel (cf. Is 7,14, Mt 1,22-23)

Ella misma sobresale entre los humildes y los pobres del Seor, que de l
esperan con confianza la salvacin y la acogen.
Finalmente, con ella, excelsa Hija de Sin, despus de la larga espera de la
promesa, se cumple el plazo de la espera y se inaugura el nuevo plan de
salvacin, cuando el Hijo de Dios tom de ella la naturaleza humana para
que por los misterios vividos en su carne liberara al hombre del pecado
76
.

Algunos autores, fundamentados en el texto anterior, hablan de un triple
preanuncio de Mara en la literatura veterotestamentaria y que de algn modo
se refleja en el Nuevo Testamento, a veces con claras alusiones. Este triple
anuncio equivale a una triple preparacin:

a) Moral:

La doncella de Nazaret aparece, al final del Antiguo Testamento, como la clave
de un enigma indescifrable y aparentemente contradictorio, cuyos trminos se
encuentran en la misma Biblia. Se trata en efecto, de lo que hay ms oscuro en
el misterio de la salvacin; el amor de Dios por el hombre pecador. Ese pueblo,
al que Dios escogi como Esposa bien amada (Os 2), le ha sido infiel, se ha
prostituido con falsos dioses, y sin embargo, la fidelidad de Dios, a partir de
Oseas, disea una promesa misteriosa: a la esposa adltera Dios la tomar en
sus ltimos tiempos como esposa pura.

Por eso, al trmino de este proceso purificador, han desaparecido todos los
reproches y el Esposo-Yahv puede decir a la Desposada-Israel: Eres toda
hermosa y no hay mancha en ti (Cant 4,7) La solucin de esta paradoja no ha
sido posible por caminos humanos sino por vas divinas, es decir, por el paso
de Israel a la Iglesia, que es la nueva creacin del pueblo elegido en
Jesucristo, de modo que al inicio de esta recapitulacin Dios suscit un germen
de gracia, por el cual el pueblo, en razn de las bodas escatolgicas, puede
dar a luz al Dios-Hombre Salvador. Tal es el misterio de la Virgen, germen
divino de gracia para todo Israel y para el mundo entero y ella misma objeto de
favor de Dios. La respuesta de Mara a este intenso amor electivo de Dios
lleva consigo una entrega total con una intensidad jams superada.

b) Tipolgica:


76
DV 12.
En primer lugar tipifican a la Doncella de Nazaret determinadas mujeres del
Antiguo Testamento:

Las favorecidas con una maternidad milagrosa
Las consideradas como antepasadas del Mesas
Las admiradas como salvadoras de Israel

A lo largo de toda la Antigua Alianza, la misin de Mara fue preparada por la
misin de algunas santas mujeres. Al principio de todo est Eva: a pesar de su
desobediencia, recibe la promesa de una descendencia que ser vencedora
del Maligno (cf. Gen 3,15) y la de ser Madre de todos los vivientes (cf. Gen
3,20) En virtud de esa promesa, Sara concibe un hijo a pesar de su edad
avanzada (cf. Gen 18,10-14; 21,1-2) Contra toda expectativa humana, Dios
escoge lo que era tenido por impotente y dbil para mostrar la fidelidad de su
promesa: Ana, la madre de Samuel, Dbora, Rut, Judit y Ester, y muchas otras
mujeres
77
.

c) Proftica:

Dios prefigura a Mara no solo a travs de smbolos, sino tambin por medio de
la palabra proftica. Sin embargo, segn algunos autores no se puede hablar
de profecas marianas al menos en sentido literal. Cuestin distinta dicen- es
la acomodacin litrgica eclesial. Adems de los pasajes llamados tipolgico-
profticos, como Cant 4,7 y Jer 31,32, cuya plenitud de sentido slo se realiza
en Mara, los textos que conciernen ms formalmente a la Madre del futuro
Mesas de acuerdo con el Vaticano II- son los siguientes:

1.- Gnesis 3,15
2.- Isaas 7,14
3.- Miqueas 5,2-3


Mara en el Nuevo Testamento.

La figura de Mara se va delineando poco a poco en los textos
neotestamentarios desde las primeras afirmaciones de San Pablo o de Marcos
hasta el Evangelio de Juan o el Apocalipsis. Se hace cada vez ms claro que
Mara se halla presente y desempea un papel capital en los momentos
decisivos del acontecimiento salvfico
78
.

Primeras afirmaciones sobre Mara.

Los primeros datos neotestamentarios se centran en una afirmacin
fundamental:

J ess, el Hijo de Dios, ha nacido de una mujer, Mara.


77
C. I. C., 489.
78
DE LA POTTERIE, I., Mara, 7.
As lo escribe San pablo, sin nombrarla, y as lo dice San Marcos, segn el cual
la gente llama a Jess hijo de Mara (Mc 6,3), mientras que en los pasajes
paralelos de San mateo (13,15) y San Lucas (4,22) Jess es llamado hijo de
Jos o hijo del carpintero. A este hijo de Mara, Marcos lo presenta como Hijo
de Dios (1,1; 12,6-8; 13,32; 15,39), aunque no desarrolla las implicaciones de
esta identidad, ya que su evangelio pertenece todava al perodo de la
discrecin sobre la Madre de Jess.

Otro dato importante, aportado por Marcos: la entrada en el reino, predicada
por Jess, se lleva a cabo por el camino de la fe y del cumplimiento de la
voluntad de Dios, y ese camino ha de recorrerlo tambin Mara.

Algunos textos que ayudan a descubrir la presencia de Mara en el Nuevo
Testamento:

Primeras afirmaciones sobre Mara: Glatas 4,4-5 Y Marcos 3, 31-35

Los Evangelios de la Infancia: Marcos (cap. 1) Lucas (cc. 1-2) Hechos 1,14
Apocalipsis (cap 12)

La reflexin teolgica sobre el papel desempeado por Mara en el plan divino,
que tiene su culmen en la muerte-resurreccin de Cristo, aparece ligada al
desarrollo histrico del Pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y su
prolongacin en la Iglesia. La Mujer del Apocalipsis no puede ser
exclusivamente el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza; es tambin Mara
Madre de Jess- y la Iglesia, contempladas ambas en planos superpuestos.
Como san Lucas y san Juan, tambin el Apocalipsis acude a la Mujer-Sin y a
la mujer del Gnesis- para pintarnos a Mara.

Se puede contemplar a Mara participando de la victoria de Cristo sobre los
poderes del mal segn un modelo totalmente superior, que no es el de la
Iglesia, y menos an el de cada miembro de ella. Los relatos del Apocalipsis
nos hacen ver en Mara no solamente la recapitulacin del pueblo de Dios en la
Antigua Alianza y la Madre del Mesas, hijo de Dios, sino tambin a la Madre
de la Iglesia actual, al estar estas dos maternidades tan unidas entre s.

La mariologa en la lumen gentium

Tambin para la mariologa constituye el Vat. II el acontecimiento ms
importante de nuestro siglo, no slo porque presenta una amplia sntesis de la
doctrina catlica sobre el puesto de Mara en el misterio de Cristo y de la
Iglesia, sino tambin porque adopta una postura nueva en el campo de la
mariologa y del culto a Mara. Sin ignorar las crticas formuladas por los
telogos catlicos y protestantes, el Concilio presta particular atencin a las
aportaciones positivas de los movimientos ms vitales de la Iglesia (bblico,
patrstico, litrgico, eclesiolgico, ecumnico) y opta por una profundizacin de
los datos de fe acerca de mara y por una exposicin positiva sin ninguna
intencin polmica. De la doctrina de la Lumen Gentium acerca de la
mariologa podemos destacar cuatro dimensiones:


1.- La Dimensin histrico-salvfica:

El Concilio sita sus declaraciones sobre Mara en un contexto histrico-
salvfico y, con ello, elimina la posibilidad de un tratamiento autnomo y evita la
impresin de que Mara sea pieza suelta y aislada en el concierto de la
creacin y de la gracia. La insercin orgnica y armnica de Mara en el
conjunto de la revelacin no slo se opone al aislacionismo mariolgico, sino
que determina la funcin primaria de la persona de la Virgen, de su accin y de
sus dones y privilegios: su presencia en el proceso de salvacin constituye un
servicio a la redencin (LG56) y contribuye a la glorificacin de la Trinidad. El
enfoque econmico aparece explcitamente en la primera parte del cap. VIII,
titulada acertadamente Funcin de la bienaventurada Virgen en la economa
de la salvacin y preside todo el tratamiento, que describe la presencia de
Mara en las diversas fases del misterio salvfico:

En la antigua alianza
En la plenitud de los tiempos
En el tiempo de la iglesia

2.- Dimensin bblica

La primera parte del cap. VIII (LG 55-59) tiene un marcado carcter bblico:
viene a trazar un perfil de Mara sobre la base de los episodios evanglicos
ledos en clave cristolgica. Se trata de misterios en los que Cristo realiza la
salvacin y Mara est ntimamente unida a l con su funcin materna, su fe, su
intercesin, su testimonio, su amor doliente y su maternidad con respecto al
discpulo (LG 56-58) As cae por tierra la teora de las tres Maras, elaborada
en crculos protestantes, segn la cual los catlicos se habran alejado de la
Mara del Evangelio (persona concreta) para crear la bienaventurada de los
telogos (idea abstracta y dogmtica) y la Seora del culto popular
(protectora, poderosa, casi un dolo) El Concilio comienza por los datos bblicos
precisamente para que no aparezca una diversidad entre la mujer descrita en
los Evangelios con la madre de Cristo y la figura de la bienaventurada Virgen
presentada en el tratamiento teolgico y venerada por el pueblo cristiano.

3.- Dimensin eclesiolgica

El hecho ms notable del itinerario recorrido por el cap. VIII de la LG es, sin
duda, el insertar el esquema mariano en la constitucin sobre la Iglesia. La
insercin de Mara en al Iglesia desempea un papel benfico y teraputico,
porque corrige dos desviaciones en la concepcin de la mariologa y de la
eclesiologa: el reconocer a Mara como miembro y tipo de la Iglesia se evita la
tendencia monofisita a identificar a Mara y a la Iglesia con Cristo. Aunque
unidas a Cristo, Mara y la Iglesia se presentan ante l como necesitadas de
salvacin y no pueden traspasar el umbral de la divinidad. Tambin se evita la
tendencia naturalista y jurdica que concibe la Iglesia como sociedad perfecta,
porque Mara es figura de la Iglesia en el orden teologal de la adhesin a Cristo
y del servicio a favor de la regeneracin sobrenatural de los fieles.


4.- Dimensin ecumnica

El trnsito de la controversia al dilogo entre los cristianos de las distintas
confesiones hizo que el Concilio mostrara una creciente sensibilidad
ecumnica en la elaboracin del cap. VIII de la LG. Ya en el primer texto se
haban eliminado algunas expresiones, como corredentora del gnero
humano y reparadora del mundo entero, porque resultaban difcilmente
comprensibles para los hermanos separados. Cristo es el punto central hacia el
que todo converge: toda la vida de Mara gira en torno a Cristo, al que est
unida en la obra de la redencin (LG 57); pero su funcin salvfica es
subordinada y no puede compararse con la dignidad y la eficacia de la accin
de Cristo. Ella encamina a los creyentes hacia su Hijo (LG 65), y sus oficios y
privilegios siempre estn referidos a Cristo, origen de toda verdad, santidad y
piedad (LG 67) El alcance ecumnico de este planteamiento ha suscitado el
inters de los telogos de la Reforma: En los dos captulos (VII y VIII) se
explica con gran vigor cmo la nica mediacin y la singular dignidad del
Redentor no quedan comprometidas por la veneracin e invocacin de los
santos y de Mara. La teologa protestante deber respetar y examinar
atentamente esta declaracin.


Dimensin cristolgica y escatolgica de la mariologa.

a) Cristolgica:

La clave cristolgica: expresin, smbolo de la mediacin de Cristo. La encclica
Redemptoris Mater habla de la mediacin materna de Mara, presentndola
como la esclava del Seor. En la anunciacin le fue revelado a Mara quin
era el nico mediador entre Dios y los hombres: aquel que sera el hijo de sus
entraas por obra del Espritu. Al aceptar sin condiciones la maternidad, Mara
acept al mediador, al Hijo del Altsimo. Mara se someti totalmente a la
voluntad de Dios (Lc 1,18). Este es el primer momento de sumisin a la nica
mediacin, la de Jesucristo: la aceptacin de la maternidad por parte de la
virgen de Nazaret
79
.

Por su fe, Mara fue la compaera singularmente generosa de Jess. Le
sigui radicalmente y totalmente. Su vida fue un constante asociarse a Jess,
como la primera discpula y seguidora. De este modo, Mara entraba de
manera muy personal en la nica mediacin entre Dios y los hombres, que es
la mediacin del hombre Cristo Jess
80
.

Sin Jesucristo, Mara habra sido como un sarmiento cortado de la vid, como
una esclava sin redentor, como un vientre materno sin fruto, como una mujer
sin gracia de Dios. Todo lo que ella era se deba a l. Todo lo haba recibido de
Dios por medio de l
81
. Esta conciencia del papel desarrollado por Mara en la
obra de la salvacin hace notar de manera indispensable que la nica

79
JUAN PABLO II, Redemptoris Mater, n. 39.
80
JUAN PABLO II, RM, 39.
81
GARCIA, J., Mariologa, BAC, MADRID 1995, 392-393.
mediacin es la de Jesucristo, lo cual rompe con la ideologa equivocada de
una mediacin por parte de Mara a la par de aquella de Jesucristo.

Escatolgica:

El culto a Mara que la Iglesia le rinde, nos lleva a tomar conciencia de que en
la vida de la Iglesia se debe descubrir primordialmente la presencia y accin
salvfica de Dios realizada en y por Cristo. Pero tambin nos hace ver que la
realizacin de la salvacin que se vive a travs del Reino, es una accin
peregrinante, no es algo esttico, sino que busca su realizacin plena, su
consumacin. De manera anloga, los dogmas nos ayudan a comprender este
sentido escatolgico presente en la Iglesia, de ah que la Iglesia realiza una
lectura escatolgica de la vida de Mara, a la cual somos invitados. En
relacin al dogma de la Asuncin, la Iglesia hace una lectura escatolgica, la
cual la hace tambin cuando canoniza a sus mrtires, a sus santos.
Contemplando con la luz del Espritu y de la Palabra la vida de los creyentes,
afirma en ellos el cumplimiento de las promesas de Dios.

La Iglesia se ha preguntado desde el s. V: cul fue el final de Mara? Desde
que el discpulo amado la acogi en su propio mundo, Mara comenz a ser
parte integrante del universo espiritual de los cristianos. La Iglesia, ha sentido,
incluso en contra de la buenas razones, que la muerte no separ a Mara de
nosotros, que aquella que dio la vida a Jess ha sido devuelta a la vida,
resucitada por el poder del Resucitado. En Mara todo su ser qued vivificado,
porque Dios resucita todo aquello que tiene grmenes de gracia. La solidaridad
con todos nosotros de Jess y de Mara resucitados, hace que podamos
afirmar con Pablo que algo falta a la Pasin de Cristo; que algo falta a la
resurreccin de Jess, de Mara y de los santos. El Cuerpo del Cristo total
est germinando hacia la Resurreccin definitiva
82
.


Los dogmas marianos

1. Maternidad divina de Mara.

Siendo Jess personalmente Dios, Mara su madre es llamada Madre o
engendradora de Dios. Esa confesin est sostenida por el dogma de la unin
hiposttica, segn el cual la naturaleza humana de Cristo est unida
personalmente al Logos Divino. Como madre corporal Mara proporciona el
soporte humano para la unin de lo divino y lo humano en Cristo... Ya a
comienzos del siglo IV se le da a Mara el ttulo explcito de Theotokos
(engendradora de Dios) en los textos de la comunidad alejandrina... Antioquia
pona mayor nfasis en la no mezcla de las dos naturalezas en Cristo y fue el
concilio de Efeso (431) el que con el concepto de persona puso la bisagra
unificadora de las dos realidades (Dz 111a-113), y en virtud de la identidad
personal del Logos divino y eterno con su hijo natural, Mara puede ser llamada
engendradora y madre de Dios
83
.


82
Ibid., 375-376.
83
Ibid. pg. 428-429.
La maternidad divina y la cooperacin a la obra redentora implicaron para
Mara ciertos privilegios personales: privilegio de santidad con la Concepcin
Inmaculada y la Plenitud de Gracia, privilegio de participacin en el triunfo
glorioso de Cristo con la Asuncin.

2.- La Inmaculada Concepcin de Mara.

El 8 de diciembre de 1854, Po IX defina solemnemente como verdad revelada
que Mara fue preservada de toda mancha de pecado original desde el primer
instante de su concepcin en razn de los mritos de Cristo salvador. Con esta
definicin culminaban un largo desarrollo doctrinal y un vivo debate teolgico.

La expresin evanglica traducida por llena de gracia (Lc 1,28) constituye un
primer paso hacia el reconocimiento del privilegio. Pero la primera afirmacin
clara de la santidad original de Mara no aparece hasta el siglo VI o VII, en una
homila de Teotecno de Livias, obispo de Palestina. Esta doctrina se desarrolla
en Oriente. Y penetra en occidente unida a una fiesta litrgica oriental,
introducida en Italia y luego en Inglaterra. Para defenderla de algunas
objeciones, Eadmer, monje de Canterbury, redact hacia el 1128 el primer
tratado sobre la concepcin inmaculada de Mara. En el s. XIII los grandes
doctores, entre ellos santo Toms, se oponen a esta doctrina, en nombre de la
universalidad del pecado original; pero al final del siglo, Guillermo de Ware y
Duns Escoto reaccionaron a favor del privilegio. Por qu este modo
privilegiado de redencin?

El primer motivo es la maternidad divina: convena que Mara, destinada a ser
madre de Dios, poseyese la suprema santidad y, por tanto, fuera inmaculada y
llena de gracia desde el primer instante. Para que su maternidad pudiera
presentar la imagen ms digna de la paternidad divina, era necesario que
Mara reflejase la santidad absoluta del Padre. Para que su concurso con el
Espritu santo en la generacin de Jess fuera lo ms perfecto posible, era
preciso que Mara hubiera estado siempre bajo la accin santificante del
Espritu. Deba ser preservada de todo pecado para que fuera la madre ideal y
la educadora perfecta de Jess, en una unin sin sombras con su hijo. Los
motivos que justifican la concepcin inmaculada exigen tambin la santidad
subsiguiente de Mara. No es dogma de fe que Mara permaneci llena de
gracia, exenta de todo pecado actual y de toda imperfeccin moral.

El Concilio de Trento se limit a decir que la Iglesia considera un privilegio
especial el que Mara se viera libre de todo pecado venial (DS 1573). Se trata
de una doctrina segura que no fue definida porque haba suscitado menos
dificultades y menos impugnaciones que la concepcin inmaculada. Responde
a la profunda conviccin cristiana de que es preciso excluir de la unin de
Mara con Jess cualquier separacin y discordancia surgida del pecado.

Este ttulo expresa la liberacin de Mara del pecado hereditario en el instante
mismo de su concepcin en el seno materno. El fundamento bblico (Lc 1, 28.
45) de esta conviccin no puede reclamarse a unos testimonios directos de la
Escritura, pero son las fuentes de la piedad las que acompaan al desarrollo
del dogma partiendo del conjunto de verdades reveladas. En la Iglesia Oriental,
desde el siglo VII y desde el siglo XII tambin en ciertos lugares de la Iglesia
Occidental se celebr la fiesta de la Concepcin de Mara, aunque su
contenido no se fij an en el mismo sentido. Enlazado con las convicciones
piadosas y entendiendo la misma definicin dogmtica como un acto de culto a
Dios y de veneracin a Mara, lo declar Po IX el 8 de Diciembre de 1854, en
la bula Ineffabilis Deus (Dz 1641). El Vaticano II ve a Mara enriquecida desde
el primer instante de su concepcin con esplendores de santidad del todo
singular (L.G. 56)
84
.

3. La Asuncin de Mara

Al igual que la concepcin inmaculada, la asuncin es un dogma mariano
definido por el Papa. El 1 de noviembre de 1950, Po XII declaraba dogma
revelado por Dios que Mara, Madre de Dios, inmaculada y siempre virgen, al
trmino del curso terreno de su vida, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria
celeste. La bula Munificentissimus, que contiene esta definicin, no habla de
un argumento bblico, sino del ltimo fundamento escriturstico en que se
basan los Padres y los telogos. La escritura no afirma la Asuncin; no
contiene ninguna indicacin precisa sobre el fin de la vida de Mara. Pero
presenta a Mara unida a la persona y la obra del Salvador; de esta unin se
deriva su participacin en el triunfo glorioso de Cristo.

Los argumentos tomados de la concepcin inmaculada y de la virginidad deben
contemplarse en la perspectiva de la maternidad divina y corredentora; en
virtud de esta maternidad, la plenitud de gracia se transform en plenitud de
gloria, y la consagracin virginal hizo que el cuerpo de Mara compartiese la
gloria del Seor. La definicin dogmtica de la asuncin no afirm la muerte de
Mara. La tradicin ha sostenido, casi unnimemente, que Mara pas por la
muerte, sera difcil atribuir a Mara el privilegio de la exencin de la muerte,
que ni siquiera Cristo posey. El motivo doctrinal que justifica la asuncin la
unin de la madre y el hijo en un mismo destino- parece probar el hecho de la
muerte de Mara. Era preciso que Mara pasase por la muerte para que pudiera
recibir como Cristo el don de la resurreccin.
As aparece el valor final de la asuncin, que hace de Mara como se ha
dicho- la imagen escatolgica de la Iglesia resucitada. El Cristo glorioso
realiza el ideal escatolgico de la naturaleza humana elevada al rango divino.
Mara es asociada a l porque, segn el plan de salvacin una comunidad, una
pareja, debe encarnar este ideal y anunciar su extensin universal. Un hombre
y una mujer representan la resurreccin corporal destinada a toda la
humanidad.


Cuadro Sntesis de los Dogmas Marianos
85


Designacin Declaracin del
Magisterio en
Contenido
A Mara se la puede llamar Madre de

84
Ibid. pgs. 363-366.
85
BEINERT, Wolfgang. Dogmas Marianos en Diccionario de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona
1990, p 216.
Maternidad Divina Concilio de Efeso
(431)
Dios (thetokos) por la unin personal
de Jess con el Logos divino.
Virginidad:
concepcin de
Jess operada por
el Espritu Santo

Smbolo Bautismal
(desde el siglo III)
La encarnacin de Jesucristo en el
seno de Mara supera las leyes
intramundanas de la generacin y el
nacimiento; ha de atribuirse a la accin
especfica del Espritu Santo.

Virginidad
perpetua

Smbolos
bautismales
(primero en Oriente)
(desde el siglo IV)
Mara se ha consagrado para siempre
a su Hijo; el nacimiento del redentor es
el comienzo de la creacin nueva, que
santifica y exalta a la naturaleza
humana.
Concepcin
Inmaculada:
ausencia del
pecado original


Po IX (1854)
Desde el comienzo de su existencia
Mara es elegida y agraciada para la
unin ms ntima y vital con Cristo; con
otras palabras, y en una formulacin
negativa: es preservada del pecado
original.
Asuncin de
Mara: a la gloria
de Dios,
glorificacin
personal de Mara

Po XII (1950)
Cumplida su vida terrestre, Mara fue
asunta de modo total e indiviso a la
gloria de Dios que completa y consuma
todo lo terreno.


Sentido de la praxis mariana en Amrica Latina.

Segn Pablo VI la piedad de la Iglesia hacia la Santsima Virgen es un
elemento intrnseco del culto cristiano
86
. Y aade Juan Pablo II: la dimensin
mariana de la Iglesia constituye as un elemento innegable en la experiencia
del pueblo cristiano. Esta dimensin se revela en numerosas manifestaciones
de la vida de los creyentes, testimoniando el lugar que ha asumido Mara en su
corazn. No se trata de un sentimiento superficial, sino de un vnculo afectivo
profundo y consciente, arraigado en la fe, que impulsa a los cristianos de ayer y
de hoy a recurrir habitualmente a Mara, para entrar en una comunin ms
ntima con Cristo
87
. Este culto se dirige siempre, en ltima instancia a la
Santsima Trinidad y celebra en todo el ao litrgico el misterio salvador
realizado en y por Cristo. Por ello el culto mariano no celebra en primera
instancia a Mara sino el plan redentor de Dios, pero al ocupar ella un puesto
eminente en esta accin salvadora, tambin lo tiene en los actos culturales
88
.

La religin popular interesa como un fenmeno de masas que conserva valores
como el sentido comunitario y el sentido de la fiesta, pero tambin por su
relacin con Mara, fecunda para la teologa, la simbologa y la cultura. De
hecho, la religin popular se identifica con Mara, smbolo de la secular tragedia
de pobreza y sufrimiento y, actualmente, estmulo de liberacin:


86
PABLO VI, MC, 56.
87
JUAN PABLO II, Audiencia general 15-XI-1995.
88
GARCIA, J., Mariologa, 464.
Esta radical dimensin pascual nos llega a travs de la devocin a la Virgen
Mara, especialmente por la meditacin y el rezo de los misterios del rosario. El
pueblo latinoamericano se siente interpretado y asumido en Mara
89
.

En el campo catlico, la religin popular es objeto de valoraciones divergentes.
A veces, se la juzga con mucha dureza, por ejemplo, cuando se afirma que la
manifestaciones de religiosidad popular aunque pueden contener aspectos
positivos-son, en el contexto de la rpida evolucin de la sociedad, expresin
de grupos alienados, de grupos que viven en forma despersonalizada,
conformista y acrtica, sin esforzarse por cambiar la sociedad. Algn telogo ha
preconizado la muerte de la piedad popular, alienante por naturaleza, y la
formacin de minoras cristianas conscientes y comprometidas. De ordinario,
se rechaza esta lnea elitista y se reconoce que la accin pastoral puede
desalienar la religin popular y hacer de ella una fe consciente, activa y
transformante; se trata de llenar de Palabra y de Evangelio el catolicismo
popular. Las transformaciones en los contenidos y en las celebraciones de
algunos santuarios ofrecen resultados concretos y positivos.

Parece pues, que tambin en lo concerniente a la piedad mariana popular se
debe evitar cualquier iconoclastia y tomar pie de este germen de fe autntica
para penetrar ms en la persona de Mara y en el misterio pascual. Dado el
alcance antropolgico y cultural de la devocin mariana, es necesario
purificarla de elementos sincretistas y supersticiosos, de formas mticas y
rituales ajenas a la fe, e infundirle un dinamismo que supere el dualismo fe-vida
y la resignacin fatalista. En particular, es necesario unir al sentimiento
numinoso, centrado en la intercesin de Mara, el recurso a la Palabra de Dios,
que nos descubre la imagen evanglica de la Madre del Seor y su camino en
la fe como discpula de Cristo. As, el culto mariano popular llegar a ser un
factor de crecimiento y de maduracin cristiana
90
.

En cuanto a la relacin autntica entre religiosidad popular mariana y
celebracin litrgica en nuestras comunidades cristianas resultan vlidos estos
criterios:

a) En primer lugar, es necesario conceder a la liturgia, en las celebraciones
eclesiales, el puesto preeminente que le corresponde,
b) En segundo lugar, es conveniente armonizar los ejercicios piadosos (el
rosario, las novenas, etc.) con los tiempos litrgicos y sus exigencias, de
modo que adquieran el tinte propio del momento litrgico concreto,
c) Debe evitarse toda confusin y falsa mezcla entre liturgia y ejercicios de
piedad popular pero sin radicalismos, por ltimo
d) Es justo que se valoren, llenando de sentido, los ejercicios piadosos
marianos existentes, sin eliminarlos contra el sentir de la Iglesia-, ya
que por esta causa se crea a veces un vaco, no colmado de hecho por
nada ni por nadie. Adems tampoco ha de cerrarse la puerta a nuevas
manifestaciones de piedad popular, fruto de la creatividad bien orientada
de nuestra poca.

89
PIRONIO, E., Relazione sullAmerica Latina, presentata al Sinodo 1974 en Il Regno. Documenti 19
(1974), 510.
90
DE FIORES, S., Mariologa: Culto mariano y religiosidad popular, en NDT, 1014-1017.












LOS SACRAMENTOS


Fundamentos antropolgicos:

Podemos citar como fundamentos antropolgicos de los sacramentos las
siguientes dimensiones humanas.

1. La corporeidad y la historicidad:

a) La existencia humana como existencia encarnada: uno de los elementos
esenciales del hombre es la corporeidad. Toda relacin, en y por medio de
la corporeidad, se despliega mediante signos. El hombre, slo puede
establecer relaciones a travs de signos, en un rgimen sacramental.

b) Los condicionamientos de la historia (tiempo- espacio), sacramentalizan la
manifestacin de Dios al hombre. La comunicacin de Dios con el hombre,
se da a travs de signos, esta sometida a los condicionamientos tiempo -
espacio.

2. La sacramentalidad de la condicin humana:

a) El hombre, animal simblico. El hombre no solo utiliza smbolos en su vida,
sino que por naturaleza es generador de smbolos. El hombre slo realiza
su dimensin simblica en un ambiente de sacramentalidad, y por medio de
ste hace presente en su mundo una realidad superior a l. Tomamos la
sacramentalidad como posibilidad de significar sensiblemente lo
absolutamente superior al hombre, es decir a Dios, lo cul est exigiendo la
dimensin simblica o sacramental de todo ser humano.

b) El smbolo, expresin humana de la relacin con la trascendencia. En la
condicin simblica del hombre se expresa su relacin con lo absoluto y
contagia a todo aquello con lo que se relaciona, confirindole una nueva
dimensin. Con los otros hombres descubre su intimidad inabarcable, en su
relacin con las cosas las transfigura y las llena de sentido.

3. La sacramentalidad de la existencia religiosa:

a) Anlisis del fenmeno religioso. Todas las religiones tiene como elemento
esencial las acciones sacramentales. El hombre reconoce la existencia de
una realidad trascendente que influye en su mundo. Pero para que esta
relacin se exprese es necesario el smbolo, as, lo sacramental es otra
forma de mediacin entre el hombre y el misterio. Por los actos
sacramentales los diferentes acontecimientos de la vida del hombre
adquieren un sentido de trascendencia.

b) Leyes de la sacramentalidad religiosa.

- El smbolo no se basa en un procedimiento convencional que atribuye a tal
realidad una significacin determinada; se fundamenta en el acontecimiento
mismo que tiene poder de significacin; en esto se distingue del signo.

- Las acciones sacramentales no pueden estar separadas de la vida, sta es
la que les da su verdadero sentido.

- El sacramento procede del hombre, pero a la vez es el fundamento de su
vida.

- Tiene una clara referencia comunitaria. Todo smbolo est dentro de un
sistema, que son expresin de un grupo humano y vnculo de unin en lo
sacramental.

c) La sacramentalidad en la religin judeocristiana de orientacin histrico-
proftica, esta basada en el monotesmo. Parte del reconocimiento de un
Dios que interviene en la historia del hombre, por lo tanto aqu las acciones
sacramentales son la forma de realizacin y expresin del reconocimiento
de lo divino. As los sacramentos son la propia historia del hombre vivida
desde la relacin con el misterio, son el lugar de encuentro entre el hombre
y Dios. Encontramos una nueva dimensin: la histrica, que fortalece al
mismo tiempo la dimensin comunitaria. Se descubre a Jesucristo como
verdadero sacramento de Dios, algo constatable histrica y
fenomenolgicamente, de ah que el sacramento cristiano sea memoria.


Fundamentos Bblicos

El Misterio como antecedente de la nocin de Sacramento.

En la Sagrada Escritura no se encuentra un trmino genrico que agrupe a los
siete sacramentos en general. Ms bien se menciona a cada sacramento por
su nombre propio: Bautismo, Eucarista, Ha sido a lo largo de la vida de la
Iglesia y de la vivencia de la reflexin teolgica, de la pastoral y de la liturgia,
se a acuado el trmino.

La palabra latina sacramentum, no es sino el equivalente del trmino griego
mysterion. En los textos del Antiguo Testamento, el uso de la palabra
mysterion es poco frecuente y, sobre todo, se da en los escritos ms tardos ,
influenciados por la cultura griega. Su significado es el de realidad oculta y,
ms exactamente, accin salvfica que se realiza en la historia.

El Misterio en la Sagrada Escritura.

En el Antigua Testamento Los trminos hebreos equivalentes a misterio son
bastantes raros. En el Nuevo Testamento el uso es muy desigual en los
distintos libros. As en los sinpticos, no aparece, salvo una sola vez en Marcos
y referido al misterio del Reino. En el Apocalipsis aparece cuatro veces con
sentido escatolgico. En Pablo el trmino es usado con mayor frecuencia,
sobre todo en las cartas ms tardas, para indicar el acontecimiento salvfico
de Cristo. La exposicin paulina de misterio abraca distintos aspectos: a)el
misterio de la persona de Cristo, b)la crucifixin expresin del misterio de
Cristo, c) la resurreccin de Cristo, misterio de valor universal, d) la pervivencia
eclesial del misterio de Cristo (cabeza cuerpo)

La revelacin de Dios a su pueblo es sacramental.

Dios ha hecho presente su salvacin en la historia humana, a acompaado su
palabra con gestos concretos que han significado su actuar salvfico ( recordar
la pascua juda, el lenguaje simblico de los profetas, el valor del templo y de
los sacrificios). Toda la estructura de la revelacin es sacramental, llegando a
plenitud en Cristo, sacramento del Padre.


Fundamentos cristolgicos

1. Cristo Protosacramento:

a) Nivel Ontolgico:

El hombre es siempre un posible interlocutor de la Palabra de Dios en la
historia. Gracias a ella Dios puede ponerse en contacto progresivo con el
hombre. El clmen de este dilogo es Jesucristo, la Palabra encarnada. En
Cristo se da la unin de la Palabra de Dios (elemento invisible) y la carne
humana (sensible e histrico).

Todo cuanto Jesucristo realiza en calidad de hombre, es acto del Hijo de Dios:
traduccin y transposicin de la actividad divina en el obrar humano. Los actos
de Jess son sacramentales porque generan una fuerza divina de salvacin.

El hombre siempre ha anhelado ver a Dios (Jn 14,8). El nico que puede
mostrar al Padre es Jesucristo (Jn 14,9; 1,18). Quien conoce a Jess, conoce
al Padre (Jn 8,19; 17,3) Todo itinerario del hombre hacia Dios tendr que hacer
escala en Jesucristo.

La encarnacin es un misterio de sacramentalidad y sacramento, es misterio de
unin fecunda entre lo natural y lo sobrenatural, entre lo visible y lo
trascendente.

b) Necesidad de prolongacin:

Mientras Jesucristo gozaba de presencia corporal, el sacramento de Dios
estaba polarizado en su persona y circunscrito a ella. Pero al ascender al
Padre, su carcter sacramental pas a su Iglesia, la cual ser entonces
sacramento original. As como Cristo sacramentaliz a Dios, la Iglesia debe
sacramentalizar a Jesucristo durante todo el curso de la historia.

c) Cristo, revelador y sacramento del hombre:

Jess revela y sacramentaliza al hombre, porque en Jess , el hombre se
reconoce a s mismo en su estado perfecto. En Jess se realiza la condicin
que Dios haba planeado para el hombre, su imagen y semejanza.

2. Apelativos sacramentales de Jesucristo:

En la Sagrada Escritura se encuentran tres trminos que expresan la funcin
sacramental de Jesucristo:

Palabra de Dios: Aqu la palabra significa la revelacin que Dios hace de s
mismo al hombre a travs de Jesucristo. Tres factores hacen posible que
Cristo sea el perfecto revelador del Padre: Su preexistencia, la encarnacin y la
intimidad permanente entre el padre y el Hijo.

Imagen de Dios invisible (Col 1,15; 2 Cor 4,4). Cristo refleja las perfecciones
divinas. No es semejante sino consubstancial ya que en l habita la plenitud de
la divinidad.

Impronta de su ser (Hbr 1,3).


Fundamentos eclesiolgicos

As como el sacramento tiene una estructura trinitaria, tambin puede afirmarse
que tiene una estructura eclesiolgica. La Iglesia es principio estructurante y
configurativo de sus propios signos sacramentales, y por ello pueden sealarse
en los mismos distintas dimensiones de eclesialidad.

Dimensin eclesiolgica: La Iglesia compromete su significatividad.

Los signos sacramentales no se entienden sino en el interior de la
sacramentalidad de la Iglesia, sacramento principal que historiza y continua
visiblemente la obra salvadora de Cristo, sobre todo a travs de sus signos
privilegiados.

La institucin fundamental de los sacramentos esta implicada en la fundacin
de la Iglesia como sacramento. As como no hay Iglesia sin sacramentos
tampoco pude existir sacramentos sin Iglesia. La institucin de los sacramentos
se explica en la institucin de la Iglesia.

La Iglesia no se comporta pasivamente en sus sacramentos; se compromete
radicalmente en su ser sacramental y , en cuanto asociada a la obra de Cristo,
colabora tambin con Cristo en la santificacin de sus miembros.

Esta intervencin santificadora revierte en la santificacin de la misma Iglesia.
Ella proclama la Palabra de fe y expresa al mismo tiempo su fe, santifica y es
santificada, hace los sacramentos y es hecha sacramento. Los sacramentos
son verdaderos acontecimientos salvficos eclesiales a favor de cada uno de
los miembros, de la Iglesia toda.

La Iglesia tiene un poder sobre los sacramentos y segn este poder y la
diversidad de situaciones de sus miembros en referencia a ella misma, ha
concretado desde el evangelio los signos sacramentales (nmero) y su
configuracin histrica.


Relacin fe sacramento vida

Todo sacramento es un encuentro, por lo tanto supone el dilogo, y este
implica una respuesta, que debe ser autntica de fe personal, dentro y en
comunin con la palabra de la fe eclesial. La fe no es algo externo al
sacramento, sino parte constitutiva del mismo, es evidente que sin fe no puede
haber realizacin sacramental plena. As como no hay fe verdadera sin
sacramento, porque no sera la fe que proclamaron los Apstoles, tampoco hay
sacramento sin fe porque no sera el sacramento querido por Cristo. El
sacramento no es la suma de dos elementos extraos: fe y gracia; es ms bien
la significacin visible eclesial del acontecimiento de la gracia en la fe.

La fe sacramental es tambin fe vivida. Quien ha credo en el misterio de
Cristo, ha aceptado a Cristo en su vida. Ser cristiano es una nueva manera de
estar en el mundo, participando en las tragedias y esperanzas de los hombres.
En los sacramentos celebramos fundamentalmente el acontecimiento salvador
de Cristo, pues nuestra propia vida es el acontecer de Cristo, nuestra vida es
Cristo.


Los sacramentos, signos instituidos por Cristo:

1. Planteamiento de la cuestin.

La pregunta de que si los sacramentos fueron instituidos por Cristo, es un
tema de mxima importancia dentro de la teologa sacramental, se trata de
establecer el fundamento general de los sacramentos y la razn de ser de cada
uno de ellos.

En la historia de la teologa se la ha comprendido de manera diversa. Podemos
clasificarlas en cuatro grupos:

Institucin Inmediata: Jesucristo instituy inmediatamente y sin mediacin
alguna los siete sacramentos.

Institucin Mediata: Jesucristo instituy determinados sacramentos a travs de
segundas personas (Apstoles o la Iglesia). Es la opinin de algunos
escolsticos como San Buenaventura o Hugo de San Victor.

Institucin in concreto: Jesucristo en el momento de la institucin especific la
materia y la forma de todos los sacramentos. Es la teora propuesta por Santo
Toms de Aquino.

Institucin in genere: Jesucristo al instituir los sacramentos, tan solo determin
el signo como elemento a significar y su finalidad, pero los elementos
significantes puede cambiarlos la Iglesia, as lo propuso el telogo tridentino
Tapper.

Para entender mejor la cuestin partiremos de las proposiciones del magisterio
eclesistico.

a) Concilio de Florencia

Toca la problemtica al formular el Decreto para los armenios. Afirma que son
siete y taras enumerarlos los denomina sacramentos de la Nueva Ley. No
especifica directamente que fueron instituidos por Jesucristo. Pero se puede
deducir que al recurrir a la Palabra para fundamentarlos, propone un origen
divino. Afirma que cada uno de los sacramentos se configura por la integracin
de tres elementos: por determinadas cosas como materia, por ciertas palabras
como forma y por el ministro que celebra con la intencin de hacer lo que hace
la Iglesia
91
. La manera de cmo Cristo instituy los sacramentos no tiene
respuesta en el decreto.

b) Concilio de Trento

Ya encontramos, por el enfrentamiento con Lutero, referencias explcitas. El
Concilio propone de manera directa la institucin por Jesucristo de todos y
cada uno de los sacramentos, condena la doctrina que sostiene lo contrario.
92

Pero al igual que Florencia, tampoco especifica la manera de dicha institucin,
si fue concreta o genrica, especificando la materia y la forma o solo
insinuando genricamente el signo sacramental.

Al tratar la posibilidad de permitir a los laicos la comunin bajo las dos
especies, establece los siguientes principios: primero, la Iglesia tiene la
potestad para alterar al administracin de los sacramentos, menos en aquello
que afecta a la sustancia de los mismos y, en segundo lugar que este cambio
no lo puede realizar cualquiera con criterios individual, sino que es competencia
de la suprema autoridad de la Iglesia
93
.

Es en esta etapa de la historia de la Iglesia es cuando se produce la
cosificacin de los sacramentos.

91
DS 1312
92
DS 1601, 1864
93
DS 1728

c) Concilio Vaticano II

No aborda directamente el tema de la institucin, pero proyecta nuevas luces.
En general se tiende a mantener una institucin implcita. En la LG se propone
a Cristo como fundador de la Iglesia
94
y como nico mediador comunicando a
todos la gracia
95
.

SC une la misin de Jess a la de los apstoles, no solo en la predicacin sino
tambin ejercitando la obra de la salvacin mediante la Eucarista y los
sacramentos
96
. A la vez aclara que los sacramentos reciben su fuerza del
misterio pascual
97
.

Los sacramentos nacen fontalmente del misterio pascual y no hay sacramentos
sin la presencia activa de cristo, de tal manera que la denomina obra de Cristo.
Finalmente, este misterio de los sacramentos nos inaugura propiamente
durante el tiempo histrico de Cristo, sino despus de su resurreccin, ya que
la actividad sacramental es obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la
Iglesia.

2. Hacia un posible intento de Solucin

La cuestin primaria a dilucidar radica en torno a dos puntos: primero, en qu
consiste la institucin divina de los sacramentos, y en segundo lugar, dnde
radica la sustancia de los mismos. Trataremos de profundizarlas.

No se ha de buscar momentos institucionales, es decir determinados textos a
los que referir de manera directa la institucin de un sacramento determinado.
Se ha de buscar en el conjunto de la predicacin de Jess el mandato
institucional. Por mandato institucional hay que entender aquellas insinuaciones
sobre los sacramentos. Estas insinuaciones pueden encontrarse esparcidas
por todo el NT. A partir de estas insinuaciones, que tienen un valor sobrenatural
objetivo y pertenecen al derecho divino, la Iglesia se ha ido percatando del
contenido sacramental de cada una de ellas y ha terminado reconociendo en
las mismas los siete sacramentos instituidos por Cristo.

Con este modo de comprender la institucin de los sacramentos se salvan
simultneamente dos cosas: la objetividad del dato revelado de las
insinuaciones, y el desarrollo histrico que ha obrado la Iglesia sobre los
sacramentos para que expresen con claridad la razn de signo que tiene cada
uno de ellos.


El sacramento, signo eficaz de la gracia


94
LG 5
95
LG 8
96
SC 6
97
SC 61
La Iglesia ensea que los sacramentos causan la gracia. Los sacramentos son
eficaces porque en ellos acta Cristo mismo, a travs de la fidelidad
instrumental de la Iglesia. Se ha de afirmar entonces, que los sacramentos
causan la gracia que significan porque la Palabra de Dios, que es eficaz, se
acta mediante la intencin de la Iglesia, que la expresa al profesar la fe creda
y celebrada en la oracin. Desde aqu se explica que la disposicin del
ministro no determine el efecto del sacramento y que sin la comunidad eclesial,
como lo ha enseado el Vaticano II
98
, no pueden darse acciones
sacramentales.

El planteamiento actual de la causalidad sacramental ha de partir de tres
supuestos que se implican entre s. Ha de quedar integrado por la relacin
entre la gratuidad divina, que otorga el don, y la libertad humana, que
cooperando la acepta y esto se realiza dentro de una accin eclesial de ndole
litrgica. Hay que establecer la relacin entre el ex opere operato, lo que
objetivamente es obrado por el sacramento, y el ex opere operantis, o aquello
que en el efecto depende del comportamiento del hombre.

Al afirmar el ex opere operato, la Iglesia, no propuso una concepcin mgica ni
tampoco mecanicista de la sacramentalidad, sino su fe en la operatividad eficaz
de la promesa de Jesucristo y en que la justificacin no es debida a los actos
humanos, sino al hecho de recibir los sacramentos con la debida disposicin.

Al hacer referencia al ex opere operantis , se destaca que la gracia nunca
recibe de Dios un tratamiento de imposicin, sino de ofrecimiento, que ha de
ser aceptado voluntariamente. La aceptacin del don divino y la eficacia del
mismo en el sacramento, depende de la disposicin del hombre.

En toda accin sacramental se ha de dar una perfecta correspondencia entre lo
objetivo (ex opere operato) y lo subjetivo(ex opere operantis), entre Dios que
otorga y el hombre que recibe.

El carcter sacramental.

La disposicin del sujeto puede afectar negativamente a la gracia sacramental
de dos modos, o impidiendo la recepcin de la misma por lo tanto no causa la
gracia, o perdindola despus de haberla recibido por seguir un
comportamiento incompatible con el Evangelio.

De estos dos casos se podra preguntar:Se administr el sacramento en el
primero?Pervive el sacramento en el segundo? A ambas preguntas hay que
responder afirmativamente. Ya que el sacramento, adems de la gracia, que se
puede o no recibir y perder, causa siempre un efecto permanente. A este efecto
permanente, y que dura mientras se dan las circunstancias para las que esta
ordenado el sacramento, se da de una u otra manera en todos los
sacramentos.(Ejemplo: la indisolubilidad matrimonial pervive una vez celebrado
el sacramento, ms all si los cnyuges viven en gracia o no en su vida de
pareja).

98
LG 28.

En el bautismo, la confirmacin y el orden, este efecto permanente, recibe el
nombre de carcter sacramental. Por lo tanto estos sacramentos no pueden ser
reiterados.

El ministro del sacramento

Las acciones sacramentales son primariamente acciones de Cristo y de la
Iglesia que se despliegan mediante determinados ministros que actan en su
nombre.

Jesucristo es el ministro principal de los sacramentos, como lo defendan San
Agustn o Santo Toms. Administrar un sacramento equivale a que Jesucristo
actualice en un presente concreto y en una persona, la obra santificadora que
ha llevado a cabo desde la misin del Padre en el Espritu.

Desde Cristo sacerdote es sacerdotal su Iglesia y son sacerdotes cuantos
pertenecen a ella. La presencia cierta de Cristo en la historia se da en la Iglesia
y por su mediacin le llegan al hombre las acciones de Cristo. Desde aqu se
ha de concluir que los sacramentos son acciones de Cristo por la Iglesia y para
la Iglesia. Se deriva entonces que la Iglesia tambin ministro de los
sacramentos.

En cuanto a los que administran los sacramentos en virtud del orden sagrado,
realizan una funcin vicaria, ya que los administran en nombre de Jesucristo,
cuyas veces hace. El sacerdote es pues un representante simultneo de Cristo,
en cuyo nombre acta, y de la Iglesia, dentro de la cual celebra los
sacramentos.
99
Las condiciones mnimas para reconocer que estamos ante un
verdadero ministro sacramental, cuyo ejercicio es vlido en la Iglesia son: la
potestad, la intencin de hacer lo que hace la Iglesia y la acomodacin al rito
prescripto.


Sacramento del Bautismo
100



Antecedentes Bblicos del bautismo cristiano.

a) Abluciones rituales .El Antiguo Testamento conoce numerosos baos y
lavatorios destinados a expresar la obediencia de Dios y sobre todo a mantener
y recuperar la pureza legal y cultual, participar del acto sagrado. Tales eran
originados por la transmisin de lo impuro por contacto tanto de objetos como
de personas.(Lv.11,32.40: 2 Re. 5,l4; Ex. 40,12), en circunstancias diversas:
lepra, flujo menstrual, (Lv. 14-16).


99
Cf SC 7 (Jesucristo es el agente principal de las acciones sacramentales), LG 21 (Cristo acta a travs
del servicio sacerdotal), LG 10, 21, 28; SC 33, PO 2,13 (Ministros actan in persona Christi )
100
Apuntes realizados por Gabriel Cano Vega. Cf. Borobio, D., Bautismo, en Conceptos Fundamentales
de Pastoral. p. 48-71.
* Otras fuentes: Borobio, D., La iniciacin cristiana, Sigueme, Salamanca, 1996. p. 49-380.
b) Los diversos bautismos. En tiempos de Jess se conocen diversos
bautismos:

1) Bautismo de los proslitos paganos, con el que se expresaba la adhesin
a la religin y al pueblo de Israel. (circuncisin, bao de inmersin y sacrificio).

2) Bautismo de los esenios, que implicaba un periodo de prueba, rito bautismal
purificatorio, confesin de pecado y bendicin.

3)Bautismo de Juan, que exiga conversin interna y perdona los pecados. Se
recibe una sola vez, por una persona.
Cristo y el bautismo.

El bautismo de Jess constituye la investidura mesinica, la proclamacin
pblica de la misin proftica sacerdotal y real, la inauguracin oficial de la
presencia del reino. Acepta la tarea de siervo de dios que cumple la voluntad
del Padre y con la fuerza del Espritu Santo.

Tanto el don del Espritu Santo, como la misin de bautizar son fruto de la
pasin y glorificacin pascual Jn. 3,l4; 7,38; Mt. 28,19; Mc. 16,l6.

Slo cuando Cristo ha sido bautizado con el bautismo de sangre (pasin y
muerte), slo cuando ha sido vivificado en el espritu(resurreccin) pueden los
hombres encontrar en el bautismo de agua el perdn de los pecados y la vida
nueva en el Espritu. Se comprende que ste sea el momento en que se sita
el mandato de bautizar, expresando la voluntad del Seor.

La comunidad apostlica y el bautismo.

El comienzo de la prctica bautismal est en la vida de la comunidad que nace
en Pentecosts. El libro de los Hechos de los Apstoles ofrece ciertos datos
suficiente y significativos al respecto: a) Condiciones: Escuchar y creer en el
evangelio: (Act. 2,38-41; 8,12) Los ministros son los responsables de la
comunidad (Act.8,14); b) Elementos fundamentales: Se describen sobre todo
en Act. 8,35-39: Predicacin---la fe, el bautismo. Estos elementos aparecern
en Pablo Ef. 1,13; Rom 10,8-17; Sinpticos Mt. 28,18.En el N.T. el bautismo es
imposible sin predicacin precedente y sin conversin y respuesta de fe. c)
Rito: Con agua corriente (Act. 16,33), por inmersin, slo por imposibilidad la
aspersin sobre la cabeza (Didaj 7,3). La frmula originalmente no era
trinitaria, deca as en nombre de Jess (Act. 8,16) en Cristo (Rom. 6,3).
Est implcita la fe trinitaria, en la iniciativa salvfica de Dios Padre y en la
fuerza santificadora del Espritu de Cristo. d) No se encuentra ni explcitamente
afirmado ni negado el bautismo de nios, pero hay indicios de bautismos de
familias enteras, Cornelio, Lidia.


Reflexin Teolgica

a) Acontecimiento salvfico eclesial. En el bautismo acontece la salvacin para
toda la Iglesia en la visibilidad del signo sacramental del agua.

b) El bautismo conmemora y actualiza el misterio pascual, haciendo pasar a los
hombres de la muerte a la vida de modo mistrico y sacramental.

c) Transformacin en el Espritu. Bautizados en el Espritu es lo mismo que ser
bautizados en Cristo. Supone cuatro aspectos: comunicacin inmediata con
Cristo, El Espritu como don operante y transformante, nuevo nacimiento e
incorporacin a la Iglesia.

d) Vida nueva y filiacin divina. El cristiano participa de la vida nueva que
procede de Cristo en el Espritu, comenzando a vivir en Cristo y segn Cristo.
Hay una transformacin real y ontolgica, de una radicacin nueva que nos
hace ser y caminar en novedad de vida, nos da nueva identidad: la cristiana.

e) Incorporacin y edificacin de la Iglesia.

f) Justificacin y perdn de los pecados. El bautismo es muerte de todo pecado
y lucha contra el pecado, es justificacin y tarea.

g) Sello de la conversin y de la fe. Es don y respuesta del hombre. Fe y
bautismo aparecen unidos de forma permanente en la Escritura ( Act. 2,38;
8,35-39).


Perspectivas pastorales.

1) Bautismo de Adultos: Insistencia en la recuperacin oficial del
catecumenado, donde aparecen las dimensiones de la iniciacin: teolgica,
eclesiolgica, personal y sacramental.

2) Pastoral renovada del bautismo de nios: Se proponen nuevos modelos
pastorales: a) Proceso catecumenal para los padres. b) bautismo por etapas,
catecumenado adaptado a nios. c) bautismo aplazado, catecumenado y
bautismo en la adultez. d) bautismo selectivo, no basado en catecumenados
previos, sino en el discernimiento de la fe, disposiciones reales y efectivas de
los padres. La Instruccin sobre el bautismo de nios de la sagrada
Congregacin para la doctrina de la fe concreta los siguientes puntos: Lo
positivo del bautismo selectivo, preparacin y atencin esmerada, coordinacin
diocesana, proyecto de iniciacin cristiana para quienes atrasan el bautismo de
sus hijos.

3) Proyecto de iniciacin cristiana. El problema radica en hacer que los nios
bautizados sean cristianos y cmo proceder a este objetivo. El ritual de
iniciacin de adultos seala los siguientes puntos pastorales: a) El bautismo de
nios es un comienzo, no es la totalidad de la iniciacin. b) El bautismo de
nios debe estar referido a un proceso catecumenal posterior. c) La
confirmacin es un momento sacramental privilegiado de la iniciacin
cristianan. d) La Eucarista tiene un desdoblamiento pedaggico en el proceso
de la iniciacin cristiana: primera eucarista (iniciacin) y eucarista en la
comunidad adulta (culminacin incorporativa). Todo esto inserto en un
proyecto pastoral.


El sacramento de la Confirmacin
101


La confirmacin, un sacramento bautismal

Es un sacramento dependiente y referido al bautismo. Hay que tener en cuenta
los dos tipos de bautismo: Adultos y nios, que dan lugar a dos tipos muy
diferentes de iniciacin y crecimiento en la Iglesia. El bautizado de adulto es un
perfecto cristiano en el momento de su iniciacin sacramental (bautismo,
confirmacin, eucarista). El bautizado de nio, es cristiano imperfecto, en
devenir, comienza a hacerse y le faltan por realizar en mismo grado aquellas
condiciones subjetivas por las que el bautismo es aceptado desde la fe, en la
aceptacin de la pertenencia eclesial.

La confirmacin, un momento sacramental de la iniciacin.

La confirmacin es una fase, o un momento sacramental de iniciacin,
conexionado y referido a otros momentos sacramentales. Es parte de un
proceso total, dentro del conjunto. La cuestin capital no puede ser cmo se
confirma sino cmo se hace cristiano. Para responder hay que tener claro lo
siguiente:

a) Qu es iniciacin: Conjunto de pasos de un proceso, marcado por etapas y
constituido por los sacramentos del bautismo, confirmacin, eucarista, en
orden a introducir a una persona en el misterio de la salvacin de Cristo, y en la
vida de la comunidad eclesial, por una transformacin radical de la persona
entera

b) Cmo se ordena y se practica?: Lo ms coherente con la tradicin y
adaptada a la realidad, que mejor permita la realizacin prctica de los objetos
de la misma iniciacin. c) El puesto y funcin de la confirmacin en el conjunto,
debe determinarse no slo en relacin con el bautismo, sino tambin desde su
referencia a los otros elementos integrantes de la iniciacin total, y desde su
servicio a los objetos de la misma.

Perspectiva histrico - litrgico.

El anlisis de los datos del N.T. no nos permite deducir inmediatamente la
existencia de un sacramento de la confirmacin. S hay que situar los datos de
la Escritura en la evolucin y proceso de autocomprensin eclesial, desde la
perspectiva de la iniciacin cristiana.

De la unidad a la ruptura de la iniciacin.


101
Borobio, D., Confirmacin, en Conceptos Fundamentales de Pastoral. p. 178-199.
* Otras fuentes: Borobio, D., La Celebracin en la Iglesia II , Sigueme, Salamanca, 1994. p. 30-186.
El N.T. ofrece elementos, que sern punto de partida para una posterior
clarificacin y desarrollo. El Espritu Santo prometido por Cristo (Jn. 14-17; Lc.
24,49; Act. 1,8) es enviado a los apstoles, a la comunidad, e incluso a todas
las gentes (Jn. 20,22-23; Act. 2,1-42). Se da en forma triple: Teofnica(Act. 2,
1-42), personal por la fe y en el amor, quienes viven en Cristo y en el
Espritu(Jn. 14,16-24; Col. 2-3) y sacramental en el bautismo o con la
imposicin de las manos(Act. 2,38-39; Mc. 1,8; Jn. 3,5; Act. 8, 14-17).

De ah que la comunidad necesita expresar el don del Espritu de Cristo a
travs de formas visibles y externas que es la sacramental, que aparece en
doble signo: bao de agua e imposicin de manos. Ambos ritos son para el don
del Espritu, con una diferencia: El bautismo de agua es adems para el perdn
de los pecados, nuevo nacimiento, participacin en el misterio pascual e
incorporacin a la comunidad (Act. 2,38; Rom. 6,1-11; Col. 3,9; Jn. 3, 3-5); la
imposicin de manos es slo para expresar la plenitud del don pentecostal y la
total comunin con la Iglesia de los apstoles. Son ritos distintos, pero no
separados, en ambos se habla del don del Espritu no como algo distinto, sino
algo nico, progresivo y diversamente significado.

El objetivo es el mismo: Participacin en el misterio pascual e incorporacin a
la comunidad de la Iglesia. As lo expresa el captulo dos de la Hechos de los
apstoles: La predicacin conversin y fe- bautismo de agua y la imposicin
de las manos la fraccin del pan y la comunin fraterna.

Ser en la primera tradicin de la iglesia, hasta el siglo V que la iniciacin
cristiana viene a identificarse y configurarse de modo preciso. Hay un proceso
unitario: Catecumenado; ritos bautismales(uncin, bao de agua, ritos
postbautismales de imposicin de manos, crismacin, participacin en la
eucarista); la experiencia celebrativa y el encuentro con la comunidad
(mistagogia), el nico ministro es el Obispo y la celebracin tiene lugar en la
vigilia pascual. La unidad ser tericamente defendida y ritualmente expresada
hasta la Edad Media. Pero la unidad se rompe ya desde el siglo V, con
excepciones de las Iglesias Orientales y en parte la Iglesia Hispana.

Razones de la ruptura:

1) Conversin en masa de los paganos.
2) Generalizacin del bautismo de nios como necesidad.
3) Multiplicacin de comunidades en reas extensas alejadas de la ciudad.
4) Los sacerdotes asumieron la funcin de presidencia y funciones del Obispo,
interviniendo en la iniciacin cristiana, reservando el rito postbautismal para el
don del Espritu o Confirmacin para el Obispo.

Esto condujo a una separacin ritual y cronolgica de los ritos de iniciacin.
Nacer una nueva ordenacin prctica de la iniciacin: Los nios sern
bautizados por el dicono o sacerdote, la comunin a los bautizados bajo la
especie de vino, confirmacin cuando el Obispo visitaba las comunidades,
participacin en la eucarista de la comunidad adulta.

Hacia una recomposicin de la estructura inicitica.

Es hasta el Concilio Vaticano II y en los Rituales cuando se recupera la nocin
de iniciacin cristiana, insistiendo en lo siguiente: unidad interna, manifestada
externamente, de los ritos o sacramentos de iniciacin, sita la confirmacin
despus del bautismo, considerando la eucarista como punto culminante.
Siguiendo el ritual de iniciacin para nios no se ofrece una estructura
adecuada en orden a realizar el contenido inicitico que proclama, Esto por
varias razones: en la prctica el bautismo no se considera punto inicial de un
proceso, no hay disposiciones pastorales y mediaciones rituales para las
diversas edades en orden a un proceso, no se institucionaliza el
catecumenado, su puesto o funcin no son clarificados, no se tiene en cuenta
el desarrollo y capacidad subjetiva.

Es preciso delimitar los objetivos o dimensiones de la iniciacin en su totalidad:
Teolgica: introducir en el misterio de Dios, significado de los sacramentos de
iniciacin, acogida; Eclesiolgica: incorporacin a la comunidad, oferta,
mediacin; Personal: supone entrega, colaboracin, transformacin,
compromiso, y Sacramental: visibilizacin concreta y particular de la gracia de
Dios. Esto con los siguientes medios:

1) Relativizacin del bautismo, como inicio de un proceso,
2) Distinguir la primera eucarista como momento de acogida y la eucarista en
la comunidad de adultos como acogida plena que supone totalidad de derechos
y deberes, en orden a la participacin y desempeo de los diversos ministerios
litrgicos.
3) Valoracin de la confirmacin, situndola en edad ms avanzada (16-18
aos aprox.) donde se asume y ratifica la fe del bautismo en forma libre,
conciente y responsable, que permite vivir y comprometerse en la comunidad
adulta para la edificacin de la Iglesia con la fuerza de la acogida del don
gratuito del Espritu Santo y la fraternidad cristiana.
4) Recuperacin y restablecimiento del catecumenado en que se prepara el
sacramento de la confirmacin.


Perspectiva dogmatico-teolgica.

Carcter sacramental y esencia de la confirmacin.

Al respecto el Concilio Vaticano II y el Ordo Confirmationis afirma lo siguiente:

1) La Confirmacin es un sacramento unido al bautismo y a la eucarista, que
perfecciona la iniciacin cristiana, y debe entenderse en el interior de la misma.

2) Por la confirmacin nos vinculamos a la Iglesia y nos comprometemos ms
estrechamente a participar en su misin y a ser testigos.

3) La confirmacin es sobre todo la comunicacin especial del don del Espritu,
al modo como se dio a los apstoles en Pentecosts.

Relativizacin y especificidad de la confirmacin.

Hay que relativizarla en tres sentidos:

1) Sacramental: Es un momento sacramental dentro del gran sacramento de
la iniciacin cristiana que tiene su origen explcito en el mismo bautismo y en
el poder explicitativo de la Iglesia.

2) Estructural: Forma parte de un todo inicitico que arranca del bautismo, que
lo perfecciona y plenifica.

3) Teolgico: Todos los elementos de sentido no se dan en forma exclusiva,
sino intensamente, como un plus de significacin original. Este plus de novedad
tiene un punto de concentracin, se reduce significativamente sobre todo al
acontecimiento de Pentecosts, en cuanto donante del Espritu transformante
de la experiencia de Cristo, y comprometente con la misin de la Iglesia.

Porque es la memoria eclesial sacramental de una misin, de un compromiso
en orden a la iniciacin y el crecimiento, es actualizacin de aquel
acontecimiento primordial por el que el Espritu Santo fue efundido por vez
primera a la Iglesia entera, por la estructura signal, ritos, Obispo, imposicin de
manos, crismacin que relacionan la confirmacin con el acontecimiento de
Pentecosts.


Perspectivas pastorales

De lo contencioso sobre la edad a la instrumentalizacin del sacramento.

Ni el Concilio Vaticano II, ni el Ordo Confirmationis han pretendido solucionar el
conflicto de la edad, tampoco las Conferencias Episcopales han fijado una
postura. De todo ello resulta un pluralismo de opciones pastorales, que debe
respetarse siempre que se eviten los falsos planteamientos de fondo o
exclusivismos valorativos.

Hay una fcil instrumentalizacin del sacramento que consiste en hacerle ser lo
que no es, es atribuirle lo que no le pertenece, no puede ser sin mas ni el
sacramento del compromiso y la juventud, ni ocasin o excusa para una
catequesis terica ni el motivo para una prctica selectiva grupal, ni el reducto
de los que prometen continuidad apostlica, ni el justificante de los que desean
casarse por la Iglesia, ni momento para una concreta indoctrinacin. No se
puede utilizar este para cualquier cosa, como no se puede organizar una
catequesis en motivo del sacramento, para hablar de todo, menos del mismo
sacramento. Es preciso valorar el antes el en y el despus sacramental.

Por una pastoral de la confirmacin dentro de un proyecto de iniciacin
cristiana

Supuesto el bautismo de nios, es preciso un retraso de la confirmacin a
edad avanzada; y, supuesto esto, es necesario un proyecto de iniciacin
cristiana que evite la instrumentalizacin. Que sea coherente, progresivo y
dinmico, tanto en los momentos sacramentales, cuanto las disposiciones
pastorales(encuentro con padres, iniciacin a la oracin, catequesis
permanente, catecumenado) se atienda a la capacidad evolutiva de la persona
y alcance el objetivo central de una plena incorporacin al misterio de Cristo y
la Iglesia. Todo esto ser posible realizarlo y llevarlo a la prctica, slo si existe
una comunidad que se constituye y es en verdad sustento responsable y activo
del proyecto de iniciacin.


El sacramento de la Eucarista
102


La Eucarista en el Nuevo Testamento.

a) Son cuatro las narraciones de la institucin de la Eucarista: 1 Cor. 11,23-25;
Lc. 22,15-20; Mt. 26,26-30; Mc. 14, 22-26. Estas derivan de una fuente comn
de origen arameo. Se debe considerar la Ultima Cena y las palabras dirigidas
en ella por Jess a sus discpulos en el contexto de toda su vida, comidas
celebradas con publicanos y pecadores, en sentido religioso y salvfico (Mt.
9,11; Mc. 2, 16; Lc. 5,30); juntamente con la pasin y adems las comidas con
el resucitado.

b) San Pablo recuerda las exigencias ticas de la Eucarista para asegurar la
salvacin que aporta. 1 Cor. 10, 1-13; la relacin entre Eucarista e Iglesia 1
Cor. 10, 14-22; y el respeto y amor al hermano, que reclama la Eucarista 1
Cor. 11, 17-34.

c) El Evangelio de Juan el captulo 6 es una catequesis mistaggica de la
Eucarista a partir de la multiplicacin de los panes y de la figura del man. Se
presenta la Eucarista como el sacramento de la encarnacin redentora, como
la Pascua de toda la vida de Jess, desde la encarnacin hasta la exaltacin.

d) Las comidas del Seor resucitado Lc. 24,30-43; Jn. 21,1-13; Mc. 16, 14; Act.
1, 4-8. significaron para la Iglesia naciente una experiencia singular que le
ayud a profundizar en su significado.

e) En los Hechos de los Apstoles la fraccin del pan aparece como uno de los
componentes de la vida de la comunidad primitiva, junto con la enseanza, la
comunin fraterna y la oracin y armona con ellas.


Contenido del misterio eucarstico

1) La eucarista es anamnesis o recuerdo de Cristo, como memorial del
acontecimiento pascual de la muerte-resurreccin de Cristo y como sacramento
de su cuerpo y de su sangre.


102
Resmen Cf. Oatibia, I., Eucarista, en Conceptos Fundamentales de Pastoral. p. 309-321.
* Otras fuentes: Borobio, D., La Celebracin en la Iglesia II, Sigueme, Salamanca, 1994. p. 187-436.
Cf. Ambrosio, A., Eucarista, en Nuevo Diccionario de Teologa. p. 472-497.
a) La eucarista como anamnesis (smbolo, misterio, sacramento) del
acontecimiento redentor, se remonta al mismo Jess por la clusula de
Anamnesis Hacer esto en memoria ma y por su modo de proceder por
acciones simblicas, en la Pascua Juda. Pero hay que decir que es anamnesis
de todo el camino de Jess, desde la encarnacin hasta la cruz y la
resurreccin. Es Pascua de toda la vida, concentrado sacramental de toda la
economa de la salvacin.

Memorial es una celebracin ritual conmemorativa de un acontecimiento
salvfico del pasado, que se hace presente a la comunidad celebrante, la cual
toma parte en el acontecimiento y en la salvacin futura que el acontecimiento
conmemorado anuncia

La celebracin eucarstica es un verdadero sacrificio de la nueva alianza(DS
1738-1743; 1751) En la medida en que la muerte de Jess es la cruz es un
sacrificio, lo es tambin en la eucarista. No es un sacrificio nuevo, autnomo,
que viene a suplantar al de la cruz o a aadirse, sino que es el memorial vivo,
el sacramento eficaz y la representacin de aquel nico y definitivo sacrificio.
Tiene los mismos fines que el sacrificio de la cruz: alabanza, accin de gracias,
propiciacin y perdn, intercesin.

b) La eucarista como sacramento. La Iglesia siempre ha afirmado la presencia
real del cuerpo y sangre de Cristo en la eucarista, sta, est ordenada a la
comunin como medio de participacin en el sacrificio. Para dar una
explicacin teolgica de esta presencia real lleg al concepto de
transubstanciacin, que lo hizo suyo Trento Conversin de toda la substancia
del pan y vino en cuerpo y sangre de Cristo, permaneciendo solamente las
especies del pan y vino(DS 1642, 1652).

Actualmente la teologa ha intentado dar una nocin ms antropolgica de esta
realidad desde una concepcin ms personalista de la presencia. Si el pan y
vino habrn cambiado ontolgicamente en su realidad ontolgica ms profunda
habr habido Transignificacin, Transfinalizacin. Junto a esto se afirma la
presencia real despus de la celebracin (DS 1654).

2) La eucarista anticipacin del banquete celestial (GS 38). Don anticipado del
cumplimiento final (J. Jeremas). Esbozo y prefiguracin de la Parusa (J.
Bacciocchi). Esta dimensin aparece ya en la ltima cena por el simbolismo del
banquete ( Is. 25,6-8; 55,1-3) y explcitamente afirmada por Jess en las frases
escatolgicas. La muerte de Jess inaugura ya los tiempos mesinicos y su
glorificacin nos introduce de lleno en la escatologa.

3) Relaciones pluriformes entre Eucarista e Iglesia. De causa a efecto; de
medio a fin; de signo a realidad. Las narraciones de la institucin de la
eucarista son como las actas de la institucin de la Iglesia: narran el
nacimiento de la Iglesia como pueblo de la nueva alianza en la sangre de
Cristo. Pablo afirma la relacin de causalidad recproca (1 Cor. 10, 17) y de
identidad, por cuanto que pecar contra la fraternidad es desfigurar el sentido
profundo de la cena del Seor. La celebracin de la eucarista es una epifana
del misterio de la Iglesia, celebracin de la comunin fraterna en Cristo. Es un
solo sacrificio el de la iglesia y Cristo. El efecto ltimo de la eucarista es la
unidad de la Iglesia en la caridad, es en sumo grado la autorrealizacin de la
iglesia, plenitud de la Iglesia.

4) Sacramento de la vida cristiana. Pone en accin, en la vida del cristiano,
todas las dimensiones del evangelio, Hay una tica eucarstica que exige que
la vida sea coherente con los contenidos eucarsticos.

5) Todo esto la eucarista lo es por obra del Espritu Santo. Actualiza e
interioriza el misterio de salvacin ya acaecido, est en la transubstanciacin,
artfice de la transformacin escatolgica, est en el crecimiento del cuerpo de
Cristo en la caridad, trae el don de la comunin.

Pastoral de la Eucarista.

La celebracin eucarstica es el centro de la comunidad de fieles que preside
el presbtero (PO 5) Para cumplir con esto es necesario desarrollar una
catequesis eucarstica, la participacin a edad temprana, junto con la
preparacin, presencia que acompaa en toda la vida. Una celebracin
autntica, coherente con la situacin de la vida de la comunidad, contenidos y
formas de celebrar. Promover en la comunidad actitudes y sentimientos de
gratitud, fiesta y esperanza, para sintonizar con lo que se celebra.


El sacramento de la Penitencia
103


La penitencia en el N.T.

Tenemos en el NT la fuente y norma de nuestra comprensin de la penitencia,
el criterio para valorar los desarrollos de la doctrina y de la praxis penitenciales
de la Iglesia, y la gua para orientar la renovacin pastoral en este campo.

1) La salvacin que Jesucristo vino a traer a los hombres es el perdn de los
pecados(Mt. 1,21; Lc. 1,77; Ef. 1,7). Su comportamiento con los pecadores (Jn.
4,6-42; Lc. 5,17-26; 19, 1-10) da la medida de la absoluta y gratuita
generosidad de la oferta de perdn por parte de Dios, pero exige la conversin
del pecador. La conversin exige ruptura con el pecado y una opcin de
seguimiento Jess.

2) Mt. 18 nos hace ver las consignas que los jefes de las comunidades deban
seguir con los miembros pecadores, incluso en casos de obstinacin se llegaba
a la excomunin. Atar y desatar indica el poder de excluir a los culpables de la
comunidad eclesial y de volverlos a admitir.

3) Jess concedi a los apstoles el poder de perdonar y retener los pecados
(Jn. 20, 21-23). Trento afirmar: Jn 20,22-23 se ha de entender del poder de

103
Resmen. Cf. Oatibia, I., Penitencia, en Conceptos Fundamentales de Pastoral. p. 756-770.
* Otras fuentes: * Otras fuentes: Cf. Borobio, D., La Celebracin en la Iglesia II, Sigueme, Salamanca,
1994. p. 439-496. Cf. Sottocornola F., Sacramento de la penitencia, en Diccionario Teolgico
Interdisciplinar. p. 765-783.
perdonar y retener los pecados en el sacramento de la penitencia(DS 1670,
1703).

4) Los escritos apostlicos son testigos de la presencia del pecado en las
comunidades primitivas. Descubren el sentido que la Iglesia naciente dio al
poder recibido del Seor. Se empiezan a perfilar los principales elementos de la
disciplina penitencial eclesistica. Los documentos ms significativos son: Act.
8,18-24; 2 Tes. 3,6.14-16; 1 Cor. 5,1-3; 2 Cor. 2, 5-11; 12,20-13,20; Tit. 3,10-
11) De estos resulta un procedimiento: El pecador debe hacer duelo, la
comunidad se rene para juzgarlo, puede ser excluido de la comunidad.

Ni en Jess, ni en la Iglesia apostlica naciente se advierte de que haya una
exclusin del perdn del pecador, pero exige la absoluta necesidad de la
conversin para alcanzar el perdn.

Juicio de reconciliacin

El simbolismo fundamental de este sacramento es a manera de un juicio de
reconciliacin. Tanto las palabras de Jess (Mt. 18, Jn. 20), como la Iglesia
apostlica organiz el poder de perdonar, suponen un marco de un proceso de
excomunin, reconciliacin, con acusacin, juicio y deliberacin y sentencia. El
nombre que parece cuadrarle mejor a ese proceso es juicio. La penitencia
cannica lo adopt. Los Santos Padres emplean la terminologa judicial. Pas a
la penitencia privada y Trento defini que el poder de las llaves en la iglesia se
ejerce a manera de un juicio judicial(DS 1685, 1709).

Este es un lenguaje metafrico, analgico. Es una concesin de un beneficio
de otro (DS 1685) que implica conocimiento de causa, deliberacin y decisin
autoritaria. Nos remite al juicio histrico de Dios. Esta analoga hay que
enriquecerla con otras: Presbtero como mdico, consejero, amigo, para evitar
el peligro de juridizacin.

El signo sacramental de la penitencia se presenta con una estructura dialogal.
Resulta de la conjuncin de dos acciones: La de la iglesia que ofrece el perdn
y la del pecador que colabora con Dios y con la iglesia. La palabra
reconciliacin expresa bien esta estructura.


Dimensiones teolgicas de la penitencia

A) Cristolgica. El sacramento de la penitencia es reconciliacin con Dios en el
acontecimiento de la pascua. El perdn se dio en la cruz de Cristo, en la
economa actual no hay perdn mas que como aplicacin de aquella accin
reconciliadora de Dios en Jesucristo.

B) Escatolgica. Es anticipacin del juicio final. Prenda de la reconciliacin
definitiva.

C) Eclesial. Es reconciliacin con Dios a travs de la reconciliacin con la
iglesia. La absolucin se presenta como la readmisin del pecador en la
comunin eclesial, como una reconciliacin con la iglesia.

D) Personalista. Es experiencia personal del perdn de Dios.

E) Pneumatolgica. El Espritu Santo cumple un papel activo, anlogo al que
ejerci en la historia de la reconciliacin de los hombres con Dios. Est
presente en los primeros momentos de la conversin, mueve al creyente. El
perdn de los pecados es posible en la Iglesia gracias al don pascual del
Espritu (Jn. 20, 22-23). El es la causa de la reconciliacin.


Pastoral de la penitencia

Esta pastoral gira en torno a dos ejes: Catequesis y predicacin-celebracin.

La catequesis bien orientada es primordial, ante todo para recuperar la
conciencia del puesto que le corresponde en la vida de la iglesia. El objetivo
ser despertar en el pueblo cristiano el verdadero sentido del pecado.
Presentar la conversin como elemento esencial y permanente de la vida
cristiana, como cambio interior y radical, proceso lento de maduracin, camino
de retorno al Padre. Dar una visin optimista y positiva del amor de Dios a la
situacin del hombre.

La celebracin del sacramento, potenciando al mximo su capacidad de
evangelizacin. Valorar y utilizar todas las formas de celebracin que ofrece en
nuevo ritual, presentarlo como la fiesta de la Reconciliacin, Papel de las
satisfacciones como verdadero signo, disposicin del lugar, locutorios
penitenciales para hacer posible el dilogo.


El sacramento de la Uncin

'Con la sagrada uncin de los enfermos y con la oracin de los presbteros,
toda la Iglesia entera encomienda a los enfermos al Seor sufriente y
glorificado para que los alivie y los salve. Incluso los anima a unirse libremente
a la pasin y muerte de Cristo; y contribuir, as, al bien del Pueblo de Dios'.

Antiguo Y Nuevo Testamento

El hombre del Antiguo Testamento vive la enfermedad de cara a Dios. Ante
Dios se lamenta por su enfermedad y de El, que es el Seor de la vida y de la
muerte, implora la curacin. La enfermedad se convierte en camino de
conversin y el perdn de Dios inaugura la curacin. Israel experimenta que la
enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al pecado y al mal; y que la
fidelidad a Dios, segn su Ley, devuelve la vida: 'Yo, el Seor, soy el que te
sana' [Ex 15,26]. El profeta entrev que el sufrimiento puede tener tambin un
sentido redentor por los pecados de los dems. Finalmente, Isaas anuncia que
Dios har venir un tiempo para Sin en que perdonar toda falta y curar toda
enfermedad.

La compasin de Cristo hacia los enfermos y sus numerosas curaciones de
dolientes de toda clase son un signo maravilloso de que 'Dios ha visitado a su
pueblo' [Lc 7,16] y de que el Reino de Dios est muy cerca. Jess no tiene
solamente poder para curar, sino tambin de perdonar los pecados: vino a
curar al hombre entero, alma y cuerpo; es el mdico que los enfermos
necesitan. Su compasin hacia todos los que sufren llega hasta identificarse
con ellos: 'Estuve enfermo y me visitasteis' [Mt 25,36]. Su amor de predileccin
para con los enfermos no ha cesado, a lo largo de los siglos, de suscitar la
atencin muy particular de los cristianos hacia todos los que sufren en su
cuerpo y en su alma. Esta atencin dio origen a infatigables esfuerzos por
aliviar a los que sufren.

A menudo Jess pide a los enfermos que crean. Se sirve de signos para curar:
saliva e imposicin de manos, barro y ablucin. Los enfermos tratan de tocarlo,
'pues sala de l una fuerza que los curaba a todos' [Lc 6,19]. As, en los
sacramentos, Cristo contina 'tocndonos' para sanarnos.

Conmovido por tantos sufrimientos, Cristo no slo se deja tocar por los
enfermos, sino que hace suyas sus miserias: 'El tom nuestras flaquezas y
carg con nuestras enfermedades' [Mt 8,17]. Sus curaciones eran signos de la
venida del Reino de Dios. Anunciaban una curacin ms radical: la victoria
sobre el pecado y la muerte por su Pascua. En la Cruz, Cristo tom sobre s
todo el peso del mal y quit el 'pecado del mundo' [Jn 1,29], del que la
enfermedad no es sino una consecuencia. Por su pasin y su muerte en la
Cruz, Cristo dio un sentido nuevo al sufrimiento: desde entonces ste nos
configura con El y nos une a su pasin redentora.

Cristo invita a sus discpulos a seguirle tomando a su vez su cruz. Siguindole
adquieren una nueva visin sobre la enfermedad y sobre los enfermos. Jess
los asocia a su vida pobre y humilde. Les hace participar de su ministerio de
compasin y de curacin: 'Y, yndose de all, predicaron que se convirtieran;
expulsaban a muchos demonios, y ungan con aceite a muchos enfermos y los
curaban' [Mc 6,12-13].

El Seor resucitado renueva este envo ['En mi nombre... impondrn las manos
sobre los enfermos y se pondrn bien', Mc 16,1718] y lo confirma con los
signos que la Iglesia realiza invocando su nombre. Estos signos manifiestan de
una manera especial que Jess es verdaderamente 'Dios que salva'.

'Sanad a los enfermos!' [Mt 10,8]. La Iglesia ha recibido esta tarea del Seor e
intenta realizarla tanto mediante los cuidados que proporciona a los enfermos
como por la oracin de intercesin con la que los acompaa. Cree en la
presencia vivificante de Cristo, mdico de las almas y de los cuerpos. Esta
presencia acta particularmente a travs de los sacramentos, y de manera
especial por la Eucarista, pan que da la vida eterna y cuya conexin con la
salud corporal insina san Pablo.
No obstante, la Iglesia apostlica tuvo un rito propio en favor de los enfermos,
atestiguado por Santiago: 'Est enfermo alguno de vosotros? Llame a los
presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del
Seor. Y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor har que se levante,
y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados' [St 5,14-l5].


La Tradicin de la Iglesia

La Tradicin ha reconocido en este rito uno de los siete sacramentos de la
Iglesia. Esta uncin santa de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro
Seor como un sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente
dicho, insinuado por Marcos, y recomendado a los fieles y promulgado por
Santiago, apstol y hermano del Seor. [Concilio de Trento]

En la tradicin litrgica, tanto en Oriente como en Occidente, se poseen desde
la antigedad testimonios de unciones de enfermos practicadas con aceite
bendito. En el transcurso de los siglos, la Uncin de los enfermos fue conferida,
cada vez ms exclusivamente, a los que estaban a punto de morir. A causa de
esto, haba recibido el nombre de 'Extremauncin'. A pesar de esta evolucin,
la liturgia nunca dej de orar al Seor a fin de que el enfermo pudiera recobrar
su salud si as convena a su salvacin.

La constitucin apostlica 'Sacram Unctionem infirmorum' del 30 de noviembre
de 1972, de conformidad con el Concilio Vaticano II, estableci que, en
adelante, en el rito romano, se observara lo que sigue: El sacramento de la
Uncin de los enfermos se administra a los gravemente enfermos ungindolos
en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente bendecido o,
segn las circunstancias, con otro aceite de plantas, y pronunciando una sola
vez estas palabras: 'Por esta santa uncin, y por su bondadosa misericordia te
ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados,
te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad'. [Pablo VI]

Sujeto y Ministro. La uncin de los enfermos 'no es un sacramento slo para
aquellos que estn a punto de morir. Por eso, se considera tiempo oportuno
para recibirlo cuando el fiel empieza a estar en peligro de muerte por
enfermedad o vejez'.

Si un enfermo que recibi la uncin recupera la salud, puede, en caso de nueva
enfermedad grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma
enfermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava.

Slo los sacerdotes [obispos y presbteros] son ministros de la Uncin de los
enfermos.

SU CELEBRACIN. Se celebra de forma litrgica y comunitaria, que tiene
lugar en familia, en el hospital o en la iglesia, para un solo enfermo o para un
grupo de enfermos. Es muy conveniente que se celebre dentro de la Eucarista,
memorial de la Pascua del Seor. Si las circunstancias lo permiten, la
celebracin del sacramento puede ir precedida del sacramento de la Penitencia
y seguida del sacramento de la Eucarista.
La celebracin del sacramento comprende principalmente estos elementos: 'los
presbteros de la Iglesia' [St 5,14] imponen -en silencio- las manos a los
enfermos; oran por los enfermos en la fe de la Iglesia; es la epclesis propia de
este sacramento; luego ungen al enfermo con leo bendecido, si es posible,
por el obispo. Estas acciones litrgicas indican la gracia que este sacramento
confiere a los enfermos.

EFECTOS.

La gracia especial del sacramento de la Uncin de los enfermos tiene como
efectos:
- la unin del enfermo a la Pasin de Cristo, para su bien y el de toda la Iglesia;
- el consuelo, la paz y el nimo para soportar cristianamente los sufrimientos de
la enfermedad o de la vejez;
- el perdn de los pecados si el enfermo no ha podido obtenerlo por el
sacramento de la Penitencia;
- el restablecimiento de la salud corporal, si conviene a la salud espiritual; - la
preparacin para el paso a la vida eterna. Es concedido 'a los que estn a
punto de salir de esta vida' ['in exitu viae constituti'].

A los que van a dejar esta vida, la Iglesia ofrece, adems de la Uncin de los
enfermos, la Eucarista como vitico. Es semilla de vida eterna y poder de
resurreccin, segn las palabras del Seor: 'El que come mi carne y bebe mi
sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitar el ltimo da' [Jn 6,54 .].

EL SACRAMENTO DEL ORDEN

El Orden es el sacramento gracias al cual la misin confiada por Cristo a sus
apstoles sigue siendo ejercida en la Iglesia hasta el fin de los tiempos: es,
pues, el sacramento del ministerio apostlico. Comprende tres grados: el
episcopado, el presbiterado y el diaconado.

Fundamentacin Bblica

El pueblo elegido fue constituido por Dios como 'un reino de sacerdotes y una
nacin consagrada' [Ex 19,6]. Pero dentro del pueblo de Israel, Dios escogi
una de las doce tribus, la de Lev, para el servicio litrgico; Dios mismo es la
parte de su herencia. Un rito propio consagr los orgenes del sacerdocio de la
Antigua Alianza. En ella los sacerdotes fueron establecidos 'para intervenir en
favor de los hombres en lo que se refiere a Dios, para ofrecer dones y
sacrificios por los pecados'.

Instituido para anunciar la Palabra de Dios y para restablecer la comunin con
Dios mediante los sacrificios y la oracin, este sacerdocio de la Antigua
Alianza, sin embargo, era incapaz de realizar la salvacin, por lo cual tena
necesidad de repetir sin cesar los sacrificios, y no poda alcanzar una
santificacin definitiva, que slo podra ser lograda por el sacrificio de Cristo. El
sacerdocio de Aarn y en el servicio de los levitas, as como en la institucin de
los setenta 'ancianos', son prefiguraciones del ministerio ordenado de la Nueva
Alianza que encuentran su cumplimiento en Cristo Jess, 'nico mediador entre
Dios y los hombres' [1Tm 2,5]. Melquisedec, 'sacerdote del Altsimo' [Gn 14,18],
es considerado por la Tradicin cristiana como una prefiguracin del sacerdocio
de Cristo, nico 'Sumo Sacerdote segn el orden de Melquisedec' [Hb 5,10;
6,20], 'santo, inocente, inmaculado' [Hb 7,26], que, 'mediante una sola oblacin
ha llevado a la perfeccin para siempre a los santificados' [Hb 10,14], es decir,
mediante el nico sacrificio de su Cruz.

El sacrificio redentor de Cristo es nico, realizado una vez por todas. Y por esto
se hace presente en el sacrificio eucarstico de la Iglesia. Lo mismo acontece
con el nico sacerdocio de Cristo: se hace presente por el sacerdocio
ministerial sin que con ello se quebrante la unicidad del sacerdocio de Cristo.

Cristo, sumo sacerdote y nico mediador, ha hecho de la Iglesia 'un Reino de
sacerdotes para su Dios y Padre' [Ap 1,6]. Toda la comunidad de los creyentes
es, como tal, sacerdotal. Los fieles ejercen su sacerdocio bautismal a travs de
su participacin, cada uno segn su vocacin propia, en la misin de Cristo,
Sacerdote, Profeta y Rey. Por los sacramentos del Bautismo y de la
Confirmacin los fieles son 'consagrados para ser... un sacerdocio santo'.

El sacerdocio ministerial o jerrquico de los obispos y de los presbteros, y el
sacerdocio comn de todos los fieles, 'aunque su diferencia es esencial y no
slo en grado, estn ordenados el uno al otro; ambos, en efecto, participan,
cada uno a su manera, del nico sacerdocio de Cristo'.

En el servicio eclesial del ministro ordenado es Cristo mismo quien est
presente en su Iglesia como Cabeza de su cuerpo, Pastor de su rebao, Sumo
Sacerdote del sacrificio redentor, Maestro de la Verdad. Es lo que la Iglesia
expresa al decir que el sacerdote, en virtud del sacramento del Orden, acta 'in
persona Christi Capitis':

Este sacerdocio es ministerial. 'Esta funcin, que el Seor confi a los pastores
de su pueblo, es un verdadero servicio'. Est enteramente referido a Cristo y a
los hombres. Depende totalmente de Cristo y de su sacerdocio nico, y fue
instituido en favor de los hombres y de la comunidad de la Iglesia. El
sacramento del Orden comunica 'un poder sagrado', que no es otro que el de
Cristo. El ejercicio de esta autoridad debe, por tanto, medirse segn el modelo
de Cristo, que por amor se hizo el ltimo y el servidor de todos. 'El Seor dijo
claramente que la atencin prestada a su rebao era prueba de amor a El'.

El sacerdocio ministerial no tiene solamente por tarea representar a Cristo -
Cabeza de la Iglesia- ante la asamblea de los fieles, acta tambin en nombre
de toda la Iglesia cuando presenta a Dios la oracin de la Iglesia y sobre todo
cuando ofrece el sacrificio eucarstico.


LA TRADICIN DE LA IGLESIA

'El ministerio eclesistico, instituido por Dios, est ejercido en diversos rdenes
que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbteros y diconos'.
La doctrina catlica, expresada en la liturgia, el magisterio y la prctica
constante de la Iglesia, reconocen que existen dos grados de participacin
ministerial en el sacerdocio de Cristo: el episcopado y el presbiterado. El
diaconado est destinado a ayudarles y a servirles. Por eso, el trmino
'sacerdos' designa, en el uso actual, a los obispos y a los presbteros, pero no a
los diconos. Sin embargo, la doctrina catlica ensea que los grados de
participacin sacerdotal [episcopado y presbiterado] y el grado de servicio
[diaconado] son los tres conferidos por un acto sacramental llamado
'ordenacin', es decir, por el sacramento del Orden: Que todos reverencien a
los diconos como a Jesucristo, como tambin al obispo, que es imagen del
Padre, y a los presbteros como al senado de Dios y como a la asamblea de los
apstoles: sin ellos no se puede hablar de Iglesia. [San Ignacio de Antioqua]

Por el ministerio ordenado, especialmente por el de los obispos y los
presbteros, la presencia de Cristo como cabeza de la Iglesia se hace visible en
medio de la comunidad de los creyentes. Segn la bella expresin de san
Ignacio de Antioqua, el obispo es 'typos tou Patros', es imagen viva de Dios
Padre.

Los apstoles comunicaron a sus colaboradores, mediante la imposicin de las
manos, el don espiritual que se ha transmitido hasta nosotros en la
consagracin de los obispos'.

Queda constituido miembro del Colegio episcopal en virtud de la consagracin
episcopal y por la comunin jerrquica con la Cabeza y con los miembros del
Colegio'. El carcter y la naturaleza colegial del orden episcopal se manifiestan,
entre otras cosas, en la antigua prctica de la Iglesia que quiere que para la
consagracin de un nuevo obispo participen varios obispos. Para la ordenacin
legtima de un obispo se requiere hoy una intervencin especial del Obispo de
Roma por razn de su cualidad de vnculo supremo visible de la comunin de
las Iglesias particulares en la Iglesia una y de garante de libertad de la misma.

'El ministerio de los presbteros, por estar unido al Orden episcopal, participa de
la autoridad con la que el propio Cristo construye, santifica y gobierna su
Cuerpo; y aunque no tengan la plenitud del sacerdocio y dependan de los
obispos en el ejercicio de sus poderes, sin embargo estn unidos a stos en el
honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del Orden, quedan
consagrados como verdaderos sacerdotes de la Nueva Alianza, a imagen de
Cristo, sumo y eterno Sacerdote, para anunciar el Evangelio a los fieles, para
dirigirlos y para celebrar el culto divino'. En virtud del sacramento del Orden, los
presbteros participan de la universalidad de la misin confiada por Cristo a los
apstoles.

'Su verdadera funcin sagrada la ejercen sobre todo en el culto eucarstico o
sinaxis. En ella, actuando en la persona de Cristo y proclamando su misterio,
unen la ofrenda de los fieles al sacrificio de su Cabeza; actualizan y aplican en
el sacrificio de la misa, hasta la venida del Seor, el nico sacrificio de la Nueva
Alianza: el de Cristo, que se ofrece al Padre de una vez para siempre como
hostia inmaculada'. De este sacrificio nico, saca su fuerza todo su ministerio
sacerdotal.
'En el grado inferior de la jerarqua estn los diconos, a los que se les
imponen las manos para realizar un servicio y no para ejercer el sacerdocio'.
En la ordenacin al diaconado, slo el obispo impone las manos, significando
as que el dicono est especialmente vinculado al obispo en las tareas de su
'diacona'.

La celebracin de la ordenacin de un obispo, de presbteros o de diconos,
por su importancia para la vida de la Iglesia particular, exige el mayor concurso
posible de fieles, de preferencia el domingo y en la catedral. El lugar propio de
su celebracin es dentro de la Eucarista.

El rito esencial del sacramento del Orden est constituido, para los tres
grados, por la imposicin de manos del obispo sobre la cabeza del ordenando,
as como por una oracin consecratoria especfica que pide a Dios la efusin
del Espritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el
candidato es ordenado.

Dado que el sacramento del Orden es el sacramento del ministerio apostlico,
corresponde a los obispos, en cuanto sucesores de los apstoles, transmitir 'el
don espiritual', 'la semilla apostlica'. Los obispos vlidamente ordenados, es
decir, que estn en la lnea de la sucesin apostlica, confieren vlidamente los
tres grados del sacramento del Orden. Y 'slo el varn bautizado recibe
vlidamente la sagrada ordenacin'.

EFECTOS. Este sacramento configura con Cristo mediante una gracia especial
del Espritu Santo a fin de servir de instrumento de Cristo en favor de su Iglesia,
de actuar como representante de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en su triple
funcin de sacerdote, profeta y rey. Esta participacin en la misin de Cristo es
concedida de una vez para siempre. El sacramento del Orden confiere tambin
un carcter espiritual indeleble y no puede ser reiterado ni ser conferido para
un tiempo determinado.

Puesto que en ltimo trmino es Cristo quien acta y realiza la salvacin a
travs del ministro ordenado, la indignidad de ste no impide a Cristo actuar:
En cuanto al ministro orgulloso, el don de Cristo no por ello es profanado: lo
que llega a travs de l conserva su pureza, lo que pasa por l permanece
limpio y llega a la tierra frtil... En efecto, la virtud espiritual del sacramento es
semejante a la luz: los que deben ser iluminados la reciben en su pureza y, si
atraviesa seres manchados, no se mancha. [San Agustn]"

La gracia del Espritu Santo propia de este sacramento es la de ser configurado
con Cristo Sacerdote, Maestro y Pastor, de quien el ordenado es constituido
ministro.

Para el obispo: Concede, Padre que conoces los corazones, a tu siervo que
has elegido para el episcopado, que apaciente tu santo rebao y que ejerza
ante ti el supremo sacerdocio sin reproche sirvindote noche y da; que haga
sin cesar propicio tu rostro y que ofrezca los dones de tu santa Iglesia, que en
virtud del espritu del supremo sacerdocio tenga poder de perdonar los pecados
segn tu mandamiento, que distribuya las tareas siguiendo tu orden y que
desate de toda atadura en virtud del poder que t diste a los apstoles; que te
agrade por su dulzura y su corazn puro, ofrecindote un perfume agradable
por tu Hijo Jesucristo... [San Hiplito de Roma]"

El don espiritual que confiere la ordenacin presbiteral est expresado en esta
oracin propia del rito bizantino. El obispo, imponiendo la mano, dice: Seor,
llena del don del Espritu Santo al que te has dignado elevar al grado del
sacerdocio para que sea digno de presentarse sin reproche ante tu altar, de
anunciar el Evangelio de tu Reino, de realizar el ministerio de tu palabra de
verdad, de ofrecerte dones y sacrificios espirituales, de renovar tu pueblo
mediante el bao de la regeneracin; de manera que vaya al encuentro de
nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo, tu Hijo nico, el da de su segunda
venida, y reciba de tu inmensa bondad la recompensa de una fiel
administracin de su orden. [Liturgia]

En cuanto a los diconos, 'fortalecidos, en efecto, con la gracia del sacramento,
en comunin con el obispo y sus presbteros, estn al servicio del Pueblo de
Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad'.

Tienen necesidad de conversin continua, San Gregorio Nacianceno, siendo
joven sacerdote, exclama: Es preciso comenzar por purificarse antes de
purificar a los otros; es preciso ser instruido para poder instruir; es preciso ser
luz para iluminar, acercarse a Dios para acercarle a los dems, ser santificado
para santificar, conducir de la mano y aconsejar con inteligencia. S de quin
somos ministros, dnde nos encontramos y a dnde nos dirigimos. Conozco la
altura de Dios y la flaqueza del hombre, pero tambin su fuerza. [Por tanto,
quin es el sacerdote? Es] el defensor de la verdad, se sita junto a los
ngeles, glorifica con los arcngeles, hace subir sobre el altar de lo alto las
vctimas de los sacrificios, comparte el sacerdocio de Cristo, restaura la
criatura, restablece [en ella] la imagen [de Dios], la recrea para el mundo de lo
alto, y, para decir lo ms grande que hay en l, es divinizado y diviniza.
Y el santo Cura de Ars dice: 'El sacerdote contina la obra de redencin en la
tierra'...'Si se comprendiese bien al sacerdote en la tierra se morira no de
pavor sino de amor'... 'El sacerdocio es el amor del corazn de Jess'.


EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO
104


VALOR Y SIGNIFICADO NATURAL DEL MATRIMONIO.

El matrimonio es una realidad humana, llena de significado en s misma, que
puede ser vivido sin necesidad de una referencia explcita a Dios.

La Gaudium et Spes 48, lo define la ntima comunidad conyugal de vida y
amor se establece sobre la alianza de los cnyuges, es decir, sobre su
consentimiento personal e irrevocable.En el matrimonio se encuentran dos

104
Resmen Cf. Borobio, D., La Celebracin en la Iglesia II , Sigueme, Salamanca, 1994. p. 500-592.
Cf. Forcano, B., Matrimonio, en Conceptos Fundamentales de Pastoral. p. 603-620.
maneras de vivir lo humano: lo masculino y lo femenino, teniendo en cuenta la
humanidad personal de cada uno. Es la relacin de amor la que salvaguarda,
unindolos la realidad de los dos sujetos. El amor da la capacidad de ser desde
el otro y con el otro y para el otro sin perderse a s mismo. Hombre y mujer
caminan hacia la unidad, no hay superioridad ni sumisin, encumbramiento y
menosprecio. Donde no hay igualdad, no existe en amor ni la amistad.

As la actuacin de la sexualidad matrimonial es la actuacin de dos personas
desde el amor, desde un amor que relaciona generosamente las exigencias de
la masculinidad y feminidad. La sexualidad emerge desde la misma persona
hacia el amor. Es una forma de ser, de intercomunicacin ntima, cuya
inspiracin es el amor. No hay posibilidad de una relacin carnal con ausencia,
lejana o desacuerdo del espritu. Es vivencia en la que el yo se expresa, se
autorevela, se entrega, se hace relacin entraable, se presenta como don
enriquecedor para el otro. La sexualidad es una funcin de amor.

EL MATRIMONIO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.

1) Hace Una desacralizacin de la sexualidad matrimonial. Dios crea la
realidad interpersonal de la sexualidad como una realidad propia y autnoma y
que pertenece a los hombres en libertad y amor. El cantar de los cantares
incluye una protesta contra los ritos mticos y cultuales de la religin cananea,
saturados de un sexualidad sacralizada: matrimonio entre la tierra(divinidad
femenina) y Dios celeste, el pueblo son los retoos. Las jvenes se ofrecan
por comida a los extranjeros para obtener la fecundidad de Baal.

2) La sexualidad humana es en s misma buena y santa. Es una realidad
que aparece como realidad propia, pertenece al mundo creado. Como
elemento de la misma creacin participa de la bondad que le confiere el hecho
mismo de haber sido creada por Dios. (Gn. 1, 31; 2, 21; Sap. 7)

3) Igualdad entre el hombre y la mujer. Gn. 2,19-23.

4) Sentido del matrimonio. El hombre debe gobernar, dominar la creacin.
Esto se prolonga al mbito de la familia, mujer e hijos. Este poder lo transmite a
sus hijos como un don de Dios. As la sexualidad apunta a la fecundidad, a la
conservacin y perpetuidad de la especie. Los hijos son una bendicin divina
(Gn 4,1) expresin de la gratuidad de Dios. El hombre es su servidor fiel para
toda la vida.

5) Irrupcin del pecado en la creacin buena de la sexualidad.

6) El matrimonio imagen y smbolo de la alianza de Dios con Israel. El
matrimonio alude simblica, sacramentalmente a este dato religioso y
trascendental de amor de Dios, sellado perennemente en la alianza. Es
invitado a encarnar y expresar el comportamiento mismo de Dios, haciendo
que su mismo amor est presente en la alianza matrimonial del hombre y de la
mujer y estos sepan reproducirlo con la misma intensidad y fidelidad con que
Dios la ha hacheo por su pueblo.

EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO.

El NT ni afirma explcitamente que el matrimonio es un sacramento, ni pone en
boca de Jess una doctrina completa y sistemtica sobre el matrimonio. Los
evangelios hablan relativamente poco, aunque lo suficiente como para
comprender la voluntad fundamental de Cristo sobre el matrimonio: Jess
reconoce el valor del acontecimiento matrimonial (Jn. 2,2s); hereda la imagen
matrimonial(Mt.9,14-15; 25,1-13); defiende la indisolubilidad del matrimonio;
supera la ley y une el orden creatural y el orden de la alianza; lo eleva a
sacramento.

El matrimonio es smbolo de la nueva alianza de Dios en Cristo. En el
Nuevo Testamento hay una continuidad y al mismo tiempo ruptura y
superacin del matrimonio por el mismo Cristo. El anuncia con toda su pureza
original el plan divino. Cristo es el continuador de la obra creadora del Padre,
como revelador de algo que asoma tmidamente en el AT y como el
consumador del designio oculto del Padre. El matrimonio revela esta alianza de
gracia de Dios en Cristo. Las relaciones de los esposos tienen que ser
semejantes a las de Cristo con la Iglesia: el amor basado en su unin y
comunin, gratuito, intenso, firme, absolutamente fiel y exclusivo. Junto a esto
hay que decir que tiene una dimensin escatolgica y dinmica: aparece
claramente orientado a su punto absoluto y central: a la unin ntima y
trascendente con Cristo. (Mt. 22,28).

Fundamentos escritursticos de la sacramentalidad del matrimonio:

1) Los cristianos se casan como todos los hombres, pero en el Seor(1 Cor.
7).

2) El matrimonio cristiano, smbolo del amor de Cristo a la iglesia (Ef. 5,22-33)


GRACIA ESPECIFICA DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO.

Lo especfico del matrimonio nos viene dado sobre todo por lo especfico del
smbolo matrimonial, en cuanto forma de significar y hacer presente el misterio
a que remite. En su sentido ms propio es la presencia actuante en la eficacia
simblica del misterio de amor y de unidad de Cristo con la Iglesia. A esto
aadimos dos aspectos: Gracia salvadora para una adecuada integracin del
sexo, el eros y gape en la vida misma matrimonial, en orden a la realizacin
personal, la creatividad y procreacin; y por esta gracia, el amor de los
esposos, la comunidad entre el hombre y la mujer, su vida en cuanto ser-a-dos,
queda consagrada y santificada: es una gracia para el estado y la vida
matrimonial.

Elementos antropolgicos constitutivos del matrimonio.

Relacin interpersonal a nuevo nivel.
Amor que abarca al hombre total.
Mutua e incondicional aceptacin.
Unin permanente y fidelidad en el esperanza.
Creatividad y procreacin.
Publicidad e institucin.