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POLO, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. pgs. 23-179.

I - LA LIBERTAD TRASCENDENTAL
INTRODUCCIN
La antropologa trata de un ser que no se puede reducir al ser que estudia la metafsica.
La antropologa no es, por tanto, una ontologa regional ni un captulo de la metafsica.
Si la metafsica se ocupa, sobre todo a partir de Platn, de los trascendentales (el ser, el
bien, la verdad), al ser humano le corresponden tambin trascendentales, pero esos
trascendentales no son los de la metafsica; a esto le llamoampliacin del trascendental.
Para esta ampliacin del trascendental, segn la cual la libertad cabe sin plantearnos
cuestiones de antropocentrismo y cosas as, el punto de apoyo es la distincin real de
Toms de Aquino, ltimo resultado importante de la especulacin clsica.
En Toms de Aquino hay un modo de entender la creacin segn dos claves que no son
enteramente equivalentes. A veces la creacin parece que se asimila a una causacin en
la lnea de la causa eficiente, pero en otras ocasiones es descrita como donatio
essendi[1]. Esta segunda frmula alude ms bien a la libertad. La causa eficiente est en
la lnea del principio, y la donatio essendi no. No es lo mismo decir que Dios da el ser a
decir que Dios es la causa primera, la causa eficiente trascendental; cosa bastante rara,
por otra parte, porque juega con la lnea de la causalidad aristotlica. Hay quien sostiene
que la causa eficiente la entiende mejor Toms de Aquino que Aristteles. Pero no,
Aristteles es el inventor de la causa eficiente (y autoridad viene de autor). La causa
eficiente en Aristteles no es trascendental, sino uno de los sentidos de la causalidad
predicamental. Que Dios sea la primera causa no quiere decir que sea causa eficiente.
No, extra nihilum es ms que hacer, y por eso la otra frmula me parece ms propia.
Desde este segundo punto de vista el ser humano se puede tambin afrontar y recoger
para l la distincin real.
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Sobre Dios como causa de las criaturas cfr., por ejemplo, C.G., II, 6 y 15. Sobre la
creacin como donacin, De Potentia, q. 3 a. 4.
Que el actus essendi sea la donatio essendi es distinto a que sea un efecto, cosa por otra
parte extraa, aunque a veces en las exposiciones se mezclan ambas doctrinas: unas
veces se aplica un criterio, otras, otro; es un tema que parece como si se desintegrara,
que no se pudiese abarcar con una mirada unitaria.
En consecuencia, la ndole de la propuesta es clara: se trata de sacar partido a la nocin
nuclear, a la nocin ms importante del tomismo. Con esto ya no hago una filosofa del
XIII, sino que soy capaz de enfrentarme con la filosofa moderna y con lo que esta
filosofa ha sacado a luz en unos trminos distintos, sin necesidad de robarle nada a la
metafsica, o de hacer una antropologa simtrica.
Si volvemos a rescatar esa distincin real habra que decir que la libertad humana no
tiene un nico sentido. Se podra hablar de una libertad esencial y de una libertad en el
orden del esse. El sentido trascendental de la libertad sera la libertad en el orden
del actus essendi humano, y la libertad derivada de esa estara en el orden de la esencia.
Se puede comparar con una montaa: la cima sera la libertad personal, y las laderas la

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libertad en el orden de la esencia. En el hombre la libertad tiene varios sentidos: se
puede hablar de libertad de eleccin, lo que suelo llamar la libertad pragmtica. La
libertad de eleccin muchas veces est en el orden de la accin, por eso la llamo libertad
pragmtica. Pero tambin se podra hablar de otra libertad esencial en un nivel superior,
pero para eso habra que hacer una teora de la esencia del hombre, que es el sentido
moral de la libertad, la libertad moral.
Este es un tema muy poco tratado por los tomistas del siglo XX; los que han puesto de
manifiesto la distincin real han hecho una consideracin acerca del actus essendi, pero
de la esencia han dicho muy poco. Por eso yo propondra lo siguiente: si la distincin
real en el hombre no es la distincin real en el sentido metafsico, tampoco la esencia
humana es la misma esencia que entra en correlacin con el actus essendi del universo,
y la distincin tampoco es la misma.
Parece extrao decir que la nocin de distincin es unvoca; si es unvoca parece que se
anula a s misma, que no es internamente una distincin. Hay distinciones distintas. Por
este lado se consigue un ajuste con el tratamiento dialctico de la distincin. En Hegel
es claro que la distincin es lo que se contrapone a la identidad, pero al contraponerse a
la identidad dialcticamente, entonces la identidad y la diferencia estn en ntima
viculacin, porque la identidad de verdad es la identidad entre identidad y diferencia.
Esta es, ms o menos, la solucin hegeliana.
Todas estas consideraciones son necesarias porque el asunto a tratar tiene sus peligros, y
hay que precisar el sentido de este planteamiento. Esto es lo que voy a intentar como
propedeutica en las lneas que siguen, precisamente. Para eso basta con formular tres
tesis en las cuales se contiene el punto de partida de los desarrollos que he ido haciendo,
en varias lneas por otra parte, a lo largo de estos aos, en estudios ms o menos
parciales o ms o menos globales.
1. LA DISTINCIN ENTRE METAFSICA Y ANTROPOLOGA [2]
2
El desarrollo de este planteamiento est ampliamente descrito, en L. POLO, Antropologa Trascendental I, 2
ed., Eunsa, Pamplona, 2003, 78s. (N. del E.)
1.1 Primera tesis. El carcter diferencial de la antropologa.
La primera tesis dice as: es posible, hoy, sostener una posicin filosfica realista si se
distingue la metafsica de la antropologa; esta distincin posee alcance trascendental.
Esta tesis depende de una frmula que expreso de modo condicional: se trata de sostener
una filosofa realista y eso es posible si y me atrevera a decir y slo si se
distingue la metafsica de la antropologa, si a esa distincin se le da alcance
trascendental.

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La metafsica de raigrambre clsica, que va afianzndose en su propia temtica,
prcticamente se detiene con Toms de Aquino en el siglo XIII. Despus hay una serie
de metafsicos que son tomistas, pero epigonales. La metafsica llega hasta el XIII, y
desde entonces poco se ha hecho nuevo. Pero no por eso se ha dejado de filosofar; y
como se ha filosofado? Dndose cuenta de que la metafsica haba olvidado un gran
asunto, y que mereca concentrar la atencin en l. Se advierte, por parte de los
pensadores modernos, pensadores de la poca postmedieval, que la metafsica no ha
considerado el tema del sujeto. El tema del sujeto es el tema central de la especulacin
moderna. Otra cosa es que lo desarrollen bien, pero aciertan en que el tema del sujeto
haba sido muy poco tratado precedentemente, o insuficientemente tratado, o relegado a
una posicin subordinada de la que haba que sacarlo. Por eso, a veces se dice que la
filosofa moderna es antropocntrica. Eso puede decirse atendiendo a los resultados,
pero si atendiramos a la inspiracin, o a la sospecha, habra que decir que responde a
una insuficiencia en los autores precedentes.
Despus de siete siglos en los que la atencin ha versado sobre el sujeto, nos
preguntamos: cmo mantener una postura realista si no damos cuenta de esa temtica
nueva, si atendemos, no a los resultados, sino a la intencin? Como hombre del siglo
XX, me doy cuenta de que hay que hacerlo; otra cosa es que se haya hecho
adecuadamente. Esto es un riesgo y, por tanto, se puede fracasar. Sin embargo, no es
simplemente un reto, sino algo imprescindible, pues no podemos dar por inexistentes
siete siglos de gran tarea pensante y ,sobre todo, no podemos pensar que replegndonos
exclusivamente en la metafsica se puede ser realista hoy. Para ser realista hoy hay que
serlo en metafsica y en antropologa.
Insisto: lo ms importante es ser realista. Ser realista significa, en el orden trascendental,
decir que el trascendental primero es el ser. Aunque los trascendentales se conviertan,
como suele decirse ese es el planteamiento clsico , se convierten segn un orden.
La equivocacin de la filosofa moderna estriba en haber alterado el orden de los
trascendentales, es decir, haber afrontado el tema del sujeto en una actitud, en orden a la
ordenacin de los trascendentales, que no es realista, incurriendo en el idealismo o en el
voluntarismo.
Idealismo, desde la consideracin de los trascendentales, es la postura que sostiene que
el primer trascendental es la verdad, que todos los trascendentales se fundan en la
verdad. Una formulacin muy llamativa del idealismo se encuentra en Husserl. En su
crtica al psicologismo en la Introduccin a Las Investigaciones Lgicas, Husserl afirma
y a muchos les convenci que la verdad se autofunda, que la verdad es primera
respecto de la psicologa; en definitiva, segn l, es primera respecto del ser. Eso me
parece una equivocacin muy aguda.
Por voluntarismo entiendo aquel planteamiento trascendental segn el cual el primer
trascendental es el bonum. Esta postura suele incurrir en el primado de la moral, en el
primado de la tica. En este sentido, un voluntarista muy claro es Kant. A mi modo de
ver esta es una de las ambigedades que ha soportado el idealismo alemn, el decidir si
el pensamiento alemn kantiano y postkantiano es idealista o voluntarista. De todo hay,
y existen, adems, intercambios, pues unas veces el primer trascendental es el bonum y
otras el verum. Pero esto no es realismo.

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Realismo es aquella postura filosfica que sostiene que el primer trascendental es el ser.
No dice que sea el nico, pues hay otros trascendentales. Pero tratar los trascendentales
desde el punto de vista de su conversin es pura pereza mental. Mientras no se diga
como se convierten, la conversin de los trascendentales es una oscura intuicin. Lo
primero que hay que decir es cul es el orden de los trascendentales. Si se trata de ver si
se es realista, voluntarista o idealista, la prueba de fuego es la siguiente: se es realista si
se conserva el valor trascendental de los trascendentales al poner uno de ellos como el
primero. Si se pone como primero el ser, entonces, la prueba de fuego del realismo
permite el orden de los trascendentales, pues desde el ser se consigue que los otros
trascendentales sigan siendo trascendentales. Es decir, si por ejemplo sostienen, como
Toms de Aquino, que verum in esse fundatur[3], que el verum se funda en el esse, no
hacen que el verum no sea trascendental. Y si el bonum se funda en el esse y en
el verum no impide que el bonum sea trascendental[4]. Estos son los trascendentales
metafsicos. Pero una metafsica realista establece que el ser es el primero, y establece
tambin que el que el ser sea el primero es compatible con la trascendentalidad de los
otros trascendentales.
3 Cfr. In I Set., d.19, q.5, a.1; De Veritate, q.10, a.2 ad 3.
4 Cfr. S. Th., I, q.5, a.2.
El idealismo, al poner como primer trascendental la verdad, se compromete, si no quiere
segarse la hierba bajo los pies como planteamiento trascendental, a que desde la verdad
sean trascendentales el ser y el bien. Pero ningn idealista lo ha conseguido y, adems,
no se puede; si se pone la verdad como primer trascendental, el ser deja de ser
trascendental a la fuerza; ms aun, hay que abandonar el planteamiento trascendental y
refugiarse en un planteamiento modal. El planteamiento modal es el refugio o el
sustituto del planteamiento trascendental cuando se dice que la verdad es el primer
trascendental. Y cuando se dice que el bonum es el primer trascendental, entonces la
verdad desaparece y el ser se practica en la infinitud.
El realismo es la nica manera de mantener el planteamiento trascendental. Si se incurre
en idealismo o voluntarismo no se mantiene el planteamiento; y tampoco, por supuesto,
si se pone el uno como trascendental, como hace Plotino, pues en este caso nada es
trascendental sino el uno. El primer trascendental es el ser. Pero es patente que hay
algunos planteamientos realistas en los cuales no se ve como puedan ser trascendentales
los otros, sino que el ser bloquea el orden trascendental. Esto se ve muy bien en Zubiri.
Este autor es un realista craso. Zubiri no dice absolutamente nada, desde el punto de
vista trascendental, de la verdad y del bien. Eso en el fondo es casi un materialismo,
porque el materialismo tambin dice que la realidad es lo primero, pero un
planteamiento en que la realidad hace imposible el bien y la verdad, es ruinoso. La
cuestin, para un realista, es que el ser sea compatible con los trascendentales. La
ampliacin del orden trascendental decir que la metafsica y la antropologa se
distinguen y que esa distincin tiene alcance trascendental es tambin una postura
realista, o si quiere hiperrealista, porque el ser es compatible con ms trascendentales
que los clsicos, por ejemplo con la libertad.
No soy voluntarista ni idealista. La libertad es trascendental en atencin a la primaca de
la trascendentalidad del ser y nada ms que as. Pero a su vez, la trascendentalidad ha de
tener la suficiente amplitud, o la suficiente apertura, para que no sea una postura
reduccionista, cuyo extremo es el materialismo, o el realismo de Zubiri, que es tan

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crudo que, en el fondo, para este autor no es el ser el primer trascendental sino la res.
Para m la res no es un trascendental, aunque aparece en la lista clsica de los
trascendentales[5].
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Res o cosa es denominacin que indica que la realidad no la conocemos ntegramente,
dado que nuestro conocimiento de ella es aspectual. Cfr. Antropologa trascendental,
I. p. 58 s. y El conocimiento racional de la realidad, Cuadernos de Anuario
Filosofico, Serie Universitaria, n 169, Pamplona, 2004.
Esta es la primera tesis que proporciona una orientacin, porque la libertad se puede
entender como arbitrariedad, y eso es voluntarismo, o como autonoma radical, y eso
tambin es voluntarismo. No; es posible sostener una postura realista si se distingue la
antropologa de la metafsica; esta distincin posee alcance trascendental.
No se trata, por tanto, de advertir la libertad como una propiedad de ciertos actos
humanos, de los actos voluntarios, que es el planteamiento clsico ms generalizado; la
libertad como una propiedad de la voluntad. Segn eso, la libertad no es trascendental, y
para considerarla como tal habr que ampliar el planteamiento trascendental desde el
ser. Esto puede dar lugar a que alguien piense que tengo que ser voluntarista o idealista,
que es lo que le ha pasado a la filosofa moderna. Pero este planteamiento es deficiente.
Libertad, autonoma, independencia, indeterminacin, espontaneidad, etc.
Espontaneidad quiere decir que lo primero no es el ser sino la indeterminacin, o lo que
es igual, que lo primero es la potencia: la prioridad radical de la potencia respecto del
acto; el acto viene despus de la potencia. No es as en absoluto. Si libertad significa
espontaneidad tengo que aceptar que la potencia es absolutamente anterior al acto. Eso
lleva al planteamiento de la lgica de Hegel, de la lgica de Nuremberg, que lo primero
es la indeterminacin, y que todo est en el proceso, que el absoluto, lo trascendental, es
el resultado. Aristteles dice que en algn sentido la potencia es anterior al acto, pero no
en todos los sentidos, sino segn el tiempo[6]. En cualquier otro orden de
consideraciones el acto es anterior a la potencia. Si el ser es lo primero, el ser es acto.
6 Cfr. ARISTTELES, Metafsica, IX, 8, 1049 b s.
1.2 Segunda tesis: deficiencia de los planteamientos clsico y moderno
La segunda tesis dice: la mencionada distincin, con alcance trascendental, entre el ser
del hombre y el ser que trata la metafsica, no es alcanzada por la filosofa clsica (para
la filosofa clsica el hombre es un ente), ni tampoco por la moderna. La poca moderna
se da cuenta que el sujeto, es importante, pero no ha logrado establecer con alcance
trascendental la distincin entre antropologa y metafsica. Y porque no lo ha logrado,
tiene tintes voluntarista o idealistas.
Su versin incurre en lo que suelo llamar una interpretacin simtrica. Con otras
palabras, en ambas pocas del pensamiento filosfico la nocin central es la de
fundamento (verum in esse fundatur, o bien,verum in se fundatur). Cualquiera que sea
el trascendental primero, tanto en la poca clsica como en la filosofa moderna, se
entiende en trminos de fundamento. Pero mientras que para los clsicos el fundamento
es trascendente, es algo que est ms all del hombre, para los modernos el fundamento

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se vierte en la estructura misma de la subjetividad. Aqu es donde est la equivocacin,
aqu falla el proyecto.
El proyecto bsico de la filosofa moderna no alcanza su objetivo, esto es, no logra
distinguir adecuadamente la antropologa de la metafsica porque no logra, para aqulla,
nociones irreductibles a las de la metafsica clsica. En este sentido la filosofa moderna
y la filosofa clsica son menos diferentes de lo que parece. El concepto de fundamento
atraviesa toda la poca moderna y el fundamento es el sujeto. Si la distincin entre la
metafsica y la antropologa es de carcter trascendental, no se pueden usar las mismas
nociones. El ser del hombre tiene que ser suficientemente diferente del ser de que trata
la metafsica.
En los textos esto salta a la vista por todas partes. Qu dice Espinoza? Causa sui,
fundamento. Cul es la clave del pensamiento de Leibniz? El principio de razn
suficiente. Qu es el sujeto trascendental kantiano? Un fundamento. Cmo se
estructura el pensamiento de Hegel? Fundiendo la identidad con la causalidad;
causalidad, fundamentacin. Alguna vez he dicho que la filosofa moderna es una gran
prdida de tiempo; estamos, al final de siete siglos, ante una tarea filosfica sin hacer.
Tenemos que reformular de una vez por todas, para empezar desde ah, el pensamiento
moderno que nos ha antecedido. Y para ello, establecer la nocin de ser humano como
suficientemente distinto del ser de que se ocupa la metafsica.
Ampliacin trascendental realista es distinguir sentidos del ser; no la distincin de los
sentidos del ser aristotlica, pues eso es muy poco. El asunto es que el ser del hombre
no es fundamento y no por eso es inferior al fundamento; si fuera inferior al fundamento
sera fundado y no trascendental, pues habra que hacer el planteamiento neoplatnico o
alguna variante. La simetrizacin no es ms que un robo, es un expolio. Cuando Kant
habla de cosa en s eso es puro expolio. Cosa en s como ignota x, qu queda? Nada,
se le ha arrebatado todo. Si llamamos ser al ser de que trata la metafsica, el ser del
hombre es ms que ser, es ser-con, es co-existir. Y para que esa ampliacin no sea una
pura yuxtaposicin y no sea de ninguna manera un robo, es decir, una simetrizacin, es
menester que las nociones trascendentales no sean las que se descubren desde la versin
del ser como fundamento, la cual es vlida, pero es metafsica.
Despus de esta segunda tesis se aprecia que la primera es ms complicada de lo que
parece. No podemos quedarnos slo con la metafsica, porque ha tenido lugar un
expolio. Pero esto nos plantea la cuestin de si el sujeto es el fundamento o si el
fundamento es otra cosa que el sujeto. Ahora bien, este es un planteamiento de mala
calidad. No se trata de discutir qu sea el fundamento, entre otras cosas porque el
fundamento no es un qu. No se tata de identificar el fundamento, de localizarlo en un
sitio. Lo que hay que hacer es pensar el ser del hombre evitando la simetra y para eso
sirven muchas nociones trascendentales que se puedan descubrir al distinguir el ser del
hombre del ser de que se ocupa la metafsica, pero ninguna de ellas puede ser
fundamental. Entre esas nociones es patente que la nocin de libertad es trascendental,
es adecuada para esto. La ampliacin trascendental a la libertad nos libra del sujeto en
versin moderna.
Decir que la libertad es fundamento (ungrund, dice Bohme; abgrund, dice Heidegger),
es seguir en lo mismo. Decir que la libertad es la ratio essendi del imperativo
categrico, como dice Kant, es seguir en las mismas. Decir que la libertad es el

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fundamento de la necesidad, como dice Schelling y repite Hegel, es no entenderla como
una de las nociones trascendentales. El ser de la persona no es el fundamento, pero no
por eso es inferior al fundamento.
Ilustremos esto. Se afirma que Dios es causa primera de la criatura. Eso es una tesis
metafsica; eso es Dios como tema metafsico. Pero cuando se dice que la creacin es un
acto libre, se dice una cosa distinta; compatible con que sea fundamento? Si, pero no se
dice que sea fundamento.
Hasta tal punto se dice que Dios no es enteramente fundamento que algunos han
pensado que si Dios es enteramente libre al crear, se ha de admitir el voluntarismo:
Ockham; o el contingentismo de la criatura: Ockham tambin. La libertad, el acto
creador como acto libre, es un acto fundamental? Dios como causa primera s, pero
como acto libre? No es una alternativa. Se puede entender de las dos maneras, pero son
dos maneras tan distintas que una de ellas hay que llevarla a la antropologa. No es lo
mismo decir que crear es hacer el ser que decir que crear es dar el ser, porque dar es un
acto libre y hacer el ser es un acto fundamental. Que es ms propiamente la creacin,
ser hecho por Dios o que Dios d el ser?
1.3 Tercera tesis: la distincin de mtodo
La tercera tesis dice lo siguiente: para que la citada distincin sea trascendental, se
requiere un esclarecimiento terico o gnoseolgico, porque si no se distingue con
nitidez la manera de formular los temas de la metafsica del modo de llegar o formular
los temas antropolgicos, es evidente que la distincin trascendental entre los dos
mbitos de la realidad no puede mostrarse con la radicalidad con que se establece en la
primera tesis. Insisto: si el intento est bien encaminado debe avanzar una propuesta
metdica: el mtodo segn el cual se formulan esas nociones para hacer una
antropologa trascendental. Adems, debe respaldar que esas nociones tienen que ser
suficientemente distintas de aquellas con las que trata la metafsica, porque si no se
incurre en simetra. Ese mtodo tiene que ser, pues, suficientemente distinto. Mtodo es
equivalente a los actos intelectuales. Los actos segn los cuales se conoce la metafsica
tienen que ser suficientemente distintos de los actos segn los cuales se conoce la
antropologa trascendental.
La distincin entre antropologa y metafsica es trascendental slo si el ser humano no
es de la ndole del fundamento. Por lo tanto esa distincin requiere que la actividad
cognoscitiva no sea constituyente. En efecto, en tanto que la actividad cognoscitiva
depende del ser del hombre, ste slo puede ser trascendentalmente libre, o no
fundamental, si se excluye el carcter causal del conocimiento, porque en este caso la
radicalidad del sujeto ser del orden fundamental. Si el conocimiento funciona como
una causa, en es evidente que es imposible alcanzar la distincin trascendental entre la
metafsica y la antropologa.
La teora del conocimiento moderna es incompatible con esta distincin, porque la
filosofa moderna cuando mantiene el carcter activo del conocimiento (otras veces no
lo mantiene como el ocasionalismo o el innatismo), interpreta el sujeto como
constituyente. En Kant la aceptacin de la constitucin subjetiva del conocimiento es
muy clara, y el rechazo de la filosofa de Kant hay que centrarlo ah. En LaCrtica de la
Razn Pura Kant entiende el conocimiento como accin, es decir, como una causa

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eficiente (actio in passo), y el objeto como algo que es construido por las condiciones
de posibilidad, condiciones de pensabilidad, como equivalentes, y segn las que se hace
el planteamiento trascendental[7]. De manera que por ah habra que empezar para
rectificar, para llevar a buen trmino esa aventura moderna hacia el sujeto, librndola de
la limitacin con que se afronta. Si el conocimiento se entiende como causante de lo
conocido, se incurre en simetra, se emplean categoras fsicas o metafsicas para hacer
la antropologa.
7 Cfr. I. KANT, Crtica de la razn pura, A 158, b 197.
Tambin a la teora del conocimiento clsica hay que hacerle algn reparo. Aunque el
conocimiento tal como lo desarrolla Aristteles no sea constructivo, sin embargo hay
que evitar la extrapolacin, hay que evitar que un carcter que aparece al estudiar las
operaciones cognoscitivas humanas, la actualidad, se extrapole a la realidad. Si se
extrapola la actualidad, se hace imposible alcanzar los temas metafsicos de tal manera
que se puedan distinguir de los temas antropolgicos. As como en la filosofa moderna
los temas antropolgicos estn tratados con categoras fsicas o asimilando el sujeto al
fundamento, en el tratamiento clsico del conocimiento hay una confusin entre el acto
en sentido trascendental y una caracterstica del acto cognoscitivo cuando ese acto es
una operacin, que es la presencia o actualidad.
Operativamente se conoce lo presente y por lo tanto el acto se puede describir
como presencia, pero lo que no puede decirse, a mi modo de ver, y creo que Aristteles
lo dice y tambin los clsicos, es que el acto de ser sea actual o presente. Si eso se dice,
nos cortamos las alas para distinguir la antropologa de la metafsica con alcance
trascendental. La filosofa clsica no llega a una antropologa trascendental por que no
se ha librado de ese prejuicio, de esa extrapolacin, aunque ha hecho notables esfuerzos
y muchas averiguaciones en este orden de cosas; no se ha librado de la presencia mental
y ha atribuido la presencia mental al ser fundamental. Al atribursela, se ha hecho una
metafsica que yo considero que no est suficientemente formulada para que se pueda
hacer una ampliacin trascendental, porque a lo ms que se podra llegar es a decir que
si el hombre es espiritual, si tiene una naturaleza racional, es un ente ms actual o en el
que la actualidad es ms clara, ms intensa, ms duradera, que las cosas materiales, a
descubrir que el alma humana es inmortal a partir de la extratemporalidad o
inmaterialidad del ser espiritual.
Hay que distinguir acto y actualidad. El acto que es actualidad es el acto de pensar, y
porque es actual no es constituyente, y de esa manera eliminamos la simetra moderna.
Pero hay que eliminar tambin la extrapolacin clsica: el acto de ser no es actual; hay
que abandonar eso; el acto de ser es trascendente y tiene que ser ms que el acto de
conocer cuando el acto de conocer es una operacin. El acto de conocer es un acto
actual, pero dejarse llevar y decir que la realidad qua realidad es actual eso es, como
suelo decir, una metafsica prematura. Una metafsica que se hace secundum
operationem intelectualem, pero eso no es inevitable.
Este planteamiento es una propuesta, pero si alguien se empea en decir que la
eternidad significa actualidad sin resquicios y que Dios es la actualidad pura
(interminabilis vitae tota simul et perfecta posessio), tampoco tengo nada que oponer,
salvo que as no es posible la distincin trascendental del ser del hombre del ser
fundamental, y que de esa manera hacemos una metafsica de lo actual.

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1.4 El monismo: la confusin entre acto y actualidad
Se trata de ser realistas, de mantener que lo primero es el ser. Pero si el primer
trascendental es ser como actualidad, entonces no hay ms que un nico ser, porque la
actualidad es la unicidad, con la nica posibilidad de multiplicidad que da el decir que
hay realidades que son mltiples porque no son enteramente actuales. La nica
distincin que permite es la de que hay seres que son ms o menos actuales y seres que
nunca han dejado de ser actuales: Dios (la teologa astral de Aristteles) y el alma, que
en un momento fue creada pero que ser siempre. Esta es la nica distincin que cabe:
entre actualidades ms o menos duraderas o ms o menos firmes.
Dejar de ser significa dejar de ser actual. Este es el sentido que tiene el no ser en la
filosofa clsica. Es evidente que el ente es y el no ente no es[8] de Parmnides se
establece en trminos de actualidad. Qu diferencia hay entre una sustancia que se
corrompe y otra que no se corrompe, entre una sustancia material y otra que no es
material? Que la sustancia corruptible, siendo actual, puede dejar de serlo y la otra no.
Hay distincin? Ciertamente hay distincin Es suficiente? A mi modo de ver no, si el
ser que se ocupa la metafsica y el ser que se ocupa la antropologa son
trascendentalmente distintos, porque desde la actualidad slo cabe que sean muy
distintos, pero no trascendentalmente distintos.
8 DK 28 B 2.
Ser actual, pero menos, y ser ms intensamente actual, es una cuestin de participacin,
de grados. Eso lleva a una metafsica descendente, y el hombre aparece como un
intermedio entre la materia y Dios. Dicho de otra manera, se quiere ser un metafsico
actualista, sostener que la perfeccin del ser se mide en trminos de actualidad,
mantener que la verdad es la manifestacin misma de la actualidad? En esa tesitura es
obligatorio preguntar: acaso no se queda corto?, no se cerrar demasiado pronto la
investigacin? Porque si eso es as no podemos hacer otra cosa sino repetir lo que dijo
Parmnides; la metafsica no sera sino un comentario a Parmnides.
Aristteles intenta la rectificacin de Parmnides con el principio de contradiccin a
nivel del juicio, haciendo compatibles el ente con el no ente pero no a la vez. Platn lo
hace de otra manera. Se trata de lo que l llama el parricidio, que consiste en admitir la
pluralidad, en distinguir ideas, en repartir la actualidad entre las ideas, y con ello llega a
un xtasis, a una especie de entusiasmo, de que todo eso depende de la
supersustancialidad, lo que est ms all de las ideas[9]. Eso luego desemboca en
Plotino, se quiera o no se quiera, pues eso es el uno, la trascendentalidad del uno. Sobre
esto se formulan muchas veces las llamadas teologas negativas[10]; Dios es
supersustancial. Esto, para un mstico, quiz sea una experiencia o algo as, pero eso no
es filosofa.
9 Cfr. PLATN, Repblica, 509 b s., donde se habla de epkeina tes ousias.
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Ese tipo de teologa es neta en el Pseudo-Dionisio, que tanto influjo tuvo a lo largo
de la Edad Media. El mismo Toms de Aquino, por ejemplo, tambin usa la
supersustancilidad para referirse con ella a los ngeles o a Dios.

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Insisto en esto porque es crucial. Si no sabemos cmo conocemos el ser del hombre y
no sabemos cmo se conoce el ser de la metafsica, tampoco podemos establecer la
antropologa trascendental. Si atribuimos al conocimiento carcter constructivo caemos
en simetra y si atribuimos a la realidad la actualidad caracterstica de la operacin de
conocer se nos hace imposible ni siquiera el tema de la metafsica, porque acto y
actualidad no significan lo mismo. Naturalmente esto tambin es otra propuesta.
Confundir acto y actualidad me parece, efectivamente, que es confundir dos asuntos
suficientemente distintos. Por qu el acto de ser iba a ser actual? Cuando Aristteles se
plantea el problema del movimiento por ah aparece un acto que no es actual: el acto del
ente en potencia en tanto que en potencia. Precisamente porque el acto del movimiento
no es un acto actual, sino que es un acto continuo, hay movimiento en la medida del se
mova y el se mover (movebitur y movebatur). Entonces, es evidente que ah no
tengo pura actualidad. Pero, precisamente porque no es actual, se dice que es un acto
imperfecto.
Cuando se dice que el movimiento es un acto imperfecto porque no es actual, se
confiesa que el acto se mide por la actualidad y si a un acto le falta actualidad es un
semi-acto. Pero el movimiento no se entiende porque solamente se puede entender lo
actual y como el movimiento no es actual, se ignora el movimiento. Tenemos entonces
un tejido de palabras con las cuales se est queriendo justificar el movimiento pero no
hay manera de entenderlo. Qu quiere decir un acto en potencia en cuanto que en
potencia?, no es un trabalenguas?, cmo va a haber un acto en potencia en tanto que
potencia si la potencia sigue siendo potencia?, qu quiere decir potencia en acto? No se
entiende, se resbala, se llenan de aporas porque se ha establecido que acto significa
actualidad y que lo que no es actual no es acto. Por tanto, si se dice que el movimiento
es un acto pero que no es actual se cae en la perplejidad; se despacha el asunto diciendo
que es un acto imperfecto.
1.5 Propuesta de solucin: el abandono del lmite mental
La solucin de las dificultades aludidas, a mi modo de ver, es clara: la superacin de la
presencia, que es el lmite mental. Solamente podremos progresar, hacer una buena
metafsica y no una metafsica prematura, si llegamos a los temas de la metafsica
abandonando el lmite mental, es decir, excluyendo que el ser de que se ocupa la
metafsica es el ser actual, y llegaremos a la temtica de la antropologa tambin en esa
misma medida, negando que sea actual el ser del hombre. Repito: aqu, ser no significa
acto actual. Acto es una nocin de la que no se puede prescindir. Ser significa acto, pero
no actual; slo es acto actual el acto de conocer cuando el acto de conocer es una
operacin, pero slo eso.
La realidad fsica no es actual. Esto ya es una cosa que se pregunta Toms de Aquino en
la exposicin al De Trinitate de Boecio[11]. Tal como nosotros conocemos, dice, lo
conocido en tanto que conocido es inmaterial, es decir, actual; pero con eso tenemos que
conocer lo fsico. Entonces tenemos que conocer con lo inmutable e inmaterial lo
mutable y material; y se pregunta cmo es posible. Es una apora tremenda que Toms
de Aquino resuelve diciendo que nosotros conocemos principios, pero que no
conocemos quididades[12]. Conocemos actualmente, pero conocer actualmente lo que
es mutable y material es slo conocer principios, pero no quidditates. Es lo que ocurre
con el alma, que la conocemos por sus actos de los que ella es principio, y eso nos

11

ocurre con Dios que lo conocemos por sus criaturas de las que l es principio. Pero el
alma no es slo principio, sino que tambin es quidditas.
11 Cfr. In Boethii De Trinitate, ps.3, q.5, a.2, ag.1.
12
Por ejemplo, De Veritate, q.4, a.2, ad 8; Summa Theologiae, I, q.13, a.8 ad 2, y q. 29,
a.1 ad 3; De Potentia, q.9, a.2 ad 5.
Entonces conocemos lo material mvil de modo actual, slo por principios; de esos
principios puede subirse a otros principios ms altos. Si se admite una cierta movilidad
en el conocimiento, aunque no como tal, sino en la facultad, entonces tambin tenemos
principiacin. Toms de Aquino dice incluso ms: a la metafsica no le corresponde el
conocimiento de las quididades, sino que puede afrontar principios ms o menos altos,
pero el conocimiento quiditativo slo le corresponde a la teologa sobrenatural. El
conocimiento quiditativo del alma nos est vedada (es la famosa duplex cognitio; cabe
un conocimiento quiditativo del alma pero no lo tenemos). Cabra tener un
conocimiento quiditativo de Dios, conocimiento esencial de Dios, pero eso es la visin
beatfica[13].
13 Cfr. S. Th., I, q.1, a.7 ad 1.
Las realidades superiores a las causas fsicas las conocemos en tanto que son principios,
pero como no se agotan en ser principios hay algo en ellas que ignoramos, justamente,
aquello que no tiene principio y eso es lo esencial, aquello que no principia a otra cosa,
sino aquello segn lo cual algo consiste en s mismo. Lo que quiere decir es que las
actualidades superiores al conocimiento humano se nos escapan. De lo superior a
nosotros captamos lo que tiene de principio y trepando por lo que tiene de principio
llegamos a lo que tiene superior a lo fsico. Entonces hay que decir que la metafsica se
ocupa de principios; el tema de la metafsica es el tema del fundamento.
Pero Toms de Aquino no se ha librado de la actualidad. Primero, porque compara la
inmaterialidad, la inmutabilidad de nuestros conceptos, con aquello sobre lo que versan
nuestros conceptos, con los principios de la realidad fsica. El concepto de caballo es
inmaterial e inmvil, pero el caballo real es material y mvil. Entonces tendremos
conocimiento del caballo en sus principios. Si el caballo no fuera ms que sus principios
tendramos un conocimiento suficiente del caballo, pero si no, hay que decir que en una
mosca hay ms realidad que en la mente de todos los filsofos[14]. Y cuando se trata de
los ms altos principios hay que decir que los conocemos como los ms altos principios,
pero como esos no se agotan en ser principios no los conocemos en su ser. Qu quiere
decir que no se agotan en ser principios? Que son actuales, salvo que digamos, y mi
propuesta entrara ah, que la realidad no es slo principios y, desde luego, que la
actualidad no se le puede atribuir.
14 Cfr. Devotissima expositio super Symbolum Apostolorum, proemium.
Considero que Toms de Aquino no abandona la actualidad. Hay realidades que son
slo principios y basta conocerlos para conocer suficientemente esa realidad. Pero hay
realidades que no se agotan en ser principios, y eso son las realidades espirituales; todas
las vas de Toms de Aquino son vas que acaban en Dios como principio, el primero en
el orden causal. Pero eso es conocer la quididad de Dios? A veces se dice

12

incorrectamente: podemos conocer la existencia de Dios aunque no su esencia, pero
entonces qu conocemos? Eso, en Toms de Aquino, quiere decir que en Dios
conocemos que es principio, pero en tanto que es esencia no es principio de las
criaturas. Eso quiere decir que Dios existe aunque no conozcamos su existencia como
existencia divina; conocemos su existencia en cuanto que es principio de las criaturas.
Esas declaraciones, que son muy juveniles pero que presiden la filosofa de Toms de
Aquino, se pueden entender de dos maneras: o decir que hay algo que no es principio
porque es pura actualidad, o decir que hay algo que no es principio, no porque sea pura
actualidad, sino porque ni es actualidad ni es principio. El ser espiritual es ms que
principio, pero eso no quiere decir que sea actual. No se debe ni extrapolar la presencia
mental a la realidad fsica, ni incurrir en la simetra aludida.
Segn la declaracin tomista se conocen principios. Se conoce la realidad como
principio, el alma en tanto que principio y a Dios como primer principio de las criaturas,
pero Toms de Aquino no da un paso ms. Por otro lado Escoto dice lo mismo.
El Tratado acerca del Primer Principio es un tratado metafsico, pero teolgicamente
Dios no se conoce como primer principio, sino que se conoce la esencia de Dios. Qu
es la esencia de Dios? La infinitud. Dios como esencia, dice Escoto, es la infinitud.
Pero esa infinitud es actual? Porque si lo es en qu se distingue Escoto de Espinoza?
Con esto slo quiero indicar que acto no significa actualidad sino en el caso del
conocimiento operativo. El acto que no sea actual no puedo conocerlo con un acto
cognoscitivo que sea operativo, sino con un acto cognoscitivo no operativo; para ello
habr que abandonar el lmite mental; el conocimiento operativo, que no es constitutivo
sino presencia, no es el conocimiento de la realidad qua realidad, o el conocimiento del
acto que no es actual, y eso tanto si ese acto es el acto de ser del hombre como si es el
acto de ser del universo o el acto de ser de Dios.
1.6 El sentido antropolgico de la distincin real
Tambin podemos sacar a colacin al respecto la distincin real. La ltima palabra de
Toms de Aquino es la distincin real, segn la cual se distingue essentia y esse en la
criatura, y es la que permite distinguir a la criatura de Dios. En la criatura el acto de ser
y la esencia son distintos realmente; en Dios el acto de ser y la esencia no son distintos
realmente. Pero qu quiere decir conocimiento quiditativo?, cabe conocimiento
quiditativo del acto de ser? Es decir, comparemos lo que hemos averiguado de la
exposicin de Toms de Aquino al De Trinitate de Boecio con la distincin real. Ah
dice que la esencia se compara con el ser como potencia al acto, y el ser con la esencia
como acto en la criatura. Pero despus de esto qu quiere decir que no tenemos
conocimiento de la quididad?, es que el acto de ser posee una quididad?, pero como
va a ser una quididad si la esencia es realmente distinta del ser?, y cmo se puede decir
que la identidad essentia-esse en Dios es tal que en Dios la esencia es una quididad?
Si el acto de ser en la criatura no es una quididad, en Dios menos, salvo que digamos
que esa distincin essentia-esse hace equvoca la superioridad del acto respecto de la
potencia. Si decimos que es distinto el acto de ser de la esencia y la esencia es potencia,
entonces se trata de un acto al que le falta algo. Pero ya no podemos decir que el acto es
superior a la potencia. Si comparamos la esencia con el acto de ser como la potencia con
el acto, lo que se dice que es esencia de Dios tiene que ser como una superesencia, pero

13

no la esencia que es potencia, porque la esencia divina no se compara con el acto de ser
como potencia, sino que es idntica al acto de ser.
Cuando la esencia es distinta del ser, entonces criatura; cuando la esencia no es distinta
del ser, entonces Dios. Pero si la esencia es distinta del ser, la esencia es un tipo de
esencia y el ser tambin es un tipo de acto de ser, por decirlo as, y cuando el acto de ser
es idntico a la esencia, la esencia es de otro tipo. No puede ser una esencia que sea del
orden, ni siquiera parecida, de la esencia que es distinta del acto de ser. Es evidente que
no, porque entonces estamos jugando con piezas de rompecabezas; si las separamos,
criatura; si las juntamos, Dios.
El acto de ser de la criatura no se distingue del acto de ser de Dios porque sea distinto
realmente de la esencia, sino porque es creado. Si no, caemos en una especie de
indiscernimiento del acto, en una consideracin unilateral. El acto de ser de la criatura
se distingue del acto de ser de Dios porque el de la criatura es creado. Es una distincin
en la lnea del acto de ser que en un caso, o consecutivamente, es una distincin con la
esencia y en el otro caso no. Ahora bien, qu quiere decir entonces que el ipsum esse
subsistens reduce a acto de ser la esencia? Eso es lo ms alto y ms sublime y hay que
afrontarlo de otro modo. Si decimos que la metafsica es distinta de la antropologa, eso
se puede afrontar metafsicamente y antropolgicamente. Si la ampliacin trascendental
permite decir que el ser del hombre no es fundamento, entonces ese aserto de Toms de
Aquino segn el cual no conocemos quididades es un planteamiento metafsico, pero no
tiene que ver con la antropologa. Dicho de otra manera, si la distincin real tambin
tiene lugar en el hombre y la distincin real en el hombre es distinta de la distincin real
en otras criaturas, porque la metafsica es distinta de la antropologa con una distincin
trascendental, entonces se puede tratar del Ipsum Esse Susbsistens desde un
planteamiento que no es metafsico.
En definitiva, creo que el hallazgo de la distincin real es esplndido, pero no puede ser
una consagracin de la metafsica como nica filosofa primera, como nico
planteamiento trascendental, sino al revs; si hay actos de ser distintos tambin se
distinguen las esencias y las distinciones entre el acto de ser y las esencias tambin
sern distintas. El acto de ser del hombre se distingue de la esencia del hombre, y ese
acto de ser del hombre distinto de su esencia ser tambin distinto del acto de un ser que
tenga carcter de fundamento y de su esencia. Hay una distincin entre criaturas en
tanto que criaturas. Pero es patente que pensar que todo acto es actual hay que
abandonarlo en este punto.
Despus de establecer la distincin real no se puede mantener que todo acto es actual.
Eso equivale a decir que la distincin real slo se puede conocer si se abandona el
lmite. Toms de Aquino lo afirma: la distincin real solamente se puede conocer
por separatio[15]. Pues bien, lo que l llama separatio es el abandono de la actualidad.
Es claro que si no detectamos y abandonamos la actualidad de modo que no tengamos
que extrapolarla no podemos distinguir realmente la esencia del ser, o es que vamos a
decir que el esse es la actualidad de la esencia? Eso plantea graves problemas porque
cmo va a ser la actualidad de la esencia distinta realmente de la esencia? Estamos de
nuevo es un problema de piezas, y as no hay quien entienda la distincin real. Esto es
algo que los tomistas dicen continuamente: todos los que niegan la distincin real es
porque entienden a la essentia y al esse como cosas; la cosificacin del esse y la
cosificacin de la essentia hacen imposible entender la distincin.

14

15 Cfr. In Boet. De Trin., q.5, a.3.
Si entendemos cual es el sentido metafsico de la distincin real podremos preguntarnos
por el sentido antropolgico. Pero antes podemos insistir en que la filosofa slo ha
hecho metafsica y no ha llevado a cabo la ampliacin trascendental, porque ha
confundido el acto con la actualidad.
Si confundimos acto con actualidad slo podemos decir que el hombre es ms actual
que otro ser y que Dios es el eternamente actual. Es un asunto de ms y menos
actualidad. Pero la distincin real de Toms de Aquino nos invita a decir que quiz la
distincin real essentia-esse es distinta en la antropologa que en la metafsica, pero en
ambos casos es menester abandonar la actualidad, porque si no, no es pensable, porque
slo se podr hablar de la esencia o del ser como actuales, pero no como realmente
distintos de lo actual. Tanto es as que Toms de Aquino asimila la esencia a la
potencia, pero no habamos quedado en que la potencia no es actual? Hasta tal punto
no lo es que Aristteles la formula por negacin de lo actual. Entonces, qu quiere
decir que conocemos principios y que no conocemos quididades?, qu las quididades
hay que reservrselas a la teologa? No se ve que no puede ser eso?; qu queda
pendiente? Abandonar la actualidad.
La primera persona que se dio cuenta por donde quera ir con mi propuesta me dijo: s,
pero eso que tu quieres hacer, el abandono del lmite, no es posible, est fuera de
nuestras posibilidades. Contest que s se puede si la libertad es trascendental. No es
que no lo podamos hacer sino que no hace falta hacerlo, ya que es libre hacerlo. El
asunto de si es posible o no es posible me enva a la libertad; si no soy
trascendentalmente libre me quedo atado a la actualidad. Si quedo atado a la actualidad
aparecen otras dificultades, una de ellas es que quiz no sea capaz ni de actualidad,
porque la actualidad no se destaca como operacin, y el conocimiento a priori se
confunde con algo no es conocimiento. Un conocimiento actual que no dependa de una
libertad, ni siquiera es posible como conocimiento porque el conocimiento o es a
priori distinto de todo o no es conocimiento. Esta tesis, por otra parte, es aristotlica;
Aristteles dice que el conocimiento es nada, porque si es algo, si est identificado
ontolgicamente con algo, se obtura el conocimiento y no se puede conocer. El alma
puede ser en cierto modo todas las cosas porque no es ninguna de ellas.
Aqu aparece un trascendental: el intelecto es trascendental; el intelecto humano es la
persona; lo que Aristteles llama nous poietiks es la persona, porque estar separado de
todo, no ser nada, es libertad. La libertad es el intelecto agente, o el intelecto agente es
la libertad; el inteligir ut actus es libertad, es persona. Con esto barremos del mapa
el sujeto trascendental kantiano. Kant se equivoca cuando afirma que la
trascendentalidad del sujeto consiste en que piense lo que piense en cualquier caso
pienso. No, piense lo que piense me distingo radicalmente de lo que pienso, porque si
no, no lo puedo pensar. Insistir en esto, en que el intelecto agente es nada quiditativo,
nada actual; lo actual es lo conocido, pero, radicalmente, el intelecto es esse, actus
essendi, y la radicalidad del intelecto est indicando la libertad. La trascendentalidad es
clara, y lo es respecto de la verdad; el intelecto no es la verdad.
El ente se dice de muchas maneras, en cuanto real y en cuanto verdadero. Y el
intelecto? Es real, pero no siendo nada, porque si fuese a priori algo, no conocera nada,
no podra ser intelecto de ninguna manera, porque le falta lo ms caracterstico, la

15

transparencia pura, no una luz luminosa sino la luz intrnseca (lumen de lumine, dice el
Credo referndose al Hijo). El intelecto es la luz que es transparente en s misma, es la
luz que lo puede entender todo sin causar nada. Entonces se le puede atribuir
actualidad a eso? No se puede.
Los tomistas distinguen lo inteligible en acto y lo intelectual en acto, pero inteligible en
acto lo es porque existe lo intelectual en acto. El intelecto ut actus no es el inteligible en
acto, porque si lo fuera se oscurecera, y no tendra esa interna transparencia segn la
cual puede serlo todo sin causar nada; solo as es posible la verdad. El intelecto no es la
verdad. Empezamos a darnos cuenta de la libertad en cuanto nos damos cuenta de que el
intelecto est libre de todo, su libertad lo vincula a la inteleccin pero lo distingue
radicalmente de lo inteligible. El intelecto es trascendental qua intelecto y
correlativamente la verdad es trascendental; si el intelecto no es trascendental la verdad
no es trascendental. No se puede decir que la verdad es un trascendental relativo; eso es
poco, eso es un planteamiento metafsico del trascendental verdad. No, la verdad es
un trascendental coexistencial con el intelecto. Por tanto, hay que ir mucho ms all de
la tesis segn la cual el ente se dice de muchas maneras.
Una de las razones por las cuales digo que si no se abandona el lmite mental no se
puede avanzar en metafsica ni distinguir la metafsica de la antropologa con el alcance
que es preciso, es para que la nocin de libertad no est sujeta a una perplejidad ltima,
o se formule de acuerdo con unas nociones que la hacen incoherente.
Voy a transcribir unas frases de un trabajo del ao 1967 publicado en la
revista Palabra[16]: El creacionismo forma parte del mensaje cristiano de una manera
esencial, hasta tal punto que fuera del cristianismo la nocin de creacin no se abre
paso, al menos en la cultura occidental. Evidentemente la filosofa griega no conoce la
nocin de creacin. Digo al menos en la cultura occidental porque en algunas
preculturas, no en las viejas culturas, sino en lo que la antropologa cultural suele llamar
preculturas, quiz la idea de creacin est presente. Los pigmeos seguramente la
posean, y tambin los ya extintos patagones parece que conservaban esta nocin. Bien,
pues creacin significa dos cosas: primero, que la distincin ms importante que se
puede establecer no es aquella que se establece entre lo que se mueve y lo inmvil, la
gran diferencia griega, o entre lo transitorio y lo inmvil, vinculado tambin con esto,
sino que la distincin entre ser y nada es superior a esas otras distinciones.
16
Este artculo, corregido y bajo el ttulo Conciencia de crisis en la cultura
contempornea, se encuentra recogido en Presente y futuro del hombre, Rialp,
Madrid, 1993, 128-148. Slo la primera parte de la cita se encuentra en esa versin
corregida, en la p. 138. (N. del E.)
1.7 La nocin trascendental de diferencia
Si decimos que la antropologa se distingue de la metafsica, tenemos que estudiar bien
que significa diferencia. Esta es una nocin clave porque diferencia se puede tomar de
muchas maneras, se pueden apreciar diferencias de uno u otro tipo. A veces ciertas
diferencias, que por otra parte son innegables, pueden tomarse como las ltimas, pero
quiz haya diferencias ms grandes; pues bien, tiene que haber una gran diferencia para
que la antropologa pueda ser distinta de la metafsica sin que eso lleve consigo una
ruptura de lo trascendental, sin que la ampliacin trascendental lleve consigo una

16

incoherencia respecto de lo trascendental mismo. Lo trascendental se suele decir que es
lo universalsimo, lo transcategorial, y eso hay que hacerlo compatible con la diferencia.
Si hay unos trascendentales metafsicos y unos trascendentales humanos estamos,
conmoviendo la nocin de trascendental, puesto que por trascendental se entiende lo
que trasciende las diferencias. Para que se mantenga la nocin de trascendental, sin que
la nocin de diferencia afecte a la nocin de trascendental, hay que decir que la
diferencia tambin es trascendental[17].
17
En Antropologa trascendental I, 130, Polo desecha la nocin de diferencia,
haciendo ver que es meramente lgica y, por tanto, no es trascendental. Aqu, en
cambio, la usa, pero indicando que cuando se la entiende como distincin s es
trascendental. Por eso distingue entre diferencias mayores o menores. La precisin
terminolgica de Polo es posterior a este curso de doctorado, aunque la tesis que
sostiene es la misma. (N. del E.)
La nocin de trascendental no est bien enfocada si nos atenemos exclusivamente a la
nocin de universalsimo, porque esto no es ms que un modo de distinguir lo categorial
de lo trascendental. Respecto de lo categorial se puede admitir que trascendental
signifique transgenrico, si es que las categoras son los gneros supremos. Lo
transgenrico mantiene la sugerencia de que lo transgenrico es lo ms universal de
todo, por eso se suele decir que la nocin de ente, en cuya trascendentalidad ms se ha
pensado, es lo universalsimo y se justifica que lo trascendental sea transcategorial,
porque tanto los accidentes como las sustancias son o no se podra hablar de ellos; la
entidad est ms all de las categoras porque es ms universal.
Es una manera de ver lo trascendental que est bien, pero que es poco, porque lleva
al uno; lo universalsimo sera el ente como unidad. Creo que debe decirse que
la diferencia debe ser una nocin primaria, tan primaria como la unidad, porque dde lo
contrario no podra decirse que hay diferencias entre personas, y es evidente que si no
hay diferencias entre personas no existe la persona. No se puede decir que para que la
persona sea universal tiene que ser universalsima, porque ser universalsimo es
contradictorio con ser persona; la persona es lo absolutamente irreductible. Incluso la
palabra persona ya designa mal; la persona es cada quien. Tanto significa cada quien
que la misma nocin de persona puede llevar a confusin: hablamos, por ejemplo, de las
personas, en universal. Pero no es correcto, pues, o hay diferencia entre las personas, o
no hay personas. Por tanto aqu no podemos funcionar con universalidades ni con
sntesis, y esto nos obliga a decir que, o pensamos la diferencia como trascendental, y
no slo desde el punto de vista de la unidad, o no pensamos bien la trascendentalidad.
1.7.1 La distincin ser-nada
Por tanto hay que buscar las distinciones y tratar de ver cual es la diferencia ms
importante, aquella que no se puede subsumir en la unidad del ente. Lo que se mueve y
lo inmvil, lo transitorio y lo permanente..., todo eso se toma desde el punto de vista de

17

la actualidad: lo actual o lo inactual. Pero la distincin entre ser y nada es ms radical
que la que pueda haber entre lo inmvil y lo mvil, porque lo inmvil se distinguir de
lo mvil, pero no por eso es nada. La diferencia ser y nada es mayor. Es evidente
tambin que esa diferencia no fue pensada por los griegos. Incluso se podra decir ms,
a saber, que el problema es si se puede pensar la nada, o lo que es lo mismo,
preguntarnos acerca de cmo surge la nocin de nada.
El profesor Alvira[18] sostiene que la nocin de nada es una nocin que solamente se
puede formular en orden a la voluntad. Si no tuviramos voluntad no sospecharamos la
nada; la voluntad puede abrirse a la nada, puede dirigirse a nada y slo porque aparece
ah, el pensamiento puede tener la nocin de nada. An as, sigue siendo un gran
problema si la nada es pensable o no es pensable. Pero sea pensable o no, la diferencia
ser-nada es superior a la diferencia mvil-inmvil; es ms diferente el ser de la nada que
lo mvil de lo inmvil. La trascendentalidad, desde el punto de vista de lo universal, se
detiene ante la nada. No puedo decir ser y nada y pensar un universal que abarque a
los dos. Ser y nada los tengo que pensar como contradictorios. En el De
oppositis[19] ser y nada se entienden as. Sin embargo, de esa manera se confunde la
nocin de nada, se la lleva a la nocin de no-ente; nada significa no-ente?
18
R. ALVIRA, captulo Nada y voluntad, en Reivindicacin de la voluntad, Eunsa,
Pamplona, 1988.
19 Se refiere al De quator oppositis, de Santo Toms.
El pensamiento griego crea que la diferencia real ms importante es la que existe entre
lo efmero, aquello que no puede permanecer en su ser, y lo eterno, lo que permanece
siempre en su ser. Esto es coherente con la confusin de acto y actualidad; la clave para
un griego es la actualidad; lo efmero ser lo que tiene poca actualidad, o lo que puede
ser actual o puede dejar de serlo, mientras que lo eterno es lo que no puede dejar de ser.
Por ello el pensamiento griego no es creacionista. Aqu est la llamada de atencin: la
diferencia entre lo actual y lo no actual no es tan neta como la de entre ser y nada. La
prueba es que el movimiento para Aristteles no es actual, sino que es un acto
imperfecto; y lo efmero no es la nada, sino aquello que empieza a ser y deja de ser.
Pero no podemos decir que la nada empieza a ser y deja de ser, pues eso es no tiene
sentido. Mientras no nos percatemos de lo radical de la diferencia ser-nada, no se
puede ser creacionista, no se puede hacer una filosofa de la creacin, no se puede poner
en claro que significa crear. En el fondo la cuestin estriba en una de estas dos
posibilidade: o es verdad que Dios crea o no lo es. Si es Creador hay una distincin
entre criatura y Creador, o como dice Toms de Aquino, el ser se divide en dos: creado
e increado[20]. Si esto es verdad, una metafsica que no tenga en cuenta la creacin no
es una metafsica que ha ido hacia adelante.
20 Omne quod est, vel est creatum vel increatum. In III Sent., d.11, q.1, a.2 arg.3.
Lo mismo puede decirse de la antropologa; una antropologa que no tenga en cuenta
que el hombre es criatura, es una antropologa reduccionista. Entonces hay que
averiguar si el hombre es criatura o no lo es. Si es verdad que lo es, entonces no
considerarlo como criatura no es tratarlo en rigor, es hacer una ontologa segunda, una
filosofa segunda, pero no primera, porque para la criatura lo primero es ser criatura.

18

Una metafsica que no tenga en cuenta la creacin no es propiamente una filosofa
primera.
No se puede filosofar dejando de lado el tema de la creacin, porque entonces no se
hace metafsica, y antropologa trascendental menos. Si se intenta una antropologa
trascendental sin tener en cuenta que el hombre es criatura, no puede hablarse de
antropologa trascendental. Se ve, por tanto, como lo trascendental tiene que ver con la
diferencia. Lo trascendental no es slo lo universalsimo, porque la diferencia ser-nada
afecta a lo universalsimo.
El pensamiento griego no es creacionista. S lo es el pensamiento cristiano, que
considera que la distincin ms radical es la de ser y nada. Los griegos sospecharon esta
distincin y la formularon con la nocin de no-ente, aunque no la tomaron en toda su
radicalidad. El creacionismo significa, por el contrario, que el ser es lo ms diferente de
la nada y no como lo transcategorial; y slo como lo ms diferente de la nada se puede
tratar del ser de la criatura. Si el ser no es realmente lo ms distinto de la nada no se
piensa metafsicamente el ser. Se piensa como lo podra pensar Aristteles o Platn,
pero no es suficiente.
Una metafsica creacionista es una metafsica que tiene en cuenta la importancia de la
diferencia, y que nos pone alerta, porque si no distinguimos el ser de la nada, no
entendemos a fondo. Si se sigue sosteniendo que sin tener en cuenta eso se piensa a
fondo, hay que negar la criatura. Si el ser se divide en creado e increado, quien hace
metafsica, o antropologa trascendental, no puede olvidarlo ni un momento. Si lo olvida
se transforma en un superficial, o en alguien que dice que dejemos la creacin para
telogos o msticos, o en alguien al que le entra miedo, como le pas a Escoto: s,
Aristteles, muy bien, pero si somos muy aristotlicos comprometemos la fe. No, no
slo comprometemos la fe, y con ella la distincin entre filosofa y teologa, sino
tambin a la filosofa misma.
No es lo mismo, ni puede serlo, una metafsica, o una antropologa, que tenga en cuenta
la creacin y otra que no la tenga en cuenta. Pero sta es una de las partes de la cuestin,
porque creacin no significa que el ser se distingue ms de la nada que de cualquier
cosa, porque la distincin entre categorial y trascendental ante la distincin ser-nada
decae o es secundaria. No es slo esto, sino que ahora viene una segunda parte, difcil
de entender, sin la cual el planteamiento trascendental que propongo no se entiende: la
distincin entre la criatura y el Creador.
1.7.2 La distincin criatura-Creador
El ser se distingue de la nada y esa es una distincin real. Pero todava hay una
distincin mayor, que es aquella que existe entre lo que se distingue de la nada y Dios.
Si no se tienen en cuenta estas dos distinciones no se entiende la nocin de creacin. La
distincin criatura-Creador es mayor que la distincin ser-nada. Dicho de otro modo,

19

la criatura se distingue ms de Dios que de la nada[21]. Hubo algunos que al darse
cuenta de esto abocaron a tesis que no son sostenibles. Uno de ellos fue Meister
Eckhart, que dijo entonces que la criatura es nada. No, ciertamente no se puede afirmar
que la criatura es nada. Despus de esto (y no en vano Eckhart y Ockham son
contemporneos, pertenecen a la misma problemtica), Ockham afirm que la criatura
es pura contingencia y para entender a la criatura hay que ser voluntarista. De ah surge
la idea de Dios como totalmente otro, que es caracterstica del pensamiento luterano.
21
Ens creatum non habet ordinem ad non est, habet autem ordinem ad ens
increatum. De Potentia, q.7, a.9 ad 8.
Es explicable que se haya formulado la cuestin de esa manera, pero hay que afirmar
que est mal formulada, porque es tan grande la distincin entre la criatura y el Creador
que decir que Dios es totalmente otro se queda corto, porque la distincin criatura-
Creador no es la distincin uno-otro. La distincin uno-otro, por grande que sea, no
es tanto como la distincin criatura-Creador. Tampoco tiene sentido decir que la
criatura es nada porque la diferencia criatura-Creador es mayor que la que hay entre el
ser y la nada. Ni Dios es el totalmente otro, sino que es mucho ms diferente que el
totalmente otro, ni la criatura es la nada, porque se distingue de la nada, aunque su
distincin con Dios es todava mayor.
Ms arriba se sostena que si no se remueve la metafsica no se puede hacer la distincin
entre antropologa y metafsica en sentido trascendental, porque aqu est en juego la
nocin misma de distincin. Subrayaba que aquello que se trata de entender es la mayor
distincin en sentido real. Toms de Aquino habla de la distincin real essentia-esse,
pero hay quienes la ha entendido como la distincin uno-otro, y as no se puede
entender, porque la distincin essentia-esse, que es correlativa con la
distincin criatura-Creador, es mayor que la distincin uno-otro. A su vez, la distincin
entre uno-otro puede ser ms o menos distincin; el cenicero es otro que la mesa, pero
una persona es ms otra que otra persona (lo que se suele llamar irreductibilidad del ser
personal). Veamos que el intelecto agente, dice Aristteles, en cierto modo es nada;
tambin la distincin entre lo intelectual en acto y lo inteligible en potencia. La
distincin entre la persona como el yo que ve, digmoslo as, y lo que ve, es mayor que
la distincin uno-otro.
Esto est relacionado con muchas cosas que tienen que ver con el entusiasmo con que
uno filosofe. Si no tenemos en cuenta la importancia de la diferencia podemos caer en la
indiferencia. Una pregunta que suele surgir en torno a esto se puede formular as: si la
diferencia entre Dios y la criatura es la mxima diferencia, no significa que la criatura
es irrelevante? En respuesta cabe sealar que sostener que el hombre es nada es decir
muy poco del hombre, porque la diferencia entre Dios y el hombre no es la diferencia
entre el ser y la nada; por lo tanto es imposible que el ser sea la nada. La diferencia es
mayor y, precisamente por eso, tampoco Dios es el absolutamente otro, como dice
Lutero, o como tambin dice Horkheimer, cuando descubri a Dios, pues termin
siendo testa; tambin para l Dios era el absolutamente otro. Pero no es el
absolutamente otro, sino el absolutamente distinto.
Es muy poco ser otro para ser absolutamente distinto, porque entre uno y otro puedo
establecer una sntesis, puedo admitir un tercero. Pero cuando dicen que es el
absolutamente otro se est diciendo que no hay posibilidad de sntesis? Si es uno y otro,

20

hay sntesis. Hegel les puede. Si la diferencia es negativa les puede Hegel porque uno y
otro no agota la diferencia: la universalidad abarca a uno y otro. Pero por ah nos vamos
al proceso al infinito; es el problema del tercer hombre en Platn, que se le plantea
porque no distingue bastante, es decir, porque no piensa la distincin en sentido
trascendental. Ningn griego lo ha hecho y tampoco ningn moderno, aunque los
modernos han sido alertados sobre la importancia de la distincin, porque el
pensamiento moderno depiende del cristianismo.
Insisto: Dios no es lo absolutamente otro, sino lo absolutamente distinto. Exponer esto
es difcil, pues hay muchas dificultades de expresin e incluso por cuestiones de rapidez
en la exposicin, y el empleo de un lenguaje proposicional, que en rigor no es correcto,
no es adecuado para el asunto. La distincin entre juicios afirmativos y negativos es
muy poca al lado de sta. Si proposicionalmente establezco que el hombre no es Dios,
est mal establecido, tengo que encontrar el modo como eso se conoce, es decir, con qu
acto de conocer puede establecerse. Se plantea tambin al decir cmo se piensa la nada.
Desde luego objetivamente no puedo pensar la nada. Si se intenta pensar la nada con el
pensar objetivo se est pensando algo, y algo no es la nada. O como dice Descartes, de
la nada no se puede predicar nada; claro que no, pero es que no se trata de predicar. En
rigor, cuando Hegel dice en el principio de la Ciencia de la Lgica que el ser es la nada,
lo que quiere decir es que el ser no tiene predicados. En el comienzo ser, pero no puedo
decir ningn atributo. Nada no es ms que la ausencia de atributos de la indeterminacin
primera, la imposibilidad de un juicio en orden al comienzo de la lgica. Adems, Hegel
es ms bien un filsofo del concepto que del juicio; l cree que el conocimiento
conceptual es superior al judicativo, porque con el conocimiento conceptual se pueden
pensar las sntesis, y en cambio con el juicio no. Esto es interesante para alguien que
quiera hacer una filosofa del juicio. El asunto como se ve es complejo.
Se est exponiendo por qu ltimo motivo hay que abandonar el lmite. Hay que
abandonar el lmite porque si no, estas diferencias no se pueden pensar. El lmite es la
operacin cuyo conocido es un objeto. Insisto en que alguno me ha dicho que eso es
imposible. Es imposible pensar una diferencia mayor que la que se establece con un
juicio negativo? No se dan cuenta que de esa manera simplemente hay que negar que la
criatura sea un predicado de Dios, o que la nada sea un predicado o un sujeto (de nada
no se predica nada). Pero con eso cerramos la cuestin o tendremos que pensar, si
somos capaces de pensar ms, una diferencia mayor que las que son pensadas con ese
tipo de actos cognoscitivos?
Intentaremos exponerlo de otra manera. Desde un cierto punto de vista se puede decir
que como la inteligencia es infinita, porque una inteligencia finita es una contradiccin,
la inteligencia tiene que ser capax Dei, y esto puede proponerse como una prueba de la
existencia de Dios. Respuesta: una cosa es que la inteligencia sea capax Dei y otra la
averiguacin del acto por el que la inteligencia puede pensar a Dios; mientras no se
diga, decir que es capax Dei no significa nada, porque puede ser capaz, pero si no ejerce
el acto es incapaz, porque slo sera capaz de Dios como pura potencia, y eso es una
bobada, salvo que se est poniendo de forma exclusivamente temtica y no in acto
exercitu, que es como hay que filosofar. Si no filosofo in acto exercitu me limito a
establecer unas tesis, pero entonces me convierto en un simple coleccionador de recetas.
Quiero hacer metafsica? Voy a este fichero de recetas... Filosofar no es registrar
frmulas; si no realiza la frmula, qu significa la frmula? Nada, flatus vocis. Esto es
el gran grito de optimismo de la filosofa: vale la pena! Vale la pena la antropologa

21

trascendental! La filosofa se justifica si se filosofa. Si es un vademecum es la cosa ms
tediosa que hay. Por eso la filosofa es el gran reto. Repito: si no se piensan diferencias
se cae en la indiferencia y la indiferencia es el tedio.
El ser que se dice creado se distingue radicalmente de la nada. En este sentido se dice
que es extra nihilum. Pero a su vez es caracterstica del ser creado el hecho de que la
creacin (en realidad no es un hecho, pero no entrar ahora en ese tema) es ad
extra respecto del Creador, y lo es de tal forma que la distincin que expresa el extra
nihilum es inferior a la que expresa el ad extra. Objecin que se puede poner a esto: que
la criatura no se parece a la nada, pero s se parece a Dios (imago). Ahora bien, no vale
esta argumentacin, porque la nada no tiene nada a qu parecerse y yo s, y adems
porque una cosa es considerar a la criatura desde Dios y otra cosa es considerar a Dios
en orden a la criatura; aqu hay otra distincin.
En trminos de diferencia la propuesta es que extra nihilum es menos que ad extra.
Insisto, el ser creado se distingue menos de la nada que de Dios, es ms diferente de
Dios que de la nada. En la mayora de los casos esto que para m es una conviccin, no
se vive: tenemos miedo a la nada; tenemos miedo a extinguirnos; tenemos miedo a la
muerte. Dejamos al margen el hecho de que hemos de encontrarnos con Dios y el hecho
de encontrarse con Dios es mucho ms gordo que extinguirse; o si se quiere, es una
extincin todava mayor que la extincin. Esto es un modo un poco paradjico de
decirlo, pero extinguirse no tiene importancia si tenemos en cuenta que Dios me podra
recrear. Desde este punto de vista, la muerte se suele ver como una forma de no ser (la
muerte no es la nada). Suponer que caemos en la nada (Epicuro) es incorrecto, porque
como la distincin con Dios es mayor, aunque cayera en la nada, Dios me estara
llamando, con lo cual caer en la nada no me afecta para nada; lo que realmente me
importa es la distincin con Dios, no la distincin con la nada. Vivenciamos la muerte
entre la diferencia que hay entre ser y no ser, y no desde la diferencia que hay entre
estar sin ver a Dios y estar con l, pero lo segundo es ms importante que lo primero.
Toms de Aquino dice que el condenado en cierto modo es nada.
Dios, desde el punto de vista de la Creacin es la radical trascendencia, y eso quiere
decir que Dios se distingue radicalmente, no se transmuta en criatura de ningn modo;
Dios no forma parte en manera alguna de la criatura. La afirmacin de que la criatura
est ms cerca de la nada que de Dios supone que de suyo la criatura es nada. Esto no
quiere decir que la criatura sea nada, porque entonces no seraextra nihilum, sino que
quiere decir que la distincin entre la criatura y Dios es incomparablemente superior
que la distincin entre ser y nada.
Vamos a desarrollar lo que esto conlleva. La expresin Dios y criatura no tiene
sentido. Ah nos encontramos con la imposibilidad de sntesis, la imposibilidad de
universal. No existe ningn sentido posible de totalidad en el que Dios y la criatura sean
factores, sean elementos. El carcter copulativo de la y es irreal entre Dios y la
criatura; Dios y la criatura no significa ms que Dios; la criatura no aade nada a Dios,
y en este sentido s puede decirse que la criatura es nada, pero esto es ms bien un
sentido ontolgico de la nada; es caer en la cuenta de que la criatura no aade nada a
Dios, o sea que no hay ms que Dios.
A su vez, esto es incompatible con las interpretaciones de lo divino que se dan al
margen de la creacin. Al margen de que hay creacin, Dios y lo que no es Dios

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constituyen un todo (por ejemplo en el pantesmo, que trata de llamar Dios a lo que no
es Dios). La idea griega de cosmos es otra interpretacin en la que Dios se compone con
aquello que no es Dios. Todo esto es insuficiente; sostener que Dios es la trascendencia
creadora implica que Dios es absolutamente extracsmico. Si la diferencia mayor es esa,
eso lleva consigo que Dios y la criatura no significa nada. La conjuncin copulativa
aqu no vale.
1.7.3 La dependencia de la criatura respecto del Creador
Demos otro paso. La criatura es una dependencia pura, en orden a la cual Dios es la
trascendencia absoluta, no el totalmente otro. Por eso Dios recibe un primer nombre que
es el de Seor, no por comparacin del seoro humano, sino para establecer la
correspondencia entre la dependencia pura y Aqul de quien se depende. De esta
distincin surge, por ejemplo, la nocin de omnipotencia: aquel de quien depende la
diferencia radical entre el ser y la nada es omnipotente.
Todo esto son maneras de darle vueltas al tema, y no tiene sentido si no se tiene en
cuenta la diferencia. Omnipotencia significa estricta dependencia. Por eso algunos han
dicho que la criatura es contingencia pura y Dios la necesidad absoluta. Pero no es as:
la distincin entre contingencia pura y necesidad absoluta no es suficiente, no es la
mayor diferencia.
El Dios-Todo, el Pantheos ha muerto. Todas las interpretaciones teistas del cosmos
caen sin ms, de tal modo que la consecuencia que trae consigo la nocin de creacin es
la desacralizacin, la profanacin, si se compara como han entendido las culturas al
cosmos. El cristianismo desacraliza el cosmos, y luego hace ms, pero eso ya es por
Cristo. Profanacin significa que aquello que se confunda con Dios ya no se confunde
con Dios. El cristianismo desdiviniza el cosmos, y los paganos se han dado cuenta de
esto. Toda la filosofa moderna depende de la desdivinizacin del universo. La tcnica
depende de esto; todo el progreso tcnico depende de esto, es por la desacralizacin.
Quiz sea una manera equivocada de entender la desacralizacin, pero sin la
desacralizacin sera imposible.
Adems, la creacin comporta una dependencia radical; la diferencia radical es una
dependencia radical. Pero entonces, si es una dependencia radical podramos caer en
decir que la criatura es una pasividad radical, porque aquello que depende enteramente
no puede ser sino enteramente pasivo. No, la diferencia entre actividad y pasividad no
es suficiente, tampoco vale, nos quedamos cortos, hacemos una especie de precipitado,
entendiendo en unos trminos insuficientes la grandeza de esa inmensa diferencia, que,
en definitiva, es inefable. Depender parece implicar pasividad pura. Sin embargo eso es
imposible, porque una pasividad pura no sera extra nihilum; todo lo contrario, esa
radical dependencia es el acto, el ser de la criatura.

23

Precisamente porque depende, y la dependencia se entiende sin colapsar la diferencia, la
criatura es acto. Por eso, la nocin de acto, descubierta por Aristteles, se intensifica si
se cae en la cuenta de que si la criatura fuera pasiva no se distinguira suficientemente
de Dios. Para que la diferencia sea una diferencia radical, es menester que la criatura sea
acto; Dios crea actos. Por decirlo de alguna manera, el acto creador de Dios es Dios
mismo; no se puede hacer distincin al respecto. Pero con lo creado s, porque Dios, que
es acto puro, crea actos, y la diferencia radical es la diferencia de actos.
Esto puede sonar a paradoja, y la paradoja es que la dependencia de la criatura es
justamente la que la constituye como acto, porque como es absoluta, para ella ser es
mantenerse en el ser. De aqu es de donde surge la propuesta. Decir que la criatura es
una pasividad no vale para pensar la mayor diferencia, por lo mismo que no sirve la
nocin de actualidad. El acto hay que entenderlo como dependencia pura. La pasividad
no es dependencia pura, porque como es pasiva ni le va ni le viene. Una pasividad no
puede depender del todo, porque en cuanto que es pasiva no le pasa nada. Y una
actualidad, si admitimos la extrapolacin segn la cual lo actual es extramentalmente
real, entonces es suficiente y, por lo tanto, no es dependiente. Pero es suficiencia como
pseudosuficiencia; la suficiencia de la criatura est en que depende (como dice San
Pablo: suficientia nostra ex Deo est[22]).
22 II Corintios, 3, 5.
Naturalmente esto se entiende mejor en el orden de la teologa revelada, pero aqu
estamos en el orden de la filosofa. Sin esto no acepto la nocin de acto, y si no se llega
a esto se empiezan a establecer incompatibilidades, porque si Dios es el acto, la criatura
no es el acto. No, porque si la criatura no fuera acto no se distinguira suficientemente
de Dios. Pero cmo? La criatura no es lo ms diferente? Si, pero lo ms diferente no
es la distincin entre acto y no acto, porque eso es una diferencia negativa y la negacin
no es una diferencia total. Por eso la dialctica es una pseudo-consideracin
trascendental. Decir que lo ms diferente es lo negativamente diferente es no darse
cuenta de que lo negativamente diferente es muy poco diferente. Cmo va a ser
cualquier criatura suficientemente distinta de Dios si no depende de Dios?, y cmo va
a depender de Dios si no es acto? Porque si fuese una marioneta no dependera de Dios,
sino que Dios estara moviendo los hilos. Y si a la cuestin donde est la dependencia?
se contesta que en ninguna parte, no se ve que se ha anulado la diferencia? Quiz esto
sea muy difcil, pero hay que caer en la cuenta de que en cuanto se empieza a reducir la
importancia de la criatura, se comienza a reducir la importancia de la dependencia.
Alguien podra objetar y esto est desgraciadamente muy de moda que uno es
independiente de Dios...Pues est usted loco!, habra que responderle. Si usted es
independiente de Dios no es. No dira ese demente , porque si dependo de Dios no
soy (Eckhart). Se ha escandalizado; no es usted un filsofo, no ha pensado la diferencia,
no se ha dado cuenta de hasta que punto hay que ir para pensar la diferencia absoluta,
digmoslo as. Para que haya una dependencia absoluta, Dios tiene que crear un acto,
pero el acto no puede ser actual.
Todo esto no es otra cosa que intentar mostrar por qu hay que abandonar el lmite. Hay
que abandonar el lmite porque si la criatura es acto actual no es suficientemente acto;
porque si es actual, en tanto que actual no depende. Se podra alegar que si estamos
admitiendo un acto actual que es la operacin de conocer, ese acto es independiente?

24

No, sino que ese acto se conmensura con la intencionalidad; es un acto conmensurado.
Ese acto lo es de tal manera que su actualidad es la actualidad de lo intencional, no la
actualidad del ser; lo intencional no es en modo alguno el ser. Cuando Toms de
Aquino dice que lo intencional es el esse diminutum[23], hay que reconocer asombrados
que se ha dado cuenta; se ha percatado por una serie de consideraciones: porque conocer
es una denominacin extrnseca, etc., pero esto no excluye lo actual. Que haya una
entera dependencia no excluye lo actual, pero lo actual se reduce a intencin, es
intencional; lo que hay en m independiente de Dios es intencional. Entonces se
entiende porqu el hombre puede querer ser independiente, pero entonces se condena a
la intencionalidad, a una existencia desexistencializada. Por aqu vislumbramos de qu
manera podra ser pensada la nada; pero eso es menos importante. Lo importante es que
tanto ms se es cuanto ms se depende.
23 Cfr. In IV Sent., d.1, q.1, a.4, qc 2 co.
La distincin entre metafsica y antropologa es una distincin entre dependencias; para
ser libre hace falta ser mucho ms dependiente de lo que es el ser de que estudia la
metafsica. Pero el ser de la metafsica tambin depende, pero ms dbilmente y, por
tanto, es menos ser; el ser se mide por diferencia, y la diferencia es respecto de Dios; se
mide en trminos de dependencia. Decir que como soy libre soy autnomo es una
tontera porque si se es autnomo se deja de ser libre; es el enorme error de Kant. Soy
libre y por tanto me correspondo con un absoluto que es el absoluto moral. No sabe lo
que dice. Soy libre y por tanto me correspondo con Dios en diferencia pura, en
diferencia completa. Diferencia equvoca? No, porque la diferencia equvoca es
negativa y no es suficiente.
Cuando se sostiene que hay que abandonar el lmite, nos estamos refiriendo al
conocimiento objetivo proposicional? Tambin al proposicional en la medida que ah
est la actualidad. Si no abandono la actualidad no puedo encontrar un acto que
dependa. Por lo dems, cuando se habla de actualidad no nos referimos a lo
extramentalmente real. No, lo extramentalmente real no es actual y decirlo es una
extrapolacin que anula la intencionalidad. Lo nicamente actual es el acto de pensar.
Pero precisamente porque es un acto actual se corresponde con lo intencional; el
conocimiento es intencional. Si decimos que el conocimiento construye el objeto,
hemos fisicalizado el conocimiento, y si encima decimos que eso es actual, la confusin
es total. Si el conocimiento es actual no puede constituir nada. Recurdese que la
filosofa moderna va acompaada de la idea de que el sujeto es fundamento y el
conocimiento es constructivo y, en consecuencia, habr que entenderlo en trminos
causales. Pero en modo alguno es as.
Es verdad lo que dice Aristteles: el acto de conocer no constituye lo conocido sino que
es posesin inmanente, pero en modo alguno es una actio in passo. Si ese acto lo
extrapolamos y decimos que es el acto de ser de las cosas, volvemos a Parmnides: lo
mismo es ser y pensar; entonces ya no puedo hacer metafsica creacionista porque si el
ser creado fuese actual, no dependera, sera independiente, pero esa misma
independencia lo condenara a ser un acto que se acaba, que no se mantiene como acto,
porque en cuanto que es actual, ha llegado a ser acto y no puede ser ms. Ser criatura es
poder ser ms, y el acto creado es siempre un acto hacia adelante, no es un acto parado;
es acto como actividad, no acto como actualidad. La separacin del acto como
actualidad del acto como actividad no se capta sin la creacin, porque sin

25

la creatio tenemos que estabilizar la realidad, porque si no la estabilizamos se vuelve
efmera.
Lo que no sigue siendo no es acto, pero si sigue siendo, sigue siendo en tanto que acto,
pero no actualidad, porque si la actualidad sigue siendo es una duracin, es siempre lo
mismo. La creacin no puede ser siempre lo mismo si es acto. Por eso acto significa
actividad, no actualidad. Eso lo puede pensar un pagano porque si no, le parece que el
acto se le disuelve y aparece lo efmero. Pero para un pensador creacionista la diferencia
radical implica dependencia, y como implica dependencia el acto es acto hacia adelante,
de ninguna manera hacia atrs. Por eso soy tan futurista. Tan futurista, que no admito el
tradicionalismo; pero por eso tampoco soy presencialista. En metafsica no puedo serlo
y en antropologa menos. A veces lo he dicho de forma muy brusca: el hombre no se
puede decir que sea sino queser, y si no ser se suprime la dependencia. Si me muero y
me voy a la nada, en ese mismo momento he dejado de depender.
Decamos que si intentamos pensar la diferencia ms aguda, que no es la diferencia, que
ya es muy aguda, entre ser-nada, sino la distincin criatura-Dios, en ese caso
tenemos que sostener que la criaturadepende completamente de Dios, o sea, que la
criatura no aade nada a Dios, no se constituye al margen. Por tanto, realmente, el
intento de erguirse frente a Dios, intento en el que a veces la criatura incurre, es un
intento insensato. Ahora bien, la dependencia completa de la criatura no implica
pasividad, no se puede entender como distincin entre lo activo y lo pasivo, como
sostienen, por ejemplo, los ocasionalistas: Dios es tan absolutamente omnipotente
dicen que la criatura no puede ser activa de ninguna manera. Eso es verter la
distincin criatura-Creador en trminos activo-pasivo. Pero es un error, porque en la
distincin activo-pasivo, lo pasivo no es suficientemente distinto de lo activo. De
manera que hay que sostener que la criatura es acto estrictamente dependiente, y cuanto
ms depende ms acto es. Por tanto, si hay una jerarqua entre las criaturas eso vendr
por la intensidad de acto de la criatura; si el ser del hombre es ms ser que el ser que
estudia la metafsica ser porque depende ms. En consecuencia, la nocin de persona, y
correlativamente todos los trascendentales personales, ms concretamente el que
exponemos en este texto, el trascendental libertad, marcan un grado de dependencia y,
correlativamente, un grado de acto, un tipo de criatura.
Si las criaturas en tanto que son en acto se distinguen de Dios, evidentemente, no se
puede hablar de una dependencia radical de las criaturas entre s, sino que, por as
decirlo, en aquello en que se parecen las criaturas es en que todas dependen de Dios, y
en lo que se distinguen es en la intensidad de la dependencia. Pero precisamente por
eso, aunque puede hablarse de que unas criaturas dependen de otras en algn sentido o
en alguna dimensin, lo que no se puede decir es que dependan en tanto que criaturas;
de manera que si se puede hablar de independencia entre criaturas, es precisamente
porque la distincin entre las criaturas no es tan aguda como la dependencia de las
criaturas respecto de Dios. Las criaturas se distinguen con distincin mxima del
Absoluto, pero entre s no se distinguen con una distincin mxima y, justamente
porque no se distinguen entre s con una distincin mxima, es por lo que son
independientes, o por lo que la dependencia entre las criaturas es relativa. Hasta cierto
punto son dependientes y hasta cierto punto no lo son; no se puede hablar de
dependencia radical entre criaturas, porque entonces una criatura sera el Creador de las
otras. No se puede hablar de grados de creacin de modo que haya un primer creado y
desde el primer creado haya un segundo creado, y as sucesivamente; sta es la tesis de

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Arrio. El arrianismo, condenado como hereja, hace de Cristo la primera criatura,
aquella primera criatura desde la cual salen las otras; eso no tiene sentido.
Cabe una pluralidad en el ser creatural. Caben distintos sentidos del ser, los cuales son
suficientemente distintos entre s, pero no tan distintos entre s como respecto de Dios.
La declaracin es sta: la criatura es el acto en tanto que depende y su dependencia es
una dependencia absoluta del Absoluto, y solamente una dependencia que es absoluta
del Absoluto puede llamarse acto de ser creado. Insisto: no se trata de comparar a las
criaturas entre s; se puede hacer, pero no es la consideracin ms radical. Si la libertad
es distinta de la principiacin, del fundamento, hay una criatura que es de acuerdo con
la fundamentalidad y otra criatura que no lo es de esa manera, sino de acuerdo con la
libertad; es criatura como libertad y no como fundamento. Si la libertad es ms que el
fundamento, entonces la libertad es ms dependiente que el fundamento. Pero
precisamente por eso es independiente del fundamento, y precisamente por eso puede
ser libertad.
Lo que de ninguna manera se puede aceptar es que haya una independencia total, o lo
que es igual, que la criatura sea suficientemente, o exista en trminos de suficiencia, si
por suficiencia se entiende ser bastante. Eso lo expreso diciendo que crear no es
producir algo que ya fuese bastante porque si se crea lo bastante se rompe la
dependencia absoluta. Esto quiere decir, si no perdemos de vista que criatura significa
acto (actus essendi), que la criatura no es actual, porque la actualidad sera como la
suspensin de la dependencia. Pero eso mismo nos lleva a sostener que el ser de la
criatura es un ser que slo es en la misma medida en que no deja de depender. Por eso el
acto de ser no puede ser una actualidad, sino que hay que entenderlo desde el punto de
vista de la actividad. La actualidad es una cierta suspensin del acto, o como digo otras
veces, es una exencin de ser; lo actual est exento. Pero el ser en acto no est exento,
puesto que es en acto en tanto que depende; por lo tanto, slo es si sigue siendo, bien
entendido que este seguir no es temporal. Slo es si no deja de ser; slo es si su
dependencia no se rompe, si no se suspende en ningn momento. Esto podra expresarse
diciendo que la creacin es ms bien continua, que no hay creacin sin conservacin, o
que la conservacin no es la conservacin de algo ya creado, sino la creacin misma.
Cabra objetar que si el ser de la criatura slo es en la medida en que no deja de ser,
entonces, los seres que no son personas no son. La respuesta oportuna estriba en
sostener que los seres que no son personas no son lo distinto realmente del ser; aqu
viene la distincin real. Ahora bien, pero existen? Bien, en este caso hay que tratar
cmo son las criaturas no espirituales. Ser en sentido fundamental significa no ser
espritu. Enseguida veremos este asunto.
La exigencia de seguir siendo no afecta a Dios realmente. No se puede decir que el ser
de Dios estribe en continuar siendo; Dios no necesita para ser, continuar. Por eso lo de
la interminabilis vitae tota simul et perfecta posessio, la definicin de la eternidad de
Boecio, es insuficiente tambin para Dios. Desde la actualidad y mientras pensamos con
los griegos, est bien. Pero as no se piensa la creacin, o se piensa como un tema
lateral, o como un asunto que hay que reservar a la teologa, pero no se hace una
metafsica y una antropologa tomando la creacin como aquello que es el tema
primario. Aunque, insisto, lo que estoy afirmando es una propuesta.
1.8 La identidad divina como Origen

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No tiene sentido decir que Dios, para ser, exige no dejar de ser; eso puede llevar a decir
que Dios, evidentemente, es inmutable, etc., pero es verlo desde la actualidad. Hay que
decir otra cosa ms radical; y qu es ms radical que esto? No se trata de mantener,
como Brentano, que en Dios tiene que haber movimiento. Dios no necesita continuar
siendo porque es estrictamente Origen, su ser es originario. Ser originario no tiene nada
que ver con la actualidad ni con la continuacin porque es mucho ms radical que todo
eso. Si el origen necesitara continuar, en la misma medida en que continuara no sera
origen. Es lo que a veces designo de manera muy rpida con el vocablo identidad.
Si objetivamos la identidad no la entendemos, porque la identidad es absolutamente
originaria, de manera que lo que tiene de idntico es lo que tiene de originario; el
constitutivo formal de la identidad, por expresarlo con otra terminologa, es
la originariedad; si la identidad tuviera algo de constitucionalidad, tuviera que seguir
siendo, entonces dejara de ser identidad, origen. Dios es, como dice la Patrstica, y se
recoge en algn concilio, fons et origo totius divinitatis[24], y a eso le corresponde el
nombre de Padre. Es un misterio que, hasta cierto punto, puede vislumbrarse, pues no es
contradictorio que el Padre tenga un Hijo. Pero no podemos ceder en ningn momento
en dejar de mantener que la identidad o es originaria o no es identidad. Si es originaria
es identidad en tanto que originaria, pero no al revs. O sea, la misma formulacin de la
nocin de identidad es insuficiente para entender la identidad; o la identidad la llevamos
al origen, absolutamente antes que nada, o cualquier formulacin de la identidad es
insuficiente. Si objetivo la identidad no estoy pensando la identidad, estoy aludiendo a
ella intencionalmente, si se quiere, pero no me doy cuenta de qu significa la identidad
como acto de ser. Lo que tiene la identidad de identidad es lo que tiene de origen.
Tambin sta es una expresin inadecuada, es slo una indicacin.
24 Conc. XI de Toledo, Confesin de fe, 2-3. Dz. 525.
La exigencia de continuar en el ser y para ser no afecta a Dios, sino que esa exigencia es
de la criatura, por eso la menesterosidad de la criatura, la dependencia de la criatura, es
actividad: la criatura exige ser mantenida en su ser y esto es el acto de ser de la criatura.
Pero a Dios eso no le corresponde, sino que hay que llamarlo acto puro de ser como
actividad absolutamente originaria. La identidad, o es absolutamente originaria, el
origen, o no es identidad; la identidad como identidad es el origen y no otra cosa.
Plotino se equivoc porque dijo que si era as, Dios no era nada, o que era
indeterminado, pura potencia. No: origen significa acto puro, porque cmo se puede
ser acto puro si no se originariamente?, cmo se puede ser acto puro si hace falta llegar
a ser? Llegar a ser s, pero para la criatura, que esextra nihilum, pero para Dios no,
puesto que es antes de llegar a ser, y eso absolutamente.
Ipsum Esse Subsistens significa Esse Originarium y, en la fe, decimos Padre, primera
Persona de la Santsima Trinidad. Pero cuando decimos Dios, sin ms, estamos diciendo
ser originario. Pero ser originario, ser absolutamente idntico, no significa ser
absolutamente monoltico, sino absolutamente originario, que no es igual; lo que es sin
llegar a ser. Para ser sin llegar a ser basta con ser actual? No, precisamente la
actualidad es lo que nos lo impide, porque la actualidad es lo que nos pone delante, pero
Dios no est delante y no est delante porque es Origen. Origo totius divinitatis, origo
totius realitatis (en teologa se dice tambin origo totius trinitatis, para designar el
Padre). Pero ser el origo totius significa que todo lo que no es origo es distinto
del origo porque el origo es la identidad.

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Si no fuera as, Dios estara delante de nosotros, por decirlo de alguna manera; lo
tendramos en presencia, podramos objetivar a Dios, pero eso no se puede, o si se
puede, no aludimos a su ser, hemos perdido su ser. Esto es lo que no se puede decir
cuando se trata, por ejemplo, de la vaca. Las vacas no son originarias, pero tampoco la
libertad humana es originaria; tampoco el ser del hombre es originario.
Si se dice que hay distincin real entre essentia y esse, entonces no se puede decir ni
que la essentia sea originaria ni que el esse lo sea. Entonces, la famosa identidad entre
essentia-esse en Dios debe entenderse en el sentido de que o Dios es slo esse, o como
se quiera expresar, decir que en Dios la esencia es la existencia, es decir que Dios es el
origen, porque el puro acto de ser tiene que ser idntico. Ahora bien, la identidad no se
consuma en ningn momento, porque no necesita consumarse, ni mantenerse, porque
antes de todo eso ya es, y eso significa origen. Entonces se puede decir que es eterno?
Si, pero es que es ms que eterno; la eternidad ya llega tarde; si decimos que Dios es
eterno lo tomamos desde una estribacin, intentando actualizar. Pero es que Dios es ms
que eterno, es que es originario, y lo originario cumple todo el contenido de la nocin
de eternidad; pero es que es mucho ms, o si se quiere, esa es la verdadera eternidad.
Eternidad significa ser originariamente; el que es originariamente es eterno, pero no
porque sea interminabilis vitae..., sino porque no necesita nada. Dios es el ser
necesario? No; Dios es el ser originario y originario aqu se convierte con ser, de tal
manera que lo mismo sera ser originario que originariamente ser.
1.9 La distincin real en la realidad fsica
Planteemos otra vez el asunto de la distincin real; tomemos a Santo Toms como
inspirador y descubridor de la distincin real aunque Toms de Aquino no la desarrolle
por completo. Podemos desarrollarla desde esta doble observacin: A es A, supone A, y
si supone A no estoy pensando el ser de A. Y esta otra observacin: el yo pensado no
piensa y, por lo tanto, cuando pienso el yo me falta saber qu significa yo como acto. Es
evidente que ah puedo hacer jugar la distincin real y continuar la heurstica tomista.
La distincin real es entre essentia y esse, y no entre esse y cualquier otra nocin, de
manera que si algo no es esencia, sino menos que esencia, no tiene sentido decir que el
ser se distingue de ello. La nocin de distincin siempre la he formulado as: para ser
distinto hace falta ser suficiente; para que la criatura sea distinta de Dios tiene que ser
acto, porque si no es acto no es bastante para distinguirse de Dios. Esto es la clave para
enfocar la distincin real essentia-esse. Si el animal es una esencia, entonces esa esencia
es bastante para distinguirla del esse, pero si la vaca, por ejemplo, no es una esencia?
entonces no le puedo aplicar la distincin real.
Si hablamos de metafsica tenemos que tener en cuenta las siguientes nociones: la
nocin de sustancia, la de naturaleza y la de esencia, y luego la de actus essendi, si soy
tomista[25].
25 Sobre estas nociones en Santo Toms, cfr. De ente et essentia.
Lo primero es hacer una pequea glosa de trminos para aclarar el sentido que pueden
tener en orden a asentar la distincin real y ampliarla, es decir, cmo se puede ver el
hombre en orden a esto. Pienso que falta una formulacin acertada de esencia por parte
de los que se han ocupado en el siglo XX de la distincin tomista. En primer lugar hay
que plantearse la cuestin de si es lo mismo sustancia queesencia, y si es lo

29

mismo naturaleza que esencia. Sustancia, naturaleza, esencia y luego actus ut esse;
cmo ponemos en relacin esas nociones?, respecto de qu se distinguen?, qu se
distingue delactus essendi?, La esencia; pero entonces, esencia es lo mismo que
naturaleza?, Si fuera as podra hablarse de distincin real esse-natura. Y si es lo mismo
que sustancia, habra que hablar de la distincinesse-sustantia.
Pero y si sustancia, naturaleza y esencia no fueran la misma dimensin de lo real? Por
aqu podramos ensayar una averiguacin entre la diferencia de la esencia humana y
otros sentidos de la esencia, la esencia metafsica, y averiguar qu significa libertad
esencial. Porque es claro que hay esencias que no son libres. Tambin habra que
preguntarse si la sustancia puede ser libre y si la naturaleza puede ser libre. Se puede
hablar de una esencia de la libertad?, se puede hablar de una libertad ut esse?, una
libertad ut essentia es una libertad ut natura, o una libertad ut sustantia? Y si para que
se pueda hablar de libertad en el orden de la esencia fuera conveniente hacer una
distincin entre estas tres nociones?
A mi modo de ver, se puede ser sustancia sin ser naturaleza. A estas sustancias que no
son naturaleza las llamo sustancias naturadas, no naturales, sino naturadas. Se trata de
una vieja distincin que procede de Escoto Eurgena, pero que aqu no tiene el sentido
que tiene en dicho autor. Se puede ser real sin ser naturaleza? S, pero sera el nfimo
nivel de la realidad. Para ser real hace falta ser sustancia, pero se puede ser real siendo
sustancia y algo ms que sustancia: naturaleza. Se puede ser real siendo no solamente
sustancia y naturaleza, sino esencia[26].
26
Sobre este tema, aqu slo esbozado, cfr. L.POLO, Curso de Teora del
Conocimiento, IV, Eunsa, Pamplona, 2004.
Meras sustancias o sustancias naturadas. Qu es naturaleza? Decimos: principio
operativo. Pues si hay sustancias que no son principios de operaciones, son slo
sustancias y no naturalezas. Todos los casos en los que la causa eficiente sea extrnseca,
en que el movimiento no sea automocin, en los niveles de la realidad que no son la
vida, habr que hablar de sustancia pero no de naturaleza. Concretamente la sustancia
hilemrfica es una sustancia constituida por dos sentidos del principio: la forma y la
materia, pero la causa eficiente es extrnseca. Por tanto, la sustancia hilemrfica es slo
sustancia pero no es naturaleza; es sustancia naturada que est en un nivel de la realidad
en el que no slo hay sustancias sino tambin movimiento, pero el movimiento no es
principiado por la sustancia sino que causalmente es extrnseco. Hay causas eficientes
en cuanto movimientos que no son principiados por una sustancia: la sustancia
hilemrfica no puede ser principio del movimiento. Para que una sustancia sea
naturaleza es menester que sea hilo-ergo-mrfica, pero no slo hilemrfica. De manera
que para hablar de ser sustancial basta con la composicin materia-forma.
Considero que este es el nivel de realidad que le corresponde a lo no vivo, a aquella
parte del universo constituida por minerales y cosas as, y adems este modelo es un
modelo alternativo entre sustancia hilemrfica y movimiento extrnseco. Con l se
poda pensar la fsica moderna, la fsica actual, sobre todo la fsica cuntica.
En consecuencia, se puede establecer un primer nivel de realidad que sera sustancia y
slo sustancia. Una sustancia sin accidentes, pero cuya conexin sean movimientos; una
alternancia sustancia-movimiento, que al no ser causado por la sustancia es extrnseco a

30

la sustancia; tenemos, por una parte, un synolon, y por otra, el movimiento como
relacin entre las sustancias que seran estrictamente generables y corruptibles. Este
sera el primer nivel nivel de realidad.
Entendiendo as la realidad como slo sustancia (aunque inevitablemente hay que
entender al movimiento, pero el movimiento es extrnseco) es evidente que si la
sustancia es hilemrfica no es eficiente. No es cierto que el modelo aristotlico sea el
modelo de sustancias hilemrficas. A veces se dice que la gran conquista aristotlica, la
distincin entre Aristteles y Platn, es el hilemorfismo, pero no es verdad; esto es una
parte de Aristteles, pero no la ms importante, porque con el hilemorfismo an no
tengo el movimiento: una causa formal no explica el movimiento. No se puede decir
que esa sustancia principie movimiento alguno. La pregunta es la siguiente una
sustancia naturada se distingue del actus essendi? No, porque no es bastante para
distinguirse. Para distinguirse del actus essendi hace falta ser esencia, pero no slo
sustancia, no slo partcula elemental, por decirlo de alguna manera. Una mera
sustancia no es capaz de distinguirse, no porque absorba al actus essendi, sino porque es
tan poco que el actus essendi se distingue de algo superior. Si todava tengo algo
superior a la sustancia, que es la naturaleza, y algo superior a la naturaleza, que es la
esencia, entonces no tengo que hablar de distincin realsustantia-esse.
De manera que esta observacin, que es una propuesta, permitira poner un poco de
orden en esa gran omisin que es la consideracin de la esencia. La esencia en tanto que
distinta realmente del ser no es mera sustancia. A partir del hilemorfismo no encuentro
el esse de ninguna manera, porque no da de s ni su conocimiento ni ese nivel de
realidad.
Cundo una sustancia no es principio de operaciones? Cuando la causa eficiente es
extrnseca, es decir, cuando es hilemrfica. Se puede ser sustancia sin ser ni siquiera
naturaleza. Para que haya naturaleza es menester que la causa eficiente sea intrnseca y,
por tanto, que la sustancia no sea hilemrfica. Esto devera ser obvio para cualquier
atento lector de Aristteles que no caiga en la superficialidad de pensar que el Estagirita
slo piensa en la materia y en la forma, y que se d cuenta de las grandes oscilaciones
del libro VII de la Metafsica. Para que haya naturaleza es menester que la causa
eficiente no sea extrnseca, porque si no, no puede ser principio de operaciones. Se
distinguen entonces las sustancias naturadas sustancias hilemrficas y las
sustancias naturales, aquellas que son tambin naturalezas.
En el universo caben sustancias naturadas porque no hay por qu admitir que el modelo
hilemrfico sea absolutamente intil, o no quepa en ninguna regin del universo.
Sostengo que la sustancia hilemrfica ni siquiera es una categora. La nica que es
categora es la sustancia que es tricausal, no bicausal. Pero una sustancia que es tricausal
no es slo sustancia sino tambin naturaleza. De manera que naturaleza significa algo
ms que sustancia, significa sustancia superior y, en el fondo, es ms que sustancia,
porque caben sustancias que no sean naturalezas. Entonces, la nocin de sustancia, de
suyo, es inferior a la de naturaleza. Algo de esto vio San Agustn cuando se indigna y
dice que a Dios no se le puede llamar sustancia y que quien lo diga blasfema... Repugna
llamar a Dios sustancia porque sustancia es una realidad tan pequeita que incluso
puede no ser naturaleza. Si es naturaleza es ms que sustancia. La naturaleza es aquella
dimensin de la realidad segn la cual la sustancia puede ser categora y completarse
con los accidentes. Los accidentes no son simples aadidos, sino una expansin de la

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sustancia. Por tanto, una sustancia hilemrfica no tiene accidentes, por eso no es una
categora, y slo tienen accidentes las sustancias tricausales, es decir, las categoras.
Para hablar de algo que sea ms que sustancia, que sea sustancia y naturaleza, sustancia
natural, tengo que pasar a la vida. El ser vivo s que es natural y no es slo sustancia,
porque vita in motu. El ser vivo es real siendo l causa de su propio movimiento, por
tanto la sustancia viva es sustancia natural; una sustancia natural es ms que una mera
sustancia y, por tanto, es imposible que el modelo hilemrfico sirva para la sustancia
viva, porque con solo causa material y causa formal no tengo principio del movimiento,
no tengo causa eficiente intrnseca, y si no hay causa eficiente intrnseca no se puede
hablar de vida y correlativamente de natura.
Un nivel intermedio entre la sustancia naturada y la sustancia natural son los cuerpos
mixtos, a los que llamo sustancia homeosttica: sustancia que se equilibra con los
movimientos. Me parece que sta es la teora de los cuerpos mixtos en Aristteles para
los cuales me parece que no basta hablar de causa material, sino de materia dispuesta.
La nocin de disposicin material es extraordinariamente importante en Aristteles.
Pues bien, tenemos sustancia naturada, sustancia homeosttica y sustancia viva. La
sustancia homeosttica sera lo que Aristteles llama cuerpo mixto, aqulla en que la
causa eficiente sigue siendo extrnseca, pero se ha conseguido un equilibrio que en el
orden de la mera sustancia naturada no se da; grosso modo esto sera la qumica. En
definitiva no es lo mismo sustancia naturada que sustancia cuya materia est dispuesta,
cuya causa material exige disposicin. Es una sustancia de nivel superior, pero no es
an sustancia natural, porque para que haya sustancia natural no basta con la disposicin
material, sino que hace falta que la causa eficiente no meramente disponga la materia
sino que sea intrnseca, porque slo si el principio de movimiento es intrnseco aparece
lo natural. Lo natural es lo vital. Pero lo natural todava no es la esencia.
Nos encontramos no slo con una cuestin terminolgica. A veces se habla de la
naturaleza de Dios. Yo no hablara de naturaleza de Dios. Me atrevera a afirmar que
cuando se habla de naturaleza de Dios estaamos ante una cuestin terminolgica, pero
en sentido estricto y si por naturaleza se entiende sustancia, para la cual la composicin
de principios no es slo de materia y forma sino tambin de causa eficiente, no se puede
decir del ser divino. Tampoco pasa nada porque hablemos de naturaleza divina en otro
sentido. Pero en este sentido ascendente a la bsqueda de una distincin entre la esencia
humana y la distincin que otras esencias tienen con el esse, esta investigacin
ascensional a partir de la sustancia, pasando a la naturaleza y de la naturaleza a la
esencia, nos orienta.
La nocin de naturaleza en su misma clave griega es el comenzar ntimamente gentico
y, por tanto, la physis tiene unas connotaciones biolgicas. Physis-phyton es una familia
de trminos que tienen referencia a lo vegetal, a lo botnico. Se podra distinguir, a su
vez, entre naturalezas vivas vegetales, entre vida vegetativa, y naturaleza en el sentido
de animado, que es la vida sensible. Se pueden hacer distinciones entre lo vegetativo y
lo sensitivo ms agudas de las que se suelen aportar en la psicologa clsica. Yo dira
que la distincin es esta: la vida sensitiva posee facultades mientras que la vida
svegetativa realiza funciones. Una vida que est directamente vinculada al movimiento
como es la vida vegetativa es funcional: funcin nutritiva, reproductiva, etc., pero no es
todava un acto ejercido cuyo principio es una facultad; eso es la vida sensible. Estas
observaciones pretenden poner una serie de jalones para llegar a la esencia.

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Las partculas elementales son sustancias naturadas, es decir, sustancias que sin el
movimiento no pueden ser, pero ellas no son principios del movimiento, sino que
dependen del movimiento, y en este sentido el movimiento es superior a ellas; el
movimiento siempre es tricausal aunque lo sea de modo especial (me refiero al
movimiento fsico; sin materia no hay passio, pero sin forma tampoco, y sin eficiencia
menos). Por tanto, el movimiento en el orden de las sustancias naturales es ms
importante que en las sustancias naturadas; por eso la sustancia naturada no es capaz de
tener accidentes y no es, por tanto, una categora. Slo es sustancia categorial aquella
que es capaz de tener accidentes y slo es capaz de ello aquella sustancia que es
naturaleza. De manera que aquello de que el ente se dice segn el esquema de las
categoras hay que precisarlo; hay que aadir algo: no siempre, pues cuando se trata de
sustancias elementales no hay accidentes, y esa sustancia no es categora; se dice segn
las categoras cuando se es naturaleza.
Basta ser naturaleza para ser esencia? No; por qu?, qu significa esencia? Significa
lo perfecto, pero naturaleza no significa lo perfecto, sino principio de operaciones en
orden a lo perfecto. Qu es lo perfecto? El orden. La relacin que hay entre naturaleza
y esencia es sencillamente que la esencia es la naturaleza desde el punto de vista de la
perfeccin; lo que aade la esencia a la naturaleza es perfeccin. Y cual es la causa
perfectiva?, la consideracin perfectiva respecto de lo natural y de lo hilo-ergo-
mrfico, de lo tricausal? La cuarta causa, la causa final. Qu es esencia? Esencia es
naturaleza perfecta.
Ahora caben dos posibilidades: que la perfeccin sea causa final, en cuyo caso es una
perfeccin extrnseca, o que la causa final sea una perfeccin intrnseca. Una vaca es
una naturaleza en toda la extensin de la palabra, pero no tiene causa final intrnseca; la
vaca es intracsmica; por tanto, la causa final es la unidad de orden, el universo. En
tanto que pertenece al universo, en tanto que est ordenada, la vaca se puede considerar
en el orden esencial, pero no estoy diciendo que la vaca sea una esencia; la esencia es el
cosmos, la unidad del orden. La unidad del orden es la perfeccin en tanto que la
perfeccin se entiende como causa final. Entonces tenemos la esencia.
Lo que es una esencia es el universo, porque el universo es la unidad final; el universo
es la tetracausalidad. Si sacamos una vaca del universo se desordena, se disuelve,
porque el universo es la unidad de orden. Unidad de orden significa sustancia? No, y
quien lo diga ignora este extremo y, adems, no es aristotlico. Quien diga que el
universo es una naturaleza es un hilozoista y tampoco es un aristotlico. La esencia del
universo son las cuatro causas. Una vaca no son las cuatro causas sino tres, y fuera del
universo, fuera de la ordenacin, no hay vaca posible, y tampoco hay sustancias
naturadas sin la ordenacin A su vez, la naturaleza se puede distinguir en dos niveles
segn que tenga facultades o no, porque si no, no tiene sentido lo que dice Aristteles
de que el alma vegetal es divisible y que el alma animal no, entendiendo por alma esa
concausalidad morforgica segn la cual se ordena una causa material.
No se puede hacer fsica ni metafsica sin tener en cuenta estas distinciones. No puede
decirse que la vaca tenga una esencia capaz de distinguirse radicalmente de un acto de
ser. La vaca no tiene esencia, es tricausal, pero no tetracausal. Lo tetracausal es el
universo; el universo es esencia, es la ordenacin por la causa final, y sin esa ordenacin
en el universo no habra vacas; la vaca es menos perfecta que la ordenacin. Algunos
tomistas hablan mucho del acto de ser, pero no dicen nada acerca de la esencia. Cuando

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tenemos la tetracausalidad hemos agotado el orden causal, y respecto de l cabe
establecer la distincin de la esencia del universo, de la tetracausalidad, con algo que no
es causa, que se distingue del orden causal, y es el actus essendi. El actus essendi es el
ser como primer principio, no el sentido causal del ser sino lo realmente distinto de la
causalidad, el ser no contradictorio. Con ello se echa de ver como hay que respetar las
distinciones si no se quiere caer en confusin.
Si llegamos a la esencia podemos hablar de distincin real. La esencia es el agotamiento
del sentido de la principiacin, las cuatro causas: lo hilo-ergo-morfo-tlico. Ahora bien,
eso es el universo, no la sustancia, ni la naturaleza; el universo no es una sustancia, ni
una naturaleza; el universo es la causa final extrnseca: el orden, la unidad de orden.
La propuesta estriba en que tampoco la natura se distingue realmente del esse. Quien
diga que ha descubierto el actus essendi considerando una vaca..., pues lo siento, de ah
no se desprende. El actus essendi se desprende de la unidad del orden. El actus
essendi es el acto de ser del universo; ese es el actus essendi que se distingue de la
esencia. Si tengo en cuenta que el actus essendi se distingue realmente de la esencia
necesito encontrar qu es una esencia, y la primera consideracin de la esencia me la da
la causa final. La causa final respecto de la naturaleza y respecto de sustancias no es
ms que la unidad del orden; la unidad del orden es el cosmos. Yo no descubro el actus
essendi desde una vaca ni desde un tomo ni desde una partcula elemental. El actus
essendi lo descubro porque lo distingo de la esencia, pero para eso necesito haber
alcanzado la esencia; la esencia del universo es el universo, esto es, la causa final.
Pero la causa final es finis natura y no hay natura sin sustancia; aqu tenemos un orden
ascendente: las sustancias pueden ser animadas, entonces son naturas, pero
las naturas pueden ser ordenadas y entonces ya tengo el cosmos, y si tengo el cosmos
tengo la esencia, pero no la esencia de la vaca, sino que la vaca es natura y ah no puedo
dar el salto al actus essendi, eso podr hacerlo cuando encuentre el orden, la perfeccin
de sustantia-natura, es decir, la causa final. Descubierta la causa final puedo pasar
al actus essendi.
Por otra parte, la esencia del hombre es distinta de la esencia del universo, y por lo
mismo, el actus essendi del hombre es distinto del actus essendi del universo; el ser del
hombre no es el ser fundamental, sino el ser libre. La esencia del hombre es ms
perfecta que la esencia del universo, porque no est perfeccionada por una causa final
extrnseca, sino que su perfeccin es intrnseca; la perfeccin de la esencia humana es
perfeccin de principios operativos. La causa final es perfeccin extrnseca, ordenacin
de concausalidades (dobles y triples), pero no perfeccin de principios operativos.
En el hombre la perfeccin es intrnseca. En el hombre la perfeccin no es la causa final
ordenadora: el hombre es esencia de otra manera. El hombre es susceptible de hbitos, y
el hbito es una perfeccin intrnseca; no es la ordenacin csmica de las naturalezas
intracsmicas, sino el perfeccionamiento que cada hombre proporciona a su naturaleza
humana, el perfeccionamiento intrnseco de la natura: eso es el hbito. Por tanto, el
hombre es esencialmente distinto de la esencia que no tiene hbito, de aquella esencia
cuyo carcter perfecto es la causa final extrnseca. El hombre es ser capaz de virtudes;
es autoperfectible, porque su propia operacin revierte sobre su propia constitucin, la
cual no es meramente natural: el hombre es ms que naturaleza, el hombre es esencia.
Por tanto la esencia del hombre no es el cosmos.

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1.10 El principio de no contradiccin
Esta introduccin al tema tena varios objetivos. El primero evitar malentendidos, ya
que decir que la libertad es un trascendental puede dar lugar a una confusin con otros
autores que tambin emplean esta terminologa. En segundo lugar mostrar que la
libertad no puede ser un tema metafsico: hay que proceder a una ampliacin y precisar
de qu se ocupa la metafsica y de qu se ocupa la antropologa trascendental, lo cual
tiene que ver con el mtodo. Otra aclaracin ha versado sobre el modo metafsico de
plantear el tema de Dios; Dios sera el principio de identidad. Si la identidad no se la
entiende en trminos actuales, entonces hay que entenderla como origen; lo que tiene la
identidad de identidad es lo que tiene de origen; lo originario es la caracterstica de la
identidad si se toma la nocin como primer principio. La identidad sera una especie de
composicin, si tuviese que llegar a ser o tuviese algo anterior de la cual viniera. La
identidad como origen enlaza con una designacin de Dios Padre que aparece con
frecuencia en la Patrstica: fons et origo.
La distincin es el enfoque para entender la criatura, que por otra parte es un
descubrimiento de Toms de Aquino. Esencia significa perfeccin; slo lo perfecto se
puede distinguir del actus essendi; lo que no es perfecto ha de incluirse en la lnea que
le lleva a su perfeccin y eso todava no es la esencia. Desde ese punto de vista apareca
una gradacin: empezbamos por las sustancias naturadas (que no tienen naturaleza;
seran las sustancias hilemrficas); sustancias naturales que son naturalezas (son
sustancias tricausales); tenamos una posible distincin entre naturalezas vegetativas, en
las que no hay facultades, y sensitivas, en las que hay facultades; la esencia de esas
sustancias (naturadas, naturales y naturalezas) era la causa final, la causa ordenadora,
causa perfectiva. Como es bien sabido, la unidad del orden es el universo, que no es una
sustancia ni una naturaleza, sino la esencia, y eso es lo nico que se puede distinguir
realmente del ser. Decamos que una vaca no se distingue del acto de ser porque tiene
que integrarse en el orden (una vaca fuera del universo se desintegra). El acto de ser
correspondiente a esa esencia sera tambin primer principio; es el tema de la
metafsica.
Ese primer principio no es la identidad sino la no contradiccin. Yo le suelo llamar
principio de no contradiccin para distinguirlo del principio de contradiccin. El
principio de contradiccin puede tener un sentido actual (as lo formula Aristteles en el
libro IV de la Metafsica). El principio de no contradiccin puede
ser habitualmente advertido como un primer principio, y en ese caso ya no es como lo
formula Aristteles. A mi modo de ver, como primer principio, el principio de no
contradiccin es el actus essendi distinto realmente de la esencia tetracausal. Una
esencia tetracausal, una esencia en la que est toda la principialidad predicamental, es lo
que se distingue realmente de un principio trascendental; ese principio trascendental es
el principio de no contradiccin; no el de identidad, que es el acto de ser de Dios, el
modo metafsico de captar a Dios como primero, como absolutamente primero, como
origen.
Es imposible que el acto de ser de la criatura, del universo creado sea el principio de
identidad. Tiene que ser otro primer principio, el principio de no contradiccin. La
dificultad que tiene este planteamiento es mltiple. En primer lugar que, o lo conocemos
habitualmente, o realmente no lo conocemos. Intencionalmente, objetivamente, no se
puede conocer. La segunda dificultad es que tenemos que cambiar la formulacin del

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principio de no contradiccin (ya hemos cambiado algo la nocin del principio de
identidad al decir que la identidad es el origen). Si el acto de ser del universo creado se
corresponde en distincin real con la esencia, que es el universo material, hay que
separar el principio de identidad y el de no contradiccin; esto no puede hacerse en
trminos de actualidad; en trminos de actualidad lo idntico y lo no contradictorio se
confunden, se reclaman mutuamente uno a otro (cosa incoherente con el carcter de
principio de ambos). A este respecto se puede aludir, por ejemplo, a Parmnides: en
qu condiciones se puede ser no contradictorio, se puede ser ente y no no-ente? En
trminos de identidad: A no es no-A porque es A; tambin al revs: si A no es no-A es
porque es A. Tiene que ser no contradictoria para ser idntica. Ah hay como una
especie de intercambio de los primeros principios; estn mezclados, o como suelo decir
empleando un trmino tomado de la geologa, estn maclados.
Esa macla entre el principio de identidad y el de no contradiccin, permite advertir que
el sentido real de cada uno los primeros principios es su separacin, su consideracin
sin confusin. Para ser idntico no hace falta ser no contradictorio, puesto que no hace
falta nada, porque si exigiese algo que lo completase, la identidad sera un compuesto, y
si hay composicin habra unin pero no identidad. Pero ms an, para ser no
contradictorio no hace falta ser idntico, y si se es idntico no se puede ser no
contradictorio. Percatarse de esto es romper esa macla, ese mutuo reclamarse de los dos
primeros principios, esa herencia griega de la que an no nos hemos librado y que, por
otra parte, no es absolutamente necesario librarse de ella19. Pero, en fin, respecto de ese
acto de ser creado, que es diferente de la esencia tetracausal; basta con decir que es el
principio de no contradiccin; es primero como no contradictorio, en tanto que no
contradictorio. Habra que formular qu significa no contradiccin sin caer en la
confusin entre acto y actualidad. Si no se abandona la actualidad esto no se puede
advertir, puesto que es esa confusin de acto y actualidad la que macla la identidad con
la no contradiccin.
Adems he subrayado que la criatura se distingua ms de Dios que de la nada. Por eso
el principio de no contradiccin hay que entenderlo como extra nihilum, el mismo extra
nihilum. De ah se podra sacar a relucir algo muy importante para la metafsica. Quiz
slo sea oportuno indicar alguna cosa para evitar usar estas nociones en el tratamiento
de la libertad, puesto que insisto si lo hiciramos incurriramos en simetra, como
los filsofos modernos. Distinguirse de la nada fracasara si la nada pudiera sobrevenir,
si amenazara, si tuviera algn tipo de vigencia sobre la no contradiccin. Es evidente
que si pensamos la no contradiccin, si la pensamos maclada (A es no-A porque es A),
no evitamos que no aparezca la nada porque, y as lo manifiesta Toms de Aquino, si
pensamos ente tambin podemos pensar no-ente, y podemos distinguirlos y establecer
que el ente no es el no-ente. Si hacemos esto es patente que estamos pensando los dos y
por lo tanto que no hemos excluido el no-ente; lo excluimos del ente pero no en
absoluto, puesto que lo excluimos del ente una vez admitido el no-ente. En tanto que
pensados, lo mismo puedo pensar el ente que el no-ente.
Para pensar la no contradiccin tengo que excluir el no-ente, pero segn la manera de
pensarla descrita lo excluyo tarde. Si el principio de no contradiccin es primer
principio, el no-ente o el no-ser debe ser excluido desde el principio y excluido por el
principio mismo. Mientras lo pensemos no lo excluimos, puesto que lo excluimos
despus de compararlo. Nos damos cuenta de la incompatibilidad de los dos una vez
admitidos los dos. La no contradiccin real tiene que encargarse de que el no-ente no

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aparezca de ninguna manera en el ser mismo que decimos primero segn la no
contradiccin. Si en la realidad aparece la nada o el no-ser, se habra acabado el ser.
Pasar del ser al no-ser en la realidad es una contradiccin real. Que eso tenga lugar en la
mente no pasa nada. Ahora bien, el ente pensado es distinto del no-ente y lo excluye,
pero no lo excluye en absoluto, no lo excluye a priori, sino comparndose con l. Sin
embargo, es absolutamente imposible que la no contradiccin, en tanto que real,
coexista o deje aparecer su negacin. Por eso suelo decir que la no contradiccin real se
puede entender como el persistir: el acto de ser creado del universo como no
contradictorio tiene que ser persistencial.
No basta decir ahora, actualmente, que el ente no es el no-ente. No; tiene el ser que
encargarse de que el no-ser no sea nunca, porque si es alguna vez, dejara de ser el ser.
En la mente no deja de ser, pues no por tener el concepto de no-ente dejo de tener el de
ente; pero en la realidad no puede ser as, es imposible, porque si en la realidad alguna
vez el ser dejara de ser, tendramos la nada. En la realidad no pueden darse juntos. Pues
bien, ese es el valor real del principio de no contradiccin: el no sucumbir a la nada.
Para entender el ser no contradictorio como real hay que decir que ser es persistir. No
basta con la actualidad porque si la actualidad contina, dura, pierdo el acto.
As como la identidad hay que cifrarla en ser originaria, la no contradiccin hay que
cifrarla en persistir. Creo que esta indicacin es suficiente para darse cuenta de en qu
consiste mi propuesta: para ser idntico no basta con persistir, sino que ser idntico es
ser originario, y el origen es ms que la persistencia. Decir que el origen persiste es
extrnseco al origen; el origen es persistentemente origen, su originariedad radica en su
propia originariedad. En cambio, el ser de la criatura tiene que encargarse de no
sucumbir, y sucumbira si no persistiera. El ser no contradictorio es real en trminos de
persistencia, mientras que la identidad es real en trminos de originariedad. Para decirlo
ms rpidamente, la identidad es el origen y el acto de ser de la criatura es el persistir, y
la distincin entre el persistir y el origen es neta.
Si la contradiccin pensada es la exclusin del no ente, realmente la no contradiccin
tiene que ser la persistente exclusin, de tal manera que no aparezca nunca la nada y
haya que quitarla de entrada. En la realidad no puede aparecer nunca la nada. Para que
no aparezca la nada es imprescindible el persistir, porque si ser no fuese persistir la nada
aparecera. Si la nada aparece el ser deja de ser como acto (cosa que tambin pasara si
el ser simplemente durara; durar no es actividad alguna, es algo inercial; el ser no dura.
Es ir al fondo de la cuestin decir que ser no contradictorio significa persistir).
Esto es metafsica. Con lo anterior tenemos suficientemente tratada la metafsica en
condiciones tales que podamos alcanzar el ser personal sin simetra. Ser persona creada
no es ser originario, que es exclusivamente de Dios, ni ser persistente, que es poco para
ser persona. Para ser persona hace falta ser adems. En vez de persistencia y de
origen, adems. Es evidente que ser adems cumple todas las condiciones de la no
contradiccin, pero no como persistencia, sino como aadindose constantemente.
Persistir es no dejar que aparezca la nada; ser adems es abrirse ntimamente a ser
sobrando constantemente siempre; adems es ms que persistir. El adverbio adems
nos indica un actus essendi distinto del actus essendi no contradictorio o persistente y,
desde luego, menos que el acto originario. Si lo vemos desde la originariedad,
el adems tiene una cierta imagen de la originariedad. Fons et origo totius
divinitatis dicen de Dios Padre. Adems significa intimidad; el que es adems es adems

37

de manera que su actividad no es persistir, sino, por decirlo as, acompaar, es el ser-
con, la co-existencia. Ese acompaarse del ser es la intimidad.
2. LA LIBERTAD EN LA ESENCIA HUMANA
2.1. La esencia humana como disponer y manifestacin
Tras lo expuesto se puede acceder al tema de la libertad. Realmente dicho tema no
queda alcanzado, porque si lo fuera lo consumaramos en una actualidad y no se puede
consumar en una actualidad, sino que sobra por todas partes y sobre todo hacia adentro;
la libertad no es ninguna quietud, no es ningn reposo, sino acto de ser. Y este actus
essendi, es distinto realmente de una esencia. La esencia de la persona no es la esencia
del universo. La observacin que nos muestra esto es que la esencia de la persona es una
perfeccin que la alcanza ella intrnsecamente. La perfeccin de la esencia del universo
es la causa final, y la causa final es siempre extrnseca; es causa concausal, pero no es ni
sustancial ni natural (la naturaleza est ordenada por la causa final). La causa final es la
unidad del orden y, por tanto, las otras causas son causas ordenadas en tanto que son
concausales con ella.
En cambio, la naturaleza racional se perfecciona segn hbitos y los hbitos son
intrnsecos. Por lo tanto hay una diferencia entre la esencia concausal, la causalidad
tetracausal, y la esencia como perfeccin intrnseca, es decir, la naturaleza que ella
misma se puede elevar al orden de la esencia. Esa esencia es distinta de las sustancias
naturales, cuya naturaleza no se eleva al orden de la esencia, sino que es ordenada por la
causa final y slo as estn en el orden de la esencia. Pero el hombre est en el orden de
la esencia segn un perfeccionamiento intrnseco. El hombre es esencia en un sentido
eminentemente verbal. La esencia es la perfeccin intrnseca. Lo mismo que se puede
ver la coherencia entre ser primer principio no contradictorio y que la esencia sea una
tetracausalidad (los cuatro sentidos causales son el anlisis de la persistencia), se puede
ver tambin la coherencia entre el acto de ser de la persona humana y su esencia. En
este caso lo realmente distinto de un primer principio tiene tambin que ser principio
aunque no sea primero. La naturaleza que se esencializa, que adquiere su carcter
esencial intrnsecamente, es aquella que se corresponde con la libertad. Por eso a la
esencia de la persona la suelo llamardisponer, es esencia como el disponer mismo.
Las causas son distintas, son coherentes con que el ser sea el primer principio, pero
tambin, si el ser personal es la libertad, la esencia de la persona, distinta realmente pero
coherente con ese actus essendi, es el disponer. Qu esencia puede ser realmente
distinta de la libertad y sin embargo ser coherente con la libertad? El disponer; la
esencia que dispone.
Evidentemente, disponer remite a lo disponible. El disponer sera intil sin lo
disponible. Pero por otra parte, del disponer como tal no se dispone; el disponer es
indisponible; yo dispongo de todo segn el disponer que es mi esencia, pero de mi
esencia no puedo disponer, sino que es el disponer no disponible. Mi esencia no es
diponible no porque mi libertad, o mi esse, tenga ms que ver con aquello de que
dispongo que con mi esencia. No; un disponer disponible es una anulacin del mismo
disponer. Precisamente porque es un disponer, se puede decir que se esencia, que la
perfeccin le es intrnseca, porque esas perfecciones que adquiere son el disponer
mismo intensificado. A travs del trato con lo disponible el disponer se mejora, pero no

38

por ello se hace disponible: yo no puedo disponer de mi esencia sino que
dispongo segn mi esencia, de acuerdo con mi esencia.
A mi modo de ver, la raz de la tica est aqu; o una de las maneras de enfocar
antropolgicamente la tica es sta. La tica declara que puedo disponer de menos de
mi esencia, porque la trato como si fuera disponible. Cmo se puede abusar de la
esencia? Confundiendo el disponer con lo disponible, lo cual se puede hacer en una
doble direccin, creyendo que lo disponible es el disponer (lo cual es la tontera de la
moral del xito), o creer que con mi esencia puedo hacer lo que me de la gana, cuando,
realmente, la nica manera de disponer de ella es segn ella; si no, voy contra ella, la
vulnero, la confundo con aquello que no la debo confundir.
Hay una tica de la libertad que tiene esta primera formulacin: no confundas tu esencia
con lo disponible ni lo disponible con tu esencia. Kant deca que haba que respetar;
habla muchas veces de respeto. Aqu se podra tambin aplicar: persona, respeta tu
esencia!. Pero por qu podemos no respetarla?, en que sentido podemos ejercer mal la
libertad, esa libertad que en su esencia es el disponer y en su ser es ms, es una
intimidad? Por una abdicacin, es decir, por el intento de encontrarse en ella. En
definitiva, porque se intenta ser como Dios; es decir, porque uno no se percata de que la
diferencia de la persona con Dios est en que la persona es distinta realmente de su
esencia. Como quien eres, no te encuentras en tu esencia; si pretendes encontrarte en tu
esencia, si pretendes extender, por as decir, tu intimidad en tu esencia, entonces abdicas
de tu intimidad y sujetas la esencia a una pretensin que no puede cumplir, es decir,
pretendes la identidad y no eres idntico, sino distinto realmente de la esencia. Se debe,
por tanto, intentar ver de qu manera la persona est en la esencia sin faltar a la esencia,
de qu manera se puede reconocer en la esencia sin pretender la intimidad como
identidad, pretensin que es el seris como dioses[27].
27 Gnesis, 3, 5.
El hombre no es un ser necesitante; la libertad no necesita. Ser libre es no estar sujeto al
imperio del necesitar y, por lo tanto, poder aportar, ser un ser que es capaz de
manifestacin. Disponer y manifestar son equivalentes; tanto da decir que la esencia
humana es un disponer como decir que es manifestar. Al disponer se ve que el hombre
posee una esencia coherente con el trascendental libertad; la intimidad se puede
manifestar y, en rigor, la manifestacin de una intimidad es una manifestacin libre, una
poderosa manifestacin.
Tan poderosa es la manifestacin de una intimidad que, al lado de esto, lo que los
griegos llamaban apofansis, o epifana, la fenomenalidad tal como la entendan, es muy
poca cosa: es, digmoslo as, una manifestacin necesaria. Pero una manifestacin
necesaria es una manifestacin que emana de una radicalidad que se tiene que
manifestar: el principio no refrenda el manifestar, y la manifestacin puede ser tomada
como simple apariencia; el manifestar no arranca de lo ntimo, puesto que viene del
principio y nada ms que del principio: es principiado. Una manifestacin es un
disponer precisamente porque la intimidad es libertad y el disponer es manifestativo.
De qu? De la intimidad. Precisamente porque es manifestativo de la intimidad es
otorgante.

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Sin embargo en la manifestacin cabe el antropocentrismo. Uno puede hacer de Narciso
(como deca Fausto: detente instante, eres tan hermoso![28]). El hombre puede decir:
detente esencia ma, eres tan hermosa!, porque eres mi manifestacin. Pero en el
momento en que el hombre se enamore de su esencia, la estropea; la esencia se ha
marchitado, se ha corrompido. Realmente Narciso no se enamora de s mismo, no es tan
tonto: se enamora de su imagen reflejada en el agua. Esto es lo mismo que introducir la
alteridad. Enamorarse de su esencia sera como una especie de reflexin, pero una
reflexin abortada, una reflexin que implica una abdicacin, una vacilacin interior,
una vacilacin ntima. La intimidad puede vacilar? La intimidad es la persona humana:
puede vacilar? Si, y la vacilacin es lareflexin.
28
J. W. GOETHE, Fausto, 1 parte, Gabinete de estudio, Espasa-Calpe, Madrid, 1998,
98.
Soy poco partidario de la reflexin, del redere in se ipsum[29]. Si soy capaz de
manifestarme, para qu el redere in se ipsum?; y si soy adems, para qu voy a
recuperar? Una antropologa vertida en la estructura del necesitar es una antropologa
equivocada, reflexiva. La filosofa alemana ensalza la reflexin, pero la persona no es
reflexiva, aunque eso tiene una fuente explicativa clara que es Lutero. El hombre,
propiamente, no necesita, o lo que necesita es ser redimido, pero como ya lo ha sido, no
necesita. Es decir, necesita ser sacado de la reflexin para quedar en franqua. Decir que
la esencia humana es disposicin, disponer no disponible, que es manifestacin ms que
fenmeno, es tambin decir que la libertad deja en franqua su esencia.
29 Liber de Causis, 124.
Si alguien no ve por qu la reflexin lleva a una vacilacin ntima, y tampoco por qu es
una debilidad, dado que la reflexin en las sustancias espirituales no comporta
anterioridad ni posterioridad; si no ve contraposicin entre la manifestacin y la
reflexin, sino que, segn su entender, la reflexin potenciara una manifestacin ms
alta en el sentido de que quien vuelve sobre s mismo se difunde, es decir, lo toma como
punto de partida para una difusin, cabra responderle lo siguiente: hace muy bien en
manifestar esas observaciones, que son muy pertinentes. De acuerdo que el antes y el
despus aqu no tienen por qu ser temporales; el prius y el posterius pueden ser
simultneos, por as decirlo, pero debe advertir que implican degradacin. Se
dice posterius porque no es prius, se distingue del prius. El que formula esta pregunta
ha vertido la estructura de la reflexin en el trascendental bonum, segn aquella
sentencia, tan poderosa por otra parte, de que el bonum est diffusivum sui. Pero la
aportacin del ser humano no se puede entender as, porque el bonum es un
trascendental metafsico, pero no es un trascendental personal; el trascendental personal
es el amor y el amor es superior al bonum.
Lo que se intenta describir que la esencia sea un disponer indisponible , tiene que
ser entendido en el sentido de que si el disponer fuese disponible, fuera pseudoreflexivo
con degradacin, querra realizar lo superior con lo inferior, que la esencia
complementara al ser. Y eso, evidentemente, no es correcto. El ser como acto de ser no
es complementado con la esencia; la esencia es inferior si es distinta realmente del acto
de ser. Precisamente por eso se puede decir que Dios no es sino un Ipsum Esse
Subsistens.

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Asumiendo la reflexin se incurre en la simetra. Recurdese que ese modo de proceder
es propio de la filosofa moderna y es errneo. Veamos de qu manera se incurre en
simetra aqu. Volvamos a los primeros principios. En los griegos se da la macla del
principio de identidad y el de no contradiccin: A es A porque no es no-A, y no es no-A
porque es A. Esta macla hay que deshacerla; la identidad es originaria, es Dios; la no
contradiccin es el acto de ser del universo. Pero hay un tercer primer principio:
tambin la causalidad tiene un sentido trascendental. Hay que tener mucho cuidado en
no maclar la causalidad con la identidad. Cabe, por tanto, una simetrizacin con macla
de causalidad e identidad. Si yo soy la radicalidad de mi manifestacin, si intento una
identificacin con mi manifestacin, si hago de Narciso respecto de mi manifestacin,
se me introduce una pseudoidentidad, una identidad construida en la que hay macla con
la causalidad. Que Hegel sostenga que el absoluto es el resultado es lo mismo que decir
que el absoluto es la identidad, pero entonces hay causacin del absoluto. Es repetir otra
vez, aunque con un proceso dialctico, la causa sui espinozista.
La causa sui es enteramente reflexiva, pero la persona no es causa sui; Dios tampoco.
La causa sui es una macla de la identidad con la causalidad. En el caso de Dios desde
luego no es admisible, porque si la identidad es originaria, en absoluto tiene que ver con
ser causada. El profesor Angel Luis Gonzlez[30] tiene razn al decir que la causa
sui no est tomada segn la nocin de causa-efecto, que sera tomarla desde el punto de
vista de la causa eficiente, sino que la causa sui est tomada del punto de vista formal.
Esa causa sui formal es la manera de asimilar o aproximar la causa sui espinozista a la
sustancia espiritual, la cual habra que entenderla en trminos formales; esa
preeminencia de la forma lleva a algunos a decir incluso que el actus essendi es forma
formarum. En definitiva, eso es simetrizacin en la que los principios que se maclan son
la causalidad y la identidad.
30
Cfr. A. L. GONZLEZ, El Absoluto como causa sui en Spinoza, 3 ed.,
Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n. 2, Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000.
El carcter de adems excluye esta simetrizacin. La manifestacin personal, la esencia,
es indisponible porque al ser distinta realmente del esse, la persona humana no tiene
rplica. La persona no se replica. Recomenzar es otra cosa, significa que nunca acaba
de comenzar, es decir, que no es un comienzo consumado, ni siquiera un comienzo
persistente como es el ser del universo. Es la inagotabilidad que no est consumada de
una sola vez, porque entonces precipitara en la actualidad y se anulara el adems. El
carcter de adems se alcanza, y eso significa que el adems siempre est alcanzndose
pero nunca se alcanza de modo definitivo, es el nunca bastante: un comenzar que no
cesa de comenzar. Eso se refiere a la intimidad, pero cuando se trata de la esencia es
distinta realmente, y no se repite, ya que hay distincin real. La manifestacin de la
persona no es persona. Insisto de todos modos que esto es una propuesta, no se puede
imponer, no es necesitante ni es necesario; la libertad no es la comprensin de la
necesidad.
La esencia del hombre es la esencia de una persona, pero la esencia de una persona no
es una persona: distincin real. Se ve que apelar a la distincin real tomista le salva a
uno de la simetra, de decir que soy autoconstructor, pues si eso fuera as, entonces no
tendra otro objetivo que un proyecto de autorrealizacin. Pero eso no sirve para nada,

41

porque slo se lograra una pseudoidentidad. Es preferible no ser idntico que ser
pseudoidntico.
2.2 La libertad esencial y los hbitos
Para una exposicin del tema de la libertad humana habr que hacer alusiones a la
libertad en el orden de la esencia, es decir, de qu manera el hombre es esencialmente
libre y no slo personalmente libre, esto es, cmo la libertad se manifiesta; la libertad se
capta tambin en el orden esencial, pero esta consideracin es derivada. Donde primero
captamos la libertad, donde, digmoslo as, experienciamos la libertad, la vivenciamos,
no es en la persona, sino que hablamos de acciones libres, o decimos que la libertad
pertenece a la voluntad. Nuestra primera captacin de la libertad no es trascendental,
sino esencial. Tambin aqu podemos hacer esa distincin: libertad humana (libertad
trascendental, libertad en el orden del actus essendi) y libertad del hombre (libertad
manifiesta o libertad en el orden del disponer; libre disposicin). El disponer es libre, no
trascendentalmente libre, pero s es libre.
Podemos hablar de la esencia humana como distinta de la esencia universo en tanto que
el hombre adquiere hbitos, en tanto que su esencia es una perfeccin adquirida pero
intrnseca. Toms de Aquino dice que si el hombre fuese slo naturaleza, si lo
consideramos como naturaleza, que es principio de operaciones, no se podra decir que
es libre, pues una naturaleza no es libre. Incluso habra que decir que como las
facultades son principios operativos, la operacin se desencadena, pero no libremente
sino segn la causalidad[31]. El gozne, la dimensin segn la cual, o a travs de la cual,
la libertad humana toma contacto con la naturaleza es el hbito; lo que permite la libre
disposicin es el hbito. Para para que pueda tener ladera la libertad, hacen falta hbitos;
los hbitos no se adquieren libremente sino que la libertad empieza con los hbitos (en
la esencia); la prolongacin de la libertad, la extensin, la refluencia, la redundancia de
la libertad en la esencia, es inherente a nuestra esencia puesto que, estrictamente
hablando, somos esencia, y no slo naturaleza, por los hbitos.
31 Cfr. S. Th., I, q.82, a.1.
Afirmando que nuestra libertad esencial es libertad de disposicin o es libertad
manifiesta, es decir, que est en la manifestacin, se controla la cosificacin. No se trata
de una libertad nuclear que se reserve respecto de la esencia, sino que no se repite como
es, como libertad personal, en la esencia. La libertad esencial no es persona; es vertiente
de la libertad personal, una extensin, una redundancia. Si la esencia es de la persona, el
hacer suya la esencia, precisamente, es la extencin de la libertad. El hombre hace
suya la esencia, se apodera de ella, establece una vinculacin con la esencia, sin que eso
elimine la distincin real que, insisto, no es una separacin, y de ese modo en la esencia
aparece la libertad.
La libertad aparece en los hbitos como libre disposicin, como manifestacin libre de
la intimidad. La esencia del hombre es libremente efusiva y eso significa que podemos
negarnos a la efusin, podemos denegar. Ah aparece la diferencia si-no, que es
derivada. Muchas veces en los planteamientos de la libertad aparece sta en el orden de
la negacin: elijo esto o lo otro; si elijo esto no elijo lo otro. Evidentemente hay una
libertad electiva, pero la libertad electiva no es la libertad personal, sino un derivado.
Precisamente porque tanto la libre disposicin como la libre manifestacin deriva, son

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efusiones, de la libertad personal, es por lo que, ante todo, la libre disposicin no
significa que la esencia sea disponible. Esa constatacin de la libertad, esa verificacin
de la libertad en el orden esencial, no es una rplica personal; sigue siendo libertad, pero
libertad en vertiente.
2.3 La libertad de la inteligencia
Si los hbitos son, como sostengo, actos y correlativamente perfecciones de la facultad,
entonces tienen que ser iluminaciones de las operaciones por el intelecto agente cuando
se trata de hbitos intelectuales. El intelecto agente es el carcter personal del intelecto,
el intelecto como trascendental personal. De ah derivan los hbitos, y no causalmente,
sino de acuerdo con la ndole del intelecto. El intelecto es la luz, y esto no es
metafrico, porque el intelecto es ms luz que la luz fsica. En Aristteles el intelecto
agente es iluminante slo de los fantasmas; est proporcionando especies impresas a la
inteligencia. Es una pieza terica con la cual Aristteles explica el paso de lo sensible a
lo inteligible, ya que la inteligencia no puede ser inmutada por lo corpreo. Entonces
habr algo de orden intelectual que se encargue de elevar, de hacer inteligibles las
imgenes, los fantasmas; eso es el intelecto agente en Aristteles: el que suministra las
especies impresas a la inteligencia y de este modo la inteligencia puede pasar al acto,
ejercer sus operaciones[32].
32 Cfr. ARISTTELES, De Anima, III, 5, 430a 10-25.
Sin embargo, considero que el intelecto agente no solamente es iluminante de los
fantasmas, sino que tambin son iluminables las operaciones. La operacin no es
reflexiva, pues conoce el objeto, pero la operacin no se conoce objetivamente, no es
objetivable, solamente tenemos noticia de ella si es iluminada y si esa iluminacin es un
acto intrnseco en la facultad; eso es un hbito. Los hbitos sin el intelecto agente son
imposibles. Por eso, la interpretacin ciberntica que a veces propongo, es decir, que las
salidas se transformen en entradas, esto es, que lo que hace una mquina es tenido en
cuenta por la mquina para un ulterior funcionamiento, se puede referir a los hbitos,
pues se puede decir que los hbitos son como una ciberntica intrnseca. Si la operacin
es la salida, en tanto que la salida es tenida en cuenta para una nueva operacin,
tenemos un hbito. Si hay una modificacin estructural del sistema como consecuencia
de haber actuado, el sistema es perfeccionado o desperfeccionado. Esta es una primera
aproximacin a la nocin de hbito[33].
33
En Antropologa Trascendental, II, se matiza esta afirmacin: la iluminacin no la
lleva a cabo directamente el intelecto agente sino el hbito de la sindresis (N. del
E.).
Propiamente, cuando se trata de hbitos intelectuales, el hbito es una iluminacin, y
para eso hay que decir qu es lo iluminado. Si los hbitos se adquieren por haber
ejercido operaciones, lo iluminable es la operacin. As nos damos cuenta como la
operacin es el lmite mental. Puedo abandonar el lmite porque tengo hbitos;
solamente si se ilumina la operacin tengo un conocimiento superior al operativo, puedo
ir ms all del conocimiento operativo. Por eso el conocimiento de los primeros
principios es habitual y no operativo.

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Cifrar la esencia del hombre en los hbitos permite encontrar la libertad en ladera, en la
esencia, sin que eso implique simetra, sin que implique una derivacin causal de la
libertad esencial respecto de la libertad trascendental, porque es evidente que el hbito
no es causado; el hbito es la iluminacin de la operacin cuando se trata de hbitos de
la inteligencia. La iluminacin, la luz mental no causa, est por encima del causar. Esto
es reconfortante y es evidente. El conocimiento habitual es libre, hay libertad. La
inteligencia es libre? Como facultad no. La primera operacin de la inteligencia, la
abstraccin, tampoco es libre, no se abstrae libremente, pero en cuanto que la operacin
abstractiva es iluminada tenemos hbitos, y esos hbitos son libres; ah est la libertad,
los hbitos mismos son una manifestacin de la libertad. Por eso hay libertad
intelectual; la libertad intelectual es habitual, no es operativa; la operacin de conocer
no es libre, lo libre es el hbito que es la extensin de la libertad en los actos
cognoscitivos. Por eso tambin, en la teora del conocimiento, digo que el primer hbito
es el hbito lingstico[34]. Hablar es libre; puedo hablar o no hablar, y cuando hablo,
hablo libremente. Si no fuera as, sera un loro, pero el loro no habla, slo repite
sonidos. El habla es una posesin libre, est en manos de la libertad y slo es posible si
existe el hbito lingstico.
34
El hbito lingstico est tratado por L. Polo al final del tomo II (3 ed., Pamplona,
2006) y principio del III del Curso de Teora del Conocimiento, 4 ed. (Pamplona,
2006). (N. del E.)
Que el lenguaje es manifestacin per se patet. Si decimos que la esencia humana es
manifestativa, el lenguaje est en el orden de la disposicin. La disposicin es algo ms
que una facultad, ms que una capacidad. La esencia como disposicin est en el orden
del hbito, son las facultades en cuanto que tienen hbitos, pero eso ya es disponer. Es
libremente disponible el lenguaje? No. Una cosa es disponer libremente hablando,
manifestarme con el lenguaje, y otra cosa es mentir. Mentir sera hacer del lenguaje un
disponible. Puedo mentir? Si, pero con eso destruyo el lenguaje; una mentira no es una
manifestacin. Una mentira es un estropicio del disponer que se le llama vicio, porque
los hbitos pueden ser perfectivos o imperfectivos y son imperfectivos cuando la
libertad no solamente se encauza segn el disponer, sino que quiere disponer del
disponer.
Qu es lo disponible en el lenguaje? Lo disponible no es el lenguaje mismo, sino
aquello que se puede expresar con el lenguaje, el tipo de temtica que yo manifiesto con
el lenguaje. Se podra decir que tambin est a disposicin del lenguaje todo el aparato
fonativo. Cuando hablo dispongo de la garganta, de los dientes, de la lengua, etc, de
todo el aparato fonativo, que tan magnficamente es usado para una finalidad
sobreaadida que no es la meramente natural, y que con tanto talento describe
Aristteles. Aristteles repara en que, en primer lugar, los dientes sirven para masticar y
la lengua para saborear, pero que la lengua y los dientes sirvan para hablar es una
perfeccin sobreaadida, que es, justamente, la disponibilidad; estn preparados para
que disponga de ellos el lenguaje. Esto es esplndido. Aristteles nota que los pulmones
estn para respirar. Que estn para hacer ruidos no es natural sino una perfeccin
sobreaadida. Todas esas perfecciones sobreaadidas que estn en los pulmones, la
garganta, los dientes, los labios, todo eso es tomado a su cargo por el disponer, es lo que
lo esencializa; sin esa perfeccin sera meramente natural. Aristteles se asombra:
cmo es posible que los dientes sirvan no slo para masticar, para cortar los alimentos,

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y que tengan un servicio no puramente nutritivo, sino que sirvan para hacer
labiodentales por ejemplo? Eso es disponible.
La disposicin cuenta con lo disponible. Pero es patente que la disposicin no causa lo
disponible, sino que el disponer tiene suficiente grandeza, altura, para hacerse con ello y
elevarlo a algo superior. Los pulmones, en tanto que nos sirven para respirar, son
naturales y en tanto que nos sirven para hablar, son asumidos por la esencia, por un
hbito, el saber hablar; si no supiramos hablar no podramos fonar, no podramos
pronunciar. Aristteles averigua algo genial que desconocen los lingistas actuales. Es
claro que el hombre habla libremente y eso quiere decir que hablar es disponer y
manifestar, es decir, correlativo con la persona. Evidentemente, el verbo humano no es
persona, el Verbo divino s.
Tenemos una ladera de la libertad en el orden de la inteligencia, en tanto que somos
seres pensantes y en tanto que nuestro pensar depende de una realidad trascendental, de
un intelecto en acto, un intelecto como acto de ser personal, de la persona humana.
Somos capaces de hbitos intelectuales, y segn esos hbitos somos libres
manifestativamente, dispositivamente. Pero insisto: no se puede disponer si no hay algo
disponible, aunque el disponer no es disponible, y si se intenta hacer disponible el
disponer, se arruina el disponer. Si todo lo que dijsemos fuese mentira, destruiramos
el habla. Es una hiptesis absurda, que no se puede verificar, pues por mucho que el
hombre mienta dice ms verdades que mentiras; la mentira es un parsito de la verdad;
sin verdad no hay mentira. Pero supnganse se mintiramos por sistema, entonces qu
manifestaramos? Nada. Un lenguaje embustero no es un lenguaje. Ni el ms hbil
hermenuta del mundo sabra que querramos decir; como bien dice el refrn, antes se
coge a un mentiroso que a un cojo, porque la verdad es primordial; si no se dijera
verdad de vez en cuando no se podra mentir; el mentiroso se aprovecha de la veracidad
humana.
Hay otra vertiente, otra ladera de la libertad: la voluntad. La comprensin clsica de la
libertad sostiene que es una propiedad de la voluntad, pero eso no es la libertad
trascendental. Somos libres no porque ejercemos actos voluntarios libres; no es verdad.
Tampoco lo somos porque podamos mentir. Que se instale la libertad en la inteligencia
no quiere decir que pueda pensar lo que me d la gana. Eso no sera ninguna clase de
libertad. Sera pura arbitrariedad. Pero donde primeramente se ha planteado la cuestin
de la libertad es en la voluntad, entendindola como propiedad de los actos. En qu
sentido la voluntad es esencial, en qu sentido se puede entender como un disponer? Al
plantear esto estamos intentando resolver un problema muchas veces apuntado y an sin
resolver: que la inteligencia y la voluntad tienen mucho que ver entre s. Lo que permite
ver qu tienen que ver entre s es la libertad. Una inteligencia sin voluntad es posible?
No. Una voluntad sin inteligencia? No. Si queremos ir al fondo del asunto, donde se ve
la afinidad de las dos es en que son de la persona, en tanto que son manifestaciones o
disposiciones de la libertad; la libertad no es slo de la inteligencia sino tambin de la
voluntad.
Se podra objetar que los hbitos en s mismos no son libres aunque son manifestaciones
de la libertad, pues el hbito de los primeros principios no es libre porque los primeros
principios son los que son, el de no contradiccin, el de causalidad y el de identidad. Por
otra parte, disponer tiene que ver con lo disponible, pero tambin con una instancia
anterior; generalmente se ha pensado que era la voluntad. La respuesta a esta segunda

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parte de la cuestin consiste en decir que es ms bien al revs. Se puede interpretar e
incluso vivenciar que hablo o no hablo si quiero, y entonces tengo antes un dominio, y
que la libertad de pensar es antecedida por la voluntad, o con el poder libre de la
voluntad. S, pero si a la libertad no la despierto con el entender no podra hablar de
querer, o de decidir, pues nihil volitum quin praecognitum. Es evidente que la voluntad
est en el orden de la disposicin; se dispone no slo segn los hbitos intelectuales; la
manifestacin parece que tiene que ver ms con la voluntad; sin embargo, tambin el
querer es manifestativo; me manifiesto queriendo. Ah tenemos dos dimensiones que, si
por una parte las discernimos, por otra tenemos que vincularlas estrechamente, pero esa
vinculacin sin una libertad que es a priori no puede darse, no porque est en la
voluntad, sino porque es la libertad personal. Sin eso no habra ni libertad en la voluntad
ni en la inteligencia. No enfocar as el asunto es pasar por el tamiz de una verificacin
consciente, y as se incurre en simetra; es decir, si empezamos a plantear si es antes la
inteligencia que el querer o cmo el querer influye, se nos introduce la nocin de
causalidad.
Por lo que respecta al hbito de los primeros principios hay que decir que es libre. S, la
respuesta es afirmativa, porque el hbito de los primeros principios es el modo de
abandonar el lmite, y ya se hizo notar que abandonar el lmite era una propuesta y que
esta propuesta era libre. Si no fuera libre en modo alguno podra conocer los primeros
principios habitualmente. Qu ladera de la libertad tiene que ver con el conocimiento
de los primeros principios si esa libertad no es una libertad de arbitrio? Tiene que ver
con otra de las descripciones de la libertad, pero eso nos lleva de nuevo a la libertad
trascendental. Suelo decir que la libertad desde este punto de vista, en orden a este
problema, es el dominio sobre principios, no en cuanto que con los hbitos adquiridos
se instala una libertad esencial en los principios que son mi propia naturaleza, sino que
es dominio sobre los principios extramentales, sobre esos principios que son primeros.
Por qu se puede decir que la libertad es dominio sobre principios y que sobre el ser
principial recae el dominio de la libertad?, qu quiere decir aqu dominio? La palabra
dominio tambin puede entenderse mal, como un hago lo que quiero; pero no es eso. La
libertad como dominio sobre principios es un poder de esencializar, es un dominio
esencializante. Desde este punto de vista se puede establecer una jerarqua: el hombre
puede esencializar el ser del universo, cosa que el ser del universo no puede, pero eso
est en el orden de la libertad trascendental.
La libertad es un trascendental que se puede describir de muchsimas maneras. Aqu
estaba intentando mostrar la vertiente esencial de la libertad a travs de los hbitos
intelectuales; el hbito es un dominio sobre principios. Pero tambin hay libertad de la
voluntad, que es dominio en otro sentido. Pero con estas consideraciones no agotamos
la libertad. La libertad se describe tambin como la inclusin atpica en el mbito de la
mxima amplitud; la clave de esta descripcin est en el atpica. Otras veces he dicho
que la libertad es discontinua, es un recomenzar, y en este sentido pongo la libertad en
relacin con la historia. Otra descripcin de libertad es entenderla como la capacidad de
no desfuturizar el futuro. Todo esto son maneras de ir explorando la libertad que
permiten afrontarla de distinto modo.
2.4 La esencia humana y la libertad

46

Para entender como se manifiesta la libertad a travs de los hbitos, conviene recordar
qu significa el hbito, el tener categorial. Acumulando una serie de observaciones
todas ellas captulos de la filosofa, y a las que, por lo general, no se les hace mucho
caso , podemos entender mejor la ndole de un hbito de la esencia humana. Como
hoy estamos en una fase de la historia que es hipertcnica, todo lo que sea una
explicacin de la tcnica hay que considerarlo. Aristteles, en las Categoras aporta una
observacin, tomada luego por Toms de Aquino y otros autores, por ejemplo dentro de
la escolstica espaola del siglo XVI por Snchez Sedeo; Aristteles seala que hay
una categora que es exclusiva del hombre: el chein categorial (el tener como categora,
el habitus no en el sentido de perfeccionamiento de la potencia)[35].
35 Cfr. ARISTTELES, Categoras, 15, 15b 16-32.
La observacin de que el hbito categorial es exclusivo del cuerpo humano la pone de
manifiesto Aristteles con los ejemplos del vestido y del anillo. El hombre tiene un
cuerpo tal que puede adscribirse, establecer la relacin de pertenencia con cosas, y por
eso el hombre se viste. Ningn animal se viste y no tiene sentido ponerle un anillo a un
animal; se le puede poner, pero no se puede decir que lo tenga. Aqu se est rastreando
por qu la propiedad es de derecho natural. El ser propietario es propio del hombre,
porque el hombre tiene un cuerpo que es capaz de este accidente, que estriba en
adscribirse algo de tal manera que es propio del cuerpo humano siendo una cosa distinta
del cuerpo. Tambin se podra decir que el hombre es el que habita el mundo. Empleo la
palabra habitar por el sentido posesivo que tiene el verbo haber. En el fondo esta
observacin va en la misma lnea de la de Gehlen.
Hay un texto en el que Aristteles se enfrenta con Protgoras, porque este sofista haba
dicho que las cosas son chrmata, prgmata. Ahora bien, Protgoras no dice que el
hombre es la medida de todas las cosas fsicas; no son los entes fsicos los que son
medidos por el hombre, sino los prgmata, las cosas hechas por el hombre. Aristteles
comenta esta sentencia de Protgoras contra la cual Platn escribi el dilogo Las
Leyes., Platn nunca acept que el hombre fuera la medida de todas las cosas porque
pens que eso era atesmo, y entonces quiso desarrollar la idea de que el hombre era
medido por Dios (idea tambin presente en el Timeo). Pero Aristteles, mucho ms
tranquilo que Platn, dijo que el hombre era la medida de las cosas, pero que eso no era
ms que el hbito categorial. Si esto es as, hay que aadir algo ms acerca del hombre:
si el hombre es capaz de tener, si es capaz de guardar una relacin tal con las cosas de
manera que las cosas son adscritas al hombre, eso quiere decir que el cuerpo humano no
puede estar terminado, por eso hace notar Aristteles que el cuerpo humano es
potencial. Si el cuerpo humano no tuviese una cierta potencialidad sera imposible el
hbito predicamental. Si el hombre estuviese terminado, si el alma humana acabase la
determinacin corprea, entonces el cuerpo no estara en condiciones de adscribirse
nada que lo complete, algo que siendo tenido es posedo, no es una cosa extrnseca al
cuerpo, sino que es adscrita al cuerpo.
Estas observaciones antropolgicas son esplndidas y en ellas est ya la libertad. El
alma es el acto primero del cuerpo organizado. Pero habra que aadir que en el caso del
hombre el alma no es el acto primero del cuerpo organizado, porque no lo organiza del
todo sino que lo deja en potencia, y esa potencia permite actos ulteriores que son actos
de complementacin segn los cuales el hombre adscribe, es medida de cosas segn su
cuerpo.

47

El ejemplo ms claro de no terminacin corprea, y esto lo recoge Toms de Aquino, es
la mano. En qu se distingue la mano de la pezua? En que la mano es potencial; la
pezua est acabada, est en acto, y por eso no guarda ninguna potencialidad. En
cambio la mano es capaz de multiuso. Con la mano se pueden hacer muchas cosas; la
mano es un posesivo, pero para eso la mano ha de ser potencial, porque si no, no sera
actualizable: el hombre es un ser con manos. Las manos son extremidades que ya no
estn para andar, sino que quedan libres, son potenciales, estn hechas para algo
ulterior. La mano no est constituida de tal manera que su constitucin sea terminal,
sino que la mano est abierta; a travs de las manos el hombre puede realizar actos. Al
hablar de la mano de obra, estamos otra vez en la realizacin prctica, y todo eso es
libre, todo eso sin libertad no es posible.
Snchez Sereo se dio cuenta de que aqu haba un rasgo muy importante de la
antropologa humana que era una diferencia especfica: el hombre no se diferencia del
animal slo porque tenga razn. Aqu hay una diferencia que supone la racionalidad,
pero que se da en la misma corporalidad humana. Bpedo implume, llaman a veces al
hombre los escolsticos sin saber lo que dicen; Snchez Sereo s que se daba cuenta.
Se percat y desarroll ampliamente todas las sugerencias que tiene el hbito
predicamental del cual Aristteles, por as decirlo, da los grandes brochazos. Mantiene
Aristteles que de lo que habla Protgoras es del hbito predicamental, que es una
categora peculiar y que en definitiva est en el orden de la relacin, que es la capacidad
de adscribir cosas.
La adscripcin de cosas modifica mucho la nocin de sustancia porque resulta que las
sustancias son adscribibles. Parece que, como se suele interpretar, son kath'haut, cada
una de ellas es choristn, est separada, pero es que el cuerpo humano es capaz de
subordinar sustancias segn una relacin de apropiacin a la que la sustancia queda
sujeta.
Tambin se puede observar que el hombre es un animal simblico. El smbolo ms
importante de las cosas materiales es el fuego (recurdese: ure igne Sancti Spiritus). Si
no acentuamos, si no aportamos muchas observaciones, pasaramos por alto cosas muy
relevantes y entonces quiz nos encontraramos de un modo abrupto con la libertad y
podramos dudar de si el hombre es verdaderamente libre. Pensar acerca de la libertad
no es pensar que quiz soy libre o quiz no, y que cuando elijo estoy determinado. No,
eso son ignorancias.
Aadamos otra observacin que tiene que ver directamente con lo simblico. El hombre
es capaz no solamente de las artes, sino de un uso activo de su imaginacin. La
imaginacin humana no es la animal. Toms de Aquino lo afirma. Se trata de la
conversin al fantasma. El hombre no slo conoce por conversin al fantasma: el
intelecto abstrae, pero luego convierte, y si no convierte no conoce los fantasmas de
modo determinado[36]. La determinacin del abstracto est en la sensibilidad, por eso
se abstrae y luego se vuelve a la sensibilidad: conversin. Sin embargo Toms de
Aquino aade que a veces no hay fantasmas, y los inventa. Admirable! Ello equivale a
decir que el uso de la imaginacin por parte del espritu, el uso intelectual de la
imaginacin, es todava ms activo que el uso del cuerpo.
36 Cfr. S. Th., I, q.85, a.1 ad 5.

48

En rigor, sin imaginacin el hombre no sera tcnico. Si el hombre no tuviese
imaginacin las manos no serviran para nada. Una imaginacin que es seguida por la
tcnica es una imaginacin constructiva. Ninguna otra dotacin cognoscitiva de suyo es
constructiva; solamente la imaginacin puede serlo. Eso es la versin prctica, aquel
dominio de la imaginacin que ejerce la inteligencia segn la cual la inteligencia puede
inventarse fantasmas. No es que los haga, sino que puede sacarlos de donde no los hay;
puede influir en la imaginacin haciendo que invente fantasmas. Los fantasmas no slo
son una reelaboracin de lo percibido; la imaginacin tambin hay que verla desde la
inteligencia, y entonces la imaginacin tiene ms fantasmas que los que de suyo podra
tener si slo fuese una facultad superior a la percepcin. La imaginacin, por as decirlo,
es constructiva solamente por influjo de la inteligencia; a veces tambin se habla de
imaginacin simblica. Aqu hay otro campo inmenso de investigacin antropolgica.
Esta serie de observaciones, todas ellas concurrentes, conllevan el intento de poner de
manifiesto que el hombre es libre. Eso es absolutamente seguro. El determinismo y las
dudas al respecto son errores. El hombre corpreamente ya es libre, es el cuerpo de un
ser vivo que es vida segn libertad.
Saquemos ahora a relucir la nocin de hbito de las potencias inorgnicas, de hbito no
categorial sino intelectual o de la voluntad. Se debe sacar a colacin la importancia
extraordinaria que tiene la nocin de hbito; el hbito no es slo el hbito moral, de la
voluntad, sino tambin el hbito intelectual. La inteligencia es susceptible de hbitos y,
por eso, la inteligencia no es una mera facultad; la inteligencia adquiere hbitos en
virtud de su propio operar, es una especie de feed-back en el que el operar redunda en el
principio y lo perfecciona como tal. Aqu tenemos algo ms que natura, que facultad; la
inteligencia no es mera facultad, es esencial, y lo es porque es capaz de hbitos. La
inteligencia no es slo principio de operaciones sino un principio perfectible en cuanto
principio. No hay nada en la naturaleza que sea as; slo en el hombre. Por tanto, el
hombre es una esencia de suyo; una vaca no es una esencia de suyo, sino que es esencia
en cuanto ordenada, en cuanto incluida en la unidad del orden. El hombre no es una
esencia en tanto que incluida en la unidad del orden, sino una esencia en tanto que capaz
de perfecionarse en su mismo carcter principial, en su mismo carcter natural, y sa es
la estricta nocin de hbito.
Si esto es as, la esencia del hombre es distinta del actus essendi de manera distinta a
como lo es la esencia cosmos, porque la esencia del hombre es esencia distinta de
cosmos. El cosmos es esencia como unidad de orden; el hombre no es esencia como
unidad de orden, sino como naturaleza autoperfectible, lo cual es hiperteleolgico. Por
eso a veces digo que una de las caractersticas tpicas del hombre es la de transformar
todos los fines en medios, que es lo que no puede hacer ninguna criatura salvo el
hombre y el ngel. El hombre tiene la gran capacidad de transformar los fines en medios
y, por eso, es capaz de un fin ltimo de distinta manera a cmo lo es una vaca, que est
encuadrada en la causa final. Pero si el hombre es capaz de fin ltimo, en definitiva, se
debe al hbito, porque el hbito es aquel tipo de esencialidad natural, distinta realmente
del esse, que es hiperteleolgica. Hiperteleolgico indica que el hombre va ascendiendo
por la escala de todos los fines y los va transformando. Aqu claramente est la libertad.
No la libertad trascendental, pero s la libertad esencial. Sin libertad no tiene sentido
decir que los fines se convierten en medios; sin libertad los fines estn dados de
antemano, son los fines que son y nada ms; eso le pasa a un perro, a una vaca, pero no
al hombre.

49

En este punto hay algunos moralistas que, a mi modo de ver, no saben lo que afirman,
seguramente por su filiacin kantiana. Kant es un simetrizador, porque desconoce lo que
es la virtud. Dnde est la virtud en Kant? En la Crtica de la Razn Pura no est, en
la Crtica de la Razn Prctica no est, en la Metafsica de las Costumbres no est, no
aparece en ninguna parte[37]. Kant no sabe lo que es la esencia humana. Dicho de otra
manera: Kant no sabe cmo el hombre es esencial, pero entonces tampoco sabe lo que
es una libertad esencial. El hombre es esencialmente libre y eso quiere decir que tiene
hbitos, y segn los hbitos todo fin es medio. Por eso, esa famosa nota: trata a los
dems como si fueran fines, es superficial. No es as: yo puedo transformarlo todo en
medio, es decir, slo el fin ltimo es el ltimo fin. Puedo ascender por la escala de los
fines de manera que todo fin sea medio. Pues esa ascensin es la franqua de la libertad.
La franqua de la libertad es propia del hbito.
37
La virtud, para Kant, nos es un hbito: la virtud tampoco puede interpretarse ni
aprenderse como habilidad ni... como un hbito de realizar acciones moralmente
buenas, adquirido por ejercicio durante largo tiempo: I. KANT, Metafsica de las
costumbres, Ak., V, 383. Para Kant, la virtud se refiere a las acciones morales no
exigidas por un deber jurdico.
Toms de Aquino sostiene que no puede decirse que hay naturalezas libres[38]; la
naturaleza humana es libre a travs de los hbitos; sin hbitos no hay libertad esencial
porque no hay esencia. Pero yo tengo una esencia a la que le es inherente ser libre. No
una libertad en el orden del esse, sino una libertad en el orden esencial. Yo dira que
slo en tanto que es esencia es libre y en tanto que es libre es esencia, lo cual no tiene
nada que ver con ese asunto de las personas como fines; eso es quedarse muy corto.
38 Cfr. S. Th., I, q.83, a.1 ad 5, y q.82, a.2.
A partir de la esencia humana son posibles otras consideraciones. No hemos
considerado la libertad trascendental, sino la libertad en tanto que la esencia humana y
libertad se convierten. Hemos considerado que el hombre es libre por sus hbitos y
esencia por sus hbitos. Por eso el hombre es capaz de sobrenaturaleza. Cuando se dice
que la gracia es una virtud hay quienes lo niegan, pues no entiende cmo va a ser una
virtud. Pero lo que no saben es qu es un hbito; creen que el hbito es una costumbre.
El hbito es por lo que el hombre es esencialmente hombre y no slo naturalmente
hombre; pues ser natura es poco para el hombre.
Por eso, as como una vaca no se puede distinguir del actus essendi sino por mediacin
de la causa final, que es extrnseca para ella, el hombre s se puede distinguir del actus
essendi en directo desde su esencia, porque l es esencia de suyo; y es esencia porque es
capaz de hbitos, porque es una naturaleza cuyas potencias son perfectibles de suyo.
Esto lleva consigo una cierta modificacin del esquema aristotlico de las categoras.
Cabe sustancia sin accidentes, pero una sustancia natural no puede carecer de
accidentes, por tanto, solamente es natura si tiene accidentes. Los accidentes no son
accidentes en el sentido del symbebeks, sino que los accidentes son aquello sin lo cual
no cabe una sustancia natural, es decir, los accidentes son la natura; esto es obvio.
El actus essendi de una concausalidad cudruple es un primer principio. Por tanto la
metafsica es la ciencia de los primeros principios y el conocimiento de los primeros
principios es habitual. Con esto se da una contestacin a la tercera tesis, que plantea que

50

hay que distinguir cmo se conoce, con qu actos se conoce el ser como fundamento y
el ser personal. El ser como fundamento se conoce con el hbito de los primeros
principios.
El hbito tiene ms importancia de la que se le suele dar. Desde luego, de la que se le
suele dar en la filosofa de la Edad Moderna, porque la filosofa moderna no habla
nunca de los hbitos; es una verdadera omisin, todos se han olvidado del hbito. Kant
es un objetivista; no dice nada del conocimiento habitual y el meollo del conocimiento
es el conocimiento habitual. Las operaciones que la inteligencia puede ejercer en tanto
que tiene hbitos son distintas que las que puede ejercer si no tiene hbitos; sin hbitos
la inteligencia no es capaz ms que de abstraer y, adems, ella no abstrae, sino que es
el intelecto agente el que conoce abstractamente. Para ir ms all de la abstraccin y
para que sea posible la distincin entre abstraccin total y abstraccin
formal[39] hacen falta hbitos; no se pueden formar conceptos sin hbitos. Pero esto ya
es asunto de teora del conocimiento.
39 Cfr. In Boethii De Trinitate, lect. 3, q.5, a.3.
La propuesta no tiene ningn mrito porque creo que a quien se fije en la distincin real
se le ocurre, pero s que tiene alcance. Adems, con esto se est removiendo ese fijismo
en el que cae muchas veces la ontologa clsica, y que la filosofa moderna ha querido
romper con su nocin de dinamismo. El fijismo hay que atacarlo en el orden de los
principios, pero no hay un slo moderno que haya dicho que el principio no sea fijo.
Pero un principio perfectible, intrnsecamente perfectible, y eso es la facultad de una
naturaleza que es esencia de suyo, es ms que el dinamismo moderno. Las condiciones
iniciales de la filosofa moderna son fijas, no se mueven. Pero el hbito es la
modificacin intrnseca del principio y eso es la perfeccin de la natura. Ah ya est la
libertad, porque todo lo que es fin para la naturaleza es medio para el hbito. Entonces
advertimos que en el hombre tiene sentido algo en lo que se juega y se compromete la
libertad y que no se da en los animales.
Tambin el hombre puede desordenarse, pero eso nos llevara a otra cuestin. Una
naturaleza sin hbitos no es capaz de libertad; una naturaleza capaz de hbitos es la que
es capaz de pecar de tal manera que se pueda perdonar el pecado. Desde aqu se
entiende el vulnus naturae; es una naturaleza para la cual los hbitos son difciles, se
envicia con facilidad. No se trata de una naturaleza corrupta en sentido luterano, sino
que le es difcil alcanzar su propia perfeccin. Pero quien ataca la nocin de hbito es
Lutero, pues no se puede hacer una antropologa sin ella. Desde este punto de vista el
principio de inmanencia es un principio fijo; todo lo dinmico que se quiera, pero como
principio es fijo. Cmo destruir el principio de inmanencia? Dndose cuenta que el
principio es perfectible. Si es perfectible, se abre siempre ms all, pero no en una lnea
intencional, sino en su propio carcter de principio; eso ya no es una causa, estamos ms
all de las causas; tenemos un principio vinculado a la libertad.
Eso lo observa Toms de Aquino: una naturaleza libre es una contradiccin; el enlace
entre la naturaleza y la libertad son los hbitos. Es evidente que una persona humana no
es una vaca, no solamente porque no d leche y no tenga cuernos, sino porque es una
esencia y una vaca no. El antropocentrismo moderno se queda en nada. No, yo me la
juego porque o adquiero hbitos o no me esencializo, porque ser esencia corre a mi

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cargo. Esto no es la autorrealizacin, sino otra cosa, el paso de natura a esencia. La
nocin de autorrealizacin sigue siendo causal.
Debemos describir ahora la vinculacin entre los hbitos y la persona. Cuando se habla
de retomarse, debe entenderse en virtud de los hbitos. Si los hbitos son un
fortalecimiento del principio como facultad, tienen que ser posibles desde el orden
del esse. Efectivamente, donde uno puede ver el crecer es en los hbitos. El hbito es
posible por la iluminacin de la operacin por el intelecto agente cuando se trata de los
hbitos intelectuales, pero esto no es reflexivo. Insisto en que esto es una propuesta. En
este punto Fichte se equivoca, pues el sum ergo sum es falso, porque es sum-con y eso
es del esse, y su manifestacin es la esencia, pero la esencia no repite, si repitiera,
estaramos en la identidad originaria.
Esto ya ha quedado indicado con la expresin el yo pensado no piensa. El yo, la
persona, no es la esencia. El hombre no es esencialmente persona sino ut esse, pero
no ut esencia. Por lo tanto, la intencin de ser segn la propia esencia es un desvaro
que al intentar llevarse a cabo da lugar a un fallo primordial, que es interpretarse como
necesitante. Ese fallo, que es una abdicacin de la libertad, es, si tomamos un ejemplo
bastante claro, la postura de Lutero. Seguramente el pensamiento alemn depende ms
de Lutero de lo que se suele decir; Lutero sumi a Alemania en la tristeza o en el
orgullo, cosa que la Alemania medieval no tena. De todas maneras al rectificar estos
puntos a los luteranos hay que hacerlo con respeto. La libertad es esclava segn Lutero.
Ay!, en el fondo es esclava de s. Hay realmente algo de eso? S, el fomes pecati. Hay
una vacilacin, si no, el intento de repeticin de la persona en su esencia no se
explicara. El seris como dioses de la serpiente a Eva vuelve a resonar a lo largo de
la historia; eso es patente. La gnosis y el idealismo alemn tiene mucho de gnstico
es otra repeticin de lo mismo. Cuando el hombre pretende esa reiteracin de la
persona en la esencia arruina a la esencia, porque la somete a una pretensin que la
esencia humana no puede cumplir; la esencia humana no es personal. Ms: la esencia
humana es social. Para esto hay que darse cuenta de que sin la manifestacin no hay
sociedad, pero la manifestacin no es la persona. Hipostasiar la sociedad es un gran
error.
2.5 Ser humano y esencia del hombre
La esencia del hombre se puede caracterizar por coherencia con el ser, aunque sea
distinta realmente del esse, y adems es una esencia distinta del universo. Por eso la
antropologa como ontologa regional se queda corta, precisamente porque la esencia
del hobre es susceptible de una perfeccin intrnseca que se procura ella misma, desde
luego en cuanto que depende del ser del hombre. Suelo emplear el adjetivo para el ser y
el genitivo para la esencia: ser humano; esencia del hombre. Esto es simplemente una
precisin, aunque en la exposicin lo emplee indistinto. La esencia es de, depende del
ser. Si es esencia, si es susceptible de perfeccin intrnseca, ser debido a que depende
del ser. Si decimos que la libertad es del orden trascendental, est en el orden del esse.
La esencia humana se describe como un disponer. Si tenemos en cuenta que el ser y la
esencia son realmente distintos, hay que decir que el disponer no est a disposicin de la
persona aunque sea de la persona, porque no tiene sentido pretender conseguir la
identidad o la autorrealizacin del ser personal acudiendo a la esencia, ya que la esencia

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es de la persona pero no es persona. Se trata de un disponer en coherencia con la
libertad, pero no de un disponer del que se disponga.
Tambin puede decirse que la esencia vista desde la intimidad
es manifestacin, aportacin; se dispone aportando. Por tanto, por mucho que sea
manifestacin o, de otra manera, expresin (la esencia es expresiva), ni la manifestacin
ni la expresin es personal. Con esto se marca la distincin con el trascendental bonum,
que es un trascendental metafsico. Bonum est diffusivum sui[40]; la esencia de la
persona, en cuanto que coherente con el esse, es efusiva; no es difusiva, sino efusiva
(con esta distincin terminolgica marcamos diferencias y mostramos caracteres propias
de la persona). Es propio de la intimidad la efusin; la intimidad no es una clausura sino
que se manifiesta en efusin expresivamente.
40 Cfr. S. Th., I, q.5, a.4 ad 2.
Si a alguien le da la impresin de que se establece un cierto dualismo, pues parece que
queda dividido el hombre en persona y otra cosa, la respuesta sera que esa es la gran
objecin contra la distincin real, que se la entiende como distincin cosa-cosa; es la
objecin de Surez. Evidentemente esto es entenderlo mal. Quiz lo que se pregunta
tenga que ver con una observacin de Toms de Aquino cuando dice que la persona
respecto del hombre tiene carcter de todo, y por eso dice que el alma separada no es
persona porque le falta el cuerpo[41]. Creo que ms que una totalizacin, que sera algo
as como vacilar al aplicar la distincin al hombre, la unidad queda suficientemente
expresada con este de. Aunque la esencia del hombre no sea persona porque se
distingue realmente, es de la persona.
No hay necesidad de acudir a la persona como a un todo. Adems, el alma separada no
es persona, porque el alma, a mi modo de ver, est en el orden de la esencia. La persona
es el esse animae: distintio realis[42]. El alma separada no es persona, pero es que
tampoco lo es unida. Si aplicamos decididamente la distincin real eso no ha lugar. Pero
si al ser, o al acto de ser de la esencia, lo consideraramos completamente sin esencia, sin
ese de distinto realmente, pero no por eso menos suyo, nos quedaramos con un acto
de ser rarsimo, porque no es la identidad originaria... Lo caracterstico del acto de ser es
que se aplica, que se contina; sin manifestacin el acto de ser humano estara
amputado. Por tanto, esa observacin acerca del todo, en lo que quiere decir en su
intencin ltima, la conservo.
41 Cfr. S. Th., III, q.2, a.2, y Q. d. De Anima, a.1 y a.2, respectivamente.
42 Tambin SANTO TOMS defiende esta postura: cfr. Q. d. De Anima, a.1 ad 6.
Adems, en otros textos, Toms de Aquino dice que la persona tiene razn de parte[43].
Bien, esto son maneras de expresar un asunto con categoras que no son antropolgicas,
dependiendo demasiado de la ontologa aristotlica. Para m el todo no es un
trascendental; la nocin de todo es una pseudonocin; se puede aplicar en algn sentido,
el todo material, cuantitativo..., pero decir que Dios es el Todo me parece un error. Las
filosofas de la totalidad, la de Hegel por ejemplo, son filosofas modales, pero eso no es
trascendental[44]. Tambin lo es la de Leibniz, por ejemplo, cuando habla del ser
omniperfecto, el argumento ontolgico. Yo tampoco dira que Dios es el ser
omniperfecto; eso es poco. Adems, la nocin de perfeccin no se puede aplicar al

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origen, bien entendido que el origen es superior a lo perfecto. Perfecto viene
de perficere y perficere es cumplir acabadamente; lo perfecto es la causa final cuando se
trata de la perfeccin del universo; perfecto es el hbito cuando se trata de la esencia
humana, etc. La nocin de perfeccin es una culminacin esencial cuando la esencia es
distinta del ser; segn esa culminacin se habla de esencia, si no, nos quedaramos en
una naturaleza.
43 Cfr. De Potentia, q.9, a.2.
44
En las filosofias modales, racionalistas e idealistas, el acto y la potencia son
sustituidos por la posibilidad, la facticidad y la necesidad, entendida esta ltima, en
algunos autores, como la posibilidad total.
Decir que Dios es omniperfecto, dicho con buena intencin, como una alabanza a Dios,
est bien. Pero si eso lo tomamos con rigor, no se puede decir. Dios es ms que
perfecto, puesto que es originario; ser originario es ms que ser perfectamente, puesto
que perfectamente alude a una perfeccin adquirida o a una causa final, es un perficere,
un acabamiento. Me parece que tampoco en el ser personal se puede hablar de
acabamiento; el carcter de adems va en contra del acabamiento.
A veces se habla de perfectio omnium, forma formarum[45], lo simpliciter ms perfecto,
como aparece en la cuarta va de Toms de Aquino, que toma las perfecciones simples.
Me parece que es quedarse corto. Tambin me parece que hay que trascender la
totalidad; la nocin de todo no es trascendental. Recordando que la criatura no aade
nada a Dios, es decir, que Dios ms la criatura es un sinsentido, porque la criatura no es
un sumando, habra que mantener que decir que Dios es todo es otro sinsentido,
porque es pantesmo, ya que el todo se distingue de la parte. Pero ya dije que la clave
est en las diferencias, que este planteamiento se conduca intentando formular las
diferencias ms intensas, ms agudas, pero es que la diferencia entre todo y parte es
menor que la diferencia entre ser y nada. Tampoco puede decirse que la criatura sea
parte de Dios; Dios no tiene partes, es el mysterium simplicitatis. Dios es,
evidentemente, un misterio; ahora bin, se puede demonstrar que es absolutamente
simple. Cmo se entiende la simplicidad divina? Originariamente. Si acudimos a la
nocin de origen la simplicidad se aclara un poco, porque si Dios es originariamente
simple, entonces no tiene que ser perfecto ni tiene que ser un todo, sino que es mucho
ms. Se trata de evitar que precipiten unas nociones que, en definitiva, son estticas; o,
como diramos hoy, una cosificacin.
45
Cfr. ARISTTELES, De Anima, III, 8, 432a 2, y SANTO TOMS, S. Th., I, q.4, a.1
ad 3.
La persona no es una cosa, la esencia tampoco es una cosa. Tampoco me parece que
la res, la cosa, sea trascendental, aunque se cuenta entre los trascendentales que se
enumeran en la Edad Media. Elaliquid tampoco es, a mi modo de ver, un trascendental,
sino que el algo es la cosa pensada; lo pensado es algo, y solamente hay algo en tanto
que pensado; objeto y algo se convierten. Aliud quid, esealiud del quid no es una
diferencia suficientemente aguda. Con el aliud quid lo mximo que podemos pensar es
el choristn platnico, es decir, la diferencia entre las ideas, entre esas ideas que,
equivocadamente, Platn coloca en el cielo, cuando el tpos de la idea, como dice

54

Aristteles, es el nous[46]. El nous poietiks refuta sin ms el platonismo; las ideas son
en tanto que son pensadas y nada ms.
46 Cfr. ARISTTELES, De Anima, III, 4, 429a 27.
Hay que sealar que si hay varios actos de pensar, en cada uno de ellos se piensa
un aliud quid, algo como distinto de otro algo, pero eso no vale para la realidad que es
principio. Si es principio no es algo. En cualquier caso, si pensamos el principio como
algo, al principio no le pasa nada, porque es denominacin extrnseca. De manera que
el aliquid me parece que no es un trascendental. Hay que hacer un cierto espurgo de los
trascendentales. No podemos admitir toda idea como trascendental, puesto que,
realmente, los trascendentales no pueden ser ideas. Se podr hablar, dice Platn, de idea
en s, pero caballo en s, por ejemplo, no; evidentemente como va a estar el caballo en
s en el ksmos noets? Aristteles se da cuenta de ms, y es que no hay tal en s cuando
se trata de ideas. La nocin de en s es una pseudonocin cuando se trata de la realidad.
El en de la idea es el pensar, por lo tanto, la idea es en la mente.
Afirmar que la persona tiene razn de todo, o tiene razn de parte, etc., se traduce en mi
planteamiento diciendo que el acto de ser sin esencia sera un acto de ser que se
quedara aislado y entonces para qu? Si el acto de ser no beneficia a nada, si no se
despliega o se corresponde con una esencia, pues lo mejor es desecharlo. Si se quiere
decir que no hay persona humana sin esencia, de acuerdo, pero eso no quiere decir que
la esencia humana sea persona, sino que es de la persona, que es distinto. Ese de es lo
que estoy intentando describir al hablar del disponer indisponible, o de la manifestacin
sin rplica. Y cuando digo que esa manifestacin es una efusin estoy queriendo indicar
que la efusin es ms que diffusivum sui. El bonum es difusivo de suyo o
necesariamente. Eso nos aleja de la persona. A un bien difusivo de suyo no se le puede
llamar persona; en cambio, a una efusin s, porque nos est remitiendo a una persona
como radicalidad; sin radicalidad personal no cabe efusin.
Todava hay que insistir ms. La libertad en cuanto que trascendental se puede comparar
con una cumbre. En latn altum se emplea lo mismo para significar lo profundo como lo
ms alto. Duc in altum: navega hacia mar abierto, eso tiene una profundidad. Alto
significa tambin lo superior. Una expresin del poeta Vicente Aleixandre ilustra esta
connotacin de profundidad de la altura y al revs. Dice Aleixandre: guilas como
abismos. Los exegetas de Aleixandre se preguntan por qu compara un guila con un
abismo si el guila se cierne en lo alto. Pero lo ms alto es lo ms profundo. Puede
parecer paradjico porque parece que lo ms profundo es lo infernal y lo ms alto lo
celestial. No, lo ms alto es lo ms profundo y si no, no es lo ms alto. Lo ms alto
sustituye a la nocin de perfeccin y va ms all de la nocin de todo cuando se trata del
ser personal.
Tambin podemos considerar la libertad en vertiente, en ladera. Esa consideracin en
ladera de la libertad es la libertad en la esencia. Hay una libertad esencial en el hombre
y no slo una libertad en el orden del esse. La libertad en el plano de la esencia, aunque
no es personal, no es la persona, es el disponer, la efusin o la manifestacin, pero
disponer y manifestar son libres porque dependen de la libertad; son libres adems
porque la libertad no se asla de ellos, porque entonces tendramos una distincin
cosa-cosa, un jorisms... kat aut, pero el jorisms, lo separado, es la sustancia y la
sustancia no es trascendental.

55

Hipstasis: persona. S, pero el hombre es naturalmente social, y en cuanto que tal, la
sociedad es un perfeccionamiento mutuo, y tambin la posibilidad de un fracaso de
perfeccionamiento mutuo. Pero si es perfeccionamiento mutuo, la sociedad es esencial,
est en el orden de la esencia. De ah la importancia del bonum commune, y de ah esa
oscilacin entre el individualismo y el colectivismo. Pues bien, persona-bien comn,
s; pero individuo-sociedad, no. Persona no significa individuo, significa cada quien;
individuo es una particularizacin que no tiene nada que ver con la persona; ms an: lo
prohibe su carcter de adems. La comunidad es comunidad de personas, pero la
comunidad de personas est en el orden de la esencia. Sin manifestacin el hombre no
puede comunicarse con los dems; no hay contacto persona-persona. El inmediato estar
la persona en otra, abrirse una persona a otra persona, es trinitario, y si al hombre se le
da es por elevacin, eso es sobrenatural: eso es Jesucristo y es nuestra unificacin con
Jesucristo y nuestro ingreso en la vida ntima de Dios, que no es la nuestra. Pero es muy
importante darse cuenta de que una cosa es la manifestacin y otra la persona; la
distincin real impide la identificacin.
La manifestacin es coherente con la persona, pero no es la persona. Si la manifestacin
fuera la persona, entonces tendra que intentar completarse en tanto que persona con su
propia esencia, y entonces aparece la estructura del necesitar, o la macla de causalidad e
identidad (el absoluto es el resultado). El radical moderno, el absoluto como resultado,
es asumible siempre que se sostenga que el radical es la persona, no el resultado. En
realidad, porque la persona es persona, da lugar a resultados, su esencia dispone.
En definitiva, de aqu se concluye que el gran conectivo del mundo es el lenguaje, y que
sin lenguaje no hay sociedad, como ya deca Aristteles[47]. La gran continuatio
naturae es el lenguaje. La relacin entre un martillo y un clavo es una relacin
lingstica, una sintaxis, un analogado inferior del analogado principal que es el
lenguaje. Es decir, una sociedad es un sistema de informacin. Aqu nos encontramos
con la libertad del lenguaje, porque en el lenguaje se puede mentir, puede reservarse
informacin. Es claro que en los problemas ms elementales la libertad est presente, y
que el sentido pragmtico de la libertad enlaza con la tica, con la libertad tica, con el
uso tico de la libertad, con otro de los niveles de la libertad, porque sin tica no es
posible la realizacin de posibilidades.
47 Cfr. ARISTTELES, Poltica, I, 2, 1253a 11s.
2.6 La libertad moral
La libertad segn la cual el hombre es esencialmente mejorable es la libertad moral, que
est en ntima relacin con la libertad pragmtica; la relacin entre las dos es sistmica.
Un punto de partida podra ser lo que dice Gehlen acerca de los instintos humanos. El
hombre tiene unos instintos muy dbiles, dice, en una obra que ha tenido mucho influjo
en la antropologa[48]. A diferencia de los otros animales el hombre no podra
sobrevivir, no podra hacer frente a las necesidades de supervivencia, contando slo con
sus instintos.
48
A. GEHLEN, El hobre: su naturaleza y su lugar en el mundoi, Ed. Sgueme,
Salamanca, 1987; cfr. tambin Antropologa filosfica: del encuentro y

56

descubrimiento del hombre por s mismo, Ed. Paids Ibrica, Madrid, 1993.
Esto se puede formular de otra manera y enfocarlo de un modo positivo. El hombre
estamos hablando de la naturaleza humana , como todo animal tiene necesidades:
tiene que comer, tiene que vestirse, etc., y por lo tanto, tiene una sensacin, una
captacin de esta necesidad suya, por ejemplo la del hambre, y de ah surge la tendencia
a comer. Pero esa tendencia no le dice al hombre ni qu come, ni cuando come ni cmo
come. De manera que el asunto de la comida para el hombre es una obra suya: l tiene
que determinar ese qu, ese cmo y ese cuando. En cambio los animales tienen una
tendencia a comer y lo hacen de una manera muy determinada, muy embarcados en su
propio instinto, que se dispara de un modo muy determinado. En el hombre es patente
que esto no es as. El hombre come cosas que no comen los animales, come cuando no
tiene hambre, etc.
Lo anterior lo podemos enlazarlo con una observacin que hace Aristteles al respecto.
El dice que el hombre no tiene una sensibilidad como la del animal, sino que es una
sensibilidad que no se satisface con las cosas meramente dadas en la naturaleza, y ah
surge el arte. Una primera aproximacin al tema de la belleza (quod placet visu[49]), lo
que agrada a la sensibilidad, lo considera Aristteles haciendo una clasificacin de lo
que agrada a los distintos sentidos, y dice que el primer arte es el arte culinario. Aqu
tenemos la comprobacin de lo que dice Gehlen desde otro punto de vista: la comida
humana es una comida elaborada, es una comida que tiene mucho de produccin
(producir es algo ms que causar). Entonces dice Aristteles que el nico animal que
guisa, que asa, que cuece es el hombre; de manera que la culinaria es un arte.
49 Cfr. S. Th., I, q.5, a.4 ad 1.
Gehlen de aqu concluye que si el hombre no fuera inteligente no podra sobrevivir,
porque no le bastan los instintos, que slo son una gua para la satisfaccin de sus
necesidades. Pero si el hombre no tuviese una hiperformalizacin cerebral, en virtud de
la cual la inteligencia pudiese influir en la conducta biolgica, el no sera viable; se trata
del tema de la viabilidad humana, que tanto ha influido sobre todo en la antropologa
cultural. En Aristteles aparece lo mismo y adems da una razn muy similar; esta
observacin es muy antigua.
Segn Aristteles el hecho de que la sensibilidad humana no se satisfaga a nivel de
sabores con lo que ofrece la naturaleza y que el hombre elabore el arte culinario,
reelabore lo natural, ya indica que el hombre no es slo naturaleza, sino que es esencia
de suyo; esto ya est aqu ms o menos vislumbrado. La sensibilidad humana no es la
sensibilidad animal y la prueba est en que el hombre desarrolla actos a travs de los
sentidos: hay un arte culinaria, pero tambin un arte visual, la pintura, otra auditiva, la
msica; al hombre no le bastan los ruidos, busca la armona, busca construir msica y
eso es tcnica. Todo eso, dice Aristteles, tiene que ser por influencia del nous. La
sensibilidad humana no es una sensibilidad puramente animal, precisamente porque est
presidida por algo que es espiritual, es inmaterial, que no pertenece exactamente a la
naturaleza de un ser viviente animado, sino que viene de ms all, incide desde fuera.
Aristteles lo plantea as cuando dice que el intelecto agente viene de fuera. Realmente,
prescindiendo un poco de la teologa astral de Aristteles, si se toma el planteamiento,
llega uno a la misma conclusin: que el hombre no es un ser meramente natural, sino
que hay algo ms que lo animado.

57

Es patente que el hombre tiene que ver de una manera no necesaria con sus necesidades.
Se podra decir, como ya se aludi, que tiene instintos dbiles; es una manera de verlo,
pero tambin se puede hacer una consideracin complementaria, a saber, que la
complementariedad tcnico-artstica, caracterstica de la sensibilidad humana, es debida
a que los sentidos estn influidos por el nous. Desde un punto de vista prctico ah
tenemos ya la libertad pragmtica: el qu, el cmo y el cuando son obra del hombre.
Esto da lugar a la posibilidad de que lo haga de muchas maneras. Es evidente que el arte
culinario no es el mismo en todos los pases y en todas las culturas: si se compara la
cocina china con la cocina europea, si es que hay una cocina europea ya que los
alemanes comen de una manera completamente distinta de como comemos los
espaoles, es obvia la diferencia. Ah hay libertad, ah est lo ms caracterstico de la
concepcin clsica de la libertad: el hombre como dueo de sus actos o como capaz de
autodeterminacin. Esto se corresponde, insisto, con el hecho de que no tiene una
suficiente determinacin biolgica.
Platn expresa la misma idea en el Protgoras[50] cuando habla del mito de Prometeo,
en el que se capta lo mismo. Expone Platn que un par de titanes (Prometeo y
Epimeteo) recibieron de los dioses una gran cantidad de cualidades y adems el encargo
de hacer seres con esas cualidades. Pero Epimeteo, que se encargaba ms directamente
de la fabricacin, de la distribucin de las cualidades, era un poco derrochador, y por
ello salieron animales esplndidos. Pero al final se encontr con unos cuantos residuos y
le sali un ser que no poda vivir con ellas. Por ello acudi, un tanto apurado, a
Prometeo. Entonces a Prometeo se le ocurri dotar a ese ser, al hombre, con algo que
rob a los dioses, la chispa divina, la inteligencia. Dicho de una manera ms precisa, la
dotacin psico-biolgica humana es tal que la inteligencia influye y permite un uso
activo, una productividad en orden a la satisfaccin de sus necesidades sensibles. Pero
entonces, la satisfaccin de las necesidades sensibles en el hombre es ms que la mera
satisfaccin de las necesidades en el animal: eso es libertad.
50 PLATN, Protgoras, 320c s.
Atenindonos a unos testimonios, a unas averiguaciones al alcance de cualquiera y muy
comprobables, nos damos cuenta que esto no es una especulacin ms o menos
construida, puesto que el hombre no se contenta con lo crudo. Que no se contente con lo
crudo indica un plus; no slo indica que el hombre no pueda satisfacer enteramente sus
necesidades con sus instintos, sino que la libertad se instala ah; el hombre es un ser que
se autodetermina.
Esto tiene que ver con la captacin Aristotlica de la libertad: la libertad, dice, es
el dominio sobre los propios actos. Quin es libre? Aquel que es dueo de sus actos,
que es causa sibi. A veces causa sibi se traduce por causa sui, pero causa sibi tiene un
marcado carcter final: el hombre ejerce los actos para s. No ejerce los actos en orden a
seguir viviendo, sino en orden a un perfeccionamiento propio; ejerce los actos de tal
manera que efectivamente no se limita a sobrevivir a satisfacer sus necesidades. Y eso
significa que al hombre no le basta con ser animal. Desde aqu ya se ve que no puede
decirse que el alma sea slo forma del cuerpo; el espritu humano no es slo un
determinante del cuerpo, sino que es un determinante activo, no slo de la organizacin
corprea (como en el animal), sino tambin de su propia conducta. Que el hombre no
tenga suficientes instintos no quiere decir solamente que estos sean insuficientes, sino

58

que la libertad est incidiendo ah, o que el hombre no tiene puros instintos, sino que el
hombre es radicalmente tcnico.
Esto tambin se puede entender de otras maneras menos correctas. Por ejemplo, la
mencionada idea de que el hombre es artfice de s mismo, la idea de autorrealizacin,
idea caracterstica del romanticismo alemn: que el hombre tiene que formarse a s
mismo (aparece por ejemplo en Goete). Es evidente que de ah arrancan gran parte de
las construcciones idealistas. Seguramente Hegel tiene aqu su punto de partida y por
supuesto Kant. El hombre como entregado a sus propias manos, el que se conduce
desde s.
Decamos que para que haya sustancia natural es menester no slo el hilemorfismo, sino
tambin la causa eficiente. Pero para el hombre eso es poco, porque la sustancia no se
limita a continuarse en lanatura, sino que del ncleo del hobre emerge una
determinacin que implica que en su propio conducirse hay posibilidades. Conducirse
no es un comportarse, sino que el hombre acta de acuerdo con una autora sobre su
propia accin, y eso es ms que ser puro principio: tambin es ser autor.
Si nos quedamos simplemente con el punto de vista de la autora algo hemos avanzado,
pero es que quien es autor de sus propias acciones no las tiene como si fuera
comportamiento animal, sino que hayconducta. Cuando el hombre se conduce hace algo
ms que usar sus facultades naturales, pues es dueo de sus facultades naturales. Al ser
dueo de sus facultades naturales puede destacar algo: produccin, conduccin. El
hombre puede dejar una huella, puede llevar a cabo una modificacin que no es slo el
moverse a s mismo, sino que al ejercer sus facultades locomotrices hace algo ms: un
producto y el producto est destacado; el hombre hace vestidos, hace zapatos, aade
algo: inventa. Ser causa sibi, la concepcin griega de la libertad, tiene que ver con la
tcnica, con que el hombre no se limita a ejercer su vida, sino que cuando vive deja una
huella en la naturaleza exterior, construye una obra, es un ser operante. Un ser que se
conduce es un ser poitico, y esto no se debe pasar por alto e irse enseguida al nivel
moral; no, esto ya es humano.
El hombre puede realizar muchas posibilidades. Las consideraciones que podra oponer
a la realizacin de ciertas posibilidades, son que algunas es mejor no realizarlas, o que
quiz haya que realizarlas hasta un lmite y con monos, etc., pero no con hombres. Por
qu no se confunde la libertad tica con la libertad pragmtica? No es que estn
aisladas, pero evidentemente no son lo mismo. Por qu? Porque el hbito no es un
producto. El hbito no es la natura. Claro que si el hombre no tuviera esencia no podra
tener continuatio naturae, pero eso es condicin de posibilidad, no al revs. Por tanto, la
consideracin, no de lo que puedo producir o usar, sino de la perfectibilidad del hombre,
del paso de la naturaleza a la esencia, eso es hegemnico respecto de la consideracin
del paso de la naturaleza a lacontinuatio naturae.
El gran problema es que el hombre no es un producto. El imperio de la tecnologa, al
que desde el punto de vista de la produccin y de la libertad pragmtica no hay nada que
decir en contra, desde el punto de vista de la tica ofrece un riesgo que estriba en su
extrapolacin. Si se extrapola la libertad pragmtica se traga la libertad tica. Pero si
ello fuera as, entonces respecto de m mismo no podra ser perfeccionable, o slo lo
podra ser en el orden de la productividad, pero no intrnsecamente y, por tanto, no
podra ser esencialmente hombre. La tica es la consideracin de que el hombre no es

59

slo natural sino tambin esencial. Que el hombre no sea slo natural, sino tambin
esencial, no es la productividad, sino el hbito.
La consideracin del ejercicio de la libertad, la consideracin de las acciones humanas,
no en orden a los productos, sino en orden a la mejora del hombre, eso es la tica. La
tica no se preocupa principalmente de cmo se hacen los zapatos, sino que se pregunta
qu le pasa al zapatero cuando hace zapatos. Eso es la libertad tica, plantearse esta
pregunta y actuar en consecuencia.
Quien descubri filosficamente la libertad tica fue Scrates. Platn lo narra de una
forma negativa. Es la famosa pregunta socrtica acerca de si es peor cometer una
injusticia o padecerla[51]. Es una pregunta a la que se atiende o no se sabe lo que es la
tica, porque querer construir la tica si no es desde la continuatio naturae es imposible.
La tica nos manda a la esencia. Qu me pasa a m cuando acto? La respuesta
socrtica dice que es peor cometer la injusticia que sufrirla, porque sufrir una injusticia
es del orden del accidente habitus, pero cometerla hace al hombre peor como hombre, lo
hace injusto. Y entre ser peor y pasarlo mal, la decisin socrtica es asombrosamente
aguda. Si no se capta esto, la tica se nos ha escapado.
51 PLATN, Gorgias, 489a s.
La tica consiste en esta observacin: cuando alguien hace algo hay un resultado de su
accin, y lo que le ha pasado por haber ejercido esa accin es mucho ms importante
que el resultado. El resultado siempre afecta a otra cosa, es decir, cuando se hace un
producto se est llevando a cabo la transformacin de unos materiales, y aqu
la continuatio naturae est perfeccionando intrnsecamente a cosas. Pero qu me pasa
a m? La tesis de la tica es que a m siempre me ha pasado algo, y eso es bueno o malo
en trminos de humanidad. Pegar un estacazo a otro no es malo para el otro en trminos
de humanidad, sino que pegar el estacazo es malo en trminos de humanidad para el que
lo pega. Platn lleva esto al extremo y dice: el que ha cometido injusticia lo que tendra
que hacer es intentar una catarsis total. Son unas pginas esplndidas las que dedica
Platn al comentario de qu es ser injusto. Uno es injusto porque ha cometido un acto
injusto. El acto injusto le hace a uno injusto.
Pues bien, segn Platn es tan espantosa la situacin de un hombre en esas condiciones,
que tendra que hacer cualquier cosa para intentar vencerse a s mismo, borrar, o
compensar esa situacin en la que se encuentra. Esto es una cuestin antropolgica
central y, adems, est asumido por el cristianismo, porque es el problema de si borro o
no borro la imagen de Dios en m. Pero ni siquiera el vencimiento propio es suficiente,
porque por ms estacazos que me pegue no puedo borrar el haberme hecho injusto;
aunque me dedicase toda la vida a purificarme no lo lograra. Platn est describiendo la
desesperacin moral. Esta es la que corresponde al hombre que ha cometido un acto que
lo ha estropeado como hombre. Pero eso tiene una solucin; aunque Platn no sepa cul
es, el pecado se borra: es la Redencin. Platn no tiene la clave revelada y no puede
resolver el problema de la desesperacin tica. La desesperacin tica consiste en que
por mucho que uno intente lavarse catarsis de la mala accin, esa mancha
ontolgica que ella ha dejado en m no se borra.
Desde este punto de vista tambin la sacralidad se viene abajo, porque es menester que
Dios tome una iniciativa respecto de m, ya que yo no soy capaz de borrar en m la

60

injusticia; eso no lo puede hacer slo mi propia accin. Esta es la primera dimensin de
la Redencin y el sacramento de la penitencia. El cristiano no se desespera, se arrepiente
porque sabe que Dios le perdona; porque sabe que l a s mismo no se puede perdonar.
Aqu empieza a aparecer el carcter verdaderamente notable de la libertad moral. La
libertad pragmtica est en los entresijos de la relacin alma-cuerpo, en los entresijos de
la natura humana, y hace que el hombre sea capaz de continuatio naturae, capaz de
construir un mundo humano, y ese mundo tiene todas esas caractersticas que hemos
descrito. Todo esto es muy importante y no podemos perderlo de vista, pero la libertad
moral es mucho ms importante. No soy slo dueo de mis actos desde el punto de vista
de los trminos, de los medios, sino que ese dominio es tal que me afecta a m mismo.
Tener en cuenta esto es descubrir la libertad moral. Si alguien dijera: entre cometer
injusticia y sufrir la injusticia es peor sufrirla, no sabe lo que es el hombre; confunde al
hombre con un ser productivo.
La tica est en el paso de la naturaleza a la esencia. Si estropeo mi naturaleza estropeo
el paso. Qu diferencia hay entre decir que el pecado es imborrable, que la falta moral
es imborrable, que el vicio moral es imborrable, y que en m cabe continuatio naturae?
Que para el defecto moral no tengo ningn remedio tcnico ni mdico. Qu remedio
tiene la injusticia cometida? Platn dice que ninguno, porque no sabe cual es el remedio,
pero eso tambin tiene un gran mrito. Esto es una relacin causa efecto? Evidente que
no; esto no es una interpretacin fundamentalista de la tica. La tica es el paso de la
naturaleza a la esencia y esto es lo mismo que decir que la tica es natural. Aqu cabe
una observacin: el hombre no es esencial ms que si adquiere virtudes, pero para
adquirir perfecciones intrnsecas necesita libertad, y cuantas ms perfecciones
intrnsecas adquiera ms libertad tiene. La libertad moral es incrementable; la moral est
en el orden del crecimiento del ser del hombre.
La observacin de Scrates es muy fina. El hombre se da cuenta de que la conciencia
moral no la pierde con facilidad, pero la comprensin de lo que es la moral s le es
difcil. Lo que valgo depende de m, porque puedo realizar actos injustos y actos justos;
si hago actos justos valgo ms. Suelo decir que el hombre es el perfeccionador
perfectible; perfeccionador seala a la continuatio naturae, perfectible a la tica. Pero la
perfectibilidad humana es ms importante que la continuatio naturae; aunque las dos
estn vinculadas, no estn aisladas.
Adquirir virtudes no es lo mismo que construir coches. Si alguien dice: voy a
proponerme cual es la tcnica para adquirir virtudes; resulta que no hay ninguna tcnica.
Si ya la productividad no es causal, mucho menos la adquisicin de virtudes. La virtud
es un premio que mi propia naturaleza, por ser espiritual, se da a s misma cuando acta.
Por eso el egosta no se da cuenta de que el primer beneficiario de los propios actos es
uno mismo, y tampoco se da cuenta que el primer pagano de los propios errores es uno
mismo. El egosta se ama a s mismo, pero cmo me puedo amar a m mismo si no me
amo como el que se puede perfeccionar?, me amo estticamente, me acepto como soy
y no como puedo ser? Este no es un problema de la productividad sino de la virtud, y las
virtudes no se adquieren con dinero, no es una cuestin de produccin y uso, es algo
ms ntimo; adquiero virtudes si acto bien, pero no acto bien para adquirir virtudes; si
acto bien adquiero virtudes, acto mal, adquiero vicios.

61

El hombre es capaz de crecimiento irrestricto. Eso del paso de la naturaleza a la esencia
es del orden del crecimiento. Todo ser viviente crece, pero hay distintos tipos de
crecimiento. Hay un tipo de crecimiento en el animal que es un aprendizaje. Aristteles
tiene una interpretacin muy bonita del crecimiento animal, de cmo algunos animales
crecen ms que otros. Lo hace a travs de un desarrollo de la teora del lenguaje, que es
esplndida. Dice que hay animales que no son capaces de crecimiento intraespecfico y
otros s. Los que son capaces de crecimiento intraespecfico son aquellos capaces de una
voz articulada; los que no son capaces de crecimiento intraespecfico no son capaces
ms que de voz. Pero el hombre crece ms, crece como esencia, y ese crecimiento es la
adquisicin de hbitos intelectuales, que perfeccionan la facultad intelectual. El
crecimiento es irrestricto: nunca acabamos de ser hombres; siempre podemos serlo ms.
Nuestra humanidad est en nuestras manos de modo que siempre podemos ser ms
como seres humanos.
Tambin la interpretacin del crecimiento en Leibniz es esplndida; a mi juicio, da en la
clave. Afirma que hay una funcin reproductiva y la funcin reproductiva que
multiplica los individuos. Pero supongamos que hay una multiplicacin sin romper la
unidad individual, entonces esa multiplicacin tiene que ser diferencial: el crecimiento
aade a la reproduccin la diferenciacin. Pues esto es, en definitiva, lo que ahora dicen
los genetistas. En correlacin con esto se puede entender que la expresin con que
clsicamente se describe el alma, a saber, acto primero de un cuerpo organizado, es
precisamente eso; cuerpo organizado significa diferenciacin, deshomogeneizacin,
desunivocacin, complejidad que se da cuando el individuo, en vez de dar lugar a otro
individuo, crece internamente. Si la reproduccin es interna, solamente es compatible
con la unidad individual si es diferencial. Pues bien, la clave de la vida es el
crecimiento. Vivir es aspirar a estar ms vivo, crecer en el propio carcter de ser vivo.
El hombre puede crecer en su propio carcter natural de un modo irrestricto, puede
perfeccionarse ms all del crecimiento orgnico, ms all de la produccin, y ese
crecimiento es el hbito.
La libertad tica es la libertad que se corresponde con el crecimiento habitual. Es
evidente que el hombre no crece como hombre porque haga zapatos o porque haga
aviones. Crece como hombre si se hace mejor l, y eso es lo que la tica recuerda. Ya lo
dijo San Agustn: de qu servira que los hombres fueran unos buenos artesanos si
ellos no se hacen mejores? El mismo argumento emplea Po XI en laQuadragesimo
anno cuando aborda la cuestin social: de qu sirven las grandes industrias si los
obreros no mejoran? En este sentido s que se puede decir que el hombre es fin (sta es
la idea kantiana de que no se puede tratar a los hombres como medios, porque los otros
se autofinalizan: todo hombre es capaz de perfeccin). Si dijramos que el hombre no es
capaz de perfeccin interna, de crecimiento en tanto que hombre, entonces lo podramos
tratar como esclavo.
Qu es un esclavo? Un esclavo, segn la definicin de esclavo que da Aristteles, es
un hombre del que hay que dudar porque no es capaz de perfeccionarse como hombre.
l duda de que los haya, porque lo que ocurre es que hay esclavos por guerra, pero esos
no son esclavos por naturaleza. Tambin dice Aristteles que mandar a esclavos carece
de inters, lo apasionante es mandar a hombres libres. La diferencia entre el esclavo y el
hombre libre es que ste es capaz de perfeccin, es decir, tiene libertad tica. El esclavo
es el que por definicin carece de libertad tica. Habra que aadir esta observacin:
todo hombre es capaz de libertad tica, por tanto, no hay esclavo por naturaleza. Ahora

62

bien, quien no se d cuenta de que la injusticia perjudica al injusto se considera a s
mismo esclavo por naturaleza. De manera que la idea de esclavo por naturaleza no ha
desaparecido.
El hombre es libre para el perfeccionamiento tico. Si se establece que lo interesante es
la cadena de montaje, se est tratando a los obreros como esclavos. A Kuhn ni se le ha
ocurrido pensar qu le pasa a un obrero en una cadena de montaje: se hace mejor o
peor?; ese es el asunto. Si en las condiciones en que trabaja no puede hacerse mejor, lo
est tratando como un esclavo. No se podra alegar , porque se puede marchar,
puede encontrar otro trabajo. No, pues en el sentido aristotlico eso no es ser libre.
Porque la libertad de marcharse, de buscar un trabajo que le reporte ms dinero, etc, no
es una libertad tica, es una libertad pragmtica. Pero qu quiere decir tener libertad
tica? Ser capaz de crecimiento en cuanto ser humano, perfeccionarse. Si el hombre no
es perfectible no hay libertad tica.
Se habla mucho del problema de la consistencia, pero se habla porque no se tiene en
cuenta la libertad tica. Si reduzco al hombre a ser un consumidor le niego la libertad
tica, porque consumir no hace al hombre mejor. Jesucristo lo dijo de otra manera: lo
que hace malo al hombre es lo que sale de dentro[52]; el hombre es malo o bueno desde
dentro, no hay nada externo que haga malo al hombre. Esto tambin es libertad. Todo
esto hay que verlo desde la libertad; esto es efectivamente libertad, y hay que ver en que
relacin est la consistencia con la mejora tica.
52 Cfr. Evangelio segn S. Marcos, 7, 20-23.
Por ejemplo, no es que haya miedo sacral a la clonacin. No tiene nada que ver, sino
que tiene que ver con que el hombre est en sus manos desde el punto de vista de la
perfeccin, y no en tanto que producto. Por lo tanto, peor que el aborto es la
fecundacin artificial; atenta ms a la dignidad humana, porque en la fecundacin
artificial el hombre quiere manipular tcnicamente la generacin humana. Separar el
amor humano de la generacin es un pecado. En el aborto lo malo es la pldora, pero
sta acta directamente. En cambio, separar la generacin del amor humano es peor, y
eso es la fecundacinin vitro, la tecnificacin de mi propia gnesis natural. Desde ese
mismo momento la libertad se ha acabado. No es una cuestin de sacralidad, es una
cuestin antropocntrica: es que estoy en mis manos de tal manera que todas mis obras
estn en mis manos. Pero entonces mi actuacin tiene un feed-back respecto de mi
naturaleza, segn la cual la empeora o la mejora.
2.7 La libertad pragmtica
Con esto estamos en condiciones de acceder mejor a la libertad, habiendo hecho una
depuracin suficiente, controlando errores, acudiendo a la distincin real, que impide ir
al traste cayendo en una especie de narcisismo esencialista y olvidando que el hombre
es criatura. Pero antes hay que tener en cuenta la libertad pragmtica. Nos puede servir
para entender correctamente este asunto aludir a la dialctica seor-esclavo de Hegel y
no caer en falsas interpretaciones. Hegel formula esa dialctica porque se dio cuenta que
las formulaciones ticas modernas, sobre todo la de Kant, que le produca verdadero
horror, eran inhumanas. Hegel acepta la tica griega, pero se da cuenta de que en la
tica griega hay una especie de discordia: una cosa es la moralidad y otra el trabajo.
Hegel prefiere la moral griega a la moderna, pero queda pendiente la unificacin

63

del facere y el agere, porque la tica griega no es tica del trabajo; el trabajo es para
esclavos.
El intento de llevar la tica, o de fundir la tica con el trabajo, cuando se pone el trabajo
como la piedra de toque de la tica griega, pero en versin moderna, le sale a Hegel la
dialctica seor-esclavo. Es sta una versin de la tica en clave de trabajo. Pero
Hegel pens que tambin poda hacerse al revs, es decir, en la bsqueda de la
vinculacin facere-agere, poner el agere por encima del facere, y entonces surge, no la
dialctica seor-esclavo, sino algo que luego formula con muchos retoques el
la Filosofa del Derecho: lo trgico-tico, aquello que el esclavo lo hace y lo que el
seor del esclavo se imposibilita a hacer porque empieza a depender del esclavo; lo
trgico-tico es poner la tica por encima de la vida de tal manera que lo tico hay que
vivirlo trgicamente, jugndose la vida. Por tanto, es constitutivamente trgico. No es el
imperativo categrico de Kant, sino algo ms existencial. Esto lo obtiene de sus lecturas
de Grecia; comprendi muy bien a los griegos. Hay un aspecto trgico en la existencia
griega, pues si se mantiene la tica, el sentido tico de la vida, entonces la vida es
trgica. Pero hay una vacilacin: Hegel no sabe con qu quedarse, o con la prioridad del
trabajo o con la prioridad de lo tico. La reunin del agere con el facere, la vigencia de
la tica en el trabajo y la importancia del trabajo para la tica, no la lleg a pensar, quiz
porque para un luterano sea imposible la comunin de ambas, por muy liberal que sea.
Esto es un problema antropolgico extraordinario que hay que afrontar desde la libertad;
sin libertad no tendra sentido. Que haya esa vacilacin es sintomtico, porque es la
consecuencia de que la tica griega, aunque es excelente, est retrada, no se atreve a
hacerse con, a extenderse al trabajo. Esto tiene que ver con la esencia del hombre; el
hombre es esencialmente tico, pero si es manifestacin resulta que es aportacin, y
cmo va aportar si no trabaja? Ver cmo la libertad humana juega en el orden esencial
es uno de los grandes asuntos, y eso no est resuelto ni en el pensamiento griego ni en el
moderno. Hegel fue muy sensible a ese problema, se dio cuenta de que el trabajo estaba
adquiriendo en la poca moderna una relevancia que los clsicos, sus queridos griegos,
la Hlade dorada, no haban considerado, porque en la Hlade trabajaban los esclavos;
el trabajo no tena nada que ver con la libertad.
Si vinculamos el trabajo a un ser necesitante, podemos plantear la dialctica hegeliana
seor-esclavo, o la propuesta de Carlos Marx; obtenemos un ser que es capaz de
proveer a la existencia de sus condiciones objetivas sin esperar a que los frutos caigan
del rbol. Cosa obvia, por otra parte, y que distingue al hombre del mono, porque el
hombre puede plantar plataneras. Ah hay una huella de libertad. A m no me parece que
Marx sea una antigualla del siglo XIX del que ahora ni los comunistas quieren hablar;
no era tan ingenuo, hay que tenerlo en cuenta, aunque est equivocado, porque se
equivoca en algo muy importante.
Manifestacin, disposicin, tiene que ver con la tica y con el trabajo; qu significa
libertad de trabajo, libertad en el trabajo, ser libre trabajando?, qu significa ser
ticamente libre? Eso son versiones esencialistas de la libertad, o, como suelo decir, la
libertad personal est en la cima, en la ladera est la libertad a nivel de esencia. Iremos
dando vueltas a este asunto. Hay problemas terminolgicos que quiz cuesten entender,
pero que se intentan exponer de modo suficiente.

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El hombre es capaz de algo de lo que no es capaz la naturaleza: primero de
autoperfeccionarse; pero tambin, en el orden de los actos, de la accin, es capaz
de producir; la naturaleza no produce nada; no se debe confundir causar y producir.
Producir es exclusivo de la esencia, por eso digo que la autorrealizacin se queda corta,
est pensada todava en trminos de causa eficiente. Las producciones son algo ms que
eficiencia. La produccin es creacin de un mundo simblico, y ah est la libertad
pragmtica, la libertad productiva; sin libertad no hay produccin, no hay ms que
causacin.
Se puede distinguir una libertad pragmtica, que es la libertad de una esencia, porque
una esencia es capaz de producir, y producir no es causar y, adems, no es del orden
natural. La relacin entre cultura y naturaleza ha atormentado a mucha gente. Entre
otros autores, han tratado del tema Vattimo, Derrid, tambin el ltimo Wittgenstein y
el ltimo Heidegger. Todas ellas son filosofas de la cultura, son filosofas de la
produccin. El gran problema para ellos estriba en responder a qu es la cultura. La
cultura no es natura, y se plantean el problema de la razn en la historia, el
historicismo: hay distintas culturas incomunicables y por tanto contingentes. No, no
saben manejar el asunto porque no saben que el hombre es ms que natura, es esencia.
Si el hombre slo fuera natura no producira, porque slo en cuanto que hay un uso de
la libertad respecto de la propia naturaleza, uno puede producir. Pero ese uso de la
libertad en orden a la propia naturaleza es la libertad pragmtica, y sin hbitos no se
puede hacer, ya que una pura naturaleza no tiene libertad; la libertad no es del orden
causal; la libertad tiene que ver con la produccin.
El orden causal lo hemos dejado ya, lo hemos reconocido: el cosmos, el esse del
cosmos, Dios como causa trascendental: es tema de la metafsica. Pero en cuanto
aparece la nocin de virtud dnde estn las causas? Podr hablar de causas a nivel de
naturaleza, pero como esencia ya no estoy en el orden causal y, por tanto, el hombre se
puede hundir, cosa que al orden causal no le puede pasar. Pero al hombre s, el hombre
se puede corromper.
La esencia es la perfeccin. Pero hay dos maneras de ser perfecto: como causa final
extrnseca y como perfeccin intrnseca, no como causa final intrnseca. Perfecta segn
la causa final, que es la unidad del orden, es la esencia llamada cosmos. Cuando la
perfeccin es intrnseca, la perfeccin del principio qua principio, el hbito, entonces
distingo la esencia humana. A veces se dice que el hombre es un microcosmos. No, el
hombre es ms que el cosmos, est fuera del cosmos, no es intracsmico ni es el
cosmos.
Pues bien, la antropologa se inicia en la consideracin de la esencia como hbito. Es
claro que esto en Toms de Aquino aparece y desaparece. Aparece el hbito cuando
habla, por ejemplo, de la esencia del habla. Otra de las cosas que hay que hacer es una
investigacin sobre el alma. Aqu propongo una nocin de alma que no es una causa
formal aristotlica, hilemrfica, porque eso no se puede sostener y adems jams ha
dicho Aristteles que el alma sea una causa formal, sino el acto primero del cuerpo
organizado.
El hombre es una esencia productiva. Producir es ms que causar. En el orden de la
produccin se da una primera dimensin de la libertad: la produccin es libre y da lugar

65

a una legalidad que no es la natural, sino que es econmica. Habra que hacer una teora
de las leyes econmicas que no fuese tan trivial como a veces se presenta.
De ordinario no se repara en esta serie de dimensiones del ser humano que estamos
tratando. Pero aqu tambin est la libertad. Dice Gehlen que el hombre no se puede
conducir slo por instintos, no tiene instintos tan claros, tan adecuados para el medio
ambiente como los tiene el animal: la dotacin instintiva del hombre es insuficiente.
Esta es una observacin certera, pero ah hay una gigantesca cantidad de implcitos.
Tambin podramos acudir a Heidegger. Sein und Zeit oculta las fuentes, pero toda la
pragmtica de Ser y tiempo, la interpretacin del hombre como ser en el mundo, ya est
en el Protgoras de Platn, en Aristteles, y en Toms de Aquino. Ah no hay nada
nuevo. En esto Heidegger no es original. Que conste que Ser y tiempo, tiene una teora
del ser en el mundo completamente distinta de la marxista, por eso los marxistas,
cuando tenan poder, hicieron una conspiracin de silencio respecto del filsofo alemn.
Heidegger ha sido objeto de una persecucin por parte del marxismo porque da una
interpretacin de la prctica humana que no tiene nada que ver con Marx. Pero todo lo
que dice Heidegger est ya en Platn, tambin en el hbito predicamental de Aristteles.
Tomemos en consideracin la imaginacin humana. La imaginacin tiene un fantasma
rarsimo que no puede estar en la imaginacin animal. Parece que los animales tienen
imaginacin, sobre todo los mamferos superiores. Cuando los perros estn durmiendo y
hacen ruidos parece ser que estn soando, y el soar sin la imaginacin es imposible.
Por su modo de comportarse (el animal no se conduce, se comporta) parece que el
animal tiene imaginacin. Pero hay un fantasma que si lo tuviese el animal se volvera
loco: el espacio. El espacio imaginado para el comportamiento animal es intil,
absolutamente intil, porque del espacio imaginado, que es el espacio vaco, el espacio
sin ningn trmino de referencia, isotrpico, siempre igual, el animal no podra sacar
ninguna inspiracin para ningn comportamiento, porque en ese espacio no se puede
saltar, no se puede correr. Las representaciones espaciales del animal tienen que ser
representaciones muy vinculadas a la percepcin, porque la imaginacin le sirve para
comportarse: para calcular el salto, por ejemplo. Es evidente que un carnvoro cuando
salta sobre su presa est calculando el salto. Pero esta imaginacin es de tipo eidtico,
no es una imaginacin pura, porque con ese espacio el animal no obtiene informacin
para su comportamiento. En cambio, ese espacio en el hombre es el espacio de la
geometra, es el espacio en el que el hombre construye, en el que el hombre traza
figuras.
Newton en los Principia Mathematica relata que los antiguos pensaban que el espacio
eucldeo era puramente tcnico, y que l va a proponer una mecnica racional, y eso
quiere decir que va a postular que el espacio fsico es eucldeo. Es evidente que
Aristteles no acepta que el espacio real sea eucldeo. Es evidente tambin que Newton
tiene razn cuando afirma que los viejos, los veteres, pensaban que el espacio eucldeo
era un espacio prctico, en el cual se podan construir palancas. Ese espacio era el de
los prgmata, y, adems, de cierto tipo peculiar de prgmata, de unos prgmata muy
formalizados. Las mquinas, la idea de la catapulta, la idea de la balanza, son
imposibles sin el espacio eucldeo. Todo ello denota que ah tenemos una conducta
humana planificada, que es posible porque el hombre construye. No se puede decir que
no puede construir un tringulo si no se tiene la imagen de tringulo. No, el abstracto
tringulo no lo saca de la imagen de tringulo, sino al revs.

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Causa sibi; el hombre es dueo de sus actos, es actor. Esto se puede aadir a la
observacin anterior. El hombre es un ser que habita un espacio, habita en el mundo,
pero tambin en un espacio que el mismo construye y que, desde el punto de vista
natural no es real. En el espacio, cuando lo imagina, hace geometra. Qu hacen los
arquitectos? Construir planos en el espacio. El hombre construye casas, pero sin
imaginacin no las construira. Desde cierto punto de vista el espacio es una imagen
potencial, una imagen formalmente indeterminada y determinable, porque en l se
pueden construir figuras, y en esas figuras descubrir propiedades y, entonces, se pueden
construir mquinas. La mecnica racional postula que el espacio eucldeo es fsico; es
evidente que esto es una interpretacin pragmtica del universo. Tambin la teora del
esquematismo kantiano est en esta lnea. Parte de Newton, pues es una interpretacin
del planteamiento suyo, dado que su busca apoderarse del mundo.
Al lado de Newton, Protgoras es un hombre muy modesto cuando afirma que el
hombre es la medida de todas las cosas, porque lo es de las cosas que l fabrica, pero no
de las estrellas, y ello es as porque son physei, pues para Protgoras el hombre no es
dueo de los entes fsicos sino de los prgmata. Newton viene a decir que los seres
natyrales son prgmata; desde Newton ya se pueden enviar cohetes al espacio, se puede
ir a la luna y calcular trayectorias. Un griego no lo podra hacer porque no acepta que el
espacio eucldeo sea fsico. En la interpretacin del espacio que hace Aristteles el
espacio no es isotrpico; un mudo circular cerrado no puede ser isotrpico. Aristteles
admite variaciones: est el mundo sublunar, el mundo astral, etc. Evidentemente eso no
es homogneo. Pero es claro que el mundo no es una mquina ni Dios un relojero. El
gran paso hacia adelante no estriba en el cambio de paradigma de que habla Kuhn, sino
simplemente en que se postula que el espacio eucldeo es real, y por tanto se puede
hacer una mecnica racional, una mecnica celeste. El hombre moderno quiere ampliar
al mundo su capacidad tcnica y sostener que la tcnica es la clave del universo.
Es evidente que en estas condiciones la metafsica empieza a hacer agua, el hombre
empieza a ser fundamento. La simetra mencionada al formular las tres tesis sobre la
ampliacin del trascendental tiene que ver con el modo como los modernos haban
enfocado el asunto, y lleva consigo que en Newton la metafsica griega se vuelve
imposible: si el mundo es mecnico, ya no hay physis. Entonces, quien es principio y es
fundamento es el hombre, y adems por simetrizacin. A esto se le ha llamado principio
de inmanencia, pero no es una buena denominacin. Me parece que se explica mejor
as: esto no es ninguna opcin, sino que Newton, aunque esto ya estaba en otros, acert
a formular la actitud del hombre moderno, del racionalismo. Pero eso no es ningn
nuevo paradigma sino un intento de ser ms dueo del universo. Los griegos no
quisieron nunca ser dueos del universo, creyeron que eso era hybris (soberbia), porque
todava tenan un sentido sacro del universo. En los griegos hay un mundo humano, y lo
que dicen acerca del mundo humano es esplndido; por ejemplo, lo que sostiene
Aristteles acerca del hbito categorial. Pero eso es el mundo humano, o si se quiere,
ese es el espacio que est dentro del poder del hombre. En cambio, si el espacio
eucldeo es el espacio real, el mundo entero est en manos del hombre.
Hay un libro que versa sobre los temores, sobre el sentimiento de desamparo csmico
que experiment la gente del XVI y del XVII. Esto tambin se ha interpretado muy mal.
El autor no se da cuenta del todo de lo que esto significa. Este autor hace una resea de
testimonios de gente de la poca sobre cmo aparece el sentimiento de un temor, pero
no de un temor sacro, sino un temor ante esa designificacin del universo. Pero esto no

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es un cambio de paradigma. Tambin Max Weber, que es el maestro de toda la
sociologa del siglo XX, se percata y transmite que estamos en un mundo desencantado,
no encontramos nada en el mundo, estamos en un mundo prosaico. Tambin lo vio
Hegel, que siente el desamparo del mundo, aunque Hegel es un siglo posterior a
Newton.
Bien, pero esto sin libertad es imposible. Se ve claro hasta qu punto comparece la
libertad cuando la libertad puede desnaturalizar el mundo Quin ha desnaturalizado el
mundo? La libertad pragmtica elevada a libertad csmica, a libertad respecto del
mundo. El intento de dominar el mundo, de extender la tcnica humana al mundo (al
lado de esto Protgoras es un nio) es la desacralizacin del mundo; Newton no tiene
ningn miedo sagrado. Si se acepta la mecnica racional se acab la physis. Como
entonces el fundamento ya no est en lo fsico, slo puede estar en el hombre. Kant lo
establace de modo claro: el yo pienso en general es el fundamento, el principio
trascendental. En el fondo se trata de una fisicalizacin del pensamiento humano. O
como dice Spaeman, en la Edad Moderna el nico ser con fines es el hombre, ya que la
naturaleza se ha quedado sin fines, puesto que la naturaleza no es ms que lo
generable[53]. Realmente Newton est equivocado, hoy nadie sabe lo que es el espacio
real.
53 Cfr. R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, 125 s.
Si no fuese porque la poca moderna se ocupa de la libertad, si no es en este nuevo
clima, que no es un nuevo paradigma, no se entiende a Newton. Pero tambin es verdad
que con slo esa libertad se desconoce la libertad personal y otras manifestaciones
esenciales de la libertad. Tratando de extender la libertad pragmtica al universo se ha
hecho que otros niveles de la libertad superiores al pragmtico pasaran inadvertidos o
quedaran detenidos, porque esa llamada a la libertad, el gran grito moderno, se encauza
por la libertad pragmtica. El caso de Newton parece que es ejemplar.
Uno que sinti agudamente esto fue Giordano Bruno. Bruno era un mecanicista, pero su
imagen del mundo no era cientfica, aunque en l ya est en marcha esta idea. Se ha
dicho muchas veces que la fsica moderna destrona al hombre precisamente porque
segn los antiguos el hombre viva en el centro del universo la tierra era el centro .
Esa tesis no pasa de ser una superficialidad. Quien diga esto no sabe nada de cmo
pensaban los griegos. Aristteles sostiene que el centro es lo nfimo. Es todo lo
contrario; la mecnica racional no destrona al hombre, sino que le hace perder ese pudor
sacro hacia el mundo que tena el griego. El centro es lo ms imperfecto segn
Aristteles, porque es aquello que no tiene esperanza de acto, es lo inmvil como lo
incapaz de pasar al acto, lo ms material. La superficie de la tierra es el sitio donde vive
el hombre, pero los astros son superiores.
Nicols de Cusa, filsofo de siglo XIV, sigue manteniendo la importancia del crculo, y
mantiene que para que el crculo sea lo ms perfecto su centro tiene que estar en todas
partes, porque el centro es lo ms imperfecto, y de ese modo la circunferencia implicara
imperfeccin. Para que la circunferencia sea imagen de Dios, que es lo que intenta
construir el cusano, es menester descolocar el centro. Si la circunferencia es infinita, el
centro est en todas partes, mejor, estrictamente no hay centro. Es la idea de la
alocalizacin, idea que ha vuelto a aparecer en los cunticos. La circunferencia es
cualitativa y, por tanto, no puede tener un centro. Aqu se refleja todava el primitivo

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sentido que tuvo la libertad en Grecia: Eleuthera, que significa tener el camino abierto.
Por tanto, lo que contrara a la libertad es la apora. Apora significa falta de poro, falta
de salida. Por eso en las primeras interpretaciones del espacio del mundo, del espacio
csmico que tiene que ver con el hombre, se hacen diferencias cualitativas de espacio.
Se pueden aadir algunas cosas ms acerca de esa libertad que est ya imbricada,
actuante, en la misma relacin del intelecto con la sensibilidad y con la potencialidad
del cuerpo humano, capaz de un cheintan especial. Podamos ver todo esto glosando
algn texto de Aristteles y llegando un poco ms all de lo que dice Aristteles.
Aristteles anota una cosa muy importante dentro del contexto griego. Piensa que el arte
a veces imita a la naturaleza; cuando se hace una exposicin de la esttica o de la teora
del arte de Aristteles se le incluye dentro de una teora de la imitacin. Pero Aristteles
no dice eso exactamente porque sostiene que el arte a veces imita a la naturaleza y otras
la contina (otros traducen ese contina por perfeccin). Que el hombre no sea slo
naturaleza quiere decir que en el orden de su naturaleza, o en el nivel de su naturaleza
que se puede dar una continuatio naturae. Esa continuatio es extraordinariamente
compleja y tiene que ver con todo eso que hemos mencionado de la produccin;
el producere es arte, es una manera intensa de verter todos los implcitos del hbito
predicamental. El hombre produce, es decir, lo que se adscribe con el hbito lo hace en
el quehacer. El hombre fundamentalmente se adscribe los prgmata o, cuando se
adscribe algo de la naturaleza, lo hace desde el punto de vista de su productividad, y eso
es un descubrimiento humano. El hombre ve que una rama no slo es una rama, que una
rama puede ser un palo para golpear con l, y luego, a partir del palo, afilndole la
punta, puede ser una lanza y de la lanza, si se le aligera el peso, sale una jabalina.
2.7.1 El uso y las posibilidades factivas
Es evidente que la produccin del hombre inmediatamente tiene que ver con el uso; se
produce para que se use. Esta dualidad es una dimensin sin la cual la economa no
tendra sentido, por ejemplo. A veces se habla de oferta y demanda, pero ponindolo en
trminos ms directos eso es produccin: se hacen zapatos, se usan zapatos.
Evidentemente sin esto el trfico econmico no tendra sentido, y por eso se puede decir
que la economa es una cosa muy humana. En consecuencia, no hay que verla con
malos ojos, como una ciencia sospechosa, porque si el hombre produce tambin usa.
El uso es una forma de saber porque slo se usa si se sabe usar. Pero con eso se
constituye precisamente la intermedialidad, se producen instrumentos. Esto es razn
prctica de manera muy intensa. En el uso, siempre, el instrumento que se usa se
relaciona con otro; se podra elevar a tesis que en la produccin algo se desprende de la
actividad, el resultado. El resultado es el instrumento usable. Pues bien, el instrumento
usable se entiende en su uso; quien no sabe usar el instrumento no da con el ser del
instrumento, dice Heidegger[54]. Pero usar un instrumento es siempre usarlo respecto
de otro. Es curioso que una gran cantidad de verbos tienen que ver con esto: el martillo
es el martillo o es el martilleo?, el martillo se entiende como una cosa o como una

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accin aplicada al martillo, una accin a la que se incorpora el martillo? Martillear es
relativo siempre a algo, por ejemplo a un clavo; el martillo se emplea para clavar. Pero a
su vez el clavo tiene que ver con algo que es, por as decirlo, ensamblado con el clavo;
el clavo no se clava sin ms, sino para hacer una mesa, por ejemplo, para ponerlo en
relacin con un trozo de madera.
54 Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, I, 3, 18.
Efectivamente, ese mundo humano es algo as como la relacin entre todos los tiles,
entre todos los utensilios (utor: la comprensin est en el uso). Indudablemente el uso es
el fin: se usa o no se usa; se usa as o de la otra manera. Ahora bien, no hay un
instrumento solitario: un instrumento solitario no tiene sentido, no es ningn
instrumento, porque todo instrumento se usa respecto de otro.
De aqu se sigue que la produccin no termina en s misma, sino que arroja un resultado
que no es un mero efecto de la produccin: producir no es exactamente lo mismo que
causar. Adems el efecto es efecto, pero el resultado de la accin en cierto modo es fin,
y lo es en tanto en cuanto una accin se ejerce respecto del instrumento del producto
usndolo. Hay una complejidad segn la cual un medio enva a otro y el otro es fin, pero
no un fin ltimo, sino un fin que tambin tiene carcter instrumental y que constituye
un plexo (Gemsamtheit conjunto , dice Heidegger, aunque pienso que es mejor
traducirlo por plexo). Los instrumentos son siempre en relacin. Se ve que aqu hay
una continuatio naturae, bastante ms continuativa de lo que podra parecer: una
continuacin en que la produccin no termina en s misma. Evidentemente hay un
producto, pero ese producto es asumido por la dinmica humana en la forma de saber
usarlo. Pero saber usarlo est inmediatamente en relacin con otro; por tanto, tampoco
el uso acaba en el uso.
Se podra decir que el orden de la productividad humana no es efecto porque no es
terminativo. Esta complexin es muy sistemtica, porque todo depende de todo: los
semforos tienen que ver con la circulacin; los autos tienen que ver con el trasladarse;
las calles son para los autos y para los paseantes. Una ciudad, por ejemplo, es un plexo
de tiles inventados por el hombre, pues la ciudad no es un paisaje natural. El ciudadano
lo entiende bien, aunque el campesino tambin hace lo mismo en su mbito: el
campesino ara; el arado es arado en el arar y fuera del arar no se entiende; el arado es
para sembrar y sembrar para recoger, etc.
Esto quiere decir, en definitiva, que siempre el trmino de la produccin humana es algo
ms que trmino, o dicho de otra manera: siempre encierra una posibilidad. Por eso el
producto no es un efecto, porque no es pura consecuencia de una causacin. Aqu no
tenemos trmino porque desde cualquier trmino se ampla el mbito. Esto parece, y
Heidegger as lo interpreta, que es espacial. Heidegger habla del espacio humano, del
mundo como un espacio especial que l llama la espaciosidad. Este es tambin un
intento de Heidegger de decir que el mundo humano no es el espacio exterior porque el
mundo de todos los utensilios, la simultaneidad, no es espacio, es espaciosidad.
Espaciosidad significa el carcter relacional de todos los instrumentos, enfocado desde
el punto de vista de la simultaneidad. Pero tambin se puede ver desde el punto de vista
de la temporalidad, y entonces resulta que una parte del plexo de los tiles abre
ulteriores posibilidades; as es como se constituye la inventiva humana y a eso le suelo
llamar posibilidad factiva. La posibilidad factiva es una posibilidad que es propia del

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hombre y en su forma ms definitiva, en este orden, la libertad pragmtica es la
constitucin de posibilidades factivas. Pero una posibilidad es factiva si el mundo
humano est abierto al tiempo; ese plexo tambin es temporal. Segn las posibilidades
abiertas se puede proceder a un progreso.
El producto no es terminativo, porque lo ltimo es la posibilidad factiva. Y es la
posibilidad factiva aquello en que la libertad pragmtica es todava ms intensa. Se
puede usar o no usar (con el martillo se puede clavar o no clavar; tambin pasa con las
armas: se puede disparar o no disparar), pero la fecundidad de esta libertad es mayor
que este poder o no poder, es tambin la apertura de una lnea en el tiempo que de otra
manera estara cerrada: puedo tambin decidir s aprovecho las posibilidades, si las
llevo a la prctica, si produzco el utensilio que de entrada slo es posible. Donde est la
posibilidad pragmtica, est la libertad prctica en que se juegan las elecciones (es una
libertad electiva de alternativas y oportunidades). Todo ello son categoras temporales
que tienen que ver con el ser humano, y fuera del ser humano no tienen sentido. Donde
culmina esa libertad, donde da muestras de fecundidad,. Ah puedo elegir realizar las
posibilidades o no.
Evidentemente las posibilidades se van abriendo en la misma medida en que ciertas
posibilidades se van haciendo: si realizo esa posibilidad estoy en otro nivel tecnolgico,
en otro nivel de productividad y en otro nivel de uso. Pero eso abre un nuevo tipo de
posibilidades y eso, en el fondo, es el progreso. La palabra progreso se refiere a que el
hombre hace posibilidades. Si de la posibilidad pasa a la creacin del nuevo
instrumento, entonces se abre una nueva posibilidad. Eso quiere decir que las
posibilidades prcticas nunca son infinitas, sino que en cada situacin o en cada
coyuntura de la practicidad humana ciertas posibilidades se abren. Si el hombre se
decide a realizar esa posibilidad se est en otro nivel tecnolgico de posibilidad y de
uso. Pero esa nueva posibilidad de uso tampoco es terminal sino que abre posibilidades
nuevas. Esto se podra decir de la siguiente manera: una situacin A de la productividad
es una posibilidad; si esa posibilidad se realiza estamos en la situacin B; el plexo B
tiene una serie de posibilidades y, si se realizan, dan lugar a la situacin C. Pero lo
caracterstico es que no es una serie lineal, de manera que se pueda decir que C es
consecuencia de A, porque C no puede derivarse nunca de A, sino que deriva de A a
travs de B, y B tiene que contar con la realizacin de las posibilidades de A, y a su vez
C tiene que contar con la realizacin de las posibilidades de B. Este nivel de realizacin
de lo posible es caracterstica de la historicidad humana, lo cual, evidentemente, es un
tipo de temporalidad: sin tiempo la libertad humana no se entiende.
Este esquema bastante sencillo en realidad es ms complicado, porque A, B y C son
plexos (no estructuras). Esto lleva consigo un problema, que no tendra sentido si se
entiende con el modelo mecanicista, y es el de la consistencia de operaciones. Quiz
este plexo A sea consistente, pero la novedad que surge desde A hay que ajustarla; eso
tambin es tarea de la libertad. Es evidente que muchas veces, por no tener un sentido
suficiente de la libertad humana, la consistencia queda pendiente. Es posible que
incoprporar un invento a un plexo anterior sea consistente o no. Pues bien, intentar esa
coherencia tambin es problema de la libertad. El mundo humano, digmoslo as, se
caracteriza por la complejidad. Pero esa complejidad plantea un problema de
consistencia, y lo plantea siempre que la libertad decida realizar posibilidades nuevas,
porque decidir posibilidades nuevas no garantiza un plexo organizado. Por eso se puede
decir que una constelacin tcnica (sta es la misma idea con otras palabras) permite

71

incorporar ciertas tecnologas, pero otras no. Es decir, que toda tecnologa depende de
un contexto. La importacin de tecnologa, por ejemplo, depende de que ese sector de la
humanidad haya llegado a C, pero si est en A e introduzco un elemento de C perturbo
el plexo. Lo que es un instrumento comprensible en C, no lo es en A. Todo el problema
de la solidaridad humana, tal como se describe en la Sollicitudo rei socialis de Juan
Pablo II, depende de que este problema se resuelva y este es un problema para la
libertad.
La libertad pragmtica tiene que retroceder, digmoslo as, de su carcter inventivo de
posibilidades nuevas al carcter inventivo de coherencia, de sistemas coherenciales. Y
quin es el agente que se puede hacer cargo de este problema? Durante mucho tiempo
se ha pensado que era el Estado. Hoy es muy dudoso que el Estado pueda hacerse cargo;
es muy dudoso que la relacin estructura estatal (que es una parte del plexo) e iniciativa
social sea una relacin consistente. Yo dira que hoy la poltica est en crisis, que habra
que inventar nuevos modelos de organizacin y eso tambin es tarea de la libertad, de la
libertad poltica o de la dimensin poltica de la libertad. Podemos con una
organizacin burocrtica gerenciar una organizacin como la que tenemos?, podemos
organizar hoy un sistema de instrucciones legales o reglamentarias en la relacin, por
ejemplo, de los patronos y los obreros?
Es posible, por ejemplo, que si el Japn usase hoy su propia tecnologa se mantendra
como est? Y es que la tecnologa se puede producir y mandar fuera de su propio
mbito. Hay que distinguir entre un centro productivo y el consumidor (aunque esta
palabra es muy mala, porque el consumidor describe mal al que usa). Estamos en una
sociedad de consumo y eso significa que la comprensin del uso es muy deficitaria: la
razn prctica en forma de uso es muy dbil. El problema del transplante de una
tecnologa es su uso. No es un problema de organizacin del trabajo, lo que conlleva
personal cualificado, sino que hace falta llevar la cualificacin, aumentarla, a los
usuarios. La deuda de los pases subdesarrollados, por ejemplo, se ha incrementado
justamente por una falta de uso. Recuerden la ancdota del misionero en la selva que
mostr un reloj a un nativo y ste, al ver el reloj, se lo acerc al odo; cuando oy el tic-
tac, tic-tac, dijo: quite usted el reloj porque no oigo la selva. Es evidente que no saba
usar un reloj.
Lo ms importante es la comprensin del uso, porque si no, no hay prgmata. Una
sociedad de consumo es una sociedad de entrada mal organizada, porque consumir no es
lo mismo que saber usar, ya que cuando se consume se usa mal. En las empresas cada
vez se percatan ms de que lo importante es el cliente, y el cliente es aquel al que el
vendedor le tiene que instruir, y por eso la funcin del vendedor es la ms importante.
El es el que conecta el producto con la comprensin del usuario. El vendedor tiene que
ser un maestro, y una vez que est formado el usuario, vienen una serie de rdenes por
parte del usuario: esto est mal hecho, no me sirve, y el vendedor tiene que llevar esa
informacin a los que hacen el producto.
2.8 La libertad de la voluntad
Normalmente se ha vinculado la libertad a la voluntad. Hay algunas indicaciones que
sealan que los hbitos intelectuales permiten extender al libertad a la inteligencia, pero
estas indicaciones son muy escasas y no estn desarrolladas. Frente a ellas es
abrumadora la insistencia de la vinculacin de la libertad a la voluntad.

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Tambin es cierto que la voluntad no es un asunto claro[55]. La interpretacin griega de
la voluntad es muy deficiente. Se entiende, o bien como una voluntad racional
(proairesis) que tiene lugar en la deliberacin, en el momento anterior a la decisin, y es
un momento voluntario-racional; o bien se la entiende como deseo (bolesis, rexis), y
en este sentido se la considera como inferior a la inteleccin, salvo que se introduzca
el eros en la inteleccin como hace Platn. Pero no es propio de la inteligencia desear,
eso es un error. La cuestin es si la voluntad es algo ms que el deseo o que la
deliberacin y la decisin.
55 Cfr. Antropologa trascendental, II, Eunsa, Pamplona, 2003, 111 s.
Toms de Aquino hace algunas indicaciones muy precisas acerca de la voluntad. En un
pasaje[56], al tratar sobre el Espritu Santo, que se suele asimilar al amor, dice que
el lgos, lo intelectual, ha sido bien tratado en la filosofa anterior, pero que la voluntad
es un asunto oscuro que est sin aclarar. Toms de Aquino se da cuenta que en la
filosofa anterior a l hay una relativa ausencia, una falta de atencin, un debilitamiento
al tratar de la voluntad.
56 Cfr. S. Th., I, q.32, a.1 ad 1.
Otra observacin suya muy importante est en la Suma Teolgica, al tratar sobre si la
procesin del Espritu Santo es distinta de la generacin del Hijo; observa que
naturalmente lo es, porque de lo contrario el Espritu Santo sera un segundo Hijo. Al
distinguir la Segunda y Tercera Persona de la Santsima Tinidad, Toms de Aquino
recurre a una diferencia en la ndole de la intencionalidad. La intencionalidad de la
inteligencia es por semejanza, y por esto la generacin del Hijo se dice que es una
generacin intelectual, es Verbo. En cambio, aade, la procesin del Espritu se puede
enfocar por va de la voluntad, y ah apunta una distincin importante entre la
intencionalidad de una y de otra, pues la intencin voluntaria no es la intencin de
semejanza sino una intencin de otro, de alteridad[57]. No es que sea alienante; ese
postulado es posterior y, en rigor, una superficialidad. La intencin de la voluntad
termina en la cosa no en la semejanza de la cosa. No es por semejanza como se refiere a
la realidad, sino directamente a la realidad, y la realidad en cuanto que es otra respecto
del que quiere, tiene razn de otro. Esta observacin marca con mucha claridad una
diferencia irreductible[58].
57 Cfr. S. Th., I, q.23, a.4.
58 Cfr. S. Th., I, q.82, a.3.
Una tercera observacin, que es probablemente anterior a l, reapareciendo ms tarde en
la historia de la filosofa, es que la voluntad es curva[59]. Seguramente esto debe estar
en San Buenaventura y en las especulaciones medievales sobre la voluntad, en las que
se da mayor importancia a la voluntad que en la filosofa griega. En Nietzsche reaparece
esta idea. Diramos quasi reflexiva. Eso, que a mi modo de ver no debe decirse, a saber,
que hay reflexin intelectual, en cambio, cuando se trata de la voluntad, en cierto modo
debe afirmarse, y alude la curvatura de la voluntad. El acto voluntario es reflexivo
o quasireflexivo. Pero no pasan de ser observaciones muy interesantes, a las que les
falta el desarrollo, de modo que la cuestin sigue siendo oscura.

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59 Cfr. S. Th., I, q.83, a.1 ad 3.
Estas observaciones se complican en los siglos XIV y XV con el voluntarismo, que es
una especie de balanceo en la importancia relativa de la voluntad y la inteligencia. Este
balanceo, en cierto modo iniciado por Escoto y luego seguido Ockham, se vincula a un
tema teolgico, a saber, cul es el constitutivo formal de la beatitud, qu es lo que hace
bienaventurado al hombre en el cielo, si la contemplacin o el amor. Tambin se vincula
a la cuestin de las jerarquas celestes de los ngeles. Hablando en absoluto, qu es
ms: amar o contemplar, querer o inteligir?, el constitutivo formal de la beatitud es el
amor o la contemplacin de Dios? Evidentemente el intelecto no cancela la voluntad, y
en un planteamiento cristiano como es el medieval, en que se atiende poco a la filosofa
griega en este punto, se discute si es ms alto o ms consumativo el amor a Dios o el
conocimiento. Toms de Aquino sostiene que en esta vida es ms alto amar a Dios que
conocerlo, pero no porque el conocimiento sea inferior al amor, sino porque en esta vida
el conocimiento, como es por semejanza, es oscuro; aqu amar a Dios como termina en
Dios es ms perfecto[60]. Por eso San Pablo dice que despus quedar solo la caridad;
la fe desaparecer y tambin la esperanza[61]. Dios, como declara San Juan, es amor,
pero tambin es luz[62].
60 Cfr. S. Th., I-II, q.3, a.4.
61 Cfr. I Corintios, 13, 8-13.
62 Cfr. I Juan, 4, 8, y Juan, 1, 9, respectivamente.
Todo esto son alusiones a planteamientos histricos. La verdad es que esta cuestin de
primaca quiz sea importante, pero no esclarece el asunto, que no es otro que averiguar
cuales son los actos de la voluntad. Si la voluntad es slo deseante, no se puede poner
en Dios, porque el deseo conlleva potencialidad. Esto se desprende claramente de
Aristteles; el primer motor mueve en tanto que deseado, pero en l no hay tendencia.
La tendencia es algo del orden de la natura, no del acto puro. La voluntad se asimila a
lo material o a lo potencial, y en cambio, la inteleccin se asimila al acto.
Estando la cosa tan oscura, se afirma y por otra parte tambin se discute que la
libertad del hombre se vincula a la voluntad. Efectivamente, nuestra voluntad se ejerce
libremente o bien prevalece un motivo?, es decir, se introduce una estructura causal
por la cual queremos en virtud de una peculiar causa que se llama motivo? Si siempre
que actuamos lo hacemos movidos por motivos, parece que no podemos actuar
libremente. Los motivos son los determinantes de la accin. Ese carcter descarnado
que tiene la voluntad y la libertad en Kant separar la voluntad moral de todo lo
felicitario, de todas las intenciones que obedecen a algn motivo particular es debido
seguramente a esto, pues es un intento crispado de salir por los fueros de la libertad de
la voluntad alejando toda sospecha de que la libertad concurra con otros factores
desencadenantes que no se pueden decir libres, puesto que son causales y determinantes.
Por qu queremos?, queremos en virtud de motivos, en virtud de instintos, por
inclinaciones naturales?
Cuando Toms de Aquino dice que la naturaleza no es libre, sugiere que hay que
introducir los hbitos, porque si hay una tendencia natural nsita y ya establecida, de tal
manera que cada uno acta de acuerdo con su naturaleza y no puede actuar de otra
manera, entonces parece que la libertad desaparece por completo. Toms de Aquino

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reconoce que una naturaleza libre es como un hierro de madera. Para que la libertad
pueda hacer pie es menester algo ms que naturaleza, hace falta el hbito. Solucin
brillante a la que ya se ha apelado. La idea de que la voluntad sea anterior, previa al
conocimiento, e influya en su aprioridad sobre la inteligencia es exactamente lo mismo
que admitir que la voluntad es ciega, que se desencadena de suyo; es la tesis de Escoto,
lo que l llama perseitas, desencadenarse de suyo.
Puestos los diversos autores en esta tesitura y dispuestos a salvar la libertad de la
voluntad como sea, pueden decir: como la voluntad se desencadena de suyo, est tan
libre de cualquier cosa que a eso se le puede llamar libertad. En rigor, ese es el sentido
kantiano de la libertad. Eso es lo que suelo llamar espontaneidad, interpretacin de la
libertad como una fuerza que no obedece a nada, que no est condicionada por nada,
porque se desencadena de suyo. Desencadenarse de suyo sera un intento de fusin
natural de la voluntad con la libertad a costa de la irracionalidad, puesto que,
evidentemente, un desencadenamiento de suyo antes de cualquier conocimiento, un
desencadenamiento del que la inteleccin resultara, pues la inteleccin viene despus, es
una pura fuerza.
El concepto de fuerza que aparece en la mecnica es muy parecido a este de la voluntad
espontnea. Pero esto, en rigor, es una confusin. Es como una purificacin de factores
exteriores condicionantes, pero la purificacin no garantiza que la voluntad sea
intrnsecamente libre. Si la voluntad se desencadena de suyo, es libre? Poca libertad es
esa, puesto que es un desencadenarse arbitrario, ciego. Pero se desencadena como
quiere o el querer es ese mismo desencadenarse inicial? Es evidente que sta es una
solucin desesperada, una solucin con confusin.
Los clsicos medievales hablan de la voluntas ut natura, puesto que si la voluntad es
inferior al entendimiento est en el orden de la natura, de la tendencia, y la naturaleza es
potencial.En efecto, la espontaneidad es la natura ut voluntas. Si la voluntad es
espontanea en su arranque, la naturaleza es voluntad. Esto tambin est en
Schopenhauer, aunque de modo menos inteligente. Si se desencadena de suyo no se
desencadena por motivos; se desencadena ciegamente y esa ceguera es la libertad. Fea
libertad es esa! Pero si la forma, la determinacin, viene por el nous, por la razn y
sin razn no hay forma entonces la espontaneidad se desencadena hacia una
determinacin formal posterior. De ese modo la espontaneidad sigue siendo deseo; no
se le quita el deseo si espontneamente la voluntad va hacia la determinacin, salvo que
la determinacin sea ilusoria (Schopenhauer). Ahora bien, en ese caso la voluntad queda
sumida en una ceguera de la que no puede salir, y as todo se hace oscuro. Con lo cual
se comprueba la sentencia tomista de que la voluntad es un asunto oscuro. La nocin de
espontaneidad es una especie de inundacin de oscuridad.
La voluntad no puede ser espontnea. Si es espontnea no es libre. Eso es una
simetrizacin de muy mala catadura que tiene que ver con la nocin de causa sui, con
esa macla entre la causalidad y la identidad, caracterstica del tratamiento de los
primeros principios por los modernos. Se pasa de lo indeterminado a la determinacin,
de la potencia al acto, y el acto es posterior a la potencia porque lo primario es la
espontaneidad. La espontaneidad no puede decirse que sea acto sino dinamismo, porque
un acto oscuro, irracional, prerracional, preintelectual, eso qu es? Nada, no es ningn
acto.

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Quitarse de la cabeza la idea de la espontaneidad no es fcil, porque a veces parece que
es la nica solucin. Mantener el castillo de la voluntad al margen de motivos
despreciables, secundarios, quiere decir que la voluntad funciona de suyo: natura ut
voluntas, espontaneidad que lo arruina todo. Sin embargo, muchos filsofos han tendido
a esto llevados por una falta de recursos, pues estn convencidos de que la voluntad es
libre, y slo se les ocurre esta solucin. Segn esa interpretacin los actos voluntarios
no son efectos sino atocausaciones; arrancan espontneamente de una espontaneidad
primaria. Pero lo primario es como un abismo que se pone en marcha sin saber cmo.
Esto aparece tambin en Sartre. La libertad en Sartre es la nada, y la nada,
metafricamente, con ese lenguaje imaginativo que le gusta tanto a Sartre, es una
burbuja en la mole del ente. Y por qu se forma esa burbuja, esa especie de nada de
ente? No se sabe Por qu le da al ente por formar esa burbuja? No hay contestacin.
Todo esto es suficiente para mostrar que el asunto de la libertad de la voluntad es
complejo. Lo primero que habra que ver es qu es la voluntad, porque si la
interpretamos de tal manera que nos conduce a considerar la libertad de la voluntad en
estos trminos de arranque porque s, caemos en un positivismo craso. No se ha dado un
paso ms all de Ockham. Se trata de lo que suelo llamar la tautologa causal, el porque
s. En los pensadores actuales aparece de nuevo; y esto recuerda bastante a Kant, aunque
el clima no es el kantiano. Hoy se comenta, como dice Vattimo, que el intento de
absolutizar por el orden del conocimiento es una cosa de locos; estamos suficientemente
convencidos que apostar todo a la razn lleva a la catstrofe, y tenemos que ser ms
modestos; tenemos que usar nuestra razn dndonos cuenta que no conocemos todo,
que nuestro conocimiento es variable falsable, como dice Popper , y hay que evitar
todo dogmatismo.
Al lado de esto tenemos la conciencia profunda de que hay situaciones provocadas por
el racionalismo que son intolerables. Auschwitz, por ejemplo, en el planteamiento de
Adorno, es una aplicacin exagerada de asuntos racionales; Auschwitz sin la ciencia
moderna no es posible. Pero el hombre se subleva ante Auschwitz y exclama: no hay
derecho!. No nos fiamos de la razn dicen porque hay instancias que se rebelan
contra ella, y se rebelan de acuerdo con una calificacin no dogmtica, sino que surge
de manera natural: no hay derecho!. Pero dme una razn de por qu no hay derecho,
se les puede argir. No tienen ninguna, pero siguen diciendo que no hay derecho, que el
genocidio es injusto. Pero si no pueden aducirse muchos motivos racionales, se puede
argumentar: tiene usted algo que oponer? Nada contestan , slo que no hay
derecho. Me puede usted apear diran con alguna argumentacin de que s hay
derecho? No puede. Ese no hay derecho! no se esgrime en trminos racionales, sino
que ah aparece la voluntad como una especie de bunker, como un irreductible refugio,
como una instancia que apela a una especie de evidencia propia cuya traduccin a la
razn es imposible. Como deca Pascal, el corazn tiene razones que la razn no
conoce. Pues aqu habra que decir que el corazn tiene sus valoraciones y se acab.
Esas valoraciones, salvo por anestesia moral, surgen en el hombre.
No cabe duda de que, hasta cierto punto, esto no puede rechazarse del todo. Frente a las
pretensiones de una razn que pretende funcionar aislada y obedece a unos motivos
puramente pragmticos, aparece la protesta moral pura, y esa protesta est
autojustificada. Qu quiere decir que est autojustificada? Que en el sujeto que vive
esa autojustificacin no hay razn que la desmonte, porque esa autojustificacin se
expresa, o se esgrime, al margen de la razn. Qu habra que decir a esto? Volvemos a

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una especie de mezcla verdaderamente curiosa, porque no evitamos el positivismo, y
adems de forma muy ockhamista, pues no evitamos el particularismo. El no hay
derecho! lo experimento yo; quiz lo experimenten ms, pero que yo lo experimente no
tiene nada que ver con que lo experimenten los dems, ni yo puedo convencer a nadie.
El que vivencia el no hay derecho! es cada uno. Me podra atrever a decir que los
que no lo experimentan son unos rufianes? No tengo derecho a decir eso, esto es
incomunicable, brota en m, se autojustifica en su mismo ponerse, en su mismo brotar
de dentro. Pero es patente que la primera limitacin del no hay derecho es que no
puedo justificar por qu surge en m y, adems, no puedo pretender que surja en los
dems. Aqu la universalidad de la razn no cabe, es irracional, prerracional. Parece
indudable, pero slo lo es en trminos de conciencia particular, y vete a saber si eso es
una buena conciencia moral, porque a lo mejor el no hay derecho! es respecto de
Auschwitz, pero usted dira con la misma fuerza no hay derecho! respecto del
aborto? Pues a m lo del aborto me produce la misma indignacin. Entonces?
Esto tiene otra limitacin, y es que como no hay derecho! la libertad slo puede ser
una protesta; la libertad moral es indignacin y fuera de la indignacin no hay libertad
voluntaria. Solamente cuando hay equivocaciones prcticas y equivocaciones que
afectan, entonces surge la indignacin moral. Pero ser libres es indignarse? Adems,
no puedo garantizar que la indignacin tenga la coherencia, continuidad biogrfica, y
que lo indignante lo aprecie siempre como intolerable. Qu es ms intolerable:
Auschwitz o el aborto?, y la eutanasia, no es indignante? Si la eutanasia no me indigna
pues no me indigna. Si yo no puedo garantizar que me indignar todas las veces en que
tengo que indignarme y, por otra parte, soy libre para indignarme, ya que la nica
manifestacin de la irreductibilidad de la voluntad es la indignacin, entonces qu
libertad es esa?
Quiz es que la indignacin slo es algo que le pasa, que le acontece: tiene usted un
control libre sobre su indignacin? No, puesto que ni siquiera puede dar razones, no
puede garantizar que se indigne ante todos los casos que merecen indignacin; ms an:
no cabe plantear la indignacin en estos trminos, porque uno se indigna porque se
indigna y nada ms; estamos de nuevo en la tautologa. La libertad es eso en algn
sentido o es que eso es fruto de la libertad?, la libertad es la protesta, que adems,
muchas veces se quiere imponer?, no ser esto la fuente de un nuevo dogmatismo?, la
libertad es exigir?, qu se consigue exigiendo? Todo lo ms amedentrar al otro.
Es evidente que todo esto no puede ser la libertad de la voluntad. Tambin es evidente
que sin la libertad de la voluntad esto no sera posible, pero es una derivacin. Esto
puede ser un signo de que la libertad de la voluntad tiene ese carcter irreductible que se
da en la valoracin moral, por ejemplo. La valoracin moral, el dictamen moral, en esos
trminos es incondicionado. Pero lo claro es que ah hay un dictamen, y un dictamen
sin nous no se puede sostener. Estamos otra vez en la bolesis.
Alguien puede estar de acuerdo en que no puede identificarse en todos los casos
voluntad y libertad, aunque vea que la libertad sea una caracterstica de los actos
voluntarios. Ahora bien, le puede parecer que en el no hay derecho! la voluntad est
por encima de todas las razones, por encima del entendimiento, porque la voluntad, no
se cmo, se hace cargo de algo no sujeto a argumentaciones racionales, y en ese sentido
la voluntad es ms completa que las razones parciales. Para aclarar este punto se podra
apelar a Max Scheler diciendo que la indignacin es una intuicin de valor, pero la

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intuicin de valor essentimental. Ahora bien la voluntad es otra cosa. La voluntad est
en el orden de llevar a cabo actos, pero la voluntad no puede valorar; es absurdo decir
que la voluntad valora; quien valora segn Scheler es el sentimiento: intuicin
emocional de valores. Otra salida.
Lo grave est en que si decimos que la esencia del hombre es manifestacin y al mismo
tiempo que es manifestacin personal, aunque tambin disposicin, entonces
indignarse es un disponer? Parece que no, ms bien es un ser arrebatado al disponer;
un raptus en el sentido mstico de la palabra. Es una fuerza exterior al sujeto, quiz
pertenezca a una dotacin natural pre-esencial, previa a la esencia. Quiz ah lo que
funcione, puesto que a veces funciona y otras no (pues no se puede objetar que funciona
siempre), es que nuestra vinculacin a los dems es muy profunda aunque no lo
sepamos y aunque no lo queramos. Somos tan esencialmente sociales esto est en
Aristteles y en Toms de Aquino que incluso el hombre ms malo casi siempre se
porta como amigo. Si vemos a un prjimo que va a romperse la cabeza acudimos en su
ayuda. Rousseau era muy poco partidario de la mutua ayuda; es curioso lo que l dice
de la mutua ayuda, jugando con las palabras: aime moi, aide moi. El aide moi(aydame)
es propio de los pueblos del norte que, como estn en condiciones de supervivencia
crtica, su comunidad es una comunidad de mutua ayuda. En cambio, dice, para el
hombre del sur: aidme moi(mame), no aide moi.
A mi modo de ver, quiz por empata, casi por contagio, esto se puede transmitir. En
cierto modo, la indignacin moral est tan en las entraas de nuestra naturaleza, que sea
posible transmitirla a los dems, y entonces puede ser muy til o muy provechosa. Si
alguien se indigna y consigue contagiar a los dems por Auschwitz, crea un estado de
opinin. Estado de opinin, eso tan raro que es la opinin. Lo mismo que pasa con la
moda: a alguien le da por llevar una falda ms corta o ms larga y todas los dems,
empticamente, la imitan. No tengo nada que decir contra esto ms que no es la libertad.
Que se puede aprovechar, de acuerdo, pero tambin entraa un peligro, la retrica, la
persuasin, las manipulaciones, y en cuanto hay manipulaciones aparece la sospecha de
que la libertad no puede andar por ah.
En nuestra cultura postmoderna, por muchos motivos, este no hay derecho! lo
decimos constantemente. Seguramente el no hay derecho! es mucho ms frecuente
hoy que en otros tiempos. Y claro, los postmodernos que ponen de manifiesto esto estn
detectando algo. Casi todos los asuntos los despachamos con una valoracin. Estamos
usando adjetivos ms que nunca. Nuestra cultura es una cultura de adjetivos: esto es
fenomenal!. El fenomenal! es de la misma ndole que el no hay derecho!. Por
qu es fenomenal? cabe preguntar. Nadie lo puede justificar, pues a lo sumo te
responden que porque me lo parece. El tema del forofismo entra aqu. Estamos
siempre calificando. Aristteles lo detecta: sobre qu versa el discurso sofstico?,
pregunta. Y contesta: sobre accidentes. Esto ser muy humano; s, muy humano, porque
los accidentes humanos son muy humanos. La indignacin, no ser un accidente? No
en el sentido del symbebeks, sino de algo que nos acontece, que nos ocurre. Esto es lo
que Kierkegaard llamaba el estado de nimo. No digo que esto no sea humano, que
muchas veces se acierte, sino que si slo se entiende as se entiende mal.
El hombre debe tener en cuenta que en l acontece la ocurrencia? Si, pero eso no es la
voluntad y no es la libertad de la voluntad. Ante una ocurrencia debera pensar sobre
este asunto, no vaya a ser que se fe de eso sin garanta, porque no sabe si maana se

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indignar. Se puede decir de la voluntad que es arbitraria segn acontecimientos? Se
indigna por Auschwitz? De acuerdo, ahora trate de que Auschwitz no se repita. Si
analiza la sociedad actual desde el punto de vista del peligro de que tenga lugar otra vez
Auschwitz, para tratar de evitarlo acudiendo a procedimientos ponderados, pero a la vez
enrgicos, entonces ya est actuando como un hombre libre. Pero si slo se indigna, ha
cogido usted una rabieta como poda haber cogido una gripe.
Con todo esto seguimos dndole la razn a Toms de Aquino cuando dice que la
voluntad es oscura. Quiz es oscura porque es razn de otro. Yo dira lo siguiente: por
el camino de la indignacin no se entiende la voluntad libre; eso casara con una
interpretacin de la natura ut voluntas, o con la espontaneidad; esto es un bunker, un
refugio. Kant est seguro de que es libre si asla su voluntad de todo, si la considera no
contaminada. Pero as no se considera la voluntad. Creo que para entender la voluntad
no se la puede aislar, y para entender qu es la libertad en la voluntad, menos. Una
voluntad aislada no es voluntad.
Una de las caractersticas de la voluntad, implcita en la observacin de que la voluntad
es intencin de otro, es que no est aislada. Lo caracterstico de la voluntad es
acompaar; as es como se la puede ver desde el carcter de adems. La voluntad es
como una compaera. Primero es compaera de la inteligencia; si se la asla de la
inteligencia se la anula. A la inteligencia, si se la asla de la voluntad no se la anula; la
inteligencia puede funcionar sola porque no es intencin de otro. Pero, personalmente,
desde la radicalidad de la persona, la inteligencia cede el paso, digmoslo as, se deja
acompaar, est bien acompaada por la voluntad. La voluntad es un aadido, un plus,
y el carcter de adems es ms prxima a ella.
As como los actos de la inteligencia no son constituidos por el sujeto, los actos de la
voluntad s exigen esa constituticin, y eso es lo que significa la curvatura; y eso es la
libertad, no el indignarse. En este caso la compaa del sujeto es ms estrecha que en la
inteligencia. Pero por otra parte est esa compaa que es el otro. La razn de otro, la
razn de alteridad, establece una diferencia: otro es un cierto tipo de diferencia. La
diferencia no significa aislamiento, sino al revs. Quiz lo que le pase a la voluntad es
que eso que se llama rexis, o tendencia, no sea una potencialidad, sino la ndole misma
de su intencionalidad. No es que tienda y por eso sea potencial, sino que intende segn
la alteridad. Pero intendere segn la alteridad no es una imperfeccin. Esto se aclara
desde una antropologa trascendental.
La voluntad tampoco se puede aislar de la accin. No ya del acto libre, sino de lo que se
suele llamar el uso activo en la interpretacin clsica. Para que la voluntad sea libre es
menester la compaa del uso activo. Decir que quiero ir a la luna en el siglo XIII es un
sin sentido porque no se puede ejecutar. Un querer que no se puede ejecutar no es
ningn querer sino una veleidad. La libertad de la voluntad se entiende desde el punto
de vista del aadido, del carcter de acompaante, de la alteridad, del uso activo. Hegel
deca, y creo que tena razn, que una decisin es tanto ms firme cuanto ms fra. Si
para estar muy decidido hace falta estar muy encendido, eso es seal de debilidad; el
entusiasmo no garantiza la firmeza. La voluntad libre es la que aguanta cualquier
chaparrn, la que sigue siendo libertad en lo ms helado de la estepa del norte y pide
ayuda, pide compaa. Que importante es la mutua ayuda! No se trata de contagiar la
indignacin, sino de prestar ayuda. Est usted indignado? Pues eso puede ser una

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consigna para quien presta ayuda, para quien est dispuesto a acompaar a esa
indignacin. Sin el uso activo, la indignacin es muy poco.
La voluntad es el acompaamiento, o la capacidad de congregacin, es lo que tiene la
esencia humana de congregante. Y eso es ms que la opinin pblica, ms que la
empata. Qu es lo que congrega voluntades? Unamuno deca que lo que ms
congregaba es un miserere entonado en comn. Pero qu es lo que en verdad
congrega? Los proyectos, las tareas emprendidas. No es un ayudar desnudo, sino un
ayudar en lo que estoy haciendo. Ese aydame! tiene su ms alto valor en el
congregar, en la puesta en comn. Cuando es uno ms libre?, cuando es absorbente,
cuando quiere imponer su voluntad, o cuando sabe congregar?, por qu se puede decir
que el amor es unitivo?, qu une el amor? Voluntades, personas. El carcter unitivo es
unitivo respecto de otro, porque tambin el otro es persona. Desde aqu se aclaran
muchos temas. Se aclaran las organizaciones, por ejemplo. La voluntad es organizadora.
Sin la voluntad se puede trazar un plan de organizacin, pero no se puede conseguir una
organizacin efectiva, real. Una organizacin real sin el concurso de voluntades no se
da, y eso es ms que una pura empata. La voluntad dispone de la empata, de lo que
sea, pero no en orden a la instalacin de la empata, sino de la solidaridad humana, del
amor.
Estamos desarrollando la vertiente esencial de la voluntad libre segn esas sugerencias
de Toms de Aquino y as evitamos la indignacin, la espontaneidad, que ms bien son
un rechazo. La voluntad a veces se ve obligada a rechazar, pero la voluntad,
propiamente, es aceptar. La necesidad de rechazar viene del pecado; por aqu se
encuadra la tesis de Lutero. Si no hubiera pecado no tendra necesidad de rechazar. La
voluntad, insisto, est en el orden de la reunin.
Decamos que la voluntad se puede enfocar como un aadido, como algo ms. Si no
tuviramos en cuenta el ser personal, ese ser un aadido podra interpretarse de modo
peyorativo, pero si se tiene en cuenta, es coherente decir que ese aadido no es un
pegote o un accidente, sino que el carcter activo de esa aadidura hace que el aadido
sea capaz de asumir su propio papel, ser un aadir. En cierto modo la voluntad significa
que slo con la inteligencia no basta. La voluntad cumple ese ms de acuerdo con ella
misma. Aadir, repito, no es algo accidental, sino como un colmar, una ganancia, un
progreso. Pero precisamente porque ese aadir no es esttico sino activo, es capaz de
convocar o congregar; si aade es capaz de aadir en el sentido de atraer: a esa
aadidura todo se incorpora; es un centro de reunin; en la voluntad todo se rene, es
una facultad reunitiva y se la puede ver desde muchas vertientes, en orden a todo lo que
es capaz de aadir.
Cuando Toms de Aquino dice que la voluntad es curva, eso puede glosarse con lo que
estoy diciendo. La sugerencia de reflexividad queda con lo dicho bastante bien
enfocada. Tambin podramos decir que la voluntad es como la goma. Esta metfora
quiz sea vlida, pues a la voluntad todo se le pega; ella misma sirve de aglutinante. Por
eso tambin puede interpretarse la voluntad como un crecer. Aglutinar es un crecer que
no tiene ninguna limitacin, puesto que su intencionalidad es la de otro; la
intencionalidad de otro puede crecer, cosa que no le acontece a la intencionalidad de
semejanza, que es ms bien fija, es actual. Puede crecer puesto que el otro puede no ser
suficientemente otro; la otreidad no es un dato fijo. Dicho de otra manera, lo que tiene
de deseo la voluntad, que, como dice Aristteles es algo pasivo, se toma de la materia,

80

puede rescatarse de ese sentido de pasividad si lo que se desea es ms otro. Esto rescata
al deseo de su carcter orctico deprimido.
Tambin podra decirse que la voluntad aparece, como acompaamiento, como cortejo.
La voluntad, decamos, no es la indignacin moral, no es la intuicin emocional de los
valores, pero s convoca esas instancias. Ya he dicho que la idea de voluntad pura es
incoherente; no hay pura voluntad puesto que la voluntad no est sola, no se asla, y
aqu s hay que dar un giro copernicano. Una voluntad quintaesenciada no es una
voluntad. Aislar la voluntad es contrario a la ndole de la voluntad. La voluntad no
quiere aislarse, no est hecha para aislarse, sino para todo lo contrario, para llamar a s,
para congregar, para reunir, para aglutinar. Todas estas palabras tienen un sentido
filosfico aunque estn tomadas de imgenes fsicas, pero nos hacen caer en la cuenta
de que una pura voluntad no es una voluntad. Eso de Feneln, de un amor puro, esa
especie de estoicismo kantiano de una razn prctica distinta de una razn terica que se
congela en el imperativo categrico y renuncia a lo felicitario, a los motivos, no
convence. Todo esto parece contrario a la ndole de la voluntad. A la voluntad no le
pasa nada, sino todo lo contrario, cuando convoca; no empeora, no se estropea. La
indignacin moral no es un acto voluntario, pero ayuda a la voluntad. Indignarse slo
no, pero como la voluntad es aadir, la indignacin puede ser convocada, reunida por la
voluntad.
3. LA LIBERTAD PERSONAL
3.1 El carcter de adems de la persona humana
La criatura no es originariamente; y por ello, si hay una antropologa trascendental
distinta de la metafsica, el mantenimiento en el ser es distinto en la criatura humana y
en la criatura universo, en la criatura que no es espritu. El ser personal es adems; el ser
fundamental no es adems. Aqu nos encontramos otra vez con un adverbio, lo mismo
que nos ha pasado con la identidad que es originariamente; ser originariamente es la
identidad y nada ms que eso es la identidad: la trascendencia absoluta. En el hombre,
ser significa ser adems, de manera que es en cuanto es adems; el adverbio aqu es tan
importante como el verbo; lo que tiene el hombre de ser es lo que tiene de adems
(empleando el verbo tener en sentido impropio).
El ser humano es tambin co-existencia. Propiamente el ser humano es ser-con; el
hombre no existe sino que co-existe, y slo co-existe si es adems, y este adems no es
un predicado, y slo si la co-existencia la entendemos como adems entendemos que
significa co-existir. Si se preguntan adems de qu, hay que decir que no es un adems
de nada; el adems se descubre superando la actualidad, es decir, abandonando el lmite
mental. Para llegar a la identidad como origen hay que abandonar el lmite mental; para
llegar al ser como adems, hay tambin que abandonar el lmite mental. Podramos
precisar un poco ms y establecer esto en forma de tesis: ser adems significa ser
adems en orden al lmite. Adems significa, propiamente hablando, ser adems de lo
actual; no ser actual, sino adems de lo actual. Lo que es adems de lo actual de tal
manera que ese ser adems significa co-existir, es realmente distinto de la actualidad;
ah hay distincin real essentia-esse. En Dios no hay distincin essentia-esse, sino
origen-criatura. La distincin real es con la criatura; Dios no es de ninguna manera la
criatura, o mejor, la criatura de ninguna manera es Dios.

81

La distincin real no es una diferencia pura, no es la mayor, pero tambin es una
diferencia y esa diferencia tiene distinto sentido segn que se trate de un ser al que
habra que llamar co-existir adems o se trate de una esencia cuyo ser no es
adems, sino no contradictorio. El acto de ser de la esencia universo no se distingue de
la esencia universo siendo adems de la esencia universo, porque el ser del universo no
es un ser adems. La distincin real tiene distinto sentido. Se puede decir que es
el principio de la esencia universo, pero no adems. En cambio, el acto de ser del
hombre si es adems, precisamente porque lo distingo respecto de la actualidad. El
hombre ejerce un acto actual, pero el hombre es adems de ese acto actual. En cambio,
la esencia del universo no ejerce actualidad alguna y su acto no es adems de ninguna
actualidad, salvo que admitamos la extrapolacin y en ese caso la antropologa
trascendental ya no puede sentarse como distinta de la metafsica. Tampoco puede
decirse que Dios es adems. Dios es originariamente y eso es mucho ms que ser
adems: se distingue.
La tesis creacionista hay que referirla tambin al hombre. Si la criatura es dependencia
pura, no cabe que una dependa de otra absolutamente, porque todas dependen de Dios y
no dependen en su ser entre s. Por eso, el hombre, aunque criatura, no est incluido en
el universo. Sera posible, en efecto, que el hombre significara, en cuanto que criatura,
una independencia radical respecto del universo; el ser del hombre es extracsmico.
Razones que respaldan este planteamiento, a saber, que el hombre no est incluido en el
universo, que la antropologa no es una ontologa regional, es que el hombre puede
presentar al universo. Aqu se ve como la actualidad nos sirve de cara a la antropologa.
El hombre puede ejercer una actividad actual respecto del universo; eso quiere decir que
puede presentar, puede fenomenalizarlo, puede tener una referencia intencional; es lo
que ese llama operacin de conocer. Pero el universo no ejerce ninguna operacin
intelectual. Por lo mismo que el hombre objetiva, hay que decir que el hombre est
fuera del universo. El hombre es el adems respecto de la actualidad; en cambio, el ser
del universo no es adems respecto de la actualidad, sino que simplemente, l no tiene
nada que ver con la actualidad, en l no hay nada actual, salvo que incurramos en la
extrapolacin de Parmnides: lo mismo es pensar y ser. Pero si no caemos en esa
extrapolacin, sino que lo mismo es exclusivo del pensar, entonces la actualidad es
exclusiva del hombre.
Ser adems de lo actual significa libertad. El ser adems de lo actual no depende de lo
actual; el hombre no depende de su esencia; el ser del hombre es adems de su esencia.
La esencia humana da en el sentido en que dar es hay lo actual. La actualidad
est en el orden de la esencia humana y el ser del hombre se distingue de la esencia
humana porque es adems de su esencia. En cambio, el ser del universo no se distingue
de la esencia del universo por ser adems, porque ser adems, en ese caso, sera una
denominacin extrnseca. El acto de ser del hombre es adems de lo actual, y en cuanto
que es adems de lo actual depende de Dios; el acto de ser del universo no es adems de
lo actual porque la esencia del universo no es lo actual y eso es lo que significa, por otra
parte, ser fundamental, o ser como principio.
Segn esto Dios es capaz de crear principios, un acto de ser que signifique primer
principio, y puede crear un acto de ser al que le corresponda no ser principio sino ser
adems. Ser adems es ms que ser principio porque la esencia que ejerce actos
actuales, la esencia que da, es tambin distinta de la esencia en la que no hay actos
actuales.

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Justamente es esto lo que falta en la Crtica de la Razn Pura kantiana: darse cuenta de
que la aprioridad, la radicalidad en el orden de la antropologa, es totalmente distinta de
otra aprioridad que es la aprioridad de lo fsico. No haberse dado cuenta es lo que le
lleva a Kant a decir que hay una ignota x. No hay ninguna ignota x sino una
distincin entre una aprioridad que es adems y una prioridad que no es adems[63].
Pero si conozco la primera conozco la segunda; entonces de agnosticismo metafsico
absolutamente nada, y de simetra menos; la libertad no es el fundamento porque a la
libertad le corresponde ser adems y al fundamento no. Lo que rompe la simetra es el
adems, porque lo que es adems no es simtrico sino suficientemente distinto de lo que
no es adems.
63 Cfr. I. KANT, Crtica de la razn pura, A 345, B 404.
La ampliacin trascendental es el adems; la manera coherente de decir que la
antropologa no es la metafsica en la propuesta que se hace, solamente se puede
establecer as: ser persona creada significa ser adems y si no se abandona lo actual, el
adems no se entiende. Abandonar el lmite mental respecto del ser del hombre es
descubrir el carcter de adems (yo le llamo alcanzar el carcter de adems). Descubrir
el sentido fundamental del ser que no es adems, es advertir el sentido fundamental del
ser que en modo alguno es actual. Lo adems es adems de lo actual porque la
operacin de conocer no es csmica. Que el hombre no sea un ser intracsmico indica
simplemente que el hombre puede presentar el universo, ejercer actos actuales; su ser
ser adems de actos actuales y aqu tenemos una distincin real; la actualidad estar en
el orden de la esencia humana y el adems en el orden del actus essendi. Como ser
conocida, para una cosa, es pura denominacin extrnseca, el ser de la cosa no es
adems de la actualidad; simplemente no es actual ni tiene que ver con la actualidad.
Por tanto, el abandono del lmite es distinto en orden al ser del hombre y en orden al ser
del universo, porque slo el hombre ejerce actos actuales.
La actualidad est en el orden de la esencia humana; cualquier acto cognoscitivo que
supere la actualidad, que abandone el lmite, tiene un origen, por as decirlo, distinto.
Por eso no puedo abandonar el lmite ms que si soy libre; el abandono del lmite es
siempre libre. Si la libertad no es adems, no es trascendental en el orden del ser, no
puedo abandonar el acto actual. Pero es que abandonar la actualidad no significa tirar el
acto actual, sino que significa adems; no lo rompo, no lo niego; ya se ha dicho que la
negacin no sirve para nada en el orden del ser trascendental. Abandonar el lmite es
darme cuenta de que el yo pensado no piensa. Pero claro, si el yo pensado no piensa, el
yo que piensa es adems que el pensado.
Entonces, cualquier investigacin del conocimiento nos lleva ms all de la esencia
humana, nos lleva por ejemplo al intelecto agente, pero a un intelecto agente que no es
de orden esencial? S, pero el intelecto agente se conveirte con la libertad. La relacin
entre el intelecto agente y las operaciones tiene que ser distinta de la que se viene
diciendo. El intelecto agente es necesario para las operaciones objetivas, pero eso no es
lo fundamental. Si hay intelecto agente se habla de intellectus ut actus, y si se habla de
inteligencia tenemos un intellectus ut potentia. Ah tenemos una distincin entre acto y
potencia; si tomamos en serio esa distincin hay que decir que el intelecto agente
(intellectus ut actus) est en el orden del esse y que el intelecto paciente o posible est
en el orden de la essentia; y lo que tenga como principio las facultades est tambin en
el orden de la esencia. Por eso se puede decir que, precisamente porque el intelecto

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agente es nada, puede conocerlo todo; esa nada me lleva a la libertad; el intelecto agente
es la libertad o la libertad es el intelecto agente.
La filosofa moderna, Kant por ejemplo, no ha visto que ser adems es de tal manera
que si no es adems no es. El adverbio tiene aqu, insisto, tanta importancia como el
verbo; si no tengo en cuenta el adverbio ese es lo podr entender predicativamente,
pero con eso no alcanzo el esse humano. Kant, como toda la filosofa moderna , est
sospechando algo, pero cae en simetra, quiere verter una estructura trascendental en
una estructura de una construccin. No veamos afinidades porque esas afinidades son
parciales. Hay que rectificar a Kant. La propuesta consiste en hacer la distincin entre
antropologa y metafsica, y eso ni est en la filosofa clsica, porque ah todo es actual,
ni est en la filosofa moderna, que es una simetrizacin.
Si se puede ms de lo logrado hasta ahora, hay que reformular; hay que decir que a
priori, de acuerdo, pero sin ser constructivo, sino intencional; si es intencional, es
distinto del principio en sentido fundamental y se acab la ignota x. Toda la
construccin del objeto de experiencia, el intento de sntesis entre las categoras, debe
desecharse. El sujeto trascendental no es el adems: piense lo que piense en cualquier
caso pienso[64], es la unidad de la apercepcin , y esto qu es? De aqu no puede
deducirse nada, ni colocarlo en el orden de la posibilidad, porque pensar es un acto. Si
me doy cuenta de que es un acto, puedo decir que el acto de ser es adems y me olvido
de posibilidades. Kant est investigando un mbito con nociones que no son suficientes;
Kant se equivoca en antropologa, no ha pensado el carcter de adems, no ha pensado
en este sentido la libertad.
64 Cfr. I. KANT, Crtica de la razn pura, B 132.
3.2 La apora de la reflexin
El acto de ser no se dice siempre de la misma manera. El acto de ser divino hay que
decirlo de acuerdo con la identidad, y la identidad es el origen. Dios es la intimidad
originaria y slo as se puede ser idntico. El acto de ser del universo es acto de ser
como persistir. Al acto de ser del hombre lo he llamado adems. A partir de ese carcter
de adems, se puede hablar de intimidad, de persona. Pero no es un trmino comn,
sino que persona es cada quien y cada quien es adems, es intimidad.
Tal como se ha intentado exponer la intimidad, distinguindola de la inmanencia, quiz
podra pensarse que es algo as como una especie de reflexividad; deca que la persona
es un respecto inagotable a s misma. Naturalmente ese a s misma es un modo de
hablar. Deca que la intimidad se convierte con el nous, con el intelecto, pero eso no es
reflexivo sino adems; el adems se distingue del origen. Podra entenderse por ello una
especie de autorreferencia, pero eso no es as; muchas veces he manifestado mi poco
aprecio por la reflexividad, incluso separndome de Toms de Aquino, que recoge la
opinin de Proclo en el De causis[65]. Ah se que una sustancia espiritual redit in se
ipsa reditione completa, vuelve sobre s misma con una vuelta completa, una especie de
circularidad. Se puede pensar as y tampoco est mal, pero no estoy de acuerdo, pues me
parece que es ms que reflexividad, porque si slo fuese eso tendramos un peculiar tipo
de identidad, o por lo menos de identificacin. Eso hay que reservrselo a Dios, pero no
en trminos reflexivos, sino originarios; no hace falta ser reflexin si se es origen, y si el
hombre es adems tampoco necesita reflexin.

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65 Cfr. De Veritate, q.1, a.9; In de Causis, 15; S. Th., I, q.14, a.2 ad 1.
En la propuesta de Proclo, en primer lugar hay que rectificar lo de sustancia espiritual.
A mi modo de ver la sustancia es una categora y en el orden trascendental la nocin de
sustancia no es pertinente. Tambin a veces la sustancia espiritual aparece en Toms de
Aquino cuando habla de los ngeles[66]. En la Summa Contra Gentes hay una
angeleologa esplndida. Pero, repito, me parece que nocionalmente el redere in se
ipsum es ms bien imperfeccin que perfeccin. Tampoco en una operacin inmanente
est la reflexin, porque una de dos: o ya anteriormente se conoce, o hay que esperar a
la vuelta para conocer, y entonces se postpone el conocer. Eso no es correcto cuando se
habla de inmanencia, puesto que la inmanencia es inferior a la intimidad. La reflexin
desdice de la inmanencia porque comporta cierta postergacin (el nous no es reflexivo).
Es mejor no ver ese adems de lo actual como reflexivo; es mejor no verterlo en la
estructura de la reflexin, aunque todo lo que se quiere decir con la reflexin ah se
cumple, pero no reflexivamente.
66
En otros pasajes Toms de Aquino suele emplear el vocablo suprasubstancias, tal
como aparece en el comentario al De Divinis Nominibus.
Por otra parte, si la persona fuese reflexiva quedara aislada, se cerrara sobre s misma
y la distincin essentia-esse sera una incomunicacin; la persona como reflexividad
segn el adems sera circular, y no comunicara con la esencia. Entonces la esencia,
desde la libertad cerrada, mal se puede llamar disponer; el esse hominis sera indiferente
a su propia esencia. Se trata de una especie de no desdoblamiento, y al mismo tiempo
una co-existencia, pero no desdoblada segn un trmino y otro (el sujeto-objeto, o yo-
yo). No, el hombre no es dos yoes. El hombre no es trinitario, sino que el hombre es
cada quien, y cada quien no es dos quienes. En el fondo, el desdoblamiento es una
disgregacin, o una esquizofrenia. Es ms bien la capacidad de retomarse, en trminos
de reanudarse. El adems sera el no agotarse nunca y, por lo tanto, el reanudamiento, el
lanzarse y volverse a lanzar.
Realmente ese retomarse, que no es reflexivo sino, por decirlo de alguna manera,
reincoativo, nos da cierta orientacin sobre por qu la esencia es disponer. Decamos
que, por ms que sean distintos, la esencia en cierto modo deriva del ser, debe ser
coherente con el ser. Si el ser es principio, la esencia es una concausalidad; si el ser es
libertad, la esencia es un disponer. Pero disponer indisponible: un disponer en cuyo
poder est lo disponible, pero sin confusin, un disponer disponible sera una reflexin.
Por ah se puede vislumbrar la eticidad, es decir, de qu manera la libertad trascendental
de la que depende una esencia que es disponer, se manifiesta en ella. Sin embargo, esa
esencia no depende de cualquier manera, sino de tal manera que ella misma no es
susceptible de disposicin. La libertad no puede transformar a la esencia en disponible.
Si lo intenta, comete una transgresin y a esa transgresin va ligada el fracaso, una
contrafactura; el hombre queda contrahecho, la esencia humana sufre. Esta pretensin a
veces aparece, pero insisto, es irrealizable y no tiene resultado, no se puede llevar a
cabo, es un fracaso. Ah quiz podramos ver la no reflexividad: no es el caso confundir
el carcter de adems con la reflexin.
Si la esencia es indisponible, el intento, el proyecto, de disponer de la esencia es un
vago pero mal formulado intento de autoserse, o de autorrealizacin , o de encontrarse.
Tomar la propia esencia como aquello que permitira al hombre la identidad, es lo que

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suele entenderse por autorrealizarse. Pues bien, el hombre no tiene necesidad de
autorrealizarse; ms: no tiene sentido para l, es un intento profundamente equivocado,
porque la esencia es un disponer pero no es disponible. No puedo tomar mi esencia
para, a efectos de, en orden a, buscar mi propia identidad; porque no soy identidad: soy
adems. Tampoco Dios busca su identidad; decir eso es una monstruosidad, porque si
en Dios la identidad es originaria, no ha lugar la realizacin de la identidad. Si el acto de
ser no es originario, de entrada, no es idntico. La identidad como un resultado, como
un llegar a ella, no es tal identidad; se es idntico originariamente o no se llega nunca a
ser idntico.
La expresin que yo empleo a veces para decir que el ser humano es adems y no
identidad originaria es la palabra carencia; no falta, sino carencia. Al hombre no le falta
identidad sino que carece de ella; lo mismo que al universo. Pero, sin embargo, se puede
entender esa carencia como una falta y tratar de llenarla, y entonces se pretende
disponer del disponer en orden a la falta. La antropologa de Heidegger en Ser y tiempo,
que en el fondo es una antropologa aunque la llame ontologa, va por esta linea. Se trata
de lo que l llama el pre-serse, tratando de encontrarse[67]. Es un intento radicalmente
desviado. Sin embargo, en la misma medida en que se mantiene ese proyecto, aparece
con claridad lo que comporta, a saber, que el hombre sera un ser necesitante; en vez de
ser adems, sera un necesitar en el sentido del besoin francs, o del bisogno italiano (en
castellano no tenemos esa palabra). Ser necesitante de tal manera que est todo l
lanzado a la bsqueda de s mismo, a la realizacin de s mismo, hacia un resultado.
Pero si el hombre es un resultado, a priori sera un vaco o una pura indeterminacin o
un necesitar.
67 Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, 41.
La antropologa de ese corte, que entiende al hombre como ser necesitante, no es
personalista. Estas antropologas aparecen en la estela del pensamiento de Hegel,
porque para Hegel el Absoluto es el resultado. Reaparece en Marx cuando intenta
definir al hombre como el animal de necesidades, como el animal que se distingue de
los otros animales porque l satisface sus necesidades. La distincin en Marx entre ser
simplemente como animal natural y ser como ser genrico, alude a esta manera de
enfocar la antropologa. Eso quiere decir que es capaz de poner las propias condiciones
de su existencia, que es lo que para Marx significa trabajar. El hombre trabaja y
trabajando no solamente es un ser natural, porque el ser natural, el animal, espera
satisfacer sus necesidades, no toma sus necesidades a su cargo.
El hombre, dice Marx y esto viene de Hegel , se caracteriza porque las
condiciones objetivas de su existencia las pone l, no espera a que el pltano crezca en
el rbol, sino que planta, y ara, y produce, y al producir pone las condiciones objetivas
de su existir. Evidentemente, si el hombre es capaz de poner las condiciones de su
existir, puede parecer que se est sosteniendo un antropocentrismo, pero no; eso puede
parece muy bonito y muy exaltante, pero de entrada lleva consigo que el hombre no es
adems, sino un necesitar. Pero si es un necesitar su esencia, no es un disponer sino un
disponer disponible, por fuerza, al servicio de la satisfaccin de su necesidad. Ese
necesitar es capaz de producir y en el producto, recuperando el producto, el hombre se
realiza. Ahora bien, es evidente que todo el orden del disponer y lo disponible se
enmaraa, se hace indiscernible, puesto que est al servicio de una falta primordial.

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Siempre he sostenido que la libertad no puede ser eso. El hombre es un
ser otorgante, aportante, y en ese sentido su esencia es un disponer; al disponer segn
su esencia puede aportar. Pero un hombre que, desde una radical libertad, aporta, no es
un ser necesitante: tendr necesidades, pero no se descubre desde su radicalidad como
un necesitar. El necesitar tiene que recuperar, tiene que apropirselo todo; es la
reapropiacin. Hegel habla de eso y Feuerbarch tambin cuando trata de Dios. Segn
este autor el hombre tiene que recuperar la idea de Dios, puesto que la idea de Dios no
es sino una proyeccin de lo ms alto en el hombre, pero es del hombre. El atesmo de
Feuerbach es el atesmo de la recuperacin. Esto es superficial, porque si el hombre es
un ser que recupera es porque es hueco. Si es libre, si es trascendentalmente libre, no
necesita recuperar y no tiene por qu hacer de su esencia un medio.
Si ser es libertad, si ser persona significa ser trascendentalmente libre, el necesitar no
tiene sentido; eso ya se ve que no puede ser. O sea, que ese antropocentrismo es un
antropocentrismo en que el centro es, como dice Aristteles, lo ms imperfecto. El
antropocentrismo es una antropologa que al decir que el hombre es centro, hace del
hombre un ser que tiene que disponer de su propia dotacin natural o esencial, porque si
no dispone de ella est perdido, no puede llenarse, no puede satisfacerse.
Segn esta manera de plantear la antropologa, que en el fondo es reflexiva, se ve cmo
la ndole de la reflexin manifiesta su propia imperfeccin, algo que ya dijo Jacobi en su
crtica a Kant, cuando alude a que la razn kantiana es un polifemo, una cara con un
solo ojo. El sujeto trascendental kantiano en el fondo es un necesitante. Esto es indigno,
el antropocentrismo no es una exageracin, sino una depresin del hombre: el hombre
no es un centro, ms bien es un descentrado; yo a veces lo llamo excntrico. Claro que a
veces esta palabra se usa para indicar que alguien es un to raro, que alguien no tiene
centro en s mismo. El hombre no tiene el centro en s. Afortunadamente!, porque de
otro modo estara perdido, porque un centro tiene que absorber; un centro tiene que
llenarse, en torno a un centro gira todo; un centro subordina lo dems a s mismo. Pero
si es capaz de subordinarlo se puede objetar que procede as porque es poderoso. No, es
justo al revs; si lo subordina todo a s mismo, en el fondo es un esclavo del necesitar,
en el fondo es un miserable.
Por la misma linea discurre la ambigedad que tiene la nocin de poder, en el sentido,
por ejemplo, que tiene el poder poltico. Ser poderoso indica depender. Si es poderoso
para s, entonces es que necesita. Eso Hegel lo adivin en la dialctica seor-esclavo.
Esta dialctica es difcil de formular, aparece en varios lugares de su obra con distintas
formulacione, especialmente en la Fenomenologa del espritu, obra de finales del
periodo de Jena. Hegel afirma que el esclavo es aquel que subordina su dignidad a
salvar su vida; y el seor, quin es? El que domina al esclavo, pero en la misma
medida en que domina al esclavo, no es libre porque, al necesitar y al constituirse a s
mismo como dominante, necesita del esclavo y entonces, se invierte la relacin: el seor
del esclavo es esclavo del esclavo, o un esclavo en segunda potencia. Por eso Dios no
quiere esclavos.
3.3 Persona como co-existencia y la intimidad
La libertad pragmtica es la libertad de eleccin, y las elecciones humanas son muy
amplias desde el punto de vista de realizar posibilidades. Tambin hemos aludido a la
libertad moral, y as nos vamos dando cuenta de que la libertad no es una propiedad, no

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es un aadido de la voluntad, sino que en el hombre la libertad est presente en la
relacin alma-cuerpo y en el perfeccionamiento del alma. Pero la libertad trascendental
lleva ms all todava: trascendental significa trascendente.
Planteado as el asunto, la antropologa se escapaba de la metafsica en el sentido de
ampliacin. Se sienta como una tesis que el ser humano no se reduce al fundamento. El
desarrollo de esto hay que hacerlo de una manera coherente, y lo coherente en este caso
es que si el hombre no se reduce al sentido del ser descubierto por la metafsica, hay que
ampliar el orden trascendental. Esa ampliacin es intrnseca al ser del hombre puesto
que el hombre es un ser aadido. Esto se expresa bien con la palabra con. Si el
hombre no es el ser fundamental, lo que ampla el hombre al ser fundamental es lo que
acompaa al ser fundamental: un ser-con. Para expresarlo mejor habra que decir co-ser,
pero como suena raro podemos acudir a otro verbo. Si admitimos que ser y existir
coinciden, son equivalentes, que acto de ser significa existencia, entonces ser-con o co-
ser es co-existir. El hombre no existe sino que co-existe. Ms que hablar de existencia
humana hay que hablar de co-existencia. Pero si es ampliacin, lo que ampla es capaz
de ampliarse sin sustituir porque entonces no ampla , y sin caer en la simetra.
El ser fundamental es el sentido primario del ser y el sentido primario del ser no
necesita acompaamiento. Pero el ser del hombre no significa fundamento y, por ello,
no significa ser, no es exactamente ser, sino que co-existe. Es un aadido que no es
posible para el ser fundamental. Existencia, o ser fundamental, no es co-existir. Pero
tambin as la metafsica y la antropologa son distintas y son compatibles y, adems, no
son separables; no se puede hacer una antropologa que se olvide del ser fundamental, y
tampoco se puede hacer una antropologa que reduzca al hombre al ser fundamental: el
ser del hombre se aade; es mejor decir que el hombre co-existe.
Sin entrar en mayores precisiones ,lo que he dicho es una aclaracin. Primero, porque
hace menos extraa la nocin de ampliacin del trascendental y es compatible con la
metafsica sin caer en simetra. La filosofa moderna siempre ha estado dando vueltas a
esto, pero no lo ha podido resolver. Por ejemplo, cuando Husserl habla del ego
trascendental, o de la subjetividad trascendental (Husserl es un momento muy maduro
de la filosofa anterior, es un pensador del siglo XX), hay que aadir que eso no es
ltimo, pues todava tenemos que avanzar ms y hablar de la intersubjetividad. La
reduccin trascendental me lleva a la conciencia, de la conciencia alcanzo el ego
trascendental, pero de ah tengo que pasar a lo intersubjetivo, aunque Husserl no sabe
como hacerlo. Lo transubjetivo est ms all del sujeto y al final lo transubjetivo
significa en Husserl pluralidad de sujetos.
La persona no existe, sino que co-existe; ser personal es co-existir. Enseguida se ve que
si la persona, cada una de ellas, no fuese un co-existir, sera imposible la pluralidad de
personas. Pero el co-existir es de cada una y, por tanto, el co-existir no es la relacin
entre ellas y nada ms. Dicho de otra manera, que haya una pluralidad de personas no es
un puro hecho, pues no es algo que se establezca entre personas de manera que a cada
persona se le aada algo, sino que si hay ms de una persona es porque cada una de
ellas no existe, sino que co-existe. Evidentemente de esta manera el problema de la
intersubjetividad se plantea de otro modo.
Muchos han naufragado en cmo se entiende la pluralidad de personas. Es evidente que
esto al hombre le afecta y a Dios tambin porque es Trinitario. Pero en el caso del

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hombre habra que decir: qu quiere decir que varias personas co-existen? Ello alude a
que cada una de ellas se puede poner en relacin con las dems, porque cada una de
ellas es un co-existir; el co-existir no es la pluralidad de las personas sino la ampliacin
trascendental. Vamos a hablar de un ejemplo de fracaso en esto. Kant dice que el sujeto
no es el yo emprico, sino que habla de sujeto trascendental (el yo emprico es una
especie de molesto accidente que sera mejor no tener[68]). Pero el sujeto trascendental,
a medida que madura el pensamiento kantiano, va siendo cada vez ms parecido a la
humanidad (la influencia de Rousseau aqu es clara: la volont gnrale). El sujeto
trascendental kantiano es algo as como una consideracin global de la subjetividad,
pero a la pregunta quin es el sujeto trascendental? la respuesta no puede ser
sino nadie. Por qu? Porque el sujeto trascendental vale para todos[69].
68 Cfr. I. KANT, Crtica de la razn pura, B 133.
69 Cfr. Ibidem, A 345, B 404.
La ampliacin del trascendental que estamos estudiando no puede ser sta, sino que es
menester que la trascendentalidad sea cada quien. Pero para que cada quien sea
trascendental es menester que su pluralidad no sea una suma, sino que cada quien sea
un con-quien. Si es as, hemos eliminado esa consideracin global de la subjetividad.
Esa pregunta que Kant no puede responder acerca del sujeto trascendental (quien es el
sujeto trascendental?), se responde ahora diciendo que la pluralidad de personas, en el
caso del hombre en el de Dios habra que proceder a ms explicaciones , es hecha
posible por la persona misma, porque el ser personal co-existe. Evidentemente, aunque
de entrada el co-existir es la ampliacin del trascendental respecto del ser fundamental,
esa ampliacin se tiene que conservar en el orden personal mismo (pluralidad de
personas).
No hay una sola persona humana. Si el ser de cada persona humana (de cada quien) no
fuese un ser-con, entonces no se conservara la ampliacin del trascendental en el plano
mismo de la ampliacin del trascendental, es decir, en el plano mismo de la pluralidad
personal. As como cuando hablamos del ser como fundamento hay que decir que el
fundamento es nico, y llegamos a la nocin de monon, que Dios es uno, la causa
primera, etc, en el acompaamiento del ser no. Podemos expresarlo as: qu es
ms ser-con o ser sin con? Es ms ser-con; es ms fuertemente ser, o ms alto sentido
del ser el ser-con que el ser nico.
Ser-con es un autntico sentido del ser que sustituye al sentido del ser y slo ser, de tal
manera que ah el con es intrnseco al ser y ese ser slo es ser en tanto que con. Es
decir, existe en tanto que co-existe, y si no co-existe no existe. Aqu se queda corta la
misma nocin de existencia. El tema que buscamos, lo que ampla, es coherente con el
ampliar. Dicho de otra manera: si el monismo en metafsica no es ningn inconveniente,
en antropologa es imposible: la nocin de persona nica es insostenible, una persona
nica no es trascendental. Por lo tanto, la persona a la que aqu se alude no es sujeto en
sentido moderno, pues no es una subjetividad que engloba a la humanidad y que, por
tanto, no es nadie. Tampoco se trata de que si hay pluralidad de personas hay que hablar
de lo intersubjetivo; no, porque si lo intersubjetivo es entre sujetos no es sujeto alguno.
Lo intersubjetivo tiene que estar en cada sujeto, pero para que lo intersubjetivo est en
cada sujeto, cada sujeto no puede ser un sujeto, sino un co-sujeto; es intrnseco, no es
accidental, no es predicativo: para el hombre ser acompaando no es un predicado, sino
que ser acompaando es lo primario en l. No cabe una persona sola.

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Por tanto, esta nocin de co-existencia se muestra muy rica, porque si comparamos a la
persona con la metafsica ampliamos respecto del fundamento: co-existir. Donde
realmente la co-existencia no es respecto de una existencia, sino respecto de
una co-existencia, es donde la co-existencia es la pluralidad de las personas. La
ampliacin del trascendental no es solo respecto del ser fundamental, sino que establece
esta tesis: no hay una nica persona.
Puedo sostener dogmticamente que Dios es uno, pero no puedo sostener
dogmticamente, y adems eso es falso, que Dios sea una sola persona; absolutamente
falso. En cuanto tomo en consideracin el ser personal, el monon es imposible, es
imposible en el hombre y mucho ms en Dios, pues Dios no puede ser una nica
persona. Eso quiere decir que haya varios dioses? No. Y es por el lado de las
atribuciones por donde puedo distinguir las personas divinas? No, el Smbolo me dice
que no. De manera que esta tesis esclarece un poco el misterio trinitario, aunque no deje
de ser un misterio. Si me he dado cuenta de que hay un sentido del ser que es el ser-con,
la Trinidad sigue siendo un misterio, pero es menos enigmtico. No se trata de sustituir,
pues un ser-con no sustituye, porque acompaa, y si no acompaa no es ser-con.
Para el hombre no es accidental la pluralidad personal. Tampoco para el tigre, porque
incluso para el tigre un solo tigre es imposible, aunque el tigre no co-existe. Pongamos
otro ejemplo: es posible un slo tigre? Eso es un problema de generacin sexual. La
imposibilidad de un solo tigre depende de que sin tigre y tigresa no hay tigres. Pero en
el hombre la cosa es mucho ms seria. Recuerden el Gnesis: no es bueno que el
hombre est solo[70]. El hombre y la mujer no son complementarios, porque entonces
el con del hombre sera la mujer y eso no es verdad; el con del hombre es el hombre
y el con de la mujer es la mujer. Porque el hombre es con, puede unirse, si no, no.
Pero no se unen segn la complementariedad, porque entonces la unin sera el con y
eso no es verdad. El con es de cada cual y por eso se pueden unir.
70 Gnesis, 2, 18.
Que significa sustancia? Realidad separada. Y dnde est la suficiencia de la
sustancia? En su separacin. Pero el hombre no es sustancia, ni el ser del hombre es el
ser de la sustancia, porque as como en la tradicin de la teora sustancialista se puede
decir que la sustancia es tal porque est separada, lo caracterstico del ser personal no es
que est separado, sino que es un quien y el quien es ms que separado, es irreductible.
Un quien no puede ser reducido a otro quien. Pero la irreductibilidad del ser personal no
se puede ver como una profundizacin en el choristn del ser sustancial. La
irreductibilidad est en el orden del ser-con, no en la del choristn, y por eso el ser
personal se puede unir al ser personal sin perder nada. No se pueden fundir dos
sustancias porque si se funden hay una sustancia, no dos unidas. Si se unen, la relacin
entre las dos es accidental porque lo caracterstico de la sustancia es la separacin. Esto
es vlido para las sustancias naturales, en fsica o en metafsica. Ahora bien, en
antropologa es imposible, pues no hay un quien solo: nadie est solo.
El ser personal no es el individuo.. El individualismo es una mala manera de entender al
hombre, pues el hombre es ser-con. Yo soy un individuo dicen y, luego, como
vivo en sociedad, pacto social. Nada de pacto, quien lo afirme no sabe lo que es una
persona, porque una persona es absoluta imposibilidad de individualidad. Muchas veces
se ha dicho que la verdadera existencia es la sustancia individual. Pues hay que decir

90

que la verdadera persona es el ser-con. Si el hombre fuese individuo no sera persona,
porque una persona es irreductible pero en tanto que sea-con; es tan irreductible como
abierta, por as decirlo. Es irreductible para abrirse, o es irreductible en tanto que se
abre, o es irreductible en tanto que no se separa, que no se asla. Es irreductible, pero
irreductibilidad no significachoristn, separacin. Por eso la interpretacin de la persona
como subsistencia no es apropiada. Si por subsistencia se entiende la culminacin de la
separacin de la substancia, eso no es aplicable a la persona. Si se dice eso, no se sabe
nada del ser personal. Co-existencia significa irreductibilidad, pero no ser ms separado
todava que la sustancia.
Con la co-existencia se nos permite ampliar el trascendental sin sustitucin del
fundamento, porque respecto del fundamento es ser-con. Ahora nos damos cuenta de
que podemos ampliar el trascendental sin necesidad de hacer que esa ampliacin sea
nica respecto de otros iguales. Es decir, que la ampliacin se contina en el mismo
nivel de la ampliacin: sin pluralidad no hay persona. El ser-con se refiere al
fundamento, pero tambin se refiere a otro ser-con. El ser-con es todo lo contrario de
una simetra. Respecto del fundamento la persona se distingue porque es un ser-con y el
fundamento no lo es. Pero cuando hay una pluralidad de personas cada quien es un ser-
con.
Esto nos abre, por as decirlo, al orden de la sociedad. La ampliacin trascendental tiene
un carcter familiar, tambin respecto de Dios. De la persona hay que decir lo siguiente:
el ser personal humano, elco-existir, es ms criatura que el ser principial creado. Si una
criatura es en tanto que es creada, su ser ser tanto ms alto cuanto ms creado sea, por
decirlo de alguna manera. Cuando la creacin es pequeita, respecto de la criatura, la
criatura es pequeita. Cuando la criatura es ms criatura, entonces la criatura es ms
real. Por lo tanto, respecto de Dios qu significa ser-con? Ser-con respecto de Dios
significa dependencia absoluta. Absoluta es una palabra significativa al respecto, pero
mejor es decir dependencia completa. Un ser-con sin Dios est perdido.
De manera que tenemos una superioridad respecto del tratamiento metafsico del ser:
el ser-con aade. Tenemos la posibilidad de establecer la co-existencia personal de
manera que la pluralidad de personas no sea un puro hecho, sino que la co-existencia la
ponemos como aprioridad en cada irreductible personal; cada irreductible personal
es co-existente. Y cuando nos referimos al mismo carcter creado de la persona humana,
como es creada como co-existencia, es ms creada que la existencia: el actus essendi del
universo es menos criatura que la co-existencia. O dicho con otra
terminologa,formalissime, co-existir significa depender. Pero no es una dependencia en
el sentido de una subordinacin; es algo ms serio: que sin Dios no puedo ser un ser-
con.
Aadir otras observaciones, otras lneas, y queda claro, por lo sealado hasta ahora,
que nada de antropocentrismo, ni de opciones ni de simetras. El trascendental no es una
cosa extensional: que adems del ser existe otro ser. Eso no es ser-con. Ser-con es tal
que no se puede decir que su ser sea estrictamente, sino ser-con, y si le quitamos el
con, no es nada. No es lo mismo crear un ser-con que un ser. Yendo al fondo: el
hombre significa co-existir para co-existir. Esto no es una tautologa, porque o el
hombre co-existe, o la nada.

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Podramos expresarlo siguiendo otra lnea. Hay una observacin de Maister Eckhart que
dice lo siguiente: si Dios es el Verbo, el hombre es el adverbio. El ser humano, dice,
es homo praedicatorum (como en la Edad Media se deca que el ser era un predicado,
cuando habla del hombre dice eso: homo praedicatorum). Entonces se puede expresar
el actus essendi que llamo co-existir con un adverbio. Qu adverbio sera el que
corresponde al ser-con?, cual sera el que corresponde al hombre? Cuando se dice que
el hombre es un adverbio se apunta a que el hombre es un aadido, y ese aadido no es
accidental, el ser-con en el hombre es radical. Pues bien, el ser-con se puede
llamar intimidad. Con terminologa adverbial, y hace muchos aos que lo vengo
diciendo, se puede sostener que la existencia humana tiene el carcter de adems. Lo
mismo que hemos dicho que co-existir no se dice de algo porque est junto, sino
que co-existir es radical se co-existe no porque haya otro, sino de suyo , lo mismo
habra que decir: adems no es una aadidura respecto de otra cosa; la adverbialidad es
la intimidad, porque el hombre es siempre adems, y no se reduce nunca a s mismo. O
dicho de otra manera: el hombre da de s, el hombre aade.
Adems y co-existir son dos frmulas, una verbal y otra adverbial, que indican el ser
personal. Persona significa adems, no lo que est de ms, no lo que deca Sartre. Sartre
deca que el ente da asco, porque est de ms. Sartre no capta el carcter de adems que
estamos describiendo. Pero tampoco hay nada cuyo sobrar sea la nause: el ser pulula
sostiene , pero tan insignificantemente que da asco (nause). Desconoce la
antropologa. No, el ser personal es el adems, el no agotarse nunca; eso
significa adems.
La nocin de fundamento, primeramente fue captada como brotar el sentido
primordial de physis , y lo que ha brotado se queda en el brotar de manera que lo
nominal y lo verbal son un bloque. Esto es lo que significa physis para un presocrtico.
Esto es lo que significa ente es en Parmnides: ente es un nombre, es es un verbo.
Ente es, es es el brotar del ente, es el quedarse lo brotado en el brotar. Eso significa
entidad; entidad es physis: un brotar quedando lo brotado en el brotar mismo. Esa es la
misma consistencia de la realidad; la realidad es actual, es consistente, no es fugaz, no
es temporal, no es un evento, porque est ntimamente asistida por el brotar, y eso
significa que est brotando, y lo que brota se queda en el estar brotando. Esta es la
primera interpretacin del fundamento.
Pero el hombre no es el brotar, es el rebrotar, es adems.. El adems falta en el ente
es: el ente es es nicamente ente porque brota y se queda ah plantificado, plasmado
como tal: consistencia entitativa en virtud de su propio acto y por eso no se desperdiga.
Esto es esplndido, es la consistencia, pero no es el adems. Al hombre no le basta con
ser s mismo, con consistir, sino que el hombre rebrota, da de s, el hombre sobra. El
hombre, por as decirlo, se expresa, es una realidad efusiva. La physis no es efusiva, se
queda parada, es ese sentido estante de una gnesis; un fundar en que lo fundado es
intrnseco al fundar mismo y, por tanto, est intrnsecamente fundado. El hombre no;
como ser-con es una intimidad, pero no una intimidad que se quede encerrada, sino una
intimidad en apertura, que siempre vuelve a brotar y por lo tanto se desborda, es efusiva.
Pues bien, lo mismo da decir co-existir que adems, y de esta manera se ampla el
trascendental.
Ser-con, ser que se acompaa, ser acompaandose. Ser acompaandose no es brotar
sino mucho ms que brotar, es difundirse, expresarse, dar de s. Pero dar de s de tal

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manera que ni siquiera hay un desde s, sino que es ms. El desde s sera desde el
ser, desde s en s. Un en s desde s es el ente es. Pero el hombre es el brotar de tal
manera que ese brotar sigue brotando y no se para nunca y no se consistencializa: ser-
con; no ser-consigo, sino ser-con.
Es evidente que la intimidad no se le puede negar al Origen, pero la intimidad del
Origen es originaria; en cambio, la intimidad del hombre es el carcter de adems, no
agotarse respecto de s. No simplemente eliminar a la nada, persistir: eso es mucho, es
admirable, pero ser adems es ms que persistir, porque es ser acompaandose, y eso es
la misma nocin de intimidad. Podramos decir que, al hablar de trascendentales
personales, es que el primero que aparece es el acompaarse, la intimidad. Dios
es intimior, ms ntimo a m que yo mismo, dice San Agustn, lo ms ntimo a mi
intimidad[71]; es una intimidad que es ms que mi propia intimidad, est en el origen,
es originaria. Mi intimidad no es originaria sino el acompaarme. Por ah tambin la
nocin de yo empieza a aclararse. Persona, yo, pero sin acompaarse?, cmo se puede
ser acompaandose si no se es adems, si el ser no lo radicamos en el adems? La
persona es radical, pero no es un primer principio ni de identidad ni de no contradiccin.
La persona no es un yo puntual, sino un yo que se acompaa; no un yo idntico, porque
entonces tendra que ser originario; si se quiere un yo con yo, un yo consigo, un yo
conmigo. Esto podra parecer la cumbre de la realidad, pero incomparablemente ms
que ser conmigo, es ser originario. Por decirlo as, acompaarse en el origen es persona
divina; ser consigo no es persona divina, pero s es ser.
71 SAN AGUSTN, Confesiones, III, 6, 11.
Por aqu tambin se puede comprobar que la antropologa es una ampliacin de la
metafsica. La metafsica trata una serie de trascendentales, pero los trata desde la
primariedad; la antropologa no trata primeros principios sino el adems, la intimidad,
que es otro acto de ser. Por eso digo que esto se alcanza al abandonar la actualidad. La
actualidad no puede ser consigo, est cerrada, es como una lmina (aunque esta imagen
es incorrecta por ser espacial), no tiene un mbito interior. La actualidad es ahora, pero
respecto de una reiteracin, de otro ahora y otro ahora... No, por ah no iramos nunca a
la intimidad.
La intimidad no es la inmanencia. La inmanencia es caracterstica de las operaciones
que presentan: pienso y tengo lo pensado, pero eso no quiere decir que me abra en
intimidad segn lo pensado, segn el poseer inmanente. Inmanencia e intimidad hay que
distinguirlas realmente. La intimidad est en el orden del actus essendi hominis y la
inmanencia es esencial, est en el orden de la esencia. Cuando se dice que la filosofa
moderna es inmanentista digo que ni siquiera es eso, porque no sabe que es la
inmanencia, no sabe lo que es una operacin posesiva. Yo no soy inmanente, sino
mucho ms, soy ntimo; soy ntimamente hasta tal punto que ni siquiera la nocin de m
mismo es suficiente, soy mucho ms que un m mismo. Es un acompaamiento, un puro
sobrar que se abre hacia adentro de tal manera que no puede decirse que est parado,
que haya un yo y otro yo como trminos polares; eso sera muy poco; no tenemos una
dualidad sino una co-existencia del yo mismo, del yo en tanto que tal: abertura hacia
adentro. Sin abertura hacia adentro no se puede hablar de intimidad. Decir, por ejemplo,
que el conocimiento es una relacin sujeto-objeto es poco porque, adems, en la
relacin sujeto-objeto no hay inmanencia. No se puede decir que ah tengamos una
dualidad de yo-sujeto y yo-objeto; en modo alguno.

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Lo mismo me da decir co-existencia que decir acompaarme y que decir abrirme. Es
claro que si el hombre no fuese ntimamente, lo cual es ms que persistir, el hombre
estara cerrado, no podra conocer el misterio ms alto aunque necesite para ello la
revelacin , pues no se le podra revelar que Dios es Trino. La nica manera de que
esa revelacin, aunque sea en la fe, resuene en m de alguna manera, me pueda abrir a
l, es porque soy un ser-con, soy una intimidad. Es evidente que la intimidad de Dios no
es el carcter de adems, es mucho ms, porque es la intimidad del origen. Por eso suelo
decir que el Hijo es la expresin del carcter originario del Padre; como esplendor de su
ser, como la Verdad, como el Logos, es lo originario mismo, lo originario del Padre es
lo que es reluciente en el Hijo; por eso el Hijo puede ser subsistente, pero en esa
intimidad, en la del Hijo, no se puede hablar de dualidad de subsistencias. Y en la
intimidad del carcter de adems, en la intimidad del ser humano, no se puede hablar de
intimidad originaria.
Para hacer posible la apertura desde el carcter originario del principio de identidad al
Dios Trino, necesito la antropologa. No es desde la criatura del mundo desde donde yo
entiendo que Dios es Trino, sino desde mi propio ser creatural creo que Dios es Trino.
Y creo que Dios es Trino, y eso es fe (un rayo de tinieblas, como deca San Juan de la
Cruz), porque me doy cuenta de que dependo, de que mi dependencia es respecto de la
Trinidad; de lo que ms me distingo es de la Trinidad, porque la Trinidad es la
intimidad originaria y yo soy la intimidad adems, sin la cual, insisto, no me podra
abrir al misterio de la Santsima Trinidad.
Si hemos llegado aqu, si se ha visto que aqu no hay saltos o hay saltos que se pueden
dar, entonces, origen: identidad; identidad: origen. Pngase la identidad fuera del
origen: ya no es identidad; pngasela despus del origen: ya no es identidad. La
identidad se consuma, no en un monon de tipo plotiniano, sino en su carcter originario,
porque si no fuese originariamente idntica no sera idntica (aqu topamos de nuevo
con el valor de los adverbios, tan importante en lo trascendental). Ser idntico es
serlo originariamente; ser acto de ser creado distinto de la esencia del universo es
persistir: ser persistentemente, no dejar que sobrevenga la nada.
Distinguimos, por tanto, dos sentidos del ser creado: persistencia y adems. Dios no
crea slo persistencias, sino personas, y la persona no es persistencia, sino intimidad,
adems, libertad. Si no, caeramos en la dualidad de un yo objeto y un yo sujeto, lo cual
es una trampa, porque el yo objeto en modo alguno es sujeto, y por lo tanto no sera
adems en intimidad, sino en extraamiento, y destruira el carcter de adems del ser
personal. La libertad es ser-con en intimidad, sin precipitar como sujeto y objeto: es
ser-con acompandose, es ntimamente libre; la libertad es intimamente libertad, no
originariamente libertad porque el carcter de adems no es la identidad. No se puede
decir ntimamente sin decir libertad. La libertas es ntimamente, no como sujeto y
objeto, no como termino ad quem; eso es para relaciones accidentales. Cmo va a ser
una relacin accidental la persona hacia adentro, en su intimidad? El ser-con es la
libertad; soy conmigo libremente porque, si no, el conmigo sera un molesto husped
o la introduccin de un extrao.
Esto es algo que atormenta al planteamiento moderno de la subjetividad. Yo creo que lo
que Kant llama el mal radical va por ah[72]. Cuando Fnlon intenta lo que l llama
el amor puro, quiere evitar esto. Pero cabra sugerirle que si procede as se ha quedado
solo; por tanto, nada de amor puro: intimidad libre. Y esto no es un mal radical; no es

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que est atraido por mi propia subjetividad de tal manera que no pueda hacer ningn
acto de generosidad: al revs, slo as puedo hacerlo. Qu es lo que entrego si doy? Mi
intimidad. Si hubiera que dar de otra manera, me quedara sin nada, y entonces en el
mismo acto de dar dejara de ser. Dar tambin es un trascendental personal. Intimidad
significa dar, es el ser como don: donatio essendi.
72 Cfr. I. KANT, La religin dentro de los lmites de la mera razn.
Toms de Aquino a veces sostiene que la creacin es donatio essendi, y otras dice que
la creacin es eficiencia y causa final, que la creacin est en el orden de la causa, que
Dios es el primer principio, el fin de la criatura. Ahora bien, donatio essendi es ms que
eso. Que podra yo dar si no acompaara mi don, si mi don no fuese don acompaado?
No sera entonces un don ratificado, sera un puro desprenderse de, pero de qu?
Nadie da lo que no tiene, reza el viejo adagio, pero eso es muy poco; nadie da si no es
un dar, si no es intimidad. Tambin Dios es la donatio originis, es el don originario. En
la Trinidad el dar es originario; en la persona no lo es y por eso ser en libertad, ser
libremente, es creado; pero es imago Dei.
La diferencia entre el adems y el origo es una diferencia que no cabe mayor. Cuanto
ms se parece, ms se da cuenta de que Dios le supera absolutamente (aqu
absolutamente significa originariamente; si yo fuese don originario sera Dios; yo soy
un don creado). El fulcro de todo el asunto es el adverbio. Ser libertad significa ser
libremente; ser ntimo significa ser ntimamente. Esta apoyatura en los adverbios quiz
sea el modo lingstico para que pueda desajustarse menos lo que se quiere decir. Ser
acto de ser libremente no quiere decir que ese libremente pueda dejar de ser actus
essendi. No. Precisamente, como es actus essendi libremente, si quiere dejar de
ser actus essendi lo dejar libremente y por lo tanto nunca deja de ser libremente. Esto
es ms que la no contradiccin; es un sentido superior al de la creacin de la no
contradiccin, y sin embargo es enteramente distinto de la intimidad originaria.
Algunas veces empleo otros trminos. En la redaccin que realic en el ao 1962 lo
llamo el ncleo del saber[73]. Tambin el nous poietiks, el intellectus agens. Hay
muchos trascendentales personales. La persona es trascendental como intimidad,
libremente, nous, intelecto, amor; efectivamente tambin como amor. Ser amor es ms
que ser bien. El bien es un trascendental metafsico; el amor es un trascendental
personal; verdad: trascendetal metafsico; intelecto: trascendental personal; persistencia:
trascendental metafsico, primer principio; ser adems: trascendental personal.
73 Cfr. El acceso al ser, 2 ed., Eunsa, Pamplona, 2004.
3.4 Persona y voluntad
La curvatura se puede interpretar quasi reflexivamente, pero se puede profundizar ms
en esa curvatura. No ejerzo ningn acto voluntario ms que si me acepto de acuerdo con
ese acto voluntario. La voluntad convoca al hombre y encontramos una vez ms que la
voluntad es manifestacin. Lo que hago me convoca; cuando pienso no soy convocado.
El conocimiento es un acto tan alto que no convoca al sujeto, el sujeto no tiene que
constituir el acto; en cambio, el hombre s tiene que constituir el acto voluntario, pero
no lo puede hacer sin aceptarse de acuerdo con la comprensin de ese acto. Donde se ve

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la voluntad libre de modo claro es en lo siguiente: yo escribo con la pluma. Esto
puede considerarse de modo emprico, como un acontecimiento, pero no es as porque
para escribir con la pluma hay que aceptarse como el que escribe con la pluma; si no, no
hay tal acto. Ah es donde la tica conecta con la poiesis. Si me quitan esa aceptacin,
me hacen esclavo.
La voluntad tambin incorpora al yo de tal manera que el yo no tiene ms remedio que
reconocerse en esos trminos, aunque ese reconocimiento no es un reconocimiento de s
mismo como persona enteramente, porque la manifestacin no es una persona. Si bien
es cierto que no soy idntico a mis actos voluntarios, todos mis actos voluntarios
implican que me acepte de acuerdo con la realizacin de esos actos, de acuerdo con la
ndole de la accin. Si escribo con la pluma es porque acepto ser el que escribe,
escribiente. Sin esto no se ve hasta que punto es congregante la voluntad. No puedo
ejercer una accin prctica en trminos voluntarios si no asisto a la voluntad con mi
aceptacin. Ahora bien, esa aceptacin repercute en m y repercute en los mismos
trminos de la accin; si no me acepto como escribiente realmente no escribo yo.
Tratbamos ms arriba de la indignacin moral. Decamos que era una convocatoria de
la voluntad al sentimiento de indignacin. Ahora bien, si no me acepto como el que se
indigna, cometo una omisin destructora de mi propio acto voluntario. La integridad de
mi propio acto voluntario exige la convocatoria del yo, y ese acto tiene sentido moral si
me acepto en sus trminos. Hay muchas posibilidades, y al plantearme si me acepto
segn esa posibilidad, puedo rechazarla, y si rechazo aceptarme en esos trminos la
posibilidad no se realiza. Queda en mi mano la realizacin, no en cuanto si hago o no
hago, porque eso es muy poco, sino que soy convocado por la misma comprensibilidad
de lo que hago, de tal manera que me acepto de acuerdo con lo que hago (y esto es ms
que un motivo). Si doy limosna me acepto como el que da limosna, pero si la doy por
vanidad me acepto como vanidoso. Yo no puedo ser vanidoso ms que si me acepto
como vanidoso, si no, es algo que me pasa; pero yo slo hago si me reconozco en lo que
hago, de tal manera que eso tiene un carcter definitorio, desde luego siempre parcial,
porque no me agoto en ninguna accin.
Wittgenstein vio algo de esto, o por lo menos prepar este planteamiento. Todas mis
actividades prcticas son verbales, pero yo soy en participio de presente en todas las
acciones. Nietzsche tambin lo vio, pero al revs, porque la intencin de otro no acaba
de verla. Si yo desprecio, dice Nietzsche me acepto como despreciador. Un desprecio
sin aceptarme a m como quien desprecia es una trivialidad, no es ningn desprecio, yo
no puedo suscitar el desprecio ms que aceptndome como el que desprecia; yo soy
voluntad de poder si me acepto como el voluntarioso. Por decirlo as, aunque no es una
descripcin ajustada, es como si la voluntad consultara al yo a aceptarse; la voluntad es
como una propuesta para el yo: si el yo acepta lleva a cabo el acto libre, pero si no, no.
Como siempre me tengo que aceptar, pues de lo contrario no llevo a cabo el acto
voluntario libre, es menester que esa aceptacin no contrare, no implique
disponibilidad, no lleve a confusin del disponer con lo disponible. Esta confusin est
en Nietzsche, para quien la voluntad de poder es una voluntad disponible y no una
voluntad que dispone. Aqu se anuncia el tema del yo.
Qu significa el yo desde el punto de vista del conocimiento? Qu es una persona que
puede decir yo conozco? Eso no es una aceptacin. Tambin ah se manifiesta la
libertad, pero no segn la voluntad. Segn la voluntad el yo aparece intrnsecamente

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comprometido, y no solamente como autor, sino como el que va a adquirir hbitos. Pero
antes se da la propia aceptacin en los trminos de la accin y tambin al revs: si no
me acepto, en rigor, no entiendo lo que hago; entiendo lo que hago si me comprometo
segn la ndole de lo que hago. Ese incorporarse el yo a la voluntad es lo que hace
posible que, a su vez, la accin se abra a posibilidades; el yo no puede quedarse
entrampado, sino que sale adelante segn las posibilidades ,que a su vez le plantean
nuevos problemas de aceptacin. As me parece que no se descontrola la poiesis por el
lado de la posibilidad; la poiesis est controlada desde el ser humano.
Las posibilidades de aceptacin dependen tambin de como sea el acto. Si me acepto
como el que bebe ginebra, realmente me quiero muy poco y la posibilidad que tiene eso
de encarnar al yo es muy pequea. Pero hay actos voluntarios esplndidos, como la
limosna, el hacer bien, el querer a otro. Con ello se echa de ver que si hay unas
condiciones de estructura social o de estructura organizativa en las que uno no puede
aceptarse libremente, sino que no tiene ms remedio que hacerlo, esa estructura es
antihumana, esclavizante, alienante, y, en rigor, justifica la rebelda. Un Charlot
en Tiempos modernos no sabe como aceptarse; le obligan a que se acepte como el que
aprieta tornillos y l no quiere aceptarse as, y lo nico que le queda es lanzarse a hacer
la revolucin, aceptarse como revolucionario.
Todo lo que venimos diciendo es una manifestacin de la gran riqueza interior de la
libertad, de la libertad ntima personal que desciende hasta la voluntad de tal manera
que se deja convocar, pero no de cualquier manera sino, precisamente, en trminos de
persona. Si hay una estructura en la que eso se olvida, esa estructura no es humana, por
eso el progreso no est asegurado, no hay linealidad histrica desde este punto de vista;
si no me acepto como el que tiene que dar razn del pasado, no dar razn del pasado.
Con esto se corresponde tambin una diferencia entre los hbitos de la inteligencia y los
de la voluntad porque, a primera vista, puede llevar a creer que los hbitos de la
voluntad sean ms dbiles que los hbitos de la inteligencia. Los hbitos de la
inteligencia, dice Toms de Aquino, se adquieren con un slo acto: a cada tipo de
operacin inmanente cognoscitiva le corresponde un hbito intelectual[74]. En cambio,
los hbitos de la voluntad no se adquieren con un slo acto, lo que quiere decir que no
estn completos, que siempre se puede crecer en la virtud. En los hbitos intelectuales
no se puede crecer; esos hbitos son los que son, pero uno no es suficientemente justo o
suficientemente leal; las virtudes morales no se adquieren con una sola operacin. Eso
sirve para caracterizar esa ndole diferente que tiene la voluntad respecto de la
inteligencia; y no es, como pudiera parecer, menos definitiva la virtud que el hbito
intelectual, porque lo que tiene de menos definitivo es, justamente, que siempre crece; la
voluntad puede comprometer en su propia rbita, en su propio mbito, y, naturalmente,
por ah no hay tope.
74 Cfr. S. Th., I-II, q.51, a.3, y q.60, a.6.
Siempre que se quiere se quiere lo otro. Pero ese poder de convocatoria no significa que
la voluntad simplemente quiere lo otro, sino que quiere ms otro, quiere que aumente lo
otro. Y al quererlo, correlativamente, quiere querer mejor, porque un ms otro se
corresponde con ms querer, con un mejor querer. Por lo tanto, la voluntad no es la
indiferencia. La voluntad puede tambin incorporar a la libertad como algo propio; la
voluntad llama a la libertad. As como en la inteligencia la libertad se abre paso a travs

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de los hbitos, en la voluntad, la libertad es convocada, trada. Por qu la libertad, que
es trascendental, es convocada?, cmo es aprovechada por la voluntad? Porque la
voluntad quiere libertad para querer mejor; la libertad le sirve a la voluntad de acuerdo
con su propia intencionalidad. La intencionalidad de otro no puede ser una
intencionalidad quieta: si lo es, entonces no es intencionalidad renaciente. Nunca hay
bastante alteridad, nunca hay bastante querer. La libertad de la voluntad est ah como
una condicin de posibilidad de su propio crecimiento, de su corresponderse con un
mejor querer; si su intencin es la de otro, querer ms otro es querer ms. Si lo nico
que aumentase fuese lo otro, el trmino intencional, pero la voluntad se quedara fija,
realmente no querra lo otro, sino lo otro fijo, pero lo otro fijo ya no es lo otro.
Al querer ms otro se quiere ms, pero tambin puede convocar ms. En ciertos niveles
del despliegue volitivo, la voluntad convoca a ciertas instancias naturales humanas, por
ejemplo, a los sentimientos. En este sentido, la voluntad es un despertador, un activador;
cuanto ms se quiere lo otro ms se quiere; cuanto ms se quiere, el poder de
convocatoria es mayor, pero entonces ciertas instancias se convocan en ciertos niveles
de la voluntad y no en otros porque, desde el punto de vista de los sentimientos, la
voluntad es la gran matizadora. Los sentimientos de una voluntad muy crecida no son
los sentimientos de una voluntad ms dbil; los sentimientos que pueden acompaar a la
intencin de otro cuando el otro es poco otro (poco otro significa poco otro en el ser),
esos sentimientos no son comparables con los sentimientos que la voluntad convoca
cuando el otro es supremamente otro; estos ltimos sentimientos convocados son
sentimientos insospechados. Por eso la homogeneidad sentimental, la masificacin
sentimental, no es compatible con la voluntad; la voluntad descubre, saca a luz,
sentimientos mayores, sentimientos ms altos, ms delicados. Por ejemplo, la ternura, o
el respeto. Cmo se puede tener ternura ante un otro que sea un cenicero? La ternura es
convocada ante otro que sea ms ser; la ternura se puede tener ante un nio, pero no
ante un vaso de leche.
Las personas de ms voluntad son las que tienen una vida sentimental mucho ms
zahor, digamos. Los sentimientos de un santo ni los sospecha uno que no es santo; el
santo es el que quiere ms lo otro. Se ve entonces como la voluntad salva la diferencia
de acuerdo con la diferencia. La diferencia mayor, decamos, es la que hay entre la
criatura y el Creador; pues la voluntad salva esa diferencia segn la intencin de otro,
que es su modo propio de salvar la diferencia. Por tanto, cuando se dice que Dios es el
absolutamente otro, eso no agota la diferencia entre la criatura y el Creador. Dios es el
absolutamente otro para la voluntad, pero eso es lo que quiere la voluntad si realmente
quiere. El absolutamente otro no es como lo interpretan los protestantes, no es lo
equvoco, sino lo que est ms de acuerdo con la intencin voluntaria, precisamente
aquello que para la voluntad no es ningn alejamiento, ninguna extraeza, ninguna
equivocidad, sino al revs: la voluntad est a gusto donde vive de verdad en rgimen de
alteridad, porque esa es su intencin propia. Cuando lo otro es poco otro, en cambio,
aparece el tedio.
La voluntad, en la medida en que crece, convoca a la inteligencia, y para la inteligencia
ser convocada significa que es capaz de traducir a su propia intencionalidad la
convocatoria. La voluntad no puede cambiar, ni lo intenta, la ndole de lo intelectual;
una voluntad que quisiera hacer eso confundira el disponer con lo disponible. Pero
tampoco se trata de que, desde la voluntad, la razn est en un esplndido aislamiento;
ni la voluntad lo est ni tampoco la inteligencia. Pero que la inteligencia no est aislada

98

significa que es capaz de entender ms cuando es convocada, es decir: voluntas ut ratio
est ratio. Si no fuese as el bien no sera inteligible, ni tampoco lo otro, pero el otro no
es inteligible ms que en la medida en que la inteligencia, segn su propia
intencionalidad, entiende lo otro; y eso, por ejemplo, quiere decir que la inteligencia
puede contemplar. O sea, que la relacin contemplacin-amor es una relacin de
mutua redundancia: cuanto mejor se conoce lo otro, ms aspira la voluntad a lo otro, y
cuanto ms se aspira a lo otro, mejor se conoce lo otro segn semejanza, mejor se
contempla.
Si se sienta que la voluntad es convocatoria, crecimiento, que es reunitiva, uno puede
albergar la duda de cmo puede ser definitiva la relacin contemplacin-amor en el
cielo, porque ah, al parecer, ya no habra crecimiento. Pero no es as; cmo que ya no
hay ms?, en el cielo no se crece? Todo esto es redundante. Un ms que sea slo ms
no crece. En definitiva, la clave, el cambio de interpretacin de la voluntad que estoy
proponiendo para que deje de ser oscura, es la persona. Si no fuera por el carcter
de adems la voluntad no sera posible, porque este crecer no es un crecer en el ser sino
esencial. Si vemos la voluntad en orden al bien como lo hace el planteamiento clsico,
puedo hablar de crecimiento, pero y el crecimiento de la persona, el crecimiento de la
libertad personal, es decir, el crecimiento no del bien, sino del ser?
Decamos que la esencia humana siempre es una manifestacin y una disposicin, y
estos dos caracteres se ven en la voluntad y en el nous. El ser personal puede decir mi
querer, el querer es mo. En rigor, lo que llamo crecimiento en la esencia es crecimiento
en el esse, y eso es el carcter de adems, que no puede dejar de crecer, pues de otro
modo se consumara segn la actualidad. Para formular la voluntad as hay que
abandonar la actualidad, el carcter de fijeza que tiene la actualidad. Si vemos la
eternidad desde la actualidad, la eternidad es como una consumacin, pero no puede ser
que no haya ms; haber crecido para no crecer? Quiz lo que pase en ese estado
definitivo es que el crecimiento sea de otro tipo. Por ejemplo, tambin para ilustrar, ese
estado definitivo no es definitivamente definitivo hasta la resurreccin del cuerpo. Si
uno cree que el cuerpo resucitado es un cuerpo como ste de carne, que es como lastre
porque ya ha terminado de crecer y empieza a hacerse viejo, no acierta. El cuerpo
resucitado es glorioso, salvo el del condenado.
Pero qu pasa con la Trinidad? No crece, porque la Trinidad es originaria y ser
originario es ms que crecer. Ser originario es ms que cada vez ms y ese es el misterio
de la identidad. La identidad no es algo detenido. Brentano dice que Dios se mueve. De
acuerdo con nuestra nocin de movimiento esa tesis no se puede aceptar, pero en la
contemplacin Dios es todo el movimiento, toda la belleza... El origen es inagotable y
como el carcter de adems es una imitacin, una imagen, tambin en ese sentido es
inagotable, porque si se parase el adems estaramos en la nada. Si el acto de ser del
universo espersistir, el adems es ms que persistir. Por eso digo que confundir acto
con actualidad va en detrimento del acto; el acto tiene que ser actividad.
3.5 La libertad, el juego y el canto. La religin y el cristianismo
El crecimiento por excelencia es el juego; la libertad por excelencia es jugar. Lo que
sucede es que nosotros inventamos unos juegos de pequea categora, o unos juegos de
suma cero. La libertad, en ltimo trmino, no se cerrar jams, porque inventar juegos;
en definitiva, la culminacin del amor es el juego. Esto tambin es una ilustracin.

99

Ser libre, entendido como lo entiende Kant, en el sentido de cumplidos todos los
deberes, respetado el imperativo categrico, es el aburrimiento;entonces qu hago?,
me quedo quieto? Aparece aqu esa famosa tristeza de las tardes de los domingos, de
un joven desencantado. El juego es la fiesta. Dios que es? La gloria, y la gloria es la
fiesta suprema, la fiesta pura, la fiesta absoluta. Y la fiesta absoluta qu es? La libertad
absoluta No tengo nada qu hacer? Pues vamos a pescar, decan los Apstoles. Pues en
el cielo se nos ocurrir jugar. Eso es movimiento? S, pero qu movimiento? Un
juego absoluto!, una fiesta, una fiesta interminable.
Haba un anuncio de televisin que sirve para ilustrar. En una reunin de unos
matrimonios se notaba que estaban aburridos, pareca claro que se haban reunido en
una tarde de domingo, y de pronto, una pensierosa, la anfitriona tuvo una idea y clac!
aparece la ginebra X, magnfica ginebra!. Entonces todos se animan. Eso no es una
fiesta. O dicho de otra manera: cul es la clave de la libertad? La alegra. Cmo s si
soy libre? Si estoy alegre. Cul es el gran sentimiento del santo? La alegra. Y esto en
todos los santos. Santo encapotado, deca Santa Teresa, mal santo. Santa Teresa, que era
como las castauelas, viva, y de Avila, tierra solemne, tierra de caballeros, se pona el
mundo por montera, se rea de la gente con una gracia increble, y armaba unos juegos
muy buenos con sus monjas. Santa Teresa saba jugar. Santa Teresa propona
recreacin, pues sin recreacin no hay quien viva, pues no es humano y no es
cristiano[75].
75
Tambin Santo Toms relaciona la contemplacin y el juego: cfr. In librum Boetii de
hebdomadibus, prol.
La culminacin es la alegra, pero la alegra sin juego no es tal; el juego sin alegra,
tampoco. La inmovilidad puede ser alegre?, la eternidad definitiva puede darse sin
alegra?, cul es la forma pura de juego? El amor. Cul es el mejor amor al
otro? Cantarle. Lauda, Sion, salvatorem, dice un esplndido himno eucarstico
medieval; estos himnos son esplndidos, sapienciales. Lauda, Sion, porque por mucho
que alabes nunca alabars bastante. Pero cul es la alabanza suprema? La alabanza
suprema no es echar incienso, ni es la adoracin como una especie de quedarse ah
quieto. La alabanza suprema es el canto. Y el canto qu es? Aquella inspiracin segn
la cual el otro renace en m de tal manera que expreso (recuerden: manifestacin,
expresin) al otro, y la expresin es superior al puro otro. Y si el otro es el otro
absoluto, entonces el canto est a su altura. Por aqu aparece el trascendental belleza,
tantas veces malentendido, porque no sabemos que es la belleza del juego puro, que es
el canto puro.
Platn entrevi esto cuando dijo que el cielo deba tener msica. La gran obra de
Kepler, que es aburridsima porque est llena de clculos, pues son todo observaciones,
y trata de establecer las rbitas, esa obra de Kepler se titula Las armonas del mundo.
En el cielo tiene que haber msica, deca Platn. Por eso todava se habla de la msica
celestial. Hay una profunda intuicin ah, una profunda comprensin. Estar eternamente
silencioso sera ateo. Quiz esto es difcil de entender porque no sabemos cantar. Deca
Juan Ramn Jimnez, aunque se equivocaba profundamente, no la toquis, as es la
rosa. No!, eso es falso: la rosa no es as, la rosa es como la cante. Ser capaz de cantar a
una rosa de manera que en el canto est la verdad de la rosa y el bien de la rosa y la
belleza, segn los trascendentales... eso es ms!

100

Al otro se le cantar, y qu cancin? Pues una cancin inagotable, y si no, vase
el Apocalipsis. Aparece ah un silencio de media hora, pero todo lo dems es canto.
Cmo cantan los ngeles? Claro que los ngeles cantan. Cantan con la boca? No,
porque cantar con la boca es un mal canto, cantan con la mente, cantan con su amor.
Amar es cantar. Hay algunos que dicen que amar es disfrutar: frui como lo supremo;
pero disfrutar de qu? Frui como el acto supremo de la voluntad? No; como deca
Platn: el amor es el afn de engendrar en la belleza[76]. Qu es engendrar en la
belleza? Cantar!, cantar! Y ah est la persona, porque el canto no es slo voluntario,
ni slo intelectual, sino personal. En el canto se produce la reunin del amor y del nous.
El canto es perfectamente intelectual, saber cantar es lo ms alto. Nosotros sabemos
hacer lgica; la lgica es un canto de grillo.
76 Cfr. PLATN, Banquete, 206b.
En el canto a Dios dnde est Dios?, est en s mismo o est en mi canto?
Evidentemente est en mi canto porque no hay tal s mismo, porque Dios se canta a s
mismo: en su Templo todo dice gloria, dice el Salmo XXVIII. Cantad al Seor con
sacras vestiduras..., la gloria de Dios en la tempestad hace retemblar los cedros del
Lbano y hace saltar al becerro... Ese salmo es un canto; David recitaba esto con el
arpa. Luego se compuso el gregoriano. Ahora se ha perdido el gregoriano. El gregoriano
es la msica ms alta que se ha hecho nunca. Mozart deca que cambiaba toda su msica
por una pgina de gregoriano, y Mozart saba de msica. El Salmo XXVIII, es
esplndido: La gloria de Dios en la tempestad. El profeta se da cuenta de que Dios
est en la tempestad, pero cmo est? Se asienta sobre las aguas pluviales, se asienta
sobre el torrente de las aguas, en su templo todo dice gloria. Cantadle! Y eso es lo
sacro.
La filosofa es muy importante en esta lnea. En la filosofa, en definitiva, se est
cantando, se est cantando al ser. La filosofa es un canto al ser, es una aventura
gigantesca. La filosofa tambin puede ser acadmica dedicarse al estudio de textos
, pero si es eso slo, no vale la pena. La filosofa es una manera de empezar a
adivinar esto. El amor es el juego, y el juego es el canto. Entonces, disponer, manifestar.
Todo esto est ah. La esencia humana es la manifestacin de la libertad. La voluntad es
la congregacin de todo, y la congregacin para qu?, no ser para cantar?
Desde el primer momento lo he dicho, el abandono del lmite es una propuesta libre y la
clave de la libertad es la alegra. La alegra canta, porque si no, reventara. Cuando uno
est alegre se lo comunica a los dems. Aquella que estaba buscando la dracma, cuando
la encuentra, se lo dice a las dems: he encontrado la dracma[77]. Felicidades!,
alegra! En cierto modo esto es literatura, no es lgica. No, esto es ms que lgica, es
metalgica.
77 Cfr. Evangelio segn S. Lucas, 15, 8-16.
Si alguien se cuestiona acerca de la semejanza entre el sentido sacro del cosmos que
tenan los griegos y el hombre de ciencia, que tambin siente algo sacro en las leyes
genticas, habra que responder que no es lo mismo, pues el problema de esa ciencia
biolgica actual es un problema tico, no un problema de sacralidad. Por otra parte, en
cierto modo los griegos tenan razn aunque interpretaron mal la sacralidad. Que la
naturaleza tiene algo de sagrado estamos empezando a descubrirlo: es la ecologa. Es

101

decir, la idea de que somos dueos absolutos y que podemos hacer de la naturaleza lo
que nos de la gana, nos lleva al desastre ecolgico. Si hay un desastre ecolgico cmo
vamos a decir que no hay un desastre moral?
La libertad tica no es exactamente sacral. O dicho de otro modo, que la poca de la
religin se ha acabado entindase bien y que quien acab con la religin fue
el cristianismo, porque el cristianismo no es una religin. Porque qu es una religin?
Es la consideracin de una relacin en que el trmino a quo es el hombre y el
trmino ad quem es el universo. El cristianismo no es eso. El cristianismo es revelacin:
una relacin en que el trmino a quo es Dios y el trmino ad quem es el hombre. Y slo
porque el hombre es trmino ad quem, puede despus ser trmino a quo. En el
cristianismo la religin es secundaria, es el momento segundo, no el primario. Por eso,
insisto, el cristianismo no es una religin; del cristianismo se sigue una religin, pero el
cristianismo radicalmente no es una religin, sino una revelacin. Por eso digo que la
poca de las religiones se ha acabado. La poca en que el hombre intentaba averiguar lo
que Dios quera se ha acabado: hoy sabemos lo que Dios quiere, tenemos a Cristo.
Cristo no es religioso, es revelacin. No es un hombre-Dios: eso es religioso. No, Cristo
es Dios-hombre. No es insignificante decir que Cristo es el hombre-Dios o decir que es
Dios hecho hombre. Lo segundo es verdad, lo primero es hertico. Cristo no es un
hombre que se ha hecho Dios, sino un Dios que se ha hecho hombre. La religin
cristiana est fundada en la revelacin, es la respuesta a la revelacin.
Lo sacral griego es religioso, puramente religioso; eso es pagano. Lo pagano es lo
religioso; lo cristiano es la revelacin. El cristianismo es que Dios es antes que yo y que
Cristo ha muerto por m en la Cruz, que Dios ha intervenido. El cristianismo no es el
hombre a la bsqueda de Dios, sino el hombre respondiendo a Dios. El hombre ya sabe
lo que Dios quiere. La sacralizacin en sentido pagano, en sentido mtico, no se da en el
cristianismo ni se puede dar; sera un retroceso. El cristianismo mata la mera
religiosidad. S, el cristianismo es una religin en tanto que yo soy trmino a quo, pero
es que antes de ser trmino a quo soy trmino ad quem, y eso no se da en ninguna
religin pagana. Por tanto, la religin pura es paganismo. Hay un sentido sacral del
hombre pagano, pero eso no es cristiano. Por qu? Porque el cristiano sabe que el
mundo es creado y jams se le ocurrira decir que el mundo es sagrado; en todo caso,
como criatura es respetable.
3.6 La libertad como no desfuturizacin del futuro y como desubicacin
La temporalidad en la que entraban en juego las diversas posibilidades se puede
interrumpir, no es un tiempo mecnico. La mecnica racional postula dos cosas: en
primer lugar la prioridad del espacio homogneo y en segundo lugar la isocrona, un
tiempo siempre igual. Pero la temporalidad de las posibilidades no tiene nada que ver
con la isocrona, no es un tiempo que contine de suyo, puesto que en la realizacin de
la posibilidad incide la libertad. Tambin incide la libertad en el paso de un plexo a otro,
de una situacin de medios a otra. Insisto en que no tiene sentido la interpretacin
mecnica, cuyo esquema sera: si A da lugar a B, y B da lugar a C, A da lugar a C. En el
caso del proceso histrico el paso de las posibilidades est articulado por la libertad
porque el hombre decide llevarlas a cabo. No se puede decir que C sea posible desde A;
sera posible segn una interpretacin mecnica, pero si intercalamos las posibilidades
no puedo pasar de A a B sin contar con la libertad. Puedo pasar del automvil al avin,
es evidente que el automvil hace posible al avin. Primero hay que descubrir el

102

automvil, y despus, de acuerdo con ciertas posibilidades que el hombre va
descubriendo (si reduzco peso y con otra forma, las alas, y haciendo una superficies
segn las cuales pueda obtener un vaci relativo que me permita la suspensin de las
alas, etc.), puede salir el avin. Y del avin puedo pasar al cohete. Se puede decir que
el cohete es posible desde el automvil? No, nunca llegara al cohete si no es a travs
del avin.
Es evidente que si se acepta esto, la idea de proceso dialctico debe ser desechada. De
esta manera hemos borrado la interpretacin hegeliana, pues se ve que la historia no es
dialctica, sino que es una obra peculiar de la libertad pragmtica segn esa
caracterstica sorprendente que es hacer posibilidades y decidir su realizacin; si la
realizo, entonces tengo nuevas posibilidades.
Pues bien, todo ello forma parte de la esencia humana. Volvamos, sin embargo, a la
libertad personal. Suelo decir que la libertad es la no desfuturizacin del futuro. Hay un
texto de Kierkegaard que dice algo parecido. Esto no es literatura; todos los grandes lo
han visto. No desfuturizar el futuro, o no desgastar el tiempo: no ya no gastarlo eso
ya se consigue por el orden de la virtud , sino no desgastarlo. Pensamos normalmente
y adems seguramente as ocurre con tiempos de ciertas realidades que no son la
personal, tiempos en los que el futuro se desfuturiza constantemente que el futuro
pasa a ser presente y ese presente pasa a ser pasado. En el hombre ya es claro que el
presente puede retener el pasado y eso es la memoria. Tan importante es la memoria que
para Platn la memoria es trascendental, pero y si no desfuturizramos el futuro?,
quin es capaz de eso? El ser libre. El que no desfuturiza es eterno de una manera
distinta a como se entiende la eternidad como actualidad.
El que no desfuturiza es aquel para quien el tiempo no es un tiempo que se gaste,
porque por mucho que viva siempre tiene el futuro abierto, porque tengo el poder de no
desfuturizarlo. Se podra pensar la libertad personal sin esto? Estamos ante otro asunto
difcil de captar; tambin lo es decir que el amor en su ltima realidad es cantar, est
siempre estrenando el canto, y por lo tanto el canto es cada vez mejor, es un canto
creciente; eso es una modo de crecer altsimo. Hay seres que para crecer necesitan
tiempo, y eso nos pasa a nosotros en la vida prctica; para hacer cualquier cosa
preguntamos cuanto tiempo cuesta, cuanto tiempo hay que emplear. En definitiva, la
forma de gasto a que se reduce toda otra forma de gasto es el gasto de tiempo, porque
tenemos poco tiempo. Para la libertad eso no tiene sentido, si es personal. Para la
libertad el tiempo no es breve porque es otro tipo de tiempo, es un tiempo en que el
futuro no se desfuturiza nunca.
La libertad personal es tambin la inclusin atpica en la mxima amplitud, porque esa
glosa que hemos hecho de la voluntad libre guardaba detrs el carcter de adems, el
descubrimiento del ser personal, el alcanzar el ser personal como ampliacin
trascendental. La libertad personal es la no desfuturizacin: siempre ante ella est el
futuro, porque no gasta tiempo. Segn la actualidad la eternidad se piensa como lo
extratemporal, tota simul. La simultaneidad no es temporal pero conlleva una
connotacin espacial, pero la intimidad no es un espacio. Quiz sera mejor decir que no
se trata de la actualidad, de una presencia absoluta, sino de no desfuturizar: un mbito
peculiar, un peculiar tiempo, aunque mejor sera llamarle evo[78]. Pero durar? Durar
no nos saca de ese tiempo que pasa Y si no pasara el tiempo? Entonces podramos

103

vislumbrar como Dios es movimiento sin poner la potencia como distinta del acto en
Dios; y si en Dios el tiempo es originario?
78
Trmino que aparece en la filosofa medieval para nombrar la duracin de la criatura
espiritual.
Estamos ahora en el asunto del tiempo libre. Al tiempo libre los clsicos los
llamaban vacare y a qu se vaca? Los clsicos decan vacare in contemplationem. Si
quienes estn conquistando la semana de treinta horas supieran vacar en la
contemplacin sera esplndido, y la calidad de vida por la que claman los polticos y
los idelogos se habra logrado. Pero si lo que se va a hacer en el vacar es jugar
almus[79], cosa muy respetable, pero que no es el gran juego, entonces el vacare no
es in contemplationem.
79
El mus es un juego de naipes, especialmente tpico del norte de Espaa, que se
juega en grupo.
La libertad nos lleva muy lejos si no nos quedamos diciendo que la libertad es la
autonoma, porque a qu puede cantar la libertad autnoma? Si la libertad es autnoma
no hay canto. Cantar es ms que ser autnomo. La libertad humana es quasi creadora; la
libertad divina es creadora. Cuando trabajamos usamos unos materiales y con ellos
conseguimos algo mejor que los materiales, casi siempre mejor, algunas veces peor, y
as el hombre puede perfeccionar el mundo, siendo el sentido del trabajo aadir
perfeccin al mundo, aadir una perfeccin que el mundo no puede darse a s mismo.
Pero eso no es ms que un reflejo, una manifestacin de la creatividad del canto, cantar
es ms que producir. Cantar es descifrar hasta tal punto algo, que lo hago nuevo en el
canto. No la toquis ya ms, as es la rosa..., y si la rosa es ms rosa en mi canto?
Para eso tendra que saber cantar muy bien. Donde es ms rosa la rosa, en Dios o en la
rosa?, y cmo puede ser en Dios la rosa, como esa rosa que hay ah o como el canto de
Dios, como la gloria de Dios? Y es que Dios me cantar a m... El libro ms amoroso de
la Sagrada Escritura es el Cantar de los cantares, y el cantar de los cantares es el canto
por excelencia, el cantar supremo, el cantar qua talis.
Una de las caractersticas que tiene la libertad trascendental es, pues, la no
desfuturizacin del futuro, el mantenimiento del futuro siempre abierto de modo que no
pase el tiempo. Eso parece que tiene que ver con lo que los clsicos llaman el evo, que
es el modo temporal caracterstico de la criatura espiritual. Correlativamente puede
decirse que la libertad es una desubicacin, estar en lo ms amplio, en la mxima
amplitud, sin estar colocado, con inclusin atpica. En definitiva, esa mxima amplitud
sera Dios, lo ms abarcante sin estar colocada, ubicada, la persona; ah est la libertad,
porque si estuviese colocada estara sujeta a una determinacin. As como la
desfuturizacin tiene que ver con el tiempo, la mxima amplitud tiene que ver con la
ubicacin. Una libertad en sentido trascendental no puede estar fijada; no hay un ubi de
la libertad, no ocupa lugar; se trata de ir ms all de la topologizacin, de lo que se
llama entorno, ese carcter cualitativo que quieren dar los toplogos a la geometra.
Considerada en orden a la historia la libertad se puede caracterizar como un discontinuo
de comienzos. El comienzo ha salido bastantes veces, incluso con forma reflexiva,
recomenzar, pero con la discontinuidad se elimina la connotacin reflexiva, pues se
refiere a la pluralidad de personas en la historia. La discontinuidad de comienzos quiere

104

decir que ninguna persona es reductible a las dems en el tiempo histrico; por lo tanto,
la novedad histrica es la persona; la persona es lo que no est en modo alguno previsto,
cada persona es nueva. Si se quiere se puede decir que los antepasados son los
antepasados, pero eso desde el punto de vista de la naturaleza, pero no desde el punto de
vista del ser personal. Cuando se dice que nihil novum sub sole[80], vieja expresin
recogida por el Eclesiasts, habra que decir que esto no es verdad del todo; la persona
es un novum. Desde el punto de vista del progreso, lo que hacemos tampoco es
radicalmente nuevo. Lo que es nuevo, comenzando en la historia de tal manera que en
absoluto tiene que ver con el pasado porque empieza entonces, es el ser personal. Por
eso, la persona aparece en la historia desde fuera, y cuando se muere abandona la
historia.
80 Eclesiasts-Qohlet, 1, 9.
Si se nota que el ser que yo soy no exista antes en modo alguno, esta sucesin de las
generaciones es ms que un puro cambio generacional, es novedad pura, porque la
persona es cada quien, y cada quien es en trminos de pura novedad. Esto basta para
quitarse de encima la idea un poco pesimista segn la cual todo se repite, la
interpretacin cclica de la historia. A veces se dice que el sentido cristiano de la historia
es lineal y que el sentido pagano es cclico, que el sentido lineal se expresa en la nocin
de progreso o en la idea de una segunda venida, una interpretacin escatolgica de la
historia. Eso est bien plantearlo, pero eso no acierta con la novedad histrica, porque
hay una novedad radical que es la persona. Es que antes no haba personas? S, pero
eran otras personas y persona es cada quien, persona como nombre comn no da en el
tino de la cuestin, no da con la novedad radical. El paso del ser humano en la historia
se caracteriza por un incidir incoativamente en ella de tal manera que antes no se era en
absoluto. La persona que yo soy, en absoluto era; la persona incide en la historia, est
durante un cierto tiempo y sale de la historia.
Si la persona es un comienzo, no forma parte del devenir histrico sino que incide en l.
Si hay discontinuidad de comienzos personales, entonces sera importante llevar la
atencin sobre qu significa que un comienzo histrico, un novum histrico,
permanezca durante unos aos en la historia, qu es lo que significa la historia para la
persona. Este asunto tiene tambin una enorme cantidad de vertientes y, adems, podra
ser de otra manera: la persona podra empezar, pero no en la historia, porque no es
imprescindible que haya historia. Es decir, las discontinuidades, el cmo se va
cumpliendo el creced y multiplicaos que aparece en la Biblia[81], podra ser de otra
manera no necesariamente histrica. Entonces qu es la historia y cmo est la persona
en la historia?.
81 Gnesis, 1, 28.
En primer lugar hay que decir que la historia es una situacin para la libertad personal.
Visto desde la esencia, la historia marca un modo de disponer. Ese disponer la
esencia humana puede ser de varias maneras, no necesariamente un disponer segn
una situacin u otra. La esencia humana en la historia es un disponer situado, de tal
manera que esa situacin significa un grado de disposicin. Fuera de la historia, o en un
discontinuo de comienzos que no fuese histrico (aqu entre el tema del pecado original,
que no vamos a tratar), el discontinuo de comienzos sera otro. Cmo afecta esa
situacin a la esencia humana, a las vertientes esenciales de la libertad, sobre todo a la

105

vertiente de la voluntad? Es una situacin en la que cada persona se encuentra con la
necesidad de dar razn del pasado. Qu es el pasado? Lo que han dejado las personas
que se fueron, las que comenzaron y su evo se separ del tiempo histrico con la
muerte. Lo que una persona deja, lo que la disposicin esencial del hombre deja, no
significara nada si no tuviera que ser recogido por los que vienen despus, asunto que
metafricamente est visto en la imagen del viejo que entrega la antorcha al joven. La
historia, desde este punto de vista, es una tarea interminable, porque lo que se deja tiene
carcter de pasado. As como la libertad es la no desfuturizacin del futuro, el carcter
gradual que es la historia para el disponer humano es una sealada manera de constituir
pasado. Un pasado que deja una persona cuando muere, tiene que ser recogido por las
personas que comienzan. Esto es lo que tiene de situacin la historia: la necesidad de
dar razn de un pasado; eso es lo que tiene de limitacin para la libertad.
Se podra pensar un modo de engranar los discontinuos que no fuese dar razn del
pasado? Evidentemente s; no es absolutamente necesario dar razn de un pasado. El
hombre podra existir sin necesidad de tener que dar razn del pasado. El pasado es un
lastre, una limitacin, un grado de disponer esencial y ah hay que ver la huella de un
acontecimiento desgraciado con el que se inaugur la historia. Nos resulta muy difcil
pensar cmo podramos nacer de tal manera que la situacin en que nos encontrsemos
no significase el compromiso de asumir el pasado y de proseguir, sacarle jugo a ese
pasado, comprenderlo. Dar razn de un pasado es el sentido ms propio que tiene la
hermenutica. La historia tiene una estructura hermenutica; hermenutica significa que
yo no puedo disponer si no doy razn del pasado. Si la libertad es atpica respecto de la
mxima amplitud, no se podra decir eso, porque el pasado es algo que me condiciona.
Cuando aparezco en la historia mi disponer esencial se encuentra emplazado en el doble
sentido que tiene la palabra emplazar: est emplazado porque est situado, y porque no
est situado de manera tranquila; emplazar a alguien es someterlo a un reto. El hombre
tiene que responder del pasado histrico, de aquello que otros dejaron. El pasado no se
ejerci en vano, la libertad esencial no fue vana sino que los antepasados dejaron su
obra inconclusa, tan inconclusa que no hay ms remedio que proseguirla, hay que tomar
la faena en donde otros la dejaron porque se fueron, murieron.
El pasado se articula en el ser humano de una manera distinta a como se articula en la
realidad fsica. Hay un pasado, seguramente el ms llamativo con el que el hombre se
encuentra, que es, justamente, la huella de los predecesores, y se caracteriza porque no
pasa, pero tampoco se mantiene; no puedo vivir de l, sino que tengo que proseguir
descifrndolo, extrayendo algo de l, aadiendo algo no como un elemento yuxtapuesto,
sino sacando una serie de implcitos que los anteriores no fueron capaces de sacar. En
este sentido, cada discontinuo libre reanuda el tiempo histrico desde una gravitacin
extraordinariamente densa del pasado; con lo que yo me encuentro cuando incido en la
historia es siempre con pasado (yo es cada quien).
Entonces se trata de reasumir, de reanudar. Y esto no es reflexivo. Reanudar la historia,
dar razn del pasado, es ante todo entenderlo: hermenutica. Pero entenderlo de tal
manera que el pasado que es un lastre, porque no hay ms remedio que entenderlo
sea compatible con el carcter de novedad de la libertad incoativa, de tal manera que si,
efectivamente, se asume ese peso, se sacarn a luz cosas que no estaban antes. Uno se
puede inspirar en la tradicin, pero slo se inspira bien si la continua, si aade algo, si
da razn de ella. Podra no ser as; sin embargo, histricamente es as; desde la libertad
se entiende bien la historia.

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Volvemos a enlazar con ese carcter convocante o reunitiva que tiene la voluntad. Una
de las cosas que se reunen en la voluntad es el pasado. Se rene para ser direccionado,
prolongado, enderezado hacia, comprendido, sacando a luz algo que estaba encerrado y
no pudo ser llevado a cabo por las personas que se fueron. Esto no es nada sencillo; en
el disponer esencial el pasado se transforma en posibilidad. No es que la posibilidad est
en el pasado. La historia, el pasado, que tiene siempre carcter material en Aristteles,
es la influencia que tiene la anterioridad temporal en el orden causal y ese antes
permite educcin de algo nuevo; eso es la causa material interpretada como causa ex
qua.
Pero yo dira que hay que verlo de otra manera, pues si asumo el pasado, no es que
saque posibilidades del pasado sino que ms bien las proyecto. El pasado en tanto que
pasado, en tanto que yo lo tengo que interpretar como nuevo ser personal que entra en
escena, se transforma en un horizonte de posibilidades. Eso es dar razn del pasado; el
pasado es encomendado, es heredado en tanto que se descubren posibilidades inditas y,
por tanto, formalmente factivas. No potencialidades que encierra el pasado, el pasado no
es ninguna causa ex qua, porque eso es empezar a darse cuenta de lo que pasa, pero sin
pasarlo por los centros personales, por las consideraciones de la libertad trascendental y
por el grado de disposicin esencial que es la esencia humana situada en la historia. Me
parece que esto es uno de los ingredientes sin los cuales no se entiende la accin.
Si uno no consigue encontrar ninguna razn por la cual ese dar razn del pasado no sea
puramente fctico, pues de hecho no podemos empezar de cero, pero piensa que quiz
podramos romper enteramente con el pasado, convendra responderle que Adn
empez de un cero histrico. No es inevitable que sea as. Es as en nuestra situacin y,
si se quiere, a esa situacin le puede llamar emprica, pues de hecho, nuestra situacin
es en la que nos encontramos sin podernos librar de ella.
Descubrir posibilidades en el pasado es lo mejor que se puede hacer con el pasado?
No: mejor que cualquier otra cosa, no, pero s lo que nos obliga el ser emplazados. Es
un freno para un disponer esencial ms intenso, pero ese no lo tenemos de hecho, por
herencia si se quiere, eso es lo que nos transmite la historia, un grado de disponer
esencial que no es el mximo del que el hombre sera capaz (la huella del pecado
original est ah). Lo que otro ha dejado se contina en forma de posibilidades;
descubro posibilidades que son realizables, y en tanto que las realizo incrementar el
pasado: har algo que cuando muera ser pasado y otro recoger descubriendo, a su vez,
posibilidades. Si esto es as, decir que la historia es lineal, o que el sentido cristiano de
la historia es lineal, me parece un poco precipitado. El carcter abierto del tiempo
histrico a travs de la discontinuidad de los comienzos, de las disposiciones de la
esencia humana en la historia, es ms complicado que el de una interpretacin serial o
lineal.
Acepta el tiempo cclico el que ve un pasado de tal peso que no descubre ninguna
posibilidad en l y, por ello, no puede sino reiterarlo; es tan fuerte la tradicin que no
puede ser aumentada, no se le puede aadir nada. Como he dicho bastantes veces, el
hombre ha pensado, ha experimentado, y durante muchos siglos lo ha vivido, que lo
nico que puede pasarle al pasado es que decaiga (esa visin pesimista del futuro
histrico que est claramente en Platn o en Plutarco). Pero la idea de que el pasado se
repite es el mito en su sentido primitivo.

107

El mito es una experiencia del hombre que se transmite, es inmemorial, viene de antao
y se entrega para que se vuelva a contar. La vida humana es como una narracin en la
que todos los cuentos son iguales. Pero el mito no sera ms que un gnero literario si
no llevara consigo una debilitacin enorme de la libertad humana. La libertad humana,
sobre todo la libertad en la voluntad, logra hacerse con el pasado si aade algo al
pasado. Pero aadir exige descubrir en el pasado en cuanto que asumido,
incorporado, dando razn de l posibilidades realizables, no utpicas. Y eso es el
tiempo histrico abierto. Eso es ms complicado que una idea serial o lineal del tiempo
histrico. Hay peso del pasado y yo estoy en el paso de dar razn de l; pero slo puedo
dar razn del pasado cuando descubro posibilidades desde l, posibilidades que el
pasado no encierra, posibilidades que los que me dejaron el pasado no saban tampoco.
Me parece que ste es el sentido profundo que tiene la hermenutica. La hermenutica
suele estar ligada a la idea de que la historia no es estrictamente racional, y no queda
ms remedio que hacer una emigracin al pasado, que yo no comprendo bien hasta que
no me hago cargo de lo que suele llamarse el contexto. Esto no es llevar la hermenutica
a su quid; la hermenutica no es la diferencia del presente histrico respecto del pasado:
as es como la entiende Gadamer.
El pasado nos es entregado para que descubramos posibilidades inditas, es decir, lo
nuevo es la posibilidad. Que la posibilidad sea nueva normalmente no se ve con la idea
de causa ex qua, porque es educir una forma de una materia. Esto es mucho ms: es
educir una posibilidad, sacar a luz una posibilidad que sin mi libertad no sale a luz. Es
evidente que el avin es una posibilidad desde el automvil; los que vinieron despus
aadieron algo al automvil e inventaron una mquina que no slo rueda, sino que surca
el aire. Pero el avin tiene una posibilidad que los que inventaron el avin no
descubrieron y es el cohete. Si no hay una profunda comprensin del automvil no sale
el avin, y si no la hay del avin no sale el cohete. Pero el cohete no est encerrado
como posibilidad en el avin, sino que la posibilidad del avin se descubre, es nueva, es
una posibilidad factiva, y eso es caracterstico de la accin humana, del modo como la
voluntad humana convoca a la poiesis, a la capacidad factiva.
Se trat de esto cuando se aludi a la diferencia entre la moral y el trabajo, que es tpica
de los clsicos. Se seal como Hegel oscil entre la dialctica del seor-esclavo, en la
que el trabajo es lo ms importante, y lo que l llama la tragedia de lo tico. Hegel no
acaba de ver como la libertad convoca a la produccin. La voluntad libre es capaz de
hacer en la medida en que descubre posibilidades; si no descubre, repite, es la rutina, y
si as fuera no hubiramos progresado. Es evidente que ha habido una enorme
acumulacin de inventos, pero los inventos lo son que ciertos productos ya suscitados y
que quedan ah; pues de eso saco una posibilidad que puedo realizar y cuando me
marche eso es un pasado.
En la idea de progreso, tal como se formul en la Ilustracin, hay una descalificacin
del pasado. Se trata de la idea de que se puede conseguir una innovacin prctica
completa. Eso no parece correcto, pues las innovaciones prcticas no son completas. La
innovacin es posible, no en un sentido lgico, sino en el sentido de que de lo anterior
se puede sacar algn provecho; pero si mi accin no interviene, no sale. Veamos un
ejemplo. Respecto de una cierta organizacin del trabajo, de una manera de
correlacionar las funciones en las que el hombre se encuentra lo que en sociologa se
llama roll , esa organizacin puede entenderse de dos maneras: o bien como algo
que es propuesto por unos seores y los otros se incorporan, o como algo asumible por

108

la libertad de los que se incorporan y los que se incorporan modifican la estructura a
travs del descubrimiento de posibilidades, y entonces son libres en esa estructura. El
descubrimientos de posibilidades, de inditos, de algo en que intervengo yo o se
quedara sin llevar a cabo, es lo que separa al hombre mtico del hombre que se sabe
ms libre; es lo que distinguira a la incorporacin esclava de una persona a un trabajo
de la incorporacin libre.
El innovar descubriendo posibilidades, inventando, modificar la organizacin, y esto
tiene una connotacin social importantsima. En la poca moderna tenemos claros
residuos de estructuras inventadas en las que la inclusin de las nuevas generaciones es
forzada, se atiene a un patrn que no exige comprensin sino una pura ejecucin, y en la
pura ejecucin no se descubren posibilidades. Por ejemplo, el sistema taylorista de
organizacin del trabajo o el sistema burocrtico de impartir ordenes. Las grandes
instituciones nacionales, el Estado, que tambin es un invento, si no se descubre algo
nuevo, se hace ms complejo y da lugar a una burocracia, que se puede entender como
un modo de impartir ordenes en que se espera por parte del destinatario que las cumpla,
pero no que aada algo. Creo que las burocracias pertenecen al pasado, aunque es difcil
librarse de ellas y todava proliferan.
Represe en lo que ha ocurrido con una de las burocracias ms grandes, que es la zarista
vertida en el partido comunista. El partido comunista en Rusia no ha inventado
prcticamente nada, simplemente ha adaptado la estructura burocrtica de los zares a
una burocracia de Estado. Eso, frente a otros sistemas organizativos en los que la
libertad es ms innovadora, ha llevado a que se hunda. Pero pasarse a otro sistema no es
nada fcil, habra que comprender el otro sistema como pasado y sacar posibilidades. La
ruptura respecto de una organizacin pasada exige el encuentro de una nueva
organizacin, y eso requiere la intervencin intensa de la voluntad libre.
Cuando la voluntad incorpora el uso activo a las facultades, cuando lo convoca, la
capacidad productiva del hombre, capacidad natural, lleva consigo el descubrimiento de
un horizonte que solamente por esa incorporacin aparece. La libertad de la voluntad
tiene que ver, desde el punto de vista del producto, con el carcter no terminal del
producto en tanto que encierran posibilidades. Algunas veces he propuesto[82],
siguiendo algunas glosas de Aristteles, que la distincin entre una operacin inmanente
y el movimiento transitivo es que el movimiento transitivo tiene trmino: lo obreros
edifican mientras que no est hecha la casa, pero cuando la casa est hecha dejan de
edificar; en cambio, en las operaciones inmanentes, se ve, se tiene lo visto y se sigue
viendo. Pues bien, si la voluntad interviene en los movimientos con trmino, se abre
ms all del trmino en forma de posibilidad, y eso se explica por la intencin de otro,
caracterstica de la voluntad. La intencin de otro supera la adscripcin de cualquier
asunto a la rbita del hacer libre voluntario; lo supera segn una alteridad que es una
posibilidad que puede ser realizada. En cuanto se realizan ya no son posibilidades, sino
realizaciones en las que se descubren nuevas posibilidades. Siempre hay un horizonte de
posibilidades, un elenco de posibilidades; las posibilidades al alcance nunca son
infinitas. Pero no es cierto que uno produzca trminos y se quede con los trminos; si
hay trmino, la voluntad contina el trmino segn una alteridad respecto de ese
trmino, que es una posibilidad, una posibilidad factiva.
82 Cfr. Curso de Teora del Conocimiento, I, Eunsa, Pamplona, 1984.

109

Como es sabido la filosofa de la accin hoy est en alza. Este planteamiento
antropolgico descubre la accin humana como inventiva de posibilidades. Es inventiva
no porque sea una ejecucin, sino porque est ejecutada por la libertad de la voluntad.
Entonces, es un atentado contra la dignidad del hombre, y una esterilizacin contra la
capacidad inventiva del hombre, querer adscribirlo simplemente a una iniciativa ajena,
que puede ser pasada o no. Si alguien inventa un modo de trabajar y se lo comunica a
otros de modo que esos otros no tienen que hacer ms que ajustarse al invento, no se
puede inventar ms. Por eso Oriente ha terminado con una incapacidad de invencin,
porque la pragmtica era tan rgida, el sistema burocrtico tan dogmtico, la
planificacin central tan regulada, que el pueblo ruso no sabe qu es una posibilidad. El
modelo libre es otro, se trata de ser un fiel continuador; al pasado hay que serle fiel,
pero slo se le es fiel si se le aade algo, por eso, repito, eso es un grado dispositivo; lo
ms que se puede aspirar en la historia es a que cada vez haya ms gente que descubra
posibilidades inditas.
En ciertos escritos de filsofos marxistas se apunta un modelo de trabajo en el que est
presente la innovacin, la alegra, y en el cual el factor del sometimiento a la materia ya
no rige. Hasta qu punto se puede reivindicar un modelo de produccin, de trabajo, en
estas concepciones, que sea equiparable al trabajo en el orden de las bellas artes? Esto
se encuentra en la esttica de Lukcs, pero a Lukcs le obligaron a retractarse. Todos
estos elementos son extrnsecos al marxismo, porque el marxismo se fija slo en el
producto y en la recuperacin del producto, o sea, que la alegra del trabajo, la
innovacin, no casa bien con la doctrina marxista. Otra cosa es que algunos seores se
separen de esta doctrina, y si lo hacen, al final tienen que renegar del marxismo. Otras
veces se quedan parados porque la teora marxista es una elaboracin terica. Para Marx
las posibilidades no pueden darse desde el pasado, porque para l la mquina est
muerta y, naturalmente, en el momento en que se dice que la mquina es trabajo muerto,
no sabe qu significa sacar posibilidades de productos.
El hombre est atado histricamente a las cosas de tal manera que su voluntad no
sucumbe en la misma medida en que trabajando hace cosas nuevas, y esas cosas
encierran posibilidades inditas. Eso es el gozo del trabajo? Yo creo que es algo ms
complejo. A veces, cuando las estructuras de una obra hecha son muy complejas,
cuando hay mucho pensamiento lgico ah metido, las posibilidades que se sacan son
pseudoposibilidades, no son propiamente invenciones, sino descomposiciones, y parece
que esa descomposicin es algo nuevo, pero no lo es, porque me he quedado con una
parte; es el problema de la crisis de las formas en las artes.
Se puede equiparar el sentido del trabajo que se est defendiendo con el proceso de
creacin? Efectivamente, me parece que no es menos artista el que invent el cohete
que Velzquez; me parece que es ms artista el que invent el cohete porque las
posibilidades que descubri fueron mucho ms poderosas y ms difciles de llevar a
cabo para que saliera algo viable. Nuestra libertad est directamente ligada a la
creacin?, cuanto ms creamos ms libres somos? No cuanto ms creamos, sino
cuantas ms posibilidades descubramos. Lo que nosotros podemos crear con nuestra
produccin son posibilidades; las novedades en nuestra marcha histrica, en la marcha
de nuestra esencia en la historia, son las novedades factibles, las posibilidades
susceptibles de ser llevadas a la prctica. Posibilidades factibles es una nocin muy
fecunda, porque es muy polifactica, ya que esas posibilidades pueden ir desde el coche
al avin, un nuevo modo de hacer arte, o una nueva forma de comunicarse los seres

110

humanos, etc. El talento inventivo del hombre es muy polifactico, pero el que renuncia
a esto renuncia a la libertad en la voluntad; la voluntad libre tiene que ver con esto o es
una veleidad.
Si el himno a las posibilidades inquieta a alguien porque no ve que la libertad en ltimo
trmino sea algo realizable y, adems, la parte poitica de la libertad es para l una parte
muy pequea, habra que tranquilizarle. La libertad en la voluntad, en cuanto que est
situada y tiene que ver con el pasado, es la apertura del hombre a la realizacin de
posibilidades factivas. Pero es que hay cosas que permiten cierta libertad y otras que
permiten ms. Si le plantean elegir entre una ginebra y un whisky, no puede emplear
toda su libertad en esa eleccin aunque se empeara, porque eso da muy poco de s. Si
la libertad no se encuentra con algo de ms entidad, no puede ser mucha libertad.
Inventar muchas cosas en el modo de envolver productos hoy estamos en la cultura
del envoltorio es un inventar de tercera divisin. Hay aspectos del pasado que
permiten innovaciones muy triviales, hay otros que permiten innovaciones ms serias.
Evidentemente esto es una de las vertientes de la libertad; la libertad en la voluntad no
es la libertad radical; la libertad de la persona est en destinarse a Dios.
La libertad esencial no es ms que una parte del asunto. Si tiene inters sacarla a relucir
es, precisamente, porque es sumamente provechoso sacar posibilidades. No inventarlas
es quedarse reducido a una situacin estancada, y desde el punto de vista social es no
ser un sujeto libre, pues lleva consigo la esclavitud poltica. Una de las formas de
librarse de la esclavitud poltica, por ejemplo de la burocracia, es la inventiva. Ahora
hace falta entender que significa inventiva. Pero con esto no contemplamos todas las
dimensiones de la actividad poitica humana. He intentado situar la actividad poitica
en el rea de influencia de la voluntad segn esa caracterstica suya que es la reunin, el
convocar, el congregar. La voluntad es un synolon, se hace con todo, no para engordar
ella, sino para comunicar su alta categora.
Con esto no resolvemos el problema de la voluntad tica, aunque a m me parece que
inventar es un deber tico, pues no se trata de inventar por inventar; hay inventos que
merecen palos. La ametralladora es un gran invento? Exceptuando la bomba atmica,
la ametralladora, dicen los militares, que es el arma que ms muertos ha producido, es la
que ms ha matado. Entonces, el invento de la ametralladora es un gran invento?
Tngase en cuenta la de inventos que van desde la primera arma de fuego a la
ametralladora. Tecnologa? Bien, pero es que la esencia de la tecnologa es la
inventiva, no de artefactos, sino de posibilidades que luego se realizan como aparatos
que, cuando muere el que los invent, quedan ah. Con esto resolvemos el problema de
la eticidad? No, porque no hemos considerado que la voluntad convoca otra dimensin,
otra instancia ms importante que es el hombre, la persona, desde el punto de vista de
reconocerse: la famosa curvatura de la voluntad.
3.7 La libertad transcendental
En el ser-con est el sentido trascendental de la libertad. Esto, evidentemente, no es la
eleccin, tampoco la libertad moral, sino aquello sin lo cual ni habra libertad moral ni
libertad de eleccin. El carcter deadems, la co-existencia, es el carcter trascendental
de la libertad, y aste depende enteramente de Dios. Depender enteramente de Dios
quiere decir ser libre, ser como libertad, es decir, ser-con: no ser una persona que se
asegura hasta el extremo la eficacia de las gestiones que emprende. En definitiva, el ente

111

de Parmnides es lo consistencial amarrado al fundamento, y el fundamento
exclusivamente dedicado a consistencializar lo consistente. Pero eso no es el adems,
eso no es la libertad. La libertad est suelta de ese amarraje del ente. Pero est suelta
porque es adems y ese adems no la extraa, es un rebrotar que no termina en la
consistencia.
Eso, evidentemente, es el nous, el intellectus, es decir, es inteleccin. La inteleccin no
puede ser entitativa: se puede entender el ente, pero el ente no puede ser entender;
entender solamente puede ser personal; el que entiende es persona, y entiende porque no
se queda en s mismo. Dice Aristteles que el alma es en cierta medida todas las cosas
en tanto que las conoce[83]. La persona es ser-con, y eso quiere decir que ah est el ser
personal que ve, que entiende; el entender personal es el ser personal, no el sujeto
trascendental kantiano. Pero tambin es el amar.
83 Cfr. De Anima, III, 8, 431b 21.
De esta manera estamos ampliando tambin el trascendental verdad: no solamente
verdad, sino entenderla. Y ampliamos el bien: no solamente el bien, sino amar. El amor
es personal, el bien no ama. El hombre es capaz de un crecimiento irrestricto. Se suele
decir bonum diffusivum sui, pero la difusin es poco, puesto que el bien sea difusivo
quiere decir que se difunde hacia abajo; que del bien procede todo. La luz se difunde:
supuesta una cantidad de luz en el foco hay una especie de entropa en la misma
difusin: cuanto ms se difunde, ms dbil. Pero la difusin personal no es as, no mira
hacia abajo. Por eso la persona no puede estar sola, va a otra persona. Por eso tambin,
en el orden esencial, el hombre no puede ser perfeccionador del universo si no es
perfectible, y la libertad moral la tenemos ah porque es imposible que el hombre sea
solo productor, que slo sea difusivo. No: el hombre es el primer beneficiario y lo es
precisamente porque es un adems, y en ese sentido no permite que se le escape nada,
como le pasa a la luz. La luz tiene una deriva entrpica: cuando ilumina a ms, cada vez
ilumina menos. El hombre no es as, y tampoco la luz mental.
Si esto es as, se puede decir que ser-con es el sentido donal del ser, que ser adems es
el sentido donal del ser: persona significa don, o si se quiere, persona significa dar. A
veces se dice: nadie da lo que no tiene, pero eso es tomar el dar en otro orden. No:
aqu tenemos un ser que si no es donacin no es; primeramente porque ser donacin
tambin es ser-con. Precisamente por eso para l depender tiene carcter donal:
depender es entregarse. El hombre no es que dependa sino que lleva a cabo el
depender, no est sometido al depender sino que libremente depende, y adems si no se
depende libremente no se depende, o depender sera un hecho bruto, pero no se podra
decir que en el orden del ser mismo hay una dependencia. Para que en el orden del ser
mismo haya una dependencia esa dependencia tiene que ser libre.
Se ve cmo se abre el ser? Adems, ser-con, intimidad abierta, irreductibilidad, el ser
como apertura. El ser como apertura no es el ente consistencializado, sino el rebrotar
que no acaba de brotar en una consistencia, sino que nunca se acaba de brotar.
En el intento de hacer temticamente coherente la nocin de ampliacin del
trascendental, hemos descubierto tres maneras de enfocarlo que son: ser-con o co-
existir, adems y ser donal (no un ser dado, sino un ser como don). El don puede
parecer una especie de exaltacin ms o menos desde el punto de vista elevado, pero no

112

riguroso. Pero no, esto del don es ms riguroso de lo que parece. El hombre es efusivo,
manifestativo, pero esto no es ninguna filosofa ferviente, no, es una filosofa bastante
fra. Pasin fra deca Hegel, la nica pasin que es de verdad es la pasin fra; la
pasin por la verdad es fra, y eso quiere decir que es lgica, no arrebatada; pero para
ver hasta qu punto este el dar es fro, es decir, tiene su propia lgica, podemos decir:
con qu se corresponde el dar si significa una dependencia?, qu es lo que comporta
el dar, no en qu consiste? Respuesta: la aceptacin. No el recibir: el don no tiene como
correlato el recibir, el don no es con el recibir, sino con el aceptar.
Si nos damos cuenta de que aceptar es tanto como dar, que aceptar tambin es don,
entonces hemos cado en la cuenta de que hay un sentido del ser que es una ampliacin
respecto del fundamento, que no es un asunto de causa y efecto. Quin es ms
generoso, por decirlo as, el que da o el que acepta el don?, se puede decir que hay don
si nadie lo acepta? No. Por eso el don es un ser-con; el don es con la aceptacin y la
aceptacin es con el don. Dar no es una accin unilateral, dar no es una difusin, eso
es muy poco (bonum diffusivum sui), es metafsico, no es personal. Si no hay a quien
dar, no se puede dar. Si se da a un perro no se ha dado porque el dar sin la aceptacin se
frustra. Esto lo dice Santo Toms de una manera muy dura en la Summa Contra Gentes:
un amor no correspondido hay que matarlo[84].
84 Cfr. C. G., III, 151.
Un amor que no renazca no es amor personal, es un amor no correspondido. El personal
es amar-amar, no amar-amado, porque aceptar el amor es amar. No es decir: bueno muy
bien, muchas gracias. Y por eso digo que no es un brotar, sino un rebrotar, y de ah que
una persona nica no tiene sentido; una persona nica no podra dar. Nietzsche plasma
metafricamente un amor no personal cuando dice que un sol siempre es fro para otros
soles, porque no puede calentar a otros; por tanto lo nico que le cabe a un sol es
compadecer; el sol necesita lo inferior a l porque sin lo inferior no calienta. Para que el
sol pueda tener eficacia radiante necesita lo ms fro que l. Dos soles son fros entre s;
un sol no puede dar nada a otro, slo se puede dar al inferior. Con este aserto se nota
que Nietzsche ignora quien es una persona; sigue estando en mbito metafsico. En el
fondo lo que sucede en una situacin as es que todava no se ha superado la envidia,
necesita inferiores, y cree que la justificacin de su existencia es hacer favores a los
inferiores.
En el ser personal sucede lo contrario. El ser personal es el ser que quiere elevarlo todo
y necesita la aceptacin, y la aceptacin no es tal aceptacin si es ms dbil que el don.
Por eso depender de Dios tiene que ver con eso de que sin Dios yo no puedo hacer
absolutamente nada, pero si acepto el amor de Dios, entonces el amor de Dios renace en
m. Esta inmensa expansionabilidad del ser es no reducirse a la consistencia. Aristteles
deca: Dios es el primer motor en tanto que deseado, pero l no ama a nada[85]. A ello
hay que decir que yo no puedo hacer nada si no soy amado, puesto que como soy
unser-con, si no soy amado no puedo aceptar, y si no acepto no amo. Si el don renace en
m, renace porque soy un ser-con, soy un adems.
85 Cfr. ARISTTELES, Metafsica, XII, 7, 1072a 25s.
Tal vez puede dar la impresin de que esto es una especie de filosofa edificante o de
filosofa paranoica. No lo es. Por lo dems, Nietzsche no se da cuenta de la siguiente

113

observacin: lo ms difcil es dar. Por qu? Porque dar no depende slo de quien
quiera dar; el valor del don no se lo da el donante, sino que se lo da tambin el
aceptante. De manera que un don dado da tal manera que no tenga alguna aceptacin,
no es ningn don: lo ms difcil de todo es regalar. Si ya requiere un pequeo esfuerzo
darse cuenta de que es peor cometer injusticia que padecerla, todava es ms difcil
entender que lo ms difcil es dar. Se podra pensar que regalar es lo ms fcil: suelto
los billetes que llevo en la cartera y ya est. Pues no, regalar es lo ms difcil; exige la
ms alta inteligencia, porque si regalo aquello que no le va bien al otro, no es regalo. Es
decir, si no me pongo en el lugar del otro no s regalar.
El ejemplo que suelo poner es el de regalar corbatas el da de Reyes. Regalar corbatas es
hasta tal punto difcil que es mejor casi no regalarlas, porque para regalar una corbata de
tal manera que se acierte (porque una corbata que no le gusta al otro no es una corbata,
es un trapo), hace falta irse al ropero de la otra persona y ver qu tipo de corbatas tiene,
para adivinar su estilo, pero tambin habra que preguntarse si no quiere cambiar de
estilo. Pues supongamos que se regala una corbata y no se ha acertado en el regalo; si el
otro lo acepta y no lo dice por cortesa, entonces su aceptacin es lo que da valor a la
corbata. Aceptar es tan dar como regalar, y si no hay aceptacin, si la aceptacin no es
de la misma categora que el regalo, ese regalar hay que matarlo: no se puede regalar.
La caridad no consiste slo en comprender, tampoco es una persona generosa aquella
que da, sino aquella que acierta a dar. Que acierte a dar quiere decir que el valor de su
donacin est en aceptar; el don es don cuando es aceptado, antes no.
Desde aqu casi se puede hacer una alusin pertinente a la teologa, pues la generacin
del Hijo tiene que ser de este tipo. El Hijo lo recibe todo del Padre, pero hasta la
aceptacin del Hijo el Padre no ha dado nada, por eso el Hijo es Persona y por eso dice
San Juan que el Hijo existe in sinu Patris, y in sinu Patris es co-existir, es con el Padre.
Y el Padre con quin es? Sin el con del Hijo el Padre no es Padre. El Padre es Padre
porque genera el Hijo. El misterio del Origen no lo podemos desvelar, slo podemos
aproximarnos a l. A Dios nadie lo ha visto jams, slo el Hijo que est en el seno del
Padre[86].
86 Juan, 1, 18.
Esto es el ser personal. Y es evidente que todo esto es libertad, no la libertad de
eleccin, sino mucho ms. Es una libertad de perfeccionamiento moral? Hasta cierto
punto, porque es una libertad donal. La donalidad misma del ser es la libertad
trascendental y la donalidad es la aceptacin. Por eso no puede haber una persona
aislada, una persona aislada no puede dar a nadie, sera una desgracia pura. Ahora est
de moda hablar de la tragedia, pero no se sabe que es la tragedia: la tragedia sera la
soledad, la unipersonalidad, porque la unipersonalidad matara el don, y eso es la
frustracin pura. Al ente le hace falta eso? No. Con fundar basta; causa-efecto. Pero
hay otro sentido del ser que es adems. La libertad no es de carcter fundamental, la
libertad es de carcter donal; es un trascendental del ser personal, no es un trascendental
que se pueda descubrir en el fundamento.



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II - LO RADICAL Y LA LIBERTAD
INTRODUCCIN
La libertad es una caracterstica del ser humano, una dimensin extraordinariamente alta
e incluso, diramos, extraordinariamente diferencial. Si consideramos el resto de la
realidad de este universo, el nico que es libre es el hombre.
Por otra parte, tambin es claro que aunque muchos aspectos de la libertad humana han
sido averiguados, investigados, tratados, a lo largo de la historia del pensamiento,
tambin en la prctica, a lo largo de la historia de la humanidad han sido conculcados,
ha habido esclavos, regmenes polticos absolutistas o totalitarios y, por otra parte,
tampoco el ser humano es siempre fiel a su libertad: muchas veces se esclaviza a s
mismo o se limita, se acepta o lleva a cabo su condicin de ser humano de una manera
limitada. En suma, se trata de un asunto que tiene un alto inters terico y una
importancia prctica enorme.
Tambin hay que tener en cuenta que la teora y la prctica estn muy unidas, porque
una mala teora da lugar a una mala prctica, y a veces las malas prcticas oscurecen la
teora. De manera que tener una clara nocin de la libertad humana es tarea importante,
pero tambin es difcil.
Entre los varios procedimientos para afrontar el asunto podramos acudir a la historia.
Quiz sea una manera ms interesante desde el punto de vista de la formacin filosfica
y hay que tenerlo en cuenta; el filsofo necesita conocer la historia de la filosofa.
El modo de afrontar esto histricamente puede ser el siguiente. Sostengo la tesis de que
la libertad es una nocin trascendental. Eso no quiere decir que la libertad sea solamente
trascendental, o que el hombre la ejerza slo en sentido trascendental; la libertad se
comunica a dimensiones del ser humano que no son trascendentales. Por ejemplo la
libertad de eleccin de suyo no lo es; elegir entre viajar en automvil o en avin es un
ejercicio de la libertad, pero no es trascendental.
Ah el hombre se juega poco, no pone todo su ser. Pero radicalmente, la libertad es
trascendental y eso significa que es una dimensin del ser humano que es personal. El
hombre es persona. Por tanto, la nocin ms radical y ms alta de la libertad, la libertad
por antonomasia, es la libertad personal. Pero el hombre no tiene slo libertad personal,
sino que puede ejercer la libertad en mbitos ms reducidos o de menos relevancia.
La comprensin de la libertad y la manera como se propugna o como se intenta
practicar, el alcance que se le concede, depende de cmo se entienda lo radical en el
hombre y esto nos lleva directamente a la historia del pensamiento humano, ms incluso
que a la historia de la filosofa, porque aqu interviene tambin la teologa y otras
dimensiones culturales. La radicalidad humana no se ha entendido siempre del mismo
modo. En lo que respecta a Occidente, puede decirse que ha habido tres versiones de lo
radical humano. Y esas versiones admiten variantes, pero en definitiva son tres: el
radical clsico, el radical cristiano (lo radical en el hombre como es descubierto en el
cristianismo) y el radical moderno. Segn esas tres maneras de enfocar o de acentuar lo

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ms importante en el hombre, lo ms alto, lo realmente decisivo (la palabra decisivo
tiene que ver con la libertad) surgen estos tres enfoques de lo radical. En principio no es
falso ninguno. Evidentemente el cristiano es verdadero, pero los otros dos tambin, pero
hay que verlos como compatibles. Reitero la afirmacin de que los tres son verdaderos,
no slo el cristiano, sino que lo que han acentuado los clsicos y los modernos son
dimensiones ciertas, aunque si son diversas, y ciertamente lo son, hay que ver cmo se
coordinan, habr que encontrar su compatibilidad.
Ahora bien, siempre que se procede a una ordenacin o se establece una compatibilidad
entre visiones de lo radical en el hombre que son distintas, es precisa una jerarquizacin.
Para que visiones de lo radical, si son distintas, sean compatibles, es menester que una
sea ms radical que otra. Hay que ordenarlas, hay que verlas como compatibles: ver en
qu se distinguen y cmo se puede tener en cuenta a todas; pero como se trata de
visiones de lo radical, estrictamente las tres no pueden ser radicales, una ser
estrictamente radical y las otras sern tambin importantes, pero no estrictamente
radicales. As es como se pueden compatibilizar.
Lo mejor sera empezar con la interpretacin moderna de la libertad, que tiene que ver
con cmo se interpreta lo radical humano en la edad moderna. Quiz, aunque sea la
ltima, sea la que tenemos ms cerca o la que est en el ambiente, la que influye o ha
influido ms en estos siglos. Por tanto, aunque es el radical ms impropiamente tal, no
es incorrecto, las dimensiones que saca a luz no son falsas, son reales, pero no es radical
sino que deriva del radical cristiano y hay que compatibilizarlo con el radical clsico,
porque de lo contrario el radical moderno se queda en el aire. Voy a empezar intentando
describir el radical moderno, cmo se entiende la libertad en esta manera de entender lo
radical en el hombre.
1. EL RADICAL MODERNO
El radical moderno se puede llamar el principio del resultado. Lo radical en el hombre
es el resultado. A primera vista puede parecer extrao, pero no lo es tanto. El principio
del resultado viene porque uno de los pensadores ms importantes de la edad moderna
emplea esta palabra resultado , concretamente Hegel. Hegel dice que el Absoluto
es el resultado (frase que tambin puede resultar enigmtica, pero no lo es). Qu se
destaca cuando se dice esto, en dnde se detiene la atencin? Cuando se dice que el
Absoluto es el resultado se destaca una dimensin importante, a saber, que el hombre es
un ser capaz de producir o como se dice ahora, de innovar y de crear. Este carcter
creativo del que hoy se habla, incluso en el orden econmico y empresarial, la
innovacin, la creacin, el diseo, en fin, todas estas cosas que aparecen en torno a las
nuevas formas de organizacin empresarial que existen en los pases ms punteros, no
hacen sino acentuar que el hombre es un ser que produce. No simplemente un ser que
acta, que se mueve, un ser que se conduce, o se comporta, como hace un animal.
El animal no produce, no hay resultados de su accin atribuibles a esa accin que sean
suficientemente entitativos, reales. La capacidad productiva del hombre es patente y en
estos momentos vivimos en un mundo suscitado por la actividad humana. En gran parte
en esto se distingue una cultura agraria de una cultura urbana: en la ciudad casi todo es
producto humano. A todo esto se le llama tcnica, o se habla del hombre como homo
faber: la cultura, el arte, pues el arte en sentido moderno es produccin. Tambin en el
planteamiento poltico es caracterstico del pensamiento moderno la interpretacin de la

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organizacin del Estado como resultado. Es el planteamiento de Hobbes en
el Leviathan: el Estado es consecuencia de un contrato humano, el Estado no existe si
los hombres no se ponen de acuerdo, el Estado es una creacin humana. Hobbes, que es
nominalista, dice que el Estado no es real, es una creacin humana, una ficcin (ficcin
viene de fingo y no significa solamente fingir, sino hacer, aunque aquello que se haga
no sea enteramente real sino que puede ser un smbolo, etc.).
La tecnologa, la poltica, el arte, el mismo progreso del ser humano, de cada uno,
tambin se ve en trminos de resultado. La tica moderna en gran parte es
consecuencialista: las consecuencias determinan el valor tico de las acciones.
Es evidente que esto es fijarse tambin en los resultados. La pedagoga, es decir, la idea
tan tpica del pensamiento romntico alemn, la idea de formacin, se entiende de un
modo artstico: el hombre es producto de s mismo. Nietzsche dice tambin algo
parecido cuando considera que la metafsica es metafsica del artista, la metafsica que
se hace con un martillo: la produccin del superhombre.
En el tercer libro de As habl Zaratustra dice: Dios no existe porque no lo podemos
producir, en cambio al superhombre s lo podemos producir, por tanto debemos apuntar
al superhombre. La filosofa nietzscheana es una filosofa de la produccin, una
filosofa del resultado. El vitalismo de Nietzsche no es evolucionismo simplemente, la
historia de la formacin de la vida es historia de la produccin y en este orden tambin
est la voluntad de poder.
En Kant tambin es central la nocin de produccin. La prioridad espontnea del
pensamiento es productora de objeto y el objeto es el resultado; lo pensado es el
resultado. En el pragmatismo tambin aparece. El pragmatismo es una escuela de
filsofos modernos en los que el tema del resultado tambin es notable.
Y en el marxismo est expuesto de un modo completamente desnudo, hasta tal punto el
resultado es lo primario, lo radical; si a un hombre se le priva de los resultados de su
actividad queda en una situacin de pura miseria, un puro miserable.
La nocin de alienacin tal como la utiliza Marx exige que lo radical en el hombre sea
el resultado. Si la alienacin es lo peor que le puede pasar a un ser humano, tiene ese
carcter de desgracia total, depende de la produccin: uno es alienado de lo que ha
producido: expropiacin. Otras muchas nociones que aparecen en Marx, por ejemplo la
nocin de proletario, tampoco es concebible ms que en la interpretacin del hombre
como productor. El producto es lo verdaderamente importante, aquello sin lo cual el
hombre no es hombre, no llega a ser hombre. Lo humano est condensado en el
producto, lo humano no es algo antecedente, no es una naturaleza, lo humano es lo
producido, lo terminal, el resultado.
Por tanto, el principio del resultado es la visin moderna de lo radical.
Insisto que en cualquier rama del saber se advierte que el principio del resultado va
teniendo ms relevancia; se considera que el hombre es el resultado de su actividad y si
se le quita su actividad no queda nada. El hombre es susceptible de un estado de miseria
absoluta porque lo humano est en el resultado.

117

Todo el valor estas filosofas son filosofas del valor, la misma filosofa de Nietzsche
es una filosofa del valor, Ms all del bien y del mal es una forma equivocada de hablar
del valor est en la produccin en tanto que ah es donde el hombre se puede
contemplar y solamente ah.
Esta visin de lo radical, si se la toma aislada, si se la considera separada o rechazando,
excluyendo los otros radicales, el clsico y el cristiano, da lugar a la interpretacin del
punto de arranque...: el dinamismo humano, que no es el hombre porque el hombre es el
producto, es la indeterminacin, el vaco. El hombre considerado a priori est vaco. Al
desplegar su dinamismo, entonces logra contenido y esos contenidos son justamente lo
humano, lo verdaderamente radical, porque el punto de arranque est vaco, es
indeterminado. Tambin lo dice Hegel: el comienzo es la indeterminacin del ser y ser
es indeterminacin; como es sabido, as empieza la Ciencia de la lgica. En Sartre est
la misma idea: qu es la libertad? La nada, Ltre et le nant. Pero si esa nada se
despliega, de ah arranca un dinamismo productor, ese vaco se llena. Por tanto, el valor
que tiene el producto se corresponde con lo que Hegel llama la recuperacin: el
producto es importante porque llena el vaco inicial, pero solamente lo llena si es
apropiado; por eso dice Marx que si al hombre se le expropia se queda en situacin de
pura miseria. Con otros trminos se podra decir que en su arranque el hombre es un
puro necesitar, un ser necesitante: el hombre de entrada necesita. Necesita de tal manera
que solamente tiene suficiencia como hombre en la medida en que recupera. Pero
recupera qu? Sus productos. De aqu surge la idea de que la libertad es
indeterminacin.
La interpretacin de la libertad como indeterminacin es la que corresponde con esta
manera de entender al hombre: lo radical es el resultado. Como es una indeterminacin,
en definitiva est abierta a cualquier cosa. Una libertad como indeterminacin es capaz
de todo en trminos de libertad, y su determinacin no viene ms que del producto, de
lo que se ha realizado como consecuencia del despliegue dinmico. Para un clsico esto
sera una peticin de principio: cmo es posible que del vaco salga un contenido?,
cmo es posible que lo radical en el hombre sea el producto? Eso que he producido
debe tener un antecedente que sea su causa y como la causa es anterior al efecto, esa
sera la interpretacin causalista de la produccin y del producto. Pero a mi modo de
ver, causar y producir no son lo mismo. Precisamente por esto este radical no es falso.
Si dijramos: se est admitiendo que el hombre hace algo, pero lo hace crendolo ex
novo desde un vaco absoluto, que hay un efecto superior a la causa, sera un absurdo.
El radical clsico que admite que la naturaleza humana no es un vaco, sino que lo
radical est en el hombre y no en el resultado, sera incompatible. Es decir, si tiene
razn uno, el otro no. Desde el radical clsico slo se puede refutar al moderno porque
si hay producto tiene que haber un antecedente tan importante como el producto, porque
de otro modo sale del vaco. Ah falta explicacin, tenemos un dficit explicativo desde
un planteamiento causal, porque no hay efecto sin causa y el efecto tiene que estar
precontenido en la causa.
Cuando se refuta de esta manera al radical moderno se malinterpreta la produccin,
porque producir no es causar, es algo distinto. Si dijramos que lo nico que vale es un
pensamiento causalista, entonces el radical moderno es falso, ya que en modo alguno el
resultado puede ser lo radical. Pero si distinguimos producir y causar, si no reducimos
producir a causar, entonces hay que decir que no cabe duda de que el hombre tiene
necesidades y hay que tener en cuenta las necesidades humanas. Aunque el hombre no

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sea una pura indeterminacin, tiene necesidades, y si no produjera se morira. Pero a la
vez hay que decir que el producto no es simplemente efecto, porque la causa no necesita
al efecto. Lo caracterstico de la causa es no necesitar efecto. La realidad de la causa no
depende de la realidad del efecto, puesto que es anterior, y como anterior es suficiente y
el efecto es derivado. Es evidente que el efecto est precontenido en la causa y no es
necesitado por la causa porque forma parte de ella, aunque no est destacado.
Cuando se trata de productos esto no es aplicable: no hay tal autosuficiencia del hombre
respecto de sus productos porque entonces seran efectos, no productos.
Por otra parte, tambin es claro (estoy haciendo de abogado del radical moderno, porque
no puede apoyarse solamente en la idea de necesidad; el hombre produce mucho ms
que lo que necesita y produce no slo en atencin a la necesidad) que si el hombre fuese
una causa y todo lo que hiciera despus no fuese ms que un despliegue de lo que est
en la causa, entonces el hombre no podra encontrar nada nuevo, no podra ser inventor.
El invento dejara de serlo en el mismo momento en que ya estuviese precontenido en
una situacin anterior; pero el invento es una novedad o no es un invento.
Si la causa es superior al efecto, el hombre no inventara nada, en la vida humana no
podra tener lugar la novedad, el hombre no podra descubrir nada.
Estaramos en una situacin parecida a lo que le sucede a la mnada de Leibniz: el
despliegue dinmico de la mnada es el despliegue analtico del contenido de la
mnada. Eso quiere decir que en el despliegue analtico de la mnada, de la existencia
de la mnada, la mnada no encuentra nada nuevo, ya estaba todo ah. No puede ser as,
no habra manera de explicar entonces por qu ha hecho falta tan larga historia para
producir cada vez ms. Por qu el automvil, el motor de explosin, no se invent en
el siglo V antes de Cristo si estaba precontenido? Pero es evidente que no solamente no
est precontenido, sino que exige ser descubierto. La temporalidad del hombre es as, el
hombre en el tiempo tiene mucho de inventivo. Esto quiere decir que el hombre, como
punto de partida, en su pura anterioridad antecedente, no es un ser terminado, sino un
ser que a travs de su propio despliegue operativo logra cosas que antes no existan, ni
en l ni fuera de l. Es evidente que los aviones no salen de los rboles, salen de las
fbricas humanas. No hay ningn rbol que d aviones. Aristteles deca: si en una
mesa aparece una hoja, se deber no a la mesa, sino a la madera que es la causa
material[1].
1. Cfr. ARISTTELES, Fsica, II, 1, 193 a 9-18.
No es lo mismo producir que causar, no se pueden reducir. Al menos en el orden
humano no se puede reducir la produccin a la causacin. En el orden divino no hay
produccin. Dios no produce ni tampoco causa, sino que crea ex nihilo. Pero en el caso
del hombre la productividad es innegable, y la productividad implica novedad y,
evidentemente, la idea de causa y efecto no es aplicable ah.
Podramos aadir otra observacin. Cuando Aristteles describe la prudencia pone de
relieve una serie de dimensiones de esta virtud, el consejo, la circunspeccin (el mirar
en torno), pero hay una caracterstica de la prudencia que se expone pocas veces y es la
capacidad de enfrentarse con lo imprevisto. Si ante lo imprevisto el hombre se
desconcierta enteramente es que es imprudente. Esta capacidad humana de enfrentarse

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con lo imprevisto, con aquello de lo que no tiene ninguna experiencia y al consultar a s
mismo no encuentra su clave, es la solertia y es una dimensin de la prudencia[2]. El
hombre que no sabe enfrentarse con lo inesperado, lo nuevo, lo que aparece por primera
vez, se derrumba. Pues es evidente que en el proceso productivo humano tiene lugar lo
inesperado. No es que el hombre se encuentre ante lo inesperado, sino que el hombre
produce lo inesperado.
2. Cfr. tica a Nicmaco, VI, 5, 1140 a 22-1140 b; tica a Eudemo, VIII, 1, 1246 a
25-1246 b.
Para poner un ejemplo, en los programas de las computadoras siempre aparece algo que
no estaba previsto por quien lo program. Y sucede no porque uno no los utilice bien,
sino porque su funcionamiento es tal que da ms de s de lo que previeron el ingeniero
que lo construy y el que dise el programa. Es evidente que la computadora es un
producto humano y ah acontece lo inesperado, es como si el computador fuese capaz de
reorganizarse estructuralmente y dar una salida que no estaba prevista.
Desde el radical clsico hay que decir que la equivocacin del radical moderno no est
en que el hombre no produzca, no en que producir sea causal, sino en que lo inesperado
puede ser entendido, que el hombre tiene capacidad para encontrar la verdad por
primera vez. Pero eso es una capacidad humana, no un vaco humano, que exige que la
naturaleza humana sea mucho ms que una causa. El alma es en cierta medida todas las
cosas (psych pos pnta) dice Aristteles[3], ese pos es el conocimiento. Si el alma
puede hacerse todas las cosas, el conocimiento no tiene carcter causal, porque si fuera
causal no podra conocer ms que lo que procede de l, por decirlo as. Pero el alma
entitativamente no es todo, como realidad no es todo; cognoscitivamente s, pero el
conocimiento no es causal, es inventivo. Consultando al ser del alma no es como el
alma es todas las cosas, sino abrindose a lo distinto de ella. Si el conocimiento es esta
apertura segn la cual se va ms all de la pura consistencia ntica, entonces es evidente
que ah no se puede hablar de causacin, pero tampoco de produccin. Es evidente la
capacidad humana de encontrarse con lo inesperado y no desconcertarse sino de
entenderlo.
3. De Anima, III, 8, 431 b 21.
No es adecuado, por tanto, refutar la nocin de productividad en funcin de un
pensamiento causalista. Es decir, hay algo en el hombre que si nos limitramos a
entenderlo causalmente no lo averiguaramos y es puesto de manifiesto cuando se
acenta el radical moderno: la productividad humana. Ahora hay que decir qu
descubrieron los clsicos que pueda enlazar con la productividad y es compatible con
ella. Pero, insisto, considerar que son dos interpretaciones del hombre incompatibles es
un error argumentativo del modelo causalista. El modelo causalista no es muy adecuado
para explicar la accin humana. En efecto, la nocin de produccin no agota la dinmica
humana. Tampoco la nocin de produccin alcanza lo que ocurre cuando el hombre
acta. Qu significa que el hombre es agente y cmo acta el hombre?, causando?,
produciendo desde la indeterminacin? La equivocacin del radical moderno es creer
que es un radical completo, porque en ese caso hay que sentar que la antecedencia
humana es el puro necesitar, la pura indeterminacin, y la libertad no es ms que
indeterminacin o la nada, como dice Sartre.

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Sacar a relucir que el hombre es productivo, sacar a relucir la productividad humana, es
arrojar una luz sobre el ser humano como ser activo con las peculiaridades que tiene la
productividad humana y que tienen que ver con la libertad.
Hay que sostener que el radical moderno aislado es insuficiente, es decir, que tiene que
apelar a una nocin complementaria, pero lo que tiene de malo es aislarlo, olvidarse de
los otros radicales. Que el radical moderno acenta la importancia de la productividad
humana es innegable y hoy hay que decirlo, porque el radical moderno, en estos
momentos, est en crisis. Que est en crisis se debe a que si se quiere funcionar slo con
l se hace insuficiente, pero no por eso hay que renunciar a l. La crisis no puede querer
decir que se han equivocado los modernos y, consecuentemente, caer en una situacin
de escepticismo.
Hay que decir por qu el radical moderno poda caer en crisis, como ha cado y dar
razn del porqu de esa crisis.
La crisis del radical moderno del hombre, que se suele llamar la postmodernidad,
expresa una desconfianza, un abandono de los proyectos modernos; esa situacin, en
definitiva, obedece a lo siguiente: que el absoluto es el resultado, o que hay que destacar
la productividad del hombre y cifrarla no en la produccin sino en lo producido; esto
tiene un problema latente, interno, que se ha ido agigantando, y es que las distintas
lneas dinmicas de actividad humana por las que se puede producir, se desunen, pueden
caer en una disgregacin y eso es lo que ha ocurrido. Por qu? Porque lo que le falta al
radical moderno es coherencia interna. Es evidente que en la medida en que el hombre
produce y produce cada vez ms, se encuentra en un mundo cada vez ms complejo.
Pero esa complejidad no es unitaria, es una complejidad a la que le falta coordinacin
porque como los resultados son distintos, tenemos una disgregacin interna. Es decir, la
disgregacin es lo que tiene de insuficiente el radical moderno cuando se olvidan los
otros radicales.
La productividad de la Edad Moderna, lo que se llama el progreso, ha ido a parar a una
situacin en que las distintas lneas de desarrollo de la productividad humana se separan
unas de las otras y no se coordinan bien entre s, pues no se tiene ningn criterio para
esa coordinacin porque como el antecedente es el vaco, desde la indeterminacin es
imposible. La produccin humana no se entiende bien con la nocin de causa-efecto,
pero tampoco con la idea de que la antecedencia es el vaco, porque aunque la
antecedencia humana no sea causa, que dara lugar a efectos, no a productos, s que
tendra que ser el criterio de armonizacin, de coordinacin de los distintos logros
humanos. Pero lo que ha pasado en la Edad Moderna es una situacin de desintegracin
en la que las distintas lneas de progreso con las que esa libertad indeterminada se ha
querido realizar, se han diversificado y su confluencia se ha hecho problemtica.
Cuando se acenta la productividad en una dimensin aparece el economicismo.
Cuando se acenta en otra dimensin, el racionalismo. Cuando se acenta en otra
dimensin resulta el moralismo moderno, el eticismo. Cuando se acenta otra, el
politicismo. Todo eso para el moderno son productos. La sociedad es producto tambin,
surge por contrato...; vivimos en un mundo tcnico, la poltica, la razn, todo son
dimensiones productivas. Pues bien, en la confluencia de todas esas interpretaciones
productivistas se da una discordancia, es decir, en vez de ayudarse unas a otras, se

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estorban y se desnaturalizan. Esta es la situacin en la que estamos y por eso no se sabe
qu hacer y entra en crisis el mismo radical. Pero la culpa la tiene el haberlo aislado, sa
es la razn por la que se ha entrado en crisis. Para algunos el absoluto, el resultado, es la
poltica.
Para otros la economa. Para otros, la razn. Para otros es la tica. Qu pasa? Se ha
partido, se ha dividido. Qu es lo verdaderamente importante en la productividad, lo
poltico, lo econmico, lo tico? Si lo ms importante es lo econmico, lo es a costa de
lo poltico y de lo tico. Si es lo poltico, lo es a costa de lo econmico y de lo tico. La
confluencia de los distintos factores de un mundo construido, inventado, producido, que
es enormemente complejo, y cada vez ms complejo, es una confluencia problemtica:
cada uno de los factores entra en colisin con los otros y aparecen situaciones
enormemente problemticas que no se sabe cmo afrontar. Ahora lo indito, aquello a
lo que habra que aplicar la prudencia, la solertia, es lo problemtico, la agudizacin de
lo problemtico, de lo problemtico en la funcionalidad, en la coordinacin de todos
estos factores.
El resultado como absoluto se ha disgregado en una serie de resultados especializados y
estamos empantanados en unos problemas que no sabemos resolver. Precisamente por
eso hay quienes rechazan el radical moderno. Por ejemplo, los ecologistas radicales
declaran que la tecnologa no es procedente, pues destruimos el planeta; el hombre no es
viable si seguimos con la tecnologa. Los liberales, por su parte, afirman: fuera el
Estado, puesto que el Estado estropea el mercado. Los polticos dicen: no, intervengo,
porque el mercado solo tampoco es suficiente, pero al intervenir tambin creo caos.
Entonces, cmo coordinar todo eso? La verdad es que no sabemos cmo, porque,
insisto, aunque el antecedente de la produccin no sea causa, por lo menos debe ser el
coordinador. Si el hombre no es causa de lo que produce, por lo menos debe ser el
organizador de lo que produce.
Otra cuestin es que la nocin causa-efecto no agota la consideracin de lo
verdaderamente importante desde el punto de vista de su principialidad, porque aparte
de una causa eficiente, de una causa de efectos, tambin se puede decir que hay un
principio ordenador, que es la causa final. Ordenar no es efectuar: la causa final no es la
causa eficiente. La causa final no produce nada y como decan los modernos, Bacon de
Verulamio por ejemplo, la causa final es una virgen, no engendra nada, es estril[4]. Ese
insulto a la causa final se ha pagado carsimo.
4. Cfr. F. BACON, De dignitate et argumentis scientiarum, 1, III, cap. 5.
Si todo lo ponemos en el resultado, tenemos el problema de que el resultado slo es
verdadero resultado si es coherente. Pero si se pone como antecedente el vaco, la
indeterminacin, ya no hay ningn criterio de ordenacin; es patente que no lo hay.
En el supuesto de que todo est en el resultado y el antecedente sea la indeterminacin,
no cabe la coordinacin del resultado, a no ser que se produzca tambin la organizacin.
Este es el ltimo ensayo, la tecnoestructura, lo que Galbraith llama la tecnoestructura.
Ahora bien, la tecnoestructura no sirve para gobernar nada, es una organizacin que, por
ser puro producto, se implanta sobre otros productos y al final es parsito de esos

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productos, se alimentar de ellos. Y al final aparece la corrupcin; la tecnoestructura se
corrompe por dentro, es la mordida inexorablemente.
No la mordida mexicana, sino la mordida total, que es lo que ha pasado en la Unin
Sovitica. La Unin Sovitica era un sistema tecnoestructural, la planificacin central;
al final, si no haba paga extra, nadie se mova.
La insuficiencia de este radical no est en que sea falso, sino en que l solo no puede ser
gobernado, no puede ser gestionado. Es evidente que no basta con que el hombre
produzca, sino que tiene que gestionar su propio producir. Y gestionar su propio
producir no puede ser producir otro producto, porque entonces no hay gestin. No es
autosuficiente el resultado, y no lo es, no en trminos de causa-efecto, sino en trminos
organizativos, en trminos de complejidad gobernable. Estamos en una situacin en la
que no sabemos cmo gobernar la inmensa civilizacin tecnolgica que hemos
construido, y cuando lo intentamos siempre aparece una discordancia y todos se
sorprenden, pero ocurre constantemente.
No me gustara que esto terminara en una especie de marasmo, o debido a que el
planteamiento moderno haya entrado en crisis, la gente ms tradicional se alegrara,
porque de la desgracia ajena no se puede uno alegrar; adems, esto no es ajeno, porque
vivimos en esta sociedad en que han salido tantas esplndidas realizaciones humanas.
Es evidente que las realizaciones no lo son todo, y quedarse slo con esto tena que
terminar mal. Razn de ms para buscar la compatibilidad con los otros radicales. Para
terminar enunciara alguna de las observaciones crticas que se hacen hoy y que se han
generalizado. No slo los ecologistas o gente que se automargina, el radicalismo
musulmn, etc. No, no son slo brotes, sino que hoy es casi una tnica. La crtica a la
modernidad empez hacia el ao 20, con lo que se llamKulturkrisis, pero hoy se ha
generalizado.
La Kulturkrisis produjo una literatura irracionalista; en ese movimiento el autor ms
importante y ms inteligente, el que propone algo nuevo, es Heidegger, que ya es una
gran figura filosfica. Con el existencialismo, despus de la segunda guerra mundial,
aument la conciencia de que la cosa no funcionaba; una guerra de esas proporciones es
indicativa de que la humanidad no sabe hacerse cargo de sus propias realizaciones. Pero
ltimamente esto se ha generalizado ms.
Recurdese, por ejemplo, el ltimo gran libro de Husserl, La crisis de las ciencias
europeas, es claramente postmoderno y ah ya hay una serie de argumentos
contraponiendo la vida humana a la ciencia, elmundo de la vida a la ciencia. Si la vida
humana se quiere plasmar de acuerdo con la ciencia, se pierden una gran cantidad de
valores humanos, porque una de las dimensiones que habra que tener en cuenta, y que
no son productos, son los sentimientos, la afectividad humana. Esa idea de que el
hombre antes de la produccin est vaco no es verdad, eso es lo que tiene de falso el
principio del resultado. Lo muestra la importancia de la afectividad humana, que no es
un producto. La afectividad humana es algo tan ntimo que casi es incomunicable.
Pero tambin hay otros pensadores que han insistido en el tema y son los autores
epigonales de la escuela de Frankfurt; proceden de ah, pero son crticos; propiamente
ya no son frankfurtianos. Uno de los que ha sobresalido en los ltimos tiempos es
Habermas. Hay tambin otro autor, que considero que es ms slido, y es Karl Otto

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Apel. Estos autores recogen una serie de crticas que estn en algunos planteamientos
pragmatistas y de filsofos del lenguaje, en Wittgenstein, pues constituyen una especie
de constelacin y ah confluyen muchas de las corrientes filosficas de finales del siglo
pasado y de este siglo[5]. El segundo Heidegger tambin est ah presente, tambin es
tenido en cuenta.
Estos pensadores expresan el asunto de una manera muy radical. La primera crtica la
dirigen al racionalismo: consideran que la ciencia moderna es enormemente
problemtica y extienden despus esa crtica a las ideologas y a los sistemas polticos, a
lo que se suele llamar la filosofa prctica. Esto lo expresan en libros voluminosos, pero
el diagnstico se podra resumir en lo que llaman el trilema del barn del Mnchhausen,
que es un personaje de la literatura alemana, mitad fanfarrn, que lleva consigo una
cierta carga de ridculo[6]. Aunque el trilema tiene mucha dinamita, tal como lo
expresan es un poco curioso. Ese trilema parece que lo formul por primera vez un
kantiano que se llama Fries hacia 1860, y stos lo han retomado de una manera bastante
plstica.
5. Se refiere a los siglos XIX y XX, pues este curso de doctorado es de 1990.
6. Cfr. BRGER, G. A., Las aventuras del barn de Mnchhausen, 1788.
El trilema dice que el barn tiene que atravesar un lago para llegar a un castillo, a un
gran objetivo, pero slo cuenta con sus propios recursos. Entonces no hay ms que tres
posibilidades.
La primera es que el barn pueda hacer pie, lo cual requerira que el lago fuese poco
profundo, pero el hecho es que el lago es profundo y este procedimiento no sirve. La
segunda posibilidad es el procedimiento que emple para salir de una fosa, segn narra
la literatura, que es tirarse de la coleta. Pero es evidente que no puede atravesar el lago
tirndose de la coleta; el principio de inercia lo impide. Tercero, nadar. Pero es el caso
que el barn no sabe nadar. De manera que el trilema dibuja tres alternativas, ninguna
de las cuales es realizable. De esta forma metafrica se refieren a la situacin de la
ciencia y tambin esto tiene una aplicacin prctica.
No poder hacer pi, ponindolo en concepto, quiere decir carecer de fundamento. Esto
es lo que le pasa a la ciencia moderna, no tiene fundamento. Acerca del fundamento no
dice nada ni sabe nada y la ciencia surge por tradicin, como dice Feyerabend[7], o hay
que cambiar de paradigma, como dice Kuhn[8]. Cul es el fundamento de la ciencia?
No se sabe.
7. Cfr. FEYERABEND, P. K., Contra el mtodo: esquema de una teora
anarquista del conocimiento, Ariel, Barcelona, 1974.
8. Cfr. KUHN, T. S., La estructura de las revoluciones cientficas, F.C.E.,
Mxico-Madrid-Buenos Aires, 1975.
Tirarse de la coleta sera tener consistencia interna, ser sistemtica. Si la ciencia, aunque
no tuviese fundamento, constituyera un cuerpo de doctrina tal que todas las
proposiciones o tesis cientficas se apoyasen unas a otras, se coordinaran entre s y
constituyeran un sistema, sera suficiente. Pero la ciencia moderna carece de
consistencia, y aqu utilizan el teorema de Gdel, segn el cual no hay en aritmtica un
sistema formal consistente. La ciencia ni tiene fundamento ni es sistemtica.

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Nadar sera la discursividad. En el supuesto de que una teora cientfica fallase, sea
falsada como dicen los popperianos, saber nadar querra decir que de acuerdo con la
racionalidad cientfica se supiera con qu teora habra que sustituir o suplir aquella que
haba sido refutada o falsada. Pero la ciencia no lo tiene, es decir, cuando una teora es
falsada no se sabe con qu teora se la tiene que suplir, no hay ninguna regla en el
cuerpo cientfico que asegure su discursividad, lo nico que cabe es que alguien
suficientemente inteligente sustituya eso, pero eso ya no depende de la ciencia. Einstein
es una generalizacin de algunos problemas que no se pueden resolver con la mecnica
de Newton, pero de Newton no sale Einstein, no, eso depende de la genialidad de
Einstein, pero eso es extracientfico, extralgico. Si la ciencia sigue despus de las
falsaciones de sus hiptesis es a base de que haya cientficos, pero no por una interna
legalidad de la ciencia. La ciencia no puede decir con qu teora se sustituye la teora
que ha sido refutada. No, hay que inventar, descubrir esa nueva teora y eso corre a
cargo de una mente.
Si esto es as, la situacin epistemolgica de la ciencia es catastrfica. La ciencia
moderna, que es un ingrediente de todo el progreso y con la cual se trata tambin de
construir la sociedad moderna, segn estos autores, es insuficiente: no tiene fundamento
ni es sistemtica ni razonable en el sentido de un discurso que pase de una cosa a otra
(desde el punto de vista de la dianoia, que dira Aristteles).
Pero eso mismo se podra decir de la prctica; ah tambin se podra aplicar el trilema
del barn de Mnchhausen, porque el radical moderno ser todo lo radical que se
quiera, pero no es fundamento. Y sobre qu fundamos la organizacin social?
Tampoco, prcticamente, estamos en situacin de consistencia sistemtica sino al revs,
en la situacin que describa antes, en una complejidad disgregada. Y en lo que respecta
a la discursividad, estamos ante esa falta de sistematicidad y por eso surgen las
interferencias: cada proyecto choca con resistencias por parte de otros factores, y hay
que abandonarlo porque hay que emplear la energa para resolver las dificultades que la
falta de coherencia de los factores ha dado lugar. Hay que dedicarse a resolver
dificultades y se pierde el objetivo.
En la medida en que la discursividad prctica exige hacer una cosa despus de otra,
exige un conjunto de medios seriados, y eso tambin est estropeado por la falta de
sistematicidad, porque la sociedad es una complejidad desintegrada. Esa complejidad no
permite una racionalidad prctica discursiva, sino que hay que tomar especial atencin a
las interferencias, a las reacciones de los dems agentes, a los estorbos, a los
inconvenientes, y todo eso hace olvidar el objetivo. Los nicos objetivos planteables
son a corto plazo. Pero cuando se funciona a corto plazo se aumenta ms la
desorganizacin, porque el hombre que funciona a corto plazo rompe la continuidad de
su vida, tiene una temporalidad rota; puesto que funciona siempre con objetivos a corto,
se le rompe la vida en una serie de fases que carecen de articulacin interna. Pero un
hombre en estas condiciones suele hacerse hedonista. El que cree que no hay ms que
resultados a corto, se queda en objetivos de poca entidad.
Esta es la crisis de la proyeccin tica social: crea hombres codiciosos, hombres que
renuncian a los altos ideales, se conforman con lo inmediato y se olvidan de lo que ha
pasado antes. Cuando se funciona en contabilidad con cuentas de resultados anuales,
con balances anuales, se pueden cometer verdaderos desafueros, es decir, si se prev

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que ese ao no se va a ganar nada, se disminuye la produccin, se despide gente, y se
olvida que quiz el ao pasado se gan mucho. Es evidente que lo econmico solo no
funciona bien y tampoco lo poltico.
El poltico tambin funciona a corto plazo, porque el gobierno en una democracia dura
cuatro aos, y la mitad de esos cuatro aos se dedican a preparar las elecciones, con lo
cual el poltico no hace mucho y adems tiende a perpetuarse, es el poder por el poder, y
al final ya no se sabe el poder para qu. Entra la neurosis del poder, que es una de las
neurosis ms graves de la tecnoestructura: no tengo suficiente poder, tengo que
mantenerme en el poder, tengo que tener ms poder Y para qu? Para nada, porque
como no hay objetivos a largo plazo el poder se hace estril.
Estos son rasgos de la situacin actual y quieren decir que el principio del resultado solo
es insuficiente, o que una libertad como indeterminacin no es la libertad de verdad. Es
una dimensin de la libertad, pero no agota el sentido de la libertad. Una libertad
indeterminada es una libertad liberada, una libertad sin trabas, una libertad descargada.
Puedo hacer cualquier cosa, estoy indeterminado y para eso tengo que eliminar todos
los compromisos; es una libertad de, pero no es una libertad para. Esta interpretacin
de la libertad no es suficiente.
La bsqueda de otras dimensiones de la libertad ms radicales y ms profundas habr
que hacerla apelando a otros radicales, pero no nos podemos quedar slo con el
moderno, porque entonces estamos en el trilema del barn de Mnchhausen.
En Bhme la divinidad es una bsqueda de forma, una dinmica a la bsqueda de la
propia expresin, constitucin consistencial. La esencia divina sera tambin, segn
esto, puro resultado. Bhme era un hombre iletrado, no tena formacin acadmica. Era
un mstico, un hombre preocupado por la Biblia y trat de formular una teologa.
Heidegger, en Ser y tiempo y en otras obras posteriores, cuando habla de esa especie de
alternancia entre la manifestacin y el ocultamiento segn la cual cree que se puede
entender la nocin de verdad, plantea lo mismo. La aletheia sera quitarse el velo[9]; es
una etimologa incorrecta, pero as la propone Heidegger.
9. Cfr. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, 7, B.
Ese desvelamiento siempre guarda algo oculto; por eso Heidegger dice que siempre se
va de lo claro a lo oscuro, si algo es manifiesto, ir hacia su fondo es llegar a la
oscuridad. Lo oscuro sugiere la indeterminacin, porque la indeterminacin es abismal
y aqu el abismo todava no es luz. La luz es lo que se intenta, aquello que despierta la
dinmica, hacia la luz, hacia la esencia de la divinidad: es una consistencia resultativa,
que se logra como trmino del deseo divino.
Evidentemente esta teologa es incorrecta; poner en Dios el deseo es imposible, puesto
que el deseo implica imperfeccin.
Nietzsche lo advirti cuando dice que una de las grandes audacias, una de las cosas que
l admira en el idealismo alemn, que rechaza por otro lado la historiologa de Hegel
es una tontera para l , una de las grandes hazaas del idealismo alemn es haberse
atrevido a poner la negatividad en Dios. Esa idea de Nietzsche es indicativa y, aunque

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puede verse ya en el caso de Bhme, esa negatividad se supera. Pero tambin la
filosofa de Nietzsche es una superacin: la vida se construye con escaleras y columnas,
se trata de superar: alcanzar el superhombre.
La superacin se reitera en la superacin y la vida se construye otra vez, la metafsica
del artista, las escaleras y columnas. La imagen es muy bonita, Nietzsche domina muy
bien el lenguaje potico. En Bhme tenemos un testimonio en el inicio de la Edad
Moderna y ligado al movimiento luterano.
Bhme es posterior a Lutero. Esto sugiere que quiz una de las explicaciones de que
Bhme haya ido por ah est en Lutero. Es una fuente de inspiracin un poco especial,
porque no se trata de una aceptacin del luteranismo, sino de hacer una antropologa
desde un pesimismo radical que es el pesimismo luterano.
Se dice que si algo se puede esperar del hombre es en trminos de resultado, porque lo
anterior es la indeterminacin, y eso es la dinmica productiva no causal en sentido
griego. Aqu la potencia es anterior al acto en todos los sentidos, ponindolo en clave
aristotlica, cosa que Aristteles negara, porque en absoluto la potencia no es anterior
al acto. Es casi un materialismo, porque la indeterminacin es la materia para
Aristteles. La materia es principio de indeterminacin o principio indeterminado.
Por qu se puede formular una tesis as? Una tesis que excluya la natura y se
sustituya por una interpretacin exclusivamente dinmica en la que lo consistencial est
al final? El sub- stare como clave de la realidad no, porque no hay tal sub- stare, el
comienzo es la indeterminacin y el absoluto el resultado. En Lutero hay algo as y es la
nocin de naturaleza corrompida. El hombre es un ser en el que el pecado no slo ha
obturado algo, ensombrecido la naturaleza, sino que la ha corrompido por completo,
hasta tal punto que esa corrupcin es irremediable; lo nico que puede ocurrir es que
Dios se olvide de ella, la tape.
Este es el sentido luterano de la justificacin, justificacin extrnseca, no intrnseca,
porque no hay sanacin posible de una naturaleza corrompida como es la naturaleza
humana. Ah tenemos un elemento: si la naturaleza es pura corrupcin, habr que
prescindir de la naturaleza y poner en su lugar una nocin en que no se pueda hablar de
corrupcin y apostarlo todo a lo que se pueda lograr por un dinamismo productivo que
se considera solamente en el resultado. Ese dinamismo, si lo consideramos en s mismo
o antes del resultado, si tuviramos una interpretacin entitativa de la produccin,
tendramos el mismo problema, porque todo acto humano es corrupto. Si queremos salir
del terrible pesimismo de Lutero, que es el hundimiento total del ser humano, hay que
prescindir de la naturaleza. De servo arbitrio: el hombre es libre, pero es una libertad
esclava y una libertad esclava es una libertad que no se puede librar de la
pecaminosidad intrnseca.
Si se ve desde Lutero, la Edad Moderna es una fuga hacia adelante, como se suele decir.
Olvidmonos, dejemos la natura, porque nos encontramos con la corrupcin; apostemos
a un fruto que por ser terminal y no hacerle depender ni del dinamismo ni de la
prioridad natural, es lo que podemos aceptar como positivo, es el nico refugio para lo
positivo. Nos libramos del antecedente si decimos que el antecedente es la pura
indeterminacin, porque la pura indeterminacin no es nada corrompible. Esta podra
ser una primera manera de entender por qu esto se ha formulado as y por qu la

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libertad ha sido liberada de su carcter de esclavitud diciendo que es indeterminacin.
Esto aparece en algunos autores influidos por el pensamiento protestante como es el
caso de Rousseau o Freud. Se tratara de encontrar la inocencia en el punto de partida: la
pura indeterminacin no puede ser culpable, ni pecaminosa, ni santa ni nada, slo puede
desear y proyectarse a la bsqueda que se corresponde con un resultado que est
liberado de esa corrupcin en el orden de la natura, de la principiacin en el sentido
clsico, a la Lutero, ya que la naturaleza est corrompida y no podemos hacer otra cosa.
Lutero es un hombre profundamente trgico, lo vivi todo de un modo trgico.
Nietzsche deca que el idealismo alemn haba tenido la osada de poner la negatividad
en Dios; pero eso tambin est en Lutero, y adems es algo que se corresponde con su
interpretacin de la naturaleza como corrupta o de que la libertad est sometida al
pecado y, al mismo tiempo, a nada: servo arbitrio y libre examen. O tambin: el acto de
fe hecho a secas sin tener que ver con la razn, segn una libertad rotundamente oscura.
Algo parecido a lo que sucede en el Kant de la Razn Prctica; tambin est ah Lutero.
La libertad tal como se formula en el imperativo categrico es una interpretacin en
trminos ticos de la libertad luterana.
El imperativo categrico tiene mucho de resultado, porque su ratio essendi es la
libertad. La libertad es autnoma y no puede ser condicionada con nada y slo puede
corresponderse con el deber absoluto, que es algo as como el rechazo de la felicidad.
La libertad no tiene nada que ver con la felicidad porque entonces estara cediendo a
algo. Para ser pura libertad tiene que ser autnoma.
Esta interpretacin de la libertad por parte de Kant es moderna y se parece mucho a la fe
de Lutero. Luego Kant se dio cuenta de que era demasiado inhumana, pero esta es la
libertad que aparece en laCrtica de la Razn Prctica, la libertad como pura
independencia que no cede a ningn halago, que no se deja condicionar por nada, se
tiene que conservar segn su propia intensidad dinmica, y slo se puede corresponder
con un absoluto que sea completamente desinteresado, el absoluto que impera
categricamente. A veces se dice que la moral de Kant es autnoma. S, pero eso no
quiere decir que puedes hacer lo que quieras, porque si quieres algo en virtud de algo,
entonces tu libertad ya no es pura libertad. Esa libertad sera heternoma. Lo autnomo
de la libertad consiste en el intento de conservar su pureza sin tender a nada; es como la
sublimacin del estoicismo: una libertad que no cede, que no conecta con nada. El
imperativo moral es la eliminacin de todo inters, el no dejarse dominar por nada.
Ah hay mucho equvoco; se trata de una interpretacin de la libertad insostenible. Qu
puede decir de Dios Lutero despus de decir que el hombre ha incurrido en una culpa
irredimible, se ha hecho intrnsecamente malo y no puede librarse del mal y Dios no le
puede librar tampoco? Dios no le puede restaurar, no le puede justificar, la naturaleza es
absolutamente corrupta de modo que ni el poder divino puede hacer nada. Aqu hay otra
sugerencia que Lutero desarrolla: si Dios ha creado un ser as, un ser susceptible de
absoluta corrupcin, qu decir de Dios? Que Dios tiene que justificarse a s mismo. Es
algo tremendo, pero es evidente que una cosa lleva a la otra: Dios ha creado lo que se
puede corromper absolutamente y Dios estara obligado a justificarse a s mismo por
haber creado a un ente capaz de caer en una situacin tan espantosa. Ese es el
comentario que hace Lutero al gran pasaje de San Pablo del captulo 2 de la Carta a los
Filipenses, que versa sobre la knosis y la exaltacin de Cristo. Knosis, en la

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interpretacin luterana, consiste en que quien se autojustifica es Cristo; no se trata de la
justificacin del hombre sino de Dios. Entonces Nietzsche tiene razn: Lutero ha tenido
la osada de poner la negacin en Dios.
Evidentemente esto es una blasfemia y la he expresado con cierta preocupacin porque
no me gusta ni la exposicin de una blasfemia. Pero en el fondo aqu se aplica el
principio del resultado a Dios, lo cual ciertamente es ya una locura, pero por aqu
aparece la idea de una autosalvacin, cuyo sujeto, en el caso de Lutero, es Dios, pero en
muchos representantes del pensamiento moderno es el hombre. Si elegimos ese modelo
de la exgesis luterana de Filipenses 2, 5-14, entonces el hombre tendr que ser el
resultado de s mismo, no slo en trminos ontolgicos sino soteriolgicos. Uno
empieza a ver si esto est presente en pensadores modernos y lo encuentra sin acudir a
la teologa de la liberacin, que no es ms que un transplante mal hecho de ideas que
estaban en Europa. Es recurrente la idea de que en la historia puede aparecer el Reino de
Dios y de que ese Reino de Dios es el resultado de la accin humana. El Reino de Dios
es el resultado de la accin humana, el Reino de Dios es el fin, el resultado de la
soteriologa de la salvacin. La nocin de Reino de Dios aparece en Hobbes, en Kant,
en Rousseau, en Hegel y a su modo tambin en Marx. Hay que hacer el Reino de Dios.
Quiz tambin se explique por qu Nietzsche rechace esto: no podemos autosalvarnos,
vayamos al superhombre. Tambin esto se puede entender en un clima protestante. Por
parte del calvinismo tambin hay algo parecido en el Origen del capitalismo, libro
clebre de Weber. Aqu hay una profunda perturbacin en el planteamiento, que
justifica que este radical se haya aislado. El aislamiento se debe a que hay que volverse
de espaldas a la naturaleza porque la naturaleza est corrompida y hay que ponerlo todo
en el resultado. Pero con eso se est elevando a radicalidad algo que es verdad, que el
hombre es productivo y que la productividad tiene unos caracteres que merecen ser
investigados. El hombre, con esa pequea glosa que hice antes, sobre la diferencia entre
causar y producir y la capacidad que tiene de enfrentarse con lo enteramente nuevo, sin
libertad sera imposible.
El ser que se encuentra ante lo indito tiene que ser libre. Si no hay libertad, entonces
todo se hace rutinario; no tiene sentido decir que un animal se encuentra ante lo
insospechado, porque el animal no se da cuenta de que es insospechable. La misma
categora de novedad pura como algo que comparece slo puede comparecer ante la
libertad, no ante el puro animal. El animal no puede formular la nocin de novedad, y
por aqu se ve que la libertad no es indeterminacin.
Si nos atenemos a la productividad y nos olvidamos de la naturaleza perversa, hay que
decir que la productividad es signo de libertad, indica la libertad, no la libertad como
vaco, sino la libertad como algo que est fuera del transcurso del tiempo, algo que no
tiene como a priori el tiempo, algo que no tiene lugar en el tiempo, algo que no obedece
al tiempo porque se mantiene ante lo imprevisible, que es aquello que aparece
sbitamente, sin que haya antecedencia temporal en l. La posibilidad de mantenerse
ante lo que no tiene antecedencia temporal es libertad, es una de las maneras de empezar
a entender la libertad. Por eso es perfectamente posible que la libertad se vivencie en la
forma de la angustia.
La angustia, tal como la describe Heidegger tambin lo hace Kierkegaard, pero quiz
la descripcin de Heidegger sea ms aguda , no es el miedo, la angustia es la angustia

129

de nada. Qu es lo que angustia? Nada[10]. Lo que produce miedo se puede
determinar, pero cuando se trata de la angustia no se puede designar ninguna razn, la
angustia es la angustia de nada. Esto es algo as como la otra cara de lo insospechable,
la otra cara de lo que por vez primera se encuentra, de aquello que no tiene ningn
antecedente o no sabemos cul es. Un criterio de identificacin semita es la genealoga:
t de quien eres hijo, es la pregunta de Tobas al Arcngel: intenta encontrar su
entronque en algo sabido, intenta alguna garanta para confiarle a su hijo[11]. Lo
insospechable aparece sin genealoga, de pronto, es puroinvenire, puro hallazgo ante la
libertad.
10. Cfr. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, VI, 40 y Qu es metafsica?
11. Cfr. Tobas, 5, 10-11.
Cmo puede aparecer aquello que no tiene ni padre ni madre? Esto es aquello que
Platn rechaz. Recuerden el pasaje famoso del Menn en el que Scrates le plantea a
Menn: t podras conocer por primera vez la verdad? Es imposible porque no la
podras reconocer y si no la puedes reconocer no sabes qu es[12]. Por tanto, si
conocemos es por pura reminiscencia; es el carcter trascendental de la memoria.
Justamente porque hemos visto la verdad en una vida anterior es por lo que cuando
aparece la podemos reconocer.
12. Cfr. PLATN, Menn, 85 d.
Platn est excluyendo la libertad ante lo indito, excluye que se pueda entender por
primera vez y hay que decir que Platn est equivocado, que conocer no es reconocer.
La raz del conocimiento, en definitiva, tiene que ser la libertad porque lo que
conocemos por primera vez lo podemos conocer. Si no, lo insospechable, lo que aparece
por primera vez en nuestra vida, sera un enigma y nos destruira, aparecera como la
nada de la que habla Heidegger, nos producira angustia. Pero lo que produce angustia
es que no aparezca la innovacin. La angustia es algo as como una hija del tedio o un
desarrollo del tedio. El hombre est, por as decirlo, clamando por lo nuevo, clamando
por la aparicin de la verdad y esa aparicin es por primera vez respecto de nosotros. Es
lo que deca San Agustn: Oh hermosura siempre vieja, siempre nueva![13].
13. SAN AGUSTN, Confesiones, X, 17.
La productividad o el resultado nos hace descubrir una dimensin de la libertad humana.
Dira que es una cosa muy importante lo que se descubre aqu de la libertad. No lo que
dice Kant, la autonoma de la libertad, tampoco una pura indeterminacin, sino la
capacidad de habrselas cognoscitivamente, amorosamente, por primera vez. Por
primera vez indica la radicalidad de la libertad, es el novum de la libertad. Podamos
decir ms: aunque no fuese por primera vez, porque de primera vez no hay que
entenderlo en un orden instantneo o del tiempo, sino que aqu no funciona el tiempo,
sino que es una especie de superacin, de elevacin sobre el tiempo.
Por primera vez, en rigor, quiere decir, que aunque no sea la primera vez desde el punto
de vista de una serie, se mantiene la mirada tan limpia que aquello se ve sin que el
haberlo visto influya en el verlo de nuevo. En la experiencia de todo filsofo est esto,
cualquier filsofo que ha visto la verdad se da cuenta de que esto es cierto. Ortega y
Gasset se equivoc cuando dijo: como ya he amado a Hermione (utiliza un nombre

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clsico para designar una mujer muy bella), ya no la puedo amar. Ortega no se da cuenta
del valor de novedad que es la raz libre de lo espiritual. El haber amado una vez a
Hermione, si realmente se la ha amado, es amarla siempre por primera vez o es amarla
cada vez ms. Es lo que suelo llamar el carcter de adems.
Con la productividad humana no se corresponde la nada antecedente, el vaco, la
indeterminacin de la libertad, o como algo que se determina autnomamente y termina
en el imperativo categrico, que es el aburrimiento categrico.
El imperativo categrico no es innovable. Pues aunque es evidente que en la
productividad humana el hombre no agota su capacidad de novum, que toda la libertad
humana no se agota en el orden prctico o productivo, sin embargo esa distincin entre
el causar y el producir nos pone de manifiesto de una manera experiencial la solertia, el
enfrentarse a lo nuevo, y es la seal de novedad de la verdad, de que la novedad es un
carcter del espritu sin el cual qu sera la eternidad! Cuando han intentado imaginarse
la eternidad, si no se acaba nunca, no han pensado que sera aburridsima? Imaginar
algo que se reitera siempre igual es tedioso, pero la reiteracin de la verdad no es tal
reiteracin porque la verdad es siempre nueva, no puede aburrir y eso quiere decir que
la libertad est ah, o mejor dicho, que si esto no se entiende no se entiende la libertad.
La libertad es ms que el imperativo categrico. Es la fidelidad. Cuando San Agustn
deca Oh hermosura siempre antigua, siempre nueva!, deca que se haba enamorado
de Dios y que ese amor era libre y que nunca le dejara. Y eso es lo que se llama
fidelidad. Uno de los sntomas del fracaso del radical moderno es que se vuelca en el
corto plazo y hace hedonista al hombre, lo hace codicioso y da lugar a la corrupcin a
gran escala. La complejidad de la produccin se desintegra, se obtura el futuro y se
pierde la libertad ante lo nuevo, la capacidad de novedad. La libertad se obtura, se
cansa, es como una ruina.
Recuerdan esa descripcin de la prdida de los objetivos? Y qu quiere decir
mantener un objetivo a largo plazo? En el despliegue de la vida humana, en el
despliegue existencial del hombre, aparece lo nuevo con este carcter, de manera que
siempre es un objetivo y no hay que ir de flor en flor, sino que uno puede ser fiel. Ser
fiel ordena y la complejidad se hace unitaria, la unidad de esa complejidad de la
produccin la da la libertad, el lanzarse siempre al futuro sabiendo que el futuro es el
lugar del amor. Por eso a veces he descrito la libertad como la capacidad de no
desfuturizar el futuro.
En el tiempo de una vida animal, o en el tiempo como transcurso, el futuro se
desfuturiza, deja de ser futuro porque pasa a ser presente y a ser pasado; la no
desfuturizacin del futuro es el mantenimiento de la novedad sin decaimiento de su
carcter de novedad, lo contrario de la anmnesis platnica.
Platn no saba lo que era la libertad aunque se di cuenta de muchas cosas, pero del
valor de la productividad no. El hombre produce, ms que por satisfacer necesidades,
por su instinto de su propia libertad, porque algo le indica que no ha aparecido todo, que
algo tiene que aparecer por primera vez y eso que ha de aparecer por primera vez es de
tal categora que siempre aparece por primera vez. Es evidente que esto es ms que el
imperativo categrico, porque el imperativo categrico es contrario al primer
mandamiento, el imperativo categrico es inhumano, es una congelacin de la tica.

131

Ms o menos he expuesto lo que da de s el radical moderno si se le quita esa manera de
prescindir de la naturaleza, que en muchos autores modernos es hacer preceder el
producto por la indeterminacin y la interpretacin de la libertad como indiferencia a
cualquier otro motivo que no sea ella misma, que es la interpretacin crispada de la
libertad, aunque Kant luego se dio cuenta que no se poda quedar en eso e intent
vincular la libertad con la naturaleza. Esa vinculacin tiene como precedente otra de las
obras de Kant, la Crtica del Juicio, en que introduce de un modo hipottico la nocin
de finalidad sin la cual la naturaleza viva no es comprensible[14]. De todas maneras la
nocin de fin es como si, no puede formularla temticamente sino con un juicio
reflexivo y no con un juicio determinante. Ese intento de unir la libertad con la
naturaleza entendida teleolgicamente tiene esa limitacin, que la nocin de finalidad
no puede ser afirmada, sino simplemente introducida como factor explicativo y no se
sabe si es real o no.
14. Cfr. KANT, I., Crtica del juicio, 61-68.
Lo malo de la interpretacin de la libertad de Kant, uno de sus inconvenientes, es que al
absolutizarse en su propia autonoma no puede ser intersubjetiva.
Repito que en obras posteriores, muy programticas, rastrea que esto no puede quedarse
as, pero en Kant el inconveniente del planteamiento crtico es la nocin de sujeto
trascendental. El sujeto trascendental es un olvido de la nocin de persona porque la
persona se corresponde con la pregunta quin? El puro yo que es el principio de la
espontaneidad, que desde el punto de vista existencial es sujeto moral y desde el punto
de vista del conocimiento es la generalidad de la conciencia, realmente no es nadie. No
cabe duda de que hay una influencia de Rousseau. Parece que la influencia de Fnelon
es tambin muy fuerte, aunque creo que slo le cita una vez.
El antecedente del sujeto trascendental sera la voluntad general, una fuente de
inspiracin un poco lejana en el sentido de que la voluntad general es una nocin no
bien precisada y Kant es ms riguroso en el acuamiento de las nociones. Pero la nica
manera de dar un sentido ms prctico al sujeto trascendental es decir que el sujeto
trascendental es la humanidad y ah es donde la influencia de Rousseau pudo ser una
inspiracin para Kant. Pero la humanidad no es un quien, la humanidad ser el gnero
humano, pero no es cada uno. De manera que la cuestin sigue abierta. Pero en el
mismo momento en que no se puede hablar de quien, no se puede hablar de un quin
respecto de otro quin y la intersubjetividad no se puede ni formular.
Husserl se dio cuenta de esto en la segunda fase de su pensamiento, en la que empieza a
criticar sus Investigaciones lgicas. Husserl empieza a plantear el problema de la
intersubjetividad, pero percata de la insuficiencia de Kant, y como en ese momento su
orientacin ya es idealista, termina diciendo que no sabe cmo plantear la
intersubjetividad, que no sabe, por as decirlo, hacer una reduccin de la distincin
radical entre un ego y otro ego. Lo profundo de cada uno, la intimidad de cada uno, se
escapa del otro ego.
Dios aparece en la Crtica de la razn prctica como un postulado, porque la autonoma
de la libertad se cierra sobre s misma[15]. En la Crtica de la razn prctica la
autonoma de la libertad es unaratio essendi que se corresponde con un conocimiento; el
imperativo categrico es el autoconocimiento de la libertad [16]. Pero es un

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autoconocimiento sin contenido, porque si lo tuviera llevara consigo un motivo y de
esa manera la libertad cedera a una solicitacin.
15. Cfr. KANT, I., Crtica de la razn prctica, Ak. V, 124 s.
16. Cfr. Ibidem, 4 nt.
La libertad al acorazarse en s misma y al abrirse solamente al imperativo categrico se
queda vaca. Repito: qu autoconocimiento es se y quin es el sujeto trascendental de
esa manera? Lo que he descrito como la no desfuturizacin del futuro es una manera de
ver, aunque no agota la consideracin de la libertad personal, ms intensa que el
imperativo categrico, porque el imperativo categrico se formula de una vez por todas
y respecto de l slo se puede ser infiel, pero fiel estrictamente no. Ser fiel significa, si
vamos por esa lnea de la no desfuturizacin, penetracin. La fidelidad hace que la
novedad no sea aburrida porque siempre es ms novedad, hay una profundizacin en la
novedad. Profundizacin que es cognoscitiva y amorosa.
Al hablar del radical cristiano insistiremos ms en esto. Que el hombre sea productivo
tiene su inters, no es una equivocacin pero, repito, cerrar el asunto con la idea de un
antecedente indeterminado es un fallo. Se remedia ese fallo si se entiende la libertad en
orden a la productividad como una no desfuturizacin, como una posibilidad de
encontrase siempre con lo nuevo, no hacer que lo encontrado pase. No, lo encontrado se
reencuentra como novedad y ah se conserva la idea de la anmnesis al revs: lo que
suelo llamar la nostalgia de futuro.
Normalmente la nostalgia se entiende como nostalgia de pasado, pero eso es no olvidar.
La nostalgia de futuro indica bien lo que es el ejercicio de la libertad. Y quiere decir que
el fondo de la verdad es lo siempre abierto, lo nuevo, que no est lo manifiesto y lo
oculto de tal manera que lo oculto no sea manifiesto, sino que lo oculto es lo todava no
encontrado, lo que no es todava una novedad pero lo ser. Eso se puede llamar
nostalgia de futuro, darse cuenta de que se puede no desfuturizar el futuro. Esto se
puede llamar tambin trascender, no lo trascendental, sino el trascender.
La libertad como libertad electiva se queda corta en su mismo nivel. No es que haya una
libertad insistente o fiel en orden a la novedad, una libertad que no es oscilante como en
el caso de sopesar alternativas, sino que la libertad de eleccin tambin tiene que ver
con la libertad en el modo de la innovacin y esto seguramente es la manera de vincular
la novedad con la productividad. Es decir, en rigor, las alternativas hay que inventarlas,
las alternativas no estn previamente dadas. Lo que ocurre es que cuando me invento la
alternativa de A, sta ya est dada, y puedo elegir sobre lo dado. Pero la libertad en el
orden de la eleccin es ms que elegir lo dado, es inventar la alternativa, encontrar la
alternativa, que es la manera de no sucumbir a los problemas, porque cuando el hombre
sucumbe a un problema es porque es poco libre. Adems, los problemas no hay por qu
resolverlos muchas veces, sino que hay que encontrar la alternativa.
En nuestra vida hay muchas alternativas, y realmente lo ms interesante de la vida
prctica es encontrar alternativas y la solertia, una de las dimensiones de la prudencia
de la que se habla poco, es darse cuenta de que lo nuevo es una alternativa.
Muchas veces en la vida prctica la novedad es una alternativa inventada, aunque una
vez se ha inventado, es algo de lo que se puede disponer. No hay por qu elegir entre lo

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dado, a veces s, pero si inventamos una alternativa ya no elegimos entre lo dado.
Fjense en un ejemplo de alternativa en los evangelios: la sirofenicia que tena una hija
enferma y a la que el Seor contest: no es bueno arrojar el pan de los hijos a los perros.
S respondi pero los perros tambin se alimentan de las migajas que caen de la
mesa de los hijos. Era lista y lo era porque le interesaba mucho la curacin de su hija, el
amor de madre encontr la alternativa[17]. Es importante darse cuenta de que el hombre
es capaz de alternativas, ningn animal encuentra alternativas. El que encuentra
alternativas est ms vivo que el que renuncia. Un ser libre no se arruga, un ser libre
pasa de una alternativa inferior a otra superior.
17. Cfr. Mateo, 15, 21-28.
En el orden interpersonal es donde hay ms alternativas, pero para descubrirlas hay que
entender al otro; las alternativas que lleva consigo la intersubjetividad se ponen en
marcha con la cooperacin humana, que es como mejor funcionan los hombres.
2. EL RADICAL CLSICO
El clsico es el radical medio, correcto pero no suficientemente profundo. El cristiano es
el radical personal, el que es ms propiamente tal. Por su parte, al radical moderno lo
llamo radical postergado o principio del resultado. Estos tres radicales no son
incompatibles y en nuestra situacin histrica es patente que no se puede prescindir de
ninguna de esas versiones. La clave de la compatibilidad es una ordenacin de acuerdo
con su profundidad relativa.
El menos radical es el moderno. Aunque alteremos el orden histrico de aparicin, voy
a exponer el radical clsico, que es ms profundo que el moderno, pero no
suficientemente radical o menos radical que el cristiano.
Este descubrimiento marca el comienzo de la filosofa: el hombre cae en la cuenta de
que no es un ser slo temporal, de que no todo lo humano est sumido en el tiempo; por
tanto, aunque el hombre es mortal, y desde este punto de vista cede al imperio del
tiempo, aunque mucho en el hombre es contingente porque es temporal, en ltima
instancia hay algo en el hombre que no es temporal y se corresponde con que tampoco
la realidad circundante es temporal. Primariamente no es temporal sino estable, es decir,
est fundada, de tal manera que la asistencia del fundamento, la funcin de fundar o la
dimensin primaria de la realidad, asiste a las cosas estrechamente, ntimamente. Esa
intimidad, esa ntima asistencia del fundamento, es justamente superior al tiempo; la
realidad no es temporal sino actual.
Tampoco en el hombre todo sucumbe al tiempo, sino que hay una instancia que tambin
es extratemporal porque se atiene, se establece en correlacin con el fundamento. Si la
realidad est ntimamente fundada, es actual, entonces no es meramente eventual. Eso
quiere decir que el hombre se puede corresponder con ella con una dimensin que no es
temporal, sino que alcanza una seguridad, una estabilidad para la vida humana.
Si la realidad es as y el hombre se puede corresponder con lo estable de la realidad,
entonces el hombre es capaz de verdad y tambin la realidad es verdadera.

134

La verdad es lo seguro, la verdad es lo que no es puramente convencional, aquello a que
uno se puede atener porque no es inestable. Esto es lo que Parmnides formul con la
nocin de ente. Ente significa fundamento en ntima asistencia y en estricta correlacin
con aquello que en el hombre es extratemporal, el nous, el noein. Por eso Parmnides
sentencia que lo mismo es pensar y ser[18].
Lo mismo es pensar y ser significa que coinciden en actualidad. El ente es
completamente estable, como es claro en el poema parmendeo; hay una diosa que
ayuda al hombre al desvelamiento del ente, pero esa metfora central del poema de
Parmnides que es el carro veloz, es una metfora del pensar: la simultaneidad de la
realidad y el pensamiento. Pensamiento tiene que ver con nous aunque quiz ms
conlogos. El hombre tiene mente, mens. Mens tampoco traduce bien, quiz sera mejor
inteleccin. Hay una ntima coincidencia que se debe a que los dos son actuales y
ese aut es hma, como luego dir Aristteles[19]. Esa coincidencia es la actualidad,
que pertenece tanto al pensamiento como al ente.
18. DK 28 B 3.
19. Cfr. ARISTTELES, Metafsica, IX, 6, 1048 b 33-34.
As pues, el hombre no es enteramente esclavo de los avatares del tiempo, no est sujeto
a la caducidad segn la nocin de ente, y esta correspondencia del nous con el ente,
digmoslo as, construye un humanismo muy slido, descubre la dignidad del hombre:
el hombre no es una simple eventualidad, no es, como dice la poesa griega, un ser
efmero que como est sujeto al tiempo no puede atenerse a nada y no puede estar
seguro. Por eso cuando Parmnides habla del ente dice que est en
un sylon; sylon significa seguridad, que est guardado en s mismo, est a salvo, es
enteramente seguro y el tiempo no le muerde, no le toca. El ente es extratemporal y
segn esta extratemporalidad est reunido consigo mismo en una ntima asistencia del
fundamento que asegura la consistencia, el consistere del ente. El ente es
fundamentalidad y consistencia y eso es el sylon, la conjuncin perfecta segn la cual
lo actual se libra del tiempo, no es afectado por el tiempo.
El hombre segn el nous tambin se puede atener, no est sometido a una serie de
apariencias fenomnicas desperdigadas, eventuales, cambiantes, de modo que ahora sea
as y luego de otra manera, pues de otro modo eso hara insegura la vida humana,
contingente. Pero si el hombre se puede corresponder con lo actual segn el nous, que
es lo mismo y simultneo, entonces tambin hay algo en el hombre a salvo del tiempo, y
por eso es capaz de estabilizarse, de atenerse bien, es capaz de verdad y la verdad es
inmutable. Al ser la verdad inmutable garantiza la vida humana que est en un nivel
muy superior al que le correspondera a una vida fluyente, por tanto, tambin
inconsistente sin poder estar segura de nada.
La verdad, a tenor de lo dicho, no es convencional. Nuestro conocimiento de la verdad
es tan estable como ella. El humanismo griego surge as: no todo en el hombre muere,
no todo est sujeto al imperio del tiempo. Esto tambin est en la misma
palabra psych. Psych tiene mucho que ver con stare, es un principio estable tambin
fundamental. El alma permanece, est ms all del tiempo o trasciende el tiempo.
Es evidente que esta averiguacin influye decisivamente en nuestro modo de vivir, en
nuestra comprensin de nosotros mismos, incluso en la vivencia. Una vivencia que se

135

apoya en lo estable, en lo seguro, es distinta de la vivencia de un hombre fugitivo, de un
ser fugaz que se est desvaneciendo constantemente.
Es claro que de esta manera se est diciendo algo que es verdad y que es un
descubrimiento de la verdad, es reduplicativo; esto tiene que ser verdad porque de lo
contrario no hay verdad. No es lo ms profundo, pero es algo de lo que no se puede
prescindir y es claro que, aunque hay quien niega la inmortalidad del alma, aunque se
olvide este radical o el radical moderno lo deje de lado, est influyendo: toda nuestra
cultura est impregnada por este viejo descubrimiento griego, no se ha perdido. Despus
de este descubrimiento, un relativismo total se puede formular, pero en anttesis a este
descubrimiento: todo depende de la perspectiva que es variable o del fluir. Pero es
evidente que el relativismo slo se puede formular despus del descubrimiento de la
verdad, de la estabilidad de la realidad, de la correspondencia con el nous...; antes de
esto la gente no era relativista sino que viva fugitivamente, insegura, pero a nadie se le
ocurri ser relativista. Lo mismo que la mentira no es primaria respecto de la verdad, el
relativismo depende del estabilismo, del carcter actual del fundamento. Por eso digo
que esto nunca se ha olvidado, y cuando se ha negado se ha negado en estos trminos
que lo presuponen.
Por tanto, es evidente que de una manera positiva, desde un punto de referencia, este
gran hallazgo griego est en nuestra cultura. Es una dimensin primaria en la que se
cumple la radicalidad de una manera intermedia, porque se establece la radicalidad
segn la actualidad y esto es medio, mesots, ni pasado ni futuro, lo actual, el medio
entre lo que Aristteles llamara declinaciones, casos. Aristteles dice que el tiempo
solamente es en presente, que un verbo en pasado o futuro son casos del verbo. Ser
no es verbal y fue tampoco, son declinaciones, con lo que esta palabra tiene de
prdida de la integridad. Lo verdaderamente tal es el es. Zubiri lo seala: sin esa
pequea palabra nuestra cultura no es comprensible. En vez del imperio del tiempo
estamos en el imperio del es. Imperio de lo estable.
Quiz entre las vigencias de nuestra cultura lo que ha intentado sustituir al es y da
lugar a ciertas equivocidades, aunque no lo son, es el igual. A veces los unimos y no
son lo mismo. Decimos dos y dos son cuatro, pero ah el verbo es est mal empleado.
La expresin igual est ms en el orden de la creacin tcnica y se ha aadido al es
pero no significa lo mismo; el igual no es una forma judicativa, predicativa. A veces
esto ha dado lugar entre los filsofos analticos a decir que es es equvoco, pero no,
es significa nada ms que es y lo que a veces se llama el cuantificador existencial
no es el es. No hay ninguna equivocidad, aunque a veces expresivamente los
confundimos, pero eso es un descuido lingstico. El imperio del es es el imperio del
ente, de lo estable, de lo que da seguridad a la vida. El es tambin est en el origen de
la ciencia, porque ah la verdad se hace presente, y si no estuviera sera pura fugacidad.
Pero el igual no hace las veces de la verdad.
Recurdese que segn el trilema del barn de Mnchhausen la ciencia carece de
fundamento y es porque el igual no hace alusin al fundamento. Igual no tiene nada
que ver con el fundamento. Estas precisiones de teora del conocimiento se hacen para
discernir, cosa que siempre es conveniente. El aut griego se entiende como lo mismo
en el sentido de igual, pero no, se aade al es de una manera un poco accidental y ah
el igual es flotante, es un transitar sin perder actualidad, segn una actualidad
transitiva: se puede pasar del dos ms dos al cuatro y esa es la igualdad. Por ah se

136

podra intentar el sistema. Pero el igual no sirve para todo, y por eso es por lo que no
hay sistema completo.
Con esto tambin hago una primera alusin a la diferencia entre el radical clsico y el
moderno en trminos de verdad. La verdad entendida como la manifestacin actual
enteramente estable y fundada, la verdad tal como se manifiesta en el ente y en la
expresin verum in esse fundatur, pertenece al radical griego; en el radical moderno no
est. Hay una modificacin en la misma nocin de verdad, lo que se llama certeza. Estar
cierto no es lo mismo que la frmula parmendea.
Estar cierto es ms bien un trasunto moderno, una versin diferente del nous. Estar
cierto no es inteligir, sino otro tipo de seguridad. La seguridad de la verdad es su misma
estabilidad, segn la cual yo no soy prisionero del tiempo, no sucumbo al tiempo, no
soy un ente meramente fugaz, efmero. Estar cierto tiene que ver con el dominio de la
naturaleza, es decir, el aseguramiento frente a las perturbaciones. El estar cierto tiene
que ver ms bien con introducir seguridad en el mbito de aquello que en el hombre hay
de inconsistente, de temporal. El invento del pararrayos se corresponde ms bien con el
planteamiento moderno que con el griego, porque el pararrayos me asegura frente al
rayo. Pero eso afecta, segn el griego, a mi condicin de mortal, no al nous.
Puedo estar cierto de que el pararrayos atraer al rayo, pero eso, propiamente hablando,
no es verdad.
No pertenece al descubrimiento griego de la verdad. Por eso el humanismo griego, la
antropologa griega no es la moderna, no es lo mismo la seguridad del ente que est en
su misma firmeza y el carcter fundado de la verdad que el buscar garantas que hagan
menos peligrosa, menos efmera, mi existencia en el mundo en tanto que el mundo son
una serie de acontecimientos que me pueden afectar. Por eso la ciencia moderna tiene
ms que ver con preocupaciones de carcter prctico, con la razn prctica, que con la
verdad griega o la inteleccin griega, con el descubrimiento de la radicalidad del ente
como fundamento. Sin embargo, sigue influyendo en nuestra cultura, insisto, aunque a
veces es sustituido por ese otro sentido de la verdad que es la certeza, que tiene que ver
con la seguridad prctica, con el saber a qu atenerse desde el punto de vista de lo que
me puede suceder. Cuando eso se intenta erigir como sistema cientfico no se puede, ni
tiene fundamento ni posee interna consistencia, porque la consistencia le corresponde a
la verdad en sentido griego: consistere, existere-con.
Cmo se hacen compatibles esos dos radicales no puede quedarse en mostrar sus
diferencias. De entrada hay que darse cuenta de que hay una diferencia aunque esto no
quiere decir sera una tesis relativista que ha cambiado el sentido de la verdad,
sino que hemos pretendido y es la pretensin que nos ha llevado a la postergacin de
lo radical cubrir nuestra contingencia, garantizar la dimensin contingente de nuestra
vida. Los griegos no lo intentaron e incluso creyeron que no se deba intentar,
desconfiaron de eso profundamente y lo llamaron hybris, algo as como soberbia, una
pretensin excesiva, una confusin, confundir la inteleccin con la doxa, lo opinable. La
opinin se ejerce respecto de lo contingente precisamente. La ciencia moderna dira: lo
opinable lo llena usted con el signo igual y la cosa ya no es tan opinable, ya puede estar
cierto. El griego dira que ah hay una pretensin excesiva.
Tiene razn el griego o el hombre puede aspirar a la certeza prctico-tcnica?

137

Para la filosofa de la ciencia tal como la plantean los discpulos de Popper, por ejemplo
Kuhn cuando habla de las revoluciones cientficas, se cambia de paradigma, pero en mi
opinin Kuhn no se percata adecuadamente de lo que afirma. Por qu cambia el
paradigma? No se sabe. Pero est mal llamarlo paradigma, porque no es lo mismo la
verdad en sentido griego que la verdad en sentido moderno; no es lo mismo el es que
el igual. Eso es un cambio de paradigma? El es es un paradigma? No, el
descubrimiento griego no da para tanto, y desde otro punto de vista es ms radical que
el moderno. Podemos prescindir del moderno? Cmo vamos a prescindir de mejorar
nuestra condicin de seres temporales? Pero querer hacer que nuestra temporalidad
tenga las mismas caractersticas que la intemporalidad, confundir el espritu con la
materia, el alma con el cuerpo, a un griego le pone enfermo. Cambio de paradigma
verdad por certeza? No, no es un cambio de paradigma. Aunque han descubierto que la
ciencia no tiene fundamento, pero en rigor no es la ciencia, es el signo igual el que no
tiene fundamento. Por qu? Porque igual no significa es, y si lo confundimos
lingsticamente es un uso incorrecto, pero nada ms.
Con esto trato de establecer una primera diferencia: por qu el radical griego no es el
radical moderno; hay que distinguirlos, aunque no se reduce a esto la diferencia. Los
griegos desconfiaron de la productividad, la consideraron excesiva.
El gran acopio de recursos era un vicio, la crematstica. La crematstica, que aparece en
la Poltica de Aristteles, es considerada un vicio[20]. A nosotros, en cambio, nos
parece que la acumulacin de recursos, la acumulacin de capital, de riqueza, no es
nada malo; es garantizar, es estar ms seguros en la vida desde el punto de vista de su
contingencia, pero eso a la fundamentalidad de la vida no le afecta para nada. La
crematstica no es fundamental, es una confusin entre la actualidad y el cuerpo, entre al
alma y el cuerpo, entre la firmeza de la realidad como tal y los accidentes, los sucesos,
que tampoco dice Parmnides que no existan, pero son eventos. La intuicin moderna
en gran parte consiste en la reduccin del evento con el procedimiento que se llama
calcular: hagamos al mundo calculable, hagamos al tiempo calculable. La
frmula savoir pour prvoir para un griego no tiene sentido. Las proposiciones de
futuro, dice Aristteles, no son ni verdaderas ni falsas. Maana habr una batalla
naval no es ni verdadero ni falso, porque habr es un verbo en futuro y eso es un
caso verbal[21].
20. Cfr. ARISTTELES, Poltica, I, 8-10, 1256 a s.
21. Cfr. ARISTTELES, De interpretatione, 18 b 24-26.
Para habrselas prcticamente con el futuro los griegos inventaron la frnesis, la virtud
de la prudencia. Para un griego la certeza tecnolgica-cientfica sera un caso claro de
imprudencia. No hay algo de imprudente en el intento de dominar nuestra
temporalidad? Es decir, no tendremos que controlarla con la prudencia? Si lo
unilateralizamos es hybris y nos exponemos a sufrir la venganza de los dioses
inmortales. Cuando el hombre quiere meter en su carcter temporal la seguridad, los
dioses se aran. Al hombre a quien todo le sale bien, el hombre que tiene xito en la
vida, est expuesto a la catstrofe, porque los dioses no lo aguantan. Los dioses no son
temporales de ninguna manera, nosotros tenemos algo divino, justamente el nous, pero
tambin algo que no es divino y es lo temporal en nosotros, y si queremos eternizarlo,
darle la firmeza del ente, estamos desafiando a los dioses.

138

Hay una poesa muy bonita, un poemita de Goethe que se llama El anillo de
Polcrates (los romnticos conocan muy bien a Grecia, el romanticismo alemn es
helenizante). Polcrates es un tirano que vive en un castillo muy seguro, y llega un
extranjero al palacio y hablan sobre lo bien que le va a Polcrates. El extranjero le
advierte: cuidado Polcrates, tienes que hacer algo para evitar que los dioses te tengan
envidia, debes hacer algo que sea para ti desgraciado; Polcrates dice: este anillo, que es
una de las cosas a las que ms aprecio tengo, lo tiro al mar (algo as como la libacin: el
griego derramaba un poco ofrecindolo a los dioses, renunciaba a algo). El husped se
tranquiliz pensando que ah no iba a caer un rayo o que hubiera un sesmo; pero por la
noche llega un pescador que le dice al tirano: aqu est el anillo que he recogido y te lo
ofrezco. Entonces el extranjero se alarma y se va porque cree que los dioses le van a
castigar. El intento de sacrificar una cosa importante te lo devuelve la diosa fortuna.
Fjense cmo aparece por todas partes la crematstica.
Si los griegos hubiesen apreciado la tcnica, hubieran hecho una tan buena como la
nuestra, hubieran avanzado enormemente, el progreso se hubiera anticipado, pero los
griegos desconfiaban de la tcnica, mejor dicho, desconfiaban del xito tcnico. Fueron
muy moderados. Por eso, aunque se dieron cuenta de la tcnica, de esa dimensin de la
libertad, no la apreciaron. El imperio del ente, las cadenas del ente, no son esclavizantes
sino la garanta del ente. El ente est enteramente seguro por encima del tiempo y el
hombre tambin con su nous, pero no con lo dems. El hombre es como un anfibio,
tiene una doble dimensin vital, por un lado es temporal y por otro actual,
estable: psych-soma, alma-cuerpo.
Certeza acerca de mi existencia corprea? No se atrevieron y por eso montaron ese
artilugio; tener suerte, xito, es tentar a los dioses. Quiz de esta manera se vea la
antropologa griega: los griegos descubrieron la actualidad, pero de ah no pasaron; hay
un sentido de mesura, no tienen lo que Spengler llamaba espritu fustico. Por eso
tambin Nietzsche se equivoc cuando dijo que el espritu griego era una articulacin de
Dionisos y Apolo, y eso le cost la carrera acadmica. El origen de la tragedia es la
contraposicin entre Dionisos y Apolo, pero lo dionisaco griego no tiene el sentido de
la superacin productiva.
Nietzsche se equivoc. Otra cosa es que se pueda jugar con esas categoras, pero eso es
una interpretacin moderna. Por eso los insultos a Scrates, que para Nietzsche es el
intento de anular a Dionisos, de racionalizar enteramente la vida, de quitarle a la vida su
impulso, su dinamismo productivo, de superacin. Decir que Scrates pervirti a
Grecia, porque la racionaliz, es no entender a Grecia. Eso le molestaba a Nietzsche;
pero pensar que con eso eliminaba una de las alas del espritu griego, no es cierto.
El radical griego, es suficientemente radical? No. Qu es lo que no saben los griegos?
Que el cuerpo ha de resucitar, la resurreccin de la carne. Cuando San Pablo predic en
el arepago dijeron: te oiremos otra vez, porque a quin se le ocurre hablar de la
resurreccin de los cuerpos[22]. El alma, lo que quiera, pero los cuerpos no. El
anuncio de la resurreccin, y San Pablo lo expresa netamente, para los judos es
escndalo, para los griegos necedad[23].
22. Cfr. Hechos de los Apstoles, 17, 30-32.
23. Cfr. 1 Corintios, 1, 23.

139

Para los griegos lo efmero, lo temporal, es lo inferior. La interpretacin que hace Platn
del tiempo en el Timeo es peyorativa. El tiempo es entrpico. El caos se organiza
geomtricamente y cuando se introduce el tiempo se hace problemtica la geometra.
Evidentemente no es la geometra moderna. Los gnsticos son completamente griegos.
El alma tuvo una existencia anterior y su unin con el cuerpo es consecuencia de la
cada, el cuerpo es la tumba. Es decir, en Grecia hay un humanismo que al mismo
tiempo tiene una orla de pesimismo.
Quiz ese pesimismo est compensado por la verdad de que el alma es inmortal, que el
alma no es temporal. Psych, estabilidad. Pero el tiempo es lo sombro, lo oscuro, lo
inferior.
El mito primitivo es la temporalidad, es la interpretacin del hombre como ser temporal
y slo temporal. Cuando el mito se elabora un poco ms, la manera de compensar el
terror que produce el tiempo es la idea de centro, es decir, una apelacin al espacio. Esa
idea del centro est presente en todas las culturas mticas no interrumpidas por la
filosofa, porque la filosofa es lo actual y el hombre se libra del imperio del tiempo
segn el alma. De ah la cultura mistrica griega.
Qu error cuando se ha querido ver alguna conexin del cristianismo con los misterios
griegos! No, los misterios griegos son un intento de catarsis, de purificacin del cuerpo,
un intento de separarse del cuerpo. Pero hay algo ms anticristiano? El dogma central
del cristianismo es la resurreccin de Jesucristo.
El radical cristiano no es el griego; aunque el radical griego puede y debe ser asumido y
ha sido asumido, no es el ms radical.
Slo he esbozado el radical griego pero no su despliegue. Hemos citado a Parmnides y
hecho algunas alusiones a Platn, pero el ms importante es Aristteles. En Aristteles
se ve cmo es irrenunciable el radical griego. En el fondo decir que la ciencia no tiene
fundamento es establecer una fuerte afinidad entre la ciencia y el mito. La ciencia
moderna, y es lo que dice Feyerabend, es tradicin. La tradicin como puro valor es el
mito: la cultura mtica es la transmitida, la que viene de lo ancestral. Si viene de lo
ancestral es que el fundamento est en el pasado y no asiste segn la actualidad y el
tiempo impera. Eso es mtico.
La correspondencia entre lo entitativamente actual y el nous, que es una dimensin de la
estabilidad del alma o de la teora de la psych, en Aristteles es un poco ms
complicada. Los presocrticos, de una manera intuitiva, llegaron a eso de un golpe, fue
un descubrimiento, como una gran luz, pero despus fue objeto de una reelaboracin
ms detallada y de una mejor comprensin, porque se descubri, aparte de ciertas
crticas a esta nocin de ente por parte de los sofistas, de Gorgias, una dificultad. A las
dificultades los griegos las llamaban aporas, la falta de salida, de poros, el obstculo
que cierra el camino. Pero esta palabra se aplic a las dificultades que aparecen en el
uso del nous.
Platn es un gran formulador de aporas, y quiz el mismo progreso de la filosofa
platnica est ah y la sinceridad tambin, la misma honradez intelectual de Platn se
nota en que se autocritica. La apora que ms interesa a este asunto, la dificultad que
advirti, aparece en el Teetetos, un dilogo de transicin entre el Platn maduro y el

140

ltimo Platn, un dilogo escrito despus de la Repblica, hacia los cincuenta aos; es
la apora de la dificultad de la ciencia en s, que evidentemente est dirigida a su misma
teora de las ideas. La teora de las ideas de Platn es otra formulacin de la verdad y de
la firmeza y de la fundamentalidad y de la estabilidad. Es otra versin de este gran
descubrimiento griego.
Platn dice: si el ente es consistente, si la idea es verdadera y real, entonces es en s, se
basta a s misma y radica en s misma. La inseidad. Bien, es en s, pero si el nous se
corresponde con las ideas tambin el nous es en s, pero entonces la dificultad es
evidente: en s, en s, estn separados. El en s es choristn, est separado y entonces, si
el nous es en s y la realidad es en s, cmo comunica el nous y el ente, es decir, cmo
se conoce. Aquella frmula parmendea de que lo mismo es pensar y ser, hay que
salvarla, pero hay que hacer frente a una dificultad y es el en s y que entre dos en s no
se puede decir lo que intuitivamente deca Parmnides: dos en s no son aut, son
distintos. Cmo alcanzamos la verdad, cmo el nous entra en comunicacin con la
verdad o cmo la verdad comparece ante el nous? Si est en s est alejada del nous y
el nous si est en s tambin est alejado de la verdad. Es un peligro de escisin, de
separacin, el que Platn advierte. Es evidente que los dilogos posteriores son intentos
de solucin de esta gran apora, por ejemplo en el Sofista y en el Parmnides se intentan
soluciones; en el Parmnides de una manera ms aguda, aparecen aspectos ms
importantes de la teora platnica. Tambin en el Filebo se insiste de nuevo en la
solucin.
Si el ente es en s y el nous es en s, son separados. Si la verdad es en s y el nous es en
s, cmo se comunican. La solucin que intenta Platn es una solucin del problema
mismo y en los trminos del problema: habr una mediacin,
una koinona mente-realidad. Realmente la koinona, la participacin, aunque es algo
ms que la participacin (la primera formulacin de la participacin en Platn es el
intento de ver el mundo sensible desde la verdad, lo temporal desde lo verdadero; una
presencia muy pequea de lo intemporal en lo sensible); la koinona entre nous y ente
no es una participacin, es una comunicacin. Al formular as la solucin, en los
mismos trminos que plantea el problema, no deja de ser una solucin a la separacin,
pero es una solucin verbal porque no dice cul es el factor comunicante.
La solucin est en poner algo entre la ciencia en s y el nousen s; esa comunicacin es
posible si el nous y la idea en s derivan de un factor unificante.
La versin de la koinona es que son dos en s separados, pero en un nivel superior no
estn separados porque es superior para los dos y ah estn contenidos porque derivan
de l. Ese factor superior del que procede el nousen s y la idea en s es lo que a veces
Platn llama el bien. El bien est por encima de las ideas, ms all. Otras veces lo llama
el pan telos on, la realidad por antonomasia de la cual salen, proceden (el bien es
difusivo, esta idea aparece aqu). Lo que en el bien es uno, desde el bien son dos en s,
pero como son unos en el bien, se comunican.
El factor de comunicacin es un tertium, pero no un tertium intermedio, sino superior,
primario. No es una relacin entre dos, sino una relacin desde un tercero superior.
Enseguida se ve que esta solucin es tentativa y tiene ciertas dificultades.

141

Hay algo que est por encima del nous, puesto que el nous es una derivacin por
desconcentracin. El nous en s y la idea en s son uno en el nivel superior, pero
entonces el verdadero fundamento es el bien. El bien, en definitiva, aunque garantice
que pueda conocer ideas, est ms all de la idea y aunque se mantenga la
fundamentalidad actual, sin embargo hay que decir que el bien est por encima, es
supraideal y supranous, supraintelectual.
Quien desarroll esto de una manera unilateral fue Plotino. Plotino es una cierta
interpretacin del Parmnides de Platn. Del uno de Plotino, la primera hipstasis,
procede la segunda hipstasis, el nous y elinai. La correlacin nous-inai es la segunda
hipstasis en Plotino. Pero hay una ltima cosa que no conozco, que no es idea.
Resolver el problema de la comunicacin entre la idea en s y el nous en s, bien, pero
aparece un tercero que est ms all y por ah la deriva es hacia la mstica. El
fundamento, lo radicalmente primero, es el bien y eso es suprahumano e incluso
suprarinteligible y suprasustancial. De acuerdo, seguimos con un fundamento, pero con
un fundamento que empieza a ocultarse, un fundamento de la actualidad que es ms que
actual y no es actual en el sentido del comparecer y ah no cabe sino una fusin mstica,
la huida al uno y eso ya no es filosofa.
Realmente no hace falta aceptar la interpretacin plotiniana del bien de Platn, pero la
solucin de Platn no es satisfactoria del todo. l tuvo el mrito de darse cuenta de la
dificultad, pero la solucin que propone no se ajusta bien con el asunto, porque tiene
que apelar a otra instancia para que la solucin no sea verbal, y para que no lo sea hay
que preguntarse en virtud de qu se establece la koinona. Esa ms alta unidad ya no es
en s, pero si no se puede hablar de en s, entonces pan telos on, ontos on, s, realidad
reduplicativa, pero realidad que se nos escapa, se nos va, o con eso nos tendramos que
corresponder con un anhelo que no es el eros del Banquete, que es el eros de la vida
anterior en el que uno contemplaba las ideas; pero ahora la contemplacin de las ideas
se ha problematizado. Si el alma va a la Isla de los Bienaventurados, si logra recuperar
su pureza primitiva, se encontrar con algo que est ms all de ella, con algo que est
por encima de la verdad en s, con algo que est por encima del alma en s, por tanto,
con algo cuyo acceso Plotino dice que es por fusin mstica.
Mstica y fusin, esa fusin implica la fuga, monon pros monon. El uno que sera
el nous, el hombre como nous, enteramente lanzado hacia el uno con mayscula de tal
manera que se disuelve en el uno, se identifica con l ya no segn un aut sino segn
una prdida del propio en s.
Platn no llega a eso, pero el asunto queda impreciso porque qu sabemos acerca del
bien? As deja la cosa Platn. Sobre ese mismo problema Aristteles tambin medit y
la filosofa aristotlica surge de ah, sobre todo teniendo en cuenta los fragmentos de las
obras juveniles. Pero Aristteles lo plante sobre una de las maneras de formularlo
Platn, que es un nous en s separado de la verdad, un nousdormido, y que si se logra
la koinona, el aut, ese nous estara despierto. Es otra de las frmulas que aparece en
el Teetetos y es en la que se fija Aristteles. Es la diferencia entre la potencia y el acto.
Lo que llamaba Platn koinona, en definitiva, es el acto, y lo que llama nous en s no es
ms que la potencia. La distincin potencia-acto surge aqu como solucin, distinta de la
platnica, de la apora delTeetetos, la apora de la ciencia en s[24]. Segn el acto se
resuelve la apora, pero al mismo tiempo se reconoce que hay una situacin de
separacin y esa situacin de separacin para el nous es estar dormido, y para

142

Aristteles la potencia de conocer. Verdaderamente donde surgi la distincin potencia
y acto, distincin que tanto ha dado que hablar a veces se emplea de forma un poco
mostrenca surge en Aristteles como solucin a la ciencia en s.
24. Cfr. ARISTTELES, Metafsica, IX, 6, 1048 a 35-1048 b 5; tica a Nicmaco,
I, 8, 1098 b 34 s. Sobre este tema cfr. YEPES, R., La doctrina del acto en
Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1993.
La distincin potencia-acto es un hallazgo filosfico de primersima importancia que a
veces se entiende mal, porque se habla de la potencia y el acto en general y no se sabe
por qu surgi y cul es la formulacin primaria. A partir de esto veremos una
diferencia ms importante entre el radical moderno y el radical clsico que se aprecia en
la formulacin aristotlica, que es la ms madura porque se hace de una manera
tericamente ms elaborada, venciendo las dificultades anteriores, que necesitaban un
hallazgo de gran estilo como es el acto cognoscitivo: se conoce en acto y slo se conoce
en acto (es lo que he axiomatizado en la teora del conocimiento). Ah es donde se ver
mejor la diferencia entre el radical moderno y el clsico. El radical moderno ha perdido
el acto cognoscitivo; y desde ah veremos de qu manera Aristteles reconsidera y
reformula la nocin de virtud, la vieja nocin griega de aret con la cual se completa la
antropologa griega.
Realmente lo que para Aristteles es acto es lo radical y por eso puede hablar de acto
primero. La nocin de acto permite una cierta analoga en la medida en que se puede
hablar de analoga en Aristteles, que es analoga un poco impropia.
Conviene decir que realmente el descubrimiento aristotlico del acto se refiere al
conocimiento, es el nous en acto, noein, con lo cual tenemos resuelto lo que respecta a
la apora del Teetetos; la koinona es lo que Aristteles llama acto. Esa distincin
entre nous en potencia y nous en acto se puede ilustrar con el ejemplo del hombre
despierto y el hombre dormido, ejemplos tan pregnantes, tan indicativos (Aristteles
suele poner unos ejemplos muy buenos). El hombre dormido est en potencia. O dicho
de otra manera, el acto es intermitente, y lo repite en el libro landa cuando dice que la
teora en Dios, la contemplacin intelectual en Dios, no es intermitente y es un acto tan
acto que es Dios[25]. Tambin en ese libro dice que Dios est vivo[26]. Esta diferencia
entre potencia y acto sirve para la comprensin de la vida.
25. ARISTTELES, Metafsica, XII, 7, 1072 a 19 s.
26. Ibidem, 1072 b.
Aristteles, como es sabido, es un pensador que inicia muchas cosas, se ocupa de
muchos asuntos, pero me parece que es un bilogo, eso es lo ms propiamente
aristotlico, y su atencin se concentra en la comprensin del ser vivo.
Despus habr que describir cmo ese acto resuelve el problema de la separacin
entre nous y ente.
Decir de qu manera el conocimiento es acto es un modo impropio de hablar, porque no
se puede decir que el conocimiento sea acto sino que el descubrimiento del acto es lo
mismo que la comprensin del conocer. De manera que acto y conocer es decir lo
mismo. Esto es tan claro que en la teora del conocimiento, en el primer tomo, considero

143

que es axiomtico, se puede formular axiomticamente. Desde el punto de vista del
conocimiento, el conocimiento en acto es la posesin actual de lo conocido. Parece
repetirse la misma formulacin, incluso mejor, de Parmnides en un pasaje del libro IX
de la Metafsica: es lo mismo pensar y ser lo dice Aristteles entre el conocer y lo
conocido y refrenda la actualidad, puesto que hama significa lo simultneo[27]. Desde
ese punto de vista es claro que el acto de conocer no es un proceso y lo conocido no es
un resultado. Lo conocido es lo actualmente posedo por el acto de conocerlo.
27. Cfr. ARISTTELES, Metafsica, IX, 6, 1048 b 20 s.
Desde el punto de vista del nous est resuelto el carcter de hama, de aut, el problema
de la ciencia en s del que habla el Teetetos.
La cuestin ahora es si la nocin de acto se puede aplicar a ese en s que es el ente. Lo
mismo es pensar y ser, pero Aristteles no dice eso, sino que lo mismo es el pensar y lo
pensado y ah est la actualidad; lo actual es el acto de conocer y el objeto conocido en
cuanto inteligido en acto. Pero qu pasa con el ente? Aristteles no dice que lo
conocido en tanto que posedo sea el ente. Esto se ve claro cuando habla de los distintos
modos de decir el ente: distingue entre el ente como real y el ente como aleths, el ente
veritativo, que es lo conocido en cuanto simultneo con el conocer. El ente en tanto que
posedo por el acto de conocer no es el ente real, sino el ente veritativo[28]. Qu pasa
con el ente real? Parmnides habla del ente real, pero se puede decir que es lo mismo, se
puede aplicar la misma distincin potencia-acto, no al conocimiento en s, que ya hemos
eliminado con la distincin potencia-acto y la posesin, sino a ste, que es el sentido
primario del acto, hasta el punto que acto significa acto de conocer.
28. Cfr. ARISTTELES, Metafsica, VI, 4, 1027 b 16 s.
Ms, habra que decir que la nocin de acto no es independiente porque se descubre con
el conocimiento, y el acto es una manera de llamar al conocimiento.
Entonces, repito, se puede decir ente en acto? Aristteles intenta la aplicacin del acto
a la realidad fuera del conocimiento y as aparece un cierto acto que es el movimiento,
pero ese acto no es actual y eso hay que tenerlo en cuenta. El movimiento para
Aristteles no es un acto actual, el movimiento no es el fundamento ni el acto primero.
Pero, se puede hablar de un acto primero en la realidad prescindiendo de su
correspondencia con el conocimiento? En cuanto que hama es lo conocido pero no la
realidad del ente se puede hablar de un ente real? Esa es una cuestin que Aristteles
intenta resolver sobre todo en el libro VII de la Metafsica, que empieza diciendo que va
a tratar de la sustancia, de la ousa. El problema de si hay un acto real distinto del acto
de conocer es el tema de la sustancia. Pues bien, cuando habla de la sustancia habla de
sustancia en acto porque no puede decir que la sustancia sea realmente potencial, y al
ente real le llamaon kyrion y eso significa ente principal. Aristteles es un realista, no
un idealista, pero no emplea, salvo en algunos pasajes, la palabra enrgeia para designar
el acto perfecto distinto del conocer, sino que emplea la palabra entelkheia y el sentido
de esta palabra no es primitivo.
As como la palabra enrgeia atraviesa todo el corpus aristotlico, la
palabra entelkheia no aparece en los primeros escritos. Yo creo que es una

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extrapolacin o un intento de formular la nocin de acto que primeramente se la
proporcion el conocimiento, el acto de conocer, que es el primer sentido del acto que
Aristteles averigu; el otro viene despus, pero Aristteles no est dispuesto a admitir
que la nocin de acto no pueda aplicarse a la realidad, a ese ente que para Parmnides
era lo mismo que el pensar. Se puede tambin hablar de acto ah? Como nosotros
empleamos el mismo trmino parece que s, pero Aristteles no emplea la misma
palabra. De manera que la cuestin es bastante difcil de resolver. Cul es el estricto
sentido de la sustancia en Aristteles? Creo que el libro VII es oscilante, la nocin de
sustancia no es unvoca, lo que ocurre es que despus se le dio una gran importancia y
pas a ser la pieza clave de la filosofa de Aristteles en los comentaristas y esto llega a
sus ltimas expresiones en Averroes.
Tiene razn Averroes? Aristteles es un filsofo de la sustancia?, es tan segura la
sustancia como realidad en acto como es seguro el conocimiento en acto?, y lo es en el
mismo sentido? No, porque el ente se dice de muchas maneras y a una la
llama enrgeia y a otra entelkheia. Pero para una antropologa, es decir, para una
investigacin acerca de la libertad humana, lo que nos interesa no es el asunto de la
sustancia en acto o la aplicacin del acto a la sustancia, sino la enrgeia y eso significa
que Aristteles primero es un filsofo de la vida y para l el nivel superior de vida no es
intermitente, es Dios.
El nous no es superior a la vida sino la forma superior de vida. Pensar es vivir, pensar
en acto es vivir en acto. Es claro que donde ms propiamente habra que continuar, que
buscar, el complemento propiamente aristotlico, o el mbito en el que la nocin
de enrgeia juega, es en la vida. A veces se dice, aunque puede inducir a error, en la
psicologa. No, el De anima no agota la biologa aristotlica, pero s se puede decir que
realmente la realidad es el vivir, es la realidad ms alta, y dentro del vivir la forma ms
alta es la divina que es el nous, noesis noeseos noesis. Pero tambin dice que para el
viviente vivir es ser y ese ser es ser en acto y eso no es una extrapolacin a la sustancia,
no, es que vivir es vivir en acto[29].
29. Cfr. ARISTTELES, De Anima, II, 2, 413 a 11 s.
El ser del vivir es acto cuya culminacin es el vivir como pensar. Pero donde est la
columna del acto es en el nous. Una prxis tleia es por excelencia el acto de
conocer. Prxis tleia, praxis final, praxis perfecta, aunque esto ltimo es un mala
expresin; prxis tleia es la enrgeia. Pero no slo el conocimiento es prxis
tleia para Aristteles, sino que la felicidad tambin es prxis tleia.
Segn esto, si la vida es acto, las sustancias que no son vivientes son sustancias
inferiores y lo verdaderamente real, si hablamos de lo real de acuerdo con esa
distincin, es el vivir. El que no est vivo es menos. Segn esto la nocin de potencia
donde mejor se aplica es en la vida. La vida es donde la potencia tiene un sentido ms
alto. Tampoco creo que la nocin de potencia aristotlica sea unvoca. No, las potencias
del vivo son muy peculiares, son las facultades, son potencias como capacidades.
La dynamis kata physin, la capacidad, la potencia activa por excelencia, se da en el vivo
y aqu significa poder. Sera lo que nosotros llamamos facultad. Para la antropologa
esto quiere decir muchas cosas. No basta tener capacidades, no basta ser capaz de,
porque eso es lo mismo que estar dormido si no se ejerce el acto. Todo lo vital puede
estar despierto y dormido; lo dormido es la facultad. A veces potencia se toma como

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pasividad y quiz pueda decirse eso del movimiento, del acto de la potencia en tanto que
potencia, pero no de las facultades, porque el acto de la facultad tampoco es el acto de la
potencia en tanto que potencia, porque no es un movimiento en el sentido fsico.
Pero no basta tener potencias, hay que actuarlas. Seguramente todos los humanos
tenemos una inteligencia, una facultad del mismo rango, pero no todos ejercemos los
mismos actos, unos ejercemos ms actos y otros menos, unos pensamos ms y otros
menos. Se desprende de aqu un humanismo muy slido, una ratificacin de ese
humanismo que aparece cuando el hombre descubre que no es un ser efmero; por aqu
el hombre empieza a ser apreciado en su dignidad. Aqu, despus de todas esas aporas
y de la nocin de acto, el humanismo se consolida y arranca el imperativo moral
primario de este humanismo que podra formularse as: s hombre en tus actos, lo cual
quiere decir que los actos sean los propios de un hombre y que no deje de ejercer actos
(que no cometa pecados de omisin vital).
Constitucionalmente el hombre es hombre, pero si no ejerce los actos correspondientes
a sus facultades, y sobre todo de las facultades ms altas, el hombre est dormido.
Tambin podra expresarse: s el que por naturaleza eres. Este s est referido al acto.
Si no te portas como el que eres slo lo eres en potencia; ahora bien, eso depende de ti
ya que en el paso de la potencia al acto nadie te puede suplir. En el ejercicio de tus
potencias nadie te puede suplir: nadie puede comer por ti, nadie puede pensar por ti,
esos actos del ser humanos son los de cada ser humano.
Naturalmente la mxima dignidad humana est en la capacidad de pensar y en el
ejercicio de lo ms intenso de la facultad intelectual. Aristteles sostiene que la
inteleccin es lo que en el hombre es autrquico, se basta a s mismo, o lo que es igual,
es el ejercicio de lo que el hombre tiene de supratemporal o de inmaterial. Por otra
parte, tambin es verdad que si la teora no se ejerce el hombre queda dormido, pero
quedar dormido es separarse de la realidad, es el hombre en s, pero ah no hay acto
como enrgeia; lo habr como entelkheia, pero no como enrgeia[30].
30. ARISTTELES, De Anima, II, 2, 412 a 22 s.
Ahora me interesa poner de manifiesto la enrgeia para comparar el radical clsico con
el moderno. Decamos, el hombre es un productor y la antecedencia la indeterminacin;
en Aristteles no es as, se entendera muy mal la facultad si la entendiramos como
indeterminacin. No, pero tampoco la relacin que hay entre esa aprioridad y el
resultado es un simple dinamismo, porque ahora el dinamismo es la potencia, que no es
una indeterminacin; si se entendiera as se confundira con la materia prima. No, la
potencia no es la causa material, en modo alguno; suelo decir que son potencias
formales y creo que esto no traiciona a Aristteles, pero en cualquier caso no son
potencias materiales. El dinamismo moderno est en la potencia, pero potencia es como
estar dormido y hay que superar a la potencia; lo que se corresponde con el producto
son los actos vitales, no la potencia.
Se ve entonces que el dinamismo moderno es un olvido en toda la lnea de aspectos
muy importantes del planteamiento de Aristteles, entendiendo a Aristteles como la
antropologa griega ms madura que resuelve las dificultades anteriores desde
Parmnides. Insisto, es muy distinto el radical moderno del radical clsico y aunque el
tema de la produccin hay que mantenerlo, la indeterminacin, el ser como ser

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necesitante y la idea de que entre el necesitar y el producto hay un dinamismo, no,
porque olvida un hallazgo que tambin es verdadero.
La nocin de producto queda mucho mejor justificada y se entiende de otro modo si le
hacemos anteceder la poderosidad, la potencia, y el acto vital.
En este caso la cosa se equilibra bastante, por eso deca que es el radical clsico es el
radical medio.
Lo verdaderamente importante es la accin o el acto, ms que el producto. El hombre no
es un ser necesitante que encuentra su plenitud en la recuperacin del producto, sino que
ya existe, digmoslo as, ya es, antes del producto, en el actuar. Vivir para el viviente es
ser; el hombre es en sus actos, en sus actividades y, por tanto, la produccin, los
resultados, son como el fruto de la vida, pero el hombre puede gozarse en sus actos, no
tiene que esperar y no tiene que ser hedonista en el sentido recuperativo. No tiene que
esperar a la edicin de su propia esencia en los productos, lo que algunos llaman el
espritu objetivado (expresin de Dilthey). No, el hombre est en su vivir, ya se es
hombre al actuar.
Y cuando se trata de la vida en su sentido ms alto, que es la teora, ah es autrquico,
no depende para nada de productos. Por eso el conocimiento tiene carcter teleolgico,
pensar no es medio sino fin, es la prxis tleia por excelencia.
Hay otras praxis que son prxis atels, que son medios respectos de un trmino, pero el
conocimiento no. Lo conocido no es trmino del acto de conocer.
De manera que el hombre en el nivel ms alto de su vitalidad est en un nivel ms alto
que el producir, pero cuando produce produce segn sus actos, ejerciendo actos y si no,
no produce. Y como el acto es intrnsecamente acto, su valor no se posterga al resultado,
sino que el sentido del acto atraviesa el acto mismo, es la luz misma de la vida, el acto
satisface de suyo y por eso el acto no colma necesidades. Los productos s, colman
necesidades, pero para Aristteles comer es una praxis vital. Lo importante de la
nutricin es la funcin de nutrirse porque eso es lo vivo y el alimento no est vivo, en
todo caso es posedo por el nutrirse. Por eso nadie puede nutrir a otro. Ya pueden
engordar al pato con un embudo, pero si el pato no ejerce praxis vitales que son la
misma funcin nutritiva, eso no forma parte de su vida. El alimento est en el acto de
vivir que llamamos nutrirse y slo en l, fuera no es alimento alguno. Por tanto, el
alimento es condicin para ejercer la nutricin, pero en rigor hay que hablar de
alimentarse.
Y eso que es la funcin ms baja de todas para Aristteles.
Bien, de qu manera se complementa con una aprioridad ms a priorique el producto
el radical moderno? De muchas maneras, por ejemplo, el profesor Prez Lpez (un
especialista en teora de empresa, profesor del IESE que colabora con los filsofos que
nos interesamos por problemas de la empresa) distingue tres tipos de motivaciones: el
hombre puede actuar por motivacin extrnseca, por motivacin intrnseca y por
motivacin trascendente; pues bien, la motivacin extrnseca es actuar teniendo en
cuenta los premiso y los castigos, es decir, los resultados de la accin. Motivacin
extrnseca es trabajar slo por dinero. La motivacin intrnseca es la satisfaccin de la

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actuacin misma, cuando uno trabaja y piensa en ese imperativo que he mencionado: s
hombre en tus actos; trabajar es satisfactorio en su mismo ejercicio. Quien se da cuenta
de esto ya no trabaja slo por motivacin extrnseca. Pero es evidente que segn el
radical moderno la motivacin intrnseca es imposible, pero si a un hombre se le priva
de motivacin intrnseca porque cree que lo importante es el resultado y no la accin
misma, se le est deshumanizando. La motivacin intrnseca sin el radical clsico no se
puede sentar, pero o se piensa por motivacin intrnseca o no es posible pensar. Qu es
ms importante, la filosofa o el filosofar? El filosofar. Realmente el filsofo es el que
filosofa, pero adems, cuando se dice que la filosofa es intil, es verdad, porque no se
filosofa por motivacin extrnseca.
La utilidad pertenece a la motivacin extrnseca, pero el pensar, como no tiene
resultados, no depende de motivacin extrnseca. El radical moderno priva al hombre de
vivir en acto y eso es una profunda alienacin, por utilizar un trmino hegeliano ms
que marxista. De manera que si este mundo se encuentra en crisis desde el punto de
vista del humanismo, si estamos en una complejidad que no sabemos gobernar, es
porque hemos olvidado el radical clsico.
El radical clsico no es un radical del que se pueda prescindir porque sea anticuado.
No, Aristteles es actual sencillamente porque lo nico actual es la enrgeia, la vida en
acto, el vivir en acto, la prxis tleia. Sin prxis tleia estamos perdidos, eso es
esclavizarnos. Hay un cierto matiz de idolatra (idolatra es adorar las obras de las
propias manos, dice la Biblia) y la idolatra es alienante.
Cuando el hombre se hace depender de sus productos olvida que es un ser viviente.
Pues bien, que el hombre es un ser viviente o que hay un sentido objetivo y un sentido
subjetivo del trabajo, por emplear la terminologa de Juan Pablo II en la
Encclica Laborem exercens, y que el ms importante es el sentido subjetivo, es as.
Husserl, en la Crisis de las ciencias europeas, echa la culpa a Galileo porque ha
sustituido por una ciencia mecnica, por un puro formalismo, al mundo de la vida. De
acuerdo, ciertamente, pero vamos a decirlo un poco mejor, no hablemos del mundo de
la vida porque eso se presta a la vaguedad; se ha prescindido de que el hombre es
hombre en sus actos y no en sus resultados, porque los resultados ya estn fuera. De
manera que, aunque sea importante que el hombre produzca, desde el radical clsico lo
ms importante es la produccin ms que el producto, porque el acto es el vivir. Lo otro
sera acto entelquicamente, pero no como enrgeia; me refiero al producto. Y la
recuperacin no es hacer mo otra vez lo que hemos puesto fuera para desalienarnos,
como dice Feuerbach. No, es imposible recuperar si no es segn un acto vital. Lo
mismo que no se puede alimentar con un embudo al pato, sino que alimentarse es un
acto vital del pato y no del granjero, lo mismo pasa con los productos, o los integro en
mi vida en acto o me desvitalizo, me vuelvo idiota, estpido.
Recordarn que la Coca-Cola tena un anuncio que deca: la chispa de la vida; pero
cmo va a ser la chispa de la vida la Coca-Cola? La chispa de la vida es la vida y la
Coca-Cola es un brebaje. Que tontera! La misma estupidez que la expresin sociedad
de consumo; eso es la trivialidad pura: el hombre no est hecho para consumir sino para
vivir como hombre, y si los productos no los integra como hombre, no le ayudan a vivir
ms, a realizar actos mejores, qu sentido humano tiene el producir? El imperativo es:
s hombre en tus actos, o no vivas como un sonmbulo, o como dira San Pablo, ya es

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hora de que salgamos del sueo[31] (aunque la vida a la que se refiere San Pablo es la
vida sobrenatural). San Pablo dice, lo mismo que Aristteles, que no se puede estar
dormido.
31. Cfr. Romanos, 13,11.
El imperativo categrico, al lado de esto, es aprisionante. Cuando Hegel dijo que la
verdadera tica era la tica clsica y que la tica kantiana es inhumana, realiz una
apreciacin verdadera. Esto lo seal Hegel a los veinticinco aos: se ley la Crtica y
afirm que la tica humana era la clsica. Es evidente que ese imperativo es un acicate,
ser tico es estar despierto. En el paso al acto, en el ejercicio de los actos de una
facultad, nadie puede ser sustituido, el hombre est en sus propias manos y nadie puede
sustituir su iniciativa y esa es la libertad en sentido clsico. La libertad en sentido
clsico es ser dueo de los propios actos, o ms literalmente, ser causa sui en el orden
de los actos vitales (causa sui es causa sibi en orden a actos). El hombre no puede
ejercer ningn acto olvidndose de que es un acto humano. El hombre no puede
olvidarse de que es hombre al vivir.
Pero todava hay ms. El hombre no es solamente un ser viviente porque ejerza actos
vitales, el hombres no es slo distinto de los animales porque ejerza actos superiores a
los animales, no es ms vivo que el animal slo por eso, sino que adems los actos del
hombre repercuten sobre la naturaleza del hombre. La enrgeia no solamente
es enrgeia de una dynamis, una enrgiea cuyo principio es una facultad, una potencia
como poder, sino que la enrgiea repercute sobre la dynamis perfeccionndola, o bien,
si ese acto no ha sido un acto humano, empeora la capacidad. Esta es la nocin de virtud
y la nocin de vicio.
Aunque Hegel consideraba ms humana la tica clsica que la de Kant, se olvid de que
la tica clsica es una tica de virtudes, lo cual quiere decir que el primer beneficiario de
tus actos eres t mismo, no tienes que esperar al producto. Cuando actas, precisamente
porque has actuado, te has hecho mejor o peor en tu constitucin misma: has crecido en
tu naturaleza o has decrecido. No solamente es la tica de un imperativo que es un
acicate, sino que es una tica de virtudes. Pues bien, si el hombre no fuese capaz de
virtudes, si las acciones humanas no fuesen cibernticas en orden a la facultad, y eso
ocurre sobre todo cuando se trata de la inteligencia y la voluntad, entonces no nos
abriramos a ese otro tipo de motivacin, a la motivacin trascendente.
La motivacin intrnseca es superior a la motivacin extrnseca porque el radical clsico
es superior al moderno y es ms radical; lo cual no quiere decir que no pueda actuarse
por motivacin extrnseca, porque el radical moderno no es falso, es decir, es legtimo
actuar por esas dos motivaciones, pero la motivacin intrnseca no es la ms alta
motivacin. La virtud es una perfeccin intrnseca, una autofinalizacin del ser humano,
un crecimiento del hombre en tanto que hombre. Pero adems es axiomtico que el
hombre no puede librarse de esto, es imposible que cuando el hombre acta no adquiera
la virtud; por tanto, no tener en cuenta eso es una omisin ms.
En Lutero es imposible la virtud. El luteranismo es una de las cosas que ms ha
contribuido en el pensamiento moderno a eliminar la nocin de hbito en este sentido
profundo en que habla Aristteles, por ejemplo en la tica a Nicmaco.

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Si la naturaleza est corrompida, todo acto es pecaminoso y a esta naturaleza slo le
puede ocurrir que se corrompa cada vez ms, pero es imposible que adquiera virtudes.
Eso de cree fuerte y peca fuerte, no es que Lutero diga peca, peca, no, es que siempre
que actas pecas quieras o no, y lo que hay que hacer es creer. Entonces, qu quiere
decir que el hombre puede crecer en cuanto hombre? Nada. Desde el luteranismo la
nocin de virtud es insostenible. Desde este punto de vista el luteranismo es una
amputacin de la recepcin del radical clsico por el cristianismo. Lutero fue
antihelnico, antigriego. Ahora tambin se oye la misma cancin: una cosa es la Biblia,
que pertenece al pensamiento semtico, y otra esta teologa dogmtica hecha con
categoras griegas; son dos mundos diferentes. No, eso es luterano, eso es simplemente
falso.
No hay ninguna incompatibilidad entre el radical clsico y el moderno y tampoco la hay
entre el radical clsico y el cristiano. Cmo puedo prescindir de la nocin de virtud?
Segn el radical moderno se da uno cuenta de que la libertad aparece con la innovacin.
Recuerdan, la no desfuturizacin. Bien, pero desde el radical clsico tambin se
descubre eso de una manera ms intrnseca: si uno es causa sibi, y eso es lo que
significa libertad, ese sibi significa que puedo ser mejor y eso es la virtud. La esperanza
no es slo la contemplacin de algo, la esperanza est en el orden del crecer, es
constitutiva del ser humano. Vivir en acto es vivir actualmente, pero en orden a la virtud
vivir es con la esperanza de vivir ms.
Nietzsche se queda tambin corto. No es suficiente la antropologa del artista ni la
metafsica del martillo; no se trata, en efecto, de que yo no pueda hacer a Dios pero
pueda hacer al superhombre; de lo que se trata es de que nunca uno es todo lo hombre
que puede ser, y eso es lo que realmente significa virtud: yo no he agotado mi vida y
nunca la agotar, y no porque no haya ms tiempo, sino porque puedo ser ms, porque
puedo perfeccionarme. Perfeccionamiento no consiste en que yo me considere a m
mismo como una estatua que se puede labrar; el perfeccionamiento estriba en que
siempre que acto me hago mejor o me empeoro, y eso es inevitable.
Prescindir de la alternativa virtud o vicio es omitir algo sin lo cual la misma nocin de
progreso no tiene sentido. Para qu quiero el progreso si no puedo ser mejor? Entre
progresar y ser mejor elijo ser mejor. Ser mejor no significa que me pongo una guinda
encima como en las tartas para adornar; se trata de ser mejor como tarta, no como
guinda. El perfeccionamiento es intrnseco, no es una medalla al mrito, porque la
medalla al mrito no me hace mejor ni peor, la medalla al mrito no es una virtud. Si no
adquiero virtudes no soy ms vivo, no vivo ms. Vivir es no conformarse con vivir:
vivir es, en lo ms profundo, no slo s hombre en tus actos, sino crece; ests llamado a
crecer, no te puedes conformar con vivir. Es decir, si no actas ests dormido, cuando
actas todava no ests completamente despierto, te vas despertando en la misma
medida en que ms vives, pero eso es justamente lo que se llama virtud.
Por tanto, sin la virtud el encuadre teleolgico, entender la libertad como causa sibi,
queda incompleto. El hombre es causa sibi no en el sentido de Spinoza, que es una
ratificacin de lo mismo, sino que escausa sibi porque su naturaleza se premia a s
misma cuando acta. Esto es esplndido, y no se puede renunciar a ello: la alternativa
no se puede quitar y el ltimo sentido de su existencia temporal es ste: si existe en el
tiempo es porque puede crecer y va acompaada por el riesgo de que el acto se estropee.
Por eso no se entiende que quiere decir hablar de indeterminacin de la libertad, puesto

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que el hombre tiene un futuro en su vida misma, la futurizacin de su vida es la libertad.
Pero bien entendido que esa futurizacin significa incremento de su vida.
La motivacin trascendente se descubre desde el radical cristiano. Aristteles hace unas
indicaciones al tratar de la amistad, pero slo unas indicaciones. La motivacin
trascendente es vivir, actuar, estar movido en la actuacin no por el resultado de ella ni
por el mismo valor vital que tiene el acto, sino por el beneficio que reporta a otro:
cuando el hombre se da cuenta de que el egosmo es una locura, de que lo ms
importante de su accin no es ni siquiera su virtud sino los dems; pero sin virtud esto
es imposible percatarse de ello. Si los otros no fueran susceptibles de virtudes no tendra
sentido la motivacin trascendente; si no pudieran mejorarse, qu sentido tendra
actuar teniendo como motivo los dems?
Vivir teniendo como motivo los dems es la persona.
Pero para enclavar bien a la persona, el radical cristiano, hay que insistir en el radical
clsico y aumentar la compatibilidad de los dos. La tica griega es ms humana que la
kantiana y que cualquier otra que se monte sobre la nocin de producto, pero hay cierta
limitacin en la tica clsica que hace que slo de una manera dbil se abra a la
motivacin trascendente, es decir, entender la libertad no slo comocausa sibi, como
principio en orden a un telos que es el vivir ms o el mejor vivir. Hay una libertad ms
alta que la esperanza de vivir ms con la innovacin en el hombre mismo: ese ms sera
el ser para otro, el ser libre para otro. Eso es una ms alta libertad y esa es la libertad
intersubjetiva (ya dije que el sujeto trascendental impide la intersubjetividad).
El radical moderno, decamos, es el principio del resultado. El hombre est a la
bsqueda de s mismo en el modo de producir. La vida consiste en autorrealizarse en el
producto. El hombre depende de sus actos, no por el intrnseco valor de stos, sino por
los resultados que de ellos se derivan. Los clsicos ponen el vivir en la operacin
misma, por tanto el hombre es un principio de operaciones, un orden de facultades. Pero
estos dos radicales son compatibles, y eso quiere decir que lo que tiene el radical
moderno de verdad no fue alcanzado por el radical clsico.
El criterio de actualidad, segn el cual se descubre el acto como resultado de toda la
filosofa griega en Aristteles, lleva consigo una cierta depreciacin de lo temporal. Si
lo radical es lo actual, el tiempo es lo efmero y por eso el movimiento, cuya medida es
el tiempo, es una acto imperfecto. Los modernos intentaban una seguridad prctica y
saqu a relucir la diferencia entre verdad y certeza. Pero el radical clsico es un poco
estrecho, porque es un poco miope considerar que es hybris todo lo que sea producir o
xito en la vida.
Compromete a la tica misma, porque realmente todo acto humano crea hbitos buenos
o malos, pero en la medida en que el radical clsico vale respecto del moderno hay que
decir que producir es un acto. Si es un acto humano, tambin de ah derivar la
perfeccin del hombre. Eso no est muy claro entre los clsicos y da lugar a la
distincin entre praxis y poiesis, o en latn entre el agere y el facere. El agerees el acto
considerado en orden a la inmanencia, el acto en tanto que es susceptible de
consideracin tica, pero el facere se queda al margen de la tica. Hay una cierta
ceguera ante el valor de la produccin por parte de los clsicos y, si acudimos a la

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diferencia entre motivacin intrnseca y extrnseca, habra que decir que slo podemos
hacerlas convivir a las dos, una por un lado y otra por otro.
Sin embargo, yo dira que la motivacin extrnseca no es tan extrnseca. Es evidente que
si es slo extrnseca, si el hombre funciona slo por placebos o castigos, funciona de
una manera muy poco humana. Pero hay un valor en el producto humano y no cabe
duda de que lo que el hombre hace se parece al hombre. Si no fuera as, nadie podra
producir ms que para s mismo, pero es evidente que los productos humanos tienen un
valor social, pblico, y eso quiere decir que el valor humano depositado ah es
reconocible por otro ser humano y por eso se pueden intercambiar. La misma economa
como sistema de intercambio entre trabajadores especializados sera imposible si los
productos humanos slo fueran vlidos para su autor. Por tanto, la economa no es un
coto marginal a la tica y esa distincin entre el agerey el facere no es tan neta.
En algunas pocas histricas el trabajo es la actividad productora, lo que los griegos
llamaran poiesis. En la sociedad estamental el trabajo no era bien visto; un noble que
trabajara perda su condicin de noble, porque la misma organizacin estamental de la
sociedad llevaba consigo una diferenciacin de funciones, en la que el noble haca la
guerra, poda estar al servicio del rey en la organizacin monrquica del poder y
tambin poda escribir, pero no poda trabajar. El trabajo era propio del tercer estado,
del villano, del que no era noble. Gran parte del progreso de la Edad Moderna, y lo que
ha tenido de revolucionaria, ha ido en contra de esta diferencia. La Revolucin Francesa
es el intento de terminar con la sociedad estamental. Hasta qu punto lo logr es muy
difcil de calibrar.
Muchos socilogos dicen que fue un fracaso, porque en Francia los restos de la sociedad
estamental son muy abundantes, o sea, que sigue siendo una sociedad estamental al
menos funcionalmente, institucionalmente. Pero en la intencin la Revolucin Francesa
fue dirigida contra eso. La importancia del trabajo es muy grande y las viejas
descalificaciones hoy no se podran aceptar teniendo en cuenta que la laboriosidad es
una virtud. Por otra parte, es claro que el hombre no podra preocuparse por los dems
si no tuviera productos. Podra hacerlo de una manera ms pura, ms espiritual, pero
algo faltara, porque parece que del trabajo algo se puede esperar para el bien de todos.
Por otra parte, est bastante claro que el asunto de la organizacin del trabajo es un
problema extraordinariamente importante sobre el que se ha discutido mucho y que se
puede mejorar.
Si los griegos no hubieran tenido tanto miedo a la envidia de los dioses, la tecnologa
habra empezado antes, pero lo tenan y no la empezaron. En el fondo pensaban que eso
era algo que convena encargarlo a gente de baja estofa, por ejemplo, a los esclavos.
Todo el pensamiento poltico de la Repblica de Platn se resuelve en el libro X.
Realmente, decir que la Repblica es un estado ideal es falso, no es platnico, el estado
ideal es el estado postmortem de los bienaventurados y los bienaventurados son los
filsofos. Por eso tambin dice Platn que el que filosofa est muerto en cierto sentido.
Est muerto a qu? A sus intereses humanos, a sus inquietudes, a las agitaciones
inmediatas de la sociedad civil, como dira Hegel (el pensamiento poltico de Hegel est
marcado por esta cuestin, si lo tico y el trabajo son separables o no son separables).
Hay una observacin en Aristteles, que no la tematiz, y que a muchos pensadores se
les ha pasado por alto, y creo que es la clave de ese engarce entre el agere y el facere, a

152

saber, que no slo la magnanimidad o los actos que tienen que ver con el agere, sino el
trabajar tambin hace al hombre virtuoso, as como el uso de los productos. Es un
asunto que abre tales perspectivas que si Aristteles no lo desarroll es porque con el
criterio de actualidad no se puede. Aristteles dice una cosa, que yo he tratado de
completar, refirindose al arte: el arte a veces imita a la naturaleza (la vieja idea
platnica de la mmesis, la crtica a la poesa del Platn poltico, que no es completa
porque Platn, evidentemente, es un artista; los dilogos son obras de arte, son
bellsimos).
Considero que, aunque dejando de lado y tratando de seguir una lnea que nos llevar a
ver cmo se puede entender la libertad desde el radical clsico, hemos expuesto unos
puntos importantes. Aristteles es la madurez de Grecia, aunque l era meteco,
macedonio, pero se identifica con el espritu griego hasta el punto de que es el gran
defensor, en aquel momento en que el ideal griego es puesto en entredicho por
Alejandro Magno, que intent borrar la diferencia entre griegos y brbaros y extender la
vieja idea de Pericles de isonoma, con lo que desapareca la polis. Afirm que el acto es
una solucin madura del problema del hombre dormido o de la ciencia en s, a la gran
apora del Teetetos. Sin embargo, la koinona tambin aparece en Aristteles aunque
con otro sentido, que podramos llamar armona. Con otro sentido y en otros planos,
concretamente en el plano social y en la tica; todos los hbitos deben adquirirse y eso
quiere decir que todas las virtudes deben ser armnicas entre s. Esto nos llevara a una
cuestin muy interesante de la sociologa aristotlica, la idea de armona social, que
contrasta claramente con esa complejidad no unitaria en que estamos inmersos segn los
frankfurtianos. El ideal de armona fue formulado por Aristteles en el momento en que
no se poda realizar, en el momento en que Alejandro iba a destruir el ideal de la polis y
por eso no estuvo de acuerdo con l, porque as no se podra conseguir la armona. En lo
que respecta a las virtudes, es preciso subrayar que deben desarrollarse a la vez, hasta el
punto que una virtud aislada no sera virtud.
3. EL RADICAL CRISTIANO
Despus de hablar de la armona, podemos pasar ya al radical cristiano. El radical
cristiano es la persona, y ello introduce algunas modificaciones, completa y cambia el
sentido tanto del radical clsico como del moderno. El cambio que experimentan los dos
radicales si se los quiere armonizar, es el problema de la distincin del agere y
del facere y creo que desde esa armona se puede engarzar el radical cristiano. Vivir,
entonces, desde ese radical, no es simplemente el actuar en gerundio, no es simplemente
vivir viviendo. En ltimo trmino vivir no es slo ese acto teleolgico libre, sino que
vivir es destinarse. Destinarse el ncleo radical personal es trascenderse. La vida est
radicada, el vivir no es ya el ser de los vivientes, sino que hay algo ms radical y ms
real que el vivir en acto, aunque esto no significa abolir el radical clsico, sino que lo
profundiza.
Trascenderse, que es caracterstico de la persona como sujeto de actos, como la
radicacin de la vida no en una sustancia o en una naturaleza, tambin abarca la
dimensin productiva. La vida como despliegue activo de capacidades es ahora la
efusin de la radicalidad persona creada y, por tanto, en tanto que creada, estrictamente
nueva. Esa novedad es mucho ms radical, ms nueva. Lo ms nuevo es lo creado
puesto que no es antecedido por nada; crear es crear ex nihilo y la persona humana es

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creada. A veces se dice el alma, pero el esse animae es el ser persona, lo que se crea es
el esse, que es la persona[32].
32. El alma, para Santo Toms, es potencia respecto del acto de ser: cfr. Q.D. de
Anima, a. 1 ad 6.
Otras novedades que aparecen en el transcurso de la vida, el crecimiento, la continuatio
naturae, la esperanza, la innovacin, en definitiva son derivados de la persona, son
como vertientes suyas, hasta el punto de que esas novedades no seran posibles sin la
novedad radical que es el ser creado. Por eso tambin se puede sostener que la idea de
progreso se queda muy corta. La edicin de novedades en la invencin humana no es lo
radicalmente nuevo en la historia, porque lo radicalmente nuevo es la persona. La
persona que yo soy no exista hace cien aos y era absolutamente imprevisible, no
deducible de la situacin. La persona irrumpe en la historia como la novedad ms
estricta y en la medida en que la libertad es algo ms que dominio de actos, la libertad
es ahora personal, es una caracterstica, o como suelo decir, es un trascendental
personal.
Podramos aadir a la descripcin de la libertad como la capacidad de no desfuturizar el
futuro, que la libertad en tanto que radical del mismo nivel de la persona, la libertad
personal, se puede entender desde la historia; y con eso tambin se aade una precisin
a la nocin de historia manejada por los modernos (Hegel hablaba de historiologa),
pues ahora la historia, desde la libertad, es el discontinuo de comienzos libres. Puede
parecer una frmula extraa fuera de esta exposicin, pero es que el discontinuo de
comienzos libres es la persona. Es decir, que la novedad histrica no es el progreso sino
la persona.
Hay novedades en la historia? S. La historia se puede reducir a la naturaleza? No, no
es una historia natural, aunque evidentemente la naturaleza tambin tiene que ver con la
historia, pues, por ejemplo, la forma de continuatio naturae o la apertura de
posibilidades, implica variacin histrica.
Pero ms a fondo, aparecen personas y cada una de ella es nueva y, por tanto,
histricamente es discontinua. La discontinuidad del acto, que est en Aristteles, y que
por cierto tanto llam la atencin de los neokantianos cuando se enfrentaron con
Aristteles a principios del siglo XX. Cohen, por ejemplo, se dio cuenta de que
Aristteles seala que el acto es discontinuo. Pues hay una discontinuidad que es la
discontinuidad de los comienzos en la historia y son las novedades personales. Las
personas son novedades, no surgen de la historia ni tienen como a priori a la historia,
sino que irrumpen desde la creacin de cada una de ellas.
Desde este punto de vista se podra decir que la libertad es un comienzo discontinuo o,
si se quiere, un recomienzo en la historia de acuerdo con las generaciones.
Realmente, ms que las generaciones, las novedades discontinuas son el ser personal y
sin esa discontinuidad no existira la historia. La historia no es un proceso solamente, no
es una edicin de novedades en progreso; ciertamente tambin es eso, pero lo es en
virtud de otro asunto ms importante y se ve que el tercer dilema del barn de
Mnchhausen no tiene razn de ser, pues cmo va a haber sistematicidad dianoica?,
hay que esperar a la genialidad? Claro que s, eso no es un cambio de paradigma, es

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mucho ms importante, son comienzos estrictos. El hombre, la libertad humana, es un
comienzo en la historia, pero no un nico comienzo sino una pluralidad de comienzos
discontinua.
Es otra nocin de libertad mucho ms radical que la de ser dueo de los actos.
Ratifica el ser dueo de los actos, el ser causa sibi, pero es mucho ms. Es empezar de
nuevo de un modo absoluto. A veces tambin se describe como irreductibilidad. La
irreductibilidad es una nota de la persona descubierta por el pensamiento medieval. Si
esto lo consideramos temporalmente, tenemos un tiempo que es la historia (no hay un
tiempo nico, hay muchos tipos de tiempo), pero el tiempo histrico no slo se capta
por la variacin o por la innovacin tecnolgica, sino que hay que profundizar ms: es
un tiempo con comienzos discontinuos; la historia recomienza en cada ser humano. Por
eso el hombre no es intrahistrico, sino al revs, y esto sera imposible sin la
irreductibilidad del ser personal.
Ahora se ampla el panorama, porque este radical es el radical en sentido ms propio.
Un comienzo discontinuo en la historia, esa nocin de libertad, no depende de ninguna
condicin antecedente; con ello se afronta tambin la idea de que una libertad que
depende de condiciones previas no es libertad, y muchos de los argumentos que se dan
en contra de la libertad son que en el hombre existen una serie de factores explicativos
de las decisiones (por ejemplo la idea de motivo prevalente en Leibniz). Pero una
libertad que es puro comienzo no depende de nada, slo de Dios, slo del Creador.
Nos encontramos con que el radical cristiano enlaza con la nocin de creacin, que es
cristiana aunque est en el Antiguo Testamento, en las palabras primeras del Gnesis: en
el principio Dios cre, y segn la exgesis de Juan Pablo II ese principio es tambin una
alusin al Logos divino. O como dice San Pablo omnia in ipso constant[33], todo se
mantiene en El, todo ha sido creado por l. Creacionismo: en el principio Dios
principi, cre, llev a cabo una novedad que es la creacin, que consta en el principio
entendido como Hijo y que referida a s misma es ex nihilo sui et subiecti. La creacin
no tiene sujeto, no se crea desde nada preexistente. La creacin es una novedad. Cuando
Dios crea, y en caso contrario la nocin de persona humana no tiene sentido, crea
siempre comienzos y ha creado un comienzo que es la persona a imagen y semejanza
del principio, es radical. Entonces no depende de nada ms que del Creador.
33. Colosenses, 1, 17.
Ahora tenemos la libertad completa, y nos damos cuenta de que libertad no puede
significar indeterminacin. Ya lo habamos desechado, pero ahora lo volvemos a ver.
Ser creado no es una indeterminacin ni nada parecido, pero tambin nos percatamos de
que libertad no significa independencia. Hay que decir a esa famosa autonoma de la
libertad en Kant que una libertad independiente no es una libertad personal. La
independencia no es nada propio de la persona, no es una perfeccin personal. Con lo
cual, por aqu se refuerza y se trasciende el ideal de armona del que antes hablaba,
porque esos comienzos libres discontinuos, esas libertades sin antecedente histrico,
esas libertades que se estrenan por creacin, esas novedades radicales que son cada una
de las personas, no estn para existir separadas. Se puede decir de la apora del en s,
de la separacin de los en s, esa apora muy bien resuelta por Aristteles que quien
tiene que resolver esa apora es la persona, y que slo la persona la puede resolver.

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Persona no significa en s, la nocin de en s no se le puede aplicar a la persona.
Persona es comienzo o irreductibilidad. En la creacin no hay nada ms radical que la
persona porque depende por creacin y es irreductible. Pero que sea irreductible no
quiere decir que est separada. Por eso la libertad es esa incoacin; esos comienzos
libres se autotrascienden, se destinan. Destinarse es una nocin ms importante que la
de potencia activa y me parece que no se podra hablar de facultades humanas, de
facultades espirituales, si no fuera por ese transcendens que es la persona. Tanto la
incoacin por creacin como el trascenderse son maneras de designar la libertad, de ir
entendiendo qu significa libertad en el orden de la radicalidad de la persona.
Esa radicalidad no es en s, sino que por lo mismo que es radicalidad libre no es
independiente. Por ser directamente creado ya es independiente de todo lo creado, la
persona no es una criatura de criatura (nocin que sera inmanentismo).
No depender de otra criatura en el ser, estrictamente en el ser en tanto que persona, es
porque se depende slo de Dios. Si se quiere ser realmente independiente hay que
aceptar una dependencia radical y si se empecina en la autonoma de la libertad,
entonces se est desradicando, sosteniendo una nocin de libertad superflua. Si la
libertad es independencia radical de lo creado, para qu quiere independizarse si ya lo
es en cuanto persona? Es superfluo, una insistencia vacua en lo mismo, no darse cuenta
de que la libertad es personal, es haber perdido el radical cristiano.
La independencia no es un ideal, es la propia irreductibilidad de la persona.
Ahora, si alguien quiere cerrarse en esa irreductibilidad, en ese momento recaba su
libertad, pero la libertad no se consuma en eso, aunque muchas veces hay que recabarla
(ante el tirano o en situaciones de falta de armona social, ante pretensiones excesivas
del poder, etc., tiene sentido la defensa de la libertad, pero eso no es ms que recordar
que es irreductible). Buscar la autonoma suele llamarse libertad de, y es claro que el
hombre no puede ser tratado solamente como medio y con ello se alude a la
irreductibilidad. Pero el asunto no se acaba ah, porque sera lo mismo que comenzar y
terminar enseguida.
La libertad para, no la libertad de, es mucho ms profunda de lo que se suele decir, no
es slo responder a la pregunta de Leibniz, la libertad para qu (no slo es la diferencia
de libertad real y formal); es ms que eso, pues la libertad para es el autotrascenderse,
el excluir completamente y desde el comienzo la inseidad. No es el kathaut griego,
pues la libertad no es una sustancia, es ms radical. No es un acto entelquico ni un acto
como enrgeia, es un acto que no puede pararse en s mismo, un acto cuya continuidad
no es consumativa, sino cuya discontinuidad es ponerlo en franqua. En franqua de
qu? La destinacin: la persona a quien se puede destinar y, por otra parte, se tiene que
destinar.
Dicho de otra manera, elevar a ideal absoluto la independencia, decir que libertad sin
independencia absoluta no es libertad, es plantear no ya una apora terica, sino
formular la pura desgracia, la tragedia absoluta de la libertad. Una libertad
independiente absolutamente estara abierta a la nada.

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Al hablar de la angustia hablamos de la angustia de nada, pero esa nada no es la
verdadera nada, es decir, no es la nada en el sentido que ms puede afectar al ser
humano: al ser humano le afecta la nada como soledad. Irreductibilidad no significa
soledad, no significa que la persona se consuma en s misma, o lo que es igual, que la
libertad sea absoluta autonoma, ni inseidad. Si fuera as, la persona sera la desgracia
absoluta, una tragedia de tal nivel, que ante ella el infierno es una broma, una
mitigacin. Lo ms terrible de todo sera una persona nica porque todo lo que tiene de
sobrante, de adems como trascendental persona se volatiliza. Santo Toms lo dice; en
definitiva todo lo que estoy diciendo es un desarrollo del tomismo. Si existiera una
persona sola sera el aislamiento puro y toda la riqueza de su ser sera superflua, no
tendra ningn sentido.
Por eso, admitir un Dios personal y no empezar a sospechar que Dios no puede ser
unipersonal es incongruente. Monotesmo s, pero eso significa monopersona? Si
enfocamos al nico Dios como persona, no puede ser una nica persona, aunque con
esto no entendemos la Santsima Trinidad. Pero en el prembulo, una sola persona es
imposible, porque entonces Dios sera absolutamente desgraciado. No sera la audacia
del idealismo que pone la negatividad en Dios, sera mucho ms grave. La Trinidad no
es una vacilacin, ruptura o escisin del nico Dios, sino algo sin lo cual un Dios no
puede ser persona, y negar al nico Dios el carcter de persona es aberrante; es el nico
Dios, pero eso no puede significar nica persona. El enclave, el punto de enlace entre el
tratado De Deo Uno y el De Deo Trino es esta relacin, y los tratadistas no lo suelen
considerar, sino que pasan a tratar del misterio; ahora bien, entre los dos tratados hay
una conexin, y es que la nocin de persona nica es insostenible.
Por tanto, una religin monotesta que rechace la revelacin de la Trinidad es muy
difcil que entienda a Dios como persona, lo tiene que entender como el ser supremo o
el Dios compasivo y cosas as. Yhav es Dios, s, pero Dios no puede ser unipersonal.
Cmo es tripersonal? Eso es un misterio y ah no puedo penetrar; puedo aventurar,
hacer una teologa trinitaria, pero el misterio permanece; sin embargo lo que es patente
es que persona nica es imposible in divinis.
No es bueno que el hombre est solo[34]. Por hombre se supone tanto varn como
mujer. Y eso es para todo ser humano, para todo ser personal. Una persona puede
intentar aislarse, pero con eso est en contradiccin consigo misma, niega su ser
personal. Por eso digo que la autonoma no es nada deseable; si la persona fuese
autnoma no sera nadie, sera una absoluta desgracia.
34. Gnesis, 2, 18.
Quiz sea difcil caer en la cuenta hasta qu punto es un absurdo una persona nica,
pero podemos acercarnos a ello a travs de algunos testimonios ilustrativos.
Por ejemplo, la frase de Nietzsche de que un sol no puede calentar a otro sol. De ah
Nietzsche saca una consecuencia, a saber, que un sol slo puede calentar a lo inferior, a
lo que est ms fro que l; es decir, una filosofa de la compasin que es una de las
claves de la filosofa de Nietzsche. Pues eso es la absoluta soledad del sol y calentar a
un inferior no remedia en absoluto la soledad de cada sol. Es negar que se pueda
trascender, es negar la comunin en lo ms alto. Pero sin comunin en lo ms alto, lo
ms alto se marchita. La frase con que Zaratustra saluda al sol al comienzo: Oh sol de

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ojo nico e inmutable que todo lo alumbras, que todo lo calientas!; qu mira ese ojo
inmutable? (ah no hay diferencia entre estar dormido y despierto). Ese ojo es luz, pero
qu ilumina esa luz? Est sola porque no ilumina ms que lo oscuro, lo inferior. Se
descubre que ese sol que no puede calentar a otro sol, ese sol aislado de lo ms alto en
pluralidad es la desgracia absoluta.
Toms de Aquino lo dice de una manera ms dura en la Summa Contra Gentes: el
monotesmo no es el monopersonalismo. Lo dice de una manera dursima que casi no
me atrevo a repetir porque puede sonar mal o no se entiende. Dice: hablando en
absoluto, un amor no correspondido habra que aniquilarlo. Bien entendido: esto es en
absoluto[35]. La libertad personal, no ya el ojo personal, el intellectus, no puede ser un
mirar hacia abajo, pero tampoco el amor puede ser nico. Y cmo se corresponde el
amor? Con otro amor. Y quin es el otro amor? Otra persona. Esto no es, porque
hablamos en absoluto del amor personal, una apologa del divorcio ni nada parecido,
esto es verdad. Es evidente que no se puede renunciar a que el otro corresponda.
35. Cfr. C. G. , III, 151.
Si alguien dice: la sociedad es un conjunto de individuos aislados que han pactado la
convivencia para evitar males mayores, se equivoca, pues la sociedad es sociedad de
personas, radicaliter, aunque la sociedad se pueda enfocar de muchas maneras. Pero sin
la sociedad de personas no hay personas; no hay personas Robinson Crusoe. Robinson
Crusoe no es una novela de aventuras sino una forma de expresar literariamente el
individualismo ingls. Libertad no es independencia, no es autonoma. Libertad es
destinarse, autotrascenderse.
Libertad es para quin. Desde el radical clsico se podra decir que el amor se
corresponde con lo amado y que lo amado es el bien. Esto es lo que se suele decir.
Desde el radical clsico no se puede decir ms. Pero desde el radical personal eso no
basta. Se suele decir que el bonum es difusivo, eso tambin es certero.
Y esto es lo que le sucede al bien platnico (no digo al bien como primera hipstasis de
Plotino), y segn la difusividad del bien, el bien no se mantiene en s mismo y se
difunde. El bien es generoso, favorece, no es en s. Con el bien se resuelve la apora del
en s; el bien desborda. Pero todava no es suficiente, porque por difusivo que sea es
difusivo hacia abajo. Al difundirse el bien no se repite, el bien es nico, es el uno
primordial que es la raz de la koinona entre los en s. No, la persona no es difusiva, es
efusiva. Efusivo quiere decir que la persona se da. El ser personal es donal.
Caer en la cuenta de esto quiz sea difcil, o quiz es algo que no se oye muchas veces,
pero es evidente. No se ama tan slo el bien, porque amar el bien para el amor no es
efusin sino corresponder a la difusin del bien, y a lo ms que se aspira es a la fusin
con el bien (mstica de Plotino). No, por ah se bordea el pantesmo. El pantesmo slo
es posible si no se tiene en cuenta a la persona y si no se cae en la cuenta de que la
persona no es nica. Pero a veces el planteamiento de la persona se hace en funcin de
que lo superior tiene que ser nico.
Todas las vas tomistas, la demostracin de Dios por la metafsica clsica, llevan a la
unicidad de lo ms alto. Los argumentos sern vlidos pero respecto de la persona no
significan nada. Eso lo puede decir del ente pero no de la persona, porque una persona,

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lo perfectissimum in tota natura[36], si es nica est perdida, porque quin le
corresponde?, quin le replica?, un inferior? La persona se va a dedicar a contemplar
su propia bondad difusiva? Pero si esa bondad ya no es personal! La persona slo se
puede mantener en orden a otra persona; en caso contrario, decae. Libertad para quin.
Ser libre no significa solamente ser dueo de actos, ser capaz de gozar de toda la
riqueza de la realidad que est a disposicin de lo nico. Verlo as quiz sea metafsico,
pero no es personalista. Se ama al bien, y cmo corresponde el bien? Si no es otra
persona, nada.
36. S. Th. , I, q. 29, a. 3.
Comunicacin ntima, intersubjetividad. Es evidente que se propone de esta manera un
sentido de la comunidad que rebasa al clsico, un sentido de la comunidad, de la
sociedad, ms intenso. La armona clsica implica complejidad, pero a esa complejidad
el criterio de armona seala cul es la caracterstica de la complejidad social no
disgregada. Santo Toms se refiere a esto cuando dice que la sociedad es real, pero no
sustancial. Est aludiendo a la armona, a una ordenacin, una organizacin. Pero la
solidaridad es una unidad ms intrnseca todava. De acuerdo con el radical moderno,
las iniciativas agudamente dinmicas que apuntan hacia l se dispersan y dan lugar a la
complejidad no unitaria.
Es decir, pretender organizar slo los resultados, que es donde se centra la teora de la
organizacin, u organizar a los hombres como productores, es un criterio o una manera
de entender la organizacin muy insuficiente, puesto que se hace olvidando las
instancias ms radicales. Se olvida tambin la motivacin trascendente, que desde el
radical personal ha quedado claro. La motivacin trascendente es fijarse en los dems.
Eso deriva del carcter destinal de la libertad personal y de la imposibilidad de persona
nica. Todo esto es claramente correlativo.
Para hacer una teora de la organizacin hay que tener en cuenta dos asuntos centrales:
de acuerdo con la caracterstica dual del hombre el hombre es trascendentalmente
dual , la teora de la organizacin tiene dos grandes temas que son el poder y la
informacin o la comunicacin. Esos dos asuntos, el poder y la informacin, el flujo
informativo interno que tiene lugar en la organizacin, se entienden de distinta manera
segn los radicales, segn se atenga uno a un radical u otro. Desde el punto de vista del
radical cristiano habra que decir varias cosas acerca del poder y de la comunicacin. En
primer lugar, que no se puede entender el poder como una instancia unilateral o de una
manera paternalista o como monopolio de una parte de los miembros de la organizacin.
Cualquiera de esas maneras de entender el poder no tiene en cuenta el radical cristiano.
Todo lo que sea unilateral en el poder no es intersubjetivo. Algunas veces he dicho que
la justificacin tica del poder est en su extensin. El poder no debe ser totalitario. La
democracia tambin se puede entender desde los distintos radicales, siempre que la
democracia sea un poder compartido; para radicarlo y que no se altere o se degenere, la
persona es insustituible. La democracia no significa que se elige o se vota, que se ha
eliminado un tirano; no es eso slo. Es algo ms elemental: que el poder hay que
delegarlo. Hay que dotar a los dems de poder porque si no, estaramos en un poder
como el sol de Nietzsche. Desde este punto de vista dira que hoy domina bastante esta
doctrina y es consecuencia de que funcionamos en una complejidad no unitaria en la
que hemos perdido el criterio de organizacin; el poder se ejerce de modo neurtico.

159

Cuando diversos factores confluyen sin armona o sin solidaridad, cada uno de esos
factores se siente como falto de poder, siente que debera tener ms poder porque el del
otro se percibe como adversario o limitante. Eso da lugar a un proceso psicolgico
comprensible de acumulacin de poder. La neurosis de poder es un proceso que se
desencadena desde la vivencia falsa o sin justificacin que responde a una organizacin
incorrecta. Eso despierta el hambre de poder, el afn de poder para tener efectivamente
poder. Falta el criterio unitario en la organizacin. Se podra establecer esto como un
teorema: cuando la complejidad no es unitaria entonces se desencadena la interpretacin
neurtica del poder que lleva a aumentarlo.
Pero el que se dedica a conseguir ms poder no usa el poder o lo usa para tener ms. Es
decir, la neurosis de poder hace que digamos, el poder para qu?, para qu quiere
aumentarlo puesto que lo est desvitalizando y al querer ms no hace nada con el que
tiene? Es una esterilizacin del poder mismo. Con el radical clsico y con el cristiano
desaparece esa neurosis. Hay que vivir el poder y ejercerlo de otra manera. Conviene
que los dems tengan poder. En vez de acumular poder, delegar o tratar de potenciar a
los dems. El destinarse de la libertad, cuando se refiere al poder, es dotar a los dems
de poder, aumentar el poder de los otros.
Qu diferente sera la situacin si se viviera el ideal de solidaridad. Creo que lo
podemos vislumbrar aunque no tengamos experiencia acabada de esto, pero qu distinta
es la vida de una persona en una organizacin cuando todos los agentes no tengan
envidia del poder de los dems y no tengan neurosis de poder.
Aumentar el poder es una prdida de tiempo. Tiene que ser recproco, porque de otro
modo se tendra que dedicar uno a defender su propio poder. Las cuestiones de dignidad
y de desigualdad social tienen que ver con esto. Con ser muy grave la desigual
distribucin de la riqueza, que puede ser muy grave y que puede alcanzar niveles
claramente injustos, considero que ms grave es no repartir bien el poder. Repartir el
poder no quiere decir asignar poderes, sino que cada uno vea sin envidia el poder de los
dems, que se alegre de que tengan capacidad de hacer, y se dediquen a ejercer su
propia actividad sin recelos. Es completamente distinto un clima y otro. En un caso hay
una lucha encarnizada mayor que la competencia industrial y adems se acude a unos
procedimientos incorrectos y viciosos. Si el poder se entiende as corrompe, de la otra
manera no.
Pero tambin, el que tenga ms poder debe procurar que los dems participen.
El poder no es como una tarta; desde este punto de vista es espiritual y se caracteriza
porque su reparto no lo disminuye. Si es verdad que un amor no correspondido hay que
matarlo, un poder que se ejerce respecto de otros que no tienen poder es un poder
despreciable, tambin habra que matarlo.
Dios es omnipotente, pero reparte poder, no ha creado criaturas sin poder.
No es un avaro del poder. Ha corrido el riesgo, por supuesto; si ha redimido es porque
ha dotado de poder al hombre. Creo que es bastante claro y sin ningn idealismo
utpico, aunque puede ser complicado porque esa delegacin de poder lleva consigo
una preparacin y si la gente no est bien educada, si no tiene virtudes, no sabr usar el
poder y habr que delegarlo en menos dosis, aunque creo que es educativa la delegacin

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de poder. Renunciar al protagonismo unilateral, al protagonismo propio, alegrarse con
que los dems hagan las cosas: es preciso dejar hacer, hacer hacer, dar que hacer. Se
trata de no ser absorbente, pues la persona no es un agujero negro, la persona no es un
centro de gravedad que todo lo atraiga, es un ser efusivo.
Quiz desprenderse del poder cueste ms o la gente tenga ms recelo que a desprenderse
de riqueza. Uno est ms dispuesto a dar dinero que a dar poder.
Los socilogos han hecho algunas observaciones sobre esto, sobre cmo unas minoras
dominantes prefieren estar en una situacin en la que sus arrendatarios produzcan poco,
con lo cual ellos reciben menos, a aumentar la productividad por miedo a que se les
independicen los arrendatarios. Es una situacin que se da, por ejemplo, en ciertas
regiones de la India: los dueos de la tierra no quieren que aumente la productividad
porque ven la cosa en porcentaje; si el otro aumenta el porcentaje, el mo disminuye y el
otro se independiza y toda la estructura se viene a abajo. Ese conservadurismo
lamentable es contrario a una buena poltica de delegacin de poder, porque esa
delegacin es amar la libertad de los dems, que los dems la ejerzan porque la libertad
es personal y una libertad nica no tiene sentido.
Lo mismo sucede por lo que respecta a la comunicacin. Para ser solidario hay que
saber lo que los distintos agentes se proponen y hay que tener cuidado con la reserva de
informacin. Una organizacin con informacin escasa funciona mal. Es decir, no hay
manera de que una complejidad funcione sin intercambio de informacin y eso llevara
al colapso. Una de las ltimas maneras de enfocar el cdigo gentico y entender por qu
una mutacin realmente puede ser compatible sin dar lugar a monstruos es que entre los
distintos genes hay informacin, es decir, no slo son informticos del crecimiento, de
las grandes unidades informticas encargadas de la embriognesis, sino que mantienen
relaciones informticas entre s, la cual dicen algunos bilogos que es en tiempo real o
que es algo as como funcionan los rayos lser, de manera que lo que le ha pasado a una
de las unidades informticas es transmitido a las otras, es un plantel informtico
interrelacionado. Bien, pues cuando una persona no sabe qu hacen los dems no sabe
lo que tiene que hacer. Lo que tiene que hacer cada uno est en funcin de lo que hacen
los dems porque, o bien uno se entromete y se produce una redundancia, una
reiteracin funcional, o bien lo que hace no tiene nada que ver con lo que hacen los
dems y no sirve para un resultado cooperativo.
Sera una mala delegacin de poder la que no vaya acompaada de una red informtica.
Para que una organizacin funcione bien tiene que haber una cultura comn, como se
suele decir, o tambin un espritu comn y una formacin en el espritu comn.
Entonces todo el mundo sabe a qu atenerse y todo el mundo manda y obedece de
acuerdo con ese espritu y as cada quien sabe lo que tiene que hacer y lo que significa
la orden que el otro da y sabe cmo el otro cumple o incumple. Pero eso ocurre en
organizaciones muy unitarias o muy bien hechas.
Hay otras organizaciones, en cambio, en las que eso no se puede dar por supuesto.
Que todos sepan las pautas o la cultura a veces no puede darse, porque no hay cultura,
hay organizaciones completamente desculturizadas: el dueo quiere llevrselo todo y
colocarlo en cuentas americanas, en dlares, en algo que sea seguro. No se puede dar
por supuesto que todos sepan y hay que tratar de dialogar y de que el poder se geste a

161

travs de canales reversibles. La televisin es un desastre, se llama la caja tonta en
Espaa, porque es un medio de informacin de masas irreversible. Eso significa que el
espectador es pasivo.
Cuando uno lee un libro no es pasivo, si lo entiende no es pasivo, establece un dilogo
con el autor. Platn deca que lo malo de los libros es que lo escrito es mudo, no puede
responder a la pregunta y que por eso es mejor la filosofa en dilogo. La verdad es que
el libro tambin habla, interroga, y el libro se entiende si el lector no es pasivo. Un
lector pasivo es una contradiccin.
Quiz tengamos demasiados canales informativos unilaterales en nuestra situacin, y
quiz sea consecuencia de la imposibilidad de establecer un dilogo interdisciplinar. Las
especializaciones van cada una por su cuenta. La interdisciplinariedad va en la lnea de
la armona y de la solidaridad. La incomunicacin, la falta de comunicacin, es tan
grave como el poder unilateral o la neurosis de poder. En Espaa un modo de tomar el
pulso a como est la situacin es el contenido informativo de los peridicos: hay que
tomar prevenciones porque aqu empieza a gobernarse de modo unilateral, o aqu se
abusa de poder. Por qu? Porque los peridicos dicen muy poco o la informacin es
sesgada. La informacin sesgada es la informacin escasa. Lo utilizo como termmetro
para decir hasta qu punto el gobierno es democrtico o no. Si el gobierno no informa,
si los agentes sociales se lo guardan todo en secreto, si la gente no sabe nada de lo que
pasa, la democracia es una vana palabra.


POLO, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. pp. 243-255.
III - LIBERTAS TRANSCENDENTALIS 1
1
Conferencia pronunciada en las XXX Reuniones Filosficas en la Universidad de Navarra, marzo de
1993, publicada en Anuario Filosofico, 26/3 (1993) 703-716.
Todos los que hemos buscado el cauce de nuestra actividad en la Universidad hemos de
afrontar la tarea de unificar los saberes, las ciencias humanas. Hoy se suele emplear la
palabra interdisciplinariedad. El futuro de la universidad depende de su aportacin a la
solucin de los problemas que plantea la incomunicacin de los especialistas. Estamos
en condiciones de hacerlo? Para el filsofo, la pregunta es ms acuciante que para otros,
porque la filosofa no goza actualmente de buena salud por haberse aislado al prescindir
de no pocos mbitos del conocimiento de la realidad. Por eso repito la pregunta: qu
puede hacer el filsofo para contribuir con su propio trabajo a esa interdisciplinariedad?
Puede decir hoy algo ajustado a las necesidades de la humanidad, a la situacin crtica

162

en que se encuentra y a la propuesta, difcil pero no utpica, de construir un orden
mundial?
En cualquier caso, lo primero que un filsofo ha de plantearse es cmo continuar la
filosofa. Dependemos de una gran tradicin. La filosofa es una creacin occidental
iniciada en Grecia, y no podemos considerar esa tradicin como un depsito apenas
susceptible de estudios monogrficos. La filosofa no es asunto de erudicin. Quien se
dedica a la filosofa debe tratar de ampliarla, o de ir ms all, continundola. Por
consiguiente, hace falta ante todo comprender la filosofa clsica: pero tambin la
filosofa moderna, mucho ms teniendo en cuenta una afirmacin bastante corriente
segn la cual son dos filosofas irreductibles o contradictorias: si se es clsico no se
puede ser moderno y viceversa, etc.
La diferencia entre la filosofa clsica y la moderna se suele establecer diciendo que
aqulla es esttica y sta dinmica. Es evidente que, en cierto sentido, la filosofa clsica
es esttica. El asunto del cambio fue una dificultad para los pensadores griegos. El nico
que logr algo sobre ello fue Aristteles. Sin embargo, el actualismo parmendeo,
comunicado a una interpretacin del universo dominada por la causa formal que
entonces es interpretada como una causa actual junto con la gran importancia que se
ha concedido a la circunferencia como manera de entender la perfeccin, justifica que se
hable de un planteamiento esttico o actualista, incluso en la filosofa aristotlica.
Yo enfoco esta cuestin de una manera que he expuesto en otros lugares[2]. Aludo al
axioma clsico segn el cual el acto es anterior a la potencia. Con todo, segn el
planteamiento clsico, si el acto es anterior a la potencia, la potencia es necesariamente
finita. Se admite que la potencia llegar a una actualizacin en cuanto que el
movimiento se hace cargo de ella; sin embargo esa actualizacin es segunda o
secundaria, porque est precedida por un acto anterior, pues axiomticamente el acto es
primero, a priori.
2
Por ejemplo, en La Sollicitudo rei socialis: una encclica sobre la situacin actual de
la humanidad, Estudios sobre la encclica Sollicitudo rei socialis, Unin Editorial,
Madrid, 1990, 63-119.
En los pensadores modernos ese axioma es paulatinamente abandonado. Se sostiene
ms bien que la potencia es anterior al acto. Y si la potencia es anterior al acto, puede
ser infinita, lo que permite, a su vez, llegar a una actualizacin total. As, el acto actual
no es lo primero, sino lo ltimo, el resultado. Pero no slo esto: si la potencia se
infinitiza y alcanza un resultado total, ese resultado es absoluto, con lo cual se
desemboca en pantesmo: la verdad es el todo. El dinamicismo moderno, contrapuesto
al estaticismo de la filosofa clsica, comporta que la potencia es infinita. Pero entonces,
es infinita tambin la accin. Como dice Hegel, si la accin es infinita, con la accin
Dios mismo se realiza, etc.
Ahora bien, no es verdad que para la infinitud de la potencia se requiera que ella sea
anterior al acto. Y esto, precisamente, porque si se admite la nocin de hbito, en su
estricto sentido aristotlico, entonces el principio potencial se perfecciona como tal. Con
ello, aunque la potencia no sea anterior al acto, se infinitiza tambin. Por eso, el dilema
sealado no es exacto: que el acto sea anterior a la potencia no significa para la filosofa
clsica que la potencia siempre sea finita: en cambio, que la potencia sea anterior al acto

163

s comporta para la filosofa moderna que la potencia es infinita, pero con el inevitable
resultado de que termina en el absoluto (lo cual da lugar a una confusin entre teologa
y filosofa: Espinosa, por un lado, y Hegel por otro: o el imperativo tico kantiano, que
depende asimismo de esa idea. Para Kant, el imperativo categrico es la ratio
cognoscendi de una ratio essendi que es la libertad del sujeto trascendental, y que se
autodetermina en trminos absolutos eliminando cualquier empiricidad: la mediacin
del eudemonismo. El absoluto en Kant es moral).
No es exacto ese dilema, o bien no agota la cuestin, porque, repito, si se admite la
nocin de hbito, entonces, aunque el hbito no es acto primero, aun as, relanza la
potencia, por decirlo de algn modo. Al ser habitualizada, la potencia entendida
precisamente como facultad espiritual es perfeccionada. Y ese perfeccionamiento es
irrestricto. Ahora bien si esto se compara con lo que sostienen los modernos, se ve con
claridad que para ellos la primalidad de la potencia no es susceptible de
perfeccionamiento intrnseco o habitual: los modernos desconocen los hbitos. Se trata
de un descubrimiento griego que, sin embargo, se perdi a partir del siglo XIV. Este
olvido, insisto, da lugar a una precipitada visin del absoluto: se condensa, por as decir,
demasiado pronto y en unos trminos no suficientemente absolutos. Es un ejemplo de lo
que suelo llamar una metafsica prematura.
Pero cabe sealar ms diferencias todava. La filosofa moderna contiene una
antropologa de la libertad, aunque unida sin embargo a una interpretacin exacerbada
del sujeto. En la modernidad, el sujeto es sujeto vertido en un proceso racional o en
voluntad de poder de acuerdo con un dinamismo espontneo. En cambio, en la filosofa
clsica, el sujeto es la sustancia o, a lo sumo, el supuesto de las operaciones.
Paralelamente, en lo que respecta a la libertad la filosofa clsica pone la libertad en las
potencias. Las potencias en principio son finitas (si se tienen en cuenta los hbitos, ya
digo que no; sin embargo, el sustancialismo impide profundizar en la cuestin. Hoy
conviene hacerlo para entrar en dilogo con los modernos).
De esta manera la libertad viene a ser una propiedad, un accidente; y tiene que ver con
medios, no con fines. En cambio, ta filosofa moderna pone la libertad en la potencia
infinita. Con ello tambin la libertad se infinitiza, pues se infinitiza la accin como
indiqu antes. Pero esa infinitizacin de la libertad, por as decirlo, la malogra. De
entrada, tiene que ser una libertad de indeterminacin; correlativamente, el progreso
desde el principio potencial hasta el absoluto es un proceso de determinacin (salvo que
se renuncie a la determinacin y se opte por quedarse en la pura potencialidad sin querer
salir de ella, como en Sartre).
Pues bien, sostengo que si entendemos la libertad en el orden del acto y
radicalmente, o sea, en el orden del acto de ser , cabe ir ms all de esa dicotoma
entre la interpretacin predicamental de la libertad como propiedad de la voluntad y la
libertad infinitizada en trminos de potencia que, por lo dems, entiende la libertad
como liberacin . Y la libertad en el acto de ser es la libertad trascendental.
Hablar de lo trascendental nos lleva a otra manera de considerar la diferencia entre la
filosofa clsica y la filosofa moderna, precisamente desde las nociones que se suelen
llamar trascendentales, una doctrina formulada en la Edad Media, aunque con

164

antecedentes platnico y aristotlico bastante claros (he tratado de este asunto en otros
lugares)[3].
3 Por ejemplo, en Nominalismo, idealismo y realismo, 2 ed., Eunsa, Pamplona, 2001.
La filosofa moderna tambin se ocupa de lo trascendental porque, de lo contrario, no
sera una filosofa de altura. Sin embargo, hay que decidir si el planteamiento de los
trascendentales se lleva a cabo de modo correcto no slo en la filosofa clsica al
menos, en la filosofa de corte aristotlico , sino tambin en la moderna.
Atender al asunto de los trascendentales desde el planteamiento de Aristteles da una
pista de lo que ha podido pasar con l en la filosofa moderna. Lo dir rpidamente:
desde la filosofa del Estagirita, los trascendentales, que son las nociones primeras, se
convierten entre s. Con todo, no basta hablar de conversin, pues hace falta aadir la
cuestin sobre el orden de los trascendentales; ante todo, sealar cul es el primero de
ellos. Siendo todos convertibles, se puede hablar de primariedad de todos ellos; pero,
dentro de esa primariedad, es preciso hacer al menos una distincin, la cual, por lo
dems, en la filosofa clsica se suele enfocar desde el punto de vista de la
fundamentacin: cul es la nocin transcendental que funda a las dems (tratada as, la
cuestin del orden de los trascendentales es uno de los asuntos de la metafsica)?
En cualquier caso, es inevitable inquirir por el primer trascendental. Y sostengo que las
distintas posturas que han surgido en la historia de la filosofa se caracterizan muy bien
segn la manera en que resuelven este asunto. En atencin a la solucin que da a la
cuestin del orden de los trascendentales, la postura de la filosofa aristotlica es
realista: el primer trascendental es el ser; el segundo, la verdad, y el tercero, es el bien.
Pero en el planteamiento moderno la ordenacin clsica de los trascendentales se altera.
Esa alteracin da lugar a dos grandes corrientes que, a mi modo de ver, son las
centrales (aunque hay filsofos actuales que no se pueden englobar en ellas) .
De acuerdo con una, la verdad es el primer trascendental, lo cual comporta al fin y al
cabo que la verdad se autofunda. Es el idealismo. Est claro en Hegel pienso que por
influencia de Spinoza (en Leibniz este asunto es un poco oscilante, aunque su postura
lleva al idealismo) , y Husserl lo dice explcitamente.
De acuerdo con la otra corriente, el primer trascendental es el bien y, correlativamente,
se mantiene la primaca de la voluntad sobre el intelecto: es el voluntarismo, que
aparece ya en el nominalismo. Para Descartes, lo primero es, en ltimas, la voluntad[4].
4
El voluntarismo en Platn es menos neto, porque los griegos no ven la voluntad como
se ve a partir de los medievales.
Pero hace falta ver cul de esas posturas filosficas tiene razn. Para ello hay que sentar
antes con qu tipo de argumento se puede saber quin la tiene. A mi juicio, el
argumento es el siguiente: ser correcto aquel tipo de filosofa que, al colocar como
primero uno de los trascendentales, no impide que las dems nociones trascendentales
lo sean.

165

Es capaz el realismo, es decir, aquella filosofa que admite el ser como primer
trascendental, de formular la verdad y el bien como trascendentales? Porque no toda
forma de realismo lo logra. El idealismo consigue salvar la trascendentalidad del bien y
del ser poniendo a la verdad como primer trascendental? Puede el voluntarismo salvar
la trascendentalidad del ser y de la verdad cuando pone el bien como primer
trascendental?
La respuesta, de modo sumario, es la siguiente. Desde el ser como primer trascendental
se puede justificar que, si bien la verdad es entonces segunda y el bien, tercero, no dejan
de ser nociones trascendentales, como es patente en el tratamiento clsico de ese asunto
de acuerdo con la conversin de la verdad y del bien con el ser.
En cambio, desde el idealismo no se puede salvar la trascendentalidad del ser ni la del
bien.
Y tampoco desde el voluntarismo se puede salvar la trascendentalidad de la verdad ni la
del ser.
En consecuencia, la integralidad de los trascendentales metafsicos y con ella, la
integridad de la metafsica corresponde, en rigor, a la filosofa aristotlica,
cualesquiera que sean los mritos temticos alcanzados por el idealismo y el
voluntarismo desde la modificacin del orden de los trascendentales. Evidentemente,
esa modificacin pone en peligro la integridad de la metafsica y la conduce hacia el
logicismo o hacia la aversin a la razn.
Esto en lo que se refiere a los trascendentales metafsicos. Pero aqu aparece una
complicacin. Como ya he dicho, en la filosofa moderna la libertad se entiende de
modo distinto que en la clsica. En la clsica, la libertad no es un transcendental. En
cambio, se puede sostener que, en su inters por la antropologa, la filosofa moderna
propone otro trascendental o, al menos, la posibilidad de considerar a la libertad de una
manera trascendental e, incluso, como el primer trascendental. No obstante, el aumento
de la importancia temtica de la libertad no queda bien servido por los filsofos
modernos, precisamente porque, prendidos de la preocupacin acerca de la primariedad,
la desarrollan, sin embargo, en trminos metafsicos. Es lo que llamo simetrizacin: la
radicalidad del hombre es entendida como fundamento.
Ahora bien, si la libertad es el primer trascendental, esa simetrizacin da lugar a un
cambio: slo como potencia puede la libertad adquirir caracteres fundamentales (de esta
manera se entiende mejor por qu los modernos ponen la potencia como anterior al acto,
e infinita).
Pero desde la libertad como potencia infinita, la verdad y el bien no pueden ser ms que
su desarrollo, y, el trmino, la identidad como absoluto (tambin as se ve mejor en qu
sentido la verdad o el bien pasan a ser en la filosofa moderna los primeros
trascendentales, a saber, en ntima conexin con la libertad: como determinacin de ella
hasta el absoluto. La total determinacin de la libertad en trminos de verdad es el
idealismo, y la libertad autodeterminndose en trminos de bien o de valor es el
voluntarismo).

166

En suma, la libertad como primera, simetrizndola, hace imposible la trascendentalidad
del ser, porque el ser slo es primero como acto, y el acto excluye la indeterminacin:
no tiene sentido su autodeterminacin.
Cmo se orienta uno desde aqu, es decir, despus de entender qu ha pasado con los
trascendentales en la edad moderna? Me parece que se dibuja una doble tarea: en primer
lugar, es preciso eliminar la simetrizacin, es decir, rechazar la primaca de la potencia.
Para ello, hay que formular una metafsica de corte clsico, pero insistiendo en la
cuestin de la primariedad del ser.
Quiero decir que, sin dejar de admitir el ser como el primer trascendental, es preciso
ahondar en su compatibilidad con la trascendentalidad de la verdad y del bien.
Descuidar este asunto lleva el realismo al materialismo.
A mi modo de ver, la cuestin clave para una filosofa de inspiracin clsica, que
admite la prioridad del ser, es sta: de qu manera esa prioridad es compatible con la
trascendentalidad de la verdad y del bien? La dificultad es compleja. Si no resuelve, hay
que descartar el realismo[5].
De este modo se abre una lnea de investigacin: insistir en la consideracin de la
primariedad del ser para evitar el riesgo de caer en una postura realista incompatible con
el carcter trascendental de la verdad o del bien. Para intensificar y para entender mejor
la primariedad del ser, propongo axiomatizar la metafsica. Sostengo que la primariedad
del ser es la primariedad de los primeros principios. Sobre ello trato en mi libro El Ser
I[6], publicado en los aos 60.
5
Pienso que por ejemplo la inspiracin de Zubiri, siendo clsica, no es genuinamente
aristotlica y, por tanto, tampoco tomista . Zubiri enlaza con la filosofa clsica
en un momento posterior, cuando el realismo ya no es capaz de resolver la cuestin
aludida.
6 L. Polo, El Ser I, Eunsa, Pamplona, 1961. 2 ed., 1997.
Y como el conocimiento de los primeros principios es habitual, hay que plantear con
profundidad la cuestin acerca del alcance gnoseolgico de los hbitos. Aludo a ello ya
en El Ser I, pero, sobre todo, ah va a parar el Curso de teora del conocimiento[7], que
es una obra posterior. En ella estudio los hbitos intelectuales con vistas, en definitiva,
al conocimiento de los primeros principios. Si se consigue sentar que el conocimiento
de la primariedad del ser es el conocimiento habitual de tres primeros principios,
vigentes entre s, queda eliminada la simetrizacin de la metafsica por parte de los
modernos. La metafsica, repito, estudia la primariedad del ser. Esta primariedad es
principial; pero los primeros principios son tres: principio de identidad, principio de
causalidad y principio de no contradiccin.
La segunda tarea que se ha de llevar a cabo es entender la libertad como trascendental,
el gran asunto trado a la filosofa por los modernos. Como dije, segn el enfoque
clsico la libertad no es trascendental, lo que la deja en una situacin precaria desde el
punto de vista sistemtico y plantea no pocas dificultades, tambin en el estudio de la
creacin, que no es un tema griego, sino cristiano. Pero, a su vez, el enfoque moderno
ha quedado desechado: si es trascendental como ser, la libertad tiene que ser acto.

167

Ahora bien, se puede decir que la libertad es un primer principio? Se puede decir que
es un tema metafsico? El conocimiento de la libertad corresponde al hbito de los
primeros principios? Estas preguntas abren una segunda investigacin, a la que suelo
llamar Antropologa trascendental[8]. La libertad la podemos advertir o mejor,
alcanzar, pues el modo de conocerla no es ajeno al modo de serla , en nosotros
mismos.
7 L. Polo, Curso de teora del conocimiento, Eunsa, Pamplona, 4 vols. 1984-2004.
8
Como se ve, el enfoque clsico y el moderno son estrictamente contrapuestos. Para la
filosofa clsica, la libertad no es trascendental, y, para la moderna, s lo es. Sin
embargo, ambas posturas son incorrectas, pues la libertad es trascendental, pero no
primaria como potencia. La rectificacin de estos dos errores se ha de abrir camino
entre ellos, pero sin ser una conciliacin: no admite el yerro moderno la
primariedad de la potencia , y corrige el clsico: la libertad es trascendental y
primera como acto de ser. En esta rectificacin estriba la Antropologa trascendental.
Cfr. Antropologa trascendental, I. La persona humana, Pamplona, Eunsa 2 ed.,
2003, Tercera Parte, cap. IV. La libertad.
La cuestin entonces es sta: cmo se puede alcanzar la libertad y alcanzarla
comporta entenderla como trascendental y como ser, sin confundirla con un tema
metafsico? Si la libertad es trascendental, pero no es el ser que estudia la metafsica, ni
la verdad que es tambin un trascendental metafsico , ni tampoco el bien el
tercer trascendental de la metafsica , entonces hay que proceder a lo que llamo
una ampliacin de lo trascendental, lo cual lleva consigo la distincin entre metafsica
(o, como la llama Aristteles, filosofa primera) y antropologa (que sera antropologa
trascendental, no una filosofa segunda).
Ante todo, insisto, no se debe abandonar el axioma de la prioridad del acto. Se trata as
de ver en qu sentido la libertad es acto y acto primero, radical, y, por tanto,
trascendental , y de qu manera se convierten con ella otros trascendentales que
resultan de esa ampliacin. Esto comporta rescatar la libertad de su simetrizacin con el
fundamento y proponer los trascendentales personales (con ello podemos prescindir de
la nocin de sujeto, pues, en orden al asunto que as se abre, es preferible hablar de
libertad personal).
A mi modo de ver, los trascendentales personales, son: el ser personal, que no es un
primer principio (no es el principio de identidad, ni el de no contradiccin, ni el de
causalidad, sino un acto de ser superior al ser que estudia la metafsica); el trascendental
en correspondencia no simtrica con la verdad, que es el conocer, y el trascendental que
se corresponde con el bien sin simetrizarlo, que es el amor.
El conocer como trascendental personal invita a comprender el intelecto agente como
persona: el intellectus ut actus es un trascendental personal, no una sustancia, ni
tampoco un primer principio (en Aristteles, el tratamiento del intelecto agente es
metafsico y no se lleva a cabo en trminos de antropologa trascendental. Por eso se
han dado muchas versiones del intelecto agente, cuya aclaracin se ha empantanado en
discusiones sin trmino).
El amor como trascendental muestra de manera privilegiada el carcter donal de la
persona. La correspondencia humana con el bien es el amor; pero el amor es convertible

168

con la persona, lo cual quiere decir que no es ni exclusiva ni solamente acto de la
voluntad.
Pues bien, la libertad es, como acto de ser, el primer trascendental personal, segn el
cual vige la conversin de los trascendentales que acabo de enumerar. La persona no es
si no es libre; el intellectus ut actus, la luz en su separacin pura, otorgadora de
inteligibilidad, tambin es libre; el amor slo es donal si es libre.
De otra parte, enfocada de esta manera, la antropologa trascendental es capaz de
resolver las dificultades de ordenacin de otra nocin trascendental metafsica, que ha
jugado un papel eminente a menudo incluso decisivo en la historia de la filosofa:
el trascendental uno. Cmo se entiende el uno al distinguir la antropologa de la
metafsica? Har algunas observaciones al respecto antes de seguir con la libertad
personal.
De lo dicho se desprende que la conversin de los trascendentales personales es distinta
de la conversin de los trascendentales metafsicos, pues en antropologa es ms clara.
En metafsica, la conversin se percibe como inevitable o necesaria. Pero no se capta lo
que cabra llamar el otorgarse los trascendentales unos a otros.
Al tratar de la conversin de los trascendentales no cabe conformarse con la necesidad,
ya que sta no es una nocin trascendental, sino modal. Tampoco es suficiente apelar a
la nocin de todo. El todo no es trascendental. Decir que la verdad como primer
trascendental es el Todo, es el defecto del planteamiento idealista ya sealado.
Tambin sera un error para el realismo confundir el ser con el todo. La nocin de todo
no respeta el orden, sino que es confundente. La metafsica acude entonces al uno, el
cual permitira ciertadescompresin o gradacin (la idea de la degradacin ontolgica
depende de la prioridad del uno: es evidente que est en Platn y en Plotino, de donde
pas a muchas herejas cristianas, por ejemplo al arrianismo. Y tambin est en
Avicebrn y Avicena, etc. Sin embargo, pensar que la creacin es una degradacin
ontolgica es un absurdo).
Por otro lado, en la exposicin clsica de la doctrina sobre los trascendentales, se llama
al bien y a la verdad trascendentales relativos, porque carecen de sentido sin la
correspondencia del espritu con ellos:, no cabe verdad sin conocimiento, ni bien sin
voluntad. Y tambin con esto se llega a la discusin sobre el uno, pues es preciso
elevarlo sobre los trascendentales relativos, si es que se admite la unidad pura y simple.
Desde el punto de vista del metafsico, el uno pasa a ser entonces el trascendental
primero. Pero, as entendido, el uno equivale al mnon, a lo primero en tanto que
solitario o nico.
De todas maneras la metafsica clsica no logra oponer argumentos slidos a esa
equivalencia de lo trascendental con lo uno[9].
9
Por ejemplo, no se afronta con hondura el problema cuando se entiende el uno como
indivisin del ser. Eso es una reduccin del uno al ser. La conversin de los
trascendentales no es una reduccin, como seal al hablar de la reduccin de la
verdad al ser, como res, en el materialismo (la reduccin del uno al ser, convierte al
ser en aliquid: lo distinto de lo dems e indistinto respecto de s).

169

Recurrir a la experiencia, como hace Aristteles, o proceder en la forma dialctica de
Platn, tampoco basta. En definitiva, la metafsica se ve obligada a admitir que no existe
ms que el uno, o que slo el uno es primario, en el sentido de autosuficiente, cuando no
sabe resolver de otra manera la pregunta sobre la conversin de los trascendentales. Sin
embargo, enseguida se nota que esta solucin no es satisfactoria (no lo es ni siquiera en
el plano de la mstica. El esfuerzo especulativo de Meister Eckhart es al respecto una
muestra suficiente).
Ahora bien, al no poder argumentar en contra de la absoluta prioridad del uno, la
metafsica pierde la prioridad del ser. Sin la prioridad del ser, el uno se encomienda a la
mstica, o juega en una conexin extraa, evanescente (eso es la nocin heideggeriana
de Ereignis, palabra cuyo sentido es aclarado desde vereignen, bereignen y
aneignen)[10].
10 Algo parecido cabra decir de la nocin de evasin de Levinas.
Por eso sostengo que la metafsica slo puede resolver los problemas asociados al
monismo mediante la axiomtica de los primeros principios como prioridad del ser. Esta
axiomtica, insisto, es plural: no slo un primer principio, sino tres, vigentes entre s.
Porque, repito, la metafsica no slo la clsica, sino tambin su simetrizacin en la
filosofa moderna carece de un argumento suficientemente radical frente al
monismo: en todos los casos el monismo es inevitable.
Por qu el ser y no ms bien la nada?, dice Heidegger repitiendo una expresin de
Leibniz. O, con otras palabras, por qu no slo el ser?; por qu el ser y los entes, y no
ms bien el ser solo y no el ente? El monismo est ya en Parmnides y en Platn, y
Plotino lo desarrolla ampliamente. Pero tambin en Spinoza y Hegel. E insisto en que al
metafsico le resulta muy difcil dar cuenta del monismo. Si admitimos algo distinto del
uno, se plantean problemas insolubles; ante todo, este: si el uno es lo primero, entonces,
la verdad y el ser y el bien, son trascendentales?
Pues bien, si se entiende el ser no ya como fundamento, sino como libertad, y, por tanto,
no en el orden metafsico, sino en antropologa trascendental, se descubre
inmediatamente que una persona nica es un absurdo total, porque la persona alude
intrnsecamente a la nocin de rplica. Una persona sola equivale a persona y nada, o a
persona y lo inferior a la persona, si admitimos la idea de degradacin ontolgica.
Por qu la persona alude intrnsecamente a otra? Basta con darse cuenta de lo que he
dicho: que la persona apela a otra persona, y que sin otra persona se abre a la nada. Eso
le pasa a Nietzsche, que sostiene un monismo de la culminacin vital.
Para aludir a esa condicin de la persona de la libertad trascendental , suelo hablar
del carcter de adems. Intentar indicar algo al respecto, pasando desde la nocin de
hbito al orden trascendental personal.
En tanto que adems, el ser personal es la inagotabilidad del acto, no ya la
inagotabilidad del perfeccionamiento de la potencia.

170

Pero la inagotabilidad del acto, a dnde va, si no encuentra otro? (otro es una
denominacin que corresponde al mbito de lo voluntario, porque, como dice Toms de
Aquino, la intencin de otro es lo peculiar de la voluntad)
Dnde va, si no encuentra su semejante? (semejante es denominacin
correspondiente a lo intelectual, puesto que, en la doctrina tomista, la intencionalidad de
la inteligencia es de semejanza)
En definitiva, si la persona no encuentra rplica personal, ella es un enigma para ella. Si
no fuera as, ella se desvelara a ella. Pero para desvelarse as, ese desvelamiento tendra
que ser tambin persona, o, de lo contrario, la persona quedara indita para siempre, lo
cual es una situacin trascendentalmente absurda. Incluso cabe mirar esto desde el
punto de vista de nuestras vivencias inmediatas.
El hombre, sin los dems, qu es? Nada. El hombre es un ser personal radicalmente
familiar. Por eso, en ese orden de consideracin, digo que la libertad es filial y es
destinal. Si no lo fuera, sera inevitable la idea de degradacin ontolgica: la persona se
encontrara tan slo con lo inferior a ella. Si no encuentra lo igual a ella, no es
persona.
Sostengo, pues, que el mnon no puede ser un trascendental personal. El trascendental
personal es la diferencia, el no ser una sola persona. A quin me doy? Me doy a una
idea, me doy al universo?
Cuando se dice que las obras divinas ad extra son comunes al Padre, al Hijo y al
Espritu Santo, se quiere subrayar que la creacin no es una degradacin ontolgica,
porque es una donacin: una exuberancia de la familiaridad divina, de la Trinidad
Santsima. No tiene sentido separar la unidad de Dios del ser personal.
Y si se pregunta: cmo Dios es capaz de crear personas? La respuesta es que esa
capacidad no ofrece dificultad si se admite que l es Persona, y no una persona sola, de
acuerdo con lo que ha sido revelado. Pero cabe objetar todava que la nocin de persona
creada parece contradictoria con la nocin de persona que aqu se sostiene, pues la
criatura es inferior al Creador. Esta dificultad es solidaria con el planteamiento
moderno.
En ese sentido suelo decir que el yo pensado no piensa. El yo pensado no piensa, porque
yo no encuentro en m mismo mi rplica. La filosofa moderna ha tratado el problema de
la intersubjetividad, pero se ha encontrado sin recursos ante l. Su idea de la libertad
lleva a la autorrealizacin. Sin embargo, la autorrealizacin no es personal. Hegel dice
que el absoluto es la identidad sujeto-objeto; pero eso es la desgracia pura. De qu me
sirve a m conocerme de cualquier manera que no sea yo? Si no hay otro yo, yo no
puedo conocerme como yo. Mrese como se mire, se llega a la misma conclusin.
La filosofa moderna no ha podido afrontar el tema de la intersubjetividad por orientarse
a la bsqueda de la certeza. La certeza condena al sujeto a la soledad, pues yo no puedo
estar cierto ms que de lo que aparece ante m, distinto de m, sin ser mi rplica. Es el
dualismo cartesiano, que ha determinado los planteamientos posteriores.

171

La nocin de persona creada solamente es explicable por la misericordia de Dios. Y la
cuestin se concentra entonces en que la persona humana es inferior a Dios. Cmo es
el acto creador de la persona humana? El acto creador de la persona humana es
omnipotente y misericordioso: donal. Es donal, misericordiosamente, porque si bien un
yo humano es inferior a Dios, lo es de tal manera que en el mismo acto creador est el
requerimiento de que el yo humano se levante hasta l[11].
11
Esto puede hacerlo Dios elevndonos a su intimidad orden sobrenatural,
puramente gratuito o no. Dios no crea al hombre sin destinarlo a coexistir. En la
elevacin, el hombre conoce como es conocido.
Y como l es omnipotente y misericordioso, otorga a nuestro amor una altura elevada a
la de l, sin la cual nuestro amor no sera nada, porque no valdra para Dios. La
donalidad de Dios es superabundante.
Nietzsche dice que un sol es fro para otro sol. Eso es la negacin de la
intersubjetividad. Qu queda entonces? Zaratrustra solo, bajando de la montaa. Pero
bajar de la montaa es un acto de compasin, no de misericordia.
Aunque muchas veces estas palabras se usan como sinnimas, conviene distinguirlas.
La compasin es un sentimiento o una actitud ante el inferior, renunciando a que el
inferior deje de serlo; la compasin es lo nico de que es capaz el superior cuando no
puede establecer una relacin con el inferior como su igual. Pero eso lleva a la
desesperacin.
El As habl Zaratrustra, que desde muchos puntos de vista es un libro genial, es nulo
en lo que se refiere al destino. En cambio, por ser misericordiosa, la creacin del
hombre es atrayente: attraxit nos miserans, dice la Biblia. Dios no puede dejar que la
persona se quede ah, como inferior, porque entonces la misericordia se transformara en
compasin. La entera dinmica de la Encarnacin no tiene sentido si no es as. Cristo,
por lo mismo que es nuestro Redentor, es nuestro elevador. Si la persona no cuenta para
Dios, ser persona es una desgracia.



POLO, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. pp. 257-270.
IV - LA LIBERTAD POSIBLE 1
1
Este texto recoge una intervencin del autor en un coloquio organizado por alumnos de la Universidad

172

de Navarra. De ah el tono coloquial de estas pginas, publicadas en Nuestro Tiempo 234 (1973) 54-70.
El asunto es la libertad. Me voy a poner pesimista (pictricamente, claro); y entonces
voy a empezar con una pregunta: el hombre es libre? La segunda pregunta sera: el
hombre es siempre igual de libre, cuenta siempre con la misma libertad?
La libertad es algo que tiene tambin inters desde el punto de vista de un progreso. No
es simplemente una propiedad del hombre, sino algo respecto de lo cual el hombre
puede hacer algo.
Evidentemente la primera pregunta es radical. La contestacin: el hombre es libre, o no.
Pero la segunda pregunta puede parecer menos radical. Y en el fondo all tambin hay
algo muy importante en juego, que es precisamente el inters de la libertad. Porque si
dijramos que el hombre es libre, pero despus de esto, a la segunda pregunta
contestramos que el hombre es siempre igual de libre, la libertad es una propiedad
humana nativa, que no se desarrolla: entonces todos los hombres son igualmente libres,
histricamente no se puede aumentar la libertad, la libertad es una simple propiedad de
la voluntad: como tal es constitutiva, y nada ms. Pero si es constitutiva, o est o no
est, y si est, pues est. Y entonces el inters de la libertad desaparecera, entonces la
libertad quedara fuera del progreso. Sera simplemente una fuente, pero una fuente
constante de los actos humanos. Y al ser una fuente que no se acrecienta, resulta que el
progreso que los actos humanos podran lograr sera un progreso al margen de la
libertad. Y si es un progreso marginal a la libertad, entonces puede ser incluso un
progreso enemigo de la libertad.
Estas dos preguntas y por eso me pongo pesimista no se pueden contestar de una
manera satisfactoria. Mejor dicho, hay gente que se atreve a afirmar las dos, esto es, a
contestar afirmativamente las dos, que el hombre es libre, y adems crecientemente
libre: yo tambin lo creo, pero como filsofo tengo que advertir que hay ciertas
dificultades; no est nada claro a primera vista que sea as. Hay muchos signos, muchos
hechos que nos llevan a una especie de desesperanza respecto de la contestacin
afirmativa de estas dos preguntas.
Vamos a ver cules son las dificultades respecto a la primera cuestin: si el hombre es
libre o no. Estas dificultades que vamos a ponernos desde un punto de vista vital,
podramos llamarlas las actitudes, los sentimientos que actualmente se adoptan respecto
a la libertad, respecto a la cuestin de si el hombre es libre o no es libre. La
enumeracin de estas dificultades procede del profesor Arellano.
1. Aspiracin a la libertad
Ante todo se puede advertir en la humanidad, en el hombre actual, lo que podramos
llamar la actitud de aspiracin a la libertad. Se quiere ser ms libre. O, mejor dicho, se
quiere ser libre. Se aspira a la libertad, se toma la libertad como una meta, como algo
que todava no se tiene y que sin embargo se desea.

173

Esto es ya una dificultad respecto a la primera cuestin. Porque si se aspira a la libertad,
se est afirmando simplemente que no se tiene. Se aspira a la libertad, no se tiene
libertad. Entonces lo que pasa en el mundo es que no se sabe lo que es la libertad, se
aspira a la libertad de una manera muy vaga: esto lo voy a desarrollar con un poco de
valor experiencial.
Efectivamente hay muchas personas que creen que no son libres pero aspiran a serlo,
pero no saben exactamente lo que quiere decir ser libre. La libertad se presenta como un
ideal cuyo contenido, cuyos contornos, son extremadamente imprecisos. Ansiar la
libertad es una actividad vital frente a la libertad muy extendida. En los jvenes se nota
claramente que no se consideran libres, pero quieren serlo. Se ponen revolucionarios o
algo as. Existen tambin minoras que tienen una sensacin de no tener libertad, de
estar en esclavitud, de que la libertad es algo que por el momento no se tiene.
Pero en qu consiste esa libertad, qu se nota en su valor positivo, exactamente qu es
ser libre? No se sabe, claro, porque, cmo se va a saber? Solamente se puede saber qu
significa ser libre sindolo. Porque la libertad no se conoce como se puede conocer un
objeto cualquiera. La libertad se conoce ejercindola; si no se ejerce, no se sabe. Por lo
tanto, en cuanto aparezca una actitud de ansia a la libertad, evidentemente all va
implcita una percepcin extraordinariamente confusa de lo que la libertad sea. Prueba
de esto es que esa aspiracin a la libertad normalmente suele terminar desvanecindose,
o termina en unas situaciones que en ltimo trmino no son ms que desorden: no son
libertad, sino desorden.
2. La negacin de la libertad
Tambin se niega la libertad. Eso, por qu? Porque a veces, cuando se ha hecho la
experiencia o una experiencia controlada de la libertad se ha terminado en una
constatacin de que la libertad no es un valor tan positivo como pareca, sino que es un
valor muy relativo, y en ciertos modos un disvalor o un antivalor. Esto es caracterstico
de, por ejemplo, el pensamiento existencialista y tambin de algunas formas de
psicoanlisis. Algunos existencialistas piensan que estamos condenados a ser libres, y
que no tenemos ms remedio que cargar con nuestro propio existir en el sentido de
tenerlo que hacer (que es lo que significara la libertad en su propio concepto). El
hombre se tiene a s mismo como tarea, y por tanto tiene que cargar con su propio ser. Y
ese cargar con su propio ser, asumiendo su propio ser en una direccin o en otra, es la
libertad. La libertad est grabada radicalmente por uno mismo, y entonces en vez de ser
una cosa excelente, alegre, brillante, es todo lo contrario: es una especie de tarea
asumida, como una tarea agotadora. El que tiene que realizarse a s mismo con sus
propios contados recursos. Y adems esta realizacin depende de l mismo, se tiene que
autorrealizar, y aqui est, en esta autorrealizacin, la libertad imprimida como un valor a
medias. Por lo tanto se llega a tener un cierto miedo a la libertad, ms que miedo una
valoracin que no es enteramente positiva. La libertad es una desgracia, sera mejor no
ser libre, porque al menos, si uno no tuviera esa libertad, entonces estara exento de esa
tremenda tarea de autorrealizarse
Otra actitud que aparece respecto a la libertad es lo que podramos llamar la
desesperacin. La libertad desespera. No se trata ya de valorarla negativamente en el
sentido de que ser libre significa existir en unas condiciones de extrema dureza. Sera

174

mejor ser como una hormiga, simplemente seguir el cauce de la vida, sin tener que
preocuparse de nada. Ser libre es preocuparse y esto ya es algo negativo.
3. La libertad intil
Pero hay tambin otra tercera posible actitud, que puede coexistir con las otras, y puede
mezclarse con ellas. Decir que la libertad no sirve para nada, que es rotundamente intil.
Eso no es exactamente negar la libertad por la consideracin no positiva de la libertad:
la libertad como desgracia es porque yo tengo inexorablemente que asumir la tarea de
autorrealizarme, y, claro, sera preferible estar exento de esa tarea. Pero si es posible que
uno asuma esa tarea de autorrealizarse, se afirma que esa tarea tiene algn sentido, que
tiene alguna posibilidad de ser llevada a cabo. Por lo tanto no es que la libertad sea
intil: es difcil, es incmoda, uno est condenado a ella, pero estar condenado a ella no
quiere decir que con la libertad no se consigue algo. Pero tambin cabe pensar, cabe
sentir, cabe experimentar que la libertad no sirve para nada: esto no ocurre con excesiva
intensidad, pero a veces aparece. La libertad, para qu sirve?, qu inters tiene?, es
que por ser libres vamos a conseguir algo? Somos libres efectivamente, pero que
seamos libres no significa nada desde el punto de vista de realizacin. Se renuncia a
seguir, no porque la libertad sea un valor negativo, sino porque carece de significacin.
Cabe tambin la tristeza ante la libertad, que no es lo anterior, es otra cosa, otro matiz.
En qu consiste si la ponemos en relacin con las actitudes anteriores? Podramos decir
que la tristeza ante la libertad consiste en renunciar a la libertad: porque esta aspiracin
nunca se va a alcanzar. O bien uno va a estar emplendose toda la vida, pero para
terminar en el fracaso radical. A lo mejor hay algo que no depende de la libertad propia,
que depende de otra cosa, de unas circunstancias exteriores a uno, y por esto, al final,
despus de haber realizado un gran trabajo para ser libre o para conseguir la libertad,
resulta que todos esos trabajos no sirven para nada, se desvanecen. Est el famoso
pensamiento de Sartre: aquel no tiende a ser ms sino lo que ha sido hecho. Ese es el
carcter existencial y gravoso de la libertad. Pero, qu pasa despus de que uno se ha
hecho? Pues que queda deshecho, porque viene la muerte tan callando, y se acab. Es la
tristeza, ante la libertad: porque uno ha hecho una cosa, que resulta que, al final, se nos
escapa.
4. La libertad finita
Vamos a ver ahora otra cuestin que tiene relacin con la segunda pregunta. La primera
pregunta, somos libres o no somos libres? (prescindiendo ahora de las valoraciones que
disminuyen la importancia de ser libre, o que condicionan la importancia de ser libre de
una manera negativa), puede resolverse en otra, que sera esta: cunta libertad
tenemos? Podemos plantearnos cunta libertad tenemos y se puede llegar a una libertad
ms o menos grande, pero que en definitiva es finita. Es finita aunque puede crecer un
poco o disminuir un poco. Pero lo que pasa es que tiene un lmite previo, o que ese
lmite previo no lo puede superar: y entonces nuestra libertad es una libertad dada, y
nada ms. Este carcter limitado de la libertad quiere decir que nuestra libertad en
definitiva no es susceptible de aumento, o que los aumentos de nuestra libertad son muy
pequeos, y si llegamos a ese lmite, ya no se puede superar, y, por tanto all quedamos
parados y ya no hay ms libertad.

175

Eso se puede demostrar atendiendo a una serie de circunstancias, de datas, que tienen
relacin con nuestra manera de experimentarnos libres, y que al no ser naturalmente una
experiencia de libertad, son coartaciones: lo que coarta nuestra libertad. Nuestra libertad
est coartada, es finita, y lo es de un modo insuperable.
Que nuestra libertad sea finita de una manera insuperable se puede entender de varias
maneras. En primer lugar, la primera modalidad de finitud de nuestra libertad es lo que
podramos llamar su limitacin, nosotros somos libres pero lo somos de una manera
limitada, porque estamos insertos en una realidad fsica que nos rodea. Esa realidad
fsica es una limitacin para nuestra libertad; porque no soy yo, es externo a la libertad.
No podemos hacer maga con la realidad fsica, la realidad fsica no obedece a nuestra
libertad directamente, sino que es un lmite para ella. Podemos ser libres hasta cierto
punto, pero en cuanto nos ponemos en conexin con el mundo fsico lo encontramos
como un factor limitante de nuestra libertad.
Pero no acaba aqu la finitud de nuestra libertad. En segundo lugar, nuestra libertad es
una libertad encarnada, es decir, adems de estar colocados en un mundo fsico que nos
rodea, resulta que nuestra libertad es la de un ser que no en todas sus dimensiones
obedece a la libertad. No se trata ya de que si yo quiero ser libre respecto a la ley de la
gravedad, eso no tiene sentido, sino que dentro de m, dentro de la constitucin ma
como ente, en el ente que soy, en la realidad que soy, hay muchos aspectos, hay muchas
dimensiones que no son libres. Uno puede sospechar que muchsimas cosas de las que
hace no obedecen a su libertad, sino que obedecen a un impulso de otro tipo.
5. Otras limitaciones
Pero adems, hay una tercera consideracin respecto de la finitud de nuestra libertad:
nuestra libertad es siempre una libertad situada. Y eso quiere decir que nuestra libertad
de hecho tiene que tener en cuenta a los dems. No solamente estamos en un mundo que
tiene sus propias leyes, respecto de las cuales nuestra libertad est coartada (estas leyes
no obedecen a la libertad); y no slo ocurre que normalmente tenemos una constitucin
psicofsica que en gran parte tampoco obedece a la libertad; adems de esto, desde que
nacemos estamos insertos en un medio social y de l nos vienen una serie de
determinaciones que no podemos saltar: eso es lo que podramos llamar la situacin de
nuestra libertad. Nuestra libertad es una libertad finita, no solamente porque est
limitada por el mundo fsico, no slo porque est encarnada, es decir, porque tiene que
ver con una constitucin psicobiolgica, sino tambin porque est situada, es decir,
porque inevitablemente tiene que contar con los dems, y los dems no es que
coaccionen (esto tambin puede ocurrir), pero fundamentalmente lo que ocurre es que
los dems no me dejan pasar. Adems no solamente esto: muchas de las veces que uno
se cree que opera en plena autoconciencia, en plena posesin de los motivos, en realidad
estos vienen dados desde fuera. No hay ms que acudir, por ejemplo, al fenmeno de la
publicidad, o al fenmeno social: compro una cosa libremente, o ha sido porque de una
manera ms bien inconsciente me ha influido un anuncio de la televisin?
Pero para el cristiano no son solamente estos los modos de la finitud de la libertad, sino
que hay ms. En primer lugar nuestra libertad es una libertad cada. El pecado tiene que
ver con nuestra libertad de una manera muy estricta y perfectamente definida. La
manera como se manifiesta la libertad en su finitud en la forma de cada es y esto es
ya un tema muy clsico que recoge San Agustn y luego lo emplea exageradamente

176

Martn Lutero el tema clsico de las concupiscencias. Estas concupiscencias no son
en este sentido las pasiones: las pasiones tenan que ver ms bien con que nuestra
libertad es una libertad encarnada. La concupiscencia se nota fundamentalmente en lo
que podramos llamar el orden de motivaciones, la imposibilidad de estar seguro de que
uno obra con rectitud de intencin completa: la habr incluso en los actos en que uno
cree que es ms libre, porque es ms libre para el bien. En los actos en que uno cree ser
ms generoso, en los que uno intenta no cree, sino intenta ser ms generoso, no
habr un fondo errneo segn el cual, en ltimo trmino uno estar buscndose a s
mismo? Nuestra libertad, es capacidad de autotrascendencia tal, que, cuando actuamos
libremente no actuamos en funcin de algo que ya no es libre y que est en las mismas
entraas de la libertad? No algo externo, como pueden ser los factores psicofsicos o los
sociales o los del mundo natural: no algo que est en el mismo dispararse de la libertad.
Cuando nuestra libertad se dispara, se dispara de una manera enteramente libre, o hay
un punto fijo que es un punto al que la libertad est sujeta? Hay un egosmo radical
segn el cual estamos absolutamente incapacitados de hacer un acto completamente
bueno, libremente bueno, porque nuestros actos en algn momento tienen un factor que
los liga a un inters subjetivo, y que es la marca: libertad cada. Y como los motivos de
la concupiscencia no son nada claros, y son los motivos respecto de los cuales uno no
puede actuar libremente, por eso son una modalidad de la finitud de la libertad, pero
dentro de la libertad misma.
Por ltimo se puede decir que nuestra libertad es finita porque es creada. Y en este
sentido depende de un principio radical, que no le es originariamente propio, que es
Dios.
6. Recapitulacin
Hemos tratado el aspecto negativo de la cuestin. Tras ver las actitudes frente a la
libertad hemos sealado su radical finitud. Finitud que le viene del mundo fsico, de
nuestra misma constitucin psicobiolgica, del hecho de que est situada, y por ltimo,
dentro de una visin cristiana, de ese deterioro interior que es la concupiscencia, y, por
ltimo, por ser creada, de su dependencia de un ser que la ha hecho, y que, por tanto, la
trascender tambin.
Hemos visto las cosas desde el punto de vista ms pesimista; hemos intentado acumular
todas las dificultades que el tema de la libertad abarca. Ahora hace falta darle la vuelta a
la cuestin, es decir, darnos cuenta de cmo el hombre es libre, de cmo estas
dificultades respecto de la libertad y respecto de su progreso pueden ser asumidas en
una comprensin ms profunda. Porque todas estas vivencias, o todas estas experiencias
que se refieren a la finitud o que se refieren al ser o no ser de nuestra libertad, en el
fondo son vivencias, muchas de ellas innegables, pero que no alcanzan el fondo de la
cuestin. Y por esto, lo que hay que decir ahora es que el asunto de la libertad es una
cuestin muy seria, extraordinariamente importante, radical: es un tema de fondo, y
solamente alcanzaremos a ver la libertad en el sentido de un progreso hacia ella, si
somos capaces de advertir que el tema de la libertad est ms all de todas estas
cuestiones.
Hay unos versos de Rilke que dicen esto: el animal libre siempre ha sobrepasado su fin,
va hacia Dios, y cuando camina, lo hace hacia la eternidad, como mana una fuente. Creo
que es el poeta metafsico ms grande que existe. Pues bien, yo dira esto: todas esas

177

vivencias a las que me refera al principio la aspiracin, la del miedo, la
desesperacin, la de la tristeza, etc. , todas esas vivencias son muy contingenciales; es
decir, estn despertadas o estn motivadas por una serie de factores que, de una manera
directa, no arrancan de la consideracin de la libertad misma, sino que arrancan de
cierto modo o de cierto intento, o de ciertas maneras segn las cuales uno quiere ser
libre.
Esto es lo que hay que ver: si es que el hombre puede ser libre de cualquier manera, o
slo hay ciertos modos de ser libre, y en definitiva uno slo, del que los dems son
inversiones ms o menos intensas. Porque cuando uno intenta abordar el tema de la
libertad de una manera caprichosa o de una manera cualquiera, no tiene nada de extrao
que se encuentre con una visin de la libertad que, o es una versin negativa, una
versin triste, una versin desesperante, una versin cargante, o incluso que se llegue a
decir pues no hay ms que determinacin, juego de factores que uno no es ms
que una especie de marioneta.
7. Libertad y vivencia de la libertad
Hara esta observacin: no es exactamente lo mismo la vivencia de la libertad, la
experiencia o la conciencia de la libertad, si se prefere, que la libertad. Y se prueba
porque puede haber una vivencia muy intensa de la libertad, que se corresponde de
hecho con una libertad mnima; y tambin al revs: que puede existir un sentimiento de
la libertad, o una experiencia, o un querer-ser-libre muy reducido, que en combio
corresponde con una libertad real con un ser libre realmente , extraordinariamente
intensa.
El primer caso es muy claro. Voy a poner un ejemplo que se entiende fcilmente: una
nia frvola - este anlisis es de Max Scheler - es una nia, una Seorita, una hija de
familia que no tiene ninguna responsabilidad, que puede hacer lo que le d la gana, que
tiene dinero; un ser tan extraordinariamente desligado de la realidad, al que le importa
tan absolutamente poco su conexin con el mundo fsico, al que solamente interesan sus
caprichos, y que cree que es absolutamente libre, que puede hacer en cualquier caso lo
que le d la gana, y adems no pasa nada: esta reaccin es muy importante. Hay quien
cree que es absolutamente libre porque est desligado, que ser libre consiste
precisamente en no tener ninguna conexin con nada, ser dueo de s mismo en el
sentido de no estar condicionado, en el sentido de no estar interesado ms que por lo
que uno haga, por lo que se le ocurra.
Pues bien, este sentimiento eufrico y por tanto completamente seguro que tiene la nia
frvola de que es libre, es un sentimiento absolutamente engaoso. Eso es la forma de
libertad ms pobre que existe: porque la sensacin de libertad que resulta de la falta de
una motivacin profunda en el proceso de operar, denota la falta de libertad de la
voluntad y su constreimiento causal. Decir que uno es libre porque opera a base de
impulsos y no a base de obligaciones, a base de vinculaciones, es la manera ms tonta
de engaarse.
Lo que quiero decir es que reducir la libertad a la vivencia de la libertad, que querer
recalcar la libertad a condicin de que exista una experiencia o una sensacin completa
de ser libre, es sencillamente caer en la frivolidad. Solamente se puede tener esta
sensacin cuando uno no sabe por qu actua, y cuando uno no sabe por qu acta, hay

178

que sospechar que actua por algo distinto de su libertad. Por eso, la famosa sensacin de
no tener que actuar por nada resulta una superficialidad total, y revela que lo que actua
en el fondo son las limitaciones que proceden de que la libertad est encarnada, o las
modas, es decir, el hecho de que la libertad est situada.
En rigor, la persona que acta as no puede, adems, dominar de ninguna manera las
concupiscencias, porque si est intentando buscar la libertad por este lado, slo la est
buscando para reirse, con lo que incurre en una radical paralizacin de la libertad en s
misma. Porque al vivir la libertad no respecto a su creador, resultar que la libertad
quedar aplastada por el carcter limitado de la libertad del cosmos fsico.
De manera que hay que tener mucho cuidado con la vivencia de la libertad, porque se da
la posibilidad de que, cuanto ms eufrico es uno en su vivencia de la libertad, ms
probable es quedarse al aire, ser muy poco libre. Se podra establecer una proporcin
inversa: la vivencia de la libertad y la realidad de la libertad son inversamente
proporcionales.
8. La libertad positiva
Otra observacin se podra hacer al respecto, tambin tomada de Max Scheler: es una
completa equivocacin entender la libertad de un modo negativo, como
indeterminacin. Evidentemente, la idea de indeterminacin es una idea negativa. En
cambio, el concepto de libertad tiene que ser positivo. Pues bien: si alguien hubiese
resuelto hacer siempre lo mismo en condiciones idnticas, y si esta resolucin fuese
renovada en cada caso, entonces no cabra hablar de ninguna manera de
indeterminacin. Ms an, podramos estar completamente seguros en la misma
medida en que fuese intensa tal determinacin de como va a actuar el sujeto.
Podramos dudar, en la medida en que la resolucin de actuar siempre de acuerdo con
una ley, y de hacer lo mismo en condiciones idnticas, no fuese lo suficientemente
firme, o pudisemos sospechar que alguna vez se debilitar; pero en la medida en que
esa resolucin es firme y es radicalmente renovable, en esa medida podramos decir que
el operar de tal sujeto es perfectamente previsible. Al tiempo habra que decir que
cuanto ms resuelto estuviese, y cuanto ms renovase la resolucin, ms libertad habra.
Dicho de otro modo: una conducta es tanto ms previsible, cuanto ms libre; lo cual
quiere decir que una conducta es tanto ms libre cuanta ms fe se pueda tener en que no
se va a desviar por situaciones externas o por motivaciones cualesquiera. Esa es la
fuerza que tiene la interpretacin de Max Scheler.
Resulta entonces que como Max Scheler examina la libertad, hay una indeterminacin
interna que hace indeterminable a la gente por condiciones externas. Y paralelamente,
una conducta humana es imprevisible en la medida en que es caprichosa, y si es
caprichosa quiere decir que esa conducta est determinada desde fuera de ella misma.
Con lo cual llegaramos a una conclusin: que la libertad es efectivamente una
capacidad de autodeterminacin. No es indeterminacin, sino que es la ausencia o el
estar por encima de las determinaciones externas. Pero slo se puede llegar a estar por
encima de las indeterminaciones externas si efectivamente hay algo inconmovible en la
conducta. Y ese carcter inconmovible tiene que drselo la conducta a s misma
precisamente a partir de esa culminacin como la libertad puede crecer. Porque el hecho
de que sea la culminacin de lo psicofsico, no quiere decir que se lmite a esa
culminacin psicofsica, porque esa culminacin sera esttica. Quiere decir que

179

entonces es cuando se abre la libertad: la libertad se abre a partir de lo psicofsico como
su culminacin, y a partir de ah puede crecer, hasta el punto de que, cuando va
creciendo, puede volverse sobre lo psicofsico.
Por tanto, que la libertad est encarnada significa dos cosas: por una parte que en los
niveles inferiores no habr libertad; pero la libertad es el pice, lo que completa la
constitucin, por tanto la libertad es lo personal en el hombre. Pero no es un pice
esttico, sino que se puede desplegar. Y al ser susceptible de un crecimiento, entonces
puede tener un carcter reflexivo y puede volver sobre la constitucin psico-fsica: por
eso hay un dominio del hombre sobre su cuerpo y sobre su psique, desde la libertad.
Por ejemplo, en la asctica cristiana se ve claro que la libertad vuelve sobre su cuerpo,
hasta el punto de que el fenomeno de la levitacin, que es una de las maneras de
evadirse de las leyes de la gravedad, tiene incluso sentido como un fenmeno espiritual
radicado en la misma constitucin psico-biolgica. La levitacin es un fenmeno
perfectamente controlable, del que adems existen casos bastante abundantes en nuestro
siglo, y por ah se ve que la libertad puede crecer de maneta insospechada.
9. La libertad situada
Veamos ahora otra cuestin: la libertad situada. Esto requiere una enorme cantidad de
explicaciones que no voy a desarrollar, referentes a todos los problemas polticos de la
libertad, que no afectan a la libertad del individuo, sino al hombre como humanidad.
Sobre esto han circulado muchas ideologas marxistas, liberales, anarquistas, etc., y la
doctrina social de la Iglesia.
Desde el punto de vista antropolgico, a una libertad situada se la suele
llamar Mitwelt (Welt, mundo; mit, con). La libertad en el plano de la Mitwelt es mucho
ms plstica y adems es una de las condiciones del pice de la libertad, considerado en
el orden psicobiolgico. No es cierto que la Mitwelt sea una determinacin externa,
porque la Mitwelt es asumida, asumida en corporacin absolutamente interna. Es
perfectamente claro que en la accin humana los factores externos sociales estn
incorporados desde dentro: por esto no es una Umwelt la sociedad, no es un mundo
circundante como pueda serlo el mundo fsico, sino que es un ser-con. En este ser-con,
este con no es simplemente un agregado, un aadido, sino lo que uno hace, lo que
emana de un individuo, lo que un individuo provoca, lo que inventa, lo que decide, y lo
que un individuo hace puede ser perfectamente asumido por otro, y asumido desde l,
no desde el otro. Esto cualquiera que sepa psicologa diferencial lo ver
perfectamente claro , esto ocurre tambin en la infancia: un nio no se hace desde su
propio desarrollo somtico o nervioso, se hace desde la Mitwelt que es la familia. Y por
eso las crisis de la Mitwelt son crisis nerviosas en definitiva, de patologa nerviosa, de
psicopatologa. Pero luego ocurre que, a partir de la Mitwelt, tiene lo que los psiclogos
llaman la Eigenwelt, que es el mundo propio, el mundo interior. La interiorizacin de
la Mitwelt abre paso a la Eigenwelt. Y all, ya los modos de finitud anteriores son
superables en un crecimiento.
10. La libertad trascendental
Pero aqu se adosa el tema de las concupiscencias. El mundo propio efectivamente es
propio, y el hombre lo puede alcanzar a travs de un desarrollo que incluso se podra

180

tomar como natural: un crecimiento natural desde la Umwelt al pice constitucional, del
pice constitucional a la interiorizacin de la Mitwelt situacional, social, y de all a la
constitucin de la Eigenwelt, es decir, del mundo ntimo o del mundo propio. Pero lo
que no se puede hacer con este proceso es evitar la concupiscencia, y entonces si uno
quiere crecer, como puede superar la concupiscencia? No hay ms que una solucin
aqu, pero, claro, el que no es creyente no lo ve, y por lo tanto all se acaba su libertad.
Solamente el que tiene fe y se enfrenta con el tema de la concupiscencia puede superarla
y orientarse hacia lo que podramos llamar generosidad pura. La superacin de la
concupiscencia para un cristiano es la lucha por alcanzar y esto s que es una lucha
la liberacin respecto de ese yo inerte que est incluido en mi misma intimidad, en
mi misma Eigenwelt, hasta donde ha podido crecer naturalmente la libertad, pero que no
se puede quitar de s. Hay un proyecto de vida cristiana, inexcusable para los cristianos,
que es la lucha contra la concupiscencia. O si se quiere, la constante rectificacin de la
intencin, que nunca se termina de agotar.
Es en el orden de la gracia como el tema de las concupiscencias puede ser afrontado, y
en consecuencia puede crecer la libertad en el mismo mbito de la Eigenwelt, de la
intimidad.
Y, por ltimo, la cuestin de la creacin. Esto plantea el tema de la libertad en su ltima
seccin.
Si, efectivamente el hombre es capaz para esto tiene que superar las concupiscencias,
o al menos luchar contra ellas de amar a Dios ms que a s, o, para expresarlo de una
manera un poco ms neutral: si el sentido de la vida del hombre es sin envidia, si el
hombre est dispuesto a recibirlo con plena aceptacin, que es libertad, entonces el
hombre alcanza por fin a ser trascendentalmente libre. Entonces, con su libertad, el
hombre no solamente se autoes, sino, que se trasciende a s mismo.
Volvamos a formular las cuestiones con que iniciamos este anlisis. El hombre es
libre?, puede crecer hasta donde alcanza a crecer el hombre en su libertad? Al
final, las dos cuestiones enfocadas afirmativamente coinciden en lo mismo: la libertad
es, en ltimo trmino, no ya la capacidad de autohacerse, sino de autotrascenderse. Y
este autotrascenderse slo es posible, cuando uno prefiere ser desde Dios, a ser desde s.
Ese preferir es parte radical en el fondo infinito de la libertad.