O Que Religio

(Rubens Alves)
NDICE
Perspectivas..............................7
Os smbolos da ausncia ... . ........14
O exlio do sagrado...................36
A coisa que nunca mente..............52
As flores sobre as correntes.........68
A voz do desejo........................85
O Deusdosoprimidos...............102
A aposta.......................... 115
Indicaes para leitura...............130
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PERSPECTIVAS
Aqui esto os sacerdotes; e muito embora sejam meus inimigos. . . meu
sangue est ligado ao deles."
(F. Nietzsche, Assim falava Zaratustra).
Houve tempo em que os descrentes, sem amor a Deus e sem religio, eram raros. To raros que os mesmos se
espantavamcoma sua descrena e a escondiam, como se ela fosseuma peste contagiosa. E de fato o era. tanto
assim que no foram poucos os que foram queimados na fogueira, para que sua desgraa no contaminasse os
inocentes. Todos eram educados para ver e ouvir as do mundo religioso, e a conversa cotidianamente, este tnue
fio que sustenta vises de mundo, confirmava, por meio de relatos de milagres, aparies, vises, experincias
msticas, divinas e
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demonacas, que este um universo encantado e maravilhoso no qual, por detrs e atravs de cada coisa e cada
evento, se esconde e se revela um poder espiritual. O canto gregoriano, a msica de Bach, as telas de Hieronymus
Bosch e Pieter Bruegel, a catedral gtica, a Divina Comdia, todas estas obras so expresses de um mundo que vivia
a vida temporal sob a luz e as trevas da eternidade. O universo fsico se estruturava em torno do drama da alma
humana. E talvez seja esta a marca de todas as religies, por mais longn quas que estejam umas das outras: o esforo
para pensar a realidade toda a partir da exigncia de que a vida faa sentido.
Mas alguma coisa ocorreu. Quebrou -se o encanto. O cu, morada de Deus e seus santos, ficou de repente vazio.
Virgens no mais apare ceram em grutas. Milagres se tornaram cada vez mais raros, e passaram a ocorrer sempre em
luga res distantes com pessoas desconhecidas. A cincia e a tecnologia avanaram triunfalmente, construindo um
mundo em que Deus no era necessrio como hiptese de trabalho. Na verdade, uma das marcas do saber cientfico
o seu rigoroso atesmo metodolgico: um bilogo no invoca maus espritos para explicar epidemias, nem um
economista os poderes do inferno pra dar Contas da inflao, da mesma forma como a astronom ia moderna,
distante de Kepler, no busca ouvir harmonias musicais divinas nas regularidades
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matemticas dos astros.
Desapareceu a religio? De forma alguma. Ela permanece e frequen temente exibe uma vitalidade que se julgava
extinta. Mas no se pode negar que ela j no pode frequentar aqueles lugares que um dia lhe pertenceram: foi
expulsa dos centros do saber cientfico e das cmaras onde se tomam as decises que concretamente dete rminam
nossas vidas. Na verdade, no sei de nenhuma instncia em que os telogos tenham sido convidados a colaborar na
elaborao de planos militares. No me consta, igualmente, que a sensibilidade moral dos profetas tenha sido
aproveitada para o desenvolvimento de problemas econmicos. E altamente duvidoso que qualquer
industrial, convencido de que a natureza criao de Deus, e portanto sagrada, tenha perdido o sono por
causa da poluio. Permanece a experincia religios a fora do nulo da cincia, das fbricas, das usinas,
das armas, do dinheiro, dos bancos, da propaganda, da venda, da compra, do lucro. compreensvel
diferentemente do que ocorria em passado muito distante, poucos pais sonhem com carreira sacerdo tal para os
seus filhos. . .
A situauao mudou. No mundo sagrado, a experincia religiosa era parte integrante de cada um, da
mesma forma como o sexo, a cor da pele, os membros , a linguagem. Uma pessoa sem religio era uma anomalia
.No mundo dessacralizado
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as coisas se inverteram. Menos entre os homens comuns, externos aos crculos acadmicos, mas de forma
intensa entre aqueles que pretendem j haver passado pela iluminao cientfica, o embarao frente
experincia religiosa pessoal inegvel. Por razes bvias. Confessar-se religioso equivale a confessar-se
como habitante do mundo encantado e mgico do passado, ainda que apenas parcialmente. E o embarao vai
crescendo na medida em que nos aproximamos das cincias humanas, justamente aquelas que estudam a
religio.
Como isto possvel?
Como explicar esta distncia entre conhecimento e experincia?
No difcil. No necessrio que o cientista tenha envolvimentos pessoais comamebas, cometas e venenos
para compreend-los e conhec-los. Sendo vlida a analogia, poder-se-ia concluir que no seria necessrio ao
cientista haver tido experincias religiosas pessoais como pressuposto para suas investigaes dos fenmenos
religiosos.
O problema se a analogia pode ser invocada para todas as situaes. Um surdo de nascena, poderia ele
compreender a experincia esttica que se tem ao se ouvir a Nona Sinfonia de Beethoven? Parece que no. No
entanto, lhe seria perfeitamente possvel fazer a cincia do comportamento das pessoas, derivado da
experincia esttica. O surdo poderia ir a concertos e, sem
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ouvir uma s nota musical, observar e medir comrigor aquilo que as pessoas fazem e aquilo que nelas ocorre,
desde suas reaes fisiolgicas at padres de relacionamento social, consequncias de experincias pessoais
estticas a que ele mesmo no tem acesso.
Mas, que teria ele a dizer sobre a msica? Nada. Creio que a mesma coisa ocorre com a religio. E esta a razo
por que, como introduo sua l obra clssica sobre o assunto, Rudolf Otto aconselha aqueles que nunca
tiveram qualquer experncia religiosa a no prosseguirem com a leitura. E aqui teramos de nos perguntar se
existem, realmente, estas pessoas das quais as perguntas reliqiosas foram radicalmente extirpadas. A religio
no se liquida com a abstinncia dos atos lamentais e a ausncia dos lugares sagrados, mesma forma como o
desejo sexual no se nina com os votos de castidade. E quando a dor bate porta e se esgotam os recursos da
tcnica que nas pesssoas acordam os videntes, exorcistas, os mgicos, os curadores, os benzedores os
sacerdotes, os profetas e poetas, aquele que reza e suplica, sem saber direito a quem. . . ento as perguntas
sobre o sentido e o sentido da morte, perguntas das horas e diante do espelho. . . O que ocorre freqncia
que as mesmas perguntas religiosas do passado se articulam agora, travestidas, por meio de smbolos
secularizados. Metamor
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foseiam -se os nomes. Persiste a mesma funo religiosa. Promessas teraputicas de paz individual, de harmonia
ntima, de liberao da angstia, esperanas de ordens sociais fraternas e justas, de resoluo das lutas entre os
homens e de harmo nia com a natureza, por mais disfaradas que estejam nas mscaras do jargo
psicanaltico/psico lgico, ou da linguagem da sociologia, da poltica e da economia, sero sempre expresses dos
problemas individuais e sociais em torno dos quais foram tecidas as teias religiosas. Se isto for verdade, seremos
forados a concluir no que o nosso mundo se secularizou, mas antes que os deuses e esperanas religiosas ganharam
novos nomes e novos rtulos, e os seus sacerdotes e profetas novas roupas, novos lugares e novos empregos. - fcil
identificar, isolar e estudar a religio como o comportamento extico de grupos sociais restritos e distantes. Mas
necessrio reconhe c-la como presena invisvel, sutil, disfarada, que se constitui num dos fios com que se tece o
acontecer do nosso cotidiano. A religio est mais prxima de nossa experincia pessoal do que desejamos admitir.
O estudo da religio, portanto, longe de ser uma janela que se abre apenas para panoramas externos, como um
espelho em que nos vemos. Aqui a cincia da religio tambm cincia de ns mesmos: sapincia, conhecimento
saboroso. Como o disse poeticamente Ludwig Feuerbach:
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A conscincia de Deus autoconscincia, conhecimento de Deus autoconhecimento. A religio o solene
desvelar dos tesouros ocultos do homem, a revelao dos seus pensa mentos ntimos, a confisso aberta dos seus
segredos de amor.
E poderamos acrescentar: e que tesouro oculto no religioso? E que confiss o ntima de amor no est grvida de
deuses? E quem seria esta pessoa vazia de tesouros ocultos e de segredos de amor?
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OS SMBOLOS DA AUSNCIA
O homem a nica criatura
que se recusa a ser o que ela .
(Albert Camus)
Atravs de centenas de milhares de anos os animais conseguiram sobreviver por meio da adaptao fsica. Os
seus dentes e as suas garras afiadas, os cascos duros e as carapa as rijas, seus venenos e odores, os sentidos
hipersensveis, a capacidade de correr, saltar, cavar, a estranha habilidade de confundir-se com o
terreno, as cascas das rvores, as folhagens, todas estas so manifestaes de corpos mar avilhosamente adap tados
natureza ao seu redor. Mas a coisa no se esgota na adaptao fsica do organismo ao ambiente. O animal faz
com que a natureza se adapte ao seu corpo. E vemos as represas cons trudas plos castores, os buracos -
esconderijo
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dos tatus, os formigueiros, as colmeias de abelhas, as casas de joo-de-barro. . . E o extraordnrio que toda
esta sabedoria para sobreviver e arte para fazer seja transmitida de gerao a gerao, silenciosamente, sem
palavras e sem mestres. Lembro -me daquela vespa caadora QUE sai em busca de uma aranha, luta com ela,
pica -a, paralisa -a, arrastando -a ento para o seu ninho. Ali deposita os seus ovos e morre. Tempos depois as
larvas nascero e se alimentaro da carne fresca da aranha imvel. Crescero. E sem haver tomado lies ou
frequentado escolas, um dia ouviro a voz silenciosa da sabedoria que habita os seus corpos, h milhares de
anos: ; Chegou a hora. necessrio buscar uma aranha...
E o que extraordinrio o tempo em que se d a experincia dos animais. Moluscos parecem luas conchas hoje
da mesma forma como o faziam h milhares de anos atrs. Quanto aos Joos de barro, no sei de alterao alguma,
para melhor ou para pior, que tenham introduzido no plano de suas casas. Os pintassilgos cantam i K) cantava m
no passado, e as represas rs, as colmeias das abelhas e os formigueiros tm permanecido inalterados por sculos.
Cada corpo produz sempre a mesma coisa. O O seu corpo. Sua programao biolgica completa, fechada,
perfeita. No h problemas no correspondidos. E, por isto mesmo, ele no
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possui qualquer brecha para que alguma coisa nova seja inventada. Os animais praticamente no possuem uma
histria, tal como a entendemos. Sua vida se processa num mundo estruturalmente fechado. A aventura da
liberdade no lhes ofere cida, mas no recebem, em contrapartida, a maldi o da neurose e o terror da angstia.
Como so diferentes as coisas com o homem! Se o corpo do animal me permite prever que coisas ele
produzir a forma de sua concha, de sua toca, do seu ninho, o estilo de sua corte sexual, a msica de seus sons e
as coisas por ele produzidas me permitem saber de que corpo partiram, no existe nada semelhante que se
possa dizer dos homens . Aqui est uma criana recm-nascida. Do ponto de vista gentico ela j se encontra
totalmente determinada: cor da pele, dos olhos, tipo de sangue, sexo, suscetibi lidade a enfermidades. Mas, como
ser ela? Gostar de msica? De que msica? Que lngua falar? E qual ser o seu estilo? Por que ideais e valores
lutar? E que coisas sairo de suas mos? E aqui os geneticistas, por maiores que sejam os seus conhecimentos, tero
de se calar. Porque o homem, diferentemente do animal que o seu corpo, tem o seu corpo. No o corpo
que o faz. ele que faz o seu corpo. verdade que a progra mao biolgica no nos abandonou de todo. As
criancinhas continuam a ser geradas e a nascer, na maioria das vezes perfeitas, sem que os pais
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eas mes saibam o que est ocorrendo l dentro do ventre da mulher. E igualmente a programao biolgica que
controla os hormnios, a presso arterial, o bater do corao. . . De fato, a programao biolgica continua a
operar. Mas ela diz muito pouco, se que diz alguma coisa, acerca daquilo que iremos fazer por este mundo afora.
O mundo humano, que feito com trabalho e amor, uma pgina em branco na sabedoria que nossos corpos
herdaram de nossos antepassados.
O fato que os homens se recusarama ser aquilo que, semelhana dos animais, o passado lhes propunha.
Tornaram-se inventores de mundos, plantaram jardins, fizeram choupanas, casas e palacios, construram
tambores, flautas e harpas, fizeram poemas, transformaram os seus corpos, cbrindo-os de tintas, metais, marcas
e tecidos, inventaram bandeiras, construram altares, enterraram os seus mortos e os prepararam para viajar e,na
ausncia, entoaram lamentos plos dias e pelasnoites. . .
E QUANdo nos perguntamos sobre a inspirao para estes mundos que os homens imaginaram e construiram ,
vem-nos o espanto. E isto porque constatamos que aqui, em oposio ao mundo o imperativo da sobrevivncia
reina supremo, o corpo j no tem a ltima palavra.
O homem capaz de cometer suicdio. Ou entregar o seu corpo morte, desde que dela um outro
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mundo venha a nascer, como o fizeram muitos revolucionrios. Ou de abandonar-se vida monstica, numa total
renncia da vontade, do sexo, do prazer da comida. certo que podero dizer-me que estes so exemplos
extremos, e que a maioria das pessoas nem comete suicdio, nem morre por um mundo melhor e. nem se
enterra num mosteiro. Tenho de concordar. Mas, por outro lado, necessrio reconhecer que toda a nossa vida
cotidiana se baseia numa permanente negao dos imperativos imediatos do corpo. Os impulsos sexuais, os gostos
alimentares, a sensibilidade olfativa, o ritmo biolgico de acordar/adormecer deixaram h muito de ser
expresses naturais do corpo porque o corpo, ele mesmo, foi transformado de entidade da natureza em criao
da cultura. A cul tura, nome que se d a estes mundos que os homens imaginam e constrem, s se inicia no
momento em que o corpo deixa de dar ordens. Esta a razo por que, diferentemente das larvas, abandonadas
pela vespa -me, as crianas tm de ser educadas . necessrio que os mais velhos lhes ensinem como o mundo. No
existe cultura sem educao. Cada pessoa que se aproxima de uma criana e com ela fala, conta estrias, canta
canes, faz gestos, estimula, aplaude, ri, repreende, ameaa, um professo r que lhe descreve este mundo
inventado, substituindo, assim, a voz da sabedoria do corpo, pois que nos umbrais do mundo humano ela cessa
de falar.
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Se o corpo, como fato biolgico bruto, no a fonte e nem o modelo para a criao dos mundos da cultura,
permanece a pergunta: porque razo os homens fazem a cultura? Por que motivos abandonam o mundo slido e
pronto da natureza para, semelhana das aranhas, construir teias para sobre elas viver?
Para que plantar jardins?
E as esculturas, os quadros, as sinfonias, os poemas?
E grandes e pequenos se do as mos, e brincam roda, e empinam papagaios, e danam.. .
...e choram os seus mortos, e choram a si mes ms nos seus mortos, e constrem altares, falam sobre a
suprema conquista do corpo, o triunfo final sobre a natureza, a imortalidade , a ressurreio da carne. . .
E eu tenho de confessar que no sei dar resposta a estas perguntas. Constato, simplesmente, que assim. E tudo
isto que o homem faz me revela um mistrio antropolgico. Os animais sobrevivem pela adaptao fsica ao
mundo. Os homens, ao cont r ri o parece ser constitucionalmente de sa da pt a dos ao mundo, tal como
ele lhes dado. Nossa tradio filosfica fez seus srios esforos no sentido de demonstrar que o homem
um ser racional, ser de pensamento. Mas as produes culturais que saem de suas mos sugerem, ao contrrio,
que o homem um ser de desejo. Desejo sintoma de privao de
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ausncia. No se tem saudade da bem-amada presente. A saudade s aparecer na distncia, quando
estiver longe do carinho. Tambm no se tem fome desejo supremo de sobrevivncia fsica com o
estmago cheio. A fome s surge quando o corpo privado do po. Ela testemunho da ausncia do alimento. E
assim , sempre, como desejo. Desejo pertence aos seres que se sentem privados, que no encontram prazer naquilo
que o espao e o tempo presente lhes oferece. compreensvel, portanto, que a cultura no seja nunca a
reduplicao da natureza. Porque o que a cultura deseja criar exatamenteo objeto desejado. A atividade humana,
assim, no pode ser compreendida como uma simples luta pela sobrevivncia que, uma vez resolvida, se d ao luxo
de produzir o suprfluo. A cultura no surge no lugar onde o homem domina a natureza. Tambmos moribundos
balbuciam canes, e exilados e prisioneiros fabricam poemas. Canes fnebres exorcizaro a morte? Parece que
no. Mas elas exorcizam o terror e lanam plos espaos afora o gemido de protesto e a reticncia de esperana. E os
poemas do cativeiro no quebram as correntes e nem abrem as portas, mas, por razes que no entendemos bem,
parece que os homens se alimentam deles e, no fio tnue da fala que os enuncia, surge de novo a voz do protesto e o
brilho da esperana.
A sugesto que nos vem da psicanlise de que o homem faz cultura a fim de criar os objetos
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do seu desejo. O projeto inconsciente do ego, no importa o seu tempo e nemo seu lugar, encontrar um mundo
que possa ser amado. H situaes em que ele pode plantar jardins e col her flores. H outras situaes, entretanto,
de impotncia em que os objetos do seu amor s existematravs da magia da imaginao e do poder milagroso da
palavra. J untam-se assim o amor, o desejo, a imaginao as mos e os simbolos para criar um mundo que faa
sentido, e esteja em harmonia com os valores d homem que o constri, que seja espelho, espao amigo, Realizao
concreta dos objetos do desejo ou para fazer uso de uma terminologia que nos vem de Hegel, objetivao do
Esprito. Terimos ento de nos perguntar que cultura esta que ideal se realizou? Nenhuma. possivel discernir
a inteno do ato cultural,mas parece que a realizao efetiva para sempre
escapa quilo que nos concretamente possvel. A volta do jardim est sempre o deserto que
eventualmente o devora; a ordo amoris (Scheller) esta cercada pelo caos; e o corpo que busca amor e prazer se
defronta coma rejeio, a crueldade, a solido, a injustia, a priso, a tortura, a dor, a mote. A cultura parece
sofrer da mesma fraqueza que sofrem os rituais mgicos: reconhecemos a sua inteno, constatamos o seu fracasso
e sobra apenas a esperana de que, de alguma forma, algumdia, a realidade se harmonize com
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o desejo. E enquanto o desejo no se realiza, resta cant-lo, diz-lo, celebr-lo, escrever-lhe poemas, compor-lhe
sinfonias, anunciar-lhe celebraes e festivais. E a realizao da inteno da cultura se transfere ento para a esfera
dos smbolos.
Smbolos assemelham-se a horizontes. Horizontes: onde se encontram eles? Quanto mais deles nos
aproximamos, mais fogem de ns. E, no entanto, cercam-nos atrs, plos lados, frente. So o referencial do
nosso caminhar. H sempre os horizontes da noite e os horizontes da madrugada. . . As esperanas do ato pelo qual
os homens criaram a cultura, presentes no seu prprio fracasso, so horizontes que nos indicam direes. E
esta a razo por que no podemos entender uma cultura quando nos detemos na contemplao dos seus
triunfos tcnicos/prticos. Porque justamente no ponto onde ele fracassou que brota o smbolo,
testemunha das coisas ainda ausentes, saudade de coisas que no nasceram. ..
E aqui que surge a religio, teia de smbolos, rede de desejos, confisso da espera, horizonte dos horizontes, a
mais fantstica e pretenciosa tentativa de transubstanciar a natureza. No composta de itens extraordinrios.
H coisas a serem consideradas: altares, santurios, comidas, perfumes, lugares, capelas, templos, amuletos,
colares, livros. . .
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e tambm gestos, como os silncios, os olhares, rezaas , encantaes, renncias, canes, poemas romarias,
procisses, peregrinaes, exorcismos, milagres, celebraes, festas, adoraes.
E teramos de nos perguntar agora acerca das propriedades especiais destas coisas e gestos, que fazem
deles habitantes do mundo sagrado, enquanto outras coisas e outros gestos, sem aura ou poder, continuam a
morar no mundo profano.
H propriedades que, para se fazerem sentir e valer dependem exclusivamente de si mesmas, Por- exemplo,
antes que os homens existissem j brilhavam as estrelas, o sol aquecia, a chuva caia e as plantas e bichos
enchiam o mundo. Tudo isto existiria e seria eficaz sem que o homem jamais existido, jamais pronunciado uma
palavra, jamais feito um gesto. E provvel que que continuaram, mesmo depois do nosso desaparecimento.
Trata-se de realidades naturais, indepente do desejo, da vontade, da atividade prtica dos homens. H
tambm gestos que uma eficcia em si mesmos. O dedo que puxa o gatilho, a mo que faz cair a bomba, os
ps que fazem a bicicleta andar: ainda que o assassinadonada saiba e no oua palavra alguma, ainda que aqueles
sobre quem a bomba explode no recebam antes explicaes, e ainda que no haja conversao entre os ps e as
rodas no importa, os gestos tm eficcia prpria e so, praticamente habitantes do mundo da natureza.
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Nenhum fato, coisa ou gesto, entretanto, encontrado j com as marcas do sagrado. O sagrado no uma
eficcia inerente s coisas. Ao contrrio, coisas e gestos se tornam religiosos quando os homens os balizam como
tais. A religio nasce com o poder que os homens tm de dar nomes s coisas, fazendo uma discriminao entre
coisas de importncia secundria e coisas nas quais seu destino, sua vida e sua morte se dependuram. E esta a razo
por que, fazendo uma abstrao dos sentimentos e experincias pessoais que acompanham o encontro com o sagrado,
a religio se nos apresenta como um certo tipo de fala, um discurso, uma rede de smbolos. Com estes smbolos os
homens discriminam objetos, tempos e espaos, construindo, com o seu auxlio, uma abbada sagrada com que
recobrem o seu mundo. Por qu? Talvez porque, sem ela, o mundo seja por demais frio e escuro. Com seus smbolos
sagrados o homem exorciza o medo e constri diques contra o caos.
E, assim, coisas inertes pedras, plantas, fontes e gestos, em si vulgares, passam a ser os sinais visveis desta
teia invisvel de significaes, que vem a existir pelo poder humano de dar nomes s coisas, atribuindo -lhes um
valor. No foi sem razo que nos referimos religio como "a mais fantstica e pretenciosa tentativa de
transubstanciar a natureza". De fato, objetos e gestos, em si insensveis e indiferentes ao destino
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humano, so magicamente a ele integrados. Camus observou que curioso que ningum esteja
disposto a morrer por verdades cientificas. Que diferena faz se o sol gira em torno da Terra , se a Terra gira em
torno do sol? que as verdades cientficas se referem aos objetos na a mais radical e deliberada indiferena a
vida, morte felicidade e infelicidade das pessoas. H verdades que so frias e inertes. Nelas no se depe ndura o
nosso destino. Quando, ao contrario , tocamos nos smbolos em que nos dependuram OS, o corpo inteiro estremece. E
este estremecer a marca emocional/existencial da experiencia do sagrado.
Sobre que fala a linguagem , religiosa?
Dentro dos limites do mundo profano tratamos de coisas concretas e visveis. Assim, discutimos pessoas,
contas, custo de vida, atos dos polticos, golpes de Estado e nossa ltima crise de reumatismo .Quando entramos no
mundo sagrado, entretanto descobrimos que uma transfo rmao se processou. Porque agora a linguagem se refere
as coisas invisveis, coisas para alm dos nossos sentidos comuns que, segundo a explicao, somente os olhos da f
podem contemplar .O zen-budismo chega mesmo a dizer que a experincia da iluminao religiosa, satori, um
terceiro olho que se abre para ver coisas que os outros dois no podiam ver. .
O sagrado se instaura graas ao poder do uinvisivel.
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E ao invisve l que a linguagem religiosa se refere ao mencionar as profundezas da alma, as alturas dos cus,
o desespero do inferno, os fluidos e influncias que curam, o paraso, as bem-aventuranas eternas e o prprio
Deus. Quem, jamais, viu qualquer uma destas entidades?
Uma pedra no imaginria. Visvel, concreta. Como tal, nada tem de religioso. Mas no momento em que
algum lhe d o nome de altar, ela passa a ser circundada de uma aura misteriosa, e os olhos da f podem
vislumbrar conexes invisveis que a ligam ao mundo da graa divina. E ali se fazem oraes e se oferecem
sacrifcios.
Po, como qualquer po, vinho, como qualquer vinho. Poderiam ser usados numa refeio ou orgia:
materiais profanos, inteiramente. Deles no sobe nenhum odor sagrado. E as palavras so pronunciadas:
"Este o meu corpo, este o meu sangue. . ." e os objetos visveis adquirem uma dimenso nova, e passam
a ser sinais de reali dades invisveis.
Temo que minha explicao possa ser convin cente para os religiosos, mas muito fraca para os que nunca
se defrontaram com o sagrado. difcil compreender o que significa este poder do invisvel, a que me
refiro. Peo, ento, licena para me valer de uma paYbola, tirada da obra de Antojne de Saint-Exupry, O
Pequeno Prncipe. O prncipe encontrou-se com um bichinho que nunca havia visto antes, uma raposa. E a
raposa
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Quem jamais viu qualqur uma destas entidades?
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lhe disse:
"Voc quer me cativar?"
"Que isto?", perguntou o menino.
"Cativar assim: eu me assento aqui, voc se
assenta l, bemlonge. Amanh a gente se assenta
mais perto. E assim, aos poucos, cada vez mais
perto. . ."
E o tempo passou, o principezinho cativou a raposa e chegou a hora da partida.
"Eu vou chorar", disse a raposa.
"No minha culpa", desculpou-se a criana. "Eu lhe disse, eu no queria cativ-la. .. No valeu a pena. Voc
percebe? Agora, voc vai chorar!"
"Valeu a pena sim", respondeu a raposa. "Quer saber por qu? Sou uma raposa. No como trigo. S como
galinhas. O trigo no significa absolutamente nada, para mim. Mas voc me cativou. Seu cabelo louro. E agora,
na sua ausncia, quando o vento fizer balanar o campo de trigo, eu ficarei feliz, pensando emvoc. . ."
E o trigo, dantes sem sentido, passou a carregar em si uma ausncia, que fazia a raposa sorrir. Parece-me que
esta parbola apresenta, de forma paradigmtica, aquilo que o discurso religioso pretende fazer com as coisas:
transform-las, de entidades brutas e vazias, em portadoras de sentido,, de tal maneira que elas passem a fazer parte
do mundo humano, como se fossem extenses de ns mesmos.
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E poderamos ir multiplicando os exemplos,semfim, relatando a transformao das coisa profanas emcoisas
sagradas na medida emque so envolvidas plos nomes do invisvel.
Mas necessrio prestar ateno s diferenas. Acontece que o discurso religioso no vive em si mesmo. Falta-lhe
a autonomia das coisas da natureza, que continuam as mesmas, em qualquer qualquer lugar. A religio
construda pelos smbolos que os homens usam. Mas os homens so diferentes. E seus mundos sagrados . O
mundo dos felizes diferente do mundo dos infelizes" (Wittgenstein). Assim. . . h aquele que fazem
amizade com a natureza, e reconhecem de que dela recebem a vida.E eles envolvem ento, com o difano vu
do invisivel, os ventos e as nuvens, os rios e as estrelas, os animais e as plantas,lugares sacramentais. E po isso
mesmo pedem perdo aos animais que vo ser mortos, e aos galhos que sero quebrados, e a me terra que
escavada, e protegem as fontes de seus excrementos.
...h tambm os companheiros da fora e da vitria, que abemoa as espadas, as correntes, os exrcitos e o seu
prprio riso. H os sofredores que transformam os gemidos dos oprimidos em salmos, as espadas
em arados as lancas em podadeiras e constrem, simbolicamente, as utopias da paz e d justia eterna, em que o
lobo vive com o cordeiro e a
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criana brinca com a serpente.
Que estranho discurso! Bem que teramos de nos perguntar acerca do poder mgico que permite que os
homens falem acerca daquilo que nunca viram. . . E a resposta que, para a religio, no importam os fatos e as
presenas que os sentidos podem agarrar. Importam os objetos que a fantasia e a imaginao podem
construir. Fatos no so valores: presenas que no valem o amor. O amor se dirige para coisas que ainda rio
nasceram, ausentes. Vive do desejo e da espera. E justamente a que surgem a imagi nao e a fantasia,
"encantaes destinadas a produzir. . . a coisa que se deseja. . ." (Sartre). Conclumos, assim, com
honestidade, que as entidades religiosas so entidades imaginrias.
Sei que tal afirmao parece sacrlega. Especial mente para as pessoas que j se encontraram com o sagrado. De
fato, aprendemos desde muito cedo a identificar a imaginao com aquilo que falso. Afirmar que o
testemunho de algum produto da imaginao e da fantasia , acus -la de pertur bao mental ou suspeitar
de sua integridade moral. Parece que a imaginao um engano que tem de ser erradicado. De maneira
especial queles que devem sobreviver nos labirintos insti tucionais, sutilezas lingusti cas e ocasies rituais do
mundo acadmico, de importncia bsica que o seu discurso seja assepticamente desinfe -tado de quaisquer
resduos da imaginao e do
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observao! Que os fatos sejam valores! Que o objeto triunfe sobre o desejo! Todos sabem, neste mundo da cincia,
que a imaginao conspira contra a objetividade e a verdade. Como poderia algum, comprometido com o saber,
entregar -se embriaguez do desejo e suas produes?
No, no estou dizendo que a religio apenas ima ginao, apenas fantasia. Ao contrrio, estou sugerindo que ela
tem o poder, o amor e a digni dade do imaginrio. Mas, para elucidar decla -i.io to estapafrdia, teramos de dar
um passo .iirs, at l onde a cultura nasceu e continua a nascer. Por que razes os homens fizeram flautas,
inventaram danas, escreveram poemas, puseram dores nos seus cabelos e colares nos seus pescoos, i 'instruram casas,
pintaram -nas de cores alegres puseram quadros nas paredes? Imaginemos que estes homens tivessem sido totalmente
objeti vos, totalmente dominados plos fatos, totalmente verdadeiros sim, verdadeiros! poder iam eles ter
inventado coisas? Onde estava a flauta antes de ser inventada? E o jardim? E as danas? E os quadros? Ausentes.
Inexistentes. Nenhum conh ecimento poderia jamais arranc -los da natureza. Foi necessrio que a imaginao
grvida para que o mundo da cultura nascesse. Portanto, ao afirmar que as entidades da religio pertencem ao
imaginrio, no as estou colocando ao lado do engodo e da pertu rbao
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mental. Estou apenas estabelecendo sua filiao e reconhecendo a fraternidade que nos une.
Comeamos falando dos animais, de como eles sobrevivem, a adaptao dos seus corpos ao ambiente, a
adaptao do ambiente aos seus corpos. Passamos ento ao homem, que no sobrevive por meio de artifcios de
adaptao fsica, pois ele cria a cultura e, com ela, as redes simblicas da religio.
E o leitor teria agora todo o direito de nos perguntar:
"Mas, e estas redes simblicas? Sabemos que so belas e possuem uma funo esttica. Sabemos que delas se
derivam festivais e celebraes, o que estabelece o seu parentesco com as atividades ldicas. Mas, alm disto,
para que servem? Que uso lhes do os homens? Sero apenas ornamentos suprfluos ? A sobrevivncia depende de
coisas e atividades prticas, materiais, como ferramentas, armas, comida, trabalho. Podero os smbolos,
entidades to dbeis e difanas, nascidas da imagi nao, competir com a eficcia daquilo que material e
concreto?"
Sobrevivncia tem a ver com a ordem. Observe os animais. Nada fazem a esmo. No h improvisaes. Por
sculos e milnios seu comporta mento tem desenhado os mesmos padres. Quando, por uma razo qualquer, esta
ordem inscrita nos seus organismo s entra em colapso, o comportamento perde a unidade e direo.
33
E a vida se vai.
Cada animal tem uma ordem que lhe especfica. Beija -flores no sobrevivem da mesma forma que besouros. E
foi pensando nisto que o bilogo Johannes von Uexkll teve uma ideia fascinante. O que nos parece bvio que o
ambiente em que vivem os animais uma reali dade uniforme, a mesma para todos e quaisquer organismos, uma
espcie de mar em que cada um se arranja como pode. Uexkll teve a coragem de se perguntar: "Ser assim para os
animais? Moscas, borboletas, lesmas, cavalos marinhos vivero num mesmo mundo?" E poderamos imaginar o
ambiente como se fosse um grande rgo, adormecido, e cada organismo um orga nista que faz brotar do
instrumento a sua melodia especfica. Assim, no existiria um ambiente, em si mesmo. O que existe, para o
animal, aquele mundo, criado sua imagem e semelhana, que resulta da atividade do corpo sobre aquilo que est
ao seu redor. Cada animal uma melodia que, ao se fazer soar, faz com que tudo ao seu redor reverbere, com as
mesmas notas harmnicas e a mesma linha sonora.
A analogia no serve de todo, porque sabemos que os homens no so governados por seus organismos. Suas msicas
no so biolgicas, mas culturais. Mas, da mesma forma como o animal lana sobre o mundo, como se fosse uma
rede, a ordem que lhe sai do organismo, em busca
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de um mundo sua imagem e semelhana; da mesma forma como ele faz soar sua melodia e, ao faz-lo,
desperta, no mundo ao seu redor, os sons que lhe so harmnicos, tambm o homem lana, projeta, externaliza
suas redes simblico -religiosas suas melodias sobre o universo inteiro, os confins do tempo e os
confins do espao, na esperana de que cus e terra sejam portadores de seus valores. O que esta' em jogo a ordem.
Mas no qualquer ordem que atende s exigncias humanas. O que se busca, como esperana e utopia,
como projeto inconsciente do ego, um mundo que traga as marcas do desejo e que corre sponda s aspiraes
do amor. Mas o fato que tal realidade no existe, como algo presente. E a religio aparece como a grande hiptese e
aposta de que o universo inteiro possui uma face humana. Que cincia poderia construir tal horizonte? So
necessri as as asas da imagi nao para articular os smbolos da ausncia. E o homem diz a religio, este
universo simblico "que proclama que toda a realidade portadora de um sentido humano e invoca o cosmos
inteiro para significar a validade da existn cia humana" (Berger& Luckmann).
Com isto os homens no podero arar o solo, gerar filhos ou mover mquinas. Os smbolos no possuem tal
tipo de eficcia. Mas eles respondem a 'um outro tipo de necessidade, to poderosa quanto o sexo e a fome: a
necessidade de viver
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num mundo que faa sentido. Quando os esquemas de sentido entram em colapso, ingressamos no mundo da
loucura. Bem dizia Camus que o nico problema filosfico realmente srio o problema do suicdio, pois
que ele tem a ver coma questo de se a vida digna ou no de ser vivida. E o problema no material, mas simb-
lico. No a dor que desintegra a personalidade, mas a dissoluo dos esquemas de sentido. Esta tem sido uma trgica
concluso das salas de tortura. verdade que os homens no vivem s de po. Vivem tambm de
smbolos, porque sem eles no haveria ordem, nem sentido para a vida, e nem vontade de viver. Se
pudermos concordar com a afirmao de que aqueles que habitam um mundo ordenado e carregado de
sentido gozam de um senso de ordem interna, integrao, unidade, direo e se sentem efetiva-mente mais fortes
para viver (Durkheim), teremos ento descoberto a efetividade e o poder dos smbolos e vislumbrado a
maneira pela qual a imaginao tem contribudo para a sobrevivncia dos homens.
36
O EXLIO DO SAGRADO
"Quando percorremos nossas bibliotecas, convencidos destes princpios, que
destruio temos de fazerl Se tomarmos em nossas mos qualquer volume, seja
de teologia, seja de metafsica escolstica, por exemplo, pergun-temo-nos: ser
que ele contm qualquer raciocnio abstrato relativo quantidade e ao
nmero? No. Ser que ele contm raciocnios experimentai s que digam
respeito a matri as de fato e existncia? No Ento, lanai-o s chamas, pois
ele no pode conter coisa alguma a no ser sofismas e iluses."
(David Hume)
As coisas do mundo humano apresentam uma curiosa propriedade. J sabemos que elas so
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diferentes daquelas que constituem a natureza. A existncia da gua e do ar, a alternncia entre o dia e a noite,
a composio do cido sulfrico e o ponto de congelamento da gua em nada dependem da vontade do
homem. Ainda que ele nunc a tivesse existido, a natureza estaria a, passando muito bem, talvez melhor. . .
Com a ujtura as coisas so diferentes. A transmisso da herana, os direitos sexuais dos homens e das
mulheres, atos que constituem crimes e os castigo s que so aplicados, os adornos, o dinheiro, a propriedade, a
linguagem, a arte culinria tudo isto surgiu da atividade dos homens. Quando os homens desaparecerem,
estas coisas desapa recero tambm.
Aqui est a curiosa propriedade a que nos referimos: ns nos esquecemos de que as coisas, culturais foram
inventadas e, por esta razo, elas aparecem aos nossos olhos como se fossem naturais. Na gria filosfico -sociolgica
este processo recebe o nome de reificao, Seria mais fcil se falssemos em coisificao, pois isto mesmo que a
palavra quer dizer, j que ela se deriva do latim res, rei, que quer dizer "coisa". Isto acontece, em parte, porque
as crianas, ao nascerem, j encontram um mundo social pronto, to pronto to slido quanto a natureza. Elas
no viram este mundo saindo das mos dos seus criadores, como se fosse cermica recm-moldada nas mos do oleiro.
Alm disto, as geraes mais velhas,
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interessadas em preservar o mundo frgil por elas contrudo com tanto cuidado, tratam de esconder dos mais
novos, inconscientemente, a qualidade artificial (e precria) das coisas que esto a. Porque, caso contrrio, os
jovens pode riam comear a ter ideias perigosas. . . De fato, se tudo o que constitui o mundo humano artificial e
convencional, ento este mundo pode ser abolido e refeito de outra forma. Mas quem se atreveria a pensar
pensamentos como este em relao a um mundo que tivesse a solidez das coisas naturais?
Isto se aplica de maneira peculiar aos smbolos. De tanto serem repetidos e compartilhados, de tanto serem
usados, com sucesso, guisa de receitas, ns os reificamos, passamos a trat-los como se fossem coisas. Todos os
smbolos que so usados com sucesso experimentam esta metamorf ose. Deixam de ser hipteses da imaginao e
passam a ser tratados como manifestaes da realidade. Certos smbolos derivam o seu sucesso do seu poder para
congregar os homens, que os usam para definir a sua situao e articular um projeto comum de vida. Tal o caso
das religies, das ideologias, das utopias. Outros se impem como vitoriosos pelo seu poder para resolver
problemas prticos, como o caso da magia e da .cincia. Os smbolos vitoriosos, e exata-mente por serem
vitoriosos, recebem o nome de verdade, enquanto que os smbolos derro-
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lados so ridicularizados como supersties ou perseguidos como heresias.
E ns, que desejamos saber o que a religio, que j sabemos que ela se apresenta como uma rede de smbolos,
temos de parar por ummomento para nos perguntar sobre o que ocorreu com aqueles que herdamos. Que fizeram
conosco? Que fizemos com eles? E para compreender o processo pelo qual nossos smbolos viraram coisas e
construram um mundo, para depois envelhecer e desmoronar em meio a lutas, temos de reconstruir uma histria.
Porque foi em meio a uma histria cheia de eventos dramticos, alguns grandiosos, outros mesquinhos, que se
forjaram as primeiras e mais apaixonadas respostas pergunta "o que a religio?"
No processohistrico atravs do qual nossa civilizao se formou, recebemos uma herana simblico-religiosa, a
partir de duas vertentes. De um lado, os hebreus e os cristos. Do outro, as tradies culturais dos gregos e dos
romanos. Com estes smbolos vieram vises de mundo totalmente distintas, mas eles se amalgamaram,
transformando-se mutuamente, e vieram a florescer em meio s condies materiais de vida dos povos que os
receberam. E foi da que surgiu aquele perodo de nossa histria batizado como I dade Mdia.
No conhecemos nenhuma poca que lhe possa ser comparada. Porque ali os smbolos
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do sagrado adquiriram uma densidade, uma con-cretude e uma onipresena que faziam com que o mundo
invisvel estivesse mais prximo e fosse mais sentido que as prprias realidades materiais. Nada
acontecia que no o fosse pelo poder do sagrado, e todos sabiam que as coisas do tempo esto iluminadas
pelo esplendor e pelo terror da eternidade. No por acidente que toda a sua arte seja dedicada s coisas
sagradas e que nela a natureza no aparea nunca tal como nossos olhos a vem. Os anjos descem terra, os
cus aparecem ligados ao mundo, enquanto Deus preside a todas as coisas do topo de sua altura sublime.
E havia possesses demonacas, bruxas e bruxarias, milagres, encontros com o diabo, e as coisas boas
aconteciam porque Deus protegia aqueles que o temiam, e as desgraas e pestes eram por Ele enviadas como
castigos para o pecado e a descrena. Todas as coisas tinham seus lugares apropriados, numa ordem hierrquica
de valores, porque Deus assim havia arrumado o universo, sua casa, estabelecendo guias espirituais e
imperadores, no alto, para exercer o poder e usar a espada, colocando l em baixo a pobreza e o trabalho
no corpo de outros.
Tudo girava em torno de um ncleo central, temtica que unificava todas as coisas: o drama da
salvao, o perigo do inferno, a caridade de Deus levando aos cus as almas puras. E perfei tamente
compreensvel que tal drama tenha
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exigido e estabelecido uma geografia que localizava com preciso o lugar das moradas do demnio e as
coordenadas das manses dos bem-aven turados.
Se o universo havia sado, por um ato de criao pessoal, das mos de Deus e era inclusive possvel
determinar com preciso a data de evento to grandioso e se Ele continuava, pela sua graa, a
sustentar todas as coisas, conclua-se que tudo, absolutamente tudo, tinha um propsito definido. E era
esta viso teleolgica da realidade (de tetos, que, em grego, significa fim, propsito) que determinava a
pergunta fundamental que a cincia medieval se propunha: "para quT'. Conhecer alguma coisa era saber a
que fim ela se destinava. E os filsofos se entregavam a investigao dos sinais que, de alguma forma,
pudessem indicar o sentido de cada uma e de todas as coisas. E assim que um homem como Kepler dedica
toda sua vida ao estudo da astronomia na firme convico de que Deus no havia colocado os planetas no
cu por acaso. Deus, era um grande msico-gemetra, e as regularidades matemticas dos movimentos dos
astros podiam ser decifradas de sorte a revelar a melodia que Ele fazia os planetas cantarem em coro, no
firmamento, para o xtase dos homens. No final de suas investigaes ele chegou a representar cada um dos
planetas por meio de uma nota musical. O que Kepler fazia em relao aos planetas os outros faziam
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com as plantas, as pedr as, os animais, os fen menos fsicos e qumicos, perguntando -se acerca de suas finalidades
estticas, ticas, humanas. . . De fato, era isto mesmo: o universo inteiro era compreendido como algo dotado de
um sentido humano. justamente aqui que se encontra o seu carter essencialmente religioso.
Aqui eu me detenho para um parntesis. Imagino que o leitor sorria, espantado perante tanta imaginao.
Curioso, mas sempre assim: de dentro do mundo encantado das fantasias, elas sempre se apresentam com a
soli dez das monta nhas. Para os medievais no havia fantasia alguma. Seu mundo era slido, constitudo por fatos,
comprovados por inmeras evidncias e alm de quaisquer dvidas. Sua atitude para com o seu mundo era
idntica nossa atitude para com o nosso. Como eles, somos incapazes de reconhecer o que de fantasioso existe
naquilo que julgamos ser terreno slido, terra firme. E o que fascinante que uma civilizao construda com
as fantasias tenha sobrevivido por tantos sculos. E nela os homens viveram, trabalharam, lutaram, construram
cidades, fizeram msica, pintaramquadros, ergueram catedrais.. . Curioso este poder das fantasias para construir
teias fortes bastante para que nelas os homens se abriguem.
Poucos foram os que duvidaram. Receitas que produzem bolos gostosos no so questionadas; quando um
determinado sistema de smbolos
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funciona de maneira adequada, as dvidas no podem aparecer. A receita rejeitada quando o bolo fica
sistematicamente duro; a dvida e os questionamentos surgem quando a ao frustrada em seus objetivos.
Aqueles que duvidam ou propem novos sistemas de ideias, ou so loucos ou so ignorantes, ou so iconoclastas
irreverentes.
Aconteceu, entretanto, que aos poucos, mas de forma constante, progressiva, crescente, os homens comearam a
fazer coisas no previstas no receiturio religioso. No eram aqueles que ficavam na cpula da hierarquia sagrada
que as faziam. E nem aqueles que estavam condenados aos seus subterrneos. Os que esto em cima raramente
empreendem coisas diferentes. No lhes interessa mudar as coisas. O poder e a riqueza so benevolentes para com
aqueles que os possuem. E os que se acham muito por baixo, esmagados ao peso da situao, gastamsuas poucas
energias na simples luta por um pouco de po. Evitar a morte pela fome j um triunfo. Foi de uma classe
social que se encontrava no meio que surgiu uma nova e subversiva atividade econmica, que corroeu as coisas e os
smbolos do mundo medieval.
Em oposio aos cidados do mundo sagrado, que haviam criado smbojos que lhes permitissem compreender a
realidade como um drama e. visualizar seu lugar dentro de sua trama, nova classe interessavam atividades como
produzir comercianalizar,
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racionalizar o trabalho, viajar para descobrir novos mercados, obter lucros, criar riquezas. E, se os
primeiros se definiam em termos das marcas divinas que possuam por nascimento, os ltimos afirmavam:
"Por nascimento nada somos. Ns nos fizemos. Somos o que produzimos". E assim contrastava a sacralidade
intil dos que ocupavam os lugares privilegiados da sociedade medieval com a utilidade prtica
daqueles que, sem marcas de nascimento, eram entretanto capazes de alterar a face do mundo por meio do seu
trabalho. Em nome do princpio da utilidade a tradio ser, de maneira sistemtica, sacrificada
racionalidade da produo da riqueza. Aquilo que no til deve perecer.
Na medida em que o utilitarismo se imps e passou a governar as atividades das pessoas, processou-se
uma enorme revoluo no campo dos smbolos. Alguns acham que isto ocorreu por entenderem que
os smbolos so cpias, reflexos, ecos daquilo que fazemos. Se isto for verdade, os smbolos no passam de
efeitos de causas materiais, eles mesmos vazios de qualquer tipo de eficcia. Acontece que, como j sugerimos, os
smbolos no so meras entidades ideais. Eles ganham densidade, invadem o mundo e a se colocam ao lado de
arados e de armas. Por isto rejeito que eles sejam uma simples traduo, numa outra linguagem, das
formas materiais da sociedade e suas necessidades vitais. O que necessidades vitais. O que
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ocorre que, ao surgirem problemas novos, relativos vida concreta, os homens so praticamente obrigados a
inventar receitas conceptuais novas. Produziu-se, ento, uma nova orientao para o pensamento, derivada de uma
vontade nova de manipular e controlar a natureza. O homemmedieval desejava contemplar e compreender. Sua
atitude era passiva, receptiva. Agora a necessidade da riqueza inaugura uma atitude agressiva, ativa, pela qual a nova
classe se apropria da natureza, manipula-a, controla-a, fora-a a submeter-se s suas intenes, integrando-se na
linha que vai das minas e dos campos s fbricas, e destas aos mercados. E silenciosamente a burguesia triunfante
escreve o epitfio da ordem sacral agonizante: "os religiosos, at agora, tem buscado entender a natureza; mas o
que importa no entender, mas transformar".
Que ocorreu ao universo religioso?
O universo religioso era encantado. Um mundo encantado abriga, no seu seio, poderes e possibilidades que
escapams nossas capacidades de explicar, manipular, prever. Trata-se, portanto, de algo que nem pode ser
completamente compreendido pelo poder da razo, e nem completamente racionalizado e organizado pelo poder 'Io
trabalho.
Mas como poderia o projeto da burguesia
obreviver num mundo destes, obscurecido por
mistrios e anarquizado por imprevistos? Sua
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inteno era produzir, de forma racional, o crescimento da riqueza. Isto exigia o estabelecimento de
um aparato de investigao que produzisse os resultados de que se tinha necessidade. E que instrumento mais
livre de pressupostos irracionais religiosos, mais universal, mais transparente pode existir que a matemtica?
Linguagem totalmente vazia de mistrios, totalmente dominada pela razo: instrumento ideal para a construo
de um mundo tambm vazio de mistrios e dominado pela razo. Por outro lado, como a atividade humana
prtica s se pode dar sobre objetos visveis e de propriedades senstVeis evidentes, as entidades invisveis do
mundo religioso no podiam ter funo alguma a desempenhar neste universo. E eu o convidaria a voltar
ao curto trecho de Hume, que coloquei como epgrafe deste captulo, pois que ele revela claramente o esprito do
mundo utilitrio que se estabeleceu, e o destino que ele reservou para os smbolos da imaginao: as chamas.
Perde a natureza sua aura sagrada. Nemos cus proclamam a glria de Deus, como acreditava Kepler, e terra
anuncia o seu amor. Cus e terra no so o poema de umSer Supremo invisvel. E por isto que no existe
nenhum interdito, nenhuma proibio, nenhum tabu a cerc-los. A natureza nada mais que uma fonte
de matrias-primas, entidade bruta, destituda de valor. O respeito pelo rio e pela fonte.
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que poderia impedir que eles viessem a ser poludos, o respeito pela floresta, que poderia impedir que ela viesse a
ser cortada, o respeito pelo ar e pelo mar, que exigiria que fossem preservados, no tm lugar no universo
simblico instaurado pela burguesia. O seu utilitarismo s conhece o lucro como padro para a avaliao das
coisas. E at mesmo as pessoas perdem seu valor religioso. No mundo medieval, por mais desvalorizado que
fossem, o seu valor era algo absoluto, pois lhes era conferido pelo prprio Deus. Agora algum vale o
quanto ganha, enquanto ganha. Muito do que se pensou sobre a religio tem suas origens neste conflito. E as
respostas dadas pergunta "o que a religio?" tm muito a ver com as leaIdades das pessoas envolvidas. A
condenao do sagrado era exigida plos interesses da burguesia e o avano da secularizao. Este conflito, na
verdade, no se circunscreve de maneira precisa, no est contido dentro de limites estreitos de tempo e espao,
porque ele ressurge e se mantm vivo nas fronteiras da expanso do capitalismo e onde quer que a dinmica da
produo dos lucros colida com os mundos sacrais. Basta abrir os nossos jornais e tomar cincia das tenses
entre Igreja e Estado, Igreja e interesses econmicos. A argumentao a mesma. As ideias se repetem. Que a
religio cuide das realidades espirituais, que das coisas materiais a espada e o dinheiro se encarregam.
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necessrio reconhecer que a religio representava o passado, a tradio. Tratava-se de uma forma de
conhecimento surgido em meio a uma organizao social e poltica derrotada.
A cincia, por sua vez, alinhava-se ao lado dos vitoriosos e era por eles subvencionada. Seus mtodos e
concluses se mostravam extraordinariamente adaptados lgica do mundo burgus. Importava-lhe, antes de
mais nada, para no dizer exclusivamente, saber como as coisas funcionam. Conhecer saber o
funcionamento. E quem sabe o funcionamento tem o segredo da manipulao e do controle. E assim que
este tipo de conhecimento abre o caminho da tcnica, fazendo a ligao entre a universidade e a fbrica, a
fbrica e o lucro. A que distncia nos encontramos da cincia medieval que se perguntava acerca da
finalidade das coisas e buscava ouvir harmonias e vislumbrar propsitos divinos nos acontecimentos do
mundo!
O sucesso da cincia foi total. Coisas bem-sucedidas no podem ser questionadas. Como duvidar da
eficcia? Impe-se a concluso: a cincia est ao lado da verdade. O conhecimento s nos pode chegar
atravs da avenida do mtodo cientfico. E isto significa, antes de mais nada, rigorosa objetividade.
Submisso do pensamento ao dado, subordinao da imaginao observao. Os fatos so elevados
categoria de valores. Instaura-se um discurso cujo nico propsito
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dizer as presenas. As coisas que so ditas e pensadas devem corresponder s coisas que so vistas e percebidas.
Isto a verdade.
E o discurso religioso? Enunciado de ausncias, negao dos dados, criao da imaginao: s pode ser
classificado como engodo consciente ou perturbao mental. Porque, se ele "no contm qualquer raciocnio
abstraio relativo quantidade e ao nmero", "no contm raciocnios experimentais que digam respeito a
matrias de fato e existncia", "no pode conter coisa alguma a no ser sofismas e iluses".
Pior que enunciado de falsidades, discurso destitudo de sentido. Se digo "o fogo frio", estou
dizendo uma falsidade. Digo algo que qualquer pessoa entende; s que no verdade. Mas se afirmo "o
fogo, diante da probabilidade, escureceu o silncio", o leitor ficar pasmo e dir: "Conheo todas as palavras,
uma a uma. Mas a coisa no faz sentido". Para que um enunciado possa ser declarado falso necessrio que ele
faa sentido. Mas a cincia nem mesmo a falsidade concedeu religio. Declarou-a discurso destitudo de
sentido, por se referir a entidades
imaginrias. . .
Estabeleceu-se, assim, um quadro simblico no qual no havia lugar para a religio. Foi identificada com o
passado, o atraso, a ignorncia de um perodo negro da histria. Idade das Trevas, 0 explicada como
comportamento infantil de
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povos e grupos no evoludos, iluso, pio, neurose, ideologia. Opondo-se a este quadro sinistro, um futuro
luminoso de progresso, riqueza, e conhecimento cientfico. E assimno foram poucos os que escreveram
precoces necrolgios do sagrado, e fizeram profecias do desaparecimento da religio e do advento de uma ordem
social totalmente secularizada e profana.
Mas, se tal quadro de interpretao do fenmenoreligioso se estabeleceu, foi porque, de fato, ela perdeu seu
poder e centralidade. Como dizia Rickert, com o triunfo da burguesia Deus passou a ter problemas habitacionais
crnicos. Despejado de um lugar, despejado de outro. .. Progressivamente foi empurrado para fora do mundo.
Para que os homens dominem a terra necessrio que Deus seja confinado aos cus.
E assim se dividiram reas de influncias.
Aos negociantes e polticos foram entregues a terra, os mares, os rios, os ares, os campos, as cidades, asfbricas,
os bancos, os mercados, os lucros, os corpos das pessoas.
A religio foi aquinhoada com a administrao do mundo invisvel, o cuidado da salvao, a cura das almas
aflitas.
Curioso que ainda tivesse sobrado tal espao para a religio. Curioso que os fatos da economia no tivessem
liquidado, de vez, o sagrado. Parece, entretanto, que h certas realidades antropolgicas que permanecem, a
despeito de tudo
51
As pessoas continuam a ter noites de insnia e a pensar sobre a vida e sobre a morte.. . E os negociantes e
banqueiros tambm tm alma, no lhes bastando a posse da riqueza, sendo -lhes necessrio plantar sobre ela tambm
as bandeiras do sagrado. Querem ter a certeza de que a riqueza foi merecida, e buscam nela os sinais do favor divino
e a cercam das confisses de piedade.
No por acidente que a mais poderosa das moedas se apresente tambm como a mais piedosa, trazendo gravada
em si mesma a afirmao "In God we trust" "ns confiamos em Deus". ..
E tambm os operrios e camponeses possuem almas e necessitam ouvir as canes dos cus a fim de suportar as
tristezas da terra. E sobreviveu o sagrado tambm como religio dos opri midos. . .
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A COISA QUE NUNCA MENTE
"No existe religio alguma que seja falsa. Todas elas respondem, de formas
diferentes, a condies dadas da existncia humana." (E. Durkheim)
No mundo dos homens encontramos dois tipos de coisas.
Em primeiro lugar, h as coisas que significam outras: so as coisas/smbolo. Uma aliana significa casamento;
uma cdula significa um valor; uma afirmao significa um estado de coisas, alm dela mesma. Mas algum pode
usar uma aliana na mo esquerda sem ser casado. Uma cdula pode ser falsa. Uma afirmao pode ser uma mentira.
Por isto, quando nos defron tamos com as coisas que significam outras, inevitvel que levantemos perguntas acerca
de
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sua verdade ou falsidade.
Depois, h as coisas que no significam outras. Elas so elas mesmas, no apontam para nada, so destitudas de
sentido. Tomo um copo d'gua. A gua mata a sede. Isto me basta. No me pergunto se a gua verdadeira. Ela
cristalina, fria, gostosa.. . O fogo fogo. Que que ele significa? Nada. Significa -se a si mesmo. Ele aquece,
ilumina, queima. Perguntar se ele verdadeiro no faz sentido. Aquela flor, l no meio do jardim, nascida por
acidente de uma semente que o vento levou, tambm no significa coisa alguma. A flor a flor. De uma flor,
como de todas as coisas que no significam outras, no posso levantar a questo acerca da verdade, a questo
epistemolgica. Mas posso perguntar se ela perfumada, se bela, se perfeita. .. Coisas que nada significam
podem ser transformadas em smbolos. A raposa comeou a ficar feliz ao olhar para o trigal.. . Tambm o fogo se
transforma em smbolo nas velas dos altares ou nas piras olmpicas. E a flor pode ser uma confisso de amor ou uma
afirmao de saudade, se jogada sobre uma sepultura. . .
Coisas que nada significam podem passar a significar, por meio de um artifcio: basta que sobre elas escrevamos
algo, como fazem os namorados que gravamseus nomes nas cascas de rvores, e aqueles que, acreditando em sua
prpria importncia, mandam colocar placas comemorativas
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com seus nomes em letras grandes sobre as pirmides e viadutos que mandam construir.
s vezes at mesmo as palavras, coisas/smbolo por excelncia, se transformam em coisas. A arte nos ajuda a
compreender isto. Ao olhar para um quadro ou uma escultura fcil ver neles smbolos que significam um cenrio
ou uma pessoa. Assim, o grau de verdade da obra de arte seria medido por sua fidelidade em copiar o original. Uma
obra de arquitetura copia o qu? No copia coisa alguma. Trata-se de uma construo que o artista faz, usando
certos materiais, e esta obra passa a ser uma coisa entre outras coisas. Uma tela de Picasso deveria ter um baixo grau de
verdade. . . Em nada se parece com o original. No poderamos aventar a hiptese de que o artista plstico no est
embusca de verdade, de conformidade entre sua obra e um original, mas que, ao contrrio, est construindo uma
coisa, ela mesma original e nica?
Algum perguntou a Beethoven, depois de haver ele executado ao piano uma de suas composies:
"Que quer o senhor dizer com esta pea musical? Que que ela significa?" "O que ela significa? O que quero
dizer? E simples."
Assentou-se ao piano e executou a mesma
55
pea.
Ela no significava coisa alguma. No se tratava de uma coisa que significa outra, um smbolo. Ela era a prpri a
coisa.
Arquitetos, artistas plsticos, msicos, constrem coisas usando tijolos, tintas e bronze, sons. E h aqueles que
constrem coisas usando palavras. Medite sobre esta afirmao de Archibald Mac Leish.
"Um poema deveria ser palpvel e mudo como um fruto redondo, . um poema deveria no ter palavras como o voo
dos pssaros, um poema no deveria significar coisa alguma
e simplesmente. . . ser."
Lembro-me que, quando menino, em uma cidade do interior, os homens se reuniam aps o jantar para contar
caso s. As estrias eram fants ticas, e todos sabiam disto. Mas nunca ouvi ningum dizer ao outro: "Voc est
mentindo". A reao apropriada a um caso fantstico era outra: "Mas isto no nada". E o novo artista iniciava a
construo de um outro objeto de palavras. Faz pouco tempo que me dei conta de que, naquele jogo, o julgamento
de verdade
falsidade no entrava. Porque as coisas eram ditas no para significar algo. As coisas eram ditas
fim de construir objetos que podiam ser belos, fascinantes, engr aados, grotescos, fantsticos
mas nunca falsos. . .
H certas situaes em que as palavras deixam de significar, abandonam o mundo da verdade e da falsidade, e
passam a existir ao lado das coisas.
Quem confunde coisas que significam com coisas que nada significam comete graves equvocos.
As obras de Bach foram descobertas por acaso quando eram usadas para embrulhar carne num aougue. O
aougueiro no entendia os smbolos, no conseguia entender o texto escrito e, conse -qentemente, no podia
ouvir a ms ica. Para ele a nica realidade era a coisa: o papel, muito bom para embrulhar.
A cincia medieval olhava para o universo e pensava que ele era um conjunto de coisas que
significavam outras. Cada planeta era um smbolo. Dever iam ser decifrados para que ouvs semos a mensagem
de que eram portadores. E Kepler tentou descobrir as harmonias musicais destes mundos. . . A Fsica s
avanou quando o universo foi reconhecido como coisa. E foi assim que Galileu parou de perguntar o que
que o universo significa e concentrou -se simples mente em saber o que ele , como funciona, quais as leis que o
regem.
Quem se propuser a entender a funo do dlar a partir da coisa escrita que est impressa nas cdulas chegaria a
concluses cmicas. O dlar no se entende a partir do significado de
57
"fn God we trust", mas a partir do seu comportamento como coisa do mundo da economia. Foi isto
que os empiristas/positivistas fizeram com a religio. Ignoraram-na como coisa social e se concentraram
nos enunciados e afirmaes que aparecem junto a ela. Concluram que o discurso religioso nada significava.
Concluso to banal quanto afirmar que a gua, o fogo e a flor no tm sentido algum. IMo lhes passou pela
cabea que as palavras pudessem ser usadas para outras coisas que no significar. No perceberam que as palavras
podem ser matria-prima com que se constrem mundos.
A situao irnica. Na Idade Mdia os filsofos, de dentro de sua perspectiva religiosa, desejavamver
mensagens escritas nos cus. Contemplavam o universo como um texto dotado de significao. Mas a cincia no
saiu do seu impasse enquanto no se reconheceu que estrelas e planetas so coisas, nada significam.
Agora a situao se inverteu. So os empiristas/positivistas que insistem em interpretar a religio
como um texto, ignorando-a como coisa. E ento que ocorre a revoluo sociolgica. Mudana radical de
perspectiva. E um novo mundo de compreenso da religio se instaura com a afirmao:
"Considere os fatos sociais como se fossem coisas."
58
E Durkheimcomenta:
"Diz-se que a cincia, em princpio, nega a religio. Mas a religio existe. Constitui-se num sistema de fatos
dados. Em uma palavra: ela uma realidade. Como poderia a cincia negar tal realidade?"
Ora, se a religio um fato, os julgamentos de verdade e de falsidade no podem ser a ela aplicados.
"No existe religio alguma que seja falsa", continua ele, horrorizando empiricistas e sacerdotes, blasfemos e
beatos. A religio uma instituio e nenhuma instituio pode ser edificada sobre o erro ou uma mentira. "Se ela
no estivesse alicerada na prpria natureza das coisas, teria encontrado, nos fatos, uma resistncia sobre a qual no
poderia ser triunfado." E ele continua:
"Nosso estudo descansa inteiramente sobre o postulado de que o sentimento unnime dos crentes de todos os
tempos no pode ser puramente ilusrio. Admitimos que estas crenas religiosas descansam sobre uma
experincia especfica cujo valor demonstrativo , sob um .determinado ngulo, um nada inferior quele das
experincias cientficas, muito embora sejam diferentes."
59
Todos concordariamem que seria acientfico denunciar a lei da gravidade sob a alegao de que muitas pessoas
tm morrido em decorrncia de quedas. Se assimprocedemos emrelao aos fatos do universo fsico, por que nos
comportamos de forma diferente em relao aos fatos do universo humano? Antes de mais nada necessrio
entender. E j dispomos de uma suspeita: ao contrrio daqueles que imaginavam que a religio era um fenmeno
passageiro, em vias de desaparecimento, a sua universalidade e persistncia nos sugerem que ela nos revela "um
aspecto essencial e permanente da humanidade". 3 Que so as religies? primeira vista nos espantamos com a
imensa variedade de ritos e mitos que nelas encontramos, o que nos faz pensar que talvez seja impossvel descobrir
um trao comum a todas. No entanto, assimcomo no jogo de xadrez a variedade dos lances se d sempre em cima
de um tabuleiro, quadriculado e dividido em espaos brancos e pretos, as religies, sem exceo alguma,
estabelecemuma diviso bipartida do universo inteiro, que se racha em duas classes nas quais est contido tudo o que
existe. E encontramos assim o espao das coisas sagradas e, delas separadas por uma srie de proibies, as coisas
seculares ou profanas.
Sagrado e profano no so propriedades das coisas. Eles se estabelecem pelas atitudes dos homensperantes coisas,
espaos, tempos, pessoas,
60
aes.
O mundo profano o crculo das atitudes utilitrias. Que uma atitude utilitria? Quando minha
esferogrfica Bic fica velha, eu a jogo fora. Fao o mesmo com pregos enferrujados. Um medicamento
cujo prazo de validez foi esgotado vai para o lixo. Antigamente se usava o coador de pano para fazer o caf.
Depois apareceram os coadores de papel, mais "prticos", e os antigos foram aposentados como inteis.
Depois a inflao fez com que o velho coador de pano ficasse mais til que o de papel. mais econmico. Num
mundo utilitrio no existe coisa alguma permanente. Tudo se torna descartvel. O critrio da utilidade
retira das coisas e das pessoas todo valor que elas possam ter, emsi mesmas, e s leva emconsiderao se elas
podem ser usadas ou no. assimque funciona a economia. De fato, o crculo do profano e o crculo do
econmico se superpem. O que no til abandonado. Mas como o indivduo que julga da utilidade ou
no de uma determinada coisa, esta uma rea em que os indivduos permanecem donos dos seus narizes todo o
tempo. Ningum temnada a ver comas suas aes. Na medida em que avana o mundo profano e secular, assi m
avana tambm o individualismo e o utilitarismo.
No crculo sagrado tudo se transforma. No mbito secular o indivduo era dono das coisas,
61
o centro do mundo. Agora, ao contrrio, so as coisas que o possuem. Ele no o centro de coisa alguma e se
descobre totalmente dependente de algo que lhe superior (Schleiermacher). Sente-se ligado s coisas
sagradas por laos de profunda reverncia e respeito; ele inferior; o sagrado lhe superior, objeto de
adorao. O sagrado o criador, a origem da vida, a fonte da fora. O homem a criatura, em busca de vida,
carente de fora. Vo-se os critrios utilitrios. O homem no mais o centro do mundo, nem a origem das
decises, nemdono do seu nariz. Sente-se dominado e envolvido por algo que dele dispe e sobre ele impe
normas de comportamento que no podem ser transgredidas, mesmo que no apresentem utilidade
alguma. De fato, a transgresso do critrio de utilidade uma das marcas do crculo do sagrado. O jejum, o
perdo, a recusa em matar os animais sagrados para comer, a autoflagelao e, no seu ponto extremo, o auto-
sacrifcio: todas estas so prticas que no se definem por sua utilidade, mas simplesmente pela densidade
sagrada que a religio lhes atribui. E isto que as torna obrigatrias.
Durkheim no investigava a religio gratuitamente, por simples curiosidade. Ele vivia num mundo que
apresentava sinais de desintegrao e que estava rachado por todos os problemas advindos da expanso do
capitalismo proble -
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mas semelhantes aos nossos. E era isto que o levava a perguntar: como possvel a sociedade? Que fora misteriosa
esta que faz com que indivduos isolados, cada um deles correndo atrs dos seus interesses, em conflitos uns com
os outros, no se destruam uns aos outros? Por que no se devoram? Qual a origem da razovel harmonia da vida
social?
A resposta que havia sido anteriormente propos ta para esta questo dizia que os indivduos, impulsionados por
seus interesses, haviam criado a sociedade como um meio para a sua satisfao. O indivduo toma a deciso, a
sociedade vem depois. O indivduo no centro, a sociedade como sist ema que gira ao seu redor. Tudo isto se
encaixa muito bem naquele esquema utilitrio, pragmtico, do mundo secular, que indicamos. E, ainda mais, se a
sociedade um meio, ela praticamente tem o estatuto daqueles objetos que podem ser descar tados quando perdem
a sua utilidade.
O problema est em que a vida social, tal como a conhecemos, no se enquadra neste jogo secular e utilitrio. As
coisas mais srias que fazemos nada tm a ver com a utilidade. Resultam de nossa reverncia e respeito por
normas que no criamos, que nos coagem, que nos pem de joelhos.. . Do ponto de vista estritamente utilitrio
seria mais econmico matar os velhos, castrar os portadores de defeitos genticos, matar as crianas defeituosas,
abortar as gravidezes aci -
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dentais e indesejadas, fazer desaparecer os adver srios polticos, fuzilar os criminosos e possveis criminosos. . .
Mas alguma coisa nos diz que tais coisas no devem ser feitas. Por qu? Porque no. Por razes morais, sem
justificativas utilitrias. E mesmo quando as fazemos, sem sermos apanhados, h uma voz, um sentimento de culpa,
a conscincia, que nos diz que algo sagrado foi violentado.
Que ocorre quando a secularizao avana, o utilitarismo se impe e o sagrado se dissolve? Roubadas daquele
centro sagra do que exigia a reverncia dos indivduos para com as normas da vida social, as pessoas perdem os seus
pontos de orientao. Sobrevm a anomia. E a sociedade se estilhaa sob a crescente presso das foras centrfugas
do individualismo. Se possvel quebrar as normas, tirar proveito e escapar ileso, que argumento utilitrio pode
ser invocado para evitar o crime?
O sagrado o centro do mundo, a origem da ordem, a fonte das normas, a garantia da harmonia. Assim,
quando Durkheim explorava a religio ele estava investigando as prprias condies para a sobrevivncia da vida
social. E isto o que afirma a sua mais revolucionria concluso acerca da essncia da religio.
Qual esta coisa misteriosamente presente no centro do crculo sagrado? Donde surgem as experincias religiosas
que os homens expli-
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caram e descreveram com os nomes mais variados e os mitos mais distintos? Que encontramos no centro das
representaes religiosas? A resposta no difcil.
Nascemos fracos e indefesos; incapazes de sobreviver como indivduos isolados; recebemos da sociedade um
nome e uma identidade; com ela aprendemos a pensar e nos tornamos racionais; fomos por ela acolhidos,
protegidos, alimentados; e, finalmente, ela que chorar a nossa morte. compreensvel que ela seja o Deus que
todas as religies adoram, ainda que de forma oculta, escondida aos olhos dos fiis. Assim, "esta realidade,
representada pelas mitologias de tantas formas diferentes, e que a causa obje-tiva, universal e eterna das sensaes
sui generis com as quais a experincia religiosa feita, a sociedade".
Aos fiis pouco importa que suas ideias sejam correias ou no. A essncia da religio no a ideia, mas a fora.
"O fiel que entrou em comunho com o seu Deus no meramente um homemque v novas verdades que o descrente
ignora. Ele se tornou mais forte. Ele sente, dentro de si, mais fora, seja para suportar os sofrimentos da existncia,
seja para venc-los." O sagrado no um crculo de saber, mas um crculo de poder.
Durkheim percebe que a conscincia do sagrado s aparece em virtude da capacidade humana
65
Nascemos fracos e indefesos; incapazes de sobreviver como
indivduos isolados; recebemos da sociedade um nome e
uma identidade; ( ... ) compreensvel que ela sejao Deus
que todas as religies adoram...
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para imaginar, para pensar um mundo ideal. Coisa que no vemos nos animais, que permanecem sempre
mergulhados nos fatos. Os homens, ao contrrio, contemplam os fatos e os revestem comuma aura sagrada que
emnenhum lugar se apresenta como dado bruto, surgindo apenas de sua capacidade para conceber o ideal e de
acrescentar algo ao real. Na verdade, o ideal e o sagrado so a mesma coisa.
Sua certeza de que a religio era o centro da sociedade era to grande que ele no podia imaginar uma sociedade
totalmente profana e secula-rizada. Onde estiver a sociedade ali estaro os deuses e as experincias sagradas. E
chegou mesmo a afirmar que "existe algo de eterno na religio que est destinado a sobreviver a todos os smbolos
particulares nos quais o pensamento religioso sucessivamente se envolveu. No pode existir uma
sociedade que no sinta a necessidade de manter e reafirmar, a intervalos, os sentimentos coletivos e
ideias coletivas que constituem sua unidade e personalidade". A religio pode se transformar. Mas nunca
desaparecer. E ele conclui reconhecendo um vazio e anunciando uma esperana:
"Os velhos deuses j esto avanados emanos ou j morreram, e outros ainda no nasceram".
Entretanto,
67
"Umdia vir quando nossas sociedades conhecero de novo aquelas horas de efervescncia criativa, nas quais
ideias novas apareceme novas frmulas so encontradas que serviro, por um pouco, como um guia para a
humanidade. .."
68
AS FLORES SOBRE AS CORRENTES
"O sofrimento religioso , ao mesmo tempo, expresso de um sofrimento real e
protesto contra um sofrimento real. Suspiro da criatura oprimida, corao de um
mundo sem corao, esprito de uma situao sem esprito: a religio o pio do
povo." (K. Marx)
Entramos num outro mundo. Durkheim contemplou as tnues cores do mundo sacral que desapa recia, como
nuvens de crepsculo que passam de rosa ao negro, sob as mudanas rpidas da luz que mergulha. Fascinado,
empreendeu a busca das origens, do tempo perdido. .. E l se foi atrs da religio mais simples e primitiva que se
conhecia, sob a esperana de que o mundo sacra l-to tm io dos aborgenes australianos nos oferecesse vises de um
paraso uma ordem
69
social construda em torno de valores espirituais e morais. Penetra no passado a fim de compreender o presente.
Compreender com esperana. . .
Marx no habita o crepsculo. Vive j em plena noite. Anda em meio aos escombros. Analisa a dissoluo.
Elabora a cincia do capital e faz o diagnstico do seu fim. Nada tem a pregar e nem oferece conselhos. No
procura parasos perdidos porque no acredita neles. Mas dirige o seu olhar para os horizontes futuros e espera a
vinda de uma cidade santa, sociedade sem opri midos e opressores, de liberdade, de transfigu rao ertica do corpo.
. .
Mas o solo em que pisa desconhece o mundo sacral, de normas morais e valores espirituais. Ele seculariz ado do
princpio ao fim e somente conhece a tica do lucro e o entusiasmo do capital e da posse. No importa que os
capitalistas frequentem templos e faam oraes, nem que construam cidades sagradas ou sustentem movi mentos
missionrios, nem ainda que haj a gua benta na inaugurao das fbricas e celebraes de aes de graas pela
prosperidade, e muito menos que missas sejam rezadas pela eterna salvao de suas almas. .. Este mundo ignora os
elementos espirituais. Salrios e preos no so estabelecidos nem pela religio e nem pela tica. A riqueza se
constri por meio de uma lgica duramente material: a lgica do lucro, que no conhece a compaixo. Na verdade,
aqueles que
70
tm compaixo se condenam a si mesmos destruio. . . No se pode negar que os gestos e as falas ainda se referem
aos deuses e aos valores morais: maquilagem, incenso, desodorante, perfumaria, uma aura sagrada que tudo envolve
no seu perfume, sem que nada se altere. E Marx tem de insistir num procedimento rigorosamente materialista de
anlise. De fato, materialismo que uma exigncia do prprio sistema que s conhece o poder dos fatores
materiais. a lgica do lucro e da riqueza que assim estabelece e no as inclinaes pessoais daquele que a
analisava.
Poucas pessoas sabem que o pensamento de Marx sobre a religio tomou forma e se desen volveu em meio a uma
luta poltica que travou. E a luta no foi nem com clrigos e nem com telogos, mas com um grupo de filsofos
que entendia que a religio era a grande culpada de todas as desgraas sociais de ento, e desejava estabelecer um
programa educativo com o obje -tivo de fazer com que as pessoas abandonassem as iluses religiosas. Marx estava
convencido de que a religio no tinha culpa alguma. E que no existia nada mais imposs vel que a elimi nao de
ideias, ainda que falsas, das cabeas dos homens. . . Porque as pessoas no tm certas ideias porque querem. E
imagino que clrigos e religiosos podero esfregar as mos com prazer: "Finalmente descobrimos um Marx do
nosso
71
lado". Nada mais distante da verdade. A religio no era culpada pela simples razo de que ela no fazia diferena
alguma. Como poderia um eunuco ser acusado de deflorar uma donzela? Como poderia a religio ser acusada de
responsa bilidade, se ela no passava de uma sombra, de um eco, de uma imagem invertida, projetada sobre a parede?
Ela no era causa de coisa alguma. Um sintoma apenas. E, por isto mesmo, os filsofos que se apresentavam como
perigosos revolucionrios no passavam de rplicas de D. Quixote, investindo contra moinhos de vento.
Marx no desejava gastar energias com drages de papel. Estava em busca das foras que realmente movem a
sociedade. Porque era a, e somente a, que as batalhas deveriam ser travadas.
Que foras eramestas?
Os filsofos revolucionrios a que nos referimos, hegelianos de esquerda, desejavam que a sociedade passasse
por transformaes radicais. E eles entendiam que a ordem social era construda comuma argamassa emque as coisas
materiais eram cimentadas umas nas outras por meio de ideias e formas de pensar. Assim, armas, mquinas, bancos,
fbricas, terras se integravam por meio da religio, do direito, da filosofia, da teologia. . . A concluso poltico-
ttica se segue necessariamente: se houver uma atividade capaz de dissolver ideias e modificar formas antigas de
pensar, o edifcio social inteiro comear a tremer. E foi
72
assim que eles se decidiram a travar as batalhas revolucionrias no campo das ideias, usando como arma alguma
coisa que naquele tempo se chamava crtica. Hoje, possivelmente, eles falariamde conscientizao. E investiram
contra a religio.
Marx se riu disto. Os hegelianos vem as coisas de cabea para baixo. Pensamque as ideias so as causas da vida
social, quando elas nada mais so que efeitos, que aparecem depois que as coisas aconteceram. . . "No a conscincia
que determina a vida; a vida que determina a conscincia." E ele afirmava:
"At mesmo as concepes nebulosas que existemnos crebros dos homens so necessariamentesublimadas do seu
processo de vida, que material, empiricamente observvel e determinado por premissas materiais. A produo
de ideias, de conceitos, da conscincia, est desde as suas origens diretamente entrelaada com a atividade
material e as relaes materiais dos homens, que so a linguagem da vida real. A produo das ideias dos homens,
o pensamento, as suas relaes espirituais aparecem, sob este ngulo, como uma emanao de sua condio
material. A mesma cojsa se pode dizer da produo espiritual de um povo, representada pela linguagem da
poltica, das leis, da moral, da religio,
73
da metafsica. Os homens so os produtores
de suas concepes."
" o homem que faz a religio; a religio no
faz o homem."
o fogo que faz 5 tumaa; a fumaa no faz
o fogo.
;
E, da mesma forma como intil tentar apagar o fogo assoprando a fumaa, tambm intil tentar mudar as
condies de vida pela crtica da religio. A conscincia da fumaa nos remete ao incndio de onde ela sai. De
forma idnt ica, a conscincia da religio nos fora a encarar as condies materiais que a produzem.
Quem esse homem que produz a religio?
Ele um corpo, corpo que tem de comer, corpo que necessita de roupa e habitao, corpo que se reproduz,
corpo que tem de transformar a natureza, trabalhar, para sobreviver.
Mas o corpo no existe no ar. No o encon tramos de forma abstraia e universal. Vemos homens
indissoluvelmente amarrados aos mundos onde se d sua luta pela sobrevivncia, e exibindo em seus corpos as
marcas da natureza e as marcas das ferramentas. Os bias -frias, os pescadores, os que lutam no campo, os que
trabalham nas construes, os motoristas de nibus, os que trabalham nas forjas e prensas, os que ensinam crianas
e adultos a ler cada um deles, de maneira especfica, traz no seu corpo as marcas
74
do seu trabalho. Marcas que se traduzem na comida que podem comer, nas enfermidades que podem sofrer,
nas diverses a que podem se dar, nos anos que podem viver, e nos pensamentos com que podem sonhar suas
religies e espe ranas.
Marx tambm sonhava e imaginava. E muito embora haja alguns que o considerem importante em virtude
da cincia econmica que estabeleceu, desprezando como arroubos juvenis os voos de sua fantasia, coloco-
me entre aqueles outros que invertem as coisas e se detm especialmente nas fronteiras em que o seu
pensamento invade os horizontes das utopias. E Marx se perguntava sobre um outro tipo de trabalho que
daria prazer e felicidade aos homens, trabalho companheiro das criaes dos artistas e do prazer no utili-
trio do brinquedo e do jogo. . . Trabalho expresso da liberdade, atividade espiritual criadora, construtor
de um mundo em harmonia com a inteno. . . claro que Marx nunca viu este sonho utpico realizado em
sociedade alguma. Foi ele que o construiu a partir de pequenos fragmentos de experincia, trabalhados pela
memria e pela esperana. Mas so estes hori zontes utpicos que aguam os olhos para que eles percebam os
absurdos do "topos", o lugar que habitamos. E, ao contemplar o trabalho, o que ele descobriu foi alienao
do princpio ao fim.
75
O que alienao?
Alienar um bem: transferir para uma outra pessoa a posse de alguma coisa que me pertence. Tenho uma casa:
posso do-la ou vend-la a um outro. Por este processo ela alienada. A alienao, assim, no algo que
acontece na cabea das pessoas. Trata-se de um processo objetivo, externo, de transferncia, de uma pessoa a
outra, de algo que pertencia primeira.
Por que o trabalho marcado pela alienao?
Voltemos por um instante ao trabalho no alienado, criador, livre, que Marx imaginou. Sua marca
essencial est nisto: o homem deseja algo. Seu desejo provoca a imaginao que visualiza aquilo que desejado,
seja umjardim, uma sinfonia ou umsimples brinquedo. A imaginao e o desejo informam o corpo, que se
pe inteiro a trabalhar, por amor ao objeto que deve ser criado. E quando o trabalho termina o criador
contempla sua obra, v que muito boa e descansa. ..
Que acontece com aquele que trabalha dentro das atuais condies?
Em primeiro lugar, ele temde alienar o seu desejo. Seu desejo passa a ser o desejo de outro. Ele trabalha para
outro.
Em segundo lugar, o objeto a ser produzido no resultado de uma deciso sua. Ele no est gerando um
filho seu. Naverdade, ele no est metido na produo de objeto algum porque
76
com a diviso da produo numa srie de atos especializados e independentes, ele rebaixado da condio de
construtor de coisas condio de algum que simplesmente aperta um parafuso, aperta um boto, d uma
martelada. Se se perguntar a umoperrio de uma fbrica de automveis: "que que voc faz?", nenhum deles dir
"eu fao automveis. Voc j viu como so bonitos os carros que fabrico?". Eles no diro que objetos produzem,
mas que funo especializada seus corpos fazem: "Sou torneiro. Sou ferramenteiro. Sou eletricista."
Em terceiro lugar, e em consequncia do que j foi dito, o trabalho no atividade que d prazer, mas atividade
que d sofrimento. O homem trabalha porque no tem outro jeito. Trabalho forado. Seu maior ideal: a
aposentadoria. O prazer, ele ir encontrar fora do trabalho. E por isto que ele se submete ao trabalho e ao pago
do salrio.
Em ltimo lugar, o trabalho cria um mundo independente da vontade de operrio s. . . e capi talistas. Porque
tambm os capitalistas esto alienados. Eles no podem fazer o que desejam. Todo o seu comportamento
rigorosamente determinado pela lei do lucro. No difcil compreender como isto acontece. Imaginemos que
voc, sabendo que o bom do capitalismo ser capitalista, e dispondo de uma certa importncia ajuntada na
poupana, resolva dar voos mais
77
altos e investir na bolsa de valores. Como que voc ir proceder? Voc dever consultar tabelas que o informem
dos melh ores investimentos. E que que voc vai encontrar nelas? Nmeros, nada mais. Nmeros indicam as
possibilidades de lucro. Se as firmas em que voc vai investir esto derrubando florestas e provocando devas taes
ecolgicas, se elas prosperam pela produo de armas, se elas so injustas e cruis com os seus empregados, tudo isto
absolutamente irrele vante. Estabelecida a lgica do lucro, todas as coisas da talidomida ao napalm se
transfor mam em mercadorias, inclusive o operrio. Este o mundo secular, utilitrio, que horrorizava
Durkheim. o mundo capitalista, regido pela lgica do dinheiro. E o que ocorre que o mundo estabelecido pela
lgica do lucro que inclui de devastaes ecolgicas at a guerra est totalmente alienado, separado dos desejos
das pessoas, que prefeririam talvez coisas mais simples. . . Assim, as reas verdes so entregues especulao
imobiliria, os ndios perdem suas terras porque gado melhor para a economia que ndio, as terras vo-se
transformando em desertos de cana, enquanto que rios e mares viram caldos venenosos, e os peixes biam,
mortos...
Mas que fatores levam os trabalhadores a aceitar tal situao? Por que trabalham de forma alienada? Por que no
saem para outra?
78
Porque no h alternativas. Eles s possuem os seus corpos. Para produzir devero acopl -los s mquinas, aos
meios de produo. Mquinas e meios de produo no so seus, e so gover nados pela lgica do lucro. E assim que
o prprio conceito de alienao nos revela uma sociedade partida entre dois grupos, duas classes sociais. Duas
maneiras totalmente diferentes de ser do corpo. Os trabalhadores so acoplados s mquinas e, por isto, tm de
seguir o seu ritmo e fazer o que elas exigem. Isto deixar marcas nas mos, na postura, no rosto, nos olhos,
especialmente os olhos. . . Os corpos que habitam o mundo do lucro tambm tm suas marcas, que vo do colarinho
branco (os americanos falam mesmo nos trabalhadores white collar), passando plos restaurantes que frequentam,
as aventuras amorosasque tm, e as enfermidades cardiovasculares que os afligem. . .
E no necessrio pensar muito para compreender que os interesses destas duas classes no so harmnicos. Para
Marx aqui se encontra a contradio mxima do capitalismo: o capitalismo cresce graas a uma condio que torna
o conflito entre trabalhadores e patres inevitvel. Marx nunca pregou luta de classes. Achava tal situao
detestvel. Apenas como um mdico que faz um diagnstico de um paciente enfermo, ele dizia: o desenlace
inevitvel porque os rgos esto em guerra.. . O problema no de natureza
79
moral nem de natureza psicolgica. No se resolve com boa vontade por parte dos operrios e generosidade por
parte dos patres. Nenhum salrio, por mais alto que seja, eliminar a alienao. Trata-se de uma lei, sob o ponto
de vista de Marx, to rigorosa quanto a lei da qumica que diz: comprimindo-se o volume de um gs a presso
aumenta; expandindo-se o volume, a presso cai. E aqui poderamos afirmar: "Salrios comprimidos ao seu
mnimo produzem milagres econmicos expandidos ao seu mximo".
Isto a realidade: homens trabalhando, em relaes uns com os outros, sob condies que eles no escolheram,
fazendo com seus corpos um mundo que no desejam.. . E disto que surgem ecos, sonhos, gritos e gemidos,
poemas, filosofias, utopias, critrios estticos, leis, constituies, religies.. .
Sobre o fogo, a fumaa,
sobre a realidade as vozes,
sobre a infra-estrutura a superestrutura,
sobre a vida a conscincia. . .
S que tudo aparece de cabea para baixo, confuso. Diz Marx, l em O Capital, que s veremos com clareza
quando fizermos as coisas do princpio ao fim, de acordo com um plano previamente traado. Mas quem faz as
coisas do princpio ao fim? Quem compreende o plano eral? Os
80
presidentes? Os planejadores? Os ministros? O FMI?
Compreende-se que o que as pessoas tm normalmente em suas cabeas no seja
conhecimento, no seja cincia, mas pura ideologia, fumaas, secrees, reflexos de um
mundo absurdo.
E aqui que aparece a religio, em parte para iluminar os cantos escuros do
conhecimento. Mas, pobre dela. . . Ela mesma no v. Como pretende iluminar? Ilumina
com iluses que consolam os fracos e legitimaes que consolidamos fortes.
"A religio a teoria geral deste mundo,
o seu compndio enciclopdico,
sua lgica em forma popular,
sua solene completude,
sua justificao moral,
seu fundamento universal de consolo e legitimao."
De fato, quando o pobre/oprimido, das profundezas do seu sofrimento,
balbucia: " a vontade de Deus", cessam todas as razes, todos os argumentos,
as injustias se transformam em mistrios de desgnios insondveis e a sua
prpria misria, uma provao a ser suportada com pacincia,na espera da
salvao eterna de sua alma. E os poderosos usam as mesmas palavras
sagradase invocam os poderes da divindade como cmpli-
81
cs da guerra e da rapina. E os habitantes originais deste continente e suas
civilizaes foram massacrados em nome da cruz, e a expanso colonial
levou consigo para a frica e a sia o Deus dos brancos, e constituies
se escrevem invocando a vontade de Deus, e um representante de Deus vai
ao lado daquele que foi condenado a morrer. . . Nada se altera, nada se trans-
forma, mas sobre todas as coisas dos homens se espalha o perfume do
incenso. . .
Religio,
"expresso de sofrimento real, protesto contra um sofrimento real,
suspiro da criatura oprimida, corao de um mundo sem corao, esprito
de uma situao sem esprito, pio do povo".
E, desta forma, as palavras que brotam do sofrimento se
transformam, elas mesmas, no blsamo provisrio para uma dor
que ele impotente para curar. E por isto que pio, "felicidade
ilusria do povo", que deve ser abolida como condio de
sua verdadeira felicidade. Mas o abandono das iluses no se
consegue por meio de uma atividade intelectual. As pessoas no
podem ser convencidas a abandonar suas ideias religiosas. Ideias
so ecos, fumaa, sintomas. . . Se elas tm tais ideias porque a sua
situao as exige. necessrio, ento, que sua situao seja
mudada, as fendas curadas, para
82
que as iluses desapaream.
"A exigncia de que se abandonem as iluses sobre uma determinada
situao, a exigncia de que se abandone uma situao que necessita
de iluses."
"A crtica arrancou as flores imaginrias da corrente no para que o
homem viva acorrentado sem fantasias ou consolo, mas para que ele
quebre a corrente e colha a flor viva. A crtica da religio desilude o
homem, a fim de faz-lo pensar e agir e moldar a sua realidade como
algum que, sem iluses, voltou razo; agora ele gira em torno de si
mesmo, o seu sol verdadeiro. A religio nada mais que o sol ilusrio
que gira em torno do homem, na medida em que ele no gira em torno de
si mesmo."
Marx antev o fim da religio. Ela s existe numa situao marcada pela
alienao. Desaparecida a alienao, numa sociedade livre, em que no haja
opressores, no importa que sejam capitalistas, burocratas ou quem quer
que ostente algum sinal de superioridade hierrquica, desaparecer tambm a
religio. A religio fruto da alienao. E com isto os religiosos mais devotos
concordariam tambm. Nem no Paraso e nem na Cidade Santa se e/nitem
alvars para a construo de templos. ..
83
O equvoco pensar que o sagrado somente aquilo que ostenta os nomes
religiosos tradicionais. Bem lembrava Durkheim que as roupas simblicas
da religio se alteram. Onde quer que imaginemos valores e os acrescentemos
ao real, a est o discurso do desejo, justamente o lugar onde nascem os
deuses. E Marx fala sobre uma sociedade sem classes que ningum nunca viu,
e na viso transparente e conhecimento cristalino das coisas, e no triunfo
da liberdade e no desaparecimento de opressores e oprimidos, enquanto
o Estado murcha de velhice e inutilidade, ao mesmo tempo que as pessoas
brincam e riem enquanto trabalham, plantando jardins pela manh,
construindo casas tarde, discutindo arte noite. . . De fato, foram-se os
smbolos sagrados, justamente aqueles "j avanados em anos ou j mortos. .
.". Mas eu me perguntaria se a razo por que o marxismo foi capaz de produ-
zir "horas de efervescncia criativa, nas quais ideias novas apareceram e
novas frmulas foram encontradas, que serviram, por um pouco, como guias
para a humanidade", sim, eu me perguntaria se tudo isto se deveu ao rigor de
sua cincia ou paixo de sua viso, se se deveu aos detalhes de sua explicao
ou s promessas e esperanas que ele foi capaz de fazer nascer.. . E se isto for
verdade, ento, anlise que o marxismo faz da religio como pio do povo,
umoutro captulo deveria ser acrescentado sobre a religio como
84
arma dos oprimidos, sendo que o marxismo, de direito, teria de ser
includo como uma delas. . . Parece que a crtica marxista da religio no
termina com ela, mas simplesmente inaugura umoutro captulo. Porque,
como Albert Camus corretamente observa, "Marx foi o nico que
compreendeu que uma religio que no invoca a transcendncia deveria ser
chamada de pol tica. . .".
85
VOZ DO DESEJO
A religio um sonho de mente humana....
(L.Feuerbach)
De fato, possvel encarar a religio como se ela no passasse de um
discurso sem sentido, como o fizeram os empiricistas/positivistas. Mas, como
Camus observou, no possvel ignorar que as pessoas encont ram razes
para viver e morrer em suas esperanas religiosas, lanando -se em empresas
grandiosas e atrevendo -se a gestos loucos, compondo poemas e canes,
marcando o lugar onde os mortos amados foram enterrados e, se necessrio,
entregando -se mesmo ao martrio. Enquanto, por outro lado, parece que
estes mesmos que propuseram a liquidao do discurso religioso ainda no
produziram os seus mrtires, e dificilmente podero oferecer razes para viver
86
e morrer...Sei que a comparao injusta. Mas o seu propsito
simplesmente mostrar que o discurso religioso contm algo mais que a pura
ausencia de sentido , no podendo, por isso mesmo, ser exorcizado pela
crtica epstemologica.
Por outro lado, possvel analisar a religio de um ngulo sociolgico,
como o fizeram Marx e Durkheim. O mesmo procedimento pode ser
aplicado ao suicdio. De fato, a anlise cientfica mostra que a
frequncia e incidncia do suicdio seguem, de maneira curiosa, certos
sulcos sociais: protestantes se suicidam mais que catlicos, habitantes
das cidades mais que camponeses, velhos mais que os moos, homens mais
que mulheres, solteiros mais que os casados. .. Mas, por mais rigorosos
que sejamos resultados de tal anlise, resta-nos uma dvida: ser que a
explicao que enuncia os quadros sociolgicos do suicdio nos diz algo
acerca do suicida? Aquela ltima noite, quando a deciso estava sendo
tomada: os pensamentos, as mos crispadas, quem sabe as preces e as cartas
esboadas, os passos at a janela, os olhos tristes para o cu tranquilo. . .
No. Este drama/poesia que ocorre na solido da alma que prepara seu
ltimo gesto escapa permanentemente da anlise sociolgica. E, para ser
totalmente honesto: tal drama lhe absolutamente indiferente.
Se eu menciono o suicdio para
estabelecer uma analogia com a
religio. Por que a nlise
87
sociolgica, em ambos os casos, faz um silncio total sobre o que
ocorre nas profundezas da alma. Se verdade que a religio um fato
social, a pessoa que faz promessas ao seu Deus para que seu filho viva, ou
dobra os joelhos, na solido, chorando, ou experimenta a paz
indizvel de comunho com o sagrado, ou se curva perante as
exigncias morais de sua f, confessando pecados que ningum
conhecia e pedindo perdo ao inimigo, sim, esta pessoa e seus
sentimentos religiosos se encontram numa esfera de experincia
indiferente anlise sociolgica, por ser ntima, subjetiva, existencial.
Mas ser que isto a torna menos real?
E, quando nos dispomos a entrar neste santurio de subjetividade,
defrontamo-nos, uma vez mais, com o enigma. Quais so as razes
que fazem com que os homens construam os mundos imaginrios
da religio? Por que no se mantm eles dentro do estico e
modesto realismo dos animais, que aceitam a vida como ela , no fazem
canes, nem revolues, nem religies e, com isto, escapam
maldio da neurose e da angstia?
E foi em meio a pensamentos semelhantes a este que um religioso do
sculo passado teve este lampejo de uma viso que colocava a religio sob
uma luza totalmente diferente.
Por que no tentava entender a religio da mesma forma como
entendemos os sonhos? Sonhos
88
so as religies dos que dormem. Religies so os sonhos dos que esto
acordados. . .
bem possvel que as pessoas religiosas se sintam desapontadas,
provavelmente enfurecidas. Que so os sonhos? Conglomerados de absurdos a
que ningum deve prestar ateno. Mundo fantasmagrico de contornos
indefinidos, em que as coisas so e no so, emque fazemos coisas que nunca
faramos se estivssemos acordados. E tanto isto verdade que
frequentemente no temos coragem para contar o que fizemos em nosso sono. .
. Felizmente esquecemos tudo, quase sempre. .. E foi assim que pensaram
tambm os contemporneos de Ludwig Feurbach, que o condenaram ao
ostracismo intelectual para o resto de seus dias. Ousadia demais dizer que
religio apenas sonho. . .
Mas quem diz apenas sonho porque no entendeu. De fato, os sonhos no
correspondem aos fatos da vida aqui de fora. No so reportagens sobre os
eventos do dia. Deles seria possvel dizer o mesmo que se disse do discurso
religioso: destitudos de sentido, no significam coisa alguma. ..
Ningum discorda: os smbolos onricos no significam o mundo exterior.
Mas, e se eles forem expresses da alma humana, sintomas de algo que ocorre
em nosso ntimo, revelaes das nossas profundezas? A proposta poderia ser
aceita a no ser pelo fato de que nem ns mesmos enten-
89
demos o que os sonhos significam. Ser que, nos sonhos, falamos conosco
mesmos numa lngua que nos estranha? Se os sonhos so revelaes do nosso
interior, por que que tais revelaes no so feitas em linguagem clara e
direta? Por que a obscuridade, o enigma?
Mensagens so enviadas em cdigo quando h algum que no deve
compreend -las. O inimigo: o cdigo uma forma de engan-lo. Assim ele
deixa passar, como inocente, a mensa gem que pode significar sua prpria
destruio. E isto que parece acontecer no sonho: somos aquele que envia a
mensagem e, ao mesmo tempo, o inimigo que no deve entend -la.. .
exatamente isto que diz a psicanlise.
Somos seres rachados, atormentados por uma guerra interna sem fim,
chamada neurose, na qual somos nossos prprios adversrios. Um dos lados de
ns mesmos habita a luz diurna, representa a legalidade, e veste as mscaras de
uma enorme companhia teatral, desempenhando papis por todos
reconhecidos e respeitados marido fiel, esposa dedicada, profissional
competente, pai compreensivo, velho sbio e paciente e pela representao
convincente recebendo recompensas de status, respeito, poder e dinheiro. E
todos sabem que a transgresso das leis que regem este mundo provoca punies
e deixa estigmas dolo rosos. . . Por detrs da mscara, entretanto, est um outro
ser, amordaado, em ferros, reprimido.
90
recalcado, proibido de fazer ou dizer o que deseja, sem permisso para ver a
luz do sol, condenado a viver nas sombras.. . o desejo, roubado dos seus
direitos, e dominado, pela fora, por um poder estranho e mais forte: a
sociedade. desejo grita: "Eu quero!" A sociedade responde: "No podes",
"Tu deves". O desejo procura o prazer. A sociedade proclama a ordem. E
assim se configura o conflito. Se a sociedade estabelece proibies porque
ali o desejo procura se infiltrar. IMo necessrio proibir que as pessoas
comam pedras, porque ningu m o deseja. S se probe o desejado. Assim,
pode haver leis proibindo o incesto, o furto, a exibio da nudez, os
atos sexuais em pblico, a crueldade para com crianas e animais, o assas -
sinato, o homossexualismo e lesbianismo, a ofensa a poderes
constitudos. que tais desejos so muito fortes. O aparato de represso e
censura ser tanto mais forte quanto mais intensa for a tentao de
transgredir a ordem estabelecida pela sociedade.
Tudo seria mais simples se a represso estivesse localizada fora de ns e o
desejo alojado dentro de ns. Pelo menos, desta forma, os inimigos
estariam claramente identificados e separados. Entretanto a psicanlise
afirma que, se verdade que a essncia da sociedade a represso do
indivduo, a essncia do indivduo a represso de si mesmo. Somos os dois
lados do combate.
91
Perseguidor e perseguido, torturador e torturado. No exatamente isto
que experimentamos no sentimento de culpa? Somos nossos prprios
acusadores. E, no seu ponto extremo, a culpa desemboca no suicdio: o suicida
, ao mesmo tempo, carrasco e vtima.
Vivemos em guerra permanente conosco mesmos. Somos
incapazes de ser felizes. No somos os que desejamos ser. O que
desejamos ser jaz reprimido.. . E justamente a, diria Feuerbach,
que se encontra a essncia do que somos. Somos o nosso desejo, desejo que
no pode florescer. Mas, o pior de tudo, como Freud observa, que nem
sequer temos 'conscincia do que desejamos. No sabemos o que queremos
ser. No sabemos o que desejamos porque o desejo, reprimido, foi
forado a habitar as regies do esquecimento. Tornou-se inconsciente.
Acontece que o desejo indestrutvel. E l, do esquecimento em que se
encontra, ele no cessa de enviar mensagens cifradas para que os seus
captores no as entendam. E elas aparecem como sintomas neurticos, como
lapsos e equ vocos, como sonhos. . . Os sonhos so a voz do desejo. E aqui
que nasce a religio, como mensa gem do desejo, expresso de nostalgia,
esperana de prazer. ..
Mas o acordo entre Freud e Feuerbach termina aqui. Daqui para a
frente caminharo em direces opostas.
92
Freud estava convencido de que os nossos desejos, por mais
fortes que fossem, estavam condenados ao fracasso. E isto porque a
realidade no foi feita para atender aos desejos do corao. A inteno
de que fssemos felizes no se acha inscrita no plano da Criao. A
realidade segue seu curso frreo, emmeio s nossas lgrimas e surda a elas.
Envelhecemos, adoecemos, sentimos dores, nossos corpos se tornam
flcidos, a beleza se vai, os rgos sexuais no mais respondem aos
estmulos do odor, da vista, do tato, e a morte se aproxima inexorvel.
No h desejo que possa alterar o caminhar do "princpio da
realidade".
Emmeio a esta situao semsada a imaginao cria mecanismos de
consolo e fuga, por meio dos quais o homem pretende encontrar, na
fantasia, o prazer que a realidade lhe nega. Evidentemente, nada mais
que iluses e narcticos, destinados a tornar nosso dia-a-dia menos
miservel.
A religio um destes mecanismos. Religies so iluses, realizaes dos
mais velhos, mais fortes e mais urgentes desejos da humanidade. Se elas so
fortes porque os desejos que elas representamo so. E que desejos so estes?
Desejos que nascem da necessidade que tm os homens de se defender da forca
esmagadoramente superior da natureza. E eles perceberam que, se fossem
capazes de visualizar, em meio a esta realidade
93
Freud estava convencido de que os nossos desejos, por mais fortes que
fossem, estavam condenados ao fracasso.
94
fria e sinistra que os enchia de ansiedade, um corao que sentia e pulsava como
o deles, o problema estaria resolvido. Deus este corao fictcio que o desejo
inventou, para tornar o universo humano e amigo. E ento a prpria morte
perdeu o seu carter ameaador. As religies so, assim, iluses que tornam a
vida mais suave. Narcticos. Como diria Marx: o pio do povo.
Mas elas esto condenadas a desaparecer.
E isto porque a humanidade segue um processo de desenvolvimento muito
semelhante quele por que passa cada um de ns. Nascemos crianas e temos a
maior experincia possvel do prazer: a unio perfeita com o seio materno.
Para crescer, entretanto, temos de perder o paraso, cuja memria no nos
abandona nunca. Perdemos o seio e criamos consolos substitutivos: o dedo, a
chupeta. Mas tambm o dedo e a chupeta nos so proibidos. E tratamos de
reencontrar a realizao do prazer nos brinquedos, nos quais o desejo reina
supremo. Mas cada avano em maturidade significa uma perda de artifcios
substitutivos do prazer. Vamos sendo educados para a realidade.
Abandonamos as iluses. Deixamos os prazeres da fantasia. Ajustamo-nos ao
mundo, tal como ele . Tornamo-nos adultos. De forma anloga o incio da
histria da humanidade marcado pela compulso do prazer. E os homens
inventaram rituais mgicos e sistemas religiosos
.95
como expresses da onipotncia do desejo, em oposio realidade. Aos
poucos, entretanto, como uma lagarta que sai do casulo, a humanidade
abandonou as iluses inventadas pelo princpio do prazer e cristalizadas na
religio, para ingressar no mundo adulto controlado pelo princpio da
realidade e explicado pela cincia. E da mesma forma como o
desenvolvimento da infncia at a idade adulta inevitvel, tambm
inevitvel o desaparecimento da religio, resqucio de um momento infantil
de nossa histria, e a sua substituio definitiva pelo saber cientfico.
No curioso que Freud no tenha tido para com a religio a mesma simpatia
que tinha para com os sonhos? Em relao aos sonhos ele manifesta um enorme
cuidado para com os detalhes, tratando de interpretar as pistas mais insigni-
ficantes, pois atravs delas o analista poderia ter acesso aos segredos do
inconsciente. Mas em relao religio o seu juzo global e destitudo de
nuanas. Ela condenada como uma iluso que deve acabar. Acontece que
Freud estava convencido de que os desejos esto condenados ao fracasso, face ao
poder inaltervel da natureza e da civilizao. Da a inutilidade de sonhar. . .
Os sonhos nos conduzem ao passado, paraso em que havia a unio perfeita e
divina com o seio materno. Mas o passado acabou. E o futuro no oferece
possibilidades de satisfao
96
do desejo. E esta a razo por que os homens realmente sbios, os cientistas,
voluntariamente abandonam os desejos, esquecem os sonhos, liquidam a
religio. Os desejos devem ser reprimidos, seja voluntariamente, seja pela
fora. . .
Em Freud os sonhos so memrias inteis de um passado que no pode ser
recuperado. Feuerbach, ao contrrio, contempla neles lampejos do futuro.
No, no queremos dizer que os sonhos sejam dotados de poderes profticos
para anunciar o que ainda no ocorreu. Acontece que, para Feuerbach, os
sonhos contm a maior de todas as verdades, a verdade do corao humano, a
verdade da essncia dos homens.
Por que razo tal essncia aparece representada na linguagem enigmtica dos
sonhos?
Porque as condies reais de nossa vida impedem e probem a sua
realizao.
Mas, se isto um fato, chegamos concluso de que o corao humano
proclama, sem cessar: "O que , no pode ser verdade". Da mesma forma como o
prisioneiro grita: "As grades no podem ser eternas!". Cada sonho um
protesto, uma denncia, uma recusa. Se os nossos desejos de amor s podem ser
ditos nas cmaras escuras e noturnas dos quartos, das chaves, do sono e da
inao, porque os espaos e os tempos claros e diurnos da vida pblica e
poltica so o oposto do desejo. A realidade a negao do desejo. Portanto a
realidade deve ser abolida, a fim de
97
ser transformada. Freud se concentra na inutilidade dos sonhos. Feuerbach
percebe que eles so confisses de projetos ocultos e subversivos, anncios,
ainda que enigmticos, de utopias em que a realidade se harmonizar com o
desejo e os homens ento sero felizes. No de causar espanto que, no livro
de Orwell, 7554, um homem tenha sido condenado priso por haver
sonhado. Sonhou em voz alta. Confessou que os seus desejos estavam muito
distantes e eram muito diferentes. E, sem que ele sequer tivesse conscincia
daquilo que o seu corao queria (os desejos so incons cientes!), foi confinado
priso. . . E justamente sobre tais desejos que fala a religio. E assim que
Feuerbach afirma:
"A religio o solene desvelar dos tesouros ocultos do homem, a revelao
dos seus pensa mentos mais ntimos, a confisso pblica dos seus segredos de
amor."
Aqui necessrio parar um pouco para ler, reler, meditar, usufruir a
densidade potica das palavras. E ele continua:
"Como forem os pensamentos e as disposies do homem, assim ser o seu
Deus; quanto valor tiver um homem, exatamente isto e no mais ser o valor
do seu Deus. Conscincia de Deus autoconscincia, conhecimento de Deus
98
autoconhecimento."
Assim, se a psicanlise dizia "conta-me teus sonhos e decifrarei o
teu segredo", Feuerbach acrescenta "conta-me acerca do teu Deus e eu
te direi quem s".
"Deus a mais alta subjetividade do homem. . . Este o mistrio da
religio: o homem projeta o seu ser na objetividade e ento se
transforma a si mesmo num objeto face a esta imagem, assim
convertida em sujeito."
o homem que fala, das profundezas do seu ser, numa linguagemque
nem ele mesmo entende. A despeito disto, fala sempre a verdade,
porque diz dos seus segredos de amor e anuncia o mundo que poderia
faz-lo feliz.
No, a linguagem religiosa no uma janela, no um vidro
transparente, abrindo-se para um lado de l onde habitam entidades
extra-mundanas. A religio um sonho. Mas nos sonhos no nos
encontramos nem no vazio, como pensava o empiricismo, e nem nos
cus, como afirmavam os telogos, "rnas na terra, no reino da
realidade. O que ocorre que nos sonhos vemos as coisas reais no
esplendor mgico da imaginao e do capricho, ao invs da simples luz
diurna da realidade e da necessidade". O mundo do sagrado no uma
realidade do lado de l,
99
Qual o teu sonho, quem teu Deus? Ns te diremos quem s.
100
mas a transfigurao daquilo que existe do lado de c.
Dissolve-se aqui a maldio que o empirismo/positivismo havia lanado
sobre a religio. Tomava o discurso religioso como se fosse janela e, olhando
o mundo l fora, perguntava: onde esto as entidades sobre que fala a religio?
Os deuses e demnios? O pecado e a graa? Os espritos? Os astrais? Nada,
absolutamente nada encontramos que corresponda a estes conceitos. . . E
Feuerbach se ria, como nos rimos de algum que cumprimenta sua prpria
imagem, no espel ho.. .
Espelho. isto: a linguagem religiosa um espelho em que se ref lete aquilo
que mais amamos, nossa prpria essncia. O que a religio afirma a divin-
dade do homem, o carter sagrado dos seus valores, o absoluto do seu corpo, a
bondade de viver, comer, ouvir, cheirar, ver. . . E assim chegamos mais
espantosa das concluses deste homem que amava a religio e nela encontrava a
revelao dos segredos de sua prpria alma: "O segredo da religio o
atesmo".
Necessariamente. S poderei reconhecer-me, na imagem do espelho, se
souber que no existe ninguml dentro. S poderei reconhecer-me em
minhas ideias de Deus se souber que no existe Deus algum. . . Sou eu o nico
absoluto. . .
evidente que as pessoas religiosas no podem aceitar tal concluso. E
Feuerbach concluiria,
101
em consequncia disto, que o sentido da religio est escondido das pessoas
religiosas. Elas sonham mas no entendemos seus sonhos. ..
E assim a religio preservada como sonho. S que, no momento em que o
sonho interpretado e compreendido. Deus desaparece: os cus se
transformam em terra, o que estava l em cima reaparece l na frente, como
futuro. . . E as imagens que a religio tomava como retratos do ser mais belo e
mais perfeito passam a constituir um horizonte de esperana em que os homens
espalham os seus desejos, utopia de uma sociedade em que o presente mgica e
miraculosamente metamorfoseado pelo homem que quebra as correntes, para
colher a flor, no em virtude de presses que vmde fora, mas em resposta aos
sonhos que vm de dentro.
E tudo se transforma sob os nossos olhos. Porque as religies,
caleidoscpios de absurdos, se configuram agora como smbolos onricos dos
segredos da alma, inclusive a nossa. E por detrs dos mitos e ritos, cerimnias
mgicas e benzees, procisses e promessas, podemos perceber os contornos,
ainda que tnues, do homem que espera uma nova terra, um novo corpo. E os
seus sonhos religiosos se transformam em fragmentos utpicos de uma nova
ordem a ser construda.
102
O DEUS DOS OPRIMIDOS
Mahatma Gandhi, lder hindu, assassinado em
1948. Martin Luther Kng, pastor protestante,
assassinado em 1968. Oscar Ranulfo Homero,
arcebispo catlico, assassinado em1980.
Muitos sculos atrs, bem antes dos tempos de Cristo, surgiu entre
os hebreus uma estranha estirpe de lderes religiosos, os profetas.
Quem eram eles? Em geral as pessoas pensam que profetas so videntes
dotados de poderes especiais para prever o futuro, sem muito o
que dizer sobre o aqui e o agora. Nada mais distante da vocao do profeta
hebreu, que se dedicava, com paixo sem paralelo, a ver, compreender,
anunciar e denunciar o que ocorria no seu presente. Tanto assim que suas
pregaes estavam mais
103
prximas de editoriais polticos de jornais que de meditaes
espirituais de gurus religiosos. Eles pouco ou nada se preocupavam
com aquilo que vulgarmente consideramos como propriamente
pertencendo ao crculo do sagrado: o cultivo das experincias
msticas, das atitudes piedosas e das celebraes cerimoniais est prati-
camente ausente do mbito dos seus interesses. Ma verdade, boa parte de
sua pregao era tomada pelo ataque s prticas religiosas
dominantes em seus dias, patrocinadas e celebradas pela classe sacerdotal.
E isto porque eles entendiam que o sagrado, a que davam o nome de
vontade de Deus, tinha a ver fundamentalmente com a justia e a
misericrdia. Em suas bocas tais palavras tinham um sentido
poltico e social que todos entendiam. Para se compreender o que
diziam no era necessrio ser filsofo ou telogo. Sua pregao estava
colada situao dos homens comuns. Que situao era esta?
O Estado crescia cada vez mais, tornando-se centralizado e
concentrado nas mos de uns poucos. E, como sempre acontece,
quando o poder de alguns aumenta, o poder dos outros diminui. As
pequenas comunidades rurais, que em outras pocas haviam sido o
centro da vida do povo hebreu, se enfraqueciam em decorrncia dos
pesados impostos que sobre elas recaam. A fraqueza do povo crescia na
medida em que se avolumava o poder dos exrcitos porque
104
sem eles o Estado no subsiste. Os camponesas, pobres, tinham de vender suas
propriedades, que eram ento transformadas em latifndios por um pequeno
grupo de capitalistas urbanos. de tal situao que surgem os profetas como
porta -vozes dos desgraados da terra. Assim, quando pregavam a justia, todos
compreendiam que eles estavam exigindo o fim das prticas de opresso. Era
necessrio que a vida e a alegria fossem devolvidas aos pobres, aos sofredores,
aos fracos, aos estrangeiros, aos rfos e vivas, enfim, a todos aqueles que se
encontravam fora dos crculos da riqueza e do poder.
Instaurou-se com os profetas um novo tipo de religio, de natureza tica e
poltica, e que entendia que as relaes dos homens com Deus tm de passar
pelas relaes dos homens, uns com os outros:
"Abomino e desprezo vossas celebraes solenes.
Corra, porm, a justia como um ribeiro impetuoso. . ." (Amos, 5.24).
As autoridades, por razes bvias, os detes tavam, acusando -os de traidores
e denunciando sua pregao como contrria aos interesses nacio nais. Foram
proibidos de falar, perseguidos e mesmo mortos. E enquanto lutavam com o
poder estatal, de um lado, confrontavam-se com os
105
representantes da religio oficial, do outro. Parecia-lhes que uma religio
protegida pelo Estado s podia estar a seu servio. Sua denncia proftica,
assim, se dirigia no apenas queles que efetivamente oprimiamos fracos,
como tambm queles que sacralizavam e justificavam a opresso,
envolvendo-a na aura da aprovao divina. E foi assim que, cerca de 2 500 anos
antes que qualquer pessoa dissesse que a religio o pio do povo, eles
perceberam que at mesmo os nomes de Deus e os smbolos sagrados podem ser
usados plos interesses da opresso, e acusaram os sacerdotes de enganadores do
povo e os falsos profetas de pregadores de iluses:
"Eles enganam o meu povo dizendo que tudo vai bem quando nada vai bem.
Pretendem esconder as rachaduras na parede com uma mo de cal. . ."
(Ezequiel, 13.10).
E em oposio a esta falsa religio que sacra-lizava o presente eles teceram,
com as dores, tristezas e esperanas do povo, vises de uma terra sem males,
uma utopia, o Reino de Deus, em que as armas seriam transformadas em
arados, a harmonia com a natureza seria restabelecida, os lugares secos e
desolados se converteriam em mananciais de guas, os poderosos seriam
destronados e a terra devolvida, como herana, aos mansos, fracos, pobres e
oprimidos.
106
provvel que os profetas tenham sido os primeiros a compreender
a ambivalncia da religio: ela se presta a objetivos opostos, tudo depen-
dendo daqueles que manipulam os smbolos sagrados. Ela pode ser
usada para iluminar ou para cegar, para fazer voar ou paralisar, para dar
coragem ou atemorizar, para libertar ou escravizar. Da a necessidade de
separar o Deus em cujo nome falavam, que era o Deus dos oprimidos, e
que despertava a esperana e apontava para um futuro novo, dos dolos dos
opressores, que tornavam as pessoas gordas, pesadas, satisfeitas consigo
mesmas, enraizadas em sua injustia e cegas para o julgamento divino
que se aproximava. . .
Mas esta lio foi esquecida. A memria do Deus dos oprimidos se
perdeu. . . E no difcil compreender por qu. Vises semelhantes s suas
s aparecemem meio aos pobres e fracos. Mas os pobres e os fracos vo de
derrota em dejrota. . . Quem preservaria suas memrias? Quem aco-
lheria suas denncias? Quem registraria as suas queixas? No se pode esperar
tanta generosidade dos vencedores. So os fortes que escrevem a histria e
esta a razo por que no se encontram ali as razes dos derrotados. J
notaram como os derrotados so sempre descritos como viles? O que
restou, como histria, foram os relatos qureligio triunfante, mos
dadas com os conquistadores, fez de si mesma e daqueles que
107
foram esmagados. E, assim, em nossa memria restou apenas a religio
dos fortes, justamente aquela que os profetas denunciaram. Quanto
religio dos profetas, ela continuou emergindo aqui e ali. Mas aqueles que
empunharam suas esperanas foram derrotados. E, para efeitos
prticos, foi como se tal religio nunca tivesse existido... E as
evidncias, assim, pareciam se ajuntar para levar concluso de que a
religio nada mais que alienao, narctico, iluso. Foi ento que uma srie
de fatores coincidentes permitiu que se reconstrusse a perdida viso
proftica da religio como instrumento de libertao dos oprimidos.
Primeiro, o desenvolvimento da cincia histrica, que tornou possvel
a recuperao dos fragmentos do passado, num esforo para se
penetrar atrs da cortina de interpretaes que os vitoriosos haviam
erigido. E l foram encontrados, com frequncia, revolucionrios
que falavam em nome de Deus e em nome dos pobres, no importa que tivessem
na mo a espada, como Thomas Munzer, anabatista, lder de campo-
neses no sculo XVI, ou que se valessemapenas do poder do exemplo e da no
violncia, como foi o caso de So Francisco de Assis.
Depois, o desenvolvimento da arte da interpretao que permitia
vislumbrar, atravs do discurso dos vitoriosos, a verdade acerca dos
vencidos. Arte da interpretao? Para nossos objetivos
108
basta saber que "o que o Antnio fala acerca de Pedro contm mais informaes
acerca de Antnio que acerca de Pedro". Assim, muito embora os derrotados
tivessem deixado poucos documentos sobre si mesmos, nos prprios docu-
mentos dos vitoriosos a verdade estava escondida, como o negativo de uma
fotografia, como cor complementar, como o oposto. Aquilo que os
opressores denunciam nos oprirnidos no a verdade dos oprimidos, mas
aquilo que os opressores temem. Assim, quando as verses oficiais,
justificadoras dos massacres dos movimentos revolucionrios de camponeses,
os descreviam como fanticos, lunticos, anrquicos, revela-se em que medida
os trabalhadores de enxada e p no cho questionavam a ordem de dominao.
E a histria do Brasil apresenta muitos exemplos destes movimentos,
denominados messinicos. Messinicos? Sim. Esperavam um messias, um
representante de Deus para exercer o poder e estabelecer uma sociedade justa
sobre a face da terra.
Ao mesmo tempo se elaborou uma cincia nova que recebeu o nome de
sociologia do conhecimento. Seu ponto de partida extremamente simples:
ela constata que a maneira pela qual pensamos condicionada. pela textura
social de nossas vidas. Certo dia eu" estava engraxando os sapatos, numa praa.
O garoto, engraxate, viu um homem que se aproximava e comentou:
109
"L vem um fregus". Perguntei: " seu conhecido?". "No", foi a resposta.
"Ento, como que voc sabe que ele um fregus?". Ao que ele respondeu: "O
senhor no olhou prs sapatos dele?". assim, os olhos dos engraxates e o seu
pensamento seguem os caminhos do seu trabalho. O seu mundo, talvez, se
divida entre pessoas caladas e pessoas descalas. E as pessoas caladas se
classifiquem em pessoas que usam sapatos engraxveis e outras que usam
sandlias havaia nas, alpargatas e sapatos de camura. . . E assim por diante. No
seu ponto extremo esta linha de pensamento nos levaria concluso de que os
poderosos pensam diferentemente daqueles que no tm poder: "o mundo dos
felizes diferente do mundo dos infelizes" (Wittgenstein).
Mas, no verdade que toda sociedade tem uma classe dominante e uma
classe dominada? Uma classe que pode e outra que no pode? Uma classe forte e
uma classe fraca? At mesmo as crianas e velhos sabem disto especialmente
as crianas e velhos. E tambm os migrantes, e os camponeses assolados pela
seca, e os doentes que morrem sem atendimento mdico. . . e assim por diante. E
a concluso que se segue, necessa riamente, que os sonhos dos poderosos
tm de ser diferentes dos sonhos dos oprimidos. E tambm suas religies. ..
Os poderosos moram em osis. O seu poder lhes abre avenidas largas para o bem-
estar, a
110
rana, a tranquilidade, a prosperidade, o lucro, a sade. O futuro? Os
fortes no querem mudanas. Que o futuro seja uma continuao do
presente. E como se perpetua o presente? Primeiro, pelo uso da fora.
Constroem-se fortalezas. Depois necessrio que tanto dominadores
quanto dominados aceitem tal situao como legtima. Riqueza pela
vontade de Deus, pobreza pela vontade de Deus. . . Tudo se reveste com a
aura sagrada. Mas j sabemos que coisas sagradas so intocveis. Elas exigem
reverncia e submisso, independentemente de quaisquer consideraes
utilitrias. O sagrado est destinado eternidade, bem como o mundo do
poder que ele envolve. E por isto que nos templos se encontram bandeiras
e rituais de aes de graa so celebrados pelo triunfo dos que venceram.
Com os dominados a situao diferente. No habitam os osis, mas os
desertos. Sem poder, sem segurana, sem tranquilidade, de um lado para
outro, sem razes e sem terras, sem casas, sem trabalho. Sua condio de
humilhao. Doena. Morte prematura. E o futuro? Os fracos exigem a
mudana, se no com sua voz, por medo, pelo menos em seus sonhos. O
sofrimento prepara a alma para a viso (Buber). E dos pobres e oprimidos
brotam as esperanas tal como aconteceu com os profetas hebreus de
um futuro em que eles herdaro a terra.
Reencontramo-nos assim no mundo dos profe-
111
tas em que a religio aparece com toda a sua ambivalncia poltica: os
sonhos dos poderosos eternizam o presente e exorcizam um futuro novo;
os sonhos dos oprimidos exigem a dissoluo do presente para que o
futuro seja a realizao do Reino de Deus, no importa o nome que se lhe
d.
irnico, mas esta concluso escandaliza tanto a gregos quanto a
troianos. De um lado, aqueles que se horrorizaram com a afirmao de
Marx de que a religio o pio do povo se horrorizam agora com a
possibilidade de que talvez ela no o seja. . . Teria sido melhor que Marx
estivesse certo, porque assim os detentores do poder no teriam de se
preocupar com os profetas e suas esperanas. Mas, por outro lado, so os
prprios marxistas que no podem esconder sua perplexidade. E isto
porque, na eventualidade de que as religies possam revolucionar a reali-
dade, tero de admitir que os fantasmas superes-truturais podem se
encarnar e fazer histria. . .
Um fascinante estudo deste assunto se encontra no artigo de KarI
Mannheim entitulado "A mentalidade utpica", em que ele analisa a
maneira como o desejo e a imaginao incidem sobre os fatores materiais
para determinar a poltica. Contrariamente queles que pensam que a ao
sempre o efeito de uma causa material que a antecede, Mannheim sugere
que aquilo que caracteriza propriamente a poltica, como atividade
humana.
112
a capacidade que tm os homens para imaginar utopias e organizar o seu
comportamento como uma ttica para realiz-las. Que so utopias? Realidades?
De forma alguma. Como o prprio nome est indicando, utopias se referem a
algo que no se encontra em lugar algum (do grego ou =no +topos =lugar).
Como surgem elas? Cairo do ar? No. So as classes sociais oprimidas que, no
encontrando satisfao para os seus desejos em sua "topia", emigram pela ima-
ginao para uma terra inexistente onde suas aspiraes se realizaro. Sua
atividade poltica se torna, ento, peregrinao na direo da terra prometida,
construo do mundo que ainda no existe.
Foi isto que ocorreu com os camponeses anaba-tistas do sculo XVI.
Movidos por um profundo fervor religioso, iniciaram um movimento
revolucionrio para a construo de uma nova ordem social, de acordo com a
vontade de Deus. Deles as memrias foram poucas. Nem mesmo Marx se
lembrou destes ancestrais do proletariado. Esquecimento compreensvel. As
memrias dos derrotados desaparecem com facilidade.
Mas Engels lhes fez justia. Mais do que isto, acreditou encontrar fermento
semelhante dentro mesmo da comunidade crist primitiva. bem possvel.
No era ela formada por grupos destitudos de poder? E no sofreram eles
todo tipo de perseguio? No de se espantar, portanto,
113
que um dos seus textos sagrados, o Apocalipse, tenha falado sobre a
esperana de uma revoluo total no cosmos, em que todas as potncias do
mal, inclusive o Estado, seriam destrudas.
Mas permanece um problema, porque esta descrio que fazemos da religio
dos pobres e oprimidos parece no corresponder realidade. raro v-
los envolvidos com qualquer coisa que se parea com a religio dos
profetas. Parece que eles se sentem mais vontade na companhia do mgico,
do curandeiro, do milagreiro, tratando de resolver os problemas do seu
dia-a-dia sem muita esperana, sabendo que as coisas so o que so plos
decretos insondveis da vontade de Deus, sendo mais garantido acreditar que
os pobres herdaro os cus que herdaro a terra. E aqui voltamos
sociologia do conhecimento. Existir alguma outra alternativa para
aqueles que diariamente experimentam a impotncia? No ser a sua falta
de poder que os leva a empurrar suas esperanas para o outro mundo? Se isto for
verdade, o que se poderia esperar de uma situao em que os pobres e
oprimidos descobrem a sua fora? Parece que quando isto acontece eles se
atrevem a transformar seus sonhos em realidade, fazem descer o paraso
dos cus terra, colocam-no no horizonte, e comeam a sua marcha. E
ento que comeam a aparecer os mrtires. Se a religio fosse apenas pio,
veria ms o Estado e o poder econmico ao seu lado,
116
da acusao, nos asseguraram que a religio uma louca que balbucia coisas sem
nexo, distribuindo iluses, fazendo alianas com os poderosos, narcotizando os
pobres. Outros, pela defesa, afirmaram que sem a religio o mundo humano
no pode existir e que, quando deciframos os seus smbolos, contemplamo-
nos como num espelho. E mais, que justamente com estes smbolos que os
oprimidos constrem suas esperanas e se lanam luta.
Curioso, entretanto, que nenhuma das testemunhas tenha sido jamais vista
nos lugares sagrados, em busca de comunho com o divino. E o que mais
grave: sabido que nenhuma delas jamais acreditou naquilo que a religio tem
a dizer.
assim com os cientistas: prestam ateno, sem acreditar; escutam e
anotam, convencidos de que os homens no sabem sobre o que esto falando.
Eles pensamque aqueles que no passaram pela educao cientfica, os homens
comuns, so como sonmbulos: caminham envolvidos por uma nuvem de
iluses e equvocos que no os deixa ver a verdade. Mopes. Cegos. Vem as
coisas de cabea para baixo. No por m f, mas por incapacidade cognitiva. E
esta a razo por que os cientistas ouvem suas palavras com um sorriso
condescendente. Sero eles, os cientistas, que retiraro do discurso do senso
comum a verdade a que somente a cincia tem acesso. E por isto que nenhum
cientista pode acreditar
117
nas palavras da religio. Se acreditassem seriam religiosos e no homens de
cincia.
No lhes sobra outra alternativa. Todas as cincias, sem exceo, so
obrigadas a um rigoroso atesmo metodolgico: demnios e deuses no
podem ser invocados para explicar coisa alguma. Tudo se passa, no jogo da
cincia, como se Deus no existisse. .. E se da que partem os cientistas, como
poderiam eles acreditar naqueles que invocam os deuses e tm a ingenuidade de
orar?. . .
Mas no haver umdever de honestidade a nos obrigar a ouvir a religio, at
agora silenciosa? No deveremos permitir que ela articule os seus pontos de
vista? Ou nos comportaremos como inquisriores? No mundo encantado da
Alice aconteceu um famoso julgamento em que o j ui z gritava: "A sentena
primeiro, o julgamento depois!". Faremos nosso o comportamento do
magistrado doido? No. Teremos de ouvir a voz da religio, ainda que ela
esteja mais prxima da poesia que da cincia.
A quem vou invocar como representante da religio? Voc percebeu que, em
Cda captulo, esforcei-me por assumir a identidade daquele emcujo nome
falei. Tentei ser positivista, tentei ser Durkheim, falei como se fosse Marx,
como se fosse Freud e Feuerbach, procurei as vises dos mundos dos profetas.
Estranha e maravilhosa capacidade, esta de brincar de "faz-de-conta".
118
Abandonar nossas certezas para ver como o mundo se configura na viso de
outra pessoa. E isto que teremos de fazer agora, pedindo o silncio do
cientista que em ns habita, a fimde permitir que fale, talvez, um pedao de
ns mesmos: pedao que, sem invocar os nomes sagrados, insiste em desejar,
em esperar, enviando seus gritos silenciosos de aspirao e protesto plos
buracos sem fim dos momentos de insnia e sofrimento. Pode ser que no
acreditemos emdeuses, mas bemque desejaramos que eles existissem. Isto
tranquilizaria o nosso corao. Teramos certezas sobre as coisas que amamos
e que vemos, com tristeza, envelhecer, decair, sumir. . . Ah! Se pudssemos
ficar grvidos de deuses. . . E assimque passamos para um outro mundo em
que a fala no est subordinada aos olhos, mas ligada ao corao. que "o
corao temrazes que a prpria razo
desconhece".
Um velho feiticeiro dizia ao seu aprendiz que o segredo de sua arte estava
emaprender a fazer o mundo parar. Conselho que parece loucura, mas
que vira sabedoria quando nos damos conta de que o nosso mundo foi
petrificado pelo hbito. Acostumamo-nos a falar sobre o mundo de uma
certa forma, pensamo-lo sempre dentro dos mesmos quadros, vemos
tudo sempre da mesma forma, e os sentimentos se embotam por sabermos
que o que vai ser igual quilo que j foi. Mas, quando brincamos de faz-
de-conta, como se
119
o nosso mundo repentinamente parasse na medida em que a linguagem, o
pensamento, os olhos e o sentimento de um outro fazem surgir um mundo
novo nossa frente. E foi isto que ocorreu s pobres rs desta parbola, j
contada em outros lugares, e que vou repetir:
"Num lugar no muito longe daqui havia um poo fundo e escuro onde,
desde tempos imemoriais, uma sociedade de rs se estabelecera. To fundo
era o poo que nenhuma delas jamais havia visitado o mundo de fora.
Estavam convencidas que o universo era do tamanho do seu buraco. Havia
sobejas evidncias cientficas para corroborar esta teoria e somente
um louco, privado dos sentidos e da razo, afirmaria o contrrio.
Aconteceu, entretanto, que um pintassilgo que voava por ali viu o
poo, ficou curioso, e resolveu investigar suas profundezas. Qual no
foi sua surpresa ao descobrir as rs! Mais perplexas ficaram estas, pois
aquela estranha criatura de penas colocava em questo todas as verdades j
secularmente sedimentadas e comprovadas em sua sociedade. O pintassilgo
morreu de d. Como que as rs podiam viver presas em tal poo, sem ao
menos a esperana de poder sair? Claro que a ideia de sair era absurda para
os batrquios, pois, se o seu buraco era o universo, no poderia haver um "l
fora". E o pintassilgo se ps a
120
cantar furiosamente. Trinou a brisa suave, os campos verdes, as rvores
copadas, os riachos cristalinos, borboletas, flores, nuvens, estrelas. . . o que ps
em polvorosa a sociedade das rs, que se dividiram. Algumas acreditaram e
comearam a imaginar como seria l fora. Ficaram mais alegres e at mesmo
mais bonitas. Coaxaram canes novas. As outras fecharam a cara. Afirmaes
no confirmadas pela experincia no deveriam ser merecedoras de crdito,
elas alegavam. O pintassilgo tinha de estar dizendo coisas sem sentido e
mentiras. E se puseram a fazer a crtica filosfica, sociolgica e psicolgica
do seu discurso. A servio de quem estaria ele? Das classes dominantes? Das
classes dominadas? Seu canto seria uma espcie de narctico? O passarinho seria
um louco? Um enganador? Quem sabe ele no passaria de uma alucinao
coletiva? Dvidas no havia de que o tal canto havia criado muitos problemas.
Tanto as rs-dominantes quanto as rs-domi-nadas (que secretamente
preparavam uma revoluo) no gostaram das ideias que o canto do pintassilgo
estava colocando na cabea do povo. Por ocasio de sua prxima visita o
pintassilgo foi preso, acusado de enganador do povo, morto, empalhado e as
demais rs proibidas, para sempre, de coaxar as canes que ele lhes ensinara. .
."
121
Foi assim que aconteceu: a cincia empalhou a religio, tirando dela
verdades muito diferentes daquelas que a prpria religio viva cantava.
Acontece que as pessoas religiosas, ao dizer os nome sagrados, realmente
crem num "l fora" e deste mundo invisvel que suas esperanas se
alimentam. Tudo to distante, to diferente da sabedoria cientfica.. .
Se vamos ouvir as pessoas religiosas necessrio "fazer-de-conta" que
acreditamos. Quem sabe o pintassilgo tem razo? Quem sabe o universo mais
bonito e misterioso que os limites do nosso poo? Sobre o que fala a religio?
necessrio que no nos deixemos confundir pela exuberncia dos smbolos
e gestos, vindos de longe e de perto, de outrora e de agora, porque o tema da
cano sempre o mesmo. Variaes sobre um tema dado. A religio fala
sobre o sentido da vida. Ela declara que vale a pena viver. Que possvel ser
feliz e sorrir. E o que todas elas propem nada mais que uma srie de receitas
para a felicidade. Aqui se encontra a razo por que as pessoas continuam a ser
fascinadas pela religio, a despeito de toda a crtica quelhe faz a cincia. A
cincia nos coloca num mundo glacial e mecnico, matematicamente preciso
e tecnicamente manipulvel, mas vazio de significaes humanas e indiferente
ao nosso amor. Bem dizia Max Weber que a dura lio que aprendemos da
cincia queo sentido da vida no pode ser
122
encontrado ao fim da anlise cientfica, por mais completa que seja. E nos
descobrimos expulsos do paraso, ainda com os restos do fruto do conhe-
cimento em nossas mos. . .
O sentido da vida: no h pergunta que se faa com maior angstia e parece
que todos so por ela assombrados de vez em quando. Valer a pena viver? A
gravidade da pergunta se revela na gravidade da resposta. Porque no raro
vermos pessoas mergulhadas nos abismos da loucura, ou optarem
voluntariamente pelo abismo do suicdio por teremobtido uma resposta
negativa. Outras pessoas, como observou Camus, se deixam matar por ideias ou
iluses que lhes do razes para viver: boas razes para viver so tambm boas
razes para morrer.
Mas o que isto, o sentido da vida?
O sentido da vida algo que se experimenta emocionalmente, sem que se
saiba explicar ou justificar. No algo que se construa, mas algo que nos
ocorre de forma inesperada e no preparada, como uma brisa suave que nos
atinge, sem que saibamos donde vem nem para onde vai, e que experimentamos
como uma intensificao da vontade de viver ao ponto de nos dar coragem
para morrer, se necessrio for, por aquelas coisas que do vida o seu sentido.
uma transformao de nossa viso do mundo, na qual as coisas se integram
como em uma melodia, o que nos faz sentir reconciliados com o universo ao
nosso
123
redor, possudos de umsentimento ocenico, na potica expresso de Romain
Rolland, sensao inefvel de eternidade e infinitude, de comunho com algo
que nos transcende, envolve e embala, como se fosse um tero materno de
dimenses csmicas. "Ver um mundo em um gro de areia / e um cu numa
flor silvestre,/ segurar o infinito na palma da mo / e a eternidade em uma
hora" (Blake).
O sentido da vida um sentimento.
Se a pretenso da religio terminasse aqui, tudo estaria bem. Porque no h
leis que nos probam de sentir o que quisermos. O escndalo comea quando a
religio ousa transformar tal sentimento, interior e subjetivo, numa hiptese
acerca do universo. Podemos entender as razes por que o homem religioso no
pode se satisfazer com o pssaro empalhado. A religio diz: "o universo
inteiro faz sentido". Ao que a cincia retruca: "as pessoas religiosas sentem e
pensam que o universo inteiro faz sentido". Aquela afirmao sagrada que
ecoava de universo em universo, reverberando em eternidades e infinitos, a
cincia aprisiona dentro do poo pequeno e escuro da subjetividade e da
sociedade: iluso, ideologia. O sentido da vida destrudo. Que pode restar da
alegria das rs, se o "l fora" que o pintassilgo cantou no existir?
Afirmar que a vida tem sentido propor a fantstica hiptese de que o
universo vibra com
124
os nossos sentimentos, sofre a dor dos torturados, chora a lgrima dos
abandonados, sorri com as crianas que brincam.. . Tudo est ligado.
Convico de que, por detrs das coisas visveis, h um rosto invisvel que
sorri, presena amiga, braos que abraam, como na famosa tela de Salvador
Dali. E esta crena que explica os sacrifcios que se oferecem nos altares e as
preces que se balbuciam na solido.
possvel que tais imagens jamais tenham passado pela sua cabea e que
voc se sinta perdido em meio s metforas de que a experincia religiosa
lana mo. E me lembrei de um dilogo, dos mais belos e profundos j
produzidos pela literatura, em que Ivan Karamazov argumenta com seu
irmo Alioscha, invocando a memria de um menininho, castigado plos pais
por haver molhado a cama, e trancado num quartinho escuro e frio, fora de
casa, na noite gelada. E ele fala das mozinhas, batendo na porta, pedindo
para sair, lgrimas rolando pela face torcida pelo medo. Que razes, no
universo inteiro, poderiam ser invocadas para explicar e justificar aquela dor?
A gente sent e que aqui se encontra algo profundamente errado, eternamente
errado, errado sempre, sem atenuantes, do princpio dos mundos at o seu
fim. E sentimos igual quando pensamos nos torturados, nos executados, nos
que morrem de fome, nos escravizados, nos que terminaram seus dias em
campos de concentrao,
125
na vida animal que destruda pela ganncia, nas armas, na velhice
abandonada. . . E poderamos ir multiplicando os casos, sem fim. ..
Que razes trazemos conosco que nos compelem a dizer no a tais atos?
Sero os nossos senti mentos apenas? Mas, se assim for, que poderemos alegar
quando tambm o carrasco, tambm o torturador, tambm os que fazem
armas e guerra invocarem os seus sentimentos como garantia de suas aes?
Tambm eles sentem. . . Ainda per manecem humanos. . .
No, nossos julgamentos ticos no descansam apenas em nossos
sentimentos. verdade que nos valemos deles. Mas verdade tambm que
invocamos o universo inteiro como testemunha e garantia de nossa causa.
Vibra com o infinito a voz do corao. Cremos que o universo possui um
corao humano, uma vocao para o amor, uma preferncia pela felicidade e
pela liberdade tal como ns. Assim, anunciar que a vida tem sentido
proclamar que o universo nosso irmo. Nossos sentimentos so expre sses da
realidade. E esta realidade, ncora de sentimentos, que recebe o nome de
Deus.
A religio cuidou, com carinho especial, de erigir casas aos deuses e casas
para os mortos, templos e sepulcros. Nenhum outro ser existe neste mundo
que, como ns, erga splicas aos cus e enterre, com smbolos, os seus mortos.
E isto no acidental. Porque a morte aquela
126
presena que, vez por outra, roa em ns o seu dedo e nos pergunta: "Apesar
de mim, crs ainda que a vida faz sentido?".
Como afirmar o sentido da vida perante a morte? Que consolo oferecer
ao pai, diante do filho morto? Dizer que a vida foi curta, mas bela? Como
consolar aquele que se descobriu enfermo para morrer e v os risos e
carinhos cada vez mais distantes? E os milhes que morrem injustamente:
Treblinka, Hiroshima, Biafra?
Tudo to diferente de uma sonata de Mozart: curta, perfeita. Em vinte
minutos tudo o que deveria ter sido dito o foi. O acorde final nada
interrompe, completa apenas.
Como afirmar o sentido da vida perante o absurdo da existncia
representado de maneira exemplar pela morte que reduz a nada tudo o que o
amor construiu e esperou?
"Aquilo que finito para o entendimento nada para o corao"
(Feuerbach). Eis o problema. "De um lado, a estrela eterna, e do outro a
vaga incerta. . ." (Ceclia Meireles). O sentido da vida se dependura
no sentido da morte. E assim que a religio entrega aos deuses os seus
mortos, em esperana. . . Entre as casas dos deuses e as casas dos mortos
brilha a esperana da vida eterna para que os homens se reconciliem com a
morte e sejam libertados para viver. Quando a morte transformada em
amiga, no mais necessrio lutar contra ela. E no ser verdade
127
que toda a nossa vida uma luta surda para empurrar para longe os
horizontes "aproximados e sem recurso"? A sociedade um bando de homens
que caminham, lutando, em direo morte
inevitvel.
Pense no que voc faria se lhe fosse dito que lhe restam trs meses de vida.
Depois do pnico inicial. . . Suas rotinas dirias, as coisas que voc considera
importantes, inadiveis, pelas quais sacrifica o cio, a meditao, o
brinquedo. . . A leitura dos jornais, os canhotos dos tales de cheque, os
documentos para o IR, os ressentimentos conjugais, os rancores
profissionais, a ps-graduao, as perspectivas de carreira. . . Tudo isto
encolheria at quase desaparecer. E o presente ganharia uma presena
que nunca teve antes. Ver e saborear cada momento; so os ltimos: o
quadro, esquecido na parede; o cheiro de jasmim; o canto de um
pssaro, em algum lugar; o barulho dos grilos, enquanto o sono no vem; a
gritaria das crianas; os salpicos da gua fria, perto da fonte. . . Talvez voc at
criasse coragem para tirar os sapatos e entrar na gua. . . Que importaria o
espanto das pessoas slidas? Talvez encontremos aqui as razes por que a
sociedade oculta e dissimula a morte, tornando-a at mesmo assunto
proibido para conversao. A conscincia da morte tem o poder de libertar e
isto subverte as lealdades, valores e respeitos de que a ordem social
depende. Colocando os
128
sepulcros nas mos dos deuses, a religio obriga a inimiga a se
transformar em irm. . . Livres para morrer, os homens estariam livres
para viver. Mas o sentido da vida no um fato. Num mundo ainda sob o
signo da morte, em que os valores mais altos so crucificados e a brutalidade
triunfa, iluso proclamar a harmonia com o universo, como realidade
presente. A experincia religiosa, assim, depende de um futuro. Ela se
nutre de horizontes utpicos que os olhos no viram e que s podem
ser contemplados pela magia da imaginao. Deus e o sentido da vida so
ausncias, realidades por que se anseia, ddivas da esperana. De fato, talvez
seja esta a grande marca da religio: a esperana. E talvez possamos afirmar,
com Ernest Bloch: "onde est a esperana ali tambm est a religio".
A viso bela, mas no h certezas. Como o trapezista que tem de se lanar
sobre o abismo, abandonando todos os pontos de apoio, a alma religiosa tem
de se lanar tambm sobre o abismo, na direo das evidncias do sentimento,
da voz do amor, das sugestes da esperana. Nos caminhos de Pascal e
Kierkegaard, trata-se de uma aposta apaixonada. E o que lanado sobre a
mesa das incertezas e das esperanas a vida inteira.
E o leitor, perplexo, em busca de uma certeza final, perguntaria: "Mas, e
Deus, existe? A vida tem sentido? O universo tem uma face? A morte
129
minha irm?". Ao que a alma religiosa s poderia responder: "No sei. Mas
eu desejo ardentemente que assim seja. E me lano inteira. Porque mais belo o
risco ao lado da esperana que a certeza ao lado de um universo frio e sem
sentido. . ."
130
INDICAES PARA LEITURA
"Aceita, meu filho ,um conselho final o uso dos livros no
tem fim e o estudo em demasia enfadonho."
(Livro do Eclesiastes, 12.12)
Se, a despeito da advertncia do sbio hebreu, voc desejar ler um pouco
mais, eu aconselharia o seguinte:
Em relao linguagem religiosa leia o livro de Ernst Cassirer Antropologia
Filosfica (So Paulo, Mestre Jou, 1972), que faz urna linda discusso dos
smbolos em geral. Para uma anlise da realidade social como produto da
atividade humana, P. Berger & T. Luckmann, A Construo Social da
Realidade (Petrpolis, Vozes, 1974).
Nada melhor, como introduo crtica que o empirismo faz linguagem
religiosa, que a leitura de D. Hume, Investigao Acerca do Entendimento
Humano (So Paulo, Nacional, 1972).
As partes mais relevantes do estudo que Durk-heim faz do sistema totmico
na Austrlia podem ser encontradas no volume XXXIII da srie "Os
131
Pensadores , da Abril Cultural, onde voc poder ler intridues e concluses
de As Formas Elemetares da Vida Religiosa.
H uma coletnea de escritos de Marx e Engels diretamente relacionados com
a religio, mas no ainda em portugus. Em espanhol o ttulo Sobre Ia
Religin l (Salamanca, Ediciones Sgueme, 1975). Para quem quiser importar
o livro o ende reo Apartado 332, Salamanca, Espanha.
A menos que eu me engane, Ludwig Feuerbach no est traduzido para o
portugus. As referncias, via de regra, nos vm atravs de Marx, o que uma
pena, porque Feuerbach escreve com a beleza de um poeta. A revista Reflexo
n9 17, do Instituto de Filosofia e Teologia da PUCAMP, publicou um artigo
didtico de minha autoria, com mais detalhes e citaes de textos, sobre a
religio em Marx e Feuerbach. O ttulo: "O Problema da Alienao".
Endereo: rua Marechal Deodoro, 1099, 13100, Campinas.
De Freud leia O Futuro de Uma Iluso, O M ai-estar da Civilizao,
Totem e Tabu.
Sobre a religio proftico-messinica indispensvel a leitura do estudo de
Karl Mannheim intitulado "A Mentalidade Utpica", em Ideologia e Utopia
(R. de Janeiro, Zahar, 1972). No se esquecer o livro de Teixeira Coelho, O
que utopia, desta srie (Brasiliense, 1980). D uma espiada no ensaio de
Engels "A guerr a Camponesa na Alema nha". Se voc gosta de tecnologia poder
ler alguns
132
documentos da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), como
"Exigncias Crists de Uma Ordem Poltica", "A Caminhada do Povo de
Deus na Amrica Latina", "Eu ouvi os clamores do meu povo", "No
oprimas teu irmo". A chamada teologia da libertao uma tentativa de re-
cuperar a tradio proftica. Curiosamente houve, nos Estados Unidos, em
fins do sculo passado e incio deste sculo, um movimento semelhante
denominado "Evangelho Social" (Social Gospel). Veja, a este respeito,
Ronald C. White, Jr C. Howard Hopkins, 7776 Social Gospel
(Philadelphia, Temple University Press, 1976). surpreendente. E no se
esquea de ler textos originais. Por exemplo, os profetas do Antigo
Testamento.
Quanto ao testemunho pessoal de pessoas reli giosas, a literatura no tem
fim. A parbola das rs foi inspirada no livro de Theodore Roszak, Contra-
cultura (Petrpolis, Vozes, 1972). O problema do sentido da vida
discutido por Albert Camus, em O Mito de Ssifo. evidente que o
ltimo captulo no representa ningum em particular, mas expressa uma
linha que passa por Agostinho, Pascal, Kierke -gaard, Miguel de Unamuno,
Nicolas Berdiaev, Martin Buber e Nietzsche, um religioso que nunca con-
seguiu dar nomes aos seus deuses. Leia tambm, de P. Berger, Um Rumor de
Anjos (Petrpolis, Vozes, 1973).
Voc constatar que, por vezes, o estudo no to enfadonho, como dizia
o escritor sagrado. . .
Biografia Rubem A. Alves
Eu nasci em Boa Esperana, Minas Gerais. Poucos foram l, mas muitos
ouviram a "Serra de Boa Esperana", do Lamartine Babo. Em 1933.
Depois, pinguei por vrias cidades pequenas, at uma juventude no
Rio de Janeiro.
Estudei msica, teologia e quis ser mdico, por amor a Albert
Schweitzer.
Fui pastor numa igreja do interior de Minas, Lavras, cidade de ips e
de escolas. Convivi com o povo, e de 58 a 64 deixei os livros, sem
remorsos, para viver dores e alegrias de outros. Assim vivem pastores
protestantes e, imagino, sacerdotes catlicos.
Passei algumas vezes plos Estados Unidos. L fiz meu doutoramento.
Princefon, New J ersey. Livros:
A Tlieology of Hunian Hope, trs edies em ingls. Traduzido para o
italiano, o francs e o espanhol. Tomorrow's Old, um livro sobre a
imaginao e a magia, a esperana e a utopia. E sobre plantar rvores em
cuja sombra nunca nos assentaremos. O Enigma da Religio (Vozes).
Protestantismo e Represso (tica).
Concordo com Octvio Paz quando ele diz que a tarefa do intelectual
fazer rir plos seus pensamentos e fazer pensar plos seus chistes...