Metafsica y filosofa de la religin en

Hegel
Mara Jos de Torres
Universitat Autnoma de Barcelona
Departament de Filosofia

Resumen
Hegel critica la falta de consecuencia de la teologa cristiana
tradicional por hacer de Dios algo inaccesible, abstracto,
desligado de la realidad finita, y por aceptar la facticidad de
la conciencia religiosa como una postura alienada, que no
lucha por la transformacin de la realidad. Pero la
racionalizacin de la fe cristiana introducida por el
reduccionismo de Hegel es desenmascarada por la teologa
consciente de que el discurso de la filosofa sobre la religin
elimina el elemento de misterio y relacin interpersonal que
es constitutivo de la experiencia religiosa cristiana. La fe
cuestiona todo discurso sobre Dios.
Palabras clave: filosofa de la religin, Dios, racionalismo,
gnosticismo, conocimiento absoluto, autoconciencia,
espritu, religin, fe cristiana, escatologa.
Abstract. Metaphisics and Philosophy of Religion in Hegel
Hegel criticises the lack of coherence of the traditional
Christian theology, that makes God inaccessible, abstracted
of the finite reality, and accepts the facticity of religious
consciousness as an alienation that does not fight for the
transformation of reality. But the rationalization of Christian
faith that Hegel
'
s reduccionism introduces is dismasked by
theology and its consciousness of the discourse of
philosophy about religion suppresses the mystery and the
personal relations that constitutes the Christian religious
experience. Faith questions every discourse about God.
Key words: philosophy of religion, God, rationalism,
gnosticism, absolute knowledge, self-consciousness, Spirit,
religion, Christian faith, eschatology.
Hegel es considerado, y no si razn, como uno de los
pensadores que ms ha marcado el desarrollo filosfico
contemporneo. Su obra es rica y fecunda, y la inmensa
variedad de interpretaciones que ha ocasionado es el ndice
ms palmario de su complejidad, no exenta de gran
ambigedad. Por otra parte, la evolucin constante de la
filosofa hegeliana, tanto en la forma como en la actitud
(ahora crtica, ahora especulativa), contribuye a dificultar la
comprensin de lo que en ltima instancia quiso decir
Hegel. En lo que concierne al tema de la religin, objeto de
este trabajo, se hace patente la distancia y
simultneamente la intrnseca relacin que existe entre los
escritos de juventud y las Lecciones sobre Filosofa de la
Religin, culminacin de su sistema de madurez.
Interpretando hegelianamente al propio Hegel, se podra
decir que el comienzo est recogido y superado en el
resultado final, y ste no es comprensible sin tener en
cuenta aqul y todo el desarrollo intermedio.
Debido a ello, es difcil abordar un aspecto cualquiera del
sistema hegeliano sin hacer referencia a ste en su
conjunto. Por lo que respecta a la filosofa de la religin, el
asunto se complica ms an, puesto que, en cierto modo,
toda la filosofa hegeliana es filosofa de la religin, o
filosofa del Absoluto, e incluso teologa. La construccin
metafsica de Hegel est en la base de su reflexin sobre la
religin, pero a la vez dicha construccin es elaborada en un
gigantesco esfuerzo por repensar desde dentro, crtica y
dialcticamente, la tradicin cristiana. En Hegel es imposible
separar la ontologa de la teologa y la reflexin sobre las
manifestaciones histricas del espritu: todo est
inextricablemente interpenetrado en un sistema que
pretende ser absoluto. Por ello mismo, filosofas menos
ambiciosas que la hegeliana miran a sta con des-confianza,
sospechando de su misticismo especulativo, ajeno a los
planteamientos propios de la reflexin finita. Por otro lado,
la teologa cristiana ortodoxa atisba en Hegel, junto a
elementos teolgicos de la ms genuina tradicin cristiana,
un talante racionalista y gnstico del que recela de entrada,
perdiendo la oportunidad de aprovechar muchos aspectos
nada desdeables de su filosofa de cara a una reflexin
seria sobre el fenmeno religioso y, en concreto, sobre el
cristianismo.
No es objetivo del presente artculo hacer una presentacin
exhaustiva y sistemtica de la filosofa de la religin de
Hegel, tarea que excede por su complejidad y envergadura
nuestros actuales conocimientos sobre el tema. Hemos
tratado ms bien de recoger algunos puntos de su
pensamiento que consideramos claves para entender el
conjunto. En lo que respecta a nuestra valoracin personal
de la concepcin hegeliana, sta ser inevitablemente
parcial, en parte por la insuficiencia de nuestro estudio
analtico del autor, y sobre todo por-que est cuajada de
presupuestos valorativos ineliminables de cualquier
reflexin. En consecuencia, aunque necesariamente este
trabajo est dirigido por unas tesis bsicas, pretende ser un
momento a superar en futuros acercamientos al tema.
El concepto hegeliano de absoluto
Ya los ms tempranos esbozos del que fue durante cinco
aos seminarista en el Tbingerstift protestante hacen
patente la intensa y peculiar preocupacin de Hegel por la
religin y por toda manifestacin del espritu humano que
con-lleve una dimensin de totalidad y absoluto. La idea
que mueve la reflexin hegeliana desde un principio es
cmo realizar una vida totalmente reconcilia-da,
plenamente humana, libre, bella, feliz. El mundo antiguo
(idealizado por los clsicos alemanes) apareca a sus ojos
como el paraso perdido en relacin con la realidad presente
de la humanidad, trgicamente escindida en todas sus
dimensiones. La admiracin hegeliana por la antigedad,
debido a la cual se enfrent en un principio tanto con el
cristianismo como con la cultura ilustrada de su poca,
nunca desaparecer de su obra, ni siquiera cuando llegue a
reconocer la superioridad espiritual del cristianismo y de la
nueva era de la humanidad a l asociada por encima de la
serena belleza del mundo griego.
A la sntesis helena entre individuo y comunidad, entre lo
humano y lo divino, la poltica y la religin, la naturaleza y
el espritu, le falta la dimensin de lo Infinito. Como religin
que desde su surgimiento ha marcado decisiva-mente el
destino de Occidente, el judeocristianismo introdujo esta
dimensin de lo Infinito en la historia del espritu humano.
Y, aunque ya desde sus comienzos se produjo una fecunda
sntesis de cristianismo y helenismo, raz de la cual vive el
Occidente entero, Hegel quiere volver a replantear dicha
sntesis desde una aguda crtica a la situacin histrica,
social, cultural y religiosa de su poca.
Impulsada por esta voluntad de reconciliacin plena en
todas las dimensiones de lo real (Infinito-finito, Dios-
mundo, Espritu-Naturaleza), la filosofa hegeliana se va
generando dialcticamente, superndose en cada una de
sus etapas. La cuestin clave de su planteamiento
especulativo es la resolucin del dualismo ontolgico entre
lo Infinito y lo finito en un concepto panentesta del
Absoluto
1
. Desde su juventud Hegel critic siempre con
fuerza y hasta con agresiva irona la idea tradicional
cristiana de un Dios totalmente trascendente al mundo,
independiente y separado de l; de acuerdo con esta
concepcin, el mundo finito y la conciencia humana quedan
despojados de toda substantividad esencial, puesto que se
ha proyectado sta en Dios, y reducidos a la desgracia de la
esclavitud.
La alienacin de la conciencia religiosa que se consuela con
un ms all trascendente y no puede alcanzar la verdadera
libertad del espritu es un tema constante en la reflexin
hegeliana. Pero Hegel no se conforma con esta crtica.
Muesta que dicha concepcin dualista de la realidad,
errnea y de consecuencias funestas, acaba afirmando justo
lo contrario de lo que pretende afirmar. En efecto, un
Infinito que excluye de s lo finito queda empequeecido,
reducido a una parte del todo real. La concepcin del
Infinito como exterioridad absoluta a lo finito es propia de
una conciencia dominada por los esquemas del
entendimiento, que pone frente a s los objetos como
diferentes de ella. Pero dicha separacin no puede ser
absoluta: el verdadero conocimiento es imposible si no
existe comunidad ontolgica entre cognoscente y conocido,
entre sujeto y objeto. Al poner lo Infinito como un objeto
incognoscible, ms all de su naturaleza, la conciencia finita
se cierra el acceso a la verdadera realidad, puesto que en el
fondo est afirmando su finitud carente de substancialidad
como lo nico real para ella frente a un Absoluto que es
mero concepto vaco.
El yo finito, al ser la posicin de un infinito ms all de
s, ha puesto a lo infinito mismo como algo finito y, por
consiguiente, al tener lo infinito como algo finito, se
identifica ah consigo mismo en cuanto es igualmente
finito, y slo en cuanto idntico con lo infinito deviene
para s como lo infinito. Esto constituye el lmite
extremo de la subjetividad que se mantiene aferrada a
s misma, la finitud que permanece y que se pone
como infinita en relacin consigo misma
2
.
Este planteamineto de la conciencia finita carece, segn
Hegel, de verdadera objetividad. La superacin de la
dualidad Infinito/finito se produce al concebir la realidad
entera, el Absoluto, como sntesis de lo Infinito en lo finito.
La verdadera infinidad consiste en la integracin de lo finito
en el despliegue del Absoluto como momento interno y
necesario
3
.
La contradiccin ms absoluta, la que contrapone el Infinito
a lo finito, queda as superada en la concepcin de un
Absoluto omnicomprensivo que, por un movimiento interno
de autodiferenciacin y reasuncin de la diferencia, se
genera a s mismo como vida infinita. Lo finito, entonces,
representa aquella dimensin del Absoluto mismo que le es
necesaria para volver sobre s como autoconciencia
absoluta, como Espritu reconciliador de toda realidad.
Dios retorna a s en el yo como en el que supera
en cuanto finito, y slo es Dios en cuanto este
retorno. Sin el mundo Dios no es Dios
4
.
El mundo surge necesariamente de Dios, que es espritu, y
como tal consiste en manifestarse, en devenir para otro. Por
su esencia misma el espritu se opone a s mismo, se
autodiferencia, y as surge el mundo y la conciencia finita,
enfrentados entre s como sujeto y objeto. El momento del
retorno consiste en que el espritu se hace objeto para s
mismo, y de este modo se reconcilia consigo mismo en su
estar alienado como objeto. La alienacin y la contra-diccin
son el verdadero motor de la vida del espritu, que es lo
nico real, lo Absoluto, porque abarca en perfecta sntesis la
identidad y la diferencia, lo universal y lo particular, lo
inmediato y lo mediato, lo infinito y lo finito.
El espritu es lo nico real porque slo en l se da la
experiencia de la relacin entre los polos ms opuestos.
Porque el mundo es Espritu alinenado de s, puede la
realidad ser conocida por el pensamiento. Porque existe una
comunidad ontolgica entre lo Infinito y lo finito, entre Dios
y el mundo, puede la conciencia acceder al conocimiento del
Absoluto. ste no es un Ser supremo a demostrar a partir
del mundo finito por medio de unas pruebas racionales
(planteamiento de la teologa natural que Hegel rechaza de
entrada), sino que est presente ya desde siempre en lo
finito, cuya estructura ms radical es la relacin a lo otro de
s.
Dicha relacin originaria de lo finito a lo infinito es la que
explicita la religin como elevacin de la conciencia al
Absoluto. Y las pruebas de la existencia de Dios no son ms
que el desarrollo conceptual de dicha actitud del espritu
5
.
Por s mismas no prueban nada (en esto Hegel asume la
crtica ilustrada que culmina en Kant), pues hacen depender
lo Absoluto de lo relativo, y de un mundo infinito
absolutamente cerrado sobre s mismo no puede llegarse a
lo Infinito. Sin embargo, en cuanto explicitacin racional de
la actitud religiosa, del saber del Absoluto que contiene, son
tiles porque demuestran que la unidad entre lo Infinito y lo
finito no es inmediata sino que est mediada por la realidad
determinada. Por eso dicha unidad no es simple identidad,
sino sntesis de identidad y absoluta diferencia. Lo Infinito
no es lo finito, y viceversa, pero en su radical diversidad
estn mutuamente referidos. En resumen, la finitizacin de
lo Infinito es la estructura ontolgica que hace posible la
elevacin de la conciencia a lo Absoluto, es decir, el espritu,
una de cuyas manifestaciones absolutas es la religin.
La religin como manifestacin del espritu
La concepcin hegeliana del Absoluto resulta de un magno
esfuerzo por elevar a pensamiento racional las tesis
centrales del cristianismo, superando su interpretacin
tradicional. El sistema hegeliano quiere ser
simultneamente conservacin y superacin de la verdad
cristiana, cuya pretensin de absoluto asume Hegel en su
esfuerzo conceptualizador. De ah su actitud crtica y a la
vez comprensiva hacia la religin en general (berhaupt),
concepto que en Hegel est claramente elaborado en
funcin del cristianismo
6
.
Las primeras reflexiones de Hegel sobre el fenmeno
religioso son sobre todo crtica de la comprensin que en su
poca se tena de la fe cristiana. Apartado de la ortodoxia
autoritaria y cerrada de las Iglesias, Hegel disiente igual del
moralismo seco y sermonero de los filsofos ilustrados, que
reducen el cristianismo en ltimo trmino a la vacua
religin natural. Ambos planteamientos, con su
concepcin de un Dios absolutamente trascendente y de un
mundo finito reducido a la impotencia o absolutizado en su
no-substancialidad, son fruto de una conciencia escindida
incapaz de encontrar el camino de la existencia reconciliada.
Es esta la verdadera realidad, en funcin de la cual se ha de
valorar el grado de verdad de una religin, o de cualquier
otro fenmeno del espritu. La dimensin soteriolgica de la
religin debe realizarse plenamente en la existencia de los
hombres, puesto que la vida infinita es inmanente a lo
finito, se desarrolla en la historia del mundo. Por eso a
Hegel le interesa tanto el aspecto histrico-cultural de la
religin como reflejo inmediato de la situacin espiritual
alcanzada por la humanidad en un momento dado. La
historia es la fuente de la reflexin especulativa porque el
tiempo es el despliegue del concepto. Hegel funda su
reflexin racional en una consideracin de la historia en
cuanto desarrollo necesario y totalmente inteligible desde la
Idea. Dicha perspectiva, sin duda muy fecunda de cara a la
comprensin del sentido inscrito en las diversas
configuraciones del espritu, tiene el grave peligro (en el
que Hegel cae a menudo) de forzar los acontecimientos
para que quepan en un esquema predeterminado; en ltima
instancia, la interioridad del concepto acaba con la
exterioridad del hecho histrico. Con todo, Hegel no estara
de acuerdo en esta acusacin, pues precisamente su
reflexin se mueve en el intento de conservar (aufheben)
y dar razn de toda manifestacin positiva del espirtu en su
esencia necesaria.
Ciertamente el joven Hegel pas una etapa de alergia a la
positividad de la religin: bajo la influencia de la
Ilustracin y sobre todo de Kant llev a cabo una dura
crtica de la religin estatutaria de las Iglesias, que
coaccionan el pensamiento racional y la libertad interior,
cuando sta es la base verdadera del cristianismo
7
. Pero
poco a poco Hegel llegar a valorar la alineacin del espritu
en lo positivo como etapa necesaria de objetivacin a travs
de la cual el espritu se pone a s mismo como
autoconciencia libre y absoluta.
En definitiva, Hegel siempre despreci la positividad en
cuanto exterioridad vaca de vida, impuesta como letra
muerta, olvidada del esptitu que la cre; pero cuando esta
objetivacin del espritu est internamente animada, pierde
su carcter peyorativo: la religin ya no es entonces letra
muerta sino espritu que vivifica todas las dimensiones de
la existencia humana: la individual y la colectiva, el
entendimiento y la voluntad, la libertad y la sensibilidad, la
imaginacin y el corazn. La autoconciencia ha absorbido
finalmente toda exterioridad y se manifiesta como esencia
de la realidad.
En la Fenomenologa del espritu encontramos el primer
desarrollo sistemtico completo de la concepcin hegeliana
de la realidad en cuanto historia del Espritu que se
autogenera como Absoluto. Dentro de esta compleja obra
Hegel dedica el penltimo captulo a la religin, definindola
como autoconciencia pura del espritu
8
. Ello no significa
que en etapas anteriores del desarrollo de la conciencia no
haya sido tratado el tema de la religin, al contrario, Hegel
comienza dicho captulo con un resumen de todo lo
anteriormente expuesto desde el punto de vista de la
dimensin religiosa: la conciencia es, desde el principio,
conciencia del Absoluto, pero slo en este estadio llega a
serlo en y para s. En l se alcanza la conciencia de la unin
Infinito-finito, substancia-autoconciencia. Sin embargo,
dicha identidad de lo contradictorio an no ha llegado al
estadio absoluto. En la religin la vida del Espritu es
representada como objeto, puesta en la inmediatez de un
en-s inerte: le falta la mediacin de la reflexin que,
reabsorbiendo para s la representacin objetiva originada
por la fe, ser identificada en ltima instancia con la vida
misma del espritu.
En la medida en que el espritu se representa en la
religin a l mismo, es ciertamente consciencia, y la
realidad encerrada en la religin es la figura y el ropaje
de su representacin. Pero la realidad no experimenta
de nuevo en esta representacin su pleno derecho, a
saber, el de no ser solamente ropaje, sino ser-all
plenamente independiente y libre; y, a la inversa, al
faltarle la perfeccin en ella misma, la religin es una
figura determinada que no alcanza aquello que debe
presentar, o sea, el espritu consciente de s mismo
9
.
La verdad absoluta que se manifiesta en la religin es el
ncleo del cristianismo: la encarnacin de Dios y la nueva
vida para el hombre por la unin definitiva de lo divino y lo
humano. El concepto de religin como retorno consciente
del Espritu a s a travs de su autoobjetivacin en lo finito
se va desarrollando en las diversas religiones histricas,
pero todas ellas slo son sombra y figura de la religin
absoluta, el cristianismo. En las primitivas religiones
naturales el espritu aparece a s mismo representado en las
formas inmediatas de la naturaleza, predominando as el
aspecto formal sobre el con-tenido real. En la religin griega
del arte el espritu aparece en forma de con-ciencia
productora que se objetiva en su obra: ya se ha distanciado
de la naturaleza inmediata y toma conciencia de s como
contrapuesto a ella. En el cristianismo se da la verdadera
realizacin de la unidad entre espritu y naturaleza: ambos
aparecen como polos distintos de una misma realidad,
idnticos en su diferencia.
As interpreta Hegel el acontecimiento central del
cristianismo, Jesucristo. La encarnacin de Dios en Cristo
significa que en este ser concreto la substancia divina se
enajena completamente (toda la anterior historia del mundo
era prehistoria de este acontecimiento), se convierte
totalmente en lo otro de s autoconciencia humana, ente
finito y entra en la existencia como identidad concreta e
inmedita de ambos polos contradictorios. Pero la inmediatez
de este ser concreto, en el que Dios est presente para el
hombre de un modo real, sensible, ha de ser superada en
una inmediatez media-da. Este primer momento es
necesario para que Dios tome conciencia de s mismo a
travs de una existencia finita; pero para el resto de los
hombres esta autoconciencia infinita es inaccesible por estar
objetivada en un individuo. Por eso es necesaria la muerte
de este hombre y su renacimiento por el espritu; as
tiene lugar la universalizacin de la autoconciencia
substancial del espritu en la comunidad religiosa. Sin
embargo, esta comunidad an no tiene la autoconciencia
absoluta plenamente desarrollada: tiene en s la existencia
reconciliada, pero slo como representacin. Su propia
reconciliacin entra en su conciencia como algo lejano, a
realizar en un futuro o acaecida simblicamente en el
pasado. El en-s debe toda-va devenir para-s.
Fe y saber, o representacin y concepto
El elemento caracterstico y estructural de la religin como
dimensin de la conciencia es la representacin
(Vorstelung). Tal como es expuesta dicha nocin en la
Filosofa del espritu de la Enciclopedia
10
, la
representacin es el trmino medio entre la intuicin
(inteligencia inmediatamente determina-da) y el
pensamiento (inteligencia en libertad). En el plano de la
representacin el espritu es slo parcialmente activo,
puesto que sus producciones concretas son sntesis a partir
de datos de la intuicin. Condicionado por la inmediatez, el
espritu se intuye a s mismo en su propia exterioridad.
Imagen, asociacin de imgenes, smbolo, alegora, signo,
son sucesivos momentos de interiorizacin en los cuales el
pensamiento se va exteriorizando simultnea-mente por
medio de creaciones cada vez ms idnticas a su propia
esencia. En ltima instancia, interior y exterior coinciden,
ste es la manifestacin plena de aqul: al llegar al signo
lingstico penetramos ya en el plano del concepto.
Teniendo en cuenta esta primera aproximacin a la nocin
de representacin, bastante neutra en principio,
encontramos en el resto de la obra de Hegel dos actitudes
al respecto. En las secciones de la Fenomenologa sobre La
con-ciencia desgraciada y La fe y la pura inteleccin
11

aparece la representacin con connotaciones peyorativas; al
enquistarse, la fe religiosa crea un mundo suprasensible en
el cual se representa, de un modo alienado, su propia
esencia. Todo el mbito de la representacin, de la creacin
imaginativa por la cual la conciencia religiosa intenta
acceder al conocimiento de la verdad sobre s y la realidad,
es cualificado de alienante e ilusorio: la conciencia carece de
la libertad del espritu (por eso dicha actitud de pura fe es la
perfecta aliada del despotismo). Este planteamiento es el
que los hegelianos de izquierda han hecho predominar en
las divulgaciones ms corrientes del pensamiento de Hegel,
olvidando que ste tambin presenta actitudes ms
matizadas sobre el tema en otras partes de su obra. En las
Lecciones sobre Filosofa de la Religin Hegel explica la
representacin religiosa como expresin imaginativa del
pensamiento mismo.
El espritu se convierte as en objeto, se da a s
esencialmente la forma segn la cual aparece como
algo dado, como algo que llega hasta l de un modo
superior; ah reside la explicacin de que el espritu
adopte la forma de una religin positiva. El espritu
deviene para s bajo la figura de la representacin;
bajo la figura de lo otro para lo otro, para el que es l,
es decir, la positividad de la religin se manifiesta
como representacin. Asimismo, se encuentra en el
interior de la religin la determinacin de la razn,
segn la que es algo cognoscente, actividad del
pensamiento y de la comprensin
12
.
Los mitos y los ritos externos pertenecen claramente al
dominio de la representacin por su dimensin sensible,
pero tambin pertenecen a l configuraciones no sensibles,
todo contenido del pensamiento cuyas mltiples
determinaciones internas no han sido descubiertas en su
conexin necesaria por la reflexin especulativa.
Infinitamente bueno, creador del mundo,
omnisciente, son diversas determinaciones de Dios;
aunque sean meramente conceptuales, no sensibles, en la
medida en que para la conciencia religiosa estn
simplemente yuxtapuestas y no explicadas en su diferencia
y relacin recproca, son meras representaciones: poseen
un coeficiente de contingencia que slo perdern bajo la
forma del concepto especulativo. La representacin se
comporta negativamente respecto a lo sensible, pero no de
forma que se haya liberado absolutamente de este mbito
ponindolo en su idealidad acabada. Esto slo se llega a
alcanzar en el pensamiento real que eleva las
determinaciones sensibles del contenido de la
representacin a la condicin de determinaciones
universales del pensamiento, conservando a la vez su
carcter concreto. De este modo el pensamiento llega a
conocer la necesidad inscrita en la representacin:
analizndola descubre sus contradicciones internas, pero
supera stas en su mediacin dialctica. La conciencia deja
as de tener un contenido frente a s: el propio
movimiento del pensamiento es capaz de generar (o ms
bien re-generar) el contenido a partir de s mismo.
En definitiva, la filosofa de la religin de Hegel se propone
no slo un anlisis de las estructuras de la conciencia
religiosa o de sus categoras principales, sino un desarrollo
inmanente de los contenidos de la fe religiosa, en concreto
del cristianismo, para convertirlos en saber de Dios.
Movidos por su lgica interna, segn Hegel, la religin se
transforma en teologa, en autoexplicitacin de los
contenidos de la fe en el discurso conceptual; llevando
finalmente dicho movimiento a sus ltimas consecuencias,
desembocamos en la filosofa especulativa que, absorbiendo
todo dato exterior, lo asimila y supera en su discurso. Ya no
hay positividad a la que atenerse: el espritu es finalmente
libre en su pleno bei-sich-sein, que abarca todo lo real.
Filosofa hegeliana y teologa cristiana
El contenido de la filosofa, su necesidad e inters son
del todo comunes con los de la religin; su objetivo es
la verdad eterna, tan slo Dios y su explicacin. [] La
filosofa es, por tanto, teologa, y ocuparse de ella o
ms bien en ella es para s culto divino
13
.
Hegel identifica sin reparo, en sus Lecciones sobre Filosofa
de la Religin, su discurso filosfico como teologa en el ms
exagerado sentido del trmino: se trata de un logos de Dios
y sobre Dios, del saber absoluto que el Absoluto tiene de s
mismo a travs de su autoconciencia finita. Hegel pretende
con su filosofa radicalizar hasta el extremo la voluntad de
hacer inteligibles los contenidos de la fe religiosa que
caracteriza la tarea de la teologa. Sin embargo, su peculiar
manera de llevar a cabo el intelectus fidei es un tanto
ambigua en su sentido ltimo.
Hegel critica a la teologa tradicional por no haber sido
consecuente con su intencin y con el mensaje cristiano: si
realmente el hombre ha sido creado a imagen y semejanza
de Dios, si la razn humana est ordenada a conocerle, si
en Cristo Dios se ha manifestado definitivamente, entonces
hay que llevar hasta sus ltimas consecuencias las
exigencias de la razn en orden a hacer transparentes los
contenidos de la fe. Hay que tener en cuenta, por otro lado,
que la Razn tal como la entiende Hegel es algo ms que la
mera capacidad reflexiva del entendimiento finito: es el
Espritu que se capta a s mismo como momento del
Absoluto; el conocimiento del Absoluto por la autoconciencia
finita es producto de la actividad del Absoluto mismo.
El concepto hegeliano de saber absoluto (ciertamente
ambiguo, pues todo est en l conservado y suprimido) es
la racionalizacin del concepto cristiano de fe como acceso a
Dios que, en ltima instancia, es un don divino. Sin
embargo, esta racionalizacin no tiene lugar sin una grave
transformacin en la interpretacin de la fe cristiana en su
conjunto, que aleja a Hegel del espritu teolgico acorde con
la Revelacin y la Tradicin. Un telogo como Hans Kng,
que se ha esforzado en sacar el mximo partido posible del
hegelianismo para profundizar y renovar las perspectivas
del pensamiento teolgico catlico, no duda en criticar el
gnosticismo fundamental de Hegel, que quiere absorber a
Cristo en su saber absoluto.
Hegel puede apoyarse con razn en el Nuevo
Testamento cuando se opone acrrimamente a una
imposibilidad absoluta de conciliar la fe y el saber, si
bien es cierto que no advierte la contraposicin
esencial que segn el NT existe entre la fe y la
incredulidad. [] Contra cualquier clase de gnosis
antigua o moderna, a la luz del NT hemos de defender
que el saber no puede sobreponerse a la fe y
suprimirla dialcticamente
14
.
Es cierto que la fe entra en s misma y se profundiza por el
conocimiento racional, pero en buena tradicin cristiana no
es lcito contraponer fe y saber como principio y final de un
proceso cognitivo ascendente. En principio la intencin
hegeliana de luchar contra el positivismo teolgico, contra el
biblicismo y el tratamiento puramente histrico-exegtico
de la verdad teolgica es totalmente correcta y digna de
apoyo; la cuestin de la verdad ltima de la religin no se
resuelve con argumentos histricos o de autoridad, sino con
la autoexplanacin del espritu cierto de s.
La interpretacin depende del espritu que explica;
slo el concepto constituye el punto de apoyo
absoluto
15
.
Esta ltima cita viene, sin embargo, a desequilibrar el
crculo hermenutico hegeliano. Tomando su propia
construccin especulativa como punto de referencia ltimo,
intenta someter a ella todo elemento procedente del mbito
objetivo de la religin, de modo que llegue a suprimirse el
dcalage inicial entre lo recibido exteriormente y lo
desarrollado por la razn autnomamente, en beneficio de
este ltimo polo.
En definitiva, Hegel quiere realizar la sntesis plena entre la
fe y el saber en el plano del saber, no en el seno de la fe,
como la teologa cristiana. Segn sta, el conocimiento de
Dios est anclado, in via et in patria, en la fe como entrega
personal, libre y amorosa, al Misterio que se nos ofrece
plenamente en amor y libertad, sin por ello agotarse nunca
en su insondable profundidad, porque es un Misterio
personal. La revelacin definitiva del Dios uno y trino en el
mundo y la historia que anuncia el cristianismo no equivale
ni mucho menos a la afirmacin segn la cual ya no hay
nada secreto en Dios
16
, ni al proyecto de desarrollar en la
ms estricta racionalidad todo el contenido de la revelacin
como saber absoluto. La interpretacin hegeliana del
cristianismo como manifestacin exhaustiva de la Trinidad
divina en el mundo, sin dejar lugar al Misterio infinito, es
solidaria de su pretensin de ofrecer un saber absoluto de
Dios, totalmente transparente.
Los dos polos de la dialctica, el objetivo y el subjetivo, la
fides quae y la fides qua, se interpenetran al final tan
perfectamente que la exterioridad de lo real queda
volatilizada. Evidentemente, Hegel es consciente de que sin
realidad positiva previa, sin revelacin histrica, no es
posible la reflexin racional: l es el primero en proclamar
que su tarea no es crear de la nada, sino interpretar y
reconstruir en su necesidad interna toda la historia del
espritu como un movimiento inmanente. El descubrimiento
de la esencia necesaria slo puede realizarse como reflexin
rememorativa del pasado: la necesidad de lo real es
recuerdo racionalizado. As Hegel, frente a una Ilustracin
que crea poder construir con el mero entendimiento
abstracto una religin desprendida de la realidad histrica,
intenta elaborar una filosofa de la religin expresamente
cristiana, pues slo a partir del reconocimiento de la
revelacin objetiva puede el hombre acceder al Absoluto.
Con todo, no se ve que el espritu con que Hegel interpreta
estos trminos se corresponda con el de la Tradicin
cristiana ortodoxa.
Hegel nunca ocult su intencin de entender a fondo y de
forma renovadora la religin cristiana. Su vena
reformadora, ansiosa por llevar hasta el final la gran
liberacin espiritual que, segn l, supuso el luteranismo, se
ala con su mentalidad ilustrada y secular, con la concepcin
panentesta de los msticos alemanes medievales en un
ambicioso proyecto: realizar plenamente en el presente la
escatologa. Al suprimir el todava no con el que la fe
equilibra el ya de la Presencia definitiva, al desaparecer la
oposicin sagrado/profano, lo divino se traslada por
completo al mundo, la comunidad de los santos deviene
Estado y, en definitiva, la conciencia religiosa es disuelta en
su especificidad. La infinitud que est inscrita en el
hombre como anhelo permanente y tensin hacia la
Trascendencia absoluta deriva en el sistema hegeliano hacia
la infinitizacin ntica del espritu humano llegado a un
cierto estadio, ms all del cual no necesita ir. En Hegel no
cabe una consummatio saeculorum, unos cielos nuevos y
una tierra verdaderamente nueva, fuera de o ms all de la
Razn que accede a la eternidad a travs de su
autocaptacin como esencia de lo real.
Ciertamente, la estrecha vinculacin entre lo Infinito y lo
finito del sistema hegeliano no es ajena a la comprensin
del dogma de la encarnacin, pero tiene tambin mucho del
pantragicismo de los mitos hesidicos. La teologa patrstica
oriental (que llega a Hegel a travs de los msticos
alemanes) insiste mucho en la visin tendrica de la
revelacin, en la figura de Cristo como Alfa y Omega de la
Creacin (en quien todo ha sido creado), en el don de la
vida divina como designio eterno de Dios en su voluntad
creadora. Sin embargo, est igualmente impregnada de
apofatismo, de respeto al misterio divino, de insistencia en
que la humildad de la razn, la fe y la vida segn el ynq
son las nicas vas por las que se puede atisbar la verdad
profunda comunicada por revelacin divina, por pura
generosidad del Deus absconditus. Por el contrario, en el
sistema hegeliano cuanto acontece entre Dios y el mundo
no se basa en la libertad de la plenitud divina, sino en la
necesidad que mueve a un Absoluto indigente de lo otro de
s. La entrega generosa, personal y gratuita, deja de ser la
verdad ltima en la que se fundamentan las relaciones
entre Dios y el hombre. La aparicin relevante de lo Otro,
como realidad nunca plenamente apresable y slo captable
en la apertura siempre renovada a la Trascendencia, deja
paso en Hegel a una nica autoconciencia absoluta que
reabsorbe toda diferencia. De acuerdo con la aguda
apreciacin de Lvinas, en Hegel no hay lugar para el
verdadero Infinito, puesto que todo se reduce a totalidad
ontolgica marcada por la lucha de contrarios; no hay
verdadera historia, aparicin novedosa y gratuita de lo Otro
en el mundo, sino eterna repeticin de lo Mismo
17
.
En conclusin: al proyecto teo-filosfico u onto-teolgico de
Hegel no le falta apoyatura en la fe cristiana, pero s un
sexto sentido propio de toda buena teologa: la
conciencia de que, ms all de explicaciones humanas y
trminos absolutos, la fe cuestiona todo discurso sobre
Dios, toda realizacin humana (finita por naturaleza) que
pretenda erigirse en absoluto. En Hegel falta una teologa
negativa que haga contrapeso a la analogia Christi, falta el
silencio como envs de la revelacin. El telogo racionalista
tiende, velada o expresamente, a dejar atrs la fe, lo cual
es ilusorio. Toda racionalidad, filosfica o teolgica, es slo
explicitacin coherente de una opcin ltima, la cual
permanece como tal opcin existencial, necesitada de
renovacin continuamente. El telogo, como cualquier otro
creyente, tiene ante s permanentemente la tarea de
vertebrar toda su existencia de acuerdo con la fe, y ha de
ser consciente de que su discurso teolgico participa
igualmente de la tensin escatolgica de la metanoia.
La razn humana, como intraestructura de la fe, segn
expresin de Bouillard
18
, est siempre amenazada de la
falta de sentido, igual que la fe no puede eliminar el riesgo
de la incredulidad. En consecuencia, todo discurso filosfico
y teolgico es simul iustus et peccator, como el creyente
que lo elabora.
Sus formulaciones filosficas y teolgicas son
expresin del dominio liberador de la verdad divina
sobre la razn humana y, al mismo tiempo, de la
violencia que la razn humana hace a la verdad divina.
Son expresin de la obediencia de la fe, pero tambin
de la profanacin pecaminosa del don divino. Por esto
la buena teologa, consciente de la necesidad de una
continua purificacin, acepta de buen grado la crtica
y, ms an, incluye en s de alguna manera la
negacin de s misma. La teologa, negndose a s
misma, tiende a convertirse en predicacin, que es el
testimonio de la fe proclamado como pura referencia a
la Palabra de Dios, es decir, con intencin expresa de
que la propia sntesis teolgica sea trascendida por los
oyentes
19
.
Slo a travs de esta autonegacin puede la teologa
escapar al peligro permanente del ser humano, mucho ms
agudo en su caso: reducir a Dios a la comprensin humana
de lo divino.
___________
1. Sobre la dialctica Infinito-finito, cf. la Lgica, 95 y passim; El
concepto de religin, cap. 1, seccin 2: La dialctica de lo finito, p.
172-192.
2. El concepto de religin, p. 180.
3. La science de la Logique, p. 359.
4. El concepto de religin, p. 191.
5. Sobre las pruebas de la existencia de Dios, vase El concepto de
religin, cap. 2, seccin 2, 3.
6. A Hegel s que se le puede aplicar plenamente la idea de A. Fierro
(Sobre la religin, Madrid, Taurus, 1979) segn la cual el concepto de
religin sera una generalizacin a partir del cristianismo.
7. Esta actitud es clara en algunos escritos como Historia de Jess o La
positividad de la religin cristiana (cf. bibliografa final).
8. Fenomenologa del espritu, p. 396.
9. Ibdem, p. 397.
10. Prcis de l'Encyclopidie, s. 451-464.
11. Fenomenologa, La conciencia desventurada, p. 128-139; La fe y
la pura inteleccin, p. 311-317.
12. El concepto de religin, p. 114.
13. Ibdem, p. 84.
14. H. KNG, p. 327.
15. El concepto de religin, p. 94.
16. Ibdem, p. 117.
17. LEVINAS, p. 61.
18. BOUILLARD, p. 121.
19. COLL, p. 538.

Bibliografa
Escritos de Juventud. Ed. trad. y notas de J.M. Ripalda. FCE,
Madrid, 1978. Historia de Jess. Trad. e intr. de S. Glez.
Noriega. Taurus, Madrid, 1975. Fenomenologa del esptitu.
Trad. de W. Roces. FCE, Mjico, 1971.
El concepto de religin (Lecciones sobre Filosofa de la
Religin, parte I). Trad. e intr. de A. Guinzo. FCE, Madrid,
1981
Encyclopdie des sciences philosophiques. Vol. I. La science
de la logique. Trad. y ed. de B. Bourgeois. Vrin, Pars, 1979.
Prcis de l'Encyclopdie des Sciences Philosophiques: la
logique, la philosophie de la natu - re, la philosophie de
l'esprit. Trad. de J. Gibelin. Vrin, Pars, 1978.
Otras fuentes:
ASVELD, P.: La pense religeuse du jeune Hegel. Louvain,
Publications Universitaires, 1953.
BARTH, K.: Hegel. Trad. franc. de J. Carrre. Col. Cahiers
Theologiques. Delachaux et Nestl, Neuchatel, 1955.
BOUILLARD, H.: Logique de la foi. Pars, 1964.
BOURGEOIS, B.: Hegel Francfort. Judasme, christianisme,
hglianisme. PUF, Pars, 1970.
COLL ALEMANY, J.M.: Relacin y distincin entre filosofa y
teologa, en Estudios Eclesisticos, 46 (1971), p. 531-538.
KUNG, H.: La encarnacin de Dios. Introduccin al
pensamiento teolgico de Hegel como prolegmenos para
una cristologa futura. Trad. de R. Jimeno. Herder,
Barcelona, 1974.
L6WITH, K.: De Hegel Nietzsche. Trad. de R. Laureillard.
Gallimard, Pars, 1969. LEVINAS, E.: Totalidad e Infinito.
Ensayo sobre la exterioridad. Trad. de D.E. Guillot.
Sgueme, Salamanca, 1977.
VALLS PLANA, R.: Del yo al nosotros. Lectura de la
Fenomenologa del Espritu de Hegel. Estela, Barcelona,
1971.
VANCOURT, R.: La pense religieuse de Hegel. PUF, Pars,
1971.

VI. Filosofa de la religin
1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas
que por diversas razones, con distintas perspectivas y con
instrumentos de anlisis especficos, se ocupan de la
realidad de la religin (experiencias, emociones, culto y
tradiciones, vivencia individual y comunitaria,
inspiraciones, predicacin y difusin, incluso polmicas y
divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofa de la
religin la reflexin crtica sobre ella, pero sin que esto la
separe de las dems ciencias que se ocupan del mismo
objeto (psicologa, sociologa de la religin, historia de las
religiones y religiones comparadas...) ni delimite, de forma
absoluta y definitiva, un criterio epistemolgico unvoco.
Pensemos en la ciencia de la religin, de carcter emprico,
no normativo; de anlisis "objetivos" y, en cuanto que es
posible, completos de formas histricas; de relaciones
recprocas y con la cultura, la poltP ca, la sociedad, la
economa y el ambiente... Pensemos en la fenomenologa
de la religin que da una mirada de conjunto y ordena la
complejidad de los fenmenos, de las convicciones y de las
experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya
que el mismo trmino es empleado, en diversos sentidos y
con una metodologa diferente, en el terreno filosfico y en
el no filosfico; esta rpida incursin puede tener una
justificacin comparativa. Despus de rehusar los
presupuestos de tipo hermenutico que estn en la base
de interesantes modelos de la filosofa de la religin
(desde Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una
actitud distinta respecto al evolucionismo histrico, la
filosofa de la religin afronta una masa enorme de datos
arqueolgicos, etnolgicos, histricos, psicolgicos de
todas las religiones, una amplia rea sacral, difcil de
definir respecto a la magia y los tabes. El mito, el rito, el
sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la
escatologa, la apocalptica, los libros sagrados y la
revelacin son ncleos temticos proyectados sobre un
cuadro monotesta-politesta-pantesta difcil de componer
sobre un plano diacrnico. Hay un tipo de fenomenologa
que; por definicin, quiere ser equidistante del objetivismo
cientfico abstracto y del subjetivismo fcilmente esclavo
de prejuicios y de ideologas, y manteniendo como
ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestin
subyacente de la "esencia de la religin" (y del "carcter
absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos)
en la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto
filosfico de la fenomenologa (no slo de Husserl, sino
ms concretamente la de Max Scheler), se presenta ante
el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra"
y la larga, lenta y contradictoria preparacin evanglica
(pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en
la manducacin de cadveres, en la prostitucin sagrada,
etc.).
La inteligencia de la fenomenologa (pensemos en la
fundamental Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van
der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad
que determina las variantes sobre una constante.
Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee,
12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de
la presencia constante, aunque con formas e intensidades
diversas, del concepto monotesta de ser supremo
(mtodo histrico-cultural). Se trata de sealar la
arquitectura de la totalidad (el bosque de rboles) a travs
del lenguaje, los smbolos, los ritos, los mitos. Hay que
evitar la ideologizacin (como ocurri con cierto
modernismo); hay que delimitar y leer los fenmenos
religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das
Heilige (1917), R. Otto inaugur el giro fenomenolgico,
haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la
explicacin gentica de la religin hija del racionalisino, del
positivismo y del evolucionismo. La "escuela de Marburgo"
fundada por l sera la encargada de seguir estudiando el
a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales,
morales y racionales (recurdese el subttulo "Sobre lo
irracional en la idea de lo divino y su relacin con lo
racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium
tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura
humana naturalista. Es decisiva la aportacin de R.
Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia de
las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradicin de la
Comparative Religion inglesa como de la
Religiongeschichtliche Schule alemana.
Las cuestiones "filosficas" permanentes son
fundamentalmente, por su parte, problemas de filosofa de
la religin, sobre todo la de Dios: existencia, atributos,
posibilidad y condiciones de su comunicacin con el
hombre. No nos referimos slo, naturalmente, a los ttulos
explcitos de la "filosofa de la revelacin". Ms an, el
horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay
que pensar tambin en la historia de la Iglesia, de la
exgesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el
ecumenismo) que el concepto mismo de religin,
fundamental en la poca moderna, carece de un
significado preciso. A partir de la tradicin grecorromana,
este trmino oscila, se usa en sentido genrico, es
sinnimo de fe, orden, ley, secta. A travs de la aportacin
de los padres, de la gran tradicin escolstica, del
humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulacin del
binomio clsico (medieval) fe-razn, en la trada fe-
religin-razn con el subrayado del primer trmino, aun
cuando desde Agustn hasta Calvino el segundo trmino
aparece con mayor frecuencia. A travs de la religin-
sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al
que se contrapone la religin de la razn (especficamente
Kant), surgir el concepto de religin y el paso desde la
teologa de la religin hasta la filosofa de la rligin en
sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la
historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas,
porque estamos convencidos de que sigue siendo
ineludible la leccin kierkegaardiana de la fe como modelo
atpico de filosofa de la religin.
La religin tiene su propio origen en la experiencia
religiosa, y la reflexin sobre la experiencia religiosa se
hace desde el punto de vista de la misma experiencia
religiosa. Pero la revelacin no es de suyo convincente
para el pensamiento; se necesita una fe, mientras que al
pensamiento le corresponde la libertad (una opcin
fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una
parte la fe filosfica, por ejemplo de Jacobi: todo
conocimiento humano procede de la revelacin y de la fe,
ya que todo procedimiento de demostracin lleva al
fatalismo; nosotros slo podemos sealar semejanzas; por
la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de
nuestro cuerpo (Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785).
Por otra, la experiencia mstica, por ejemplo la de Teresa
de vila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es
inadecuado para expresar la experiencia interior, y la
unin con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa
creada y ninguna cosa pensada. Scrates llega a los
umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la
trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por el
1180-1249) escribe que debe haber una nica fe, porque
la raza humana tiene un origen comn y un solo fin: la fe
cristiana es la mejor garanta, la nica verdadera religin.
Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de
saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presuncin
especulativa de aceptar, explicar, "ir ms all" de la fe con
el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizs, de l
Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el
ser finito, sino el ser infinito y divino; al contrario, los
tradicionalistas (o fidestas) piensan que la idea de Dios y
su existencia slo pueden ser reveladas, y por tanto slo
pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo
con la Dei Filius en el /Vaticano I, el problema volvi a
plantearse con la reclusin inmanentista de los
modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es
sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicologa
moderna. Declarndose extrao a toda fe religiosa, habla
de una fe filosfica, respiracin de la fbertad, que llena y
mueve al hombre en su fundamento, hacindolo capaz de
superarse a s mismo y alcanzar el origen del ser (cf Vom
Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustara
definirla como "prembulos de la fe".
2. FILOSOFA DE LA RELIGIN: UNA DIMENSIN PERENNE
DEL PENSAMIENTO. Se puede tambin intentar sealar en
Spinoza (Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo
de la filosofa de la religin en sentido moderno, y ver en
la variada etapa de la ilustracin su fatigosa y a veces
confusa elaboracin instrumental, y en el florecimiento del
romanticismo idealista (alemn, naturalmente) su
definicin definitiva. Pero, sin detenernos en la
problemtica de esta "definicin" (espacio-temporal, con
todos los riesgos), podemos captar en todo el mbito
filosfico los elementos de una reflexin filosfica de lo
que abarca esta "voz". Desde la interioridad misma de un
mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un
logos, que apunta a una divinidad "uno... grandsimo",
pero ms all de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de
pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C.
Jenfanes (es reductivo hablar de escepticismo en quien
anticipa la crtica de la Ciudad de Dios a travs de la
espiritualidad sofista) habla de una "sabidura buena" al
mismo tiempo tica, teolgica y poltica, y que -
parafraseando un texto bblico- podramos decir que "viene
de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los
mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el
discurso que recoge la Educacin del gnero humano
(1780), de Lessing. El que siente dentro de s al demonio
no es artfice de "nuevos dioses" en contraposicin a los
antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis
(Scrates en la Apologa de Platn), sino que piensa en un
dios creador y providente y, a travs de un concepto de la
divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a
los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en
los Memorables de Jenofonte).
A travs de la alegora (que llega hasta a atribuir a los
dioses ruindades humanas que no les pueden
corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir
el mal), es la realidad de los dioses la que es preciso
alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Platn
la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teolgica"
de Platn (Leyes X), que ser el fundamento de la
"teologa patrstica" y de la influencia ininterrumpida sobre
todo un filn de interpretacin del cristianismo espiritual-
interior-tico, parte de la fe "universal" en Dios que todos
los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el
orden de las cosas (vase tambin Rom 1). Si el alma es
el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y
ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No
pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de
stos slo se les puede atribuir a ellos mismos.
Hay tambin una "Teologa de Aristteles" (Metafsica XII),
basada en su cosmologa, que parte de la continuidad del
movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea
acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio
inmvil que imprime un movimiento eterno y uniforme,
motor inmvil y, con una progresin exquisitamente
metafsica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento
que se piensa a s mismo". Es puntual el comentario de
Toms de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia
que existe por s sola" y su sustancia ha de ser acto (en l
hay una referencia esencial del intellectus al intelligere,
como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en
vano; si la reflexin aguda y dolorosa de la tragedia griega
ha dado una dimensin existencial y dramtica a la
reflexin religiosa (centrada en el conflicto insanable entre
el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa
y la pena y, en definitiva, Dios y el hombre), el
cristanismo trajo por un parte la luz de la revelacin y
estimul por otra un replanteamiento de los problemas con
mayor precisin. Ya no es posible la identificacin
aristotlica entre filosofa primera-metafsica-teologa.
Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia
divina no dej de tener consecuencias lingsticas y
conceptuales. La sustancia, la "primera categora"
aristotlica, concepto fundamental de la metafsica,
comprende desde Aristteles, pasando por los padres y la
escolstica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una
sustancia particular, nica, absoluta y suprema, que es la
sustancia divina. Plataforma filosfica y de la discusin
teolgica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en
su variedad lingstica, que supondr malentendidos y
confusiones: hypstasis, hypaxis, physis, essentia,
substantia, natura..., no har crisis ms que en el
empirismo, que se opondr a la idea de una sustancia
desnuda de caracteres, dejando a salvo la crtica
consecuente de que un manojo de propiedades pueda
definir alguna cosa.
Es la diversa concepcin de sustancia lo que califica
"teolgicamente" a Platn respecto a Scrates (y a
Aristteles respecto a Platn): la ousa es verdaderamente
tal en el plano eterno, abstrado de la realidad, por lo que
la sustancia "fenomnica" asume un significado ambiguo.
La profundizacin relativa al hecho de que slo las
sustancias tienen ideas correspondientes, que estn
jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la
unidad representa el vrtice de la realidad, prepara, no sin
la mediacin de las categoras aristotlicas y del
neoplatonismo, la primera especulacin, filosfica y
teolgica, cristiana.
Para Aristteles, mediante la analoga, el concepto de
sustancia puede referirse al individuo concretado por su
materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene
necesariamente una acepcin monotesta concreta, fue el
fundamento de una concepcin monotesta en el sentido
desarrollado ms tarde por los comentaristas
neoplatnicos y que ejerci sin duda una gran influencia
en los escritores cristianos. stos arrostraron el problema
de la unidad (ser puro, nico) y generalidad de Dios
(primero de todos los dems) de la "teologa" aristotlica,
con el apoyo platnico de que el dios supremo es
absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios
es el que se representa como polimorfo. Esta
interpretacin de la jerarqua divina, fundada en una
lectura del Parmnides, se hace familiar a los cristianos a
travs de Eudoro de Alejandra y est atestiguada, por
ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Baslides. No slo
la prte ousa ser el Padre y la detera ousa el Logos,
sino que se hablar de la sangre como sustancia del alma
(Clemente de Alejandra) y del milagro del agua
transformada en vino como cambio de sustancia
(Orgenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousa ousin,
mientras que el Padre est detrs de todas las cosas (ef
Rep. 509b: epkeina ts ousas).
En Platn s inspira Orgenes, que comenta Jn 14,6: "Yo
soy... la verdad", y llama a Jess "sustancia de la verdad"
(Contra Celsum VIII, 12). En Filn, Clemente y Orgenes la
"idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas",
"idea de las ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la
experiencia que los cristianos tienen de Dios, con diversos
matices y acentuaciones (msticas y pedaggicas), hasta la
theologia negativa.
3. RAZN Y SABIDURA. Se plantea el problema de si las
otras categoras pueden aplicarse a Dios, y se llega a la
conclusin de que Dios no est en el tiempo y el espacio,
sino que el tiempo y el espacio estn en Dios. Atanasio
afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes,
no necesita de nada para completar su sustancia; que es
adems akatlepts: si lo llamamos "Dios y Padre y
Seor" es porque intentamos definirlo. Es fecunda la
confrontacin con la concepcin bblica de Dios: ser, uno,
fuente, fuego, espritu, luz, vida, amor, bien, padre, seor,
inmanente y trascendente, providencial y omnisciente.
Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan
los conceptos de noton phos y pneuma. Si Tertuliano, con
su latn especial, llama a Dios Corpus, se hace comn la
acepcin spiritus y la definicin unus. Todo esto no dejar
de tener consecuencias en las controversias y definiciones
cristolgicas y trinitarias; los malentendidos sobre el
homoosios nacen de la polisemia de la ousa y del temor
(p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaramos
(teolgicamente) modernismo, mientras que Atanasio
logr convencer de que el trmino no hace ms que
contener ms concisamente lo que se contiene de manera
difusa en la revelacin.
As pues, sobre el eje fundamental de la relacin Ie-razn
(respectivamente dialctica subordinada, recprocamente
autnoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una
precisin de conceptos y de disciplinas evidente, por
ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las
expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter
christiana".
Tras la fase polmica, apologtica o antihertica, se
plantea la exigencia de un estudio "cientfico" de la
revelacin, lo cual significa una exposicin doctrinal
orgnica, completa y precisa, de tal categora que no
disguste a los "intelectuales". No es casualidad que la
primera y la ms clebre escuela teolgica sea la de
Alejandra, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el
331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una
intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El
estudio del texto sagrado va acompaado de la
preocupacin por enfrentarse no slo con las doctrinas
religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofa clsica
griega. Por eso, el anlisis filosfico de los contenidos de la
fe y, bajo la influencia sobre todo de Platn, la
interpretacin alegrica de los textos sagrados utilizada
por Filn de Alejandray ms an por Clemente fue erigida
en sistema por Orgenes. Para Filn la interpretacin
alegrica es la ms verdadera; el sentido literal es como la
sombra respecto al cuerpo. La alegresis se convierte en
instrumento hermenutico de un discurso tico religioso
que alcanza a los principios metafsicos, operacin
caracterstica de inculturacin del rico y culto rabino de
Alejandra, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba
acompaado de una preocupacin terica: "Para m
siempre es tiempo de filosofar" (De Providentia 11, 215).
Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa
de conciliar el mensaje bblico con las ideas filosficas. El
comienzo es apodctico: "Dios es, por tanto, la fuente
primera con toda razn, ya que fue l el que hizo surgir
este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un
dualismo metafsico: frente a Dios absoluto, creador, luz y
medida de todas las cosas (como en Platn, Leyes IV,
716c, y contra Protgoras) est el mundo mltiple,
corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas
(Filn es el primero que habla de "mundo inteligible',
debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos
divino, sabidura de Dios, proyecto-arquitecto del mundo.
Tambin el hombre est calcado en el logos: "En los
confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza
inmortal, participando necesariamente de la una y de la
otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal:
mortal en el cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio
mundi, 135). Es sta la base para la tematizacin, dentro
del clima helenista de incertidumbre e insatisfaccin por la
racionalidad, de nuevas relaciones entre la razn y la fe;
para nuevas perspectivas de salvacin recuperadas por la
revelacin. Es ste el clima en el que renace y adquiere
nuevo vigor la antiqusima gnosis con su concepcin global
del ser: cosmolgica, antropolgica, soteriolgica, y la
misma -pero ms acentuadaconcepcin maniquea de un
dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del
mal y el anhelo insatisfecho de la salvacin total en una
vida bienaventurada que colma todas las ansias. Tambin
aqu la interpretacin alegrica de la revelacin se hace
por medio de una operacin sincretista de recuperacin de
los mitos religiosos orientales y de las categoras
filosficas griegas.
Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filn-
un itinerario que lo lleve de un saber filosfico
enciclopdico ("encclico" a la sabidura (teolgica): "En
verdad, lo mismo que las disciplinas encclicas contribuyen
a la adquisicin de la filosofa, as tambin la filosofa
debera ser esclava de la sabidura" (De Congressu, 79).
Frente a los personajes bblicos palidece la mtica figura de
Scrates: "Moiss, el hombre que explor la naturaleza
inmaterial..., dirigi su investigacin en todas las
direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel
hacia el que tiende nuestro ms ardiente deseo y que es el
nico bien (De mutatione, 25-26).
Son stos los presupuestos de la exgesis patrstica que
sobre la distincin fundamental moral-espiritual-mstico
desarrollar una pluralidad de sentidos: anaggico,
tropolgico, parablico. No slo el espiritualismo
platonizante, sino la antropologa paulina cuerpo-alma-
espritu est en la base de la divisin tripartita de Orgenes
de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual,
que con los estmulos de Agustn y de Gregorio quedar
fijada escolsticamente por Agustn de Dacia: "Littera
gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo
tendas anagogia". Y Agustn (De doctrina christiana 2,15)
advierte que no hay que perderse entre literalistas y
alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps
motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o
ambiguos. Pero el cuadro es ms complicado: estn las
herejas (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la reaccin
virulenta de la filosofa clsica pagana. Tras el lento y
largo caminar del primer milenio (entre Escoto Erigena y
Anselmo de Aosta), hay que esperar al humanismo y al
renacimiento para un nuevo planteamiento del problema
en trminos problemticos, ciertamente, pero vivos y
fecundos.
4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFA DE LA
RELIGIN. "Necios" llama la Sabidura (c. 13) a los que
por las obras no supieron reconocer al artfice, y Rom 1
carga las tintas acusndolos de ceguera y depravacin.
Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visin es
"como en un espejo", en aquellos espejos metlicos de
entonces, que, aunque bien bruidos, no lograban dar una
imagen muy clara. Los ms iluminados de los apstoles no
slo reanudarn el dilogo con los autores de la cultura
clsica, sino que en su pensamiento filosfico y religioso
reconocern las fecundas semillas del Verbo. El logos
humano es participacin del Logos divino; pero en la
formulacin posterior la apologtica (demostracin por
grados, religiosa, cristiana, catlica) marcar el paso de la
teologa natural a la filosofa de la religin. Aunque la sola
fide de la reforma excluira el recurso a la apologtica,
Apologa y Confesin de fe es el ttulo de la protesta de fe
en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los
valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teologa
de los primeros pensadores griegos", justa comprensin
de la divinidad a travs de la razn o "filosofa primera",
que alcanza al ser (supremo), encuentra su
sistematizacin en los tres gneros: mtico (fbulas, de los
poetas), fsico (natural, de los filsofos), civil (de los
pueblos) de Varrn (Antiquitates), que se recogern en La
ciudad de Dios (6,5,1). Tambin Cicern haba afirmado,
mucho antes del Discurso del mtodo de Descartes, que la
verdadera ley es la recta razn, conforme con la
naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna.
Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) haba afirmado que
"la gloria de Dios es el hombre vivo", con la inmediata
consecuencia terico-prctica de que "la vida del hombre
es la visin de Dios", Agustn invierte las acusaciones de
los paganos contra los cristianos criticando violentamente
el politesmo (De civitate Dei) y afirmando en la religin
cristiana la realizacin histrica de la verdadera religin
(Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobacin es slo el
presupuesto de una realidad superior que encuentra su
cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta
mediante la categora de la relacin que, si impide a
Agustn familiarizarse ms con el concepto de persona, le
da la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo
antropolgico de los vestigios (ser-conocer-querer; mente,
noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se
trata naturalmente de una explicacin de la Trinidad a
partir del hombre, sino de un intento de comprender al
hombre a partir de la revelacin trinitaria. Y el hombre se
encuentra lejos de Dios "in regione dissimilitudinis"
(Confessiones 7,10), recuerdo platnico (entre el no-ser
de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipacin de la
descripcin que hace san Bernardo del "status naturae
lapsae": "Nobilis illa creatura in regione similitudinis
fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit"
(De diversis, sermo XLII, 2). La polmica tan viva de
Bernardo contra el dialctico Abelardo no pretende
condenar la dialctica, sino poner en guardia contra la
eliminacin del misterio cristiano y reafirmar la primaca
de la caridad sobre la lgica. La regin del pecado y de la
semejanza deformada es en la que nacemos en la
concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es
obliqua y el saber filosfico conduce a las tinieblas
(BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12).
Pero es el nico modo de librarse de un solipsismo
teolgico (PEDRO DAMIANO, De divina omnipotentia) y de
la seduccin de la dialctica, que llevan por diversos
caminos a un peligroso desprecio de s y del mundo
(INOCENCIO III, De contemptu mundi sive de miseria
conditionis humanae).
El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el
peso de la experiencia del mal el deseo de evadirse de un
mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida
verdadera, plena, tranquila, haban opuesto a una pistis
una gnsis, por medio de una reviviscencia en el
cristianismo de un fenmeno religioso muy antiguo. Le
toca al franciscanismo, con su carga de humanidad y de
sentido de la naturaleza, de amor a Dios y al prjimo, de
gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de
gnosticismo.
Ya lo haba advertido Agustn: "Una cosa es ser racional, y
otra ser sabio", y Buenaventura llamar revelacin a una
iluminacin interior cierta (Comm. in Sent. II, 4,2,2). Pero
se advierte la necesidad de que la razn haga ms
inteligible la fe, la confirme e interprete las Escrituras, que
son fuente de conocimientos filosficos (Juan Escoto
Erigena). La dialctica est llamada a renovar el estudio
de la teologa; as lo hace Fulberto, director de la escuela
episcopal de Chartres, con la cautela que requieren los
dogmas de la fe. Pero su discpulo Berengario de Tours
(De sacra cena adversus Lanfrancum) ser condenado por
su negacin de la presencia real de Cristo en la eucarista,
y el libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770)
querr ser la apologa de una libertad ilustrada de
pensamiento.
Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione
fidei") y el Proslogium ("Fides quaerens intellectum',
Anselmo de Aosta (10331109) articula la prueba
ontolgica, en la que la existencia de Dios creda se
presenta de una forma racionalmente ineludible ("creemos
que t eres alguien del que no puede pensarse nada
mayor', porque es el nico ser cuya existencia in intellectu
se identifica con la existencia in re. Una prueba muy
clsica sobre la que se dividirn los ms grandes
pensadores: primero, contra ella, santo Toms, y luego
Kant, que considerarn infranqueable la distincin in
intellectu-in re; en favor, Descartes y Leibniz (con la
modificacin: "si es posible'.
Para evitar confusiones de tipo pantesta, el concilio IV de
Letrn (1215) advertir: "Entre el creador y la criatura no
puede advertirse una semejanza tan grande que no sea
mayor la desemejanza que se debe advertir".
5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZN". La escolstica,
inaugurada por Anselmo, alcanza su cima con santo Toms
de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el
que hace uso de la razn) es capaz de demostrar la
existencia de Dios. Sobre este prembulo de la fe puede
elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por
eso Toms, para quien la naturaleza humana hace
referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su
profundsima sencillez: "Religio proprie importat ordinem
ad Deum" (S.Th. II-II, 81-1), que categoriza la afirmacin
paulina: "Lo que veneris sin conocerlo, eso es lo que yo
os vengo a anunciar" (He 17,23). Dios es el objeto
material de toda la investigacin: conocido con la luz
natural de la razn humana (Summa contra gentiles) o
con la luz sobrenatural de la razn divina (Summa
Theologica). Pero la perfecta armona fe-razn hace que el
propsito de la primera. sea exponer "la verdad profesada
por la fe catlica..., eliminando los errores contrarios"
(1,2). Se trata de una obra teolgica, aunque en el dilogo
con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es
oficio del sabio la consideracin de las causas supremas,
de la verdad fuente de toda verdad. La exposicin procede
con las debidas articulaciones y de forma apodctica: Dios,
existencia y naturaleza (1,1); la creacin y las criaturas
(1,2); Dios, fin ltimo y supremo rector (1,3); misterios
divinos y escatologa (1,4). En resumen, Dios en s, Dios
creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Slo cambia el
mtodo pedaggico, pero se trata siempre de una razn
manuducta fide. En efecto, en la Summa Theologica es
donde, una vez definida la naturaleza y el mbito de la
"sacra doctrina", se afronta el problema de la existencia de
Dios, y la afirmacin bblica se prueba con las famosas
cinco vas, que reformulan el pensamiento aristotlico:
movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria,
grados de las cosas, gobierno de las cosas (el argumento
ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de
Anaxgoras, en la Contra gentiles se refiere a san Juan
Damasceno: es imposible separar los criterios
epistemolgicos de las dos Summas). En la cumbre de un
largo proceso de asimilacin, la filosofa clsica consolida
el dogma cristiano, y al mismo tiempo la razn humana
afirma sus derechos.
Para que no seduzca el rbol de la ciencia ("seris como
dioses' y la libido de saber no vaya acompaada de la
concupiscentia carnis y no lleve a la desesperacin de la
salvacin, la sabidura debe ser sabrosa ciencia, pues de lo
contrario se convierte en arte diablica. La spiritualis
intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la
charitas del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y
con el prjimo, le hace posible la intuicin general de la
belleza del orden csmico. Se sobrentiende
constantemente la referencia a la revelacin, no como
demostracin incontrovertible (el riesgo de las ideologas),
sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del
hombre. La seduccin de la gnosis, a pesar de que, la
polmica medieval (dialctica del pecado, pecado de la
dialctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela
franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde
entonces en el sistema tomista, llevar a la reduccin del
ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepcin
("esse est percipi": Berkeley) y finalmente a la idea.
Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atencin al
consejo de los dems; libros y autores, ya que la ciencia
crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo
alumbramiento, advierte que la atencin de los telogos a
las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto
(Comp. stud theol.). El entusiasmo cristiano y el celo
misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-1315)
con una actitud irnica y ecumnica, dirigida al
desvelamiento de los diversos credos y de la
fragmentacin de las religiones. Este "Doctor
illuminatus",con su Ars Magna, suea con una "ars
inventiva", una sabidura orgnica y universal, que pueda
alcanzarse con un entendimiento revestido de fe,
iluminado por la fe. Una exposicin convencida, no una
demostracin apologtica, del monotesmo y de la
inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de
los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del
bosque y de las tinieblas del terror para que goce de la
realidad espiritual beatificante del judo, del cristiano y del
musulmn, iluminados a su vez sobre el significado de los
cinco rboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente
(la verdadera doctrina), por una fascinante y misteriosa
damisela, la "Inteligencia", depositaria de la nica verdad
contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la
presentacin serena y convincente de su propia fe, no
esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se
interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir
encontrndose y dialogando para buscar an la verdadera
fe. Esta formulacin de la antigua "parbola de los tres
anillos", recogida de varias formas hasta el Natn el sabio
de Lessing, si presenta problemas, es tambin sin duda
una elevada expresin de civilizacin y de verdadera
religin en una poca en la que se predicaban
apasionadamente las cruzadas y se combatan
sanguinarias guerras de religin.
Se anuncia una poca nueva con un espritu nuevo. Pero la
novedad est contenida en la sabidura antigua, de la que
est impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a
aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio
del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera
casa de Dios, teniendo de Dios una representacin
conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad,
mientras que otro que vive en tierras paganas reza con
toda la pasin de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen
en la imagen de un dolo, quin est ms cerca de la
verdad? Uno reza a Dios en la verdad, aunque se dirija a
un dolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto
en verdad adora a un dolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla
conclusiva non scientifica, del 1846: SV II, 168). De forma
anloga se haba expresado con suma concisin Spinoza
en el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien
creyendo en la verdad se vuelve contumaz, ste en
realidad tiene una fe impa; y si, por el contrario, creyendo
la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera,
ed. GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agustn:
"Gcese ste aun as, y desee ms hallarte no indagando
que indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las
aventuras del espritu tienen sus propios riesgos.
6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte
significativa del humanismo, al poner ms al hombre en el
centro de su atencin, de su estudio, de sus
preocupaciones, radica en la superacin de los rgidos
esquemas de lo incontrovertiblemente lgico. Ms que de
una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que
no haba descuidado ni los studia humanitatis ni al
hombre), se trata de una continuacin del mismo con un
desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad
religiosa, ms moral y menos codificada, menos definida y
ms abierta y tolerante.
Por los mismos aos en que escribe Dante, Albertino
Mussato (12611329) habla de la poesa como arte divino,
otra filosofa, teologa del mundo: el poeta tiene la misin
de revelar los seres. Desde la antigedad los divinos
poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien
nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Jpiter o lo
identificaron con alguna realidad corporal.
La filosofa y la religin, las dos: amor y estudio de la
verdad y de la sabidura, que es Dios, son autnomas, sin
que entren en conflicto; estn en relacin mutua, pero en
un plano de igualdad. As piensa Marsilio Ficino, que en la
bsqueda filosfica libre y pluralista ve, a travs de un
retorno al pasado, la desvinculacin de una filosofa
religiosa (cristiana, rabe o juda) en favor de una
concepcin del mundo abierta y variada. En un plano ms
religioso, la reforma llevar a sus ltimas consecuencias,
en conflicto con los mismos valores del humanismo, la
bsqueda de la verdad y de la dignidad del hombre,
negando la "posesin" de la verdad y el libre albedro y
haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la
religin. Las citas, las traducciones y las imitaciones de
algunos moralistas y del pensamiento moral clsico (desde
Platn y Aristteles hasta Cicern, Plutarco, Sneca y
Epicuro...) no contraponen, sino que armonizan, una
salvacin ltima, un paraso (cristiano) con la actividad
virtuosa de una vida moral en la Ciudad. Desde Cicern
hasta Erasmo, pasa por santo Toms la lnea de un
eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razn,
que es ley divina y humana": De offics III, V), que no se
aparta sustancialmente del "seguir la naturaleza..., vivir
segn la naturaleza" de Aristteles y de los estoicos. Es
verdad que existe el peligro de un retorno al paganismo,
como denuncia Savonarola, as como un equilibrio
inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe"
irenista y la reafirmacin de la verdadera religin cristiana.
Pero adems de las Conclusiones filosficas, cabalsticas y
teolgicas (del 1486), utopa prometeica destinada al
fracaso, de Pico della Mirandola, nos ha llegado la
"oracin" De la dignidad del hombre, con la aparicin,
entre opiniones y discusiones, del "fulgor de la verdad". Y
estn adems el platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar
una cierta interpretacin aristotlica que, a travs de
Alejandro de Afrodisia, aparece en el De immortalitate
animae (1516) de Pomponazzi, sobre el que no sin razn
se ha hablado de "doble verdad', con el esfuerzo por
identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto
bblico 'y cristiano de Providencia en Coluccio Salutati y
Len Bautista Alberti.
Meticulosidad filolgica, brillantez de exposicin, vigor
polmico, junto con una aguda libertad de conciencia (no
sin cierta ambigedad) dan crdito a la afirmacin
erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera
a la celebracin de Cristo. La crtica corrosiva del Elogio de
la locura (1509) est en la lnea de la reforma del
cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la
vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los
antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de
Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las ciencias
y las artes y proclamacin de la excelencia del Verbo de
Dios, 1530). Al fenmeno humanista, tan complejo, hemos
de atribuir tambin el magma de la aspiracin religiosa
entre magia ocultismo y hermetismo, que ve afectados en
diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre
todo a Giordano Bruno. Es atpico, pero significativo, el
fenmeno Maquiavelo (El prncipe, 1513), contrapuesto al
elemento melanclico (admirablemente "descrito" por
Durero en su grabado homnimo) y utpico (Toms
MORO, Utopa, 1516).
Es ste un cuadro que se complicar ms an hasta llegar
a conocer la vanidad de todo doctrinalismo teolgico,
cientfico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la
corrosin-destruccin de una ley natural universal
(Montaigne-Maquiavelo); la anulacin de los ideales
clsico-cristiano-humanistas de lmite, jerarqua,
equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la
Reforma) hasta el paso del cientificismo cabalstico o
aristotlico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo
seala el comienzo de una nueva poca.
En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fcil
identificacin de un cierto humanismo con un cierto
cristianismo, en una serena atmsfera de anima
naturaliter christiana. Hay tambin una perspectiva
cristiana, que no minimiza en nada los aspectos precarios,
ambiguos, dramticos, irracionales de la existencia, en
donde una existencia de mal-estar, un status naturae
lapsae, un status deviationis, no ve en la salvacin una
salida fcil y mucho menos obvia. La locura difusa
encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la
pretensin paradjica de salvarse de la locura a travs de
la locura de la cruz. Tambin el hombre cristiano est
inmerso en el misterio de la historia, entre una respuesta
ya dada y un significado todava no comprendido. La
theologia negativa, la theologia crucis, la teologa
dialctica son expresiones radicales, no slo de la
inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino
tambin del carcter ineludible del misterio del mal y de la
tentacin que llega desde la sugestiva (aunque discutible)
lectura de Job: "tentacin es la vida dei hombre sobre la
tierra" (7,1), hasta la experiencia mstica: "la suprema
tentacin es no ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y
desencantado: "El que no es tentado, qu sabe?"
El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenacin y
transgresin, fatiga y dolor, vanidad y malignidad,
desilusin y desesperacin. La dura militia Christi,
dibujada en la Vita Antonii de Atanasio, a travs de
tentaciones, apariciones diablicas terrorficas y
transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es
recogida y puesta al da, en el Flandes saqueado y
devastado por las guerras de religin, por J. Bosch, P.
Bruegel y otros pintores flamencos. Un humanismo nrdico
de la insecuritas y de la indignitas hominis de unos
pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte,
Miln 1952) ha llamado "telogos". Locura de la
racionalidad (el rbol del saber), pero tambin de la
religin y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una
prdida de la identidad, del anonimato (Nadie, Niemand),
desmitizacn radical de la dignitas hominis, ya explicitada
en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y
con resultados diversos por Kierkegaard. Mientras que por
un lado se recogen temas estoicos (JUSTO LrrSro, De
constantia, 1584) y prosigue el xito del epicuresmo
(desde el De voluptate de I. Valla, 1431, hasta el De vita,
moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del
"doux prtre" Gassendi), por otro lado Agustn Steuco
sostiene que todas las corrientes filosficas pueden
referirse a la filosofa cristiana (De perenni philosophia,
1540), y Melchor Cano afirma que la razn natural es un
"locus theologicus" (De locis theologicis, 1563).
7. ACEPCIN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la
filosofa divina (teologa) y la filosofa de la naturaleza
(terica y prctica), y desea que los empricos (facultad
experimental) y los dogmticos (facultad racional)
trabajen de comn acuerdo (Novum 0rganum), Galileo
advierte que la fsica dice cmo va el cielo, pero no cmo
se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la
sustancia.
Si la sustancia aristotlica se define por su relacin con los
accidentes, la cartesiana se define en relacin con otra
sustancia y con la distincin entre pensamiento y
naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de
sustancia a partir de la autonoma del pensamiento: "Por
sustancia no podemos entender ms que la cosa que
existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna
otra para existir" (Princ. I, 51). De aqu la heteronoma de
la sustancialidad de las criaturas y la autonoma de la
sustancia divina como autntica autonoma del
pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos
requisitos de la definicin, siempre har referencia a un
cuerpo, y con esto a un tercero (primero ontolgicamente;
ya hemos hablado de la repeticin cartesiana de la
"prueba ontolgica", que es Dios. "Con el nombre de Dios
entiendo una cierta sustancia infinita, independiente,
sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por l,
tanto yo como cualquier otro, si existe algo, hemos sido
creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad Descartes
concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de
Dios y de los otros y que su relacin es una creatio
continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no slo
secundum fieri, sino tambin secundum esse"(as escribe a
Gassendi).
Spinoza defini la sustancia "quod in se est et per se
concipitur" (Ethica, Def. III), es decir, aquello cuyo
concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto
de otra cosa; con la definicin de los atributos y de los
modos del ser se completa el entramado del concepto de
sustancia con el concepto de mundo, con todas las
implicaciones pantestas que aparecen en el Spinozastrit,-
documentado en el pistolario Jacobi-Mendelssohn Sobra
la doctrina d Spinoza (1785). El Tractatus theologico
politicus (1670) es considerado por algunos-como el
comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno:
hermenutica del hecho religioso, de la religin histrica,
de la tradicin de una religin que se dice revelada (la
judeo-cristiana) sobre la base del lumen naturale. El
universal bblico "Dios nico, omnipotente, providente,
remunerador" fundamenta la fundacin del verdadero
culto: obediencia a Dios en la prctica de ajusticia y de la
caridad, sin que, por lo dems, tenga ningn sentido
buscar relaciones o afinidades entre la fe y la teologa
(obediencia) por un lado y filosofa (verdadera) por otro.
Se examina la Escritura desde la luz natural, como la
misma naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta
evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada
uno a la libertad de pensamiento, el resultado no sern los
dogmas de la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe
obediencial), en la acogida de los principios que surgen
con claridad y que pueden constituir la base de una
pacfica convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente
supremo, nico, omnipresente, que lo gobierna todo; en el
culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad
est la salvacin; Dios perdona los pecados de los que se
arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crtica de
Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la
infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero
tambin critica la sustancia aristotlica con la definicin de
sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus
predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica tambin
la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningn vere
unum, desaparecer toda vera res" (A. Volder, 20-6-
1703). Construye as un concepto de sustancia como
unidad que se define sistemticamente: la mnada, la
infinita multiplicidad de las mnadas. Y es su orden, no ya
el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la
existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como
expresin del concepto original de lo divino. Sustancia que
fundamenta la armona del universo, naturaleza original
constante y absoluta, sin lmites, que contiene todas las
realidades posibles. El argumento ontolgico se completa
con la demostracin de la posibilidad del ser perfecto
(todas las cualidades simples puramente positivas pueden
coexistir sin contradiccin): Si es posible, existe (sin ms)
y es "existentrficante". sta es la nueva relacin de la
sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los
conceptos ms que en virtud del concepto primitivo, de
forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia
de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con
la idea de Dios. Y en la relacin con el mundo, la sustancia
encuentra la relacin con Dios: "Todas las sustancias
creadas concretas son expresiones distintas del mismo
universo y de la misma causa universal, o sea Dios" (Pr.
Ver.). Sobre la distincin verdad de razn (absoluta) y
verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur
I ntendement humain (1704) se plantear la polmica
Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Thodice sur la bont
de Diew, la libert de 1 homme et 1 origine du mal
(1710), Leibniz, al responder al Dictionnaire historique et
critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la
teodicea moderna.
En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extrao a la
tradicin escolstica, recoge en sus Penses la lnea
interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis
del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las
respuestas cientficas (tambin la metafsica es una
ciencia; las pruebas metafsicas de la existencia de Dios
dejan al hombre insatisfecho e indiferente), tiene que
captar los vestigios de Dios que hay en l y fuera de l, en
la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin
jugarse la propia existencia en una apuesta que da
significado a la existencia humana, porque le hace
alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filsofos, a
quien se dirige Pascal en el Mmorial de un modo personal
y coloquial.
8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religin sin
misterios para una vida sin enigmas: tal es el programa
del amplio e indefinible movimiento del desmo, que hunde
sus races en la cultura del renacimiento, rechaza la
especulacin clsica y escolstica, asume una actitud
especialmente polmica respecto al cristianismo y
encamina hacia la ilustracin y el racionalismo. Contrario
al atesmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones
metafsicas sobre Dios, es intil aadir que la revelacin
divina y la institucin divina de la Iglesia son para el
desmo cuestiones sin sentido. Slo se admiten los
principios religiosos y morales que el hombre puede
alcanzar con su razn; el mito, en el mbito cultural
cristianoeuropeo, y especialmente ingls, es precisamente
un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar
en el Campanella de la religio innata ms que en el Bruno
hermtico, mgico y pantesta; pero hay que comenzar
con Herbert de Cherbury y con su programtico De
veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a
possibile et a falso (1624). Shaftesbury profundizar en el
Sensus Communis (1709), base de toda esttica y moral,
pero tambin de un sentimiento religioso, con
planteamientos ilustrados y muy crtico del cristianismo.
Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que
puedan darse contenidos de revelacin superiores a la
razn. El evangelio puede ser interpretado libremente y sin
depender de ninguna autoridad eclesistica; todas las
religiones son manifestaciones de la religin natural (otra
anticipacin de la ilustracin).
Inmediatamente antes, J. Locke haba publicado Essay on
the Reasonableness of Christianity as delivered in the
Scriptures, un manifiesto del desmo que propugna una fe
inmanente en una revelacin natural ampliada, una razn
que es la facultad orientadora que orienta las ideas, un
Estado mundano-poltico separado .de una Iglesia
religiosa-trascendente. Lo que le importa a Locke es la
libertad de la conciencia religiosa entre un stado que ha
de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no debe
tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razn
la funcin de juzgar si hay una revelacin y cul es el
significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo
sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad
de conformar la revelacin con la religin natural es para
A. Collins la base del libre examen en cuestin de religin
y del libre pensamiento; sera indigno de un ser racional
aceptar las imposiciones de la autoridad. Sobre la
coincidencia del cristianismo (como de toda religin) con la
religin natural se expresa tambin M. Tindal, Christianism
as Old as Creation, 1730).
Con la tradicin desta coincide D. Hume en su crtica a la
supersticin y al fanatismo intolerante; pero lo combate
criticando radicalmente su fundamento, la razn, en la
adhesin absoluta a la empira, con resultados escpticos.
Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la
Historia natural de la religin reflejan su negativa a
trascender la empira, la imposibilidad de definir una
realidad religiosa que en su contingencia histrica se
representa sobre todo en los excesos y en las
degeneraciones; de la misma forma que nace del miedo y
de la ignorancia, la religin sigue tambin envuelta en la
hipocresa y el fanatismo, en la supersticin y en la
intolerancia. Es significativa la asimilacin humana del
natural belief a una credulidad natural, a la supersticin y
al fanatismo. La religin pura, filosfica, indirecta y
remotamente supuesta, anticipa el mtico noumenon
kantiano, mientras que es absolutamente dogmtica su
absolutizacin de la empira y de la inmoralidad de la
religin. Hume rechaza el design argument al negar la
analoga y el principio de causalidad (post hoc, non propter
hoc), al considerar la metafsica y la teologa escolstica
como una clara "sophistry and illusion", al creer que es
absolutamente ininteligible la cuestin de la sustancia del
alma, lo mismo que toda cuestin sobre la sustancia, y al
atribuir a los milagros una "weak probability", mientras
que la certeza es slo de la experiencia. En una palabra, si
la "popular religion"tiene su origen en la naturaleza
humana, el "natural belief " es inconciliable con la fe en
Dios, no tiene ningn significado religioso.
En Alemania, bajo la influencia del desmo, se desarroll la
ilustracin sobre la base del racionalismo de Wolff, que
encontraba una concordancia perfecta entre la religin
natural y la razn. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-
1737) Wolff sostena que las verdades de la Escritura
pueden conocerse tambin slo con el uso recto de la
razn. Se reforz as el equvoco de la razn natural, en
realidad artificial y literaria, plido reflejo del monotesmo
filosfico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta
que Schleiermacher la ridiculiz en sus Discursos sobre la
religin (1799).
La exgesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem
N. Testamenti interpretationem, 1769) ofreci una
aportacin decisiva a una religin cristiana vernnftig (se
va pasando decididamente del desmo al racionalismo
kantiano); Semler, en una perspectiva histrico-evolutiva,
distingue entre palabra de Dios (absoluta) y palabra de la
Biblia (con su revestimiento psicolgico, sociolgico y
cultural), entre religin privada (inspirada en los actos
buenos, invisibles, de Cristo) y religin pblica
(constituida), entre experiencia religiosa y
conceptualizacin teolgica. Se ve el canon bblico en sus
vicisitudes histricas, como cualquier otro texto literario,
ya que ninguna figura se considera completa y normativa;
no todos los libros tienen el mismo valor; una cosa es el
mensaje cristiano original y otra el revestimiento histrico
y el acomodamiento psicolgico. Las mismas frmulas
dogmticas se ven en la evolucin histrica de la vida de
la Iglesia.
En la Apologie oder Schutzschrift der vernnftigen
verehrer Gottes de H.S. Reimarus (1694-1768), que
public Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo
esto, con una acentuacin escatolgica del mensaje de
Cristo, que excluye la idea de fundacin de la Iglesia. No
es una casualidad que Lessing, el exponente tpico de la
ilustracin racionalista, sea el apologeta de la religin
natural, de la que debera alejarse lo menos posible la
religin revelada o positiva. La historia es el lugar natural
para el gnero humano, lo mismo que para el individuo lo
es la educacin. El cristianismo es la ltima de las
religiones positivas, prdromo de una religin futura,
racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio
eterno (La educacin del gnero humano, 1780). La
reduccin del mensaje de Jess a una filantropa genrica
es un aspecto de la historizacin realizada en el- escrito
Sobre la demostracin del espritu y de la fuerza (1777),
en donde, refirindose a la conocida distincin de Leibniz,
afirma: "Las verdades histricas contingentes nunca
pueden ser una prueba de las verdades de razn
incondicionadas". Y en Una rplica tenemos una de las
definiciones plsticas ms clebres del espritu ilustrado:
"Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad
y en su izquierda solamente la aspiracin inquieta por la
verdad, aun con la condicin de errar eternamente
equivocado, y me dijese: `Escoge!', humildemente me
echara sobre su izquierda y le dira: `sta, Padre! La
verdad pura slo te pertenece a ti!"'
9. LA OPCIN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las
Migajas filosficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear
la pregunta: "Puede haber en la historia un punto de
partida de una conciencia eterna? Cmo puede
interesarnos el ms all de la historia? Puede construirse
sobre un conocimiento histrico una bienaventuranza
eterna?" Como es sabido, a travs de la paradoja de Dios
en el tiempo, la hiptesis de la salvacin cristiana,
mediante la dialctica de la fe en la contemporaneidad con
Cristo, la filosofa de la verdad se convierte en teologa de
la salvacin, como enuncia la "moraleja" final: "Aqu se ha
tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo
presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva
decisin, el momento como un nuevo maestro: Dios en el
tiempo". Esto supone la inversin del hegeliano "la filosofa
debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la
Fenomenologa del espritu, con un programa igualmente
absoluto y constante: "Para edificacin y para despertar'.
El problema de la salvacin personal en trminos de
bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla
conclusiva no cientfica (1846), en donde, en la seccin
dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia
socrtica de los propios lmites en la negativa a dar el salto
de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la
pretensin de la "superacin" hegeliana, se aade la
denuncia del orgullo sutil del que rechaza la posibilidad de
la salvacin. Scrates y el "edificante" pasan a
Kierkegaard a travs de Hamann (Sokratische
Denkwrdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto de
la ilustracin, no racionalista, y por tanto refractario al
racionalismo kantiano y a las "charlas trascendentales" del
"Hume prusiano". Con espritu pascaliano, Hamann
denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razn y la
naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan nociva
como la separacin entre alma y cuerpo. Tambin la razn
puede engendrar errores y tiene necesidad del
sentimiento, de la fe, de la revelacin (el hombre es
imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la
Escritura: la una y la otra deben interpretarse como
materiales del espritu bello, creador, imitador. Esta
revelacin se cumple en el Hijo. La religin es entonces
profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios
escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa
la razn para llevarla a una ms elevada sabidura y
levanta nuestros nimos para una mayor esperanza.
La conciencia de los lmites de la razn y la conciencia del
pecado abren al hombre al encuentro con Cristo; la
subjetividad no es la fundamentacin de la verdad en el
propio ser, sino la relacin personal con la verdad eterna,
que se manifiesta in persona Christi, en la historia. No se
trata de una obstinada identidad del pensamiento y del
ser, sino de un conocer tico y tico-religioso. Una
investigacin que para Kierkegaard viene desde siempre:
"Encontrar una verdad que es verdad para m, encontrar la
idea por la que tengo que vivir y morir" (Papirer, 1835),
en la desilusin de la armona ficticia, de una falsa relacin
idlica del cristianismo con la razn especulativa en Hegel y
con la teologa especulativa en los hegelianos.
Desconfiando igualmente de la "razn pura" kantiana y del
sentimiento de Schleiermacher, de la especulacin
hegeliana y de la "filosofa positiva" de Schelling, que
pretenda partir de la existencia para fundamentar la
existencia, Kierkegnard, a travs de la "escuela de los
griegos" y de Scrates, Agustn, Pascal y Hamann, busca a
Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en
los prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es imposible
demostrarlo; pero si existe, es una locura querer
demostrarlo" (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard
un irracionalismo que no le corresponde, hay que tener
bien presente una distincin clara establecida por l: "La
paradoja absoluta sera que el Hijo de Dios se hiciera
hombre, viniese al mundo y circulase por l de forma que
nadie lo reconociera... La paradoja divina es que l se
hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros;
es all donde se reconoce su omnipotencixdivina, aun
cuando exija la fe para resolver su paradoja" (Papirer,
1842-1843). No hay nada que se relacione con la
dialctica hegeliana ni con el desconocimiento del principio
de no contradiccin, sino una recuperacin de la teologa
cristiana que exalta la opcin fundamental personal, el
salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la
"demostracin" para llevar a Dios a la existencia del
hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la
respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta una
filosofa de la historia que da una nueva perspectiva a la
referencia de la imitatio Christi a la cristologa, aun con
todas las dificultades (de orden histrico y caracterial)
eclesiolgicas. Kierkegaard da una de las definiciones ms
bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la
exposicin que estamos haciendo: "Lo ms que puede
hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo libre. Se
necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo"
(Papirer, de 1846). Hemos llegado as de la hiptesis ideal
a los umbrales de la fe; queda abierto el crculo de una
filosofa de la verdad, que se convierte en teologa de la
salvacin. No se trata ni de los prolegmenos a una
filosofa cristiana, ni de un captulo de la apologtica (para
Kierkegaard la apologtica es una ciencia de ataque), ni de
una derivacin del sentimiento de Schleiermacher (ni
mucho menos de la "filosofa positiva" de Schelling), ni de
una disposicin a un equvoco utilizado de nuevo en la
teologa dialctica.
La ilustracin y la Popullirphilosophie van a la par en M.
Mendelssohn y son la clave de lectura y el criterio
expositivo del pensamiento filosfico y de la tradicin
religiosa (hebrea). El Fedn. Sobre la inmortalidad del
alma (1767) recoge la argumentacin platnica de la
espiritualidad del alma, responde a la objecin pitagrica
de carcter psicologista, describe la realizacin completa
del hombre en la otra vida. Con Jerusaln, poder religioso
y judasmo (1782), refirindose al Tractatus de Spinoza,
presenta la religin hebrea no como religin dogmtica,
sino como cdigo de leyes cultuales y normas de vida para
la consecucin de una felicidad razonable, y vuelve a
proponer el mito (ilustrado) del progreso. En polmica con
La educacin, de Lessing, el hombre individual progresa,
pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos
lmites. Acogido con entusiasmo por Kant como expresin
de libertad de conciencia, fue atacado violentamente por
Hamann, Golgatha und Srheblimini, que vea minada la
posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religin.
Su ensayo Sobre la pregunta: qu significa ilustracin
(1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misin del
hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el
prejuicio, la barbarie y la supersticin. La respuesta de
Kant, con la clebre definicin inicial: "La ilustracin es la
salida del hombre de su estado de menor edad, que debe
imputarse a s mismo", y con la exhortacin: "Sapere
aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razn
es donde se necesita poner ms claridad. El Spinozastreit,
donde disiente de Jacobi en la interpretacin de Spim,ca,
opone el deber de apartar las dudas solamente con moti\ ,
,s racionales, no conoce ninguna fe en las verdades
eternas en contra del jacobiano: "Todos nacemos en la fe
y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos
nacemos en la sociedad y hemos de permanecer en la
sociedad... Mediante la fe sabemos que tenemos un
cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y
otros seres que piensan" (La doctrina de Spinoza).
Mendelssohn complet su pensamiento en Morgenstunden,
una cumplida expresin del tesmo filosfico, en contra del
materialismo y del pantesmo spinozista, pero tambin en
contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de
la razn de conocer la verdad y de llegar a los conceptos
"cientficos" de la existencia de Dios, existencia evidente
tanto a posteriori (sentidos externos e internos) como a
priori (Dios es pensable, luego existe realmente). Puede
imaginarse la reaccin de Kan(, que ve en la obra de
Mendelssohn un ejemplo clsico de la ilusin de la razn
("metafsica dogmatizante") cuando confunde las
condiciones subjetivas de la pensabilidad con la condicin
de la posibilidad ontolgica de los objetos. En su obra Qu
significa orientarse en el pensamiento (1786), Kant haba
puesto a punto las cosas en la polmica Jacobi-
Mendelssohn, recordando, una vez-ms, el riesgo de un
pensamiento que, sin tener en cuenta los lmites de la
razn, acababa en fantasas y quimeras. En El nico
argumento posible para una demostracin de la existencia
de Dios (1763), el ser necesario resultaba del anlisis de
los conceptos de posibilidad y de existencia: el
fundamento de la posibilidad no se encuentra en la
existencia de las cosas, ya que sta presupone la
posibilidad. Despertndose del "sueo dogmtico" con la
Crtica de la razn pura (1781), Kant excluye las pruebas
de la existencia de Dios ontolgica, cosmolgica y fsico-
teolgica. Pero reflexionando sobre los intereses de la
razn ("Qu puedo .saber? Qu debo hacer? Qu puedo
esperar?") llega al "ideal del sumo bien como principio
determinante del fin ltimo de la razn pura". Dios es un
"postulado". En el prlogo a la segunda edicin, de 1787,
escriba: "As pues, no puedo admitir nunca a Dios, la
libertad o la inmortalidad para el uso prctico necesario de
mi razn sin quitarle al mismo tiempo a la razn
especulativa sus pretensiones a una visin trascendente".
De aqu la conclusin: ",He tenido que suprimir el saber
para sustituirlo por la fe", despus de haber hablado
ampliamente de la "imposibilidad de una prueba ontolgica
de la existencia de Dios" (ib, 477-484), de la
"imposibilidad de una prueba cosmolgica" (ib, 484-496) y
de la "imposibilidad de la prueba fsico-teolgica" (ib, 496-
503).
En La religin en los lmites de la sola razn (1793) se
llega del sumo bien, postulado para la fundamentacin de
la ley moral, a una fe racional pura y, mediante sta, a la
existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo
bien. El concepto de religin no tiene nada que ver con los
datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una
dogmtica eclesial ligada a una revelacin positivay realiza
los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con
unas formas particulares de culto. Slo importa la funcin
de la religin dentro de la razn humana, su papel en el
acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que
ha de vencer al mal radical. La religin racional se pone en
el mismo plano que la exgesis: "As la religin racional y
la ciencia de la Escritura son los intrpretes y depositarios
competentes de un documento sagrado". En 1811, al
escribir Las cosas divinas y su revelacin, Jacobi recoga
un pensamiento de Pascal ("Hay que amar las cosas
divinas para poder conocerlas) y atribua a Kant el mrito
de "haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada
por el dogmatismo de la metafsica".
Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que
conduce el idealismo. En los Discursos sobre la religin
(1799), Schleiermacher se pregunta: "Cmo acabar el
triunfo de la especulacin, el idealismo perfecto y rotundo,
si la religin no lo equilibra y no le deja presentir un
realismo ms alto?" Y aunque consciente del carcter
peligroso de la cita, exclama: "Sacrificad reverentemente
conmigo un mechn de cabellos a los manes del santo
excomulgado Spinoza!"
Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural
insatisfecho de soluciones sobrenaturalistas, por una
parte, y de un fro planteamiento racionalista, por otra, y
que para ser mejor comprendida necesita referirse no slo
a la posterior Doctrina de la fe, sino al Nochlass de la
Hermenutica y de la Dialctica. A travs de estas obras
se precisa el sentido no psicologista o subjetivista del
sentimiento, la relacin entre un riguroso individualismo y
una dimensin comunitaria-eclesial, la relacin con Dios y
con el mundo. La definicin de la religin como
"sentimiento y gusto del infinito" va contra los tericos-
metafsicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frvolo
indiferentismo, contra toda especie de locura humana,
"desde las insulsas fbulas de los pueblos salvajes hasta el
desmo ms refinado, desde la tosca supersticin de
nuestro pueblo hastalos fragmentos mal remendados de
metafsica y de moral que se llaman cristianismo racional".
La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos,
pluralidad y diversidad de los reflejos del infinito en lo
finito, en donde, entre las expresiones histricas de la
religin, destaca el cristianismo, ya que su fundador,
Cristo, tuvo la intuicin ms limpia y ms profunda. Dios,
que "no lo es todo en la religin, sino slo una parte; el
universo es ms", y que en los Discursos se define de
varias maneras como universo eterno, infinito, se definir
posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez,
Schleiermacher rechaz siempre la filosofa de la
identidad: Dios, el Dios vivo, es fundamento original del
ser, metafsicamente distinto, no identificable con la
totalidad de lo finito y de lo mltiple. A travs de la
mediacin de la Dialctica, la intuicin y el sentimiento...,
el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirti en la
Doctrina de la fe en "sentimiento de dependencia
absoluta". Schleiermacher evit, a partir de la primera
edicin de los Discursos, el trmino de "intuicin" en la
definicin de la religin para evitar confusiones con la
intuicin de lo absoluto, que defina para Schelling la
esencia de la filosofa. De acuerdo con Fichte, guard las
debidas distancias de una concepcin de la intuicin
intelectual, de la contemplacin del eterno en nosotros, en
donde el alma, en una relacin inmediata, se convierte en
una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad.
Probablemente se dirige a Fichte el apstrofe de las
primeras pginas del segundo Discurso: "Qu hace
vuestra metafsica..., vuestra filosofa trascendental?
Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de
esencias..." (p. 68). Como se recordar, Fichte estuvo
seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi
escribi en Idealismo y realismo que la filosofa
trascendental de Fichte no es ni testa ni atea), y, sin
embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe
en un gobierno divino del mundo (1798) y Misin del
hombre (1800) consideraba indudable la existencia de
Dios como fundamento del orden moral del mundo.
Herder no haba sido extrao a la formulacin del
sentimiento de Schleiermacher. Para l la religin es una
determinacin existencial; toca inmediatamente el nimo
del hombre su conciencia ms ntima (Von Religionen.
Lehrmeinungen und Gebracher, 1789). As, sobre todo en
las Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad
(1784-1791), "sobre todo la religin, junto con la
metafsica, la moral, la fsica y la historia natural,
contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes,
la gran analoga de la naturaleza me ha conducido a la
verdad de la religin... La naturaleza no es un ser
independiente, sino que Dios es todo en sus obras". El
captulo IV del libro IV de la primera parte afirma: "El
hombre est formado para la humanidad y la religin", y
aade: "La religin es la suprema humanidad del
hombre...; la primera y la ltima filosofa ha sido siempre
la religin".
Hegel se mostr siempre crtico frente a los Discursos, que
exasperan el principio jacobiano de la subjetividad (Fe y
saber). En la Fenomenologa del espritu, dibujando el
sistema cientfico del verdadero saber sobre la premisa de
"slo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su
existencia", hace la crtica ms radical de la filosofa
romntica y -del "magro sentimiento de lo divino". Quiere
que el juicio final sea sin apelacin: "Si en el hombre la
religin se basa tan slo en un sentimiento..., entonces el
perro sera el mejor cristiano" (Prlogo a la Filosofa de la
religin, de Hinrichs).
Pero precisamente lo que plantea un problema es el
carcter "completo" del sistema hegeliano, como ya hemos
indicado varias veces a travs de la crtica kierkegaardiana
y como se ver luego a travs de los resultados de la
derecha y de la izquierda hegeliana. Los llamados Escritos
teolgicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a
veces contradictorio de la pesada herencia kantiana. La
positividad de la religin cristiana describe el paso del
mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un
cristianismo tico, y El espritu del cristianismo y su
destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de
Jess la conexin de lo finito con el infinito. Hasta llegar al
Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con
claridad que la filosofa debe terminar en la religin, que
es la nica capaz de levantar la vida finita hasta el infinito.
Las Lecciones sobre la filosofa de la religin pasan del
concepto de religin, a travs de las religiones histricas,
al cristianismo como religin absoluta. Ni el sentimiento ni
la especulacin filosfica son los elementos constitutivos
de la religin. Una vez superado el riesgo ilustrado-
racionalista de la reduccin de la religin a los lmites de la
sola razn, la religin es conciencia de la relacin con Dios,
de la relacin del espritu limitado del hombre con el
espritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a
conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en
imgenes y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo que es
absolutamente verdad, la verdad misma, la razn en la
que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las
contradicciones del pensamiento ms profundo, todos los
dolores del sentimiento, la razn de la verdad eterna y de
la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento
absoluto..., el ltimo punto central, en ese pensamiento
que es nico, conciencia y sentimiento de Dios: se es el
objeto de la religin.
La filosofa y la religin coinciden: la primera es
representacin, la segunda es concepto del espritu
absoluto (el arte es su intuicin). Tienen en comn el
contenido, las exigencias y los intereses. "Por eso la
filosofa es teologa, y la ocupacin con Dios, o mejor
dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino" (ib,
87). Despus de "la muerte de Dios" y del "viernes santo
especulativo", esto representa una nueva posibilidad de
teologa filosfica.
Es ejemplar el caso de Schelling. Su atencin sincera a los
problemas religiosos, especialmente en Filosofa y religin,
(1804), y en las Investigacones filosficas sobre la
esencia de la libertad humana (1809), a travs de la
Filosofa de la mitologa desemboca en la Filosofa de la
revelacin: feliz realizacin de una teologa especulativa,
comprensin filosfica de la revelacin cristiana o, ms
bien, en la especulacin, la Vollendung idealista, que
supone inevitablemente el vaciamiento de la revelacin de
sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres
especficos? "No se trata de una dogmtica especulativa,
sino de una explicacin del cristianismo a partir de su
carcter ms elevado, histrico. Este carcter ms
elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas,
queda explicado por completo". Sometido a la teora de las
"potencias", Cristo es una persona individual, pero
simblica, expresin finita del vrtice infinito del antiguo
mundo de los dioses, hasta el punto de que "la
encarnacin de Dios es una encarnacin desde toda la
eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad
entre el paganismo y el cristianismo, la exgesis de n
morph theo (Flp 2,6) es el resultado "especulativo"
inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de Dios...;
no se poda hablar del Hijo en ese estado intermedio... l,
en su humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la
falsa... En efecto, el Logos se desdiviniz cuando se hizo
potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en
l no era del Padre" (ib, II, 144.146.280.281).
La derecha interpret la Aujhebung hegeliana como
conservacin de la religin en la filosofa. Es significativo y
programtico el titulo de la Zeitschrift fr Philosophie und
Spekulatve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I.
H. Fichte, y en la que colaboraron Weisse, Krabbe,
Vorlnder. Para la izquierda hegeliana, la Aujhebung de la
religin tendr que ser un alejamiento definitivo de la
filosofa. Feuerbach, que se haba redo de la "filosofa
positiva" y de la filosofa de la revelacin (tambin es feroz
la denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung,
Leipzig 1842) de Schelling, del sentimiento de
Schleiermacher y de la teologa especulativa, con La
esencia del cristianismo (1841) y La esencia de la religin
(1845) reduce la teologa a antropologa primero y a
fisiologa despus. El materialismo dialctico de Marx
intenta desmitificar todas las superestructuras, y
consiguientemente tambin la de la religin: basta con
quitar las condiciones de su aparicin, o sea, el capitalismo
(Manuscritos econmico-filosficos, 1844; Ideologa
alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa
definicin d la religin como "opio del pueblo"
("Introduccin" a la Crtica de la filosofa del derecho de
Hegel, 1843) est en 'un contexto en el que "la miseria
religiosa es, por una parte, expresin de la miseria real y,
por otra, protesta contra la miseria real. La religin es
suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo
sin corazn, espritu de una situacin en la que el espritu
est ausente".
Pero ms all de estas nobles expresiones, como se sabe,
aqu el discurso se ha hecho ideolgico: de una ideologa
que hoy estamos viendo que se viene abajo.
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