Impresion Mono Deon

DEONTOLOGA FORENSE TICA PRCTICA
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INTRODUCCION

En definitiva, la prctica de valores se ha perdido de tal gravedad que el
quitar la vida a una persona (eutanasia, aborto), el delinquir, el mentir, entre otros
actos inhumanos son comportamientos normales en el transcurrir diario.
En el presente trabajo guiado por el libro, tica Practica del Profesor Peter
Singer, un reconocido talento quien naci en Melbourne (Australia) en 1946.
Profesor de Biotica en diversas universidades. A su vez es autor de Liberacin
Animal, publicado originalmente en 1975, y considerado como el libro que dio
inicio al movimiento por los derechos de los animales. Su tica prctica es uno de
los textos ms utilizados en la tica aplicada, y su repensar de la vida y la muerte.
En el presente trabajo de investigacin se explicara por qu es necesaria la
prctica de tica en la sociedad, de qu manera se desarrolla, el repensar del
autor, y el valor que ello tiene.
Esperando sea una contribucin de reflexin a los lectores quienes se
encargan de difundir el mensaje.
Las alumnas.


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CAPITULO I
LA TICA PRCTICA

La tica prctica, es la aplicacin de la tica o la moralidad, a temas
prcticos tales como el trato a las minoras tnicas, la igualdad para las mujeres, el
uso de los animales como alimento o para la investigacin, la conservacin del
medio ambiente, el aborto, la eutanasia, y la obligacin de los ricos de ayudar a
los pobres.

Para tener una idea clara de la tica prctica, es necesario hablar un poco
sobre la tica para que tengamos una visin clara de lo que hacemos al discutir la
cuestin de la tica prctica.


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1. SOBRE LA TICA:
1.1. Lo que la tica no es:
Algunas personas creen que la moralidad est anticuada. Consideran la
moralidad como un sistema de molestas prohibiciones puritanas
fundamentalmente diseadas para evitar que las personas se diviertan.
Los moralistas tradicionales pretenden ser los defensores de la moralidad en
general, pero en realidad lo que defienden es un cdigo moral particular. Se les ha
permitido apropiarse de este campo hasta tal punto que cuando el titular de un
peridico dice OBISPO ATACA EL DECUVE DE LAS NORMAS MORALES, todos
esperamos leer algo sobre la promiscuidad, la homosexualidad, la pornografa,
etctera, y no sobre las ridculas cantidades que dedicamos a la ayuda exterior
para los pases pobres, o sobre nuestra peligrosa indiferencia con respecto al
medio ambiente de nuestro planeta.
Por lo tanto, lo primero que hay que decir sobre la tica es que no se trata de un
conjunto de prohibiciones particularmente relacionadas con el sexo.

Segundo, la tica no es solo un sistema que se quede en la teora, la no
posible aplicacin de una norma tica implica una falla en sus fundamentos, si
unas normas simples, como son llamadas por algunos tericos, pierden valides
con el transcurrir del tiempo quiere decir que no estn bien fundamentadas, lo que
implica una falla terica mas no de la totalidad de la tica.


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Tercero, la tica no es algo puramente inherente a la religin, como lo dijo
Platn hace ms de dos mil aos, si los dioses aprueban una accin por ser buena
es porque sus implicaciones son positivas y no porque ellos las aprueban.

Cuarto, la tica no es relativa o subjetiva, la tica no depende de la
sociedad donde uno vive, esto viene de los relativistas que sugieren que la tica
depende de la aprobacin social, y en una sociedad algo puede ser bueno
mientras que en otra no, cuando esto sucede simplemente decimos que algo es
aceptado o rechazado en una sociedad.
1.2. Lo que es la tica: una visin
Qu es realmente hacer un juicio moral o discutir sobre una cuestin tica, o vivir
de acuerdo con unos valores ticos? Cul es la diferencia entre los juicios
morales y otro tipo de juicios a nivel prctico? Por qu consideramos que la
decisin de abortar de una mujer plantea una cuestin tica y no ocurre lo mismo
con su decisin de cambiar de trabajo? Qu diferencia a una persona que vive
bajo unos valores ticos y una que no? Todas estas preguntas estn relacionadas,
por lo tanto slo es necesario tener en cuenta una de ellas; pero para hacerlo es
necesario aadir algo sobre la naturaleza de la tica. Supongamos que hemos
estudiado la vida de un cierto nmero de personas diferentes, y que sabemos
bastante sobre lo que hacen, lo que creen, etctera. Podemos decidir en este
caso cules viven de acuerdo con unos valores ticos y cules no? Podramos
creer que la forma de proceder sera encontrar a las personas que creen que
mentir, engaar, robar, etc., es malo y que no hacen ninguna de estas cosas, y a

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las que no tienen este tipo de creencias y no tienen restricciones de esta clase a la
hora de actuar. Segn esto, los del primer grupo viviran de acuerdo con unos
valores ticos y los del segundo grupo no lo haran. Sin embargo, este
procedimiento, de forma equivocada, asimila dos distinciones: la primera es la
distincin que hay entre vivir de acuerdo con lo que creemos son unos valores
ticos correctos y vivir de acuerdo con lo que consideramos son valores ticos
incorrectos; la segunda es la distincin entre vivir de acuerdo con algunos valores
ticos, y vivir sin tener en cuenta ningn valor tico del tipo que sea. Los que
mienten y engaan, pero no creen que estn haciendo algo malo, puede ser que
vivan de acuerdo con valores ticos. Puede que crean, debido a una serie de
razones posibles, que mentir, engaar, robar, etc., est bien. No viven de acuerdo
con los valores ticos convencionales, pero puede ser que vivan de acuerdo con
otros valores ticos.
Entonces la tica es la apreciacin grupal de un comportamiento, la tica no
puede ser evaluada en torno a los beneficios personales, sino que debe ser
analizada de manera colectiva.
Esto sugiere que no podemos evaluar el comportamiento de una persona
de acuerdo a nuestros valores ni el de nuestra sociedad, sino que deben ser
evaluados de acuerdo a su tica y su sociedad, no porque alguien haga algo con
lo que no estamos de acuerdo quiere decir que est mal, puede que sus actos
sean defendidos y aprobados por su comunidad, como en el caso de la
importancia y supremaca masculina en el caso del islam o el caso del canibalismo
en algunas tribus indgenas.

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2. LA IGUALDAD Y SUS IMPLICACIONES:
2.1. La base de la igualdad:
El principio de que todos los seres humanos son iguales es ahora parte de
la ortodoxia tica y poltica dominante. Sin embargo, habra que preguntarse qu
significa exactamente y por qu lo aceptamos.
Cuando decimos que todos los seres humanos son iguales, sin tener en cuenta
raza o sexo, qu pretendemos exactamente? Tanto racistas como sexistas o
cualquier otro grupo que se oponga a la igualdad han afirmado a menudo que,
cualquiera que sea el criterio elegido, sencillamente no es cierto que todos los
seres humanos sean iguales. Los hay altos, bajos; buenos o malos en
matemticas; algunos corren 100 metros en diez segundos mientras que otros lo
hacen en quince o veinte; algunos nunca haran intencionadamente dao a un
semejante mientras que otros mataran a un extrao por 100 dlares si salieran
impunes de ello; los hay que llevan vidas emocionales capaces de alcanzar el
xtasis total y la desesperacin ms absoluta, mientras que otros llevan una vida
ms estable, relativamente insensibles a lo que acontece a su alrededor. Y as
podramos continuar poniendo ejemplos. Sin embargo.

Lo que es evidente es que los seres humanos difieren unos de otros, y que
sus diferencias se aprecian en tantas caractersticas que la bsqueda de una base
fctica sobre la cual erigir el principio de igualdad parece imposible.

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La igualdad parece ser diferente, ya que existe un gran cambio con respecto a la
desigualdad y ms que nada a la desigualdad racial.
Se afirma que todos los seres humanos son iguales esto es sin tomar en
cuenta raza o sexo de ah de investigar los fundamentos ticos del principio de
igualdad. No todos los seres humanos son iguales, hay negros, blancos, altos y
bajos, gordos y flacos, todos tenemos diferencias y distintas cualidades etc.
Al saber que algunas personas sean de ascendencia africana o europea ya sea
hombre o mujer, no nos permite establecer conclusiones sobre su inteligencia,
sentido de justicia, profundidad de sentimiento o cualquier otra cosa que nos
autorice el tratarlo como inferior.
La inteligencia o cualquier otra virtud de algn individuo no nos afirma que
puede ser mejor persona una de otra, la igualdad es un principio tico bsico y no
una afirmacin de hecho.
El principio de igual consideracin de inters es que en nuestras
deliberaciones morales damos la misma importancia a los intereses parecidos de
todos aquellos a quienes afectan nuestras acciones, de este punto de vista la raza
no es pertinente para la consideracin de inters, ya que todo lo que cuenta son
los intereses en s mismo.
El principio de igual consideracin de inters o principio moral, prohbe
hacer que nuestra disposicin a tomar en cuenta los intereses de los dems
dependa de las aptitudes o de otras caractersticas de estos, aparte de las

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caractersticas de poseer inters, no sabemos dnde nos conducir la igual
consideracin de inters hasta que no conozcamos los intereses que tiene la
gente y esto puede variar segn sus aptitudes. Este principio tambin elimina la
discriminacin por discapacidad, tanto fsica como psquica. Tomando el ejemplo
de las dosis de morfina que se le tiene que administrar a las dos personas una con
la pierna destrozada y la otra con la rajada en el muslo, la igual consideracin de
inters en este caso nos conduce a lo que algunos consideran como un resultado
desigualitario, ya que las dos dosis se le aplican a la persona con la pierna
destrozada para igualar el dolor de la otra. Es por eso que este principio es un
principio mnimo de igualdad y no un principio igualitario completo.

2.2. La igualdad y la diversidad gentica:
Razonable hiptesis que los factores genticos tienen mucho que ver en la
diferencia y en los niveles de inteligencia entre el negro o el blanco, como lo afirma
Arthur Jensen en su artculo publicado How much can we boost, este articulo trata
las causas probables del hecho indiscutido de que por trmino medio los
norteamericanos de origen africano consiguen puntuaciones ms bajas que la
mayora del resto de los norteamericanos en los test de cociente intelectual.
Este artculo fue publicado como un intento en defensa del racismo sobre las
bases cientficas, probablemente este estudio sea realmente interesante pero no
justifica o exista la probabilidad de poder promover el racismo ya que existen
pruebas de que los de origen japons y chino consiguen mejor puntuacin en los

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test de razonamiento abstracto a pesar de proceder de un medio socioeconmico
inferior que los norteamericanos de origen europeo.
Existe la oposicin a las explicaciones genticas sobre las supuestas
diferencias raciales en los niveles de inteligencia.
De este modo, no es necesario que establezcamos si las teoras son
correctas o seria defendible el racismo y tendramos que rechazar el principio de
igualdad si suponemos que un grupo tnico resulta tener un cociente intelectual
medio superior a otro y de que esa diferencia tienen una base gentica.
a) Diferencias raciales e igualdad racial.-
Diferencias segn su inteligencia entre los grupos tnicos, esto no quiere
decir que un test de cociente intelectual (CI) realmente mida lo que entendemos
por inteligencia.
La distincin entre el grado de inteligencia y los resultados de los test ha
llevado algunos a la conclusin de que el cociente intelectual no tiene ninguna
importancia, por otra parte se dice que el cociente intelectuales importante para la
sociedad ya que el cociente intelectual de una persona constituye un factor
significativo a la hora de intentar mejorar su categora profesional, sus ingresos o
subir en la escala social, de tal manera que si existen factores genticos en las
diferencias raciales en el cociente intelectual, habr factores genticos en las
diferencias raciales en la categora profesional, los ingresos y la clase social de
manera que si estamos interesados en la igualdad no se puede ignorar el cociente

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intelectual, estas diferencias podran ser de origen hereditario o por razones
relacionadas con el entorno o a distintas situaciones sociales y de educacin en
los que estos grupos se encuentran, probablemente los papeles sociales o
ambintales jueguen un papel muy importante en las diferencias de CI entre
grupos o algunos grupos tengan mejores condiciones de vida que otros y es por
eso que al momento que realizan las pruebas de cociente intelectual unos grupos
salgan con mejor calificacin que otros.
Tal vez la hiptesis gentica sea cierta, pero no por eso debamos reducir
los esfuerzos por resolver otras causas de la desigualdad entre las personas.
La hiptesis gentica no supone un apoyo al racismo ya que existen diferentes
factores como la igual consideracin, desarrollar las aptitudes propias, por
satisfacer necesidades bsicas como comida y vivienda y las relaciones
personales, estos factores no se ven afectados por diferencias en el grado de
inteligencia.
2.3. Diferencias sexuales e igualdad sexual:
Las diferencias psicolgicas entre hombres y mujeres no se basan en un CI,
en estos test no existen diferencias consistentes entre las puntuaciones entre
hombres y mujeres, pero si existen datos que afirman que sugieren que las
mujeres poseen una mayor capacidad verbal y que los hombres por otro lado
poseen una mayor capacidad matemtica.


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Los sexos tambin difieren notablemente en importantes caractersticas no
intelectuales, la agresividad por parte del sexo masculino, se ha sugerido que la
agresividad est relacionada con la competitividad y con el instinto de dominacin
hacia los dems y por el contrario las mujeres tienen una mayor tendencia a
adoptar un papel en el que es importante cuidar a los dems. Estos son las
diferencias psicolgicas ms significativas que se ha observado en numerosos
estudios entre hombres y mujeres.
Los sexos desempean papeles diferentes, un ejemplo muy visto en las
sociedades o incluso dentro de las propias familias a los nios se les regalan,
camiones y pistolas, se les visten de vaqueros y se les halaga su valor y fuerza
fsica, mientras que a las nias, se les regalan muecas, cepillos, y se les ponen
vestidos etc.
Es por eso que en nuestras sociedades hay gran diferencia entre el hombre
y la mujer ya que las mujeres desarrollaron un carcter ms social y emocional y
los hombres se hicieron ms duros y agresivos, dominantes debido a la fuerza
fsica y a la agresividad que constituan las mximas formas de poder.
Estas herencias que anteriormente fueron dominantes hoy en da y debido a la
tecnologa, las personas ms dbiles se pueden desarrollan igual que las
personas ms fuertes.

En nuestras sociedades actuales, tanto mujeres como hombres pueden

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desarrollar las mismas actividades no importando la fuerza o el nivel intelectual
para desarrollarlas.
Podemos observar que dentro de la ingeniera o la arquitectura que son
profesiones que pueden requerir de una especial capacidad visual-espacial que en
los hombres se les da una mayor facilidad para desarrollarlas, no por eso quiere
decir que las mujeres no se puedan desarrollar en estas profesiones, tenemos que
valorar a las personas como individuos y no simplemente catalogarlos como
hombres y mujeres.
2.4. De la igualdad de oportunidades a la igualdad de consideracin:
Dentro de las sociedades actuales hay grandes diferencias entre el status
econmico y social, pero lo importante es que se haya llegado a ellas partiendo de
condiciones de igual oportunidad, que quiere decir esto, si una persona que est
dentro de una sociedad en donde existen niveles econmicos desiguales, la
persona que tiene ms riqueza comparado con otra persona que est en
condiciones de pobreza hayan tenido las mismas oportunidades para poder
acumular tal riqueza, ya sea en el derecho a la escuela o al trabajo.
El ejemplo de la lectura es muy claro entre Juan que es trabajador de campo y
Mara que es mdico, los dos tuvieron las mismas oportunidades, ya que Juan
pudo haber sido medico siempre y cuando no lo haya permitido su raza, religin o
cualquier tipo de discapacidad.


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En la sociedad en la que nos encontramos existen infinidad de ejemplos
como este de Juan y Mara, lo podemos ver al momento en que dos personas van
a una entrevista de trabajo, si X cuenta con un doctorado en el extranjero y J solo
tiene terminada su licenciatura sin ninguna especialidad es evidente que el trabajo
seria para X lo cual es justo pero esto es siempre y cuando todo el mundo parta
del mismo sitio. Este mismo punto de partida representa la igualdad de
oportunidades.
Tanto X y J tuvieron igual de oportunidades solo que X tuvo los medio para
realizar su doctorado en el extranjero y J no tuvo los medios ya sea econmicos o
de cualquier tipo para continuar sus estudios, es por eso que X tuvo mayor
posibilidad de obtener el empleo.
Si hablamos sobre las capacidades genticas, La igual de oportunidades no
es un ideal atrayente, ya que premia a los afortunados que heredan capacidades
que les permiten conseguir carreras lucrativas e interesantes, mientras que
penaliza a los desafortunados que poseen genes con los cuales es muy difcil
alcanzar el mximo xito.
La diferencia entre los salarios de una persona con estudios avanzados y
una persona sin estudios, en realidad estamos pagando en relacin a su CI lo que
-quiere decir que pagamos a la gente por algo determinado. Servira mejor una
sociedad que adoptara el famoso lema marxista: de cada cual segn su
capacidad. A cada cual segn sus necesidades. Si esto se pudiera alcanzar, las
diferencias entre razas y sexos perderan su relevancia social, y slo entonces

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tendramos una sociedad basada en el principio de igual consideracin de inters.
Premiar a la gente segn sus necesidades en lugar de su CI, ya no tendramos
que pagar ms a mdicos, abogados o cualquier otro profesionista y pagar a la
gente segn sus necesidades, en lugar de sus capacidades heredadas plantea
problemas y ms si se plantea en un pas lo que ocasionara sera una llamada
fuga de cerebros como se comprob en Gran Bretaa.
Existe la creencia popular de que si no pagamos muy bien a mdicos o
profesores universitarios, estos no realizaran estudios necesarios para alcanzar
estos puestos. Por ende se sugiere avanzar hacia una sociedad ms igualitaria en
la que la diferencia de ingresos se reduzca es ticamente deseable pero difcil de
llevar acabo
2.5. Accin afirmativa:
La igualdad de oportunidades es prcticamente imposible de conseguir, una
forma de vencer estos obstculos es ir ms all de la igualdad de oportunidades y
dar un tratamiento preferente a los miembros de los grupos menos favorecidos o
bien a las personas que lo necesitan, esto es lo que se denomina accin
afirmativa.
Se lleva acabo normalmente en la enseanza y en el empleo. En la enseanza es
un rea muy importante ya que tiene una enseanza fundamental en la esperanza
que se tiene en conseguir unos ingresos altos, alcanzar cierto poder y status en la
sociedad.

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En los Estados Unidos se ha dado mucho el caso de la accin afirmativa ya
que da preferencia en los procedimientos de admisin en las universidades y
favorece a los grupos menos favorecidos. Un ejemplo de accin afirmativa se
podra brindar no slo en las universidades sino comunidades indgenas,
hospitales etc.
Lo importante es que la accin afirmativa, bien por cuotas o bien utilizando
otros medios, no se opone a cualquier tipo de igualdad lgico ni viola ninguno de
los derechos excluidos por l. Cuando se aplica de forma adecuada, es
equivalente, al menos en sus aspiraciones a la igual consideracin de inters.
Al darse la accin afirmativa se estara promoviendo algn tipo de
discriminacin a un que esta sea muy necesaria y violara el principio de igualdad,
la diversidad gentica, la igualdad de oportunidades y la igualdad de consideracin
etc.
3. IGUALDAD PARA LOS ANIMALES?

3.1. Racismo y especiesmo:
El principio fundamental de la igualdad, sobre el que descansa la igualdad
de todos los seres humanos, es el principio de igual consideracin de intereses.
Slo un principio moral bsico de este tipo nos permitir defender una forma de
igualdad que incluya a todos los seres humanos, con todas las diferencias
existentes entre ellos.
El principio de igualdad como base moral slida para las relaciones con

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otros miembros de nuestra propia especie, igualmente nos comprometemos a
aceptarlo como base moral slida para las relaciones con los que no pertenecen a
nuestra propia especie: los animales no humanos.
A primera vista, esta sugerencia puede parecer extraa. Estamos
acostumbrados a considerar la discriminacin contra miembros de minoras
raciales, o contra la mujer, como una de las cuestiones ms importantes a nivel
poltico y moral a las que se enfrenta el mundo hoy da. stos son temas muy
serios que merecen que Cualquier persona preocupada les dedique tiempo y
energa, pero qu ocurre con los animales? No se encuentra el bienestar de los
animales dentro de una categora diferente: una preocupacin para las personas
locas por los perros y los gatos? Cmo es posible que alguien desperdicie su
tiempo en el tema de la igualdad para los animales cuando se les niega una
verdadera igualdad a tantos seres humanos? Esta actitud refleja un prejuicio
popular en contra de tomar en serio el inters de los animales, prejuicio que no
tiene mejores fundamentos que el prejuicio de los propietarios de esclavos blancos
a la hora de tomar en serio el inters de sus esclavos africanos.
El argumento para extender el principio de igualdad ms all de nuestra
propia especie es muy simple, tan simple que no abarca mucho ms que una
comprensin clara de la naturaleza del principio de igual consideracin de
intereses. Ya hemos visto que este principio implica que nuestra preocupacin por
los dems no debera depender de cmo son, de las capacidades que poseen
(aunque las caractersticas de los afectados por nuestras acciones hagan variar
precisamente lo que hagamos a consecuencia de esta preocupacin). Tomando lo

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anterior como base, podemos decir que el hecho de que algunas personas no
sean miembros de nuestra raza no nos da derecho a explotarlas, del mismo modo,
el hecho de que algunas personas sean menos inteligentes que otras no significa
que podamos hacer caso omiso de sus intereses. Sin embargo, el principio
tambin implica que el hecho de que algunos seres no sean miembros de nuestra
especie no nos da derecho a explotarlos, Y del mismo modo el hecho de que otros
animales sean menos inteligentes que nosotros no implica que se pueda hacer
caso omiso de sus intereses.
Los animales deben ser tratados con respeto y se deben proteger tambin
sus intereses al igual que con las personas, no por ser animales o seres con un
intelecto inferior se pueden vulnerar sus derechos o se les puede maltratar.
Un claro ejemplo de nuestra falta respeto por los animales seria la
tauromaquia o las peleas de gallos, que por satisfacer niveles de felicidad se
torturan y se matan animales.
Tambin se plantea que a pesar de mantener la igualdad con los animales en el
momento en que se contrapongan los derechos de los animales con los de los
seres humanos no se puede recurrir a los principios de igualdad, ya que por
obvias razones se preferir los derechos del hombre por sobre los derechos de los
animales.
4. QU HAY DE MALO EN MATAR?
En este punto veremos algunos puntos de vista acerca del valor de la vida y
del mal que supone quitarla, con objeto de preparar el terreno para los apartados

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siguientes en los cuales trataremos de temas prcticos como matar animales, el
aborto, la eutanasia y la tica sobre el medio ambiente.
4.1. La vida humana:
A menudo se dice que la vida es sagrada, pero casi nunca se siente lo que
se dice. No se quiere decir. Como parece que implican las palabras, que la vida
es en s misma sagrada ya que, de ser as, matar a un cerdo o arrancar una col
sera tan abominable como asesinar a un ser humano. Cuando se dice que la vida
es sagrada, lo que se tiene en mente es la vida humana. Pero, por qu ha de
tener la vida humana un valor especial?
Al analizar la doctrina de la santidad de la vida humana no tomar el
trmino "santidad" en un sentido especficamente religioso. Quiz esta doctrina
tenga un origen religioso, como sugeriremos posteriormente, pero ahora forma
parte de una tica seglar ms amplia, y como tal es como hoy en da ejerce su
influencia ms notable. Tampoco enfocar esta doctrina manteniendo que est
siempre mal quitar la vida humana, ya que esto implicara un pacifismo absoluto,
y hay mucha gente que, siendo partidaria de la santidad de la vida humana,
considera legtimo matar en defensa propia. Podemos tomar la doctrina de la
santidad de la vida humana como simplemente una forma de decir que la vida
humana tiene algn valor especial, el cual es bastante distinto del valor de las
vidas de otros seres vivos.
Llegados a este punto, deberamos pararnos a preguntarnos lo que
queremos decir con trminos como "vida humana" o "ser humano". Dichos
trminos aparecen de forma prominente en debates como el del aborto. A menudo

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la pregunta de si "el feto es un ser humano" se presenta como crucial en el debate
sobre el aborto, pero a menos que pensemos detenidamente sobre estos
trminos, preguntas como sta no tienen respuesta.
Es posible dar un significado preciso a "ser humano". Podemos utilizarlo
como equivalente a "miembro de la especie homo sapiens". Determinar si un ser
es miembro de una especie concreta es algo que se puede hacer cientficamente,
examinando la naturaleza de los cromosomas en las clulas de los organismos
vivos. En este sentido, no existe duda de que desde los primeros momentos de su
existencia, un embrin concebido de un vulo y un espermatozoide humano es
un ser humano; y lo mismo ocurre con el ser humano que se encuentre
discapacitado psquicamente de la manera ms profunda e irreparable, incluso
con un beb que haya nacido sin cerebro.
Existe otro uso del trmino "humano", el propuesto por el telogo protestante y
prolfico escritor en temas ticos Joseph Fletcher. Fletcher ha confeccionado una
lista de lo que l denomina "indicadores de la condicin humana", entre los cuales
se encuentran los siguientes: conocimiento y control de uno mismo, sentido del
futuro, sentido del pasado, capacidad de relacionarse con otros, preocupacin por
los dems, comunicacin y curiosidad. ste es el sentido del trmino que tenemos
en mente cuando alabamos a alguien diciendo que es "un verdadero ser humano"
o que muestra "cualidades verdaderamente humanas". Al decir esto,
naturalmente no nos estamos refiriendo a la pertenencia de una persona a la
especie homo sapiens, cosa que como hecho biolgico rara vez se pone en duda,
sino que queremos decir que los seres humanos poseen de forma caracterstica

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ciertas cualidades, y que esta persona en concreto las posee en un nivel alto.
Estos dos sentidos del trmino "ser humano" se superponen pero no coinciden. El
embrin, que posteriormente ser el feto, el nio profundamente discapacitado
psquicamente, e incluso el neonato, todos sin duda pertenecen a la especie homo
sapiens, pero ninguno es consciente de s mismo, tiene sentido del futuro o
capacidad de relacionarse con los dems. Por tanto la eleccin entre los dos
sentidos puede constituir una diferencia importante a la hora de responder a la
pregunta de si "el feto es un ser humano".
Cuando elegimos qu palabras utilizamos en una situacin como sta
deberamos elegir trminos que nos permitan expresar nuestro significado de
forma clara y que no prejuzguen la respuesta a preguntas esenciales. No sera
razonable estipular que utilizaremos "humano", por ejemplo, en el primero de los
dos sentidos descritos, y que digamos por tanto que el feto es un ser humano y el
aborto es inmoral. Tampoco sera lgico escoger el segundo sentido y argumentar
sobre esta base que el aborto es aceptable. La moralidad del aborto es un tema
esencial, cuya respuesta no puede depender de la utilizacin que les demos a las
palabras. Para abordar todas las preguntas y dejar claro lo que quiero decir, por el
momento dejar a un lado el conflictivo trmino "humano" y lo sustituir por dos
trminos diferentes correspondientes a los dos sentidos distintos de humano.
Para el primer el biolgico, simplemente utilizare la molesta pero precisa
expresin "miembro de la especie homo sapiens, mientras que para el segundo
utilizar el trmino persona,


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Este uso del trmino de persona se presta desafortunadamente a
confusin, debido a que se utiliza a menudo con el mismo sentido que ser
humano. Sin embargo, los dos trminos no son equivalentes, ya que podra
haber una persona que no fuera miembro de nuestra especie del mismo modo que
podra haber miembros de nuestra especie que no fueran personas. La palabra
persona tiene su origen en el trmino latino que designa a la mscara que
llevaban los actores en el drama clsico. Al ponerse las mscaras los actores
queran indicar que estaban representando un papel. Ms adelante, el trmino
"persona" lleg a significar alguien que interpreta un papel en la vida, un agente.
Segn el Oxford Dictionary, uno de los significados actuales del trmino es el de
"'ser consciente de s mismo o racional". Este sentido tiene unos precedentes
filosficos impecables. John Locke define persona como "un ser pensante
inteligente que tiene razn y reflexin y puede considerarse a s mismo como si
mismo, la misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares".

Esta definicin acerca el trmino "persona" a lo que Fletcher quera decir
con "humano", excepto que selecciona dos caractersticas cruciales -racionalidad
y conciencia de s mismo- como ncleo del concepto. Muy posiblemente Fletcher
admitiera que estas dos caractersticas son fundamentales y las dems, ms o
llenos, provienen de ellas. En cualquier caso, yo propongo utilizar el trmino
"persona" en el sentido de ser racional y consciente de s mismo, para englobar
los elementos del sentido popular de "ser humano" que no entran dentro de la
expresin "miembro de la especie homo sapiens".

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4.2. El valor de la vida de los miembros de la especie homo sapiens:

Con la clarificacin llevada a cabo en nuestro inciso terminolgico y el
argumento del captulo anterior como punto de referencia, esta seccin puede ser
muy breve. La injusticia de infligir dolor a un ser no puede depender de la especie
a la que pertenezca dicho ser: ni tampoco la injusticia de matarlo. Los hechos
biolgicos sobre los cuales se traza el lmite de nuestra especie no tienen una
pertinencia moral Dar preferencia a la vida de un ser simplemente porque dicho
ser pertenece a nuestra especie nos pondra en la misma posicin que los
racistas que dan preferencia a los que son miembros de su raza.
Para los que hayan ledo los capitulas anteriores de este libro esta
conclusin puede parecer obvia, ya que la hemos alcanzado de forma gradual,
pero difiere notablemente de la actitud predominante en nuestra sociedad que,
como ya hemos visto, trata como sagradas las vidas de todos los miembros de
nuestra especie. Cmo es posible que nuestra sociedad haya llegado a aceptar
un punto de vista que soporta tan mal el examen crtico? Un breve parntesis
histrico puede ayudar a explicarlo.
Si volvemos a los orgenes de las civilizaciones occidentales, a las pocas
griega o romana, nos damos cuenta de que pertenecer a la especie horno
sapiens no bastaba para garantizar que la vida de uno estuviese protegida. No
exista ningn respeto por las vidas de los esclavos u otros "brbaros", e incluso
entre los mismos griegos o romanos, los nios no tenan derecho automtico a la

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vida. Tanto griegos como romanos mataban a los nios dbiles o deformados
exponindolos a la intemperie en una colina. Platn y Aristteles pensaban que el
estado deba imponer que se matara a los nios deformes. Algo parecido se deca
en los celebrados cdigos legislativos que se cree fueron redactados por Licurgo y
soln. En este perodo se pensaba que era mejor acabar con una vida que hubiera
empezado bajo malos auspicios que intentar prolongarla, con todos los problemas
que podra conllevar.

Nuestras actuales actitudes datan de la llegada del cristianismo. Exista una
motivacin teolgica especfica en la insistencia cristiana sobre la importancia de
la pertenencia a la especie: la creencia de que todo nacido de padres humanos es
inmortal y est destinado a una dicha eterna o a un tormento perpetuo. Con esta
creencia, matar al horno sapiens tomaba una relevancia terrible, ya que confiaba a
un ser a su destino eterno. Una segunda doctrina cristiana que llegaba a la misma
conclusin era la creencia de que, puesto que Dios nos ha creado y somos de su
propiedad, matar a un ser humano es usurpar el derecho que Dios tiene de decidir
cundo viviremos y cundo moriremos. Segn Santo Toms de Aquino, quitar una
vida humana constituye un pecado contra Dios, del mismo modo que matar a un
esclavo sera un pecado contra su dueo. Por otra parte, como aparece en la
Biblia (Gnesis 1.29 y 9.1-3), se crea que los animales no humanos haban sido
puestos por Dios bajo el dominio del hombre. Por tanto los seres humanos podan
matar a los animales no humanos cuando quisieran, siempre y cuando estos
animales no pertenecieran a otro.

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Hoy en da estas doctrinas ya no son generalmente aceptadas, pero las actitudes
ticas a las que dieron origen encajan con la arraigada creencia occidental en la
unicidad y los privilegios especiales de nuestra especie, y han sobrevivido. Sin
embargo, ahora que volvemos a examinar nuestra posicin especieista de la
naturaleza, tambin es hora de valorar de nuevo nuestra creencia en la santidad
de las vidas de los miembros de nuestra especie.

4.3. El valor de la vida de una persona:
Hemos disgregado la doctrina de la santidad de la vida humana en dos
afirmaciones separadas: una es que existe un valor especial en la vida de los
miembros de nuestra especie y la otra, que existe un valor especial en la vida de
las personas. Hemos visto que la primera afirmacin es indefendible, pero y la
otra? Tiene un valor especial la vida de un ser racional y consciente de s mismo,
a diferencia de un ser que es meramente sensible?

Se puede argumentar la respuesta a esta pregunta de manera afirmativa
de la siguiente forma. Un ser consciente de s mismo tiene conciencia de s mismo
como entidad distinta de los dems, con su pasado y su futuro. (Hay que recordar
que ste era el criterio de Locke para definir una persona.) Un ser consciente de s
mismo ser en este sentido capaz de tener deseos sobre su propio futuro. Un
profesor de Filosofa puede, por ejemplo, esperar escribir un libro que demuestre
la naturaleza objetiva de la tica; un estudiante puede tener ganas de acabar sus

25
estudios; un nio puede querer montar en avin. Quitar la vida de cualquiera de
estas personas, sin su consentimiento, es frustrar sus deseos futuros. Matar a un
caracol o a un beb de un da no frustra deseo alguno, ya que ni los caracoles ni
los bebs son capaces de tener tales deseos.

Se puede decir que cuando se mata a una persona, no nos quedamos con
el mismo deseo frustrado que cuando vamos de excursin por un campo muy
seco y, al detenernos para calmar la sed, descubrimos un agujero en la
cantimplora. En este caso tenemos un deseo que no podemos cumplir, y sentimos
frustracin y pesar debido al continuo deseo insatisfecho de agua.
Si nos matan, los deseos que sentimos para el futuro desaparecen tras nuestra
muerte y no sufrimos por no poderlos llevar a cabo. Pero quiere esto decir que
evitar la realizacin de estos deseos no tiene importancia?

El utilitarismo clsico, como lo expuso el padre fundador del utilitarismo,
Jeremy Bentham, y posteriormente lo pulieron filsofos como John Stuart Mili y
Henry Sidgwick, juzga las acciones por su tendencia a maximizar el placer o la
felicidad y minimizar el dolor o la infelicidad. A trminos como "placer" o "felicidad"
les falta precisin, pero es evidente que se refieren a algo que se experimenta o
se siente: en otras palabras, a estados de consciencia.
Segn el utilitarismo clsico, por tanto, no existe ninguna pertinencia directa
en el hecho de que los deseos sobre el futuro se queden sin realizar cuando la
gente muere. Si uno muere de forma instantnea, que tenga o no deseos sobre el

26
futuro no es pertinente con respecto a la cantidad de placer o dolor que
experimente. As, para el utilitarismo clsico, la condicin de "persona" no tiene
una conexin directa con lo que hay de malo en matar.

De forma indirecta, sin embargo, ser una persona puede ser importante
para los utilitaristas clsicos. Su importancia surge de la siguiente forma. Si soy
persona, tengo concepto de m misma. S que tengo un futuro, y tambin s que
mi existencia futura podra interrumpirse bruscamente. Si creo que esto podra
ocurrir en cualquier momento, mi presente existencia se llenar de ansiedad y
presumiblemente ser menos agradable que si no creo que ocurra por el
momento. Si me doy cuenta de que rara vez se mata a gente como yo, me
preocupar menos. De ah que el utilitarista clsico pueda defender una
prohibicin de matar a las personas sobre la base indirecta de que esto aumentar
la felicidad de la gente que de otra forma se preocupara de que se les pudiera
matar. Denomino a esto base indirecta porque no se refiere a ningn dao directo
a la persona a quien se mata, sino ms bien a una consecuencia de ello para otra
gente. Hay, por supuesto, algo extrao en la objecin al asesinato que no se debe
al dao infligido a la vctima, sino debido al efecto que el asesinato tiene en los
dems
Hay que ser utilitarista clsico de fuertes convicciones para no alterarse por
esa extraeza. (Recordemos, sin embargo, que de momento slo estamos
considerando lo que hay de especialmente malo en matar a una persona. El
utilitarismo clsico puede seguir contemplando el matar como malo porque elimina

27
la felicidad que la vctima hubiera experimentado de haber vivido. Esta objecin al
asesinato se aplica a todo ser con posibilidad de tener un futuro feliz, sin tener en
cuenta si dicho ser es persona). Para nuestro presente anlisis, sin embargo, la
cuestin principal es que esta base indirecta ofrece un motivo para, en
determinadas condiciones, tomar ms en serio matar a una persona que a un ser
no persona. Si un ser es incapaz de tener concepto de s mismo como existente
en el tiempo, no hace falta que tengamos en cuenta la posibilidad de que se
preocupe de una brusca interrupcin de su futura existencia. No se puede
preocupar de esto ya que no tiene concepcin alguna de su propio futuro.
Como he dicho anteriormente, la razn indirecta del utilitarismo clsico para
tomar ms en serio matar a una persona que a una no persona se sostiene "bajo
ciertas condiciones". La ms evidente de estas condiciones es que matar a una
persona puede llegar al conocimiento de otras personas, las cuales a partir de
este conocimiento desarrollan un sentimiento ms pesimista de sus propias
posibilidades de alcanzar una edad madura, o sencillamente llegan a tener miedo
de ser asesinados. Por supuesto cabe la posibilidad de que se mate a una
persona en el secreto ms absoluto, de manera que nadie sepa que se ha
cometido un asesinato. En este caso, entonces, no se podra aplicar la razn
indirecta contra el asesinato.

Segn el utilitarismo de preferencia, toda accin contraria a la preferencia
de cualquier ser es mala, a no ser que existan preferencias contrarias que tengan
ms peso que sta. Matar a una persona que quiere seguir viviendo es, por tanto,

28
injusto, siendo las dems circunstancias iguales. El que las vctimas ya no estn
despus del acto para lamentar el hecho de que sus preferencias no hayan sido
tenidas en cuenta no tiene ningn valor. El dao est hecho cuando la preferencia
queda frustrada.
Para el utilitarismo de preferencia, quitar la vida de una persona ser
normalmente peor que quitar la vida de cualquier otro ser, ya que las personas
estn muy orientadas hacia el futuro en sus preferencias. Matar a una persona
normalmente constituye, por tanto, violar no slo una, sino una amplia gama de las
preferencias ms importantes que pueda tener un ser. Muy a menudo quedar sin
sentido todo lo que la vctima haya intentado hacer en los ltimos das, meses o
incluso aos. En contraste, los seres que no se pueden ver a s mismos como
entidades con futuro no pueden tener preferencias sobre su propia existencia
futura. Esto no niega que tales seres pudieran luchar contra una situacin en la
cual sus vidas estn en peligro, como un pez lucha por librarse del anzuelo que
tiene en la boca; pero no indica sino la preferencia porque cese una situacin que
se percibe como dolorosa o aterradora. La lucha contra el peligro y el dolor no
quiere decir que los peces sean capaces de preferir su propia existencia futura a
la no existencia. La conducta de un pez enganchado en un anzuelo sugiere un
motivo para no matarlos con ese mtodo, pero no sugiere en s misma una razn
del utilitarismo de preferencia en contra de matar peces con un mtodo que les d
la muerte de forma instantnea, sin causar antes dolor o miedo. (Una vez ms,
recordemos que estamos considerando por qu es especialmente malo matar a
una persona; no estoy diciendo que no haya nunca ninguna razn del utilitarismo

29
de preferencia en contra de matar seres conscientes que no sean personas).
Tiene una persona derecho a la vida?
Aunque el utilitarismo de preferencia ofrece una razn directa para no matar
a una persona, algunos pueden considerar dicha razn incluso cuando est
asociada a razones indirectas importantes que cualquier forma de utilitarismo
tenga en cuenta-no suficientemente rigurosa. Incluso para el utilitarismo de
preferencia, el dao hecho a la persona asesinada es solamente un factor a tener
en cuenta, y la preferencia de la vctima puede a veces tener menos peso que las
preferencias de otros. Algunos dicen que la prohibicin de matar a la gente es ms
absoluta de lo que implica este tipo de clculo utilitarista. Sentimos que nuestras
vidas son cosas a las cuales tenemos derecho, y no se puede comerciar con los
derechos contra las preferencias o placeres de otros.
No estoy convencido de que la nocin de un derecho moral sea til o
significativa, excepto cuando se utiliza como una forma taquigrfica de referirse a
consideraciones morales ms fundamentales. No obstante, ya que la idea de que
tenemos "derecho a la vida" est muy arraigada, vale la pena preguntarse si existe
base para atribuir derechos a la vida a las personas, a diferencia de otros seres
vivos.
La intuicin bsica es que un derecho es algo que se puede violar y que, en
general, violar el derecho de un individuo a algo es frustrar el deseo
correspondiente. Supongamos, por ejemplo, que usted tiene un coche. Entonces
yo estoy bajo la obligacin prima facie de no quitrselo. Sin embargo, la obligacin
no es incondicional: depende en parte de la existencia de un correspondiente

30
deseo en usted. Si a usted no le importa que yo le quite el coche, en general yo no
estar violando ningn derecho al hacerlo.
El siguiente paso es aplicar este punto de vista sobre los derechos al caso
del derecho a la vida. Para simplificar el tema lo mximo posible ms de lo que el
mismo Tooley lo hace y sin duda demasiado, si el derecho a la vida es el derecho
a continuar viviendo como una entidad distinta, entonces el deseo importante con
relacin a la posesin del derecho a la vida es el deseo de continuar existiendo
como una entidad distinta. Pero slo un ser que sea capaz de concebirse a s
mismo como una entidad distinta existente en el tiempo -es decir, slo una
persona- podra tener este deseo. Por tanto, solamente una persona podra tener
derecho a la vida.
De esta forma es como Tooley formul en primer lugar su posicin, en un
sorprendente artculo titulado "Abortion and Infanticide", publicado por primera vez
en 1972. El problema de con que precisin formular las conexiones entre derechos
y deseos, sin embargo, condujo a Tooley a alterar su posicin en un libro posterior
con el mismo ttulo, Abortion and Infanticide. Aqu l argumenta que un individuo
no puede, en un momento determinado digamos, ahora, tener derecho a una
existencia continuada, a no ser que el individuo en cuestin sea de un tipo tal que
ahora seguir existiendo pueda estar dentro de sus intereses.


31
4.4. Las personas y el respeto por la autonoma:

Hasta este momento nuestro anlisis sobre la injusticia de matar a las
personas se ha centrado en su capacidad de concebir el futuro y tener deseos
relacionados con l. Existe otra implicacin en el hecho de ser persona que puede
tambin tener relacin con la injusticia de matar. Hay una corriente de
pensamiento tico, asociado con Kant pero en la cual estn incluidos muchos
escritores modernos que no son kantianos, segn la cual el respeto por la
autonoma constituye un principio moral bsico. Por "autonoma" se entiende la
capacidad de elegir, de hacer y actuar segn las propias decisiones. Los seres
racionales y conscientes de s mismos tienen presumiblemente esta capacidad,
mientras que los seres que no pueden considerar las alternativas que se les
ofrecen no son capaces de elegir en el sentido requerido y, por tanto, no pueden
ser autnomos. En particular, slo un individuo capaz de diferenciar entre vivir y
seguir viviendo puede autnomamente elegir vivir. De ah que matar a una
persona que no ha elegido morir no respeta la autonoma de dicha persona; y
como la eleccin entre vivir o morir es la decisin ms importante que se puede
tomar, la eleccin sobre la que dependen todas las dems, matar a una persona
que no ha elegido morir supone la violacin ms grave posible de la autonoma de
esa persona.
No todo el mundo est de acuerdo en que el respeto por la autonoma sea
un principio moral bsico, ni tan siquiera un principio moral vlido. El utilitarismo no
respeta la autonoma en cuanto tal, aunque podra dar un mayor peso al deseo de

32
una persona de seguir viviendo, bien en el sentido del utilitarismo de preferencia, o
como prueba de que la vida de la persona era feliz en su conjunto. Pero si somos
utilitaristas de preferencia, debemos conceder que el deseo de seguir viviendo
puede verse contrapesado por otros deseos, y si somos militaristas clsicos
debemos reconocer que la gente puede estar equivocada en sus expectativas de
felicidad. De modo que un utilitarista, al objetar el matar a una persona, no puede
poner el mismo nfasis en la autonoma como los que respetan la autonoma
como un principio moral independiente.
El utilitarismo clsico podra tener que aceptar que en algunos casos sera
correcto matar a una persona que no elige morir, sobre la base de que de otra
forma la persona estara destinada a una vida desgraciada. Esto es cierto, sin
embargo, slo desde el nivel crtico del razonamiento moral. Como hemos visto
anteriormente, los utilitaristas pueden animar a la gente a adoptar, en su vida
diaria, principios que en casi todos los casos conducirn a mejores consecuencias
que cualquier accin alternativa. El principio de respeto por la autonoma sera el
principal ejemplo de tal principio. En el tema sobre la eutanasia en el captulo 7
analizaremos casos reales que plantean este problema.
Quiz sea til en este momento exponer nuestras conclusiones sobre el
valor de la vida de una persona. Hemos visto que hay cuatro posibles razones
para mantener que la vida de una persona tiene cierto valor distintivo que la sita
por encima de la vida de un ser que simplemente siente: la preocupacin del
utilitarismo clsico por los efectos que matar tiene sobre otras personas; la
preocupacin del utilitarismo de preferencia por los deseos y planes frustrados de

33
la vctima para el futuro; el razonamiento que concluye que la capacidad para
concebirse a uno mismo como existente en el tiempo es una condicin necesaria
del derecho a la vida y el respeto por la autonoma. Aunque en el nivel de
razonamiento crtico un utilitarista clsico aceptara solamente la primera razn,
indirecta, y un utilitarista de preferencia slo las dos primeras razones, en el nivel
intuitivo, el utilitarismo de ambas clases probablemente abogara tambin por el
respeto por la autonoma. De este modo la distincin entre los niveles intuitivo y
crtico conduce a un mayor grado de convergencia, a nivel de las decisiones que
hay que tomar diariamente, entre los utilitaristas y los que sostienen otros puntos
de vista morales del que encontraramos si tuviramos en cuenta slo el nivel
crtico de razonamiento. En cualquier caso, ninguna de las cuatro razones para
dar una especial proteccin a la vida de las personas puede ser rechazada de
forma inmediata. Por tanto, tendremos a las cuatro en mente cuando tratemos
temas prcticos en los que est en juego matar.

Sin embargo, antes de metemos en cuestiones prcticas sobre matar,
todava tenemos que considerar afirmaciones sobre el valor de la vida que no
estn basadas ni en la pertenencia a nuestra especie ni en el hecho de ser una
persona


34
4.5. La vida consciente
Hay muchos seres que son sensibles y capaces de experimentar placeres y
dolor, pero no son racionales y conscientes de s mismos y, por tanto, no son
personas. Me referir a estos seres como seres conscientes. Muchos animales no
humanos se encuentran con casi total seguridad dentro de esta categora; al igual
que deben estarlo los recin nacidos y alguno:'> humanos psquicamente
discapacitados. Exactamente a cules de ellos les falta la conciencia de s mismos
es algo que veremos en los prximos captulos. Si Tooley est en lo cierto, no se
puede decir que los seres que no poseen conciencia de s mismos tengan derecho
a la vida, en el sentido completo de "derecho". Sin embargo, por otras razones,
quiz sea malo matarlos. En la presente seccin nos preguntaremos si tiene valor
la vida de un ser que es consciente pero no consciente de s mismo, y en caso
afirmativo, cmo se puede comparar el valor de esa vida con el valor de la vida de
una persona.

5. QUITAR LA VIDA: LOS ANIMALES:
En el captulo 4 se examinaron algunos principios generales sobre el valor
de la vida. En ste y en los dos prximos captulos sacaremos, a partir de esa
discusin, algunas conclusiones sobre tres casos en los que matar ha sido objeto
de un acalorado debate: el aborto, la eutanasia y matar animales. De las tres, la
cuestin de quitar la vida a los animales es la que menor polmica ha levantado;
de cualquier manera, por razones que quedarn claras con posterioridad, resulta
imposible defender una postura sobre el aborto o la eutanasia sin formular una

35
opinin sobre la muerte de animales no humanos. Por todo esto, veremos esta
cuestin en primer lugar.

Puede ser persona un animal no humano?
Hemos visto que existen razones para mantener que matar a una persona
es peor que matar a un ser que no sea persona. Lo anterior es cierto, aceptemos o
no el utilitarismo de preferencia, el argumento de Tooley sobre el derecho a la
vida, o el principio del respeto a la autonoma. Incluso un utilitarista clsico dira
que pueden existir razones indirectas que hacen que matar a una persona sea
peor. Por lo tanto, al discutir lo injusto que es matar a un animal no humano es
importante plantearse si alguno de ellos es persona.
Suena raro llamar persona a un animal. Esta rareza quizs no sea ms que
un sntoma de nuestra costumbre de mantener a nuestra especie profundamente
distanciada de las dems. De cualquier forma, se puede evitar la extraeza
lingstica reformulando la cuestin de acuerdo con nuestra definicin de
"persona". Lo que realmente nos preguntamos es si los animales no humanos son
seres racionales con conciencia propia, conscientes de ser entidades
diferenciadas con pasado y futuro.
Son los animales conscientes de s mismos? En la actualidad existen pruebas
slidas de que algunos lo son. Es posible que la prueba ms dramtica proceda
de los monos que pueden comunicarse con nosotros utilizando un lenguaje
humano. El antiguo sueo de ensear nuestro lenguaje a otra especie se convirti
en realidad cuando dos cientficos americanos, Allen y Beatrice Gardner, intuyeron

36
que el fracaso de anteriores intentos para ensear a hablar a los chimpancs se
deba a que stos carecan, no de la inteligencia necesaria para usar el lenguaje,
sino de las facultades vocales necesarias para reproducir los sonidos del lenguaje
humano. Por lo tanto, los Gardner decidieron tratar a un chimpanc joven como si
se tratara de un beb humano sin cuerdas vocales. Se comunicaban con ella, y
entre ellos en su presencia, utilizando el Lenguaje de Signos Americano, lenguaje
ampliamente utilizado por personas sordas.
Esta tcnica tuvo un xito sorprendente. El chimpanc, a la que llamaron
"Washoe", aprendi a comprender unos 350 signos diferentes, a utilizar unos 150
correctamente y a juntar signos para formar frases simples. Con respecto al tema
de la conciencia de s misma, Washoe, cuando se le muestra su propia imagen en
un espejo y le preguntan "Quin es sa?", no duda en responder:
"Yo, Washoe". Con posterioridad, Washoe se mud a Ellensburg, Washington,
donde vivi con otros chimpancs bajo los cuidados de Roger y Deborah Fouts.
All adopt a un beb chimpanc y pronto comenz no slo a hacerle signos, sino
a ensearle intencionadamente, por ejemplo, haciendo con las manos el signo
para "comida" dentro de un contexto apropiado.

Los gorilas parecen ser tan buenos como los chimpancs a la hora de
aprender el lenguaje de signos. Hace casi veinte aos, Francine Patterson
comenz a comunicarse con signos y a hablarle en ingls a Koko, un gorila de
llanura. En la actualidad, Koko posee un vocabulario de trabajo de ms de 500
signos, y ha utilizado unos 1.000 signos correctamente por lo menos en una

37
ocasin.
Incluso comprende un nmero mayor de palabras en ingls a nivel hablado.
Su compaero Michael, que empez a tener contacto con los signos a edad ms
avanzada, ha utilizado unos 400 signos. Delante de un espejo, Koko har burla, o
se examinar los dientes. Cuando se le pregunta: "Quin es un gorila listo?"
Koko responde: "Yo". Cuando en su presencia alguien dice, "Ella es muy pesada",
Koko (quizs sin entender el trmino) deca con signos: "No, gorila".
Lyn Miles ha enseado el lenguaje de signos a un orangutn llamado
Chantek. Cuando se le mostraba una fotografa de un gorila sealndose la nariz,
Chantek poda imitar al gorila sealando su propia nariz, lo cual implica que posee
una imagen de su propio cuerpo y es capaz de trasladar esa imagen del plano
bidimensional de la imagen visual para llevar a cabo la accin corporal necesaria.
Los simios tambin utilizan los signos para referirse a acontecimientos
pasados y futuros, mostrando de esta manera sentido del tiempo. Por ejemplo,
Koko, cuando seis das despus se le preguntaba lo que haba ocurrido el da de
su cumpleaos, deca con signos "dormir, comer". Todava ms impresionante
resulta la prueba de sentido temporal mostrada en las fiestas que los Fouts
celebraban peridicamente para sus chimpancs en Ellensburg. Cada ao,
despus del Da de Accin de Gracias, Roger y Deborah Fouts ponan un rbol de
Navidad, lleno de adornos comestibles. Los chimpancs usaban la combinacin
de signos "rbol golosina" para referirse al rbol de Navidad. En 1989, cuando la
nieve hizo su aparicin despus de Accin de Gracias y sin embargo el rbol
todava no haba aparecido, un chimpanc llamado Tatu pregunt "rbol

38
golosina?" Para los Fouts esto demuestra no slo que Tatu recordaba el rbol,
sino que adems saba que sta era la poca. Ms tarde, Tatu se acord tambin
de que el cumpleaos de uno de los chimpancs, Dar, era poco despus del de
Deborah Fouts. Los chimpancs reciban helados el da de su cumpleaos y
despus de la fiesta de cumpleaos de Deborah, Tatu pregunt: "Helado para
Dar?"
Supongamos que, tomando como base estas pruebas, aceptamos que los
simios que se comunican con signos tienen conciencia propia. Son
excepcionales entre todos los animales no humanos en este aspecto,
precisamente porque pueden utilizar el lenguaje? O se trata simplemente de que
el lenguaje permite a estos animales mostrarnos una caracterstica que ellos, y
otros animales, siempre han posedo?
5.1. La muerte de personas no humanas:
Algunos animales no humanos son personas, en el sentido en que hemos
definido el trmino. Para juzgar la importancia de esta afirmacin, debemos
situarla en el contexto de nuestra anterior discusin, en la cual argument que la
nica versin defendible de la doctrina de la santidad de la vida humana era lo que
podamos llamar la "doctrina de la santidad de la vida de la persona". Suger que
si la vida humana si posee un valor especial o un derecho especial a que se la
proteja, lo tiene en la medida en que la mayora de los seres humanos son
personas. Pero si algunos animales no humanos son personas, de la misma
manera las vidas de esos animales deben tener el mismo valor o derecho especial
a la proteccin. Ya se basen estas caractersticas morales especiales de las vidas

39
de las personas humanas en el utilitarismo de preferencia, en el derecho a la vida
que emana de su propia capacidad para verse como un yo continuo, o en el
respeto a la autonoma, estos argumentos deben aplicarse igualmente a las
personas no humanas. Solamente la razn utilitarista indirecta para no matar a las
personas el miedo que tales actos pueden despertar en otras personas se aplica
con menor disposicin a las personas no humanas ya que las personas no
humanas tienen menos posibilidades que los humanos de conocer las muertes
que se producen a cierta distancia de ellos. Pero en este caso, esta razn
tampoco es aplicable a todas las muertes de personas humanas, puesto que es
posible matar de tal manera que nadie sepa que se ha matado a una persona.
Por lo anterior, deberamos rechazar la doctrina que coloca las vidas de los
miembros de nuestra especie por encima de las vidas de los miembros de otra
especie. Algunos miembros de otras especies son personas: algunos miembros de
nuestra propia especie no lo son. Ninguna valoracin objetiva puede apoyar la
postura de que en todas las ocasiones es peor matar a miembros de nuestra
especie que no sean personas, que a miembros de otras especies que s lo son.
Por el contrario, como hemos visto, existen argumentos de peso para pensar que
quitar la vida a una persona resulta, por s mismo, ms grave que quitar la vida a
alguien que no sea persona. Por lo tanto, parece que matar, por ejemplo, a un
chimpanc es peor que matar a un ser humano que, debido a una discapacidad
intelectual congnita, no es ni podr ser nunca persona.
En la actualidad, no se considera la muerte de un chimpanc como una
cuestin grave. Se utilizan muchos chimpancs en investigaciones cientficas, y

40
muchos mueren durante las investigaciones. Durante muchos aos, debido al
hecho de que era difcil criar chimpancs en cautividad, las empresas que
suministraban a estos animales los capturaban en las selvas de frica. El mtodo
normal era disparar a una hembra con una cra aliado; se capturaba a la cra y era
enviada hacia Europa o los Estados Unidos. Jarre Goodall calcul que por cada
cra que alcanzaba su destino con vida, moran seis chimpancs. Aunque los
chimpancs se encuentran en la actualidad dentro de la lista de especies
amenazadas y se ha prohibido su comercio, la muerte y el comercio ilegal de
chimpancs, y de gorilas y orangutanes, todava contina.
Los grandes simios -chimpancs, gorilas y orangutanes puede que sean el
caso ms evidente de personas no humanas, pero existen con casi toda certeza
otros. La observacin sistemtica de ballenas y delfines se encuentra, por razones
evidentes, muy por detrs de la de los simios, y es muy posible que estos
mamferos que poseen gran cerebro resulten ser racionales y con conciencia de s
mismos. A pesar de una moratoria oficial, la industria ballenera acaba con la vida
de miles de ballenas anualmente en nombre de la "investigacin", las naciones
balleneras pretenden poner fin a la moratoria de la Comisin Ballenera
Internacional para volver a la pesca comercial de ballenas a gran escala.
A nivel ms cotidiano, muchos de los que tienen gatos y perros estn
convencidos de que estos animales tienen conciencia propia y poseen sentido del
futuro. Esperan que su compaero humano vuelva a casa a una hora
determinada. En el libro Emma and I, Sheila Hocken cuenta como su perro gua
empez a llevarla por iniciativa propia cada viernes a los sitios donde sola hacer

41
la compra del fin de semana, sin necesidad de que se le comunicara el da. Las
personas que alimentan a gatos callejeros cada semana han visto que de la
misma manera stos vuelven el mismo da de la semana. Puede ser que estas
observaciones sean "poco cientficas", sin embargo, para las personas que
conocen bien a gatos y perros son plausibles y, ante la ausencia de estudios ms
adecuados, deberan ser tomadas en serio. Segn cifras oficiales del
Departamento de Agricultura de los
Estados Unidos, aproximadamente unos 140.000 perros y 42.000 gatos
mueren anualmente en los laboratorios de los Estados Unidos, y un nmero ms
reducido, aunque considerable, es utilizado en cada pas "desarrollado". Si perros
y gatos pueden ser calificados como personas, los mamferos que utilizamos como
alimentos no pueden encontrarse demasiado lejos. Consideramos que los perros
son ms parecidos a las personas que los cerdos; sin embargo, los cerdos son
animales de gran inteligencia y si crisemos a los cerdos como animales de
compaa y a los perros para que sirvieran de alimento, con toda probabilidad
daramos la vuelta a nuestro orden de preferencia. No estaremos convirtiendo
personas en beicon?
Admitamos que todo esto es especulativo. Resulta extremadamente difcil
establecer cundo otro ser tiene conciencia propia. Pero si es malo matar a una
persona cuando podemos evitarlo, y existen dudas reales sobre si el ser que
pretendemos matar es persona o no, deberamos otorgar a ese ser el beneficio de
la duda.
Esta norma es la misma que aplican los cazadores: si ves que algo se

42
mueve detrs de un arbusto y no ests seguro de si se trata de un animal o de una
persona, no hay que disparar. (Puede que creamos que no se debera disparar en
ninguno de los casos, pero la regla es correcta dentro del marco tico utilizado por
los cazadores). Sobre esta base, habra que condenar una gran parte de las
muertes de animales no humanos.

6. QUITAR LA VIDA: EL EMBRIN Y EL FETO

6.1. El problema:
Pocos son los problemas ticos sobre los que hoy en da se discute tanto
como el aborto y. mientras el pndulo ha ido balancendose de un lado a otro,
ninguna posicin ha conseguido alterar de forma significativa las opiniones de sus
oponentes. Hasta 1967, el aborto era ilegal en la mayora de las democracias
occidentales, excepto en Suecia y Dinamarca. Posteriormente, los britnicos
modificaron su legislacin permitiendo el aborto por motivos sociales amplios y. en
1973, en el caso de Roe contra Wade, el Tribunal Supremo de los Estados Unidos
dict a favor del derecho constitucional de las mujeres a abortar en los seis
primeros meses de embarazo. Todas las naciones de Europa Occidental, incluidos
pases catlicos como Italia, Espaa y Francia, liberalizaron su legislacin sobre el
aborto, excepto la Repblica de Irlanda, que se mantuvo al margen de esta
tendencia.

Pero los oponentes al aborto no abandonaron su lucha. En los Estados

43
Unidos, los presidentes conservadores han modificado la composicin del Tribunal
Supremo, el que a su vez ha limado los mrgenes de la decisin de Roe contra
Wade, permitiendo as que los estados restrinjan, de diferentes formas, el acceso
al aborto. Fuera de la frontera de los Estados Unidos, el tema del aborto volvi a
aflorar en la Europa del Este tras la cada del comunismo. Los estados comunistas
haban permitido el aborto, pero a medida que las fuerzas nacionalistas y
religiosas se hicieron fuertes, hubo intensos movimientos en pases como Polonia
para reimplantar leyes restrictivas. Tambin surgi un gran debate por la
necesidad de introducir una legislacin nica para la nueva Alemania unida, ya
que las leyes de la Repblica Federal eran ms restrictivas que las de la
Repblica Democrtica.
En 1978 el nacimiento de Louise Brown cre un nuevo problema acerca del
status de la vida humana en su primera etapa, ya que fue el primer ser humano
nacido de un embrin que haba sido fecundado fuera del cuerpo humano. El xito
de Robert Edwards y Patrick Steptoe al demostrar la posibilidad de la fecundacin
in vitro se bas en varios aos de experimentos con embriones humanos en una
primera etapa, ninguno de los cuales babia sobrevivido. La fecundacin in vitro es
un procedimiento rutinario para ciertos tipos de infertilidad, y ha dado lugar a miles
de bebs sanos. Sin embargo, para alcanzar este punto, han sido destruidos
muchos ms embriones en experimentos, y se necesita seguir experimentando
para mejorar las tcnicas de la fecundacin in vitro.
Quiz sean todava ms significativas, a largo plazo, las posibilidades de otras
formas de experimentacin abiertas por la existencia de un embrin viable fuera

44
del cuerpo humano. Hoy en da los embriones pueden permanecer congelados y
almacenados muchos aos para posteriormente ser descongelados e implantados
en una mujer.
De estos embriones se desarrollan nios perfectamente normales, pero
esta tcnica implica que haya un gran nmero de embriones preservados en
congeladores especiales en todo el mundo. (En el momento en que escribo tan
slo en Australia hay unos 11.000 embriones congelados). Debido a que el
proceso de fecundacin in vitro a menudo produce ms embriones de los que de
forma segura se pueden transferir al tero de la mujer de la cual provino el vulo,
muchos de estos embriones congelados nunca se necesitarn, y seguramente
sern destruidos, donados para investigar o cedidos a otras parejas infrtiles.
En poco tiempo parece que aparecern otras nuevas tecnologas. Los
embriones se pueden analizar para ver si contienen anormalidades genticas y. en
caso de existir, se descartan. Edwards ha adelantado que pronto ser
cientficamente viable criar embriones in vitro hasta el punto de que, unos 17 das
despus de la fertilizacin, desarrollen clulas de origen sanguneo, que podran
utilizarse para tratar algunas enfermedades sanguneas que ahora son mortales.
Otros, especulando sobre un futuro lejano, se han preguntado si algn da habr
bancos de embriones o fetos que proporcionen rganos para aquellos que los
necesiten.
El aborto y la experimentacin destructiva con embriones plantean temas
ticos difciles ya que el desarrollo del ser humano es un proceso gradual. Si
tomamos el vulo fecundado inmediatamente despus de la concepcin, es difcil

45
entristecerse con su muerte. El vulo fecundado es una clula individual. Despus
de unos das, sigue siendo un diminuto conjunto de clulas sin ningn rasgo
anatmico del ser en el que se convertir posteriormente.
Las clulas que al final se convertirn en el propio embrin no se pueden
distinguir en esta etapa de las clulas que se convertirn en la placenta y la bolsa
amnitica. Hasta unos 14 das despus de la fertilizacin, ni siquiera podemos
saber si el embrin va a ser uno o dos individuos, porque es posible que se
produzca una divisin que d lugar a la formacin de gemelos. A los 14 das, el
primer rasgo anatmico aparecer en la posicin en la cual se desarrollar
posteriormente la columna vertebral. En esta fase el embrin no puede sentir dolor
o estar consciente. En el otro extremo est el ser humano adulto. Matar a un
adulto humano es un asesinato y, excepto en algunas circunstancias especiales
como las que debatiremos en el prximo captulo, sin duda condenable de forma
universal. Sin embargo, no hay ninguna lnea evidente que divida al vulo
fecundado del adulto, y de ah el problema.
En la mayor parte de este captulo trataremos el problema del aborto, pero
la discusin sobre el status del feto tendr implicaciones evidentes en dos temas
relacionados: la experimentacin embrionaria y la utilizacin de tejidos fetales con
fines mdicos. Empezaremos la discusin sobre el aborto estableciendo la
posicin de los que se oponen a l, a la cual nos referiremos como posicin
conservadora. Despus examinaremos algunas de las respuestas liberales que se
pueden considerar como generales, y veremos por qu no son adecuadas. Por
ltimo utilizaremos nuestro anterior anlisis sobre el valor de la vida para abordar

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el tema desde una perspectiva ms amplia. En contraste con la opinin
generalizada de que la cuestin moral sobre el aborto es un dilema sin solucin,
veremos que, al menos dentro de los lmites de la tica no religiosa, existe una
respuesta bien definida y los que adoptan un punto de vista diferente estn
sencillamente equivocados.
6.2. La posicin conservadora:
El razonamiento principal contra el aborto, de una manera formal, sera algo
as:
Primera premisa: es malo matar a un ser humano inocente.
Segunda premisa: un feto humano es un ser humano inocente.
Conclusin: por tanto, es malo matar a un feto humano.}
La respuesta liberal normalmente consiste en negar la segunda premisa de
este razonamiento. As que se trata de ver si el feto es un ser humano, ya que a
menudo la controversia sobre el aborto es una polmica sobre cundo se inicia la
vida humana. Sobre este tema la posicin conservadora es difcil que vacile.
Los conservadores apuntan a la continuidad entre el vulo fecundado y el
nio y retan a los liberales a sealar cualquier etapa de este proceso gradual que
marque una lnea divisoria moralmente significativa. A menos que exista dicha
lnea, indican los conservadores, debemos o bien elevar la categora de los
embriones en su primera etapa hasta la del nio, o descender la categora del nio
hasta la del embrin; pero nadie quiere que se permita que se mate a los nios a
peticin de sus padres, as que la nica posicin sostenible es ofrecer al feto la
misma proteccin que ahora ofrecemos al nio.

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Es cierto que no existe ninguna lnea divisoria moralmente significativa entre el
vulo fecundado y el nio? Las que normalmente se sugieren son: el nacimiento,
la viabilidad, el movimiento del feto y el inicio de la conciencia. Vemoslas de una
en una.

6.3. El nacimiento:

El nacimiento es la lnea divisoria ms visible de todas las posibles, y la que
mejor encaja con las posiciones liberales. Coincide hasta cierto punto con nuestra
manera de ver el problema: nos sentimos menos molestos por la destruccin de
un feto que no hemos visto nunca que por la muerte de un ser que todos podemos
ver, or y abrazar. Pero, basta esto para que sea el nacimiento la lnea que
decida si se puede o no matar a un ser? La posicin conservadora podra, de
forma admisible, responder que el feto/beb es la misma entidad, ya se encuentre
fuera o dentro del tero, con los mismos rasgos humanos (los veamos o no) y el
mismo grado de conocimiento y capacidad para sentir dolor. Puede que un nio
prematuro est menos desarrollado en estos aspectos que un feto que se
aproxime al fin de un embarazo normal. Parece extrao mantener que no
podemos matar al nio prematuro, y s al feto ms desarrollado. La situacin de un
ser dentro o fuera del tero no debera afectar mucho al que sea malo matarlo.

6.4. El valor de la vida del feto:

48

Volvamos al principio. El argumento principal contra el aborto desde el cual
empezamos era el siguiente:

Primera premisa: es malo matar a un ser humano inocente.
Segunda premisa: un feto humano es un ser humano inocente.
Conclusin: por tanto, es malo matar a un feto humano.

El primer grupo de respuestas que consideramos aceptaban la primera
premisa de este argumento pero se oponan a la segunda. El segundo grupo de
respuestas no rechazaban ninguna premisa, pero se opona a establecer la
conclusin partiendo de estas premisas (o se opona a la conclusin de que el
aborto debera estar prohibido por la ley). Ninguna de las respuestas cuestionaba
la primera premisa de este argumento. Dada la amplia aceptacin de la doctrina
de la santidad de la vida humana, esto no sorprende; pero la discusin de esta
doctrina en los captulos anteriores muestra que esta premisa es menos segura de
lo que mucha gente cree.

La debilidad de la primera premisa del argumento conservador consiste en
que descansa en nuestra aceptacin de la categora especial de la vida humana.
Hemos visto que el trmino "humano" encuadra a dos nociones distintas:
pertenecer a la especie homo sapiens y ser persona. Una vez que el trmino se
examina detenidamente en este sentido, la debilidad de la primera premisa

49
conservadora se hace evidente. Si se toma "humano" como equivalente de
"persona", la segunda premisa del argumento, que sostiene que el feto es un ser
humano, es claramente falsa, porque no se puede argumentar que el feto sea
racional o consciente de s mismo. Si, por otra parte, se toma "humano" en el
sentido de simplemente "miembro de la especie homo sapiens", la defensa
conservadora de la vida del feto se basa en una caracterstica a la que le falta
pertinencia moral y. por tanto, la primera premisa es falsa. El centro de la cuestin
hasta ahora nos debe parecer familiar: que un ser sea o no miembro de nuestra
especie no es en s mismo ms pertinente al hecho de que matar est mal que el
hecho de que sea o no miembro de nuestra raza. La creencia de que el mero
hecho de pertenecer a nuestra especie, independientemente de otras
caractersticas, constituye una gran diferencia sobre el hecho de que matar a un
ser est mal, es un legado de las doctrinas religiosas que incluso los que se
oponen al aborto dudan en incluir en el debate.
Reconocer este sencillo punto transforma el tema del aborto. Ahora
podemos mirar al feto por lo que es -las caractersticas reales que posee y valorar
su vida en la misma escala que las vidas de seres con similares caractersticas
que no pertenecen a nuestra especie. Ahora se hace evidente que al movimiento
"Pro-vida" o "Derecho a la Vida" se le ha denominado de forma errnea. Lejos de
sentir preocupacin por toda vida, o una escala de preocupacin imparcialmente
basada en la naturaleza de la vida en cuestin, los que protestan contra el aborto
pero comen habitualmente a base de los cuerpos de gallinas, cerdos y terneras,
muestran solamente una preocupacin parcial por las vidas de los miembros de

50
nuestra propia especie. Porque en cualquier comparacin justa de las
caractersticas moralmente pertinentes, como la racionalidad, la conciencia de s
mismo, el conocimiento, la autonoma, el placer, el dolor, etctera, la ternera, el
cerdo y la tan ridiculizada gallina se encuentran muy por delante del feto en
cualquier etapa del embarazo, mientras que si hacemos la comparacin con un
feto de menos de tres meses, un pez mostrara ms seales de conciencia.

Por tanto, lo que sugiero es que acordemos no dar ms valor a vida del feto
que a la vida de un animal no humano dado un nivel similar de racionalidad,
conciencia de s mismo, conocimiento, capacidad de sentir, etctera. Ya que
ningn feto es persona, ningn feto tiene el mismo derecho a la vida que una
persona. Todava tenemos que considerar en qu punto es probable que el feto
sea capaz de sentir dolor. Porque ahora bastar con decir que hasta que esa
capacidad exista, un aborto termina una existencia que no tiene valor "intrnseco"
en absoluto. Despus de eso, cuando el feto sea consciente, aunque no
consciente de s mismo, el aborto no debe ser tomado a la ligera (si es que una
mujer alguna vez se toma el aborto a la ligera). Pero los serios intereses de una
mujer normalmente tendrn ms peso que los intereses rudimentarios de feto
incluso consciente. De hecho, es difcil condenar incluso un aborto realizado por
las razones ms insignificantes en un embarazo avanzado, a menos que tambin
condenemos la matanza de formas de vida mucho ms desarrolladas slo por el
sabor de su carne.


51
La comparacin entre el feto y otros animales nos lleva a otro punto ms.
Cuando el equilibrio entre los intereses en conflicto hace necesario matar a una
criatura que siente, es importante que la muerte se lleve a cabo de la forma menos
dolorosa posible. En el caso de los animales no humanos, la importancia de la
humanidad a la hora de matar es ampliamente aceptada, pero extraamente, en
caso del aborto no se le presta demasiada atencin. Esto no es debido a que se
sepa que el aborto mata al feto de una forma rpida y humanitaria. Los abortos en
fases avanzadas del embarazo en los cuales es ms posible que sufra el feto- a
veces se llevan a cabo inyectando una solucin salina en el lquido amnitico que
rodea al feto. Se ha afirmado que el efecto de esto causa convulsiones al feto que
muere entre una y tres horas despus, tras lo cual es expulsado del tero. Si
existe base para creer que un mtodo abortivo causa sufrimiento al feto, ese
mtodo debe ser evitado.

7. QUITAR LAS VIDA A LOS SERES HUMANOS.
Entre los derechos del hombre, sin duda el ms importante es el derecho a
la vida, pues es la razn de ser de los dems. La proteccin a la vida no solo trata
de impedir la muerte de una persona, sino toda forma de mal trato, que haga su
vida indigna, matndolo de a poco, o haciendo de su vida un martirio. Es as como
al tratar la postura sobre el aborto presentada en el captulo anterior, ya hemos ido
ms all del aborto para considerar el infanticidio. Al hacerlo, habremos
confirmado la sospecha de los que mantienen la santidad de la vida humana de

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que una vez que se acepta el aborto, la eutanasia acecha a la vuelta de la
esquina; siendo la eutanasia es un mal inequvoco.
7.1. Eutanasia.
El 3 de junio del ao 2011 muere el medico Jack Kevorkian una de las
figuras ms controversiales dentro de la medicina americana de los ltimos
tiempos. Kevorkian fue condenado por darles la muerte a 130 pacientes en el ao
1999, su sentencia le fue indultada en el ao 2007 por razones de salud.
Entre los aos de 1990 y 1998 Kevorkian asisti a la muerte de 130 pacientes
terminales, su objeto como el siempre defendi fue evitarles el sufrimiento y su
lema de vida Morir no es un crimen. El doctor Kevorkian fue hasta sus ltimos
das un defensor de la eutanasia.

La eutanasia viene de los vocablos griegos eu (bueno) y thanatos (muerte) lo
que viene a significar buen morir, prctica usual en tiempos antiguas y en la
actualidad centro de controversias y debates entre opositores y defensores.
Uno de los casos ms comentados fue el de Terri Schiavo en 2005 en el que los
defensores de la prctica y los conservadores dieron un acalorado debate en los
medios sobre la vida, la dignidad humana y el derecho a morir. A pesar de ser un
tema de actualidad la prctica de la eutanasia es muy antigua y se remonta a la
antigedad precristiana, entre algunos pueblos primitivos se acostumbraba a
matar o abandonar a los ancianos y personas enfermas.
Algunas tribus celtas tenan como costumbre dar muerte a los ancianos, entre

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algunas tribus se impona el derecho sagrado al hijo de matar al padre viejo.
Para la mentalidad moderna esto llega a ser brbaro pero estamos hablando de
una poca en la que la fuerza y la brutalidad eran indispensables si queras vivir
un da ms, en donde la vejez era ms una enfermedad que una virtud.
Para los barbaros matar a un anciano era un acto de compasin ms que de
egosmo y una forma de eliminar la debilidad dentro de su tribu.
En la Grecia helnica exista la concepcin de que una mala vida no era digna de
ser vivida, dentro de las ciudades griegas como Atenas el estado poda
administrar suministrar veneno a quienes lo solicitaban para poner fin a sus
sufrimientos.
Casos como el del filsofo Digenes que se suicid al caer gravemente
enfermo y de Zenn de Sitio nos muestran una postura en la que es mejor una
muerte digna antes que una vida de sufrimiento.
Esta mentalidad sana y de amor a la vida cambio con la llegada del cristianismo, a
partir de ese momento y hasta la actualidad toda vida humana pas a
considerarse valiosa y pas el considerarse un pecado el acabar con ella.
7.2. Tipos de Eutanasia.
7.2.1. Eutanasia voluntaria.
En la actualidad, la mayor parte de los grupos que piden modificaciones en la
ley para que se permita la eutanasia hacen campaa a favor de la eutanasia
voluntaria, es decir. La eutanasia que se lleva a cabo a peticin de la persona que

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va a morir.
Actualmente existe un pas en el que los mdicos pueden ayudar
abiertamente a sus pacientes a morir de una manera tranquila y digna. En
Holanda, una serie de casos judiciales durante la dcada de los ochenta apoyaron
el derecho del mdico a ayudar a que un paciente muera, incluso si esa ayuda
consiste en administrarle al paciente una inyeccin letal.

7.2.2. Eutanasia Involuntaria.
Cuando un individuo que no posee las capacidades fsicas y mentales para pedir
que lo ayuden a morir o para oponerse, es sometido a la eutanasia sin saber cul
habra sido su voluntad.
7.2.3. Eutanasia no voluntaria.
Si la persona no tiene capacidad para decidir. Entre los que no pueden dar
un consentimiento se incluiran los enfermos incurables o los recin nacidos con
graves discapacidades, y las personas que debido a accidente, enfermedad, o
avanzada edad han perdido permanentemente la capacidad para entender el tema
en cuestin, sin haber pedido o rechazado previamente la eutanasia en estas
circunstancias. Ha habido varios casos de eutanasia no voluntaria que han
alcanzado los tribunales y las pginas de la prensa popular. He aqu un ejemplo:
Louis Repouille tena un hijo con "deficiencia mental incurable". Se encontraba
postrado en una cama desde que naci y ciego desde haca cinco aos. Segn

55
Repouille: "Pareca estar muerto en todo momento No poda caminar, no poda
hablar, no poda hacer nada". Repouille acab matando a su hijo con cloroformo.
En 1988 apareci un caso que es una buena ilustracin del modo en que la
tecnologa mdica moderna nos obliga a tomar decisiones de vida o muerte. El
beb Samuel Linares se trag un pequeo objeto que se le qued obturado en la
trquea, provocando una falta de oxgeno en el cerebro. Fue ingresado en un
hospital de Chicago en coma y se le conect a respiracin asistida. Ocho meses
despus, todava se encontraba en estado comatoso, con respiracin asistida, y el
hospital tena planes de trasladar a Samuel a una unidad de cuidados de larga
duracin. Poco antes del traslado, sus padres lo visitaron en el hospital. La madre
abandon la habitacin mientras su padre sac una pistola y le dijo a la enfermera
que se alejara. Entonces, desconect la respiracin asistida y cogi al nio en sus
brazos hasta que muri. Cuando estaba seguro de que Samuel haba muerto, tir
la pistola y se entreg a la polica. Fue acusado de asesinato, pero el gran jurado
se neg a seguir adelante con la acusacin de homicidio y posteriormente se le
impuso una sentencia suspendida por un delito menor relacionado con el uso de la
pistola.

7.3. Decisiones de vida o muerte para recin nacidos discapacitados.
Como se ha visto, la eutanasia es no voluntaria cuando el individuo no ha
tenido nunca la capacidad para elegir entre vivir o morir. sta es la situacin de los
recin nacidos con graves discapacidades

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Si tuvisemos que planteamos la cuestin de la vida o la muerte de un
recin nacido gravemente discapacitado sin ningn tipo de discusin previa sobre
la tica de matar en general, quizs no seramos capaces de solucionar el
conflicto entre la obligacin, ampliamente aceptada, de proteger la santidad de la
vida humana, y el objetivo de reducir el sufrimiento. Para algunos, tales decisiones
son "subjetivas", o las cuestiones sobre la vida y la muerte se deben dejar en
manos de Dios y la Naturaleza. La diferencia entre acabar con la vida de un
recin nacido discapacitado y uno normal no reside en un supuesto derecho a la
vida que tiene el segundo y del que carece el primero, sino en otras
consideraciones diferentes sobre el hecho de acabar con la vida. Lo ms evidente
es que a menudo existe una diferencia en la actitud de los padres. Normalmente,
para los padres el nacimiento de un hijo es un acontecimiento feliz. Hoy en da,
con frecuencia, tener un hijo es un hecho planeado. La madre lo lleva dentro
durante nueve meses. Las razones importantes por las que normalmente matar a
un nio es algo terrible.
Incluso en una sociedad en la que existe una larga lista de espera de
parejas que quieren adoptar bebs normales. Es cierto que de vez en cuando han
alcanzado los tribunales, con gran publicidad, algunos casos de recin nacidos
con graves discapacidades a los que se les deja morir, lo cual ha hecho que
algunas parejas se ofrezcan para adoptar al nio.
Cuando la muerte ocurre antes de nacer, la reemplazabilidad no es
incompatible con las convicciones morales generalmente aceptadas. Uno de los

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motivos ampliamente aceptados para abortar es la discapacidad conocida del feto.
Sin embargo, a la hora de discutir el tema del aborto, vimos que el nacimiento no
traza una lnea divisoria moralmente significativa. No entiendo cmo es posible
defender la postura de que se puede "reemplazar" el feto antes de nacer, pero no
a los recin nacidos. Tampoco existe otro argumento mejor, como el de la
viabilidad, a la hora de separar al feto del recin nacido. La conciencia propia, que
podra servir de base para defender que es malo matar a un ser y reemplazarlo
por otro, no es una caracterstica que se encuentre ni en el feto ni en el recin
nacido.
8.. RICOS Y POBRES.
"El problema es principalmente de distribucin y no de produccin y slo si
transferimos parte de la riqueza de los pases ricos a los pobres se podr cambiar
esa situacin".
En este panorama, Singer define la "riqueza absoluta", y mete bajo este
concepto a aquellos que tienen "ms ingresos de lo que necesitan para satisfacer
de forma adecuada todas las necesidades bsicas de la vida. Despus de adquirir
comida, vivienda, ropa, servicios sanitarios bsicos y educacin, a los
absolutamente ricos les queda todava dinero para gastar en lujos. Los
absolutamente ricos eligen su alimento por el gusto de su paladar, y no para
detener el hambre; se compran ropa nueva para variar, y no para abrigarse; se
mudan de casa para vivir en un barrio mejor o tener una habitacin de juegos para

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los nios, y no para resguardarse de la lluvia; y despus de todo esto les queda
todava dinero para gastar en equipos de sonido, videocmaras y vacaciones en el
extranjero".
El autor seala que aunque la ONU estableci como necesaria la
donacin del 0.7% del Producto Nacional (o Interior) Bruto (PNB o PIB) slo
Suecia, Pases Bajos, Noruega y algunos pases rabes exportadores del petrleo
han alcanzado ese modesto objetivo, mientras que Gran Bretaa cede slo el
0.31% (en alcohol se gasta el 5.5% del PNB y en tabaco el 3%), Alemania dona el
0.41%, Japn el 0.32% y Estados Unidos slo el 0.15%.
Segn Singer, "si estos son los hechos, no podemos evitar llegar a la
conclusin de que al no dar ms de lo que damos, la gente de los pases ricos
est permitiendo que la de los pases pobres sufra una pobreza absoluta (...) y
esta no es una conclusin que afecte slo a los gobiernos, sino que afecta a cada
individuo absolutamente rico, ya que cada uno de nosotros tiene la oportunidad de
hacer algo para cambiar esta situacin; por ejemplo, ofrecer nuestro dinero y
nuestro tiempo a organizaciones de voluntarios como Mdicos Sin Fronteras,
Ayuda en Accin, etctera. Si, entonces, dejar morir a alguien no es
intrnsecamente diferente de matar a alguien, parecera que somos todos
asesinos". Pero Singer afirma que ese veredicto es demasiado duro indicando que
"existen varias diferencias importantes entre el hecho de gastar dinero en lujos en
vez de utilizarlo para salvar vidas, y matar a la gente de forma deliberada". A
continuacin se expresan estas cinco diferencias, pero como dice Singer, "explicar

59
nuestras actitudes ticas convencionales no supone justificarlas", por lo que aparte
exponemos la respuesta de Singer a cada una de ellas:
1. La motivacin es diferente.
o "Que una persona no desee positivamente la muerte de otra
disminuye la severidad de la culpa que se merece; pero no tanto
como sugiere nuestra presente actitud a prestar ayuda". Singer
compara a los pases ricos con un conductor que circula a gran
velocidad por una calle: este conductor no tiene deseos de matar a
nadie, pero no est teniendo en cuenta el riesgo y las consecuencias
posibles. Si llegara a atropellar a alguien, todos estaran de acuerdo
en que l es el culpable y merece castigo, aunque su motivacin no
fuera la de matar.
2. Como ya se dijo antes, cumplir el "no matars" es ms simple que
"obedecer una regla que nos obligue a salvar todas las vidas que
podamos", ya que eso "supondra reducir nuestro nivel de vida hasta el
mnimo necesario para seguir viviendo" y "exigira un grado de herosmo
moral totalmente diferente del que se necesitara para simplemente no
matar".
o "No matar constituye el nivel mnimo de la conducta aceptable que
podemos exigir de todo el mundo; salvar a todo el que se pueda no
es algo que de forma realista se pueda exigir, especialmente no en
sociedades que estn tan poco acostumbradas a dar como la

60
nuestra". Por eso, en nuestra sociedad el que da algo puede ser ms
digno de elogio que de culparlo por "dar menos de lo que pudiera".
3. Ambas situaciones tienen distinta certeza en el resultado. Alguien podra
pensar que "el dinero que pudiramos dar se podra gastar en un proyecto
que no tenga xito y no ayude a nadie".
o Esto podra reducir "lo que hay de malo en no dar", "pero no basta
con demostrar que no dar sea una conducta aceptable". El conductor
del ejemplo anterior no es un asesino y posiblemente no atropelle a
nadie, "pero su conducta es claramente errnea".
4. Resulta imposible saber "a quin hubiramos salvado si hubiramos dado
el dinero", mientras que matar a alguien directamente implica que podemos
identificar a ese alguien.
o Segn Singer este argumento "no tiene ninguna pertinencia moral", y
pone el ejemplo de alguien que venda conscientemente comida en
mal estado, de tal manera que sea imposible descubrir si los que
desarrollen cierta enfermedad lo hayan hecho por consumir esa
comida, o bien, hubieran desarrollado la enfermedad de todas
formas.
5. Por ltimo, "se podra decir que la difcil situacin de hambre no es obra
nuestra".
o Singer rebate esto de dos formas: Por una parte algunos afirman que
"las naciones occidentales han creado la pobreza en el Tercer
Mundo, a travs de formas de explotacin econmica que se

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remontan al sistema colonial" y, de hecho, esos pases siguen
explotando los recursos de los pases en desarrollo para mejorar o
mantener su calidad de vida, tanto en alimentos (cacao, t, frutas...),
como en otros productos (algodn, ltex, minerales y otras materias
primas...). "Por otra parte, cualquier consecuencialista insistira en
que somos responsables de todas las consecuencias de nuestras
acciones, y si la consecuencia de gastar nuestro dinero en un
artculo de lujo es la muerte de alguien, somos responsables de esa
muerte". Esto puede rebatirse usando "una polmica teora de los
derechos" que propuso John Locke o, ms recientemente, Robert
Nozick: "Todo el mundo tiene derecho a la vida", "pero no un
derecho a la ayuda por parte de otros cuando nuestra vida est en
peligro". Segn eso, entendemos "que seamos responsables de
actuar para matar pero no de omitir para salvar. El primero viola los
derechos de otros, mientras que el segundo no".
"Ayudar no es, como convencionalmente se piensa, un acto caritativo que es digno
de elogio, pero que no est mal omitir; es algo que todo el mundo debera hacer":
"Si podemos evitar que ocurra algo malo sin sacrificar nada de una importancia
comparable, debemos hacerlo", y "la cuestin no estriba en si mi contribucin
personal surtir un efecto considerable en la pobreza mundial en general (que, por
supuesto, no lo tendr), sino en si evitar parte de esa pobreza", puesto que "toda
pobreza absoluta es mala, y no solo la pobreza total en su conjunto".

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Robert Nozick, por ejemplo, afirma que con tal de que uno haya adquirido
una propiedad sin la utilizacin de medios injustos como la fuerza o el fraude, uno
puede disponer de una enorme riqueza mientras otros se mueren de hambre. Esto
es muy discutible entre otros motivos por el significado de "medios injustos",
porque, por ejemplo, si alguien hereda algo puede parecer que ese es un modo
justo de adquirir esa propiedad pero... y si el anterior propietario no emple
medios justos?. Algunos afirman que parte de la riqueza de ciertos pases se basa
en injusticias cometidas por sus antepasados. Por otra parte, Santo Toms de
Aquino sostiene que puesto que la propiedad existe para satisfacer las
necesidades humanas, "todo lo que un hombre tenga en superabundancia debe
darlo". Pero el fondo de la cuestin no es un asunto de derechos: "no dar, an en
nuestro derecho, est mal, porque llevar una vida tica es algo ms que respetar
los derechos de otros".
Uno de los ms serios argumentos contra la obligacin de ayudar es la
que apoya, por ejemplo, el bilogo Garret Hardin, y que afirma que "puesto que la
causa ms importante de pobreza absoluta es la superpoblacin, ayudar a los que
ahora sufren la pobreza slo asegurar que todava ms personas nazcan para
vivir en la pobreza en el futuro". Segn Garret Hardin la ayuda a los pobres no
debe ser en forma de alimentos ya que "al repartir los alimentos. slo estaremos
fomentando el escalamiento de la poblacin". Segn Hardin, si queremos ayudar,
debemos dirigir nuestros esfuerzos a abatir el crecimiento demogrfico. Existen
organismos ambientales que tienen ese objetivo como prioritario. Puede

63
encontrarse un anlisis en profundidad del equilibrio entre poblacin, suelo, agua y
agricultura en la obra "Ciencias Ambientales: Ecologa y Desarrollo Sostenible", de
Nebel y Wrigth.
El efecto del crecimiento demogrfico es sintetizado por Singer de la
siguiente forma: "Qu ocurrir si la poblacin mundial contina creciendo? No
puede hacerlo indefinidamente. Se detendr por un descenso en los ndices de
natalidad o un aumento en los ndices de mortalidad". Diversos estudios sugieren
que "podemos reducir el crecimiento de la poblacin mejorando la seguridad
econmica y la educacin, y haciendo que los anticonceptivos sean ms
asequibles. Esta perspectiva hace que la teora de la seleccin sea ticamente
inaceptable. No podemos permitir que millones de personas mueran de hambre y
enfermedades cuando existe una probabilidad razonable de que la poblacin se
controle sin tales horrores. El crecimiento de la poblacin no es, por tanto, una
razn en contra de ofrecer ayuda a los pases pobres, aunque debera hacernos
pensar en el tipo de ayuda que demos. En lugar de ofrecer asistencia alimentaria,
quiz sera mejor ofrecer una ayuda que lleve a la disminucin del crecimiento de
la poblacin": asistencia agraria, educacin, planificacin familiar...
Respecto a los gobiernos tambin Singer les atribuye la obligacin tica
de ayudar, pero sin que ello sea usado como argumento para no ayudar las
personas particulares: "Quiz sea ms importante ser polticamente activo en
inters de los pobres que prestarles ayuda uno mismo, pero, por qu no las dos
cosas? Desafortunadamente, muchos mantienen que ayudar a los pases pobres

64
es responsabilidad del gobierno como criterio para no prestar ayuda ellos mismos,
pero no como criterio para ser polticamente activos". Singer resalta, adems, la
importancia de "lograr unos acuerdos comerciales ms justos".
Una vez demostrado que existe obligacin tica de ayudar a los pases
pobres, la pregunta que se plantea es cunto debo ayudar? Hasta dnde debe
llegar mi ayuda?, porque parece que si esa obligacin es hasta el mximo posible,
se exige un nivel tan alto que slo un santo podra alcanzarlo. Richard Dawkins ha
escrito que "el amor universal y el bienestar de la especie en general son
conceptos que simplemente no tienen un sentido evolutivo". Singer responde que
"naturalmente, tenemos un deseo ms fuerte de favorecer nuestros propios
intereses, y los de nuestros parientes prximos y sera poco apropiado o factible
condenar a los que no alcanzan dicho nivel". Susan Wolf argumenta que
tendramos que pasar sin muchas cosas que hacen que la vida sea interesante: la
pera, la cocina refinada, la ropa elegante... Eso puede ser cierto pero es
ticamente muy cuestionable, igual que si un mdico decide ir a la pera en vez
de ayudar a los heridos de un accidente. Singer afirma, categricamente, que:
"Las necesidades de vida o muerte de otros deben tener prioridad".
Ante el argumento de que estamos obligados a dar hasta el punto en el
cual al dar ms sacrificamos algo de una importancia moral comparable, muchos
afirman que no es deseable defender dicho argumento en pblico, porque ese
nivel de exigencia es demasiado alto y desanimara a cumplirlo llegando a ser
contraproducente: "si estableciramos un nivel ms realista, puede que la gente

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hiciera un autntico esfuerzo para alcanzarlo". Si adoptamos esa postura,
"sabramos que tenemos que hacer ms de lo que pblicamente proponemos que
la gente tiene que hacer, y deberamos dar ms de lo que animamos a los dems
a que den. Esto no carece de lgica, ya que tanto en nuestra conducta pblica
como privada, estamos intentando hacer lo que lleve a reducir ms la pobreza
absoluta". Singer afirma que no hay muchas pruebas que demuestren que sea
contraproducente pedir un nivel alto de generosidad, pero analizando el
argumento con diversas personas afirma que ha llegado a pensar que pudiera
serlo. Entonces, "Qu nivel deberamos defender? Cualquier cifra que demos
ser arbitraria, pero se podra dar un porcentaje redondo de los ingresos de uno,
digamos, el 10%, que es ms que una donacin simblica y no tanto como para
convertirnos en santos. Para algunas familias, por supuesto, el 10% supondra una
parte considerable de su economa, mientras que otras podran dar ms sin
dificultad. Bajo cualquier nivel tico razonable, esto es lo mnimo que deberamos
dar, haciendo mal si aportramos menos".
9. CUIDAR DE LOS NUESTROS.
Cualquiera que haya trabajado para aumentar la ayuda a los pases
pobres habr tropezado con el argumento de que debemos ocupamos de los que
nos rodean, nuestras familias, y luego los pobres de nuestro pas, antes de pensar
en la pobreza que existe en pases lejanos.
No cabe duda de que de forma instintiva preferimos ayudar a los que nos
rodean. Pocos son los que se quedaran impasibles al ver a un nio ahogndose,

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y muchos los que ignoran el hambre en Africa. Pero la cuestin no es lo que
normalmente hacemos, sino lo que deberamos hacer, y es dificil ver cualquier
justificacin moral admisible al criterio de que la distancia, o la pertenencia a una
comunidad determinada, supongan una diferencia crucial para nuestras
obligaciones.
10. EL MEDIO AMBIENTE:
10.1. La tradicin occidental:

Las actitudes occidentales hacia la naturaleza surgieron de la combinacin
de las del pueblo hebreo, como se representaban en los primeros libros de la
Biblia, y la filosofa de los antiguos griegos, particularmente la de Aristteles. En
contraste con otras tradiciones antiguas, por ejemplo la de la India, tanto para la
tradicin hebrea como la griega los seres humanos eran el centro del universo
moral, de hecho no slo el centro, sino a menudo la totalidad de los rasgos
moralmente importantes de este mundo. El relato bblico de la creacin, en el
Gnesis, deja clara la posicin hebrea del lugar especial que ocupan los seres
humanos en el plan divino:
Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme
a nuestra semejanza; y seoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en
las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la terra.
Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre; varn y
hembra los cre. Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la

67
tierra y sojuzgad la y seoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y
en todas las bestias que se mueven sobre la tierra.
Hoy en da los cristianos debaten el significado de esta concesin de
"seoro"; y los que se interesan por el medio ambiente afirman que debera
contemplarse no como una licencia para hacer lo que queramos con otras cosas
vivientes, sino como una instruccin para cuidar de ellas, en nombre de Dios, y dar
cuentas a Dios de cmo las tratamos.
Desde el punto de vista de una forma de civilizacin basada en cultivar la
tierra y ofrecer pasto a los animales, las zonas vrgenes pueden parecer una
manera de desperdiciar la tierra, un rea intil que necesita ser despejada para
que sea productiva y valiosa.
Hubo un tiempo en que las poblaciones rodeadas de tierras de labranto
parecan oasis de cultivo entre los desiertos de bosques o las accidentadas
laderas de montaas. Ahora, sin embargo, una metfora diferente es ms
apropiada: los restos de zonas vrgenes que nos quedan son como islas en un
mar de actividad humana que amenaza con sumergirlas. Esto da a las zonas
salvajes un valor poco frecuente que proporciona la base para un fuerte
argumento en favor de la conservacin, incluso dentro de los trminos de una
tica centrada en el ser humano. Dicho argumento se hace ms fuerte aun cuando
adoptamos un punto de vista a largo plazo. En este aspecto tremendamente
importante de los valores del medio ambiente nos centraremos ahora.


68
10.2. Las generaciones futuras:

Un bosque virgen es el producto de los millones de aos que han pasado
desde el origen de nuestro planeta. Si se tala puede que crezca otro bosque, pero
la continuidad se ha roto. La ruptura en los ciclos de vida natural de las plantas y
animales trae consigo que el bosque no sea nunca igual que hubiera sido si no se
hubiese talado.
Este argumento no demuestra que no exista ningn tipo de justificacin
para talar cualquier bosque virgen, pero implica que cualquier justificacin que se
d debe considerar totalmente el valor de los bosques para las nuevas
generaciones tanto en el futuro ms remoto como en el ms cercano. Este valor
estar evidentemente relacionado con la importancia biolgica o paisajstica de
dicho bosque; pero a medida que disminuyen las verdaderas zonas vrgenes en el
planeta, cada parte del mismo cobra importancia, puesto que las oportunidades
para disfrutar de estas zonas se hacen menores, y se reduce la posibilidad de que
se conserve una seleccin razonable de las zonas ms importantes. Podemos
estar seguros de que las generaciones futuras aprecien las zonas vrgenes? Quiz
estn ms contentos sentados en centros comerciales con aire acondicionado,
delante de los juegos de ordenador ms sofisticados que podamos imaginar. Es
posible. Pero hay varias razones por las que no hemos de dar demasiada
importancia a esta posibilidad.
Los argumentos en favor de la conservacin basados en la belleza de las
zonas salvajes a veces son tratados como si tuvieran poca importancia debido a

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que son "meramente estticos". Esto es un error. Hacemos un gran esfuerzo por
conservar los tesoros artsticos de las primeras civilizaciones humanas. Es difcil
imaginar, por ejemplo, una cantidad de dinero por la que estaramos dispuestos a
aceptar la destruccin de las obras del Louvre. Cmo comparamos el valor
esttico de las zonas vrgenes con el de las obras del Louvre?
Aqu, quiz, el juicio sea irremediablemente subjetivo, por lo que contar mis
propias experiencias.
Existe valor ms all de los seres sensibles? Aunque se pueden conducir
algunos debates sobre temas medio ambientales importantes reuniendo slo a los
intereses a largo plazo de nuestra propia especie, en cualquier exploracin seria
de los valores medio ambientales un tema central ser la cuestin del valor
intrnseco. Ya hemos visto que es arbitrario afirmar que slo los seres humanos
tienen valor intrnseco. Si encontramos valor en experiencias conscientes, no
podemos negar que haya valor en al menos algunas de las experiencias de los
seres no humanos. Hasta qu punto se extiende el valor intrnseco?A todos, y
solamente, los seres sensibles? O ms all del lmite de la sensibilidad?
Para analizar esta cuestin sern tiles algunos comentarios sobre la nocin de
"valor intrnseco". Algo tiene valor intrnseco si es bueno o deseable en s mismo,
lo que contrasta con el "valor instrumental". Es decir, valor como medio para
alcanzar otro fin o propsito. Nuestra propia felicidad, por ejemplo tiene valor
intrnseco, al menos para la mayora de nosotros, en el sentido de que la
deseamos por s misma. El dinero, por otra parte, tiene slo un valor instrumental
para nosotros. Lo queremos por las cosas que podemos comprar con l, pero si

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naufragramos en una isla desierta, no lo querramos (mientras que la felicidad
sera tan importante para nosotros en una isla desierta como en cualquier otro
sitio).
10.3. Veneracin por la vida:
Extender una tica de forma admisible ms all de los seres sensibles es
tarea difcil. Una tica basada en los intereses de las criaturas sensibles se
encuentra en un terreno familiar. Las criaturas sensibles tienen necesidades y
deseos. La pregunta "Qu se siente al ser una zarigeya que se est
ahogando?" al menos tiene sentido, incluso aunque sea imposible que demos una
respuesta ms precisa que "Debe ser horrible". Para alcanzar decisiones morales
que afecten a las criaturas sensibles, podemos intentar aadir los efectos que las
diferentes acciones tienen en todas las criaturas sensibles afectadas por las
acciones alternativas que se abren ante nosotros.
Esto nos proporciona al menos alguna gua aproximada de lo que podra
ser lo correcto. Pero no hay nada que se corresponda con lo que significa ser un
rbol que agoniza debido a que sus races se han inundado. Una vez que dejemos
a un lado los intereses de las criaturas sensibles como nuestra fuente de valores,
dnde encontramos los valores? Qu es bueno o malo para las criaturas no
sensibles, y por qu importa?
S e podra pensar que mientras nos limitemos a las cosas vivientes, la
respuesta no es difcil de encontrar. Sabemos lo que es bueno o malo para
nuestras plantas del jardn: el agua, el sol y el abono son buenos; el calor o el fro
extremo son malos. Quiz a menudo hablemos de plantas que "buscan" agua o

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luz para sobrevivir, y esta forma de pensar en las plantas facilita el que aceptemos
hablar de su "deseo de vivir", o de que "busquen" su propio bien. Pero una vez
que nos detenemos a reflexionar sobre el hecho de que las plantas no tienen
conciencia y no pueden actuar de una manera intencionada, es evidente que todo
este lenguaje es metafrico. Tambin podramos decir que un ro busca conseguir
su propio bien y lucha por alcanzar el mar, o que el "bien" de un misil consiste en
explotar junto con su objetivo. Schweitzer nos lleva a engao cuando intenta
persuadimos de que existe una tica de veneracin para toda vida al referirse al
"ansia", "exaltacin", "placer" y "terror", ya que las plantas no pueden experimentar
ninguna de estas sensaciones.

10.4. Elaborar una tica del medio ambiente:
A largo plazo, el conjunto de virtudes ticas ensalzadas y el conjunto de
prohibiciones ticas adoptadas por la tica de sociedades especficas, siempre
reflejarn las condiciones bajo las cuales se debe vivir y trabajar con el fin de
sobrevivir. Esta afirmacin queda cerca de ser una tautologa, puesto que si la
tica de una sociedad no tuviera en cuenta lo que se necesita para sobrevivir,
dicha sociedad dejara de existir. Muchos de los principios ticos que hoy
aceptamos se pueden explicar en estos trminos. Algunos son universales y se
puede esperar que sean beneficiosos para la comunidad en cualquier condicin en
la que viven los humanos. Evidentemente una sociedad en la que a los miembros
de la comunidad se les permite matar con impunidad no ser duradera. Por el
contrario, las virtudes paternales del cuidado de los hijos, y otras virtudes como la

72
honestidad, o la lealtad hacia el grupo, fomentaran una comunidad estable y
duradera. Otras prohibiciones podran reflejar condiciones especficas: la prctica
entre los esquimales de matar a los padres ancianos que ya no pueden valerse
por s mismos, se cita a menudo como respuesta necesaria a la vida en un clima
muy duro. No cabe duda de que el lento ritmo de los cambios en las condiciones
climticas o de la emigracin a otras regiones dej tiempo para que los sistemas
de tica produjeran los ajustes necesarios.
El problema, como ya hemos visto, es que los principios ticos cambian
lentamente y es poco el tiempo que nos queda para desarrollar una nueva tica
del medio ambiente. Dicha tica considerara que todas las acciones que son
perjudiciales para el medio ambiente son ticamente discutibles, y las que son
innecesariamente perjudiciales sencillamente son malas.
El nfasis en la frugalidad y en una vida sencilla no implica que la tica del
medio ambiente desapruebe el placer, sino que los placeres que valora no
provengan de un consumo exagerado.
Deben provenir de estrechas relaciones personales y sexuales, de estar cerca de
los nios y de los amigos, de la conversacin, del deporte y del esparcimiento que
estn en armona con nuestro medio ambiente en lugar de daarlo; de una
alimentacin que no est basada en la explotacin de las criaturas sensibles y no
tenga como coste la tierra; de la actividad creativa y el trabajo de todo tipo; y (con
el debido cuidado para no arruinar lo que tiene valor) de saber apreciar las zonas
vrgenes del mundo en que vivimos.


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11. FINES Y MEDIOS
11.1. La conciencia individual y la ley:
Hay muchas personas que se oponen a la construccin de presas en ros
salvajes, que se explote a los animales, o que estn en contra del aborto, pero sin
embargo no violan la ley para detener estas actividades. No hay duda de que
algunos miembros de las organizaciones ms convencionales antiabortistas, de
liberacin animal, o de conservacin de la naturaleza no cometen actos ilegales
porque no quieren ser multados o encarcelados; pero hay otros miembros que
estaran dispuestos a afrontar las consecuencias de actos ilegales. Se abstienen
de hacerlo porque respetan y obedecen la autoridad moral de la ley.
Quin tiene razn en esta falta de acuerdo tico? Tenemos alguna obligacin
moral de obedecer la ley, si la ley protege y aprueba cosas que para nosotros
estn del todo mal? El pensador radical americano del siglo XIX, Henry Thoreau,
dio una respuesta clara a esta pregunta. En un ensayo titulado "Desobediencia
Civil", quizs la primera vez que se us este trmino actualmente tan familiar,
escriba: Debe el ciudadano en algn momento, o en el menor grado, ceder su
conciencia al legislador? Si es as, por qu tiene todo hombre conciencia? Opino
que primero deberamos ser hombres antes que sbditos. No es deseable cultivar
un respeto por la ley, sino ms bien por lo justo. La nica obligacin que tengo
derecho a asumir, es hacer en todo momento lo que considero justo.
Baste pensar en la diferencia de opinin entre los miembros de grupos tales
como el Frente de Liberacin Animal (FLA) y los miembros ms respetuosos de
las leyes de una organizacin como la britnica Real Sociedad para la Prevencin

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de la Crueldad a los Animales (RSPCA): para los miembros del FLA infligir dolor a
los animales es, a menos que est justificado por circunstancias extraordinarias,
malo, y si la mejor forma de detener esto es violando la ley, entonces para ellos
violar la ley est bien. Igualmente, supongamos que para los miembros de la
RSPCA infligir dolor a los animales es normalmente malo, sin embargo tambin
creen que violar la ley est mal, y creen que el objetivo de detener un dolor
injustificable a los animales no justifica el mal que supone violar la ley.
11.2. El imperio de la ley:
Si para nosotros una accin est realmente mal, y si tenemos el valor y la
capacidad para dificultar su realizacin violando la ley, cmo podra la ilegalidad
de este acto proporcionar una razn tica en su contra? Para contestar una
pregunta tan especfica como sta, primero deberamos hacer una pregunta ms
general: por qu debemos tener leyes en primer lugar?
Por naturaleza, los seres humanos son sociales, pero no tan sociales que
no sea necesario protegernos contra los riesgos de que nuestros conciudadanos
humanos nos agredan, o nos asesinen. Podemos hacerlo creando organizaciones
de vigilancia que impidan las agresiones y castiguen a los que las cometen; pero
los resultados seran fortuitos y con posibilidades de convertirse en una guerra
abierta entre distintas bandas.
Si las personas voluntariamente se abstuvieran de agredir a otras, o de
actuar de otra manera que fuera perjudicial a una existencia social armoniosa y
feliz, podramos convivir sin jueces ni sanciones. An en este caso seran
necesarias convenciones de tipo legal sobre cuestiones como por ejemplo el lado

75
de la carretera por el que hay que circular. Incluso, una situacin utpica
anarquista tendra algunos principios de cooperacin establecidos.
Por lo tanto, tendramos algo parecido a las leyes. En realidad, no todo el
mundo se abstendra voluntariamente de tener conductas, por ejemplo las
agresiones, que otros no pudieran tolerar. El peligro de acciones individuales del
tipo de las agresiones no es tampoco lo nico que hace que las leyes sean
necesarias. Dentro de una sociedad habr conflictos del tipo: cunta agua podrn
usar los agricultores para regar sus cultivos, sobre la propiedad de la tierra, o
sobre la custodia de un hijo, sobre el control de la contaminacin, y el nivel de
impuestos. Se hace necesario algn tipo de procedimiento de toma de decisiones
establecido para resolver estos conflictos de forma rpida y econmica, porque si
no, es probable que las partes en conflicto recurran a la fuerza.

11.3. La democracia:
Es cierto que en las sociedades democrticas existen procedimientos
legales que pueden usar los que quieren llevar a cabo reformas; sin embargo, esto
por s solo no demuestra que el uso de medios ilegales sea malo. Es posible que
existan medios legales y que sin embargo las perspectivas de utilizarlos para
producir cambios en un futuro previsible sean bastante sombras. A la vez que se
progresa de forma lenta y dolorosa, o quizs no se progresa nada, a travs de
estos canales legales, continuarn los males indefendibles que intentamos
detener.


76
El militante puede cuestionar este argumento a partir de dos
planteamientos: uno factual y otro filosfico. El planteamiento factual en el
argumento democrtico consiste en que una reforma que no puede llevarse a
cabo por medios legales carece de la aprobacin de la mayora del electorado. Es
posible que esto sea sostenible en una democracia directa, en la que el electorado
al completo pudiese votar sobre toda cuestin; pero evidentemente esto no es
siempre cieno en las democracias representativas modernas.
No hay forma de asegurarse de que una mayora de representantes tome la
misma postura que sus representados sobre un tema concreto. En un pas
democrtico, nos deberamos mostrar reacios a llevar a cabo una accin que
conlleve un intento de coaccionar a la mayora, ya que estos intentos implican el
rechazo del gobierno de la mayora y no existe una alternativa aceptable a ste.
Por supuesto, puede que haya casos en los que la decisin de la mayora sea tan
repugnante que justifique la coaccin, cualquiera que sea el riesgo que implique.
La obligacin de obedecer una decisin mayoritaria verdadera no es absoluta. El
respeto a este principio no se demuestra con una obediencia ciega a lo que diga la
mayora, sino considerando que la desobediencia slo se justifica en
circunstancias extremas.
11.4. Desobediencia, civil o no:
Si uniramos nuestras conclusiones sobre el uso de medios ilegales para
lograr fines loables, encontraramos que: (1) existen razones por las que
normalmente deberamos aceptar el veredicto de un mtodo pacfico establecido
de resolucin de conflictos; (2) estas razones son particularmente fuertes cuando

77
el procedimiento de toma de decisiones es democrtico y el veredicto representa
un punto de vista genuinamente mayoritario; sin embargo (3) existen todava
situaciones en las que se puede justificar el uso de medios ilegales. La
desobediencia que mejor merece la denominacin de "desobediencia civil" es la
basada en la primera razn. Aqu el uso de medios ilegales puede considerarse
como una ampliacin del uso de medios legales para asegurar una decisin
verdaderamente democrtica. La ampliacin puede ser necesaria porque los
canales normales que aseguran la reforma no funcionan correctamente.
Los representantes parlamentarios en algunos temas estn demasiado
influenciados por intereses particulares especializados y bien pagados. En otros,
el pblico no tiene conciencia de lo que est ocurriendo Los que practican la
desobediencia civil, al no resistirse a la fuerza de la ley. Practicando la no violencia
y aceptando las penas legales que sus acciones conllevan, ponen de manifiesto
tanto la sinceridad de sus protestas como su respeto por el imperio de la ley y los
principios fundamento tales de la democracia.
Incluso cuando estamos convencidos de que intentamos detener algo que
realmente supone un mal moral grave, tenemos que hacernos otras preguntas
morales. Tenemos que sopesar la magnitud del mal que intentamos detener y la
posibilidad de que nuestras acciones conduzcan a una disminucin drstica del
respeto por la ley y la democracia. Tambin hemos de tener en cuenta la
probabilidad de que nuestras acciones no logren alcanzar los objetivos y
provoquen una reaccin que disminuya las posibilidades de xito con otros
medios. (Por ejemplo, que los actos terroristas contra un rgimen represivo

78
proporcionen al gobierno una excusa ideal para encerrar a los opositores polticos
ms moderados, o que ataques violentos contra los investigadores permitan que
los encargados de la investigacin califiquen de terroristas a todos los oponentes a
los experimentos con animales).

11.5 La violencia:
Como hemos visto, la desobediencia civil como medio de atraer publicidad
o de persuadir a la mayora para que reconsidere alguna cuestin es mucho ms
fcil de justificar que la desobediencia dirigida a coaccionar a la mayora
evidentemente es todava ms difcil defender la violencia. Algunos llegan tan lejos
como para afirmar que el uso de la violencia como medio, en particular la violencia
contra las personas, nunca est justificado por bueno que sea el fin que se
pretende.
La oposicin al uso de la violencia puede basarse en una norma absoluta, o
en una valoracin de sus consecuencias. Normalmente, para los pacifistas el uso
de la violencia ha sido un mal absoluto, con independencia de sus consecuencias.
sta, al igual que otras prohibiciones basadas en el "pase lo que pase", asumen la
validez de la distincin entre los actos y las omisiones. Sin esta distincin, los
pacifistas que rechazan el uso de la violencia cuando sta es el nico medio de
impedir una violencia mayor seran responsables de esa violencia mayor que
dejan de impedir.
Supongamos que tenemos la ocasin de asesinar a un tirano que
sistemticamente asesina a sus opositores y a todo el que no sea de su agrado.

79
Sabemos que si el tirano muere ser sustituido por un dirigente de la oposicin
muy popular, actualmente exiliado, quien restaurar el imperio de la ley. Si
decimos que la violencia siempre est mal, y rechazamos llevar a cabo el
asesinato, no deberamos tener parte de responsabilidad por los asesinatos que
el tirano cometa en el futuro? El pacifista consecuencia lista puede utilizar otro
argumento: el argumento que expuse contra la sugerencia de que se debera dejar
que el hambre disminuyera la poblacin de los pases ms pobres hasta un nivel
en el que puedan alimentarse por s mismos. Al igual que esta poltica, la violencia
lleva consigo un cierto dao, que dicen est justificado por las perspectivas de los
beneficios futuros. Sin embargo, los beneficios futuros nunca sern totalmente
seguros, e incluso en los pocos casos en los que la violencia lleva consigo los
fines deseados, raramente podremos tener la seguridad de que los fines no se
podran haber alcanzado mediante medios no violentos con la misma celeridad.
Por ejemplo, qu se ha logrado con los miles de muertos y heridos durante los
ms de veinte aos de atentados del Ejrcito Republicano Irlands en Irlanda del
Norte? Solamente acciones de represalia terrorista por parte de grupos
protestantes extremistas. O pensemos en las muertes y sufrimientos intiles
provocados por la banda Baader Meinhoff en Alemania, o las Brigadas Rojas en
Italia. Qu consigui la Organizacin para la liberacin de Palestina con el
terrorismo, sino un estado israel ms despiadado, menos dialogante que el que
exista cuando empezaron su lucha? Se puede simpatizar con los fines por los que
luchan algunos de estos grupos, pero los medios que usan no pueden garantizar
que sern alcanzados los fines. Por lo tanto, el uso de estos medios indica una

80
desconsideracin insensible con respecto a los intereses de sus vctimas.

12. POR QU ACTUAR MORALMENTE?
Tomemos nuestras conclusiones sobre la utilizacin de animales como
alimento, o la ayuda que los ricos deberan de ofrecer a los pobres. Quiz algunos
lectores acepten estas conclusiones, se hagan vegetarianos, y hagan lo posible
por reducir la pobreza absoluta. Quiz otros no estn de acuerdo con ellas,
manteniendo que no hay nada de malo en comer animales y que no tienen la
obligacin moral de hacer nada por reducir la pobreza absoluta. Es probable, sin
embargo, que exista un tercer grupo, compuesto por los lectores que no critican
los argumentos ticos de estos captulos, pero que no cambian sus hbitos
alimenticios o sus contribuciones a los pases pobres. Entender la pregunta "Por
qu debo actuar moralmente?" constituye un tipo diferente de pregunta con
respecto a las que hemos venido analizando hasta el momento. Preguntas como
"Por qu debo tratar igual a los miembros de diferentes grupos tnicos?" o "Por
qu es justificable el aborto?" persiguen razones ticas para actuar de una
determinada manera. Son interrogantes dentro de la tica, y presuponen un punto
de vista tico. La pregunta de "por qu debo actuar moralmente" est en otro nivel.
No es un interrogante dentro de la tica, sino un interrogante sobre la tica.
"Por qu debo actuar moralmente?" es, por tanto, una pregunta sobre algo que
normalmente se presupone, y dicho tipo de preguntas nos causan perplejidad.
Algunos filsofos han determinado que dicha pregunta les ha causado tanta
perplejidad que la han rechazado por considerarla lgicamente incorrecta, como

81
un intento de preguntar algo que no se puede preguntar correctamente.
Un motivo para este rechazo lo constituye la afirmacin de que nuestros
principios ticos son, por definicin, los principios que tomamos como
esencialmente importantes. Esto quiere decir que cualesquiera que sean los
principios esenciales para una determinada persona son necesariamente los
principios ticos de esa persona, y una persona que acepte como principio tico
la obligacin de dar su riqueza para ayudar a los pobres debe, por definicin,
haber tomado la decisin de darles su riqueza. Sobre esta definicin de la tica,
una vez que una persona ha tomado una decisin tica, no podemos plantear
ninguna otra pregunta prctica.
De ah que sea imposible encontrar sentido a la pregunta: "Por qu debo
actuar moralmente? Son iguales las preguntas "Por qu debo actuar
moralmente?" Y "Por qu debo ser racional?" en el sentido en que presuponen
el mismo punto de vista que cuestionan. Deberan serlo, si interpretamos el
"debo" como un "deber" moral. Entonces la cuestin pedira razones morales para
ser moral, y esto sera absurdo.
Una vez que hayamos decidido que una accin es moralmente obligatoria,
no hay ninguna otra cuestin moral que preguntar. Es redundante preguntar por
qu debo hacer moralmente una accin que moralmente debo hacer.
No obstante, no hay necesidad de interpretar la pregunta como exigencia
de una justificacin tica de la tica. "Deber" no tiene porqu significar "deber,
moralmente". Podra simplemente ser una forma de pedir razones para la accin,
sin ninguna especificacin sobre el tipo de razones requeridas. A veces queremos

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hacer una pregunta prctica general. Sin partir de ningn punto de vista
determinado. Al enfrentarnos a una eleccin difcil, le pedimos consejo a un amigo
ntimo. Moralmente, ste nos dice que debemos hacer A, aunque B sera mejor
para nuestros intereses.
12.1. Razn y tica:
Existe una antigua lnea de pensamiento filosfico que intenta demostrar
que actuar de forma racional es actuar de forma tica. La argumentacin se asocia
hoy con Kant y la podemos encontrar en las obras de autores kantianos
modernos, aunque se remonta al menos a los estoicos. La forma en la que se
presenta la argumentacin varia, pero su estructura comn es la siguiente:
1. Es esencial para la tica algn requisito de universalizabilidad o
imparcialidad.
2. La razn es universal u objetivamente vlida. Si, por ejemplo, de las
premisas "Todos los humanos son mortales" y "Scrates es humano". Se
desprende que Scrates es mortal, esta deduccin debe regir de forma
universal. No puede ser vlida para unos e invlida para otros. Esta es una
cuestin general sobre la razn, bien sea terica o prctica.
Por consiguiente, este intento por demostrar que existe una relacin entre la
razn y la tica fracasa. Puede que haya otras formas de forjar esta relacin, pero
es difcil ver alguna que prometa garantas de xito. El obstculo ms importante a
salvar es la naturaleza de la razn prctica. Hace bastante tiempo, David Hume
indic que la razn en la accin se aplica slo a los medios, y no a los fines. Los
fines deben estar dados por nuestras necesidades y deseos. Hume, de forma

83
diligente, extrajo las implicaciones de este punto de vista: No es contrario a la
razn preferir la destruccin del mundo entero a rascarse un dedo. No es contrario
a la razn que yo elija mi ruina total, para evitar la ms mnima molestia a un indio
o cualquier otra persona totalmente desconocida. Como tan poco contrario a la
razn es incluso preferir para m un bien reconocidamente menor a uno mayor, y
tener un afecto ms ardiente por el primero que por el segundo.
tica e inters propio. Si el razonamiento prctico empieza con algo
deseado, demostrar que es racional actuar de forma moral implicara demostrar
que al actuar de forma moral conseguimos algo que queremos. Si, ms en la lnea
de Sidgwick que de Hume, sostenemos que es racional actuar de acuerdo con
nuestros intereses a largo plazo, independientemente de lo que queramos en el
momento actual, podramos demostrar que es racional actuar de forma moral
demostrando que hacerlo de esa forma favorece nuestros intereses a largo plazo.
En otras palabras, nunca podemos hacer que la gente acte de forma moral
ofreciendo razones de inters propio, puesto que si aceptan lo que decimos y
actan por los motivos dados, estarn actuando segn su propio inters, y no de
forma moral. Una respuesta a esta objecin seria que la substancia de la accin,
lo que de hecho se hace, es ms importante que el motivo.
La gente puede dar dinero para aliviar el hambre mundial porque as sus
amigos pensarn bien de ellos, o porque crean que es su deber. Los que se
salven de morir de inanicin por este donativo se beneficiarn igualmente de
cualquiera de las dos formas.
Es diferente en el caso de que la gente acte por un motivo,

84
independientemente de elogios y estmulos. La utilizacin del lenguaje tico es,
entonces, inadecuada. Normalmente no decimos que la gente tiene que hacer, o
que su deber sea hacer, lo que les d mayor placer, ya que la mayora de ellos
estn lo suficientemente motivados para actuar as de todas formas. Por tanto,
mientras que alabamos los actos buenos llevados a cabo porque hay que hacer lo
que est bien. Ocultamos nuestros elogios cuando creemos que el acto se realiz
por algn motivo como el inters propio. Este nfasis en los motivos y en el valor
moral de hacer lo correcto por s mismo se encuentra actualmente arraigado en
nuestra idea de la tica, hasta el punto de pensar que ofrecer consideraciones de
inters propio para hacer lo que est bien es vaciar la accin de su valor moral.
As, al menos, es como podra funcionar una justificacin de la tica en
trminos de inters propio, sin que desbarate sus propios objetivos. Ahora nos
podemos preguntar si existe tal justificacin. Hay una lista tremenda de los que,
siguiendo a Platn, han ofrecido una: Aristteles, Santo Toms de Aquino,
Spinoza, Butler, Hegel, e incluso a pesar de todas sus crticas contra la
prostitucin de la virtud Bradley. Al igual que Platn, estos filsofos hicieron
amplias afirmaciones sobre la naturaleza humana y las condiciones bajo las
cuales pueden ser felices los seres humanos. Algunos tambin fueron capaces de
echar mano a la creencia de que la virtud ser recompensada y la maldad
castigada en la vida que existe tras nuestra muerte fsica. Hoy en da, si quieren
ser convincentes Sin embargo, hay algo de paradjico en criticar la vida del
psicpata por falta de significado. No tenemos que aceptar, en ausencia de
creencias religiosas, que la vida realmente no tiene sentido, no slo para el

85
psicpata sino para todos nosotros? Y si esto es as, por qu no elegimos si
tuviramos la posibilidad de elegir nuestra personalidad la vida de un psicpata?
Pero, es cierto que, dejando la religin a un lado, la vida no tiene sentido? Ahora,
nuestra bsqueda de razones para actuar moralmente nos ha llevado a lo que
generalmente se considera la cuestin filosfica esencial.

TIENE SENTIDO LA VIDA?
En qu medida el rechazo a creer en un dios implica el rechazo al punto
de vista que sostiene que la vida tiene algn sentido? Si este mundo lo hubiera
creado algn ser divino con un objetivo particular en mente, se podra decir que
tiene sentido, al menos para ese ser divino. Si pudiramos saber cul era el
propsito de ese ser al creamos, podramos saber qu sentido tiene nuestra vida
para nuestro creador. Y si aceptramos el propsito de nuestro creador (aunque
tendramos que explicar por qu habramos de aceptarlo), podramos afirmar que
conocemos el sentido de la vida.
Cuando rechazamos creer en un dios, debemos abandonar la idea de que
la vida en este planeta tiene algn sentido predeterminado. La vida en su conjunto
no tiene ningn sentido. La vida comenz, segn las teoras ms vlidas, con una
combinacin fortuita de molculas, evolucionando posteriormente a travs de
mutaciones casuales y de seleccin natural. Todo esto simplemente ocurri; no
sucedi por ningn propsito general. Sin embargo, ahora que ha tenido como
resultado la existencia de seres que prefieren algunos estados a otros, es posible
que determinadas vidas tengan sentido. En este sentido, los ateos pueden

86
encontrar sentido a la vida.
Todo esto es especulativo, ya que se puede aceptar o rechazar segn
concuerde con nuestra propia observacin e introspeccin. Mi prxima y ltima
propuesta es todava ms especulativa. Consiste en que para encontrar un sentido
duradero a nuestras vidas no basta con llegar ms all de los psicpatas que no
tienen ninguna perspectiva o planes a largo plazo; tenemos tambin que ir ms
all de los egostas ms prudentes que, aunque tienen planes a largo plazo, slo
se mueven por sus propios intereses. Los egostas prudentes pueden encontrar
sentido a sus vidas durante un tiempo, puesto que tienen el objetivo de favorecer
sus propios intereses; pero, al fin y al cabo, a qu equivale eso? Cuando hemos
logrado satisfacer todos nuestros intereses, nos sentamos y disfrutamos de
nuestra felicidad? Seriamos felices de esta forma? O decidiramos que todava
no hemos alcanzado todos nuestros objetivos, y que hay algo ms que nos hace
falta antes de sentamos a disfrutarlo todo?
A la pregunta de "Por qu debemos actuar moralmente?" no se le puede
dar una respuesta que ofrezca a todo el mundo razones irresistibles para actuar
moralmente. La conducta ticamente indefendible no es siempre irracional
Probablemente siempre necesitaremos que las sanciones legales y la presin
social ofrezcan razones adicionales contra las graves violaciones de las normas
ticas. Al mismo tiempo, los que sean lo bastante reflexivos para plantear la
cuestin que hemos tratado en este captulo, sern tambin los que con mayor
probabilidad valorarn las razones que se pueden ofrecer para adoptar el punto de
vista tico.

87

13. LA TICA EN LA PRCTICA DEL ABOGADO:
Sabemos que todo estudiante de derecho ha recibido como parte de su
formacin una instruccin, terica y prctica que lo prepara como futuro abogado,
postulante, docente o juez ; una slida educacin que le permitir destacar como
persona culta. Es necesario adems de este saber terico y prctico, se formara
al estudiante para destacar por su tica, que se ejemplo de admiracin y respeto,
es decir de realizar una ardua constitucin de un ser formado por bondades ticas
que reflejen a la sociedad.
Como bien lo expresa el profesor Ignacio Burgoa Orihuela, es importante
que los profesionales del derecho retomen la trascendencia de la ciencia y artes
jurdicos, haciendo nfasis en los valores morales de la noble funcin social que
les corresponder ejercer.
Cabe preguntarnos De qu manera contribuye la tica al logro de estos
objetivos? La respuesta a esta cuestionamiento lo podemos encontrar ahondando
en la filosofa, que nos muestra un comprensin integra de las cosas, una
explicacin mate terica de la existencia de sus causas y orgenes.
En la filosofa se trata de lograr una comprensin integra de la existencia.
Un carcter esencial del saber filosfico en su totalidad y globalidad. Para lograr
esta finalidad la filosofa se apoya de la gnoseologa o teora del conocimiento, la
metafsica que estudia el problema del ser u ontos, la lgica o forma del
pensamiento, la tica y los valores a travs de la axiologa. Pues bien es innegable

88
que la tica como parte de la filosofa desempea un papel muy importante, toda
vez que su objeto de estudio lo constituye, lo moral, los actos buenos y justos
realizados de manera voluntaria y libre por el ser humano. Actuar que desde luego
debe siempre ir acompaado de ciertos valores que solo puede ser objeto de
estudios de la axiologa, otra de las ramas de la filosofa, y que decir de la
deontologa, que nos marca la pauta de lo que debe ser.
Si la tica busca que los actos del ser humano sean justos y correctos, se
haya relacionada ntimamente relacionadas con el derecho, el cual con su
esencia nos marca el deber ser, establecen las normas que deben prevalecer por
encima de cualquier pasin del ser humano.
La tica en un plano terico nos da la pauta para discernir sobre ciertas
conductas, las cuales encaminaremos de manera libre y racional a la realizacin
de objetivos especficos. Hoy en da, el ejercicio descuidado, deshonesto,
interesado y ambicioso de varios profesionistas solo puede ser reflejo de la
carencia de una educacin especfica de la formacin de los jvenes.
Hablamos por una parte, de una moral que debe ser inculcada desde
nuestros hogares y en otro aspecto, a la que aremos referencia aqu, en el mbito
jurdico, a aquella que debe de observar de manera especfica todo el futuro
abogado.
En todas las profesiones existen valores ticos que nos permiten afirmar
buenas conductas, tanto en el plano interno relacionado con la rectitud de

89
conciencia. As como el plano externo. Esta rectitud de conciencia suele ser un
factor de gran importancia como elemento rector de la conducta del ser humano.
Esa conciencia moral exige ser ms responsables de lo que hacemos con nuestra
libertad profesional hoy en da tan necesaria para combatir actitudes de
corrupcin, egosmos, intransigencias, etc.
Que no son propios de un sector determinado, con profunda tristeza
podemos observar una sociedad generalizada carente de toda valoracin tica.
El abogado que se conduce con tica, es capaz de destruir cualquier
sometimiento que implique la renuncia a algn ideal. Le convierte en un ser
humano libre, soador, un buen profesionista distinguida por su valor por su amor
a la justicia y otras buenas calidades que solo pueden ser consecuencia de una
educacin basada en valores y principios.
Una de estas cualidades la constituye la honestidad. Todo jurista debe ser
un alma de hierro incorruptible, no debe dudar del camino que se ha fijado. Desde
luego debe despojarse de todo sentimiento de adulacin, servilismo e ineficacia
dolosa. As, el actuar del jurista debe estar lleno de una honda significacin de lo
que representa la justicia social y luchar por ella hasta lograrla.
La abogaca es una de las ms bellas profesiones porque nos acerca al
sentimiento de servicio en favor de nuestros semejantes y por ningn motivo,
debemos permitir que esta esencia sea desvirtuada con intereses individualistas.
Lamentablemente la ausencia de valores ticos presente en varios

90
aspectos de nuestra vida cotidiana, nos lleva a una situacin de abusos y excesos
por parte de los ms fuertes sobre aquellos que no tienen los medios para
protegerse.
Es por ello que cabe recalcar aquellos principios que han sido proclamados
y estudiados como parte de la cultura jurdica y que imponen ciertos deberes,
ciertas conductas que solo pueden estar ligados avalores morales. Nos referimos
a valores ticos universales y de manera especfica lo relacionado con el
estudiante de derecho. Honeste vivere, alterum non laedere, jus suum cuique
tribuere,
Esta mxima romana refleja un comportamiento en cualquier mbito de la
existencia del ser humano y desde luego que se aleja de conductas que no
pueden ser objeto de la moral estudiado por la tica. El vivir honestamente se
encuentra estrechamente ligado al deber de no daar a otro. Este postulado moral
ostenta una ndole teleolgica social lo cual permite una sana convivencia con
todos nuestros semejantes al procurar un bien colectivo por encima de un bien de
carcter individual. Por otra parte el principio de dar a cada quien lo que lo suyo
tiene una honda significacin tico axiolgico. Ms all de interpretaciones
subjetivas de lo que debemos entender por justicia este principio tico tiene que
ver con acciones dentro del campo de lo justo entendiendo por ello una labor
correcta.
En la cultura jurdica podemos encontrar un gran legado de principios
ticos, sin embargo la importancia de su cita es comprender lo trascendente y

91
valioso de su esencia misma. De nada sirve aprender una serie de lecciones sino
se llevan a la prctica, el jurista aprende las teoras y solo podemos hablar del
ejercicio de la profesin una vez que esos conocimientos se han llevado a un
campo prctico a una aplicacin efectiva ya sea como legislador, servidor pblico,
como juez, como docente o como postulante. As los principios ticos deben ser
conocidos y reconocidos en el plano de los hechos de manera universal y sin
distinciones de ninguna ndole. Los valores ticos que deben formar parte de
nuestra vida deben ser inmutables, deben trascender en el tiempo y en el espacio;
valores como la honestidad, la rectitud, la prudencia, la justicia, nos hacen mejores
personas tanto en la convivencia con las personas que amamos, como con
nuestros semejantes sin mentiras o vanaglorias carentes de toda significacin.
Sentir, pensar, actuar de manera correcta, conllevan a una gran
responsabilidad ligada a la capacidad de discernir sobre las conductas que
debemos elegir. Como estudiante, abogado y juez, ningunos estamos exentos de
carecer de bondades ticas. Sin embargo tenemos la libertad de decidir hacia
donde queremos dirigir nuestro camino, que queremos ser para con uno mismo,
como para con nuestros semejantes.
Hacia donde queremos dirigirnos, no debemos olvidar que en nuestras
manos est el cambio que trascienda de manera positiva nosce te ipsum ,
concete a ti mismo, este adagio interpretado por Scrates como un examen
moral de uno mismo entraa una importante consideracin: nuestra funcin
especial como juristas no depende de realizar grandes hazaas, sino cumplir con

92
el deber ser marcado por las leyes, expresin de las normas del derecho, ello
marca la diferencia.
Es por ello que los docentes deben inspirar a los estudiantes quienes a su
vez en un futuro contribuirn con esta noble labor siempre orientados hacia los
valores ticos, sea cual sea la actividad profesional que desean ejercer.


93
CONCLUSIONES
El presente trabajo estudia algunos de los problemas de la sociedad actual
sin ideas preconcebidas, sin perjuicios y sin tabes (lo cual no es fcil de
encontrar). Cada tema es estudiado con suficiente detalle desde todos los puntos
de vista, sin que haya un final establecido de antemano. Cada argumento es
explicado, razonado o debatido consiguiendo, al final, una conclusin (no
necesariamente rotunda) que aunque no sea compartida por el lector, el camino a
ella resulta, sin duda alguna, enriquecedor.
A continuacin damos un resumen de los temas tratados, sin que ello
suponga el incluir aqu todos los razonamientos necesarios para llegar a las
conclusiones a las que este autor llega. Antes de rebatir lo que aqu se presenta
sera necesario leer el libro completamente y, por supuesto, intente no justificar
sus posturas ticas con razonamientos basados en la tradicin (tales como
"porque siempre se ha hecho as"), en la religin (como "porque Dios lo dice") o en
una supuesta evidencia. Como dice Singer, "las creencias y costumbres con las
que nos hemos criado pueden ejercitar una gran influencia sobre nosotros, pero
una vez que empezamos a reflexionar sobre ellas podemos decidir actuar de
acuerdo con ellas, o en su contra".
Para justificar la importancia de la tica, este autor afirma que: "Si
observamos con la suficiente atencin, podemos descubrir que la mayora de
nuestras decisiones estn relacionadas con la tica".
Hay distintas "escuelas ticas", pero Singer no es fcil de clasificar. Por
ejemplo, los consecuencialistas valoran los actos en funcin de que favorezcan la
consecucin de unos objetivos previamente sealados, mientras que el utilitarismo
establece que una accin est bien si produce un aumento en la felicidad de todos
los afectados igual o mayor que cualquier accin alternativa. Por otra parte, hay
que tener presente que no es del todo cierto que la tica es relativa a la sociedad
en que a uno le toca vivir (relativismo tico), porque la tica no depende de la

94
opinin de ninguna mayora. El subjetivismo tico tambin es rebatido porque no
explica los motivos del desacuerdo tico, aunque en este caso la aprobacin
depende del individuo que hace el juicio y no de la sociedad en la que vive. Pero
afirmar que la tica es subjetiva nos puede llevar a no poder condenar ninguna
conducta.
"La vida es una carrera en la cual es justo que los ganadores se lleven los
premios, siempre y cuando todo el mundo parta del mismo sitio. Este mismo punto
de partida representa la igualdad de oportunidades y, segn algunos, lo mximo a
lo que la igualdad puede llegar". Lo complicado es asegurar esa "igualdad de
oportunidades" y, aunque fuera posible, el sistema premiara a los afortunados que
heredan capacidades o inteligencia para conseguir vivir mejor, mientras que
penaliza a los desafortunados (con peores genes). El lema marxista que dice que
"De cada cual segn su capacidad, a cada cual segn sus necesidades" tampoco
resuelve el problema, ya que genera otros problemas (fuga de cerebros, restringir
la libertad de emigrar...). Los gobiernos tienen muchos mecanismos para reducir
las diferencias salariales antes de que un nmero considerable de individuos
empiece a pensar en emigrar.
Tambin este autor es, como el Nobel de Economa A.K. Sen, partidario de
la discriminacin positiva: "dar un tratamiento preferente a los miembros de los
grupos menos favorecidos" y "asegurar que donde haya diferencias importantes
en los ingresos, la posicin y el poder, las mujeres y las minoras raciales no se
lleven la peor parte". Esta poltica reduce "el sentimiento de inferioridad sin
esperanza" y "cuando se aplica de forma adecuada, es equivalente, al menos en
sus aspiraciones, a la igual consideracin de intereses". Por ejemplo, las personas
discapacitadas son diferentes y, "en algunos aspectos, no nos ha hecho ver como
discriminatorio el tratarlas de diferente forma".
El trabajo de investigacin parte de la base de un "rechazo consciente de
la presuncin de que todos los miembros de nuestra propia especie posean, por el

95
mero hecho de serlo, un mrito que los distingue o un valor inherente que los sita
por encima de los miembros de otras especies", tal y como se razona en su libro
Animal Liberatin (2 ed., 1990).
As, el autor sugiere que "habiendo aceptado el principio de igualdad como
base moral slida para las relaciones con otros miembros de nuestra propia
especie, igualmente nos comprometemos a aceptarlo como base moral slida
para las relaciones con los que no pertenecen a ella: los animales no humanos." O
sea, igual que el hecho de que unas personas no sean de nuestra raza o sean
menos inteligentes no nos da derecho a explotarlas, tampoco obtenemos ese
derecho sobre los que no son de nuestra especie (sean stos ms o menos
inteligentes que todos o algunos individuos de nuestra especie). Si lo primero sera
"racismo", esto ltimo Peter Singer lo llama "especiesmo" (discriminacin por
motivos de especie animal).
Resumiendo, "el dolor y el sufrimiento son malos y deberan ser evitados o
minimizados, independientemente de la raza, el sexo, o la especie del ser que
sufra". Tras esa conclusin podemos examinar los hbitos alimenticios del mundo
rico: "la carne de los animales no es necesaria para tener una buena salud o
aumentar la longevidad" y "tampoco resulta un mtodo eficaz de producir
alimentos". "La carne es un lujo y se consume porque a la gente le gusta su
sabor", un argumento "relativamente secundario con respecto a la vida y el
bienestar de los animales". Pero adems, Singer no olvida que "se hace que los
animales tengan una vida miserable para conseguir que su carne est disponible
para los humanos al menor coste posible.
Si es malo matar a un humano inocente, tambin lo es matarlo aunque ste
no haya nacido an. No existe una clara lnea divisoria entre el vulo fecundado y
el nio y algunas de las que se han establecido son lneas ficticias que no tienen
gran fundamento (estas lneas son, por ejemplo, el nacimiento, la viabilidad del
feto fuera de la madre, el movimiento del feto o la conciencia y la capacidad para

96
sentir placer o dolor).
Se pueden distinguir los siguientes tipos de eutanasia: voluntaria (solicitada
por la persona que va a morir), involuntaria (si la persona no da su consentimiento
explcito pero tiene capacidad para darlo) y no voluntaria (si la persona no tiene
capacidad para decidir).
Este autor parece ver, en general, aceptable el primer tipo de eutanasia
bajo ciertas condiciones: que lo haga un mdico que previamente haya consultado
con otro y ambos tengan igual opinin, que no haya dudas de su voluntariedad,
que el paciente est bien informado, que su estado de salud sea irreversible y que
no existan alternativas razonables. El segundo tipo de eutanasia es difcil imaginar
algn caso para el que pudiera ser aceptable. Respecto al tercer tipo es
importante considerar otros factores (opinin de los padres o familiares, de los
mdicos, posibilidades de recuperacin.).
Ciertamente hay enfermedades muy complejas que no tienen solucin y
provocan un gran sufrimiento. En particular, los nios nacidos con espina bfida,
anenceflicos (nios nacidos sin cerebro) o sin parte importante del aparato
digestivo, pueden tener complicaciones particulares muy duras. En casos
complejos en los que el nio no podr jams obtener una vida digna y gratificante,
afirma que "matar a un recin nacido discapacitado no es moralmente equivalente
a matar a una persona; y muy a menudo no es malo en absoluto". Esta opinin,
sacada de contexto y extendida a cualquier tipo de discapacidad gener una gran
repulsa en Alemania, pero el autor deja claro que slo defiende la eutanasia
infantil en casos de graves discapacidades como los anenceflicos. Y ante la
polmica queda su invitacin para discutir las siguientes cuestiones: "hay que
mantener la vida humana hasta el mximo posible? Si no es as, en los casos en
los que el paciente no puede y nunca ha tenido la oportunidad de expresar una
preferencia, cmo se van a tomar las decisiones para poner fin al tratamiento
necesario para prolongar la vida y provocarla mediante una intervencin activa?

97
Por qu es la defensa de la eutanasia para los recin nacidos con graves
discapacidades mucho peor que la defensa del aborto libre, hasta tal punto que las
mismas personas que defienden el segundo, se niegan incluso a reconocer el
derecho a discutir la primera?".
La eutanasia pasiva, que consiste en no prolongar la vida artificialmente
ms que en provocar la muerte, tiene tambin argumentos en su favor. Por una
parte, una tica son normas que deben obedecerse, distinguiendo entre actos y
omisiones. Por ejemplo, "no matars" es una orden clara y que no resulta
demasiado difcil de cumplir. Sin embargo, no resulta tan fcil evitar que mueran
seres humanos inocentes (pues mueren muchos a diario y en muchos casos
puede hacerse al menos "algo" para evitarlo). Pero convertir en norma el evitar
esas omisiones significara que cumplir esa norma fuera smbolo de herosmo (o
santidad).


98

ANEXO
LIBRO: "UN CUENTO DE NEGOCIOS" (UN RELATO SOBRE TICA,

Este libro narra en forma de relato apasionante la vida de un personaje
llamado Edgar P. Benchley actor principal, mismo que tiene la fortuna de contar
con la compaa de un pooka (espritu travieso, que por lo general asume la forma
de un animal) el cual dentro del libro es un conejo llamado Ari, el cual tena la
misin de formar a Edgar desde pequeo con principios ticos, pero no de una
forma en la que Edgar llegara al grado de conocer la tica sino ms bien era ms
practico pues deba de aplicarla en su vida cotidiana y profesional. Esta lectura
nos plantea acerca de las circunstancias por las que viven 4 personas,
reflejndonos el mundo actual en que vivimos y de quien queremos formar parte,
de las personas con una conciencia tranquila y sin remordimientos o de una
conciencia sucia que te ocasionar problemas, aunque cabe aclarar que la sucia
es la ms fcil porque la limpia cuesta su trabajo.
Dentro del libro podemos observar que trata el tema de cmo las empresas no
pueden crear valor para los accionistas a largo plazo sin practicar a fondo la tica.
No sera maravilloso si los ejecutivos tuvieran un conejo mgico, para que les
susurrara al odo y les recordara eso? El conejo invisible de este magnfico relato,
llamado Ari, siempre est junto a l, para darle un codazo a Edgar cuando hay que
tomar una decisin. La vara cada vez se alarga ms en la medida en que Edgar

99
asciende en el escalafn de la empresa. Maquillar los libros contables, negociar
con la informacin privilegiada, esconder los datos sobre la responsabilidad legal
con terceros... no hay nada que los jefes de Edgar no le pidan hacer o pasar por
alto. Pero eso de que todo el mundo lo hace? no impresiona a Edgar ni a Ari. No
es de extraar que los dos queden en la calle tan a menudo. Pueden tener xito
los buenos? Pueden dar en el blanco las flechas rectas? Por qu la honestidad
es algo tan inevitablemente exigente? En esta irnica y sabia parbola, una
avezada profesora de tica de los negocios nos estimula a pensar acerca de las
grandes preguntas que rodean la tica y nos presenta algunas respuestas
sorprendentes. Un cuento de negocios concluye con los 10 indicadores para
jugar segn las reglas?, as como con hechos, cifras y pautas de accin que le
ayudarn al lector a enfrentar los retos ticos de los negocios y de la vida.

En esta divertida historia Edgar aprende de Ari que la honestidad y la tica
son el verdadero camino para el xito. Dando con ello una enseanza a los
lectores que podra resumirse en que debemos aprender que la carrera no es de
velocidad si no que es de resistencia, por ende la paciencia debe ser una virtud
que hay que cultivar da a da, es un relato que debera ser ledo por jvenes en su
etapa de formacin y tambin por adultos, pues tienen una particular forma de
adentrar en la conciencia, aunque es un cuento, este texto encierra en sus
pginas la realidad de la corrupcin, y el egosmo, tales como fueron los sonados
casos de Enrn, WorldCom, Tyco y Adelphia, pero no solo incluye estos casos
tambin nos muestra historia inspiradoras como la de Jonson & Jonson y Suzuki.
La historia nos muestra lo difcil que es ser ticos, porque esto implica, en un
mundo como en el que vivimos, ir en contra de los dems. Desde joven Edgar se
rehsa a hacer trampa en los exmenes aunque eso implique ms trabajo y
esfuerzo. Despus cuando se grada de la universidad se topa con que sus
mejores amigos (quienes si recurran a mtodos poco ticos para los exmenes)
han logrado colocarse en el mercado laboral de manera exitosa. stos amigos de
Edgar le brindaran diferentes oportunidades de empleo, pero debido a que no

100
comparten los mismo intereses se ver obligado a abandonarlos o renunciar e
ellos. Sin embargo como Ari siempre le deca algn da entenders, y as fue con
el transcurso del tiempo y las frustradas experiencias, al final del esta bella
historia, el esfuerzo y la dedicacin de Edgar basados en los principios ticos dan
frutos, y de la mejor forma, renunciando a los caminos fciles y dndole el
verdadero valor a las cosas. Edgar pronto vio como sus acciones producan fruto,
logro tener su propia empresa y tener el xito duradero por haber sido tico.
Mientras que sus amigos pagaron por las faltas u los delitos, incluso cayendo en la
crcel.
Realmente es muy interesante y tiene una trama desarrollada de forma muy
coherente y trata de ayudar a los lectores a entender mejor como ser una persona
tica, con mayor recomendacin principalmente para los que estn envueltos en el
mundo de los negocios; y en general para todos los profesionistas que decidan
tener una vida plena y hacer las cosas correcta y basada en principios ticos, es
decir a ser verdaderos profesionales.

Lo que si sucede en la vida real y lo muestra la historia es la difcil tarea de
ser tico, esto significa muchos sacrificios, tener que trabajar ms duro y obtener
los logros en un plazo ms largo, pero finalmente si actuamos como Edgar y de
vez en cuando nuestro conejo nos da una que otra patada para hacernos
reflexionar sobre lo que est bien y lo que es honesto nuestro xito en los
negocios ser permanente y no efmero. El hacer dinero es algo a lo que se
dedican algunas personas, pongamos de ejemplo las empresas, pero como
hacerlo correctamente, realmente solo se puede hacer dinero a travs de fraudes,
engaos, mentiras, no es necesario aplicar el sentido comn y evitar daar a
nuestros semejantes, evitando con esto que nuestros proyectos, solo funciones
por un corto plazo y posteriormente todo se venga para bajo creyendo que hemos
construido grandes logros y de hecho solo los hemos disfrazado y hemos mentido,
incluso a nosotros mismos, siempre ser mejor realizar nuestros proyectos,
actividades, trabajo y en general todo lo que hagamos de manera honesta y de

101
acuerdo con los conocimientos que hayamos adquirido de la vida y de nuestra
profesin, batallando entre lo que est bien y lo que est mal, pero haciendo las
cosas siempre correctamente y recuerda el que decide a fin de cuentas sobre el
destino de la vida, de cmo ejercer la carrera, es siempre el propietario de la
misma que siempre sers TU, recuerda tambin que t sers quien afronte las
consecuencias de tus acciones, ya sean buenas o malas.


102

BIBLIOGRAFIA

PETER SINGER, TICA PRCTICA, 2 Edicin, Edit. De la Universidad
de Cambridge, New York 1984

Guillermo Cabanellas de las Cuevas. Diccionario Jurdico Elemental, Ed.
Heliasto

http://es.scribd.com/doc/105338750/Singer-Peter-Etica-Practica-scan-
mejorado

www.eticapractica.gob.mx/

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