La Puerta A La Sabiduria

Mari Corb
LA PUERTA A LA
SABIDURA
La cualidad humana en dos
grandes Sutras budistas y en el
Evangelio de Mateo

Mari Corb
La puerta a la sabidura. La cualidad humana profunda
en dos grandes Sutras budistas y en el Evangelio de Mateo.

Portada: Ilustracin decida por Rosa Corts i Moliner
http://rosacortesmoliner.cat/

ISBN papel: 978-84-686-5247-4
Depsito legal: B14022-2014
Impreso en Espaa
Editado por Bubok Publishing S.L

NDICE
INTRODUCCIN ..................................................................................... 1
SERMONES DE BODHIDHARMA .......................................................... 9
Biografa-leyenda de Bodhidharma ....................................................... 9
Sermn 1: Meditacin sobre los cuatro actos ..................................... 13
Sermn 2: Tratado sobre el linaje de la fe .......................................... 25
Sermn 3: El despertar ...................................................................... 65
Sermn 4: La contemplacin de la mente ........................................ 113
SUTRA DEL CORAZN ....................................................................... 139
Introduccin..................................................................................... 139
Sutra del corazn de la perfeccin de la gran sabidura. ..................... 141
EVANGELIO DE MATEO ...................................................................... 185
Introduccin 185
Rasgos de la cualidad humana .......................................................... 188
Rasgos que convierten la cualidad humana en
cualidad humana profunda ............................................................... 212
Actuacin con los prjimos. .............................................................. 220
Actitud frente a la adquisicin de la cualidad
humana; difcultades. ........................................................................ 228
Contra las apariencias vacas y la hipocresa ...................................... 242
Vigilancia y no perder la oportunidad ............................................... 252
Con relacin a la dimensin absoluta (D.A.) .................................... 256
Observaciones .................................................................................. 259
BIBLIOGRAFA .................................................................................... 261
Introduccin 1
INTRODUCCIN
Pretendemos estudiar la cualidad humana y la cualidad humana
profunda en tres grandes textos de la tradicin: algunos sermones de
Bodhidharma, el Sutra del Corazn y el Evangelio de Mateo.
Vivimos en sociedades en las que las varias veces milenarias sociedades
preindustriales han desaparecido barridas por la plena industrializacin.
Incluso el cultivo agrario y la ganadera se han industrializado.
Adems, el crecimiento rpido de las ciencias y tecnologas, -acelerado
por el espectacular crecimiento de las comunicaciones de todo tipo-,
han propiciado la globalizacin de nuestras sociedades y la aparicin
y el asentamiento de las sociedades que viven y prosperan creando
continuamente nuevas ciencias, nuevas tecnologas, y a travs de ellas,
nuevos servicios y nuevos productos.
Estamos pasando, o ya hemos pasado, de unas sociedades preindustriales
estticas, que sobrevivan de hacer siempre bsicamente lo mismo, a
unas sociedades dinmicas, plenamente industrializadas que viven y
prosperan de la innovacin constante y de cambiar.
En unas dcadas hemos pasado de sociedades que vivan bloqueando
los cambios y posibles alternativas a las viejas maneras de pensar, sentir,
actuar, organizarse y vivir, a sociedades que, para tener xito econmico
y sobrevivir, requieren vivir del cambio continuo en todos sus campos.
Esta tremenda y rpida transformacin en nuestros modos de vida
ha provocado una gran trasformacin en nuestras maneras de pensar
y, sobre todo, ha provocado, sin duda alguna, la mayor crisis de la
historia de nuestra especie en nuestros sistemas axiolgicos, con las
La Puerta de la Sabidura 2
consecuencias que eso tiene para los mbitos religiosos, ticos, de
proyectos y postulados valorales colectivos, de cohesin y motivacin de
nuestras organizaciones de todo tipo.
Estamos en una poca de cultura global que est sufriendo una de
las mayores y ms rpidas transformaciones de la larga historia de la
humanidad. Las transformaciones en los modos de vida de unos
vivientes como nosotros, provocan grandes cambios; los grandes
cambios comportan grandes crisis y la mayor de ellas, sin duda alguna,
es la axiolgica, la de los valores y motivaciones colectivas en todas sus
ramifcaciones.
En el largusimo perodo de la vida preindustrial de nuestra especie,
hemos vivido creyendo, individual y colectivamente, que los modos de
vida, los proyectos axiolgicos colectivos y los grandes valores y formas
de cultivo religioso, -que eran tambin las maneras de cultivar la cualidad
humana y la gran cualidad humana-, venan reveladas por Dios o por
los dioses y antepasados sagrados. A esa revelacin se le deba total y
completa sumisin y exiga el bloqueo de todo posible cambio. As las
sociedades, y las religiones que las estructuraban, se fundamentaban en
creencias reveladas e inviolables. Este era el sistema de programacin y
socializacin colectiva y el fundamento de las sociedades preindustriales
estticas.
El crecimiento de las ciencias y de las tecnologas a travs de los
siglos, lento al principio y rpido ms tarde, provoc que poco a poco
grandes grupos sociales y algunos pases fueran pasando de una cultura
preindustrial a una cultura industrial. Este fue ya un gran cambio
epistemolgico y axiolgico. Se pas de creer que los modos de vida,
proyectos colectivos y verdades fundamentales de nuestras vidas, haban
sido revelados desde los cielos, a pensar que eran descubiertos por la
flosofa y las ciencias en la tierra. Esta ya fue una gran transformacin
traumtica de la que todava no nos hemos recuperado del todo.
Cuando la humanidad estaba todava sumergida en esa transformacin,
vino otra mayor y ms radical. Aparecieron las sociedades que viven de la
Introduccin 3
creacin continua de conocimientos y tecnologas, que tienen que vivir
del cambio continuo y acelerado de todos los niveles de sus vidas, porque
cambian continuamente sus modos de interpretacin y valoracin de la
realidad, sus sistemas de trabajo y organizacin, sus sistemas de cohesin
colectiva y de propsitos y fnes colectivos.
Para llevar adelante este tipo de sociedades, los individuos y colectivos
tienen que vivir en cambio continuo, a causa de ello, no pueden fjar
sus modos de pensar, sentir, organizarse y vivir. No pueden fjarse en
proyectos de vida axiolgicos y religiosos, articulados sobre creencias
absolutas e inmutables. No pueden cultivar la cualidad humana desde
sistemas axiolgicos y religiosos ligados indisolublemente a sistemas
intocables de creencias.
Estas sociedades sufren otra gran transformacin epistemolgica y
axiolgica: pasan de creen que los proyectos colectivos y sistemas de
programacin y socializacin colectiva eran recibidos por revelacin de
los cielos o de creer que eran descubiertos en la tierra por la indagacin de
la flosofa y de las ciencias, a comprender que son total y completamente
construidos y modelados por los hombres de las diferentes culturas.
Se pasa de una epistemologa mtica, que pensaba que lo que decan
las grandes narraciones y sistemas simblicos religiosos programadores
describan cmo era la realidad, -con garanta absoluta por parte de
Dios y de los antepasados sagrados- o, ms tarde, que lo que decan
nuestras ciencias y flosofas era una descripcin de la realidad, ms y
ms aproximada a cmo es realmente la realidad, -garantizada esta vez
por la naturaleza misma de las cosas-, a ir a parar a una epistemologa
no mtica.
Esta epistemologa se ve forzada sostener, - por el cambio continuo de las
ciencias y modos de vida-, que nada es recibido de los cielos, ni descubierto
en la tierra; que todo es construido por los humanos; que slo son sistemas
de modelacin de todos los aspectos de lo real, creados por nosotros para
adaptarnos y adaptar la inmensidad de lo real que es y somos, a la medida
de las necesidades y de los modos de satisfacerlas de unos pobres vivientes
que hablan como nosotros.
Esta es la gran crisis epistemolgica y axiolgica en que ya estamos
sumergidos y en la que nos vamos hundiendo ms y ms los humanos.
Podramos decir que las regiones y los pases estn sometidos a una
doble crisis, graves las dos: el trnsito de sociedades preindustriales
a industriales, y el trnsito sociedades industriales a sociedades de
conocimiento innovacin y cambio continuo. Esta doble crisis se est
viviendo simultneamente con el paso de sociedades particulares a
sociedades globales.
Las nuevas sociedades, que deben modelar y construir todos sus
programas de vida y sus proyectos colectivos, necesitan ms cualidad
humana, y lo ms profundamente posible, que nunca en el pasado.
Necesitamos con urgencia proyectos colectivos de cualidad, de gran
cualidad para gerenciar convenientemente el crecimiento acelerado de
nuestras ciencias y tecnologas, de las que dependen nuestros modos de
vida, la sobrevivencia de nuestra especie y la vida entera en el planeta.
Nadie puede crear proyectos de vida colectivos de cualidad, si no tiene
previamente cualidad.
Nuestra mayor crisis y la ms grave es la axiolgica. Necesitamos
programas individuales y colectivos de cualidad, de gran cualidad. Pero
no podemos heredar las creencias de nuestros antepasados, con las que
ellos cultivaron la cualidad y la gran cualidad humana. No podemos
heredar ni sus creencias religiosas ni las laicas. Tenemos que partir de la
conciencia de que todo nos lo tenemos que construir nosotros mismos,
sin ninguna garanta externa, ni divina, ni de la naturaleza de las cosas.
Hemos de ser conscientes, individual y colectivamente, de que
tenemos que encontrar procedimientos de cultivo de la cualidad, y
esos procedimientos no pueden ser, a nuestro pesar, ni religiosos, ni
ideolgicos. Nos vemos forzados a construir nuestros propios postulados
axiolgicos desde los que, como desde matrices, deberemos construir y
Introduccin 5
cambiar nuestros proyectos colectivos a todo nivel, al ritmo acelerado
de las trasformaciones de nuestros modos de vida, provocados por el
crecimiento continuo de nuestras tecnociencias.
No podemos heredar las formas de vivir, pensar, sentir, actuar,
organizarnos y creer de nuestros antepasados, pero s que podemos y
debemos heredar su sabidura, la que cultivaron y verifcaron durante
milenios y que viene fundamentada, recopilada y cultivada en los
grandes maestros de la gran cualidad humana y en los textos que la
recogieron y transmitieron.
A lo largo del escrito se explicar en detalle qu entendemos por
cualidad humana y por cualidad humana profunda. Procuraremos
evitar el trmino espiritualidad por las connotaciones religiosas que
tiene y por los presupuestos antropolgicos que arrastra: una concepcin
del hombre como un compuesto de cuerpo y espritu, porque ya no es
nuestra antropologa.
Segn esto, una de las tareas que nos quedan, a los que todava vivimos
y a las generaciones que nos siguen, es aprender a destilar la sabidura,
la gran cualidad humana y las formas de cultivarla y de evitar los errores
graves de los que nos previenen los grandes textos del legado religioso y
espiritual de la humanidad.
No nos queda otro remedio que ser herederos creativos de nuestros
antepasados. Jams se ha podido heredar nada verdaderamente, en este
terreno, sin ser, a la vez, enormemente creativos. Nuestra situacin
de profunda transformacin cultural nos exige esa actitud con ms
radicalidad que nunca.
Vamos pues a exponer algunos de los principios y normas contenidos
tanto en los sutras budistas como en el Evangelio de Mateo, que no son
ni leyes ni mandatos, sino sabias orientaciones para el cultivo de la gran
cualidad. Vamos a intentar extraerlos y exponerlos lo ms libres que
podamos de estructuras mticas y de creencias. El escrito slo pretende
ofrecer unas muestras de esos principios y orientaciones; no pretende, ni
mucho menos, ser exhaustivo.
Ojal hayamos tenido la cualidad sufciente para reconocer y exponer,
aunque sea torpemente, la gran sabidura y profundidad de esos textos.
Creemos que es el inicio de un camino que otros recorrern con mayor
dotacin, competencia y cualidad que nosotros.
En el trabajo que exponemos a continuacin, no pretendemos sustituir
o no apreciar la tarea de los eruditos ni de los sabios exegetas, ni
siquiera pretendemos meternos en su terreno. Nos proponemos hacer
una lectura de unos grandes textos espirituales, desde la situacin de
nuestros contemporneos, postcreyentes, postcristianos y postreligiosos,
que tienen, a lo ms, un tesmo vago sin consecuencias ningunas en sus
vidas, ni en sus maneras de interpretar la realidad, ni de valorarla, ni en
sus formas de actuar, ni de organizarse, ni, en general, en la manera de
orientar sus vidas individual y colectivamente. Algunos, muy pocos, son
capaces de tener un tesmo puramente simblico, ya no descriptivo de
una entidad absoluta.
Este tipo de lectura ni interfere ni entra en el mbito de los exegetas
creyentes y testas. Nuestra pretensin es otra. Queremos investigar
la sabidura que contienen esos grandes textos, cuando se conocen
las estructuras mtico-simblicas en que se expresan y los sistemas de
creencias en los que esas mitologas se concretan, cuando se sabe y
experimenta que no nos queda otro remedio que hacer slo una lectura
puramente simblica de los mitos y creencias en las que se expres y
vivi la sabidura en el pasado.
Su sabidura, que es una cualidad humana honda, es nuestro legado; los
mitos en los que se expresan y las creencias con las que se implantaron
en los colectivos, no las podemos heredar porque han muerto o
estn muriendo con las sociedades que las generaron y sustentaron.
Pretendemos mostrar y hacer accesible a hombres y mujeres que no
pueden ser ni creyentes ni religiosos, (no pueden, no es que no quieran),
la sabidura que nos legaron nuestros antepasados, que era verdadera y
Introduccin 7
de gran profundidad y utilidad, aunque vivida y expresada en patrones
y paradigmas culturales propios de sociedades ya desaparecidas o en vas
de extincin.
Creemos que nuestro trabajo es un intento legtimo y necesario en
el contexto de las nuevas sociedades de conocimiento globalizadas, a
pesar de sus enormes limitaciones. Nos parece que es urgente, aunque a
algunos pueda parecerles un intento atrevido e intil.
Sermones de Bodhidharma 9
SERMONES DE BODHIDHARMA
Biografa-leyenda de Bodhidharma
Dice la leyenda que Bodhidharma era hijo del rey Kachipuran en el
sur de la India. Aunque hay autores que dicen que era persa. Lleg a
la china desembarcando en Cantn, el 21 de septiembre del ao 527.
Otros autores ponen la fecha en 475 d. Cr.
El budismo haba entrado en China en los inicios de nuestra era. Cuenta
la leyenda que ya en el 518, la regin contaba con mil trescientos
templos; treinta mil monasterios y dos millones de monjes.
A la llegada de Bodhidharma reinaba en el sur del pas el emperador
Leang Wu-ti. Austero, probo y humano, tena un profundo respeto por
las letras y los letrados. Honr primero a Confucio levantndole un
templo en Nankn, su capital. Luego se convirti al budismo. Termin
su vida ordenndose monje. Parece posible que a la llegada del monje
indio, el emperador quisiera conocerlo.
Se narra cmo sigue el encuentro del emperador y el monje.
El emperador pregunt a Bodhidharma:
-Desde el inicio de mi reinado he construido tantos templos, he
copiado tantos textos sagrados, he ayudado a tantos monjes; segn
t, cul es mi mrito?
-Ningn mrito!
-Y eso por qu?
-Estas no son sino acciones inferiores que permitirn a su autor renacer
en los cielos o en esta tierra. Todava llevan la marca del mundo y son
como sombras que siguen a los objetos. Una accin verdaderamente
meritoria est llena de pura sabidura, perfecta y misteriosa, su
naturaleza real est ms all del alcance de la inteligencia humana.
-Entonces, cul es el primer principio de la Santa Doctrina?
-Nada puede ser califcado de santo en el principio que es por defnicin
vasto y vaco.
-Quin es, pues, el que tengo delante de m?
-Lo ignoro.
Bodhidharma consider prudente trasladarse al reino del norte, donde
reinaba Tai Wu-ti, de la dinasta Wei. En el reino del norte el budismo
se haba extendido tanto y los monasterios eran tan poderosos, que el
emperador consider necesario una persecucin del budismo.
Bodhidharma, ante esta situacin se retir al monasterio Shao-lin, donde
practic la meditacin sentado ante un muro, durante 9 aos.
Un da un monje llamado Seng-ko fue a pedirle su enseanza.
Bodhidharma no le hizo el menor caso. Desesperado, Seng-ko se cort
el brazo izquierdo y lo ofreci ensangrentado a Bodhidharma que
consinti, por fn, impartirle enseanza.
Evidentemente se trata de una narracin simblica para expresar que la
doctrina no se entrega a cualquiera y que la determinacin del discpulo
debe ser extrema. Lo que Seng-ko tena que cortar eran todos los
conocimientos que haba adquirido, sus antiguas maneras de pensar, que
no haca ms que obstruir el acceso directo a la verdad.
Se entabl, cuenta la leyenda, el siguiente dilogo:
-La enseanza de todos los Buddhas no debe buscarse a travs de otro.
-Mi espritu todava no est pacifcado. Te ruego, Maestro, purifcalo.
-Tremelo y lo purifcar.
-Durante aos lo he buscado, pero todava son incapaz de captarlo.
-Pues bien, helo aqu pacifcado de una vez por todas.
El discpulo se qued con Bodhidharma 6 aos.
Cul fue el fn de Bodhidharma? Unos dicen que fue envenenado por
monjes competidores; otros que fue ejecutado; otros que march a pie
otra vez a la India.
Los que sostienen que fue asesinado narran que un budista laico, que
haba sido enviado por los Wei para obtener textos budistas para traducir,
vio a Bodhidharma caminando por las altiplanicies del Pamir. Caminaba
con una sandalia colgada del bculo.
La noticia indujo a abrir la tumba para ver qu haba pasado. Encontraron
slo la otra sandalia. Parece ser que la leyenda taosta de la inmortalidad
de los sabios se apoder de Bodhidharma.
Se atribuye a Bodhidharma la fundacin del gngfu en el monasterio en
el que resida (el monasterio de Shao-lin), para que los monjes pudieran
defenderse de los ataques de los bandidos.
El escrito Tratado de Bodhidharma fue redactado por el discpulo Tan-
lin el cual haba registrado las palabras y los hechos del Maestro y
recopilndolos posteriormente en el Tratado. El Tratado est en la lnea
de la escuela del Lankvtra-Stra.
El Tratado es considerado como el texto ms antiguo del budismo chan;
quinientos aos despus de la llegada del budismo a China y mil aos
desde el Buda.
Se trata de un texto difcil que fue casi incomprensible para sus
contemporneos. No obstante fue tan central el papel del Tratado
1
, que
a la escuela Chan se le llam la escuela de Bodhidharma.
Se trata de una obra en la que intervienen, parece ser, Bodhidharma
mismo y diversos discpulos en diversos tiempos.
1 Usaremos la versin {Bodhidharma. Ensenanza Zen}Barcelona. Ed. Kairos
1995
Las citas al texto estn en cursiva.
Sermn 1: Meditacin sobre los cuatro actos
El texto que vamos a considerar se propone orientar para la adquisicin
de la cualidad humana profunda, que es la noticia clara de mente y
sentir de la dimensin absoluta de la realidad. No se preocupa de la
simple cualidad humana que requeriran los colectivos y los individuos
para sobrevivir adecuadamente y con dignidad.
El planteamiento da por supuesto, y con razn, que quien tiene la
cualidad humana profunda tiene tambin la cualidad humana que
requerimos para convivir entre nosotros y con el medio.
Los grandes textos budistas atacan el problema en su misma raz.
Solventado el problema en la raz, la planta y los frutos brotarn
espontneamente. Esta es una actitud muy comn a las tradiciones
espirituales que proceden de la India.
La raz de nuestros problemas con la cualidad humana profunda y con
la simple cualidad humana son las construcciones que crean nuestros
deseos, temores y los frutos de esos deseos/temores, los recuerdos y las
expectativas.
La dinmica que generan nuestros deseos/temores, hijos de nuestra
condicin de animales necesitados, generan nuestra sed insaciable, la
avaricia, la agresividad, la inquietud y angustia. Los deseos/temores
construyen un mundo de interpretaciones, valoraciones que es un
mundo de dolor.
Ese mundo carece de cualidad y, sobre todo, de cualidad humana
profunda. nicamente silenciando el motor de todas nuestras
construcciones, los deseos/temores, y lo que ellos construyen y dan por
realidad, podemos tener acceso a la cualidad humana y a la cualidad
humana profunda. Esta es la intencin de los textos budistas sobre los
que vamos a refexionar y meditar.
Los grandes textos budistas sobre los que vamos a refexionar, grandes en
importancia y pequeos en tamaos, con una metdica deconstruccin
de las modelaciones de la realidad y de nosotros mismos que nuestra
condicin necesitada precisa hacer para sobrevivir en el medio. Son
una rigurosa y metdica deconstruccin de la epistemologa mtica
que precisamos hacer para vivir. Para solventar nuestras necesidades
hemos precisado durante milenios dar por real lo que son slo nuestras
modelaciones: eso es la epistemologa mtica.
Habr que estudiar cmo solventar este problema en sociedades, como
las nuestras, en las que ya somos conscientes de que lo que damos
por real, en cualquiera de los aspectos de nuestras vidas, son siempre
modelaciones nuestras.
Empieza el texto de Bodhidharma afrmando que muchas sendas conducen
al camino, a la va que lleva al trmino, que es el reconocimiento de
que todo, incluidos nosotros mismos, est vaco de todo lo que damos
por real. Hay muchas sendas pero bsicamente slo existen dos: la razn
y la prctica. Es decir, el intento razonable, mental de comprensin y la
prctica.
Entrar por la razn signifca llegar a la esencia de todo mediante la
instruccin, hasta conseguir ver que todos los seres vivos comparten la misma
verdadera naturaleza.
Si esa misma naturaleza no es patente es porque est encubierta por la
percepcin y el pensamiento ilusorio. Nuestra conformacin de toda
realidad, a la medida de nuestras necesidades de vivientes, encubre
nuestra verdadera percepcin y comprensin de la realidad. Esa nuestra
condicin conformadora/deformadora nos encubre la verdadera
naturaleza de todo.
Abandona lo engaoso y vuelve a la realidad, medita frente a la pared, sin
distracciones, sobre la ausencia, la no existencia del yo y de lo otro.
Donde se callan los deseos /temores, se calla el ego que es una estructura
de deseos, temores, recuerdos y expectativas. Donde calla el ego, deja de
existir la dualidad formada por yo y lo otro. Medita con tu razn y
tu mente sobre la unidad completa de esa pretendida dualidad. Lo que
indagues, desde esa perspectiva, es lo indagado, sin dualidad ninguna.
Entonces, la mente, sin moverse, sin esfuerzo, penetra en lo que es, y
lo hace por la mente misma, primero desde la razn y luego desde la
capacidad de intuicin de la mente.
Lo que se propone es abandonar nuestra conformacin/deformacin
para volver a la realidad que todo es. Para ese trabajo de indagacin
con la mente, aconseja que nos pongamos frente a la pared, as no nos
distraeremos.
Investiga hasta comprender la no existencia de la dualidad bsica de tu
sistema de lectura de la realidad: yo y lo otro. Comprende que sabios e
ignorantes son unidad.
En esa indagacin no te dejes seducir por ninguna forma, ni siquiera por
las sagradas formas de las escrituras.
Cuando hayas comprendido, con tu razn, que todo est vaco de tus
construcciones, deja que la mente, quieta y sin esfuerzo penetre en lo
que es.
Esa penetracin es de la mente en la mente; no es penetracin de lo
conocido en el sentir. Ya no es razonar, aunque es mente.
El texto utiliza el trmino razn como capacidad de conocer. Deja que
la capacidad de conocer penetre en la capacidad de conocer; que la luz
sin forma se adentre en la luz sin forma.
La meditacin de cara al muro es una indagacin hasta comprender la
no existencia de la dualidad, yo y lo otro, y de toda dualidad, no un
estado pasivo.
Preocpate de que no atrapen la libertad de la indagacin de tu mente
ni siquiera las formas reveladas de las escrituras. Ni siquiera las escrituras
que te permitieron conocer al sin forma, al vaco.
Las escrituras no pueden hacer por ti esa indagacin. Si te sometes a las
formas en que se expresan, quedars fjado, con su fuerza sagrada, en el
mbito de lo dual y no podrs penetrar en el vaco sin forma.
El uso de las escrituras puede ser muy ambiguo e, incluso, muy daino.
Bien usadas te incitan a ir ms all de la vida y la muerte; mal usadas, te
amarran con lazos sagrados al crculo mortal de la dualidad.
El trabajo con tu mente es la puerta a la realidad. Quieto en tu mente,
sin mover la mente y sin esfuerzo, permanece lcido en tu mente; la
mente abre la puerta de la mente.
Qu tipo de funcionamiento de la razn, de la mente, es ese que indaga
sin moverse y sin esfuerzo? Insistamos en este peculiar uso de la mente.
No es un estado pasivo de la mente, es sumamente activo. Una vez que
se ha recibido la enseanza de que no hay dualidad, -porque donde slo
hay vaco de sustancias qu dualidad cabe?-, y se ha recibido la enseanza
de que la esencia de todo es nica; y una vez se ha comprendido eso en
profundidad, aunque no se vea, conviene asentarse en la mente y dejarla
que penetre hasta tocar el vaco de s y de lo otro.
Dejar, quieta y sin esfuerzos, que la mente penetre en la enseanza. Es
la mente la que debe penetrar. Insisto, no se dice que la mente penetre
hasta enrolar al sentir. No se menta al sentir.
Se afrma que todo es como mente. Qu se entiende por mente?
La constatacin de que todo tiene en su seno una complejidad y riqueza
que es como mente. As la materia, la vida, los cielos y la tierra y todo lo
que existe. Y lo que es principal, puedo constatar en m mismo, directa e
inmediatamente que en m hay mente, que todo yo, en cuerpo y mente
soy mente. Si en m, que no soy nadie venido a este mundo, hay mente,
soy mente, entonces eso que es, es mente.
Mi mente es esa mente, aunque en mi ignorancia la comprendo y vivo
como mi mente. Podramos decir que en m, directamente, afora la
mente que todo es. Soy como la atalaya donde se muestra la mente, pero
la atalaya misma en la que se muestra la mente, no es ms que mente.
Esta es la senda de la razn, de la mente.
Esa senda es ms sutil y compleja que estar simplemente frente a la pared
con la mente vaca.
La senda de la prctica se refere a cuatro prcticas bsicas:
-sufrir la injusticia,
-adaptarse a las condiciones,
-no buscar nada,
-practicar el Dharma.
Primero, sufrir la injusticia:
El mundo est hecho de dolor, porque lo construye el deseo y el miedo.
Cuando los que intentan hacer el camino, encuentran adversidades, esas
adversidades son fruto de los propios errores y, en mayor parte an, de
los errores de nuestros antepasados y nuestros contemporneos. Ellos
durante innumerables generaciones y yo, en mi corta vida, hemos creado
esas condiciones adversas y las continuamos creando constantemente.
Eso es, inevitablemente, lo que hay, los obstculos que hay que superar.
Habito un mundo de dolor, no porque el mundo sea en s un valle
de lgrimas, sino porque nosotros lo hemos construido as, porque
innumerables generaciones, y yo mismo con ellas, lo hemos construido
as.
Puedo sentirme tratado con injusticia porque puedo pensar y sentir que
no merezco eso. Pero no soy nadie venido a este mundo; soy un eslabn
de una cadena muy, muy larga. Lo que otros hicieron, y yo mismo, yo lo
pago; y lo que yo hago, lo pagarn otros.
Es tan larga y compleja esa cadena que nada ni nadie puede predecir
cundo aparecern los frutos de nuestras acciones y las de nuestros
antepasados. Y lo que es peor, nadie podr evitarlos.
Debo aceptar esta condicin de mi existir, con corazn abierto y sin
quejarme de injusticia. Nadie hace injusticia a nadie. As son las cosas.
Ese es el lote: un mundo de dolor, construido por nosotros mismos, los
humanos, hijo de nuestra ignorancia. Hay que asumirlo y comprenderlo.
Qu otra solucin cabe?
Dicen los sutras: Cuando encuentres adversidad no te sientas
trastornado, porque est ah por algo. No se afrma eso porque haya
providencia; la adversidad est ah mostrando el dolor, y el dolor muestra
el vaco. Asmelo y comprende.
Cuando comprendas tu razn no se sublevar, sino que se pondr en
armona con todo. Tu mente comprender que no hay injusticia de
nadie contra nadie, sino el resultado de nuestras vidas y nuestras obras
desde la ignorancia.
Sufriendo con paz la injusticia, se entra en el camino.
Estamos frente a una prctica, sin duda alguna, pero frente a una
prctica que es tambin un intento de comprensin, en profundidad,
de que el mundo es, irremediablemente, mientras permanezcamos en
la ignorancia, injusticia y dolor; estamos frente a una indagacin de los
condicionamientos de nuestra vida.

Segundo, adaptarse a las condiciones:
Somos vivientes ignorantes, hijos de mortales ignorantes, porque nos
tomamos, antepasados y nosotros, como reales.
Estamos sometidos a las condiciones que nuestros antepasados y nosotros
mismos generamos. No estamos sometidos a nosotros mismos, porque
no somos dueos de nosotros mismos y ni de nuestro mundo.
Todo dolor y gozo depende de esas condiciones. Lo bueno y lo malo
es fruto de semillas sembradas por nuestros antepasados y por nosotros
mismos. El dolor o el gozo cambiarn cuando las condiciones cambien.
El curso de nuestra vida depende de infnidad de factores creados por
otros, durante innumerables generaciones, y por nosotros mismos. Esos
factores cambian continuamente, aparecen y desaparecen; esos factores,
una vez generados, ya no estn en nuestras manos ni en las manos de
nadie.
No se puede protestar frente a lo que ya no est en manos de nadie.
Es intil pelear contra lo que originaron generaciones y generaciones
y nuestra propia ignorancia. No queda otra postura razonable que
adaptarse a las condiciones.
Slo adaptndose a las condiciones hay alguna posibilidad de mejorar
algo. El mundo es un mundo de dolor, eso no tiene remedio porque la
ignorancia est generando continuamente dolor y las nuevas generaciones
estn generando continuamente ignorancia.
Las generaciones pasadas y las presentes se mueven por el deseo y el
miedo; desde ah generan el mundo en que vivimos. Es un mundo de
dolor que se renueva sin cesar.
Nuestros intentos por un mundo mejor deben tener esto siempre
en cuenta. No hay manera posible de arreglar el mundo de forma
concluyente.
Hemos de comprender, y practicar en esa comprensin, que el mundo
es un mundo de dolor.
Lo que construyen nuestros deseos, lo construyen simultneamente
nuestros temores, porque deseos y temores son dos caras de una misma
realidad. Y lo que construyen nuestros deseos/temores determinan
nuestras expectativas.
Lo que hay no es a la medida de nuestros deseos/temores/expectativas;
por consiguiente, nuestras expectativas jams se cumplirn. El mundo
que desde ah se construye es un mundo de temores, insatisfaccin,
inquietud y dolor.
Solo la sabidura escapa a esa condicin, y qu poca sabidura hay entre
nosotros!
La nica actitud razonable es adaptarse a las condiciones que nosotros
mismos hemos generado. No adaptarse a las condiciones es una postura
necia, inmadura.
No te deleites ni sufras por esas condiciones. De esas condiciones, que
aparecen y desaparecen, dependen los xitos y los fracasos. Pero ni los
xitos ni los fracasos afectan a la mente.
Los que no se dejan afectar por las condiciones, siguen silenciosamente
el camino. Esos que son conscientes de lo que generan las condiciones
de nuestras vidas y se adaptan a ellas, son sabios, son hombres y mujeres
de cualidad.
Tambin aqu hay una profunda imbricacin de la indagacin y de la
prctica. Se comprende y se practica lo comprendido. Se practica lo
comprendido y se progresa en la comprensin.
Tercero, no buscar nada:
Se vive en un grave error, siempre anhelando y buscando algo.
As vivimos todos los humanos; esa es nuestra costumbre generalizada.
Esa actitud est generada por nuestro deseo insaciable. Slo los sabios
son capaces de sustituir lo que reclama el deseo insaciable, convertido en
costumbre de nuestra estirpe, por lo que dice la razn.
Dejar de estar buscando siempre algo es lo que dicta la razn.
Caer en la cuenta, comprender que no hay nada que buscar, es equivalente
a despertar de un ensueo comn.
Los sabios se asientan en Eso que no es preciso buscar, porque es la
esencia vaca de todo. Esa esencia vaca es sutil, para unos vivientes
como nosotros que necesitan objetivar para depredar, que, por nuestra
condicin de necesitados, damos slo por real lo que podemos acotar y
objetivar.
Slo los sabios con cualidad humana profunda y slo los que pelean por
adquirir la sabidura son hombres de cualidad.
Los sabios se asientan en Eso y dejan que sus cuerpos cambien con las
estaciones; es decir, dejan que lo corporal funcione por s solo.
El texto est haciendo una afrmacin equivalente a la de Jess, cuando
dijo que buscramos el reino de Dios y su justicia y que lo dems se nos
dara por aadidura; o cuando dijo que no nos preocupramos por qu
comeramos y qu beberamos, porque el Padre sabe que necesitamos de
esas cosas.
Es necio estar siempre buscando algo, porque todos los fenmenos
estn vacos de entidad; no tienen nada que valga la pena desear, porque
cuando los tenemos en nuestras manos, estn vacos como un odre. Todo
lo que damos por objetos reales son slo representaciones de nuestra
mente, vacas de realidad.
Lo que consideramos deseable se convierte fcilmente en odioso, y lo
odioso en deseable; lo deseable y lo detestable se alternan, la prosperidad
y la calamidad se siguen una a la otra.
Nada es estable, porque nada tiene realidad propia.
Morar en los reinos del deseo es como morar en una casa en llamas. Lo
nico razonable que cabe hacer en una casa que arde es salir cuanto antes
de ella.
No desees ni siquiera los bienes celestes. Tambin los parasos son casas
en llamas; tambin los parasos fomentan la idea de que yo y lo otro
es real. Tambin en los parasos no hay nada que buscar porque estn
vacos, como todo lo objetivable.
Tener un cuerpo, en el sentido de identifcarse con l, es sufrir. Quien se
identifca con su cuerpo no conocer la paz. No eres tu cuerpo, porque
tu cuerpo est vaco de entidad.
Tu cuerpo no es algo o alguien venido a este mundo. Entre tu cuerpo y
este mundo no hay fronteras. Tu cuerpo es este mundo; y este mundo es
una interpretacin desde el deseo y el miedo.
Quienes comprenden estas cosas, estn desapegados de todo lo que
existe y dejan de buscar nada. Esos son hombres de gran cualidad.
Dicen los sutras que buscar es sufrir, porque es esforzarse por conseguir
lo que, una vez en las manos, se muestra vaco, como polvo.
No buscar nada es una bendicin, es como un don de comprensin
y de libertad. Cuando ya no se busca nada, se est en el camino de la
sabidura.
No buscar nada es una prctica, pero es una prctica que supone una
profunda y constante indagacin. Estamos otra vez frente a una prctica/
indagacin o una indagacin/prctica.
Cuarto, practicar el Dharma:
Dharma es la verdad de que todas las naturalezas son puras. Y son puras
porque todas las apariencias estn vacas. Todo lo que parece ser, est vaco
de entidad.
No hay ni sujetos ni objetos, por tanto, tampoco individualidades; y
donde no hay ni sujetos, ni objetos, ni individualidades de ningn tipo
qu apego o corrupcin puede haber?
El Dharma, la verdad, est liberado de la impureza del creer ser, porque no
es. Decimos que algo es cuando podemos acotarlo, objetivarlo; y lo que no
podemos ni acotar, ni objetivar, no lo podemos individualizar, no podemos
decir que es.
A la verdad no se la puede acotar, ni objetivar; no es como lo que es.
Podramos decir que es no siendo. Ser, no siendo, no es la negra nada.
La verdad, est tambin liberada de la impureza del yo. No es un yo, no
es una individualidad, no es una persona. Est perfectamente vaca de
todo eso.
Los que tienen sabidura sufciente para comprender esto y actualizarlo
en su comportamiento, esos practican de acuerdo al Dharma; esos son
hombres de gran cualidad.
Lo que es real no incluye nada que haya que buscar y conseguir, qu
buscaramos en lo que no es posible hacer acotacin ni objetivacin
alguna? No hay, pues, por qu pre-ocuparse.
Quienes no buscan nada para s, porque saben que todo est vaco y
porque saben que la verdad no es nada que conseguir, esos no se ocupan
de s y pueden practicar la caridad con el cuerpo, la vida y propiedades.
Esos son sabios.
Por qu se dedicaran a practicar la caridad? Porque ven y comprenden
que todo es eso vaco de toda posible cualifcacin; porque no hay yo y
lo otro; porque no hay sujetos, ni objetos; porque nada es lo que parece
ser; porque todo es Eso, mente.
Y practicarn la caridad sin lamentarse de pasar la vida sirviendo a otros,
sin la vanidad del que da, porque sabe que su yo est vaco. Y practicarn
el servicio a otros sin ninguna segunda intencin slo quien supone ser
alguien, tiene segundas intenciones-; sin apego de ningn tipo -quin
se apegara a qu, si todo est vaco?-.
Para eliminar las impurezas de creerse alguien que busca algo, y para
eliminar las impurezas en los otros, ensean a los dems; pero su
enseanza no se aferra a la forma, a ninguna forma.
As practicando ellos, (ensear es practicar), ayudan a los dems y dan a
conocer el camino de la Iluminacin.
Practicando la caridad, practican las dems virtudes (moralidad,
paciencia, devocin, meditacin y sabidura). El enemigo de la prctica
de las virtudes es el supuesto de la existencia del yo y sus intereses. Sin el
yo y sus intereses, las virtudes son espontneas.
La prctica de las seis virtudes elimina al yo y lo otro; eliminado el
yo y lo otro quin es actor y sobre qu? El sabio se sabe no actor, no
tiene conciencia de actor. Su accin no pasa por un ego, por esta razn
podramos decir que acta inconscientemente.
As pues, como resumen, la prctica es una prctica mental. Es una
indagacin que se pone en prctica y es una prctica que es una
indagacin.
Es una indagacin que elimina obstculos para que podamos asentarnos
en la conciencia y para que la conciencia, sin esfuerzo pero intensamente
activa y despierta, penetre hasta el fondo el vaco de toda apariencia, de
todo sujeto y objeto, de toda realidad.
Sermn 2: Tratado sobre el linaje de la fe
La palabra fe, para el budismo, no signifca fe-creencia, una fe que es
sumisin a una formulacin, sino apertura confada.
Todo lo que aparece en todos los mundos, es mente. Ya hemos expuesto
el signifcado de mente. Todo es vaco y todo es mente. Por ello, la
enseanza de todos los budas es de mente a mente, sin ocuparse de
defniciones.
Si todo est vaco, puede haber otro procedimiento de la enseanza que
no sea de mente a mente? La enseanza de los budas no son verdades,
ni formulaciones; es la transmisin de lo informulable a quien puede
comprender lo informulable, por eso se habla de una transmisin de
mente a mente.
Todo lo que aparece en todos los mundos no son ni sujetos, ni objetos,
ni individualidades; todo es mente y slo mente.
La mente de la que se est hablando no es una entidad, ni un sujeto, ni
es acotable. Por consiguiente es mente en la no-dualidad, no hay varias
mentes. De ah que la enseanza de los budas sea de mente a mente sin
acotaciones ni defniciones de ningn tipo.
Si los sabios no defnen la mente qu quieren decir con mente?
Las respuestas del sabio son mente. Las preguntas del discpulo son mente.
Eso que pregunta y Eso que responde es mente. Todo lo que haces
y eres, y lo que hicieron y fueron tus antepasados, es mente. Eso es tu
mente real, Eso es tu buda real.
Esa mente sin forma y vaca de toda posible acotacin, es tu mente real
y es el buda. La palabra mente y la palabra buda dicen lo mismo. Por
tanto, el sentido del trmino mente no es la mente al servicio del yo.
El trmino mente vendra a indicar lo que los autores vedantas llaman
conciencia. El todo es mente de Bodhidharma equivale al todo es
conciencia de los vedantas.
Aparte de esta tu mente, no encontrars otro buda. Porque ni t eres una
entidad diferente del buda, ni el buda es una entidad diferente de ti. Ni
l, ni t, sois entidades.
La iluminacin o el nirvana no estn ms all de la mente.
La realidad de tu ser, de tu naturaleza, ajena a causas y efectos, eso es tu
mente. Tu propia mente es el nirvana.
La iluminacin, el nirvana, no es algo que ocurra a alguien. La
iluminacin no ocurre, siempre est ah. Y no ocurre a nadie, porque no
hay nadie. Por consiguiente, la iluminacin no es el estado de conciencia
de nadie.
No pienses encontrar un buda o la iluminacin ms all de la mente. No
hay ms all de la mente. Donde no hay posibilidad alguna de acotacin,
cmo va darse ms all?
Tratar de encontrar un buda o lograr la iluminacin es intentar coger
el aire, intentar asir lo inasible. Como el aire tiene nombre, pero no
tiene forma, as ocurre con el buda o con la iluminacin. No es nada
que puedas coger y poner en el suelo, frente a ti. No puedes acotarlo, ni
objetivarlo frente a ti.
No hay buda ms all de la mente. Hablar de buda sugiere dualidad.
Hablar de buda es un producto de tu mente, est en tu mente, es tu
mente.
No busques un buda ms all de esta mente tuya. No hay alteridad
ninguna entre tu mente y el buda. Eso es la sabidura, eso es la gran
cualidad humana.
Los budas de todos los tiempos no hablan ms que de la mente, que es tu
mente.
La mente es el buda, y el buda es la mente. La mente es no-dual, eso es
el buda y eso eres t.
Separa con toda claridad la nocin de mente de la nocin de sujeto.
La mente del sujeto es dual. La mente que es el buda es no-dual. Pero
no hay dos mentes, la dual y la no-dual, slo hay una mente, la no-dual.
Por consiguiente, tu mente, la consideres como la consideres, es la mente
no-dual, el buda. La mente dual no tiene existencia autnoma.
Ms all de la mente no hay buda, y ms all del buda no hay mente. El
buda no es otro de la realidad de tu mente, ni tu mente es otra de la
realidad del buda.
Dnde est ese buda que crees ms all de la mente? No trates de
encontrarlo, porque no lo hay ms all de la mente. En lo no-dual no
hay ms all, se mire desde el sujeto o se mire desde el buda. Tu mente
es eso absoluto vaco y el buda es eso absoluto vaco.
Si te engaas a ti mismo buscando fuera, no conocers tu mente real.
Todo lo que busques fuera sern slo formas carentes de vida.
Si no me crees, hasta verifcarlo por ti mismo, no culpes al Buda. No
culpes a lo que es como es, culpa a tu negligencia para verifcar las
enseanzas del Buda Shakyamuni.
A pesar de que las cosas son as, la gente vive en la ignorancia buscando
fuera, sin darse cuenta de que su propia mente es el buda.
Buscan fuera porque se tienen por una mente autnoma. Si no fueran
ignorantes no buscaran fuera lo que tienen en s mismos.
A cuantos inducen a error las religiones! Inducen a buscar fuera lo que
hay que encontrar dentro; inducen a salvar la individualidad, como si
fuera alguien, cuando est vaca.
Ese punto de luz que es tu mente, eso es el buda. No te imagines que sea
algo fuera de ti mismo.
Los budas no salvan a los budas. No hay ningn buda fuera que te salve a
ti, que eres un buda. Ni hay buda, ni hay a quien salvar. El supuesto de
dualidad, buda y t, engaa.
Si utilizas la mente para buscar un buda fuera de ti, no vers al buda.
Creers que tu mente es alguien y que el buda es alguien; si haces eso,
movers tu mente en la irrealidad y en la irrealidad no est el buda.
Mientras busques el buda en otra parte, no podrs ver que tu propia mente
es el buda. Si buscas al buda como otro de ti, no podrs advertir que es
tu propia mente la que es el buda.
No utilices tu mente, que es buda, para venerar a un buda; no la utilices
para invocar a un buda.
Los budas no recitan sutras, ni guardan preceptos, ni rompen preceptos. Los
budas ni guardan ni rompen nada, no hacen ni bien ni mal. No hay
nada ni fuera ni dentro de los budas.
Todas estas actitudes y prcticas te descarran en la dualidad, en un
mundo de sujetos y objetos. Cuando ms cultives esas prcticas y
actitudes, ms te obstaculizas a ti mismo el camino a la cualidad humana
profunda.
Si quieres encontrar un buda, indaga tu propia naturaleza. Si ves esa tu
naturaleza, eres buda; si no la ves, invocar budas, recitar sutras, hacer
ofrendas y mantener preceptos, no tiene valor alguno, es ms, te
mantiene en el error. Por qu? Porque te mantiene en la dualidad. Te
mantienen en el convencimiento de que eres alguien haciendo algo.
No busques fuera de ti, ni utilices medios como si lo que buscas no
estuviera ya plenamente en ti. Comprende que el absoluto que pretendes,
es lo que t mismo eres.
Invocar budas es bueno, porque te aleja de tu egocentracin; recitar
sutras sirve para ejercitar la memoria; guardar preceptos te aleja de ti y
mejora tu disposicin para el conocimiento; pero nada de eso te trae al
buda. Qu puede traerte lo que ya eres desde siempre?
Toda existencia es absoluta, totalmente gratuita, sin sentido ni fnalidad
alguna. Es absoluta y vaca. Vaca de qu? De todas nuestras posibles
acotaciones, objetivaciones, representaciones.
Si no entiendes estas cosas, busca a un maestro que te lleve a la raz de la vida
y la muerte, a ese punto no dual que muestran la vida y la muerte cuando
se las indaga juntas. La vida y la muerte, indagadas juntas, muestran que
todo es vaco de entidad propia y que, porque es vaco de entidad propia,
no hay muerte.
Pero a menos que el maestro haya visto su propia naturaleza, no te servir
de nada, porque el maestro no transmite verdades ni formulaciones.
Porque no transmite verdades ni formulaciones, slo ensea de mente
a mente.
Aunque el que se llama maestro sepa todas las escrituras, no escapar a
la rueda del nacimiento y la muerte y estar en el mundo del dolor sin
esperanza. Slo el que ve, puede ensear a ver. Slo el que ha despertado
a su naturaleza propia puede ayudar a despertar. El que todava duerme,
no puede despertar.
El que ve, todo su ser es luz, todo su actuar es luz; para el que tiene ojos
no le hacen falta palabras. Para el que no tiene ojos, todas las palabras
sobran.
Recitar de memoria todo el Canon no sirve de nada; slo vale ver la propia
naturaleza. Eso le pas al monje Buena Estrella, hijo de Shakyamuni.
Eso le pasar a todo el que piense que recitar muchos sutras o shastras es
el Dharma. Recitar no sirve de nada, a menos que veas tu propia mente,
y cuando ya la has visto para qu recitar?
Para encontrar el buda, todo lo que tienes que hacer es ver tu propia
naturaleza, porque tu propia naturaleza es el buda. Si realizas tu propia
naturaleza sers libre, libre de expectativas y planes, libre deseos, miedos
y preocupaciones.
Si no ves tu propia naturaleza, no hars ms que dar vueltas todo el da
buscando al buda fuera de ti; as nunca le encontrars. Qu hay que
encontrar si no hay yo y lo otro, si la mente no es ni sujeto, ni objeto, ni
individualidad, ni ser, ni no ser?
Pero para comprender necesitars un maestro y debers luchar para ello.
Indagar la vida y la muerte es importante; no sufras en vano.
No ganars nada engandote a ti mismo. No busques nada que se
pueda buscar; apuesta por Eso que no se puede buscar. Eso que
no se puede buscar ya lo eres t. Cmo buscar lo que ya eres? Lo que
pretendes buscar ya lo eres t y es vaco completo.
Todos los bienes de este mundo no te servirn para nada si no tienes los
ojos abiertos para ver.
Cuando tienes los ojos abiertos ves el mundo, cuando los cierras no lo
ves. Comprende que lo que ves es slo un sueo, una ilusin, no es en
s, sino que es una construccin de tus sentidos y de la mente que est al
servicio de la necesidad, del yo.
Sin un maestro, vivirs tu vida en vano. Aunque tu naturaleza propia
es bdica, sin ayuda de un maestro no la vers. Por qu? Porque tu
condicin de necesitado precisa dar por real el mundo que te rodea y a ti
mismo, que es pura construccin tuya; si no cuentas con alguien que te
despierte de esa condicin de viviente necesitado, permanecers en esa
conformacin de lo real, que es irreal como un sueo, como la ilusin
de un espejismo, pero necesaria para un viviente.
Slo en casos muy raros, uno en un milln, una persona, sin ayuda de
un maestro, alcanza la iluminacin.
Si alguien comprende qu quera decir el Buda Shkyamuni, ese no
necesita un maestro. Ese conocimiento es superior a cualquier enseanza,
porque no es algo que pueda formularse con palabras.
A menos de que cuentes con un don de este tipo, debers estudiar, indagar
sin descanso y comprender mediante la instruccin. Y la instruccin la
da un maestro.
Los que no comprenden, y piensan que pueden comprender sin indagar
y sin estudiar, son como los ignorantes que no pueden diferenciar la
verdad de lo falso. Sin una profunda indagacin no hay ni comprensin,
ni camino posible.
Si quieres la sabidura, sal de la epistemologa mtica; la que toma lo que
dicen nuestras palabras como descripcin de la realidad.
Enseando un falso camino al buda, ofenden al Buda Shkyamuni y
subvierten el Dharma. Predican tan intilmente como si quisieran atraer
la lluvia, y su prdica es como el intento de los demonios de desviar de
la Va.
Su prdica es como la del Rey de los demonios, y sus discpulos como los
secuaces del Diablo, porque lleva a la perdicin. Los que se dejan seducir
por semejantes maestros no salen del crculo del nacimiento y la muerte,
sino que se sumergen ms profundamente en l.
Cul sera ese falso camino? Ensear a hacer el camino slo practicando,
sin indagar; o ensear que se puede hacer el camino sin practicar, slo
indagando. No olvidemos que la indagacin debe ser una prctica y la
prctica debe ser una indagacin.
Indagar con la mente y el corazn es practicar, y practicar es indagar
intensamente con la mente y el corazn, todo lo dems son preliminares.
Falso camino sera tambin mantener, de la manera que sea, yo y lo otro,
aunque sea sublimando a lo otro.
A menos que hayan visto su naturaleza propia, no pueden llamarse
budas a s mismos. Engaan y llevan a la confusin. Sin la visin de la
naturaleza propia, la prdica del Canon completo no lleva ms que a la
confusin.
Qu es la confusin? La confusin es perderse en doctrinas y palabras.
Quienes ensean que conocer las escrituras basta, son seguidores de
Mara, la muerte, no del Buda. Incapaces de distinguir la verdad de lo
falso, no escaparn del ciclo de la vida y la muerte.
Para escapar del ciclo de la vida y la muerte, hay que haber escapado de
las doctrinas y las palabras. Slo escapando de doctrinas y palabras se
puede llegar a Eso que no cabe en palabras.
Cualquiera que vea su propia naturaleza es un buda; quien no la vea es un
mortal.
No creas que puedes encontrar tu naturaleza bdica separada de tu
naturaleza mortal. Nuestra naturaleza mortal es nuestra naturaleza bdica.
Esto es aquello. No hay buda ms all de esta naturaleza, porque el buda
es nuestra propia naturaleza. Esto es aquello y aquello es esto.
Dice Bodhidharma: Supongamos que no veo mi propia naturaleza;
podra alcanzar la iluminacin invocando a los budas, recitando sutras,
haciendo ofrendas, observando los preceptos, practicando devociones o
realizando buenas obras?
-No, no puedes.
Porque si consiguieras algo con esas prcticas, ese algo estara en el mbito
de lo condicionado, de lo que no es absoluto y vaco. Conseguir algo que
no es absoluto y vaco es hacer girar la rueda del deseo y del miedo, del
nacimiento y de la muerte. Mientras ests en esa rueda, no alcanzars la
iluminacin, que es ver tu propia naturaleza absoluta y vaca.
Sin ver tu naturaleza absoluta y vaca, todo ese discurso de causas y
efectos es una pura tontera; todo ese discurso que habla de que con algo
se consigue algo, es no entender nada. El buda est ms all de las causas
y los efectos. Todo est vaco y ese vaco es la naturaleza bdica, qu
causas y efectos caben ah? Quin puede conseguir qu?
Decir que se puede alcanzar algo es calumniar al Buda. Conseguir
concentrarse en una mente, en un poder, en una comprensin o visin,
resulta imposible para un buda, porque reside en la perfecta no-dualidad
vaca.
Conseguir cualquiera de esas cosas sera parcial, y el buda no es parcial.
Algo, sea lo que sea, ni siquiera Dios, no es lo absoluto. La naturaleza
de lo que es, es vaca, ni pura, ni impura; est libre de prcticas y de
realizacin. La prctica y la realizacin suponen dualidad no vaca. Hay
que ser consciente de ello cuando se practica.
Un buda no observa preceptos de quin, sobre qu? No hace ni bien ni
mal. El bien y el mal suponen dualidad y pluralidad. No es activo ni
perezoso. No hace nada. Qu va hacer, dnde? Hacer siempre comporta
un fuera y un dentro, dualidad.
Un buda no enfoca su mente en un buda, por las mismas razones. Un
buda no es un buda, simplemente porque no es. Toda expresin, toda
palabra resulta completamente inadecuada para mentar al absoluto
vaco.
No pienses en budas, estaras en el mbito de los sujetos y las cosas.
Si no atinas a ver de qu estoy hablando, nunca conocers tu propia mente.
Si no atinas a ver que hablo del vaco y que quien habla es vaco, y que
el vaco ni muestra al vaco, ni logra el vaco, todos tus esfuerzos sern
vanos porque se movern en el orden de los sujetos y los objetos, de los
efectos y las causas, de lo que nace y muere, de la ilusin de la pluralidad.
Si no ves tu propia naturaleza e imaginas que puedes practicar todo el
tiempo sin indagacin, eres mentiroso y necio, y ests abocado a perderte
en una prctica sin fn y sin resultado. Quienes actan as son como
borrachos que van de un lado a otro sin criterio ni direccin. No pueden
diferenciar el bien del mal, lo que conduce de lo que no conduce, lo
adecuado de lo inadecuado.
Si intentas cultivar una prctica, tienes que comprender tu propia
naturaleza antes de poner fn al pensamiento racional. Indaga con
tu razn hasta que comprendas la naturaleza vaca de todo y que esa
naturaleza vaca es el buda. Entonces practica y tu prctica ser una
indagacin. En esa prctica-indagacin o indagacin-prctica te alejars
de la razn para entrar en el absoluto-vaco, en la mente.
Alcanzar la iluminacin sin una indagacin que lleve a ver la propia
naturaleza, es imposible.
Otros, apoyndose en que el karma no existe, cometen todo tipo de
malos actos. Sostienen que como todo es vaco, todo est permitido y no
es errneo cometer el mal.
Esas personas no comprenden que la indagacin y la prctica es con
todo el ser, que al vaco no se llega slo con la razn, sino con la totalidad
de nuestro ser, que todo l es mente vaca.
Quienes piensan y actan de esa manera, se mantienen todava en la
dualidad de la comprensin y la accin. Piensan que puede darse la
comprensin y, a la vez, una accin autnoma y caprichosa. Esas personas
caen en una oscuridad defnitiva, porque se mantienen en su conciencia
de ego, de ser alguien. Esos todava no se han librado de la epistemologa
mtica. Y quien no se libra por completo de la epistemologa mtica, no
ha alcanzado la gran cualidad humana.
Al sostener que la comprensin y la accin son dos, se mantienen en la
dualidad y se bloquean el camino. Si diferencian entre el bien y el mal
o les apetece hacer el mal, no residen en el absoluto vaco, sino en la
dualidad. Su actitud les mantiene en el inferno de su ego.
Los sabios no cometen ese error.
Si todos nuestros movimientos y estados, sucedan cuando sucedan y se
presenten como se presenten, son la mente, por qu no vemos esa mente
cuando muere el cuerpo de una persona?
La muerte del cuerpo, no tendra que hacer patente a la mente?
Con esta cuestin se est suponiendo que el cuerpo es una cosa y la
mente otra. Mente y cuerpo no son dos. La mente es el cuerpo y el
cuerpo es la mente. La mente est siempre presente. No la ves porque tu
vida es como un sueo. Como en el sueo eres el mismo que despierto,
pero tu sueo no es real, as en tu vida desde el ego no ves la mente vaca,
sino un mundo de objetos y sujetos que parecen ser substancias, aunque
la mente est siempre presente. Podras ver la mente, sin necesidad de
morir, si estuvieras despierto. Lo que parecen objetos y sujetos, como
sustancias, son slo mente. Despierto lo vers.
Tu cuerpo verdadero, no el soado por tu ignorancia, es mente. Y tu
mente nunca ha cambiado a travs de innumerables kalpas, -grandes
espacios de tiempo-, porque tu cuerpo y tu mente es la mente sin
principio.
La mente, que es tu cuerpo y tu mente, nunca naci ni muri, ni
apareci ni desapareci, ni aument o disminuy. Es el absoluto vaco,
sin principio ni fn.
Puesto que la mente es el absoluto vaco, no es ni pura ni impura, ni
buena ni mala, -qu cualifcacin puede tener lo que es vaco absoluto?-;
ni tiene pasado ni futuro, porque est fuera del tiempo.
No es verdadera ni falsa, porque la verdad o la falsedad suponen
contenidos y dualidad.
No es ni masculina ni femenina.
No es ni monje ni laico, ni monje profeso ni novicio, ni sabio ni ignorante,
no es ni buda ni mortal.
No acta, ni sufre los efectos del karma. Todo eso supone dualidad,
sustancias diferentes, dentro y fuera.
Carece de forma y no tiene sentido hablar de su fuerza o su debilidad.
Se asemeja al espacio, que no puedes poseerlo, agarrarlo, ni tampoco
puedes dejarlo, perderlo. Como el espacio es sin lmites, as es la mente;
como todo est en el espacio y es espacio, as ocurre con la mente.
Los movimientos de la mente no pueden ser detenidos ni por las montaas,
ni por los ros o las grandes paredes de roca. Pero sus movimientos (la
aparicin y desaparicin de formas) son sin movimiento. Como en el
espacio infnito aparecen y desaparecen formas sin que el espacio mismo
mute, as ocurre con la mente.
Su poder imparable penetra la montaa de los cinco skandhas (la forma, la
sensacin, la percepcin, el impulso y la conciencia, son los constitutivos
del cuerpo de la ignorancia). La mente penetra la aparente solidez
de los cinco skandhas porque son slo formas suyas, que aparecen y
desaparecen en el absoluto vaco.
La mente es el absoluto, y el absoluto es vaco. Vaco de qu? de toda
posible objetivacin, acotacin, representacin, cualifcacin; de todas
las categorizaciones que nuestra lengua pueda construir y aplicar al
absoluto. Lo absoluto no es a las medidas de las construcciones de
nuestra lengua. Comprender eso es la gran cualidad humana.
Su poder cruza el ro del samsara que es el ro del nacer y el morir. Cruza
ese ro sin que le afecte.
Ninguna consecuencia de nuestras acciones, ningn karma, puede
retener a la mente, a lo que es nuestro cuerpo verdadero. Como las gotas
de agua resbalan sobre las hojas de loto, as las obras, el karma, no afecta
para nada a la mente.
Pero esta mente sin lmites, poderosa, verdaderamente real y vaca, es
difcil de ver, porque es sutil para la mente y la percepcin de un viviente
necesitado que slo atina a dar por real lo que tiene relacin, directa o
indirecta, con su necesidad. Esto es capital para comprender nuestra
ceguera con respecto a lo que somos.
Esa mente sutil no es la misma que la mente sensual.
Cul es la mente sensual? La mente que est al servicio de la sobrevivencia
del viviente que somos. La mente sutil no es la misma que la mente
sensual, signifca que no hay que confundirlas, pero no hay mente
sensual que no sea la mente sutil.
Todos quieren ver esta mente, pero la estn viendo y no lo advierten. La
ven cuando mueven sus pies y sus manos, cuando ven a las multitudes ms
numerosas que las arenas del Ganges; pero vindola no la reconocen. A
pesar de que son como marionetas que mueve la mente, no la ven.
Slo el absoluto, la mente vaca, es en todo y es todo.
En todos nosotros, el despliegue de nuestras vidas, es slo la mente.
No hay nada enfrente de la mente que sea nuestra vida. Por qu no la
reconocemos?
El Buda dijo que la gente vive en el engao.
En qu engao? En el engao de creerse alguien. Cuando actan desde
ese convencimiento caen en el ro del nacer y morir, en la rueda sin fn
del nacer y morir de todos los vivientes.
Cuando intentan salir de ese engao, desde el supuesto de que son
alguien, slo consiguen hundirse en su engao ms profundamente.
Quienes, partiendo del supuesto de que son alguien, pretenden salvarse,
liberarse, iluminarse, slo consiguen afanzar con ms fuerza su falso
supuesto de ser alguien.
Se creen alguien que debe conseguir algo, y as actan. Cuanto ms
trabajan, ms profundamente apuntalan el convencimiento de ser
alguien que persigue algo. As no salen de su ego, ni de la dualidad.
Estn encerrados en este crculo vicioso, porque no ven su propia
naturaleza de absoluto vaco.
Si las gentes no viviesen en el engao, no preguntaran por algo que
tienen inmediatamente delante. No entienden que el movimiento de
sus pies y sus manos son la mente misma y no otra cosa diferente de la
mente vaca.
Mralo todo y en todo vers la mente.
El Buda no estaba equivocado y podemos verifcarlo por nosotros mismos.
No creis al Buda, verifcad el buda.
Los que viven en el pensamiento ilusorio, que es como una ensoacin,
como un espejismo, no saben quines son. Se creen alguien venido a este
mundo y son, en realidad, lo absoluto vaco.
Eso es tan difcil de percibir (se dice percibir, no comprender), que slo
es conocido por un buda y por nadie ms. Slo despertando del sueo
de creerse alguien venido a este mundo y que un da debe partir, puede
conocerse y percibirse la sutilidad de nuestra naturaleza propia, que es
lo absoluto vaco.
Slo el sabio conoce esa mente, que es la naturaleza de la verdad, la
naturaleza del camino y la liberacin, la naturaleza de la sabidura, la
naturaleza de la gran cualidad humana.
La naturaleza de la verdad y la naturaleza del camino y la liberacin son
lo mismo. La mente absoluta y vaca es la liberacin y es, a la vez, el
camino. Ni la vida ni la muerte pueden refrenar, obstaculizar, afectar a
esa mente; nada puede. Qu hay frente a esa mente que pueda refrenarla,
obstaculizarla o afectarla?
Esa mente es llamada el Incontenible Tathgata, es decir, la manifestacin
de la budeidad en un cuerpo; es llamada tambin lo Incomprensible; el
Yo sagrado; el Inmortal; el Gran sabio.
Los maestros son lo Incomprensible. Los nombres varan, pero no su esencia.
Los budas tambin cambian, pero ninguno abandona la mente, ninguno
se sale de la mente o tiene en sus cambios algo que no sea la mente
absoluta vaca.
La capacidad de la mente para manifestarse en formas es ilimitada; sus
manifestaciones son inagotables.
Ver formas con los ojos, or sonidos con los odos, oler olores con la nariz,
probar gustos con la lengua, todos los movimientos o estados son siempre tu
mente. O expresado como lo hacen los Upanishad: el que ve por tus ojos,
no tiene ojos; el que oye por tus odos, no tiene odos; el que saborea con
tu lengua, no tiene lengua; el que se mueve en todos tus movimientos,
no tiene movimientos; el que es en todos tus estados, no tiene estados.
Cuando indagas, en cada uno de los momentos de tu indagacin, all
donde no llega el lenguaje, all est tu mente, esa es tu mente.
Las formas de manifestarse del Tathgata, el buda viviente, el maestro,
son ilimitadas, porque no son otra cosa que mente. As es tambin su
conciencia, sin lmites.
La ilimitada variedad de formas es debida a la mente, cuando est
al servicio de la sobrevivencia de un organismo vivo. La habilidad y
capacidad para distinguir cosas, sea la que sea su manera de moverse o
estado, es la conciencia de la mente, es la mente.
La mente, cuando est al servicio de un organismo vivo, ni sirve a nadie,
ni el organismo al que parece servir es algo distinto de la mente.
Aunque la mente se manifesta en formas y distingue cosas, no tiene
forma, ni acotaciones, ni lmites; por eso dicen los sutras que las formas
del Tathgata son ilimitadas, y as es tambin su conciencia.
El cuerpo material, formado por los cuatro elementos es un problema
cuando lo consideramos desde la ignorancia, porque est sometido al
nacimiento y la muerte, en una sucesin sin fn de nacer y morir.
El cuerpo real, no el que damos por cuerpo real; lo que es la propia
naturaleza, que es la budeidad, existe sin existir, porque es sin forma.
Por ello nunca cambia. Eso sin forma es lo que las gentes debemos
comprender: debemos comprender que la naturaleza bdica es algo
que siempre hemos tenido. La gran cualidad humana no es algo que se
adquiera.
Slo Kashyapa realiz su naturaleza, cuando Buda agit una for delante de
la multitud de sus discpulos. Comprendi que su verdadera naturaleza
era el puro existir sin forma, como la naturaleza de la for.
Nuestra propia naturaleza es la mente, que es la pura mente vaca de toda
forma. Esa naturaleza nuestra es la misma que la mente de todos los
budas.
Los budas del pasado y del futuro slo han transmitido esa mente. No
hay buda ms all de esta mente que aparece en m. Los que viven en
el pensamiento ilusorio, en la ilusin de ser sujetos y objetos, no se dan
cuenta de que la propia mente es el buda. Por eso no dejan de buscar
fuera de ellos mismos.
Se creen alguien fuera de esa mente que es el buda. Por eso invocan y
veneran budas y se preguntan: Dnde est el buda? Todo esto es un
engao. Librate de ese engao y conoce tu mente. Comprende que no
existe buda ms all de tu mente.
Dicen los sutras: Ests donde ests, all hay un buda. Tu propia mente es el
buda. Por consiguiente, no utilices un buda para venerar a un buda.
Si de repente aparece ante ti un buda o bodhisattva, no los reverencies,
porque la mente, nuestra mente propia que es vaca, no contiene esas
formas. Asmate al vaco, que no te retengan las formas.
No te aferres a esas formas porque son demonios, es decir, parecen ser,
pero no son; ligndote a esas formas te alejas del camino. Las formas
son ilusiones nacidas de la mente, pero de la mente que sirviendo a tu
cuerpo, cree ser alguien. La mente que sirve a tu cuerpo crea formas de
sujetos y objetos, para que tu cuerpo pueda vivir. Se cree un cuerpo, un
sujeto frente a un mundo de objetos. Entonces fnge al absoluto como
un buda fuera de la mente.
Los que veneran al absoluto vaco, a la mente, como un buda externo a uno
mismo, no saben; y los que saben no veneran. Qu veneraran fuera de la
propia mente?
Quien rinde culto, cae bajo el engao de los demonios. Qu son los
demonios? Todo lo que no siendo, parece ser.
No quiere decir eso que el culto no tenga ningn sentido, lo tiene, pero
slo si uno es consciente de que aquello a lo que rinde culto no es algo
distinto y fuera de la propia mente; si se es consciente de que rendir
culto es slo un momento de trnsito, (mientras uno se identifca con
el propio cuerpo y con su mente sensual), a no tener que rendir culto.
Dar culto no es lo daino, lo daino es no hacerlo con la sufciente
lucidez.
Hay que pensar este asunto con mucho cuidado, porque puedes no
darte cuenta de esa trampa, como consecuencia de la propia ignorancia
y mantener la dualidad, con mucha facilidad. La naturaleza esencial de
un buda no tiene ninguna de esas formas.
Aunque te aparezca algo inusual no te aferres, no temas, no dudes de que
tu mente sea bsicamente pura, vaca de toda forma. En tu naturaleza
propia, que es mente vaca, no hay lugar para esas formas y apariciones.
Ni temas, ni respetes apariciones de espritus, demonios o divinidades. Tu
mente es esencialmente vaca. Todas las apariciones son ilusorias, no son,
aunque parezcan ser. No te aferres a las apariencias, a ninguna apariencia,
ni tampoco a tu propia apariencia.
Si ves un buda, un dharma o un bodhisattva no los respetes como si
fueran el absoluto fuera de ti. Si lo haces, les das entidad, con lo cual te
das a ti tambin entidad; as te relegas al reino de los mortales.
Si quieres la comprensin directa, no te aferres a ninguna forma, a ninguna
apariencia, sea la que sea. Esa es tu nica posibilidad de xito. Los sutras
dicen: Todas las apariencias son ilusorias. Todas las apariencias las crea
tu mente, estn slo en tu mente; en tu mente que se cree diferente del
buda. Nada tiene existencia propia, ni forma constante. Las formas no
tienen existencia propia, por eso cambian como los sueos.
No te aferres a las apariencias, son impermanentes. Si no te aferras, sers
una nica mente con el buda. En los sutras se dice: El buda es lo que est
libre de toda forma.
Toda forma slo est en la mente del viviente. Lo que verdaderamente
es, est vaco de toda forma.
Por qu no debemos venerar a los budas y bodhisattvas?
Los demonios, -lo que parece ser y no es- pueden manifestarse como
bodhisattvas con todo tipo de apariencias y disfraces. Todo lo que parece
ser y no es, es demonio. Todas esas formas son falsas. Ninguno de ellas
es el buda, porque el buda es tu propia mente.
No dirijas errneamente tu veneracin hacia fuera.
Buda es una palabra snscrita para llamar a lo despierto, lo milagrosamente
despierto. Lo milagrosamente despierto no es ningn sujeto, por eso se
habla de lo despierto. No es algo fuera de ti mismo.
Responder, percibir, arquear las cejas, parpadear, mover las manos y los
pies, todo eso es tu naturaleza milagrosamente despierta. Toda tu vida,
toda tu vida cotidiana puede estar milagrosamente despierta, porque tu
naturaleza propia es vaca. Y esa naturaleza vaca es la mente. Y la mente
es el buda. Y el buda es el camino. Y el camino es zen. El zen no es nada
extraordinario.
La palabra zen se vuelve un rompecabezas tanto para sabios como para
necios. Ver tu naturaleza es zen. A menos que veas tu naturaleza original,
no es zen. Por tanto, zen no son unos ejercicios; zen es comprender, ver.
Si no hay comprensin y ver, todos los ejercicios no sirven para nada,
estn en el mundo de la ilusin.
Aunque puedas explicar miles de sutras y shastras, si no ves tu propia
naturaleza, tu enseanza no ser la de un buda, sino la de un mortal.
El camino no puede expresarse mediante lenguaje. Por consiguiente, de
qu sirven las escrituras? Alguien que ve su naturaleza est en el camino,
aunque no haya ledo ni una sola palabra.
Alguien que ve su naturaleza es un buda. Como el cuerpo de un buda es
intrnsecamente puro y sin mancha, todo lo que dice es expresin de su
mente, que es vaca. Su cuerpo, su ser y hacer, manifesta su mente vaca.
Un buda no puede encontrarse en palabras, ni en cualquier parte del
Canon Dcuplo.
El camino es bsicamente perfecto. No precisas perfeccionarte primero,
para luego iniciar el camino. El camino no requiere perfeccionamiento,
porque el camino es vaco. El camino es un no camino. No tiene forma
ni sonido. Porque es vaco y sin forma, es sutil y difcil de percibir.
El camino es el trmino y el trmino es el camino.
Es informulable, como es informulable la sensacin de beber agua fra
o caliente. Sabes que est fra o caliente, pero no puedes traducirlo
en palabras adecuadamente. De forma semejante, de lo que sabe un
Tathgata, los hombres y los dioses permanecen inconscientes de ello.
Cmo cobrar conciencia del vaco sin serlo? No es nada fuera de m,
de lo que yo pueda cobrar conciencia. No hay ni un yo, ni nada de que
cobrar conciencia.
La conciencia de quienes se consideran alguien y que por ello son
mortales, no alcanzan a comprender esa mente vaca que es el buda,
que es la propia mente. Quien se considera alguien permanece aferrado
y apegado a las apariencias. Quien vive as, es inconsciente de que su
mente es vaca y que es el buda.
Aferrndose a las apariencias de que hay sujetos y objetos, pierden el
camino.
Si sabes que todas las formas provienen de tu mente cuando te crees
alguien, no te aferrars a nada. Si te aferras a algo, sers inconsciente de
tu propia naturaleza vaca. Si te aferras a algo, es porque crees que ese
algo es.
Hay formas, pero todas estn vacas, porque slo son mente slo son el
buda.
Si ves tu propia naturaleza, todo el Canon no es ms que prosa. Todas las
escrituras y comentarios slo apuntan a una mente clara. La comprensin
no est en las palabras, sino entre lneas.
Las doctrinas no sirven para nada. De qu van a servir las palabras,
incluso las sagradas, para hablar de lo que es vaco? De qu van a
servir las doctrinas para hablar de lo que est ms all de toda palabra y
formulacin?
La verdad est ms all de las palabras; las palabras no la enmarcan, no
la poseen. Las doctrinas slo son palabras. No te sometas a doctrinas.
No son el camino. El camino carece de palabras; las palabras no pueden
describirlo. Las palabras son ilusiones; son acotaciones irreales en el vaco
absoluto. Las palabras son tan ilusorias como las cosas que aparecen en
los sueos, sean palacios o carruajes, parques o pabellones junto a un
lago.
No concibas ningn placer en las palabras, como no concibes ilusiones en
las cosas que aparecen en los sueos.
Las palabras, si no te conducen al vaco, son cunas que te llevan al
renacimiento. Renacimiento a qu? Al convencimiento de que existes
t y lo otro.
Cuando te acerques a la muerte, recuerda que las palabras y las cosas a
las que las palabras hacen referencia y conducen, estn vacas. Si dudas
un solo instante de que no existes t, ni lo otro, y de que las palabras son
lmites irreales aadidos al vaco absoluto, te encontrars bajo el engao
de los demonios, es decir, de lo que parece ser y no es.
Tu cuerpo es puro e impenetrable, pero no lo adviertes a causa del
pensamiento ilusorio de que eres alguien. Todo eso son palabras vacas.
Tomando tu cuerpo como real y no como pura mente, te sometes al
karma, te sometes a tus actos que das por reales, y a las consecuencias de
tus actos, que tambin das por reales. Tu sometimiento es vano, porque
te sometes a lo que est vaco.
Si buscas el placer, lo que encontrars es esclavitud, pero en cuanto
despiertes a tu cuerpo y mente originales, que son slo mente, dejars de
estar dominado y dirigido por los apegos.
Cualquiera que abandone el vaco absoluto, que trasciende toda forma,
por lo mundano, en cualquiera de sus innumerables formas, es un mortal;
se somete al nacer y morir.
Un buda es alguien que es libre en la buena y mala suerte. Sin apegos,
las consecuencias de sus actos, el karma, no le atrapan. Sea cual sea el
karma que herede, un buda lo transforma, porque lo vaca de realidad.
Por ello, cielo e inferno no signifcan nada para l. Cielo e inferno vienen
determinados por el karma.
La conciencia del que se tiene por real, la conciencia de un mortal, que
se mueve en un mundo de sujetos y objetos, que ni conoce ni controla,
es confusa, comparada con la conciencia de vaco absoluto de un buda
que lo penetra todo por dentro y por fuera.
Si no ests seguro de que tu accin conduce al despertar, no hagas nada. Si
actas con una accin que no conduzca al conocimiento, vagars por el
nacimiento, la muerte y el remordimiento.
Si actas buscando algo, quedars atrapado en el mundo de la irrealidad
donde hay nacimiento y muerte. En ese mundo, el arrepentimiento no
sirve de nada porque parte del supuesto de que eres alguien.
La pobreza y las difcultades, como todas las cosas que vivas creyendo que
eres alguien, son creaciones del pensamiento ilusorio.
Si quieres entender la mente que realmente eres tendrs que hacer sin hacer.
Hacer sin hacer es hacer sin buscar absolutamente nada. Si con todo tu hacer
no buscas nada para ti, vers las cosas desde la perspectiva de un Tathagata,
de un iluminado.
Si con tu hacer buscas algo para ti, aunque sea muy noble, el trabajo
por entender tu mente ser inefcaz, permanecers en el mundo de la
irrealidad.
Cuando inicies el caminar por el sendero, tu conciencia no estar enfocada.
Es probable que veas todo tipo de escenas extraas, como en un sueo.
Al decir que esas escenas se producen como en un sueo, Bodhidharma
est indicando que son visiones propiamente tales? No es claro, porque
habla de sean las que sean las cosas y situaciones que veas, por tanto se
est refriendo tambin a lo que veas en la vida cotidiana. Pero sea lo que
sea que veas, ser como en el caso del sueo, en el que todo proviene de
tu propia mente y slo de tu propia mente. Puede tratarse de una visin
slo mental.
Si, tambin como en un sueo, ves una luz ms brillante que el sol, esa luz
es la luz del conocimiento. Esa luz ms brillante que el sol, no es lo que
parece decir la frase; es la luz del conocimiento que ilumina todas las
cosas con una luz ms brillante que el sol.
Esa luz, que revela la naturaleza de la realidad, har que cese lo que te
reste de tus apegos. Esa luz que se ve con la mente, luz de conocimiento,
sirve de base para la iluminacin. Cuando todas las cosas son iluminadas
con la luz del conocimiento, -un conocimiento que no es conceptual-,
esa es la base para la iluminacin, que es liberarse de la idea de que soy
alguien venido a este mundo. Eso lo sabrs slo t y no podrs explicarlo
a otros.
O si, andando, de pie o sentado, o estirado en lugar tranquilo, ves una luz,
ya sea brillante o tenue, no lo comentes a otros ni te concentres en ello. En
este caso parece que Bodhidharma est hablando de una visin. Por eso
advierte que no te concentres en ella. Tranquiliza diciendo que es la luz
de tu propia naturaleza.
O si, andando, de pie o sentado, o bien estirado en la tranquilidad y
oscuridad de la noche, todo aparece como si fuera de da, no te asustes, es tu
mente a punto de revelarse a s misma. La luz del conocimiento, incluso
en el seno de la noche, lo ilumina todo como si fuera de da.
O si, mientras sueas por la noche, ves la luna y las estrellas en toda su
claridad, eso signifca que tus afanes estn a punto de concluir. La luz del
conocimiento invade incluso tu sueo. No lo comentes con otros. As
ser ms fcil que ni t ni los otros le deis importancia.
Bhodhidharma est describiendo fenmenos que acompaan a la
iluminacin. El signifcado es que todo se vuelve claro, luminoso,
transparente. No es preciso pensar que tengan que ser fenmenos
luminosos paranormales, es la luz de la mente que se hace patente a ella
misma.
Si tus sueos no son claros y son como si estuvieras caminando por la
oscuridad, es porque tu mente est oscurecida por las preocupaciones.
Tambin eso es algo que slo lo sabrs t. La ignorancia oscurece la
mente, tanto en la vigilia como en los sueos.
Si ves tu propia naturaleza, lo que eres, no lo que crees ser, no necesitars
leer sutras o invocar budas. La erudicin y el conocimiento que sea pura
objetivacin, no slo son intiles sino que enturbian tu conciencia
porque se mantienen en el mbito de la dualidad de sujeto y objeto. Para
que la adquisicin de erudicin y conocimientos no sea un obstculo
claro es preciso que sea un puro no hacer para el ego, porque se hace
exclusivamente a favor de otros.
Las doctrinas slo sirven para sealar la mente; sirven para conducir
de la ignorancia a las fronteras de la luz, no pueden introducir en la
luz. Una vez has visto tu mente, para qu hacer caso de las doctrinas?
Las doctrinas orientan hacia el camino. Slo eso. Una vez orientados,
-y uno slo est orientado cuando ha vislumbrado la luz, aunque sea
tenuemente-, entonces para qu queremos las doctrinas?
Para convertirte en buda partiendo de tu condicin mortal, debers
poner fn al karma, cmo? actuando sin buscar nada, haciendo sin
hacer, actuando as temticamente, explcitamente.
Tendrs, tambin que educar tu conciencia guindola, como un pastor,
desde lo que slo parece ser, porque est vaco de ser, a lo que est
vaco de toda apariencia de ser. Ese es un trabajo que hay que hacer,
primero con la mente, para poderlo hacer despus con el corazn.
Debers adems aceptar lo que te traiga la vida. Si te enfureces contra lo
que te trae la vida, pondrs tu verdadera naturaleza contra s misma,
porque te consideras y actas como si fueras alguien en un mundo; y
pondrs, dice Bodhidharma, tu naturaleza contra el camino, porque el
camino es salirse de toda dualidad.
No hay ninguna ventaja en engaarse a s mismo. Quien se toma por lo
que no es, no saca de ello ningn provecho. Hay que meditar esto hasta
comprenderlo con toda claridad. No te tomes por alguien, no tomes
nada por algo. Comprende que todo est vaco de realidad propia.
Cuando lo comprendas sin duda alguna, todo cambiar sin cambiar.
Todas estas orientaciones y consejos estn dirigidos a eliminar, con toda
radicalidad, la epistemologa mtica. La eliminacin completa de la
epistemologa mtica es la sabidura y la gran cualidad humana.
Los budas se mueven libremente a travs del nacimiento y la muerte,
apareciendo y desapareciendo a voluntad, y lo hacen porque conocen su
naturaleza vaca, a la que nada puede poner lmites.
En este prrafo est presente la creencia en la reencarnacin, y a la vez
su negacin, porque afrma que a nuestra naturaleza vaca nada puede
ponerle lmites. Lo que no tiene lmites cmo va a poder reencarnase y
en qu? Para nosotros el signifcado sera: los budas se mueven libremente
en los mundos de deseos y preocupaciones humanas, apareciendo y
desapareciendo a voluntad, porque a su naturaleza vaca nada puede
poner lmites.
Quien se sabe as de vaco, cuando acta, no acta. Las consecuencias
de las acciones no tienen ningn efecto sobre l. Nada ni nadie puede
daarle, porque ni l es nadie, ni quienes pretenden hacerle mal son
alguien.
Adquiere el conocimiento de tu propio vaco.
Cuando los que se creen mortales ven con su mente su propia naturaleza,
cesan todos los apegos. La luz de la mente tiene consecuencias para el
sentir. Sin apegos, la conciencia absoluta deja de esconderse, nada puede
ocultarla.
Los apegos ponen lmites a las cosas porque dualizan, individualizan.
Sin apegos cesan las dualizaciones e individualizaciones y nada oculta a
la conciencia absoluta.
A la conciencia absoluta slo la puedes encontrar ahora mismo, slo
ahora, porque el pasado ya no est y el futuro todava no lleg.
Si realmente quieres encontrar el camino, no te aferres a nada. Pon fn al
karma no buscando nada; educa la conciencia para que se desplace al
vaco de todo lo que parece real. Si lo haces, cesar cualquier apego que
te quede.
Bodhidharma dice que trabajes con toda la intensidad de tu mente (educa
tu conciencia), con toda la intensidad de tu sentir (no te aferres a nada) y
con toda la intensidad de actuacin (no busques nada). Podramos decir
que, aunque prioriza la mente, apela al trabajo tambin, con la misma
intensidad, del resto de las facultades.
Entonces la comprensin llegar de manera natural, sin tener que realizar
esfuerzo alguno, porque tu verdadera naturaleza est siempre ah.
Los que se esfuerzan no han comprendido lo que el Buda quera decir.
Cuanto ms se esfuerzan, ms refuerzan el convencimiento de ser alguien
y ms se alejan de la comprensin propia del Sabio que es ver lo que ya
se es.
Quienes pasan el tiempo invocando a budas y leyendo sutras, continan
sin ver su naturaleza esencial, ni escapan a la rueda del nacimiento y la
muerte.
Un buda es una persona despreocupada. De qu tendra que preocuparse,
si acepta la vida como viene y sabe que todo es vaco y que no hay
nada ni nadie que pueda afectar en lo ms mnimo su naturaleza
esencial? De qu tendra que preocuparse si no hay nada que conseguir,
porque siempre se es lo que se es, es decir, algo ms all de toda posible
categorizacin?
Pero esa despreocupacin es slo respecto de s mismo, pero no es
despreocupacin de lo que pueda hacer, primero, para ayudar a
despertar a otros si no para que escribira y enseara Bodhidharma? y,
segundo, para mejorar las condiciones de vida de quienes han de tener
la posibilidad de despertar. Si les faltan las condiciones materiales para
despertar, de qu serviran las enseanzas?
El sabio no busca ni fama ni fortuna, de qu le serviran?
Los que no ven su propia naturaleza y creen ser alguien, piensan que el
camino es leer sutras, invocar budas, estudiar mucho, adquirir conocimientos,
practicar maana y noche, sin descansar hasta lograr el conocimiento. Esos
blasfeman contra lo que es el camino.
Los conocimientos slo deben servir, en el camino interior, para quitar
obstculos para s mismo y para otros.
Los budas, los sabios de todos los tiempos, slo hablan de ver la propia
naturaleza. No hablan de prcticas, porque son impermanentes. Son
impermanentes porque parten de nadie, son nada y apuntan a algo
que en realidad es nada. Las prcticas pueden ser necesarias, como puros
intentos, pero pueden tambin convertirse en un obstculo, porque
afanzan la dualidad.
Slo ver la propia naturaleza es la verdad, los que se dicen iluminados
y no han alcanzado a ver su propia naturaleza son mentirosos. Quienes
dicen poseer la verdad y no han visto su naturaleza propia, son unos
solemnes embusteros. Cunto embustero anda suelto!
Ananda, discpulo y pariente del Buda, se saba todos los sutras de
memoria, pero no conoca al buda, porque todo lo que hizo fue estudiar
y memorizar. Los arhats tampoco conocen al buda, porque, segn la
interpretacin Mahayana, slo se preocupan por su propia liberacin, as
no llegan a despertar la compasin incondicional. Practican y practican
para conseguir la realizacin, y quedan atrapados en la relacin de causa
y efecto, no salen de la dualidad. Quien busca su liberacin queda
atrapado en el crculo dual de causa y efecto. La manera de escapar de
ah es la propuesta Mahayana, el cultivo de la compasin incondicional,
incluso a costa de la propia liberacin.
Quien acte buscando su liberacin acta como un mortal que busca
algo, aunque lo buscado sea tan sublime como la realizacin. Esos no
escapan a la rueda del nacimiento y la muerte. Esa gente blasfema al
Buda.
Tomemos nota de la afrmacin: buscar, aunque sea la realizacin, es
blasfemar contra el Buda.
Bodhidharma est advirtiendo que quienes quieren realizarse, es que
quieren realizarse como individuos, quieren realizarse como personas,
diramos hoy, no salen de la condicin de mortal y, no slo se equivocan,
sino que blasfeman contra la verdadera enseanza de los sabios.
Mi animadversin personal contra esos enfoques de la vida espiritual,
tan extendidos en nuestro tiempo, todava se queda corta. Bodhidharma
llega a decir que matarlos no sera algo malo. El planteamiento de esas
personas no es slo errneo, es objetivamente perverso, porque ofrecen
como va lo que es un grave error; porque haciendo esa oferta bloquean
el camino de muchos.
Bodhidharma se pone duro, a pesar de la prohibicin de matar del
budismo, y dice que tambin los que slo viven para la gratifcacin
sensual, podran ser muertos. Por qu esa dureza? Porque los que viven
slo para la gratifcacin sensual, se alejan y alejan de la condicin
humana, que es tener un doble acceso a la realidad: un acceso relativo,
porque no est ms que en nuestra mente y al servicio de nuestra
sobrevivencia como seres necesitados; y otro acceso a lo no relativo
verdaderamente real.
Esta doble dimensin, la relativa y la absoluta, no indica que eso real
sea as, con dos dimensiones. Indica nicamente que este es nuestro
acceso a lo real como animales que hablan. No es que haya una
dimensin absoluta ah, diferente de la dimensin relativa. Lo que dice
es que tenemos un acceso a dos dimensiones de lo real para nosotros los
humanos; hay que cultivar los dos accesos.
La realidad no es una dimensin y otra dimensin. Una dimensin,
que es nuestra cotidianidad, o incluso nuestra ciencia, y otra realidad
que trasciende todo eso. Esa visin de la realidad no es de la realidad, es
slo nuestro acceso. Y el hecho de distinguirlas como dos aspectos, nos
permite cultivarlas como corresponde y adquirir as la cualidad es propia
de nuestra naturaleza original.
Los que viven exclusivamente para la satisfaccin sensual, los icchantikas,
son incapaces de ver esa segunda dimensin, la verdaderamente real.
Dice Bodhidharma que matarlos sera irreprochable porque carecen de
naturaleza bdica. No es que carezcan, sino que la ahogan e incitan a
ahogarla.
La naturaleza bdica es lo que nosotros llamamos la experiencia de la
dimensin absoluta de la realidad, que es propia de nuestra condicin
especfca como vivientes. Quienes ahogan esa dimensin en s mismos
y en otros, estn atentando contra la humanidad entera.
En traducciones posteriores de este texto se mitigaron estas afrmaciones
radicales.
A menos que veas tu propia naturaleza, no debes ir por ah criticando la
bondad de otros. Criticaras criterios perecederos con criterios perecederos.
Quien se cree bueno hasta el punto de criticar la bondad de otros, est
todava en el error de creerse alguien con una norma segura. Eso es
engaarse a s mismo; y no se gana nada engandose a s mismo.
Todo es relativo, menos la dimensin absoluta que est vaca de toda
posible delimitacin. Criticar unos criterios con otros, todava no est en
el vaco absoluto. Quien toma frmulas como criterio, no sabe todava
lo que es la cualidad humana profunda.
Para quien est en la ignorancia, el bien y el mal son distintos, las causas
y los efectos son claros, el cielo y el inferno estn ah, pero, en realidad,
no como algo distinto de s mismos. Quienes estando en la ignorancia
toman todas esas cosas como si estuvieran ah, caern en un inferno de
oscuridad infnita. Para los que residen en la ignorancia es til saber que
hay bien y mal, causas y efectos, cielo e inferno.
Mientras se va de camino, sobre todo en los inicios, valen los criterios,
pero sabiendo que son todos relativos. A medida que se avanza en el
camino el discernimiento sustituye a los criterios.
Lo que impide ver a los ignorantes, es la fuerza de su karma, es decir,
las obras que les han enceguecido. Y las obras, en las que buscan algo,
les enceguecen porque les afanzan en el convencimiento de que son
alguien.
Esos individuos son tan ciegos que ni suponen que exista algo como la luz.
Son tan ciegos que no llegan ni a suponer que exista un conocer y un sentir
que se sita ms all de la realidad de un sujeto, que busca realidades con
que satisfacerse, sea la que sea la realidad con la que busquen satisfacerse,
aunque sea la salvacin. Ser intil que intentes explicrselo, seguirn
sin aceptarlo, porque estn ciegos. Los completamente ciegos no saben
nada de la luz.
Lo mismo ocurre con los necios. La necedad, si no se evita, va en aumento
y tiene efectos desastrosos. Los necios, los que se toman como reales, no
pueden vivir y no pueden morir. No pueden vivir porque son necios, y
no pueden morir a su necedad. A pesar de sus sufrimientos son incapaces
de reconocer su infelicidad. Y cuando la reconocen la atribuyen a causas y
efectos, no a su necedad.
La infelicidad siempre es fruto de la ignorancia, de la necedad.
Todos los que no han conseguido salir de su condicin mortal,
reconociendo su naturaleza propia, incluso los ms afortunados, son
inconscientes de su condicin infeliz. Les falta la noticia de lo que puede
ser la felicidad.
Por los efectos de sus obras, estos necios no pueden creer que haya
salida, ni que sea posible liberarse. Ignoran por completo que haya otra
posibilidad fuera de las realidades que estn viviendo.
La gente que ve su propia mente, es decir, los que ven la condicin vaca
de su realidad, son el buda. Esos no necesitan afeitarse la cabeza. Laicos
y monjes son buda. Y los que se afeitan la cabeza, si no ven su propia
naturaleza, son slo fanticos.
Qu importan las formas? Las formas, incluso las ms sagradas, pueden
ser un serio obstculo.
Es obstculo el sexo para convertirse en buda?, le preguntan a
Bodhidharma
Se trata de ver la propia naturaleza. Esa es la tarea. Una vez que ves tu
propia naturaleza, el sexo es bsicamente inmaterial. Qu hay que sea
material, frente a qu que no lo sea? Nada corporal es obstculo para ver
la propia naturaleza. El sexo es perecedero, como el placer que encuentras
en l. Aunque haya algunos hbitos que permanecen, tampoco podrn
perjudicarte, porque tambin son perecederos y tu naturaleza es pura y
no est entre lo perecedero. Todo lo perecedero muestra que no es, y que
otro es, en su ser no siendo; aunque eso otro no sea nada objetivable,
ni concebible, ni fuera de esto de aqu.
A pesar de que mores en un cuerpo material, tu naturaleza es bsicamente
pura, es decir, no pertenece a lo que aparece, desaparece y puede
corromperse. Tu cuerpo real es la inmensidad vaca de eso que es;
por consiguiente, carece de sensaciones, porque es eso no-dual, y las
sensaciones slo se dan en lo dual. Por la misma razn no est hambriento
ni sediento, no siente fro ni calor, ni enfermedad, ni amor o apego,
ni placer ni dolor, ni bien ni mal, ni mucho ni poco, ni debilidad ni
fortaleza. Tu cuerpo real no es lo que das por tu cuerpo. Tu cuerpo real es
vaco, porque en realidad no hay nada. Tu cuerpo real es el vaco absoluto
de ti mismo y de todo lo que consideras que es.
Slo porque te aferras a la idea de tu cuerpo material, aparecen todas
las necesidades y todas las dualidades, como hambre y sed, calor o fro,
enfermedad o salud.
Si dejas de aferrarte a tu cuerpo, y a las cosas que desde tu cuerpo creas, y
dejas que todo simplemente sea, sers libre, incluso del nacimiento y de la
muerte.
La nica libertad es la que deja que todo sea, tal como es, sin aferrarse
a nada. Si todo simplemente es, sin que provoque apego, el cuerpo
despierta a su verdadera naturaleza, que es desnudez absoluta, vaco, nada,
ninguna individualidad, ninguna objetividad, ninguna subjetividad.
O si se prefere, objetividad absoluta que es sin delimitacin de ningn
tipo (el Ser, el que es) y, por tanto, equivalente al vaco ms completo;
o bien a subjetividad absoluta, (la Mente), tambin sin delimitacin
de ningn tipo y, por tanto, equivalente al vaco absoluto. Tambin
la individualidad absoluta, sin delimitacin de ningn tipo, (el Dios
infnito de las religiones) es equivalente al vaco absoluto.
As resulta que el monotesmo riguroso, en el que se habla de Dios
infnito, es equivalente al vaco ms absoluto.
Otra pregunta que se hace a Bodhidharma:
El karma de un carnicero, le permite ser buda?
Estamos hablando de ver la propia naturaleza; no estamos hablando del
karma, ni estamos hablando de ofcios y de las consecuencias de practicar
un ofcio. Bodhidharma va al grano, a la raz. Se puede llegar a ver la
propia naturaleza sin que pueda impedirlo el ser carnicero o no, porque
a pesar de lo que hagamos, el karma no nos posee. Por qu? Porque no
hay ninguna realidad, fuera del vaco absoluto, que pueda velarlo.
Puesto que nuestra naturaleza propia es el absoluto vaco, ningn
karma nos puede poseer, ningn karma nos puede dominar, ningn
karma tiene entidad como para velar lo que es el absoluto vaco de
toda posible formulacin. Ningn karma puede despojarnos de nuestra
propia naturaleza. Qu hay frente a esa naturaleza propia?
Mientras una persona crea karma, porque se cree ser alguien, sigue
pasando incesantemente por el nacimiento y la muerte; sigue transitando
de expectativa que se enciende prometiendo la vida, a expectativa que
se apaga, por su incapacidad de cumplir lo que prometa. As en una
marcha sin fn. Ese es el sentido hondo de la reencarnacin y de la accin
ofuscadora del karma.
Nuestras acciones crean karma mientras actuamos desde el supuesto de
que somos alguien. Una vez que alguien despierta y realiza su naturaleza
original, que es ser nadie, ser vaco absoluto, deja de crear karma, haga
lo que haga. Quien reconoce su naturaleza original, vaca de toda
individualidad, de toda subjetividad y objetividad, aunque acte, no
acta, su hacer es un no-hacer.
Pero qu difcil es reconocer nuestra propia naturaleza vaca de toda
objetividad, de toda subjetividad y de toda individuacin! Si no ve su
propia naturaleza vaca, y contina suponiendo que es alguien, invocar
budas no le librar del karma, sea o no sea carnicero.
Una vez que ha visto su naturaleza esencial, desaparecen todas las dudas; y
toda accin es puro no-hacer. Si no desaparecen todas las dudas, no se ve
la naturaleza esencial. De qu sirve creer, si la duda permanece?
Cuando se ve su naturaleza esencial, toda accin es gratuidad pura; toda
accin es la presencia inmediata y pura de la esencia absoluta y vaca
de lo real. Las acciones son formas, vacas de entidad, que muestran la
esencia absoluta y vaca de la realidad.
Todos los patriarcas del budismo indio slo transmitieron la impresin
de la mente. No transmitieron ninguna doctrina, slo transmitieron la
mente absoluta desde la mente absoluta.
Se habla de la impresin de la mente para signifcar que lo que se transmite
es de mente a mente. La mente se imprime de una mente a otra. El que
ve la propia naturaleza, despierta a otros a la propia naturaleza. Lo que
ve el que transmite es lo mismo que lo que atina a ver el que recibe la
trasmisin. La imagen de la impresin se refere a esa completa igualdad
y unidad entre el original y el impreso.
La nica razn para que Bodhidharma viajara a China fue transmitir esa
enseanza, que, porque no es de doctrinas, slo puede ser instantnea.
La mente de la que habla el Buda es tu mente que es el buda.
Bodhidharma no habla de preceptos, devociones o prcticas ascticas,
ni de hacer una nica comida al da, ni llevar rapada la cabeza o no
descansar. Bodhidharma hace una afrmacin fuerte: toda la enseanza
de preceptos, devociones, ascesis, comer una vez al da, llevar la cabeza
rapada o no descansar, son, dice, enseanzas fanticas y provisionales.
Y sostiene: los budas del pasado y del futuro no hablan ms que de la
transmisin de la mente. La transmisin de la mente es despertar a que
la propia mente es el buda. Esa es su nica enseanza.
El que comprenda eso, aunque sea un analfabeto, es un buda.
Si no eres capaz de ver tu propia naturaleza milagrosamente consciente,
nunca despertars a tu condicin de buda, aunque despedaces tu cuerpo
en tomos.
La propia naturaleza es milagrosamente consciente por la manera cmo
llega a despertar su propia condicin; y es una naturaleza milagrosamente
consciente porque es consciente en el seno del nacer y morir, y su modo
de ser es ser consciente, no siendo nada frente a nada ni nadie. No es
todo eso milagroso? No es ese el nico verdadero milagro?
El buda es tu cuerpo real, tu mente original. Esa mente original
es sin forma, sin caractersticas. Tu cuerpo es eso y slo eso, no es la
interpretacin que haces de l como causa y efecto, como tendones y
huesos.
Todas las formas son el vaco y nada ms que el vaco, y el vaco es todas
las formas. Todas las formas que ves son el vaco; y el vaco es todas las
formas. Vaco de qu? De toda posible objetivacin, representacin,
individuacin.
Esa mente, vaca, no puedes poseerla, porque ni t eres alguien, ni ella
tampoco. Ni la mente es algo diferente de esto, ni esto algo diferente de
la mente.
No es la mente de los que se creen ser alguien, sean materialistas o sean
nihilistas. La mente de la que hablan los budas, no es la mente de un
cuerpo ni es tampoco su negacin.
Ser o no ser, son todava categoras duales incapaces de acotar a la mente.
Slo el iluminado puede penetrarla; nadie que se interprete como mortal,
porque cree ser alguien, puede penetrarla.
Pero, advierte Bodhidharma, esta mente no est fuera del cuerpo material
de los cuatro elementos. Sin ella el cuerpo sera inerte, no tendramos
conciencia. El cuerpo no es otra cosa que la mente, el cuerpo no es
algo que tenga mente. El cuerpo es la mente y la mente es el cuerpo. El
cuerpo no tiene naturaleza fuera de la naturaleza de la mente original.
Nada tiene naturaleza fuera de la naturaleza original de la mente. (Todo
son signos de l, se dira en el islam, y no hay nada junto a l, no hay
dualidad alguna entre el signo y l).
Cuando el cuerpo se mueve, es la mente la que se mueve.
Todo lo que nuestro cuerpo hace, el lenguaje, el comportamiento, la
percepcin, la capacidad de comprensin y conceptualizacin, son todas
funciones de la mente asombrosa, formas de le mente. Todas las formas
son movimiento.
Todo movimiento es movimiento de la mente. No hay movimiento separado
de la mente y no hay mente separada del movimiento. Esto es aquello y
aquello es esto. Pero ni siquiera esa representacin es vlida, todava
mantiene dualidad: esto, aquello.
Hay que afrmar tambin que el movimiento no es la mente, ni la mente
es el movimiento. Con esta segunda afrmacin se niega la primera, pero
tampoco se sale de la dualidad entre mente y movimiento. Esto todava
son categoras. No existe un movimiento que tenga mente, como si
hubiera dualidad, ni una mente que tenga movimiento. Todava se
mantiene la dualidad: mente, movimiento.
Contina Bodhidharma: el movimiento bsicamente carece de mente
y la mente es bsicamente inmvil. Esta tercera afrmacin niega las
dos anteriores, pero todava se expresa en trminos duales. No hay
formulacin adecuada a lo que est vaco de toda posible representacin.
Hay todava dualidad: vaco, formulacin.
A pesar de todos estos refnamientos, hay que afrmar que el movimiento
no existe sin la mente, y que la mente no existe sin el movimiento. No
hay mente que exista separada del movimiento, y no hay movimiento
separado de la mente. Las formas son vaco y el vaco es las formas. Slo
en las formas podemos ver el vaco y slo en el vaco vemos el ser de las
formas.
Esto es as por nuestra condicin mental y sensitiva de animales y
porque nuestra peculiar naturaleza capta que el ser de todas esas formas
es el absoluto vaco, que a nosotros, animales vivientes, slo nos puede
llegar en formas. En las formas estoy viendo al vaco porque el vaco son
las formas.
Bodhidharma contina formulando para provocar la intuicin. El
movimiento (todo movimiento son formas) es funcin de la mente y su
funcin es el movimiento. Las formas son funcin de la mente.
Pero tiene que volver a corregir la expresin: aun as, la mente ni se mueve
ni funciona, porque la esencia de su funcionamiento es la vacuidad y la
vacuidad es esencialmente inmvil.
Prosigue el texto, despus del ir y venir de una afrmacin a su negacin
y de su negacin a su afrmacin, diciendo que por eso los sutras hablan
de mover sin movimiento, de viajar sin viajar, de ver sin visin, de rer
sin risa, de or sin odo, de conocer sin saber, de ser felices sin ser felices,
de caminar sin andar, de pararnos sin detenernos.
Donde no hay dualidad alguna, donde no hay entidad ninguna, todas
esas dualidades son sin ser, pero son no-nada; sin ser algo, son, sin que
haya el menor rastro de individualidades, sujetos, objetos, experiencias,
dualidades.
La solucin es clara: Id ms all del lenguaje. Id ms all del
pensamiento. Porque todo ver, or y saber son completamente vacos.
Todos tus sentires son semejantes a los de una marioneta, no son reales,
no son como t los concibes. En todas esas pretendidas entidades, si
buscas no hallars nada. Esa es la clave.
Las malas obras crean difcultades y bloquean el camino, porque afanzan
nuestra naturaleza depredadora; las obras buenas tienen como resultado
las bendiciones, porque mitigan nuestra condicin depredadora.
Dice el texto que los colricos, porque atacan y agreden, van al inferno
y los bienaventurados van al cielo. Pero no van a un inferno o un cielo
de otro mundo, sino de este mismo mundo.
Quienes actan bien o mal, crean efectos, crean karma, porque actan
suponindose alguien en un mundo. Cuando se llega a saber que tanto
el odio como la alegra, como todos los sentimientos que provocan
nuestras acciones, son vacos, podemos dejarlos ir y liberarnos del karma.
En todo este asunto, si no ves tu propia naturaleza, de nada servir
recitar los sutras.
Termina el tratado Bodhidharma diciendo que podra continuar
argumentando hasta inducir la intuicin de nuestra naturaleza original,
pero opina que es bastante con lo que dice en su breve sermn.
La intuicin de nuestra naturaleza original es el fnal de la epistemologa
mtica, es la cualidad humana profunda y es la sabidura. Tres aspectos
de una misma realidad.
Bodhidharma trabaja slo con la mente? Lo que propone Bodhidharma es
un trabajo duro con la mente. Es slo trabajo con la mente?
Es un intenso trabajo con la mente cuyo motor es doble:
-conocer y sentir la vaciedad de todo lo que perece,
-y la pasin por la verdad.
Qu es la pasin por la verdad?
No es curiosidad. No es necesidad de tenerlo todo situado
conceptualmente. No es un sentimiento que corresponda a una
necesidad.
Es, podramos decir, el inters-amor de la mente por la verdad de lo que
es. Es una pasin de la mente a la que uno sacrifca todo.
Cmo puede ocurrir eso sin que, de forma extraa, pero efcaz, se
implique el sentir? Se implica profundamente, pero es un sentir gratuito,
porque la pasin no es para obtener ningn provecho, slo comprensin.
Comprensin para qu? Para nada, porque s, por amor a la verdad, porque
se est seducido por ella.
Sin esa pasin extraa y poderosa no hay indagacin con la mente posible.
Esa pasin es tan intensa que margina, deja en parntesis todo otro tipo
de sentires.
Quien no sienta pasin por la verdad que no es ninguna formulacin,
no puede ser un indagador con la mente.
Con qu se est trabajando propiamente con la mente o con el sentir?
Con una pasin que es sutil y peculiar como la mente, es pasin-mente;
y con una mente que es una autntica pasin, es una mente-pasin.
Todo el sentir y todo el cuerpo estn implicados en esa indagacin mental.
La pasin de la mente es un fuego que parece fro como la mente, pero
que es capaz de abrasar cualquier otro sentir que parezca quemar.
Despertar esa peculiar pasin por la verdad es propuesta budista y la
propuesta Vedanta.
Sermn 3: El despertar
La esencia del camino es el desapego. No ligarse a realidad alguna es la
esencia del camino. El desapego equivale a no ligarse a lo que parecen
ser las cosas. Por eso los sutras dicen que el desapego es iluminacin,
porque niega las apariencias, niega lo que parecen ser las cosas, lo que
creemos que son.
Una cosa es lo que parece ser el mundo de las cosas para nosotros, vivientes
necesitados, y otra es lo que ah es. La iluminacin es comprender que lo
que hay no es el mundo de cosas que a nosotros nos parece ser.
La budeidad signifca lucidez de conciencia. Aquellos cuyas mentes
alcanzan ese grado de lucidez sobre la realidad de lo que parece ser,
alcanzan el camino de la iluminacin y son los llamados budas. Los
que se liberan a s mismos de dar por reales las apariencias, incluso la
apariencia de ellos mismos, y comprenden, esos son llamados budas.
La iluminacin pasa, pues, por el abandono de la epistemologa mtica.
Comprender las apariencias como no apariencias, es decir, como no
reales, como ni sujetos ni objetos, no puede apreciarse slo visualmente,
sino que precisa conocerse mediante la sabidura.
Cualquiera que escuche y de fe d esta enseanza, se embarcar en la va
del Gran Vehculo y abandonar el reino de la codicia, es decir, el reino
del deseo insaciable, del odio, que es la otra cara del deseo insaciable y
de la ignorancia, que es la resultante de ver las realidades desde el deseo
insaciable y del odio que acompaa a lo que se opone a ese deseo.
Abandonar los reinos del deseo, el odio y la ignorancia signifca entrar en
el reino de la moralidad, es decir, de la no depredacin desconsiderada;
de la meditacin, es decir, de la consideracin atenta de toda realidad;
y, como consecuencia es entrar en el reino de la sabidura, que es la
comprensin de la realidad libre de las deformaciones que crea el deseo
y el odio.
Esos tres reinos, codicia, odio e ignorancia, dependen de nuestra
condicin mortal, son inseparables de nuestra condicin de vivientes
necesitados; pero quien sea capaz de refexionar, ver que incluso la
naturaleza de la codicia, el odio y la ignorancia es la naturaleza bdica.
Nada hay frente a la naturaleza bdica. No hay nada detrs o ms all de
la codicia, el odio y la ignorancia sino es la naturaleza bdica, es decir,
el Vaco de lo que es.
Los tres reinos son la naturaleza bdica y la naturaleza bdica son los
tres reinos. Si no olvidamos nunca eso, las consecuencias son enormes.
Esos tres reinos son los tres venenos, pero los tres venenos no son otra
cosa que el vaco de la naturaleza bdica, por consiguiente, los budas
slo se han convertido en budas mientras vivan en los tres venenos,
-cmo si no, porque esos tres venenos son los compaeros de nuestra
condicin necesitada?- pero alimentndose de la enseanza del Dharma
puro, es decir, de la doctrina del Buda.
El reino de los tres venenos es el reino de las formas, y las formas no
son otra cosa que el vaco, de igual forma que el vaco es el reino de las
formas. Por consiguiente, la va slo puede hacerse en el reino de las
formas, porque el reino de las formas no es otra cosa que el vaco.
Y es preciso advertir que el reino de las formas se presenta siempre en el
reino de los tres venenos.
Desde nuestra condicin de vivientes necesitados, por consiguiente desde
el reino de los tres venenos, hemos de despertar a nuestra naturaleza
bdica, no hay otro punto de partida posible.
El Gran Vehculo es un gran vehculo porque es un vehculo que
transporta a los bodhisattvas desde las condiciones de esta vida, pero
usndolo todo sin usarlo, actuando sin actuar, movindose todo el da
sin moverse.
Dicen los sutras que el vehculo de los bodhisattvas es un vehculo no-
vehculo; es un camino no-camino porque no hay nada especial que
hacer; es la actuacin de la vida cotidiana, pero con una mente y un
corazn diferente. La diferencia consiste en ver la vaciedad de todo lo
que damos por real.
Quien se haga capaz de comprender que los seis sentidos (vista, odo,
olfato, gusto, tacto y pensamiento obsrvese que el pensamiento
es considerado como un perceptor-) no son reales, no son entidades
autnomas, y quien se haga capaz de comprender que los cinco agregados
(forma, sensacin, percepcin, impulso y conciencia) son modelacin,
porque ninguno de ellos puede ser localizado en parte alguna del cuerpo,
comprende el lenguaje de los budas.
Los sentidos no son de nadie, son de la inmensidad de lo que es. El
pensamiento es tambin como un perceptor que tampoco es de nadie.
El que creo que es mi pensamiento es el pensamiento de la inmensidad
de lo que es.
Los agregados tampoco son de nadie, son las formas, las sensaciones,
la percepcin, el impulso y la conciencia del vaco. No pueden ser
localizados en parte alguna del cuerpo; y el cuerpo no es ninguna entidad
autnoma, es slo una forma de lo que es, una forma del vaco, y el vaco
es eso que es que est ms all de las posibilidades de nuestra lengua y
que, por consiguiente, est vaco de toda posible categorizacin.
No es esto la desarticulacin de la epistemologa mtica?
A pesar de la condicin de los sentidos y de los agregados, dicen los
sutras que la cueva oscura de los cinco agregados, que damos como el
ncleo de la entidad de nuestro ser, aunque estn vacos, son el vestbulo
del zen. Desde ah se entra al zen. No hay otro vestbulo. Desde ese
vestbulo se abre la puerta que es la apertura del ojo de la mente. El ojo
de la mente es la puerta del Gran Vehculo.
Se parte de nuestra condicin animal, tomada por real porque es pensada
como existencia autnoma, y desde esa cueva se accede, mediante el ojo
de la mente, a la puerta del Gran Vehculo. Nuestra condicin animal y los
condicionantes que nos impone para poder sobrevivir, como tomarnos
como alguien venido a este mundo con todas sus consecuencias, y la
apertura de la lucidez de la mente es la puerta del Gran Vehculo. Y dice
Bodhidharma, que el asunto no puede ser ms claro.
Qu es lo que es tan claro? Que hemos de partir de nuestros
condicionantes, los ms radicales, como son los que nos imponen tener
que darnos por reales -cmo sobreviviramos si no como vivientes
necesitados?- y los ms circunstanciales, como los que nos sitan
en el seno de una familia, una cultura, etc., y que desde ah hay que
trabajar para que se produzca la apertura del ojo de la mente, es decir, la
comprensin. No partimos de lo que creemos ser, sino de lo que somos.
Habr que aclarar qu entiende Bodhidharma por el ojo de la mente.
Lo veremos a continuacin.
No pensar en nada es zen. Cmo se comprende esta afrmacin despus
de haber sostenido que la apertura del ojo de la mente es la puerta del
Gran Vehculo? Si desde la cueva de los agregados hay que llegar a la
apertura del ojo de la mente, qu se entiende ahora por no pensar y
por mente?
No pensar es alejarse de utilizar la mente, mi mente, con el convencimiento
de que esta puede llevarte al despertar. Ningn uso de las facultades de
quien se da por real puede conducir al despertar; desde ninguna facultad
se llega al despertar, tampoco de las sensitivas. La mente de quien cree
ser alguien que pensando puede llegar al despertar, debe callar. Por qu?
Porque los budas de las diez direcciones no tienen mente.
No tienen mente y deben llegar a la apertura del ojo de la mente? Qu
quiere decir que no la tiene?
La mente de los budas ya no es la mente del ego, en ese sentido no tienen
mente. La mente de los budas no es la inmensidad de la Mente, puesta al
servicio de un ego. La mente de los budas es la Mente, no mi mente, es
ese Vaco que es como mente. Por consiguiente, ver la no mente es ver al
buda. Es decir, llegar a comprender que aqu, en m, no hay otra mente
que la Mente, es ver al buda.
La plena conciencia de la epistemologa no mtica y sus consecuencias,
tanto sensitivas como activas, es la gran cualidad. Esa gran cualidad es
el buda.
Pero no debe olvidarse que partimos de la cueva de los agregados, entre
los cuales est el pensamiento. Ese es el vestbulo del camino. Hemos de
partir, tambin del pensamiento, usndolo hasta poder llegar a la puerta
del Gran Vehculo que es despertar al ojo de la mente. Pero el ojo de la
mente ya no es el ojo de mi mente, sino el ojo que ve que, porque no soy,
no tengo mente, sino que lo que doy por mi mente es una pura fccin,
porque lo que hay es ese vaco absoluto que es como mente.
Con mi mente llego a comprender que la epistemologa correcta no es
la mtica. Entonces llego a ver que mi mente no es mi mente, que la
luz que me ilumina no es la luz de mi mente.
Ese vaco absoluto, que es como mente, es el que hace el papel de mi
mente al servicio de mi cuerpo. Pero en mi pretendida individualidad no
hay mente alguna que no sea la mente. De ah que ver la no mente sea
la budeidad. Eso es la gran cualidad humana.
Una vez que se ha comprendido que no tengo mi mente, y que mi
mente no es el instrumento del camino, porque no llega ms all del
vestbulo, entonces no pensar con esa mi mente es zen. Entonces,
todo, todo lo que haga, sea estar de pie, o sentado, o estirado, es zen.
Pero la mente del vestbulo, mi mente, debe conducirme a la puerta en
la que ella desaparece para que despierte la mente.
Desde estas consideraciones se comprende la afrmacin de Bodhidharma:
renunciar a uno mismo sin pensar, es la caridad ms grande.
Cuando se comprende que nada en m es real, se renuncia a uno mismo
sin pensar. Cuando ya no hay nada que renunciar, desaparece toda
egocentracin. El ego ya no es soporte de ningn inters. Para alguien
que ya ha perdido al ego como soporte, todo su ser es caridad. Y es
caridad sin tener que tomar la decisin de serlo. No hay nadie que pueda
decidir nada. Podramos decir que, entonces, la unidad acta desde la
unidad para la unidad. Eso es la caridad sin pensar.
Quien renuncia a s mismo sin pensar, sin tener que renunciar, porque
sabe que no hay nadie a quien renunciar, ese, todo l es caridad, ese
estado de conciencia es la caridad ms grande. Pero ese iluminado, que
porque ya no es, es caridad completa, no se quedar quieto gozando de su
libertad, se dedicar a despertar a sus hermanos. Eso es ser bodhisattva.
Eso es la cualidad humana profunda porque es total y totalmente
gratuita.
Y Bodhidharma aclara estas nociones. Los que son simples mortales,
porque se creen ser alguien venido a este mundo, no dejan de moverse,
porque siempre estn persiguiendo algo, siempre andan detrs de sus
expectativas. Los arhats, los iluminados, permanecen inmviles. Pero la
comprensin ms elevada, el Gran Vehculo, trasciende tanto la postura
de los mortales como la de los arhats.
El fn de la epistemologa mtica no supone la iluminacin, porque en
las nuevas sociedades requerimos de una epistemologa no mtica para
poder vivir; pero la iluminacin, la budeidad ha de pasar inevitablemente
por el fn de la epistemologa mtica, ha de llegar a una epistemologa
no mtica radical.
La propuesta de Bodhidharma es llegar al fn riguroso y radical de la
epistemologa mtica para hacer pie en ella y residir, sentir y obrar desde
ella. Pretende que con esa actitud se llegue a la gran cualidad humana.
Su propuesta no se centra en la adquisicin de cualidad que se precisa
para vivir convenientemente como los seres necesitados que somos; se
centra en la adquisicin de la gran cualidad. Quien reside en esa gran
cualidad actuar como conviene, movido por la gran caridad.
La necesidad de las nuevas condiciones culturales de las sociedades
de innovacin y cambio continuo pasa por la epistemologa no
mtica. Se necesita ese planteamiento epistemolgico para poder crear
continuamente nuevas ciencias, nuevas tecnologas, nuevas formas
de vivir, nuevos proyectos axiolgicos colectivos e individuales. No
propone, en cambio, residir y vivir desde esa epistemologa, sino slo
tenerla como supuesto de todas nuestras modelaciones de la realidad,
como punto de partida para, luego, vivir como seres necesitados en y
desde nuestras propias construcciones.
Estas dos actitudes, una correspondiente a nuestra dimensin absoluta,
y la otra correspondiente a nuestra dimensin relativa, pueden ser
complementarias. La complementariedad ser perfecta si se realiza la
propuesta de Bodhidharma: residir en la dimensin absoluta y, desde
ah, actuar. Si se reside en la dimensin relativa, en nuestras propias
modelaciones vividas como tales, se podr adquirir la cualidad humana,
pero no la cualidad humana profunda.
Los que logran la comprensin de nuestra realidad no construida, estn
libres de s mismos y de todas las formas que el ego modela y da por
reales, y hacen esas cosas sin esfuerzo alguno, porque han comprendido
la vaciedad de todo; esos libres de s mismos y del mundo de las
apariencias, curan cualquier enfermedad. Es decir, curan la enfermedad
de los tres venenos, sin tratamiento, sin mtodos ni procedimientos, de
mente a mente.
Esa suma libertad es la gran cualidad humana.
Si no hay ojo despierto no se puede conducir al ojo al despertar. Sin
embargo, el maestro deber conducir al discpulo a caminar por el
vestbulo (que es el pensamiento, la mente que todava es mi mente)
hasta llevarlo a la puerta, que es la apertura del ojo de la mente. Eso es
lo que est haciendo Bodhidharma con este texto. Qu est haciendo
si no?
Usar la mente para buscar la realidad es ignorancia. Quien usa su mente
para buscar la realidad como otra de su mente, eso es ignorancia, porque
es darse por real y dar por real la dualidad. Por el contrario, no usar la
mente que se considera que es mi mente, para buscar la realidad que se
sabe que no es otra de m, eso es conocimiento.
Liberarse uno mismo de las palabras es liberacin. Hasta que no se
comprende que la liberacin es liberarse de la dictadura que imponen las
palabras, que consideran como real lo que nombran, no hay liberacin.
Cuando uno se libera del criterio de realidad que imponen las palabras,
que no dan por real ms que lo que pueden objetivar, se libera incluso
de s mismo.
Por ello es justa la afrmacin liberarse uno mismo de las palabras es
liberacin.
Permanecer sin mcula de polvo de sensacin es permanecer en el Dharma.
La frase no puede signifcar que nos encerremos en una habitacin
oscura por el resto de nuestros das. Signifca tener sensaciones como si
no se tuvieran. Cmo es posible eso? No dando por reales, en el sentido
de cualidades propias de seres autnomos, los datos de las sensaciones.
Lo que sensamos no es propio de sujetos u objetos; lo que sensamos
son las formas del vaco. Y entre las formas del vaco y el vaco, no hay
dualidad ninguna. Cuando sentimos de esa manera, la sensacin no deja
polvo ninguno. El polvo es tomar las cualidades de lo que sensamos
como cualidades de algo.
Otra gran afrmacin de Bodhidharma: Trascender vida y muerte es
abandonar el hogar.
Quien se sita ms all de la vida y de la muerte ha abandonado el hogar
del ego y reside en un no-lugar. Porque ya no reside en ese hogar, que es
la conciencia de ego, su residencia, su punto de referencia, se convierte
en nadie en ningn lugar. Ese ni nace ni muere.
No sufrir otra existencia es alcanzar el camino.
Quien se pasa la vida transitando de expectativas en expectativas es
como si transitara de una existencia a otra existencia; ese es un mortal
condenado a transmigrar hasta el fnal de sus das.
Por el contrario, quien conoce su realidad vaca, y la realidad vaca
de todo, ya no transita de existencia en existencia, de expectativas en
expectativas, porque ni hay nadie que transite, ni hay nada por donde
transitar. Ese ha alcanzado el camino.
No crear ignorancia es iluminacin.
Quien no crea en otros la conciencia de ser alguien, es que es un
iluminado. No aferrarse uno mismo a nada y soltar las manos de otros
que se aferran, eso es sabidura. La sabidura es no aferrarse a nada,
no agarrarse a nada, ni personas, ni cosas materiales, ni afrmaciones
espirituales.
La no aficcin es nirvana.
La no aficcin no signifca que no pueda haber condiciones personales
o colectivas adversas y que causen dolor. La no aficcin es recibir todas
esas contrariedades no habiendo nadie en casa, ni nadie ni nada fuera de
casa. Si no hay nadie en casa, ni nadie ni nada fuera de casa, la aficcin
es una no-aficcin. Esa aficcin no-aficcin es nirvana.
La no apariencia de la mente es la otra orilla.
Cuando ya ni me aparece mi mente como mi mente, sino como la
mente, es ya la otra orilla. Cuando mi mente ya no es mi mente, no hay
nadie en casa; si no hay nadie en casa, no hay nadie ni nada en ninguna
parte. Esa es la otra orilla.
Para el ignorante, esta orilla existe.
Este mundo, compuesto de sujetos, objetos e individualidades existe.
Cuando se despierta de la ignorancia, este mundo deja de existir. Ya no
hay ms objetos y sujetos, no hay ms individualidades.
Los mortales, los que se creen un sujeto venido a este mundo, permanecen
en esta orilla; aquellos que viajan con el ms grande de los vehculos, no
estn ni en esta orilla ni en la otra. Se salen, por completo, de la dualidad
de este mundo y el otro. Porque se han salido de toda dualidad, son
capaces de vivir en ambas orillas.
Los que ven la otra orilla como diferenciada de sta, no comprenden el zen.
Esta orilla es aquella y aquella orilla es esta.
Si no hay dos orillas, nada me es ajeno. El inters y el amor por este
mundo son inters y amor por el otro, porque no hay dualidad ninguna.
Esto es aquello y aquello es esto.
El que es un ignorante es un mortal, porque cree ser alguien venido a
este mundo, que por tanto deber marchar de l. El conocimiento es
budeidad cuando es el reconocimiento de que aqu no hay nadie, sino
es la naturaleza original, que es vaca de toda posible categorizacin. Por
lo dicho en el prrafo anterior, la ignorancia y la budeidad no son lo
mismo, pero tampoco son diferentes. No son lo mismo porque no es lo
mismo vivir en un mundo de deseo/temor, recuerdos y expectativas, y
por tanto de dolor, que vivir en la reconciliacin, el reconocimiento, la
paz y la felicidad de residir en el no-lugar. Pero tampoco son diferentes,
porque no hay dualidad alguna.
Mientras somos ignorantes hay un mundo del que escapar, hay
expectativas que conseguir, males que evitar. Cuando despertamos a la
conciencia de nuestra vaciedad radical, no hay nada de lo que escapar, ni
expectativa alguna que conseguir.
A la luz del Dharma imparcial, es decir, a la luz de la noticia verdadera
de lo real, que no hace partes, -por eso es imparcial- los mortales no son
diferentes de los sabios; los iluminados, que saben que no son nadie, no
son diferentes de los ignorantes, que se creen ser alguien.
El Dharma imparcial slo es practicado por los grandes budas y
bodhisattvas. Quienes parcelan la realidad son mortales y los que se
dicen sabios y continan parcelndola, no penetran en el zen.
Parcelar es acotar, objetivar, diferenciar este mundo del otro.
Qu es ser parcial? Ver la vida como diferente de la muerte o ver la
movilidad como algo diferente del movimiento. Ser imparcial, por el
contrario, es ver el sufrimiento como no diferente del nirvana, porque
sufrimiento y nirvana son vacos; ambos son vacos y los vacos no se
contraponen.
Al imaginar que alguien pondr fn al sufrimiento y entrar en el
nirvana, los arhats quedan atrapados en el nirvana, es decir, quedan
atrapados en la dualidad. Los bodhisattvas saben que el sufrimiento
es esencialmente vaco y que permaneciendo en el sufrimiento que es
vaco, permanecen en el nirvana.
Dicho de otra manera: los bodhisattvas saben que no hay dualidad
alguna entre el sufrimiento y el Vaco y que, por consiguiente no hay
frontera alguna entre Vaco y vaco. Viven el sufrimiento como aquello
y aquello como el sufrimiento.
Los bodhisattvas estn ms all del nacimiento y de la muerte y, por
consiguiente, ms all del nirvana, porque el nirvana sugiere dualidad
entre la ignorancia y la liberacin y el sabio es imparcial, no hace partes
entre nirvana y no nirvana.
Cuando la mente, -la que creo mi mente-, deja de moverse, se descubre
la mente y se entra en el nirvana, porque se entra en la imparcialidad,
en la no dualidad. Nirvana es una mente vaca porque tiene noticia clara
de que no hay ni sujetos ni objetos. Pero mente vaca no signifca que
no tenga pensamientos, porque la mente vaca es una mente imparcial
que no hace partes entre pensamientos y no pensamientos; sabe que
esta orilla es aquella y aquella es esta. Esta orilla tiene unas leyes de
funcionamiento, pero, a pesar de ello, no es otra de la orilla del nirvana.
Cuando no existe la ignorancia, es decir, cuando no existe la actitud de
la mente que da algo por real, los budas alcanzan la iluminacin. De
igual manera, cuando no existen las aficciones, porque no existe nadie
que pueda ser afigido por nada, los bodhisattvas entran en el lugar del
nirvana.
Un mundo deshabitado es aquel en el que no hay codicia, ni odio, ni
ignorancia. La codicia es el deseo insaciable, el odio es el compaero del
deseo insaciable, es su cara negativa, la ignorancia cree ser un sujeto en
un mundo de objetos.
Cuando no estn esos tres venenos, es que no hay nadie, no hay ninguna
individualidad, es que estamos en un lugar deshabitado. Ese lugar
deshabitado no tiene por qu ser el desierto o el bosque. Sin depender
de los tres venenos se est en un mundo deshabitado incluso en el centro
de la ciudad.
Codicia y deseo, y la otra cara de esa misma realidad, el odio, es el
reino de la forma, porque es el reino de quien se considera alguien y
que conforma lo que le rodea desde el supuesto de que es alguien, y lo
confgura como un mundo de objetos y sujetos, de formas.
Bodhidharma hace a continuacin una afrmacin que suena a contraria
de lo que acaba de decir: habla del reino de la ignorancia como el reino
sin forma, no porque el reino de la ignorancia carezca de formas, las
tiene, porque estn generadas por la ignorancia de creerse alguien en un
mundo, sino porque sus formas son vacas de entidad.
Cuando se da comienzo a un pensamiento, aparecen en el mismo
momento los tres reinos, porque en cuanto yo pienso en algo, ya he
introducido la dualidad y, con ella, los tres reinos (codicia, odio e
ignorancia). Pero aade una aclaracin: el principio o fn de los tres
reinos, la existencia o no existencia de todo lo que crean los tres reinos,
depende de la mente. Es decir, dependen de la actitud de la mente: si
la mente, cuando inicia un pensamiento supone que hay alguien que
piensa algo, est en el mundo de los tres reinos; si la mente, cuando
inicia un pensamiento, sabe que no hay nadie que piense algo, no entra
en los tres reinos.
La mente que considero ma, crea los tres reinos con un solo pensamiento.
La mente que s que es la mente universal, la mente imparcial, porque
no hace partes, porque ni dualiza ni crea sujetos y objetos, no entra en
los tres reinos aunque piense.
La existencia de todo depende de la mente, incluso la de los objetos
inanimados como las rocas y los palos. La mente imparcial no parcializa
ni lo inanimado, todo es el absoluto completamente vaco de toda
acotacin, y todo es como mente.
Quien sepa que la mente, su mente, es una fccin porque est vaca de
toda entidad real, sabe que su mente ni existe ni no existe.
No existe como entidad autnoma, pero esa su no existencia como
entidad autnoma no es equivalente a la negra no existencia, porque su
existir como mi mente es el existir mismo de la mente.
Pero ni mi mente es una entidad, ni la mente es una entidad; ambas
estn vacas de toda posibilidad de objetivacin, de parcializacin,
de dualizacin. Por consiguiente mi mente ni existe ni no existe. Y
podramos decir que la mente tambin ni existe ni no existe. Toda
afrmacin de existencia o no existencia, dualiza.
Los mortales siguen creando la mente, suponindose ser alguien venido a
este mundo, y siguen proclamando que la mente existe. Los arhats siguen
negando la mente y proclamando que no existe. Toman el otro mundo
como otro mundo.
Los bodhisattvas y los budas ni crean la mente que dan como la propia
mente, ni la niegan. Esa actitud es la que permite comprender que la
mente, que es mi mente, ni existe ni no existe. Ya hemos dicho que
tambin la mente ni existe ni no existe.
Esta comprensin mediatiza toda nuestra actitud en nuestra vida
cotidiana. Los quehaceres de la vida cotidiana, ni existen ni no existen.
Esta actitud es ocupacin, dedicacin completa y, a la vez, libertad
absoluta.
Concluye la argumentacin Bodhidharma diciendo que sostener que
la mente ni existe ni no existe es lo que se denomina el Camino Medio.
Dicho de otro modo: este mundo, el de los tres venenos, el de las
formas, no existe, est vaco; pero existe porque no es otro del vaco
absoluto, del nirvana. El vaco es forma y la forma es vaco, no hay
dualidad alguna. Estas formas, creadas por los tres venenos, son el
vaco; y el vaco es estas formas.
Esta actitud es la perfecta epistemologa no mtica y es la completa
cualidad humana profunda.
Si utilizas tu mente para estudiar la realidad, no entenders ni tu mente
ni la realidad. Por qu? Porque si utilizas tu mente ests suponiendo ser
alguien en este mundo que est intentando entender algo, as dualizas;
as no entenders ni la naturaleza de tu mente ni la naturaleza de la
realidad. Si estudias la realidad sin utilizar la mente que supones que es
tu mente, entenders ambas: tu mente y la realidad.
Aquellos que no comprenden desde el absoluto vaco de su mente, no
entienden el entendimiento. Aquellos que comprenden desde el absoluto
vaco de su propia mente, entienden el entendimiento.
Los que tienen verdadera visin, saben que la mente es vaco, as
trascienden tanto la comprensin como la incomprensin. Estn en
un lugar en el que no tiene sentido esa dualidad de comprensin y
no comprensin. Quienes saben que la mente es vaco y que todo lo
que pueda concebir es vaco, estn ms all de poder comprender o
no comprender algo. Donde slo hay Vaco, qu sentido va tener que
alguien comprenda o no comprenda algo?
Sin embargo, esta orilla, que ni existe ni no existe, tiene sus formas
de comprensin, que no pueden ignorarse; y la otra orilla es el vaco
de toda comprensin. Pero esta orilla y la otra orilla no son dos. Por
consiguiente, quienes se mueven en las dos orillas, trascienden tanto la
comprensin como la no comprensin.
Su ignorancia no es otra que la sabidura y la sabidura no es otra que
su ignorancia.
Esto no signifca que para hacer el camino se tenga que ser un ignorante,
ni que se aconseje ser un ignorante. Hay que conocer las estructuras del
mundo que nosotros mismos construimos para poderlo construir. Pero
habr que hacerlo desde una nueva actitud: los sabios saben que son
nadie, pero precisan suponerse alguien; y precisan suponerse alguien,
sabiendo con toda claridad que son nadie. As estn ms all de ser
alguien y ser nadie, porque ser alguien y ser nadie no son dos.
La verdadera comprensin est ms all de la dualidad de ser alguien o
no ser nadie. Esto es libertad omnmoda.
Vista con verdadera visin, la forma no es simplemente forma, porque
depende de mi mente que la conforma, los objetos no son simplemente
objetos, porque dependen del sujeto que los conforma y, sobre todo
depende de la mente, porque el vaco es forma. En este ltimo sentido,
en realidad se puede hablar de dependencia cuando no hay dualidad
alguna entre la forma y la mente?
En la no-dualidad no cabe dependencia de ningn gnero.
Con palabras muy precisas dice Bodhidharma: mente y forma (sujetos
y objetos) se crean y se niegan una a la otra. La mente crea la forma
y la forma crea la mente, o dicho en otros trminos el sujeto crea al
objeto y el objeto crea la condicin de sujeto. Pero a la vez la mente y la
forma se niegan una a la otra, porque se niegan una a la otra su realidad
autnoma.
Igualmente la nocin de que existe se hace en relacin a lo que no
existe. Y a la inversa, lo que no existe, no existe en relacin a lo que
existe.
Comprender la naturaleza dualizadora de nuestra condicin lingstica
nos lleva a la verdadera visin.
Desde la verdadera visin nada es visto, porque nada tiene entidad
propia, la forma es vaco; pero tambin nada es no visto, porque el vaco
es forma, el vaco es visible en las formas.
Esa verdadera visin penetra en las diez direcciones sin ver, porque nada
es visto. Y la razn es contundente: porque no es visto (el vaco) se ve,
y porque es visto (la forma) no se ve.
El vaco se ve en la forma, porque la forma es el vaco; y porque el vaco se
ve en la forma, la forma, vista, no se ve. La forma se ve como forma, pero
como forma del vaco. Por eso no es visto (el vaco) se ve, y es visto (la
forma), no se ve.
En todas partes no vers entidad ninguna, slo vers el vaco; pero el
vaco lo vers en las formas, que al mostrarse como formas del vaco, se
vacan de entidad propia.
Lo que ven los mortales son ilusiones, son conformaciones de la mente
que es mi mente.
La verdadera visin est desapegada del ver esto o aquello. La verdadera
visin es ver sin ver, porque parece que ves formas, pero ests viendo lo
que no tiene formas.
La verdadera comprensin no es comprender, comprendiendo que
hay esto o aquello; la verdadera comprensin es comprender no
comprendiendo, es decir, comprender que no hay nada que comprender
porque nada es objetivable.
Slo cuando comprendes nada es verdadera comprensin, porque
no hay ningn objeto, ningn sujeto, ninguna individualidad que
comprender.
Por esta naturaleza del verdadero comprender es por lo que el verdadero
comprender no es ni comprender ni no comprender. No es comprender
porque no hay nada que comprender, no es no comprender porque
tienes clara noticia de esa nada. Es una nada compacta, pero
imposible de categorizar.
No apartarse de la sabidura es estupidez.
Qu signifca esta frase enigmtica? Signifca que hay que apartarse de
lo que las gentes dan por sabidura. Y aclara esta afrmacin cuando dice
que cuando la mente no existe, es decir, cuando no existe como mi
mente, tanto comprender como no comprender son verdad. Cuando
mi mente no existe como individualidad, sino como la mente, tanto
comprender como no comprender son verdad.
Cmo es eso? Cuando la mente ya no es mi mente sino la mente, se
deshace la dualidad; pero esa no-dualidad vaca se muestra en formas
diversas. Por consiguiente, tanto no comprender, porque no hay nada
que comprender ni nadie que pueda comprender, como comprender
las formas en las que el vaco se dice, son verdad.
Por el contrario, si la mente existe como mi mente, comprender y no
comprender son falsos, porque estoy situado en la falsedad de creerme
alguien frente a algo que comprender. De lo falso, dar por supuesta mi
realidad y la dualidad, se sigue lo falso.
Cuando comprendes, la realidad depende de ti como sujeto, porque
eres t quien la conforma. Cuando no comprendes como sujeto, no
conformas la realidad y, por ello mismo, t, como forma, dependes de
ella; t eres ella, sin dualidad ninguna.
Por esta razn, contina razonando Bodhidharma: cuando eres t
quien dependes de la realidad, porque te supones alguien frente a la
realidad de la que dependes como viviente necesitado, entonces lo que
no es real se convierte en real; lo que tu necesidad conforma lo haces
real, aunque no lo es.
Por consiguiente, cuando dependes de la realidad, porque te consideras
alguien frente a algo o alguien, todo es falso, porque todo lo crea tu
mente.
En cambio, cuando la realidad depende de ti no como sujeto, tu eres su
fuente, porque te sabes la no-dualidad vaca absoluta, todo es verdad,
porque en todo ves el vaco absoluto en toda forma.
El argumento se concluye diciendo:
-que el sabio no usa su mente para buscar la realidad, eso sera
suponerse alguien que busca algo;
-ni tampoco usa la realidad para buscar la mente, porque eso sera dar
por real eso que hay frente a m y dar por real mi propia mente;
-ni usar su mente para comprender su mente, porque eso supondra
objetivar su mente como si fuera alguien;
-ni tampoco usa la realidad para buscar la realidad, porque volveramos
a estar en el nivel de la dualidad.
Todas estas refexiones no signifcan que nos movamos en el nivel de
la vivencia, quin hara la vivencia?, ni en el nivel de la sensibilidad,
sensibilidad de quin sobre qu? Estamos en el nivel de la mente, pero
no de mi mente sino de la mente.
Prosigue Bodhidharma: la mente del sabio no hace que aparezca la
realidad como un mundo de objetos, sujetos e individualidades, porque
ni se considera nadie ni considera que haya nada frente a l. Se sita
en el vaco absoluto de toda objetividad, subjetividad, individualidad y
dualidad. Tampoco la realidad que ve hace que aparezca su mente. Si
la realidad que tiene frente a l es nada de objetividad, frente a la nada
de objetividad no puede aparecer la subjetividad.
Puesto que su mente y la realidad son vacas, son inmviles. Por ello el
sabio est siempre en samadhi. No reside en s mismo, porque no hay s
mismo, ni reside en la realidad fuera de l, porque no hay tal cosa.
El texto contina argumentando en la misma direccin: cuando aparece
la mente mortal, desaparece la budeidad. Cuando considero la mente
como mi mente, encubro el vaco absoluto con mis construcciones,
con mis objetivaciones. Por la misma razn, cuando la mente que
considero mi mente desaparece, desaparece con ella el mundo de
objetos y sujetos que construyo y aparece la budeidad, es decir, el vaco
absoluto de todo.
Podemos decir lo mismo de una forma contrapuesta a esta: cuando la
mente desaparece, aparece la realidad. Cuando la mente que considero
mi mente desaparece, entonces es cuando aparece lo verdaderamente
real.
Quien sepa que nada depende de nada, habr encontrado el camino.
Cuando todo est vaco, qu va a depender de qu? Cuando algo
depende de algo hay dualidad, hay sujetos y objetos y por ello causalidad.
Quien, por el contrario, sepa que la mente depende de nada, siempre
est en el lugar de la iluminacin. Por qu? Porque la mente que
depende de nada ya no es una subjetividad, porque toda subjetividad
siempre es frente a objetos. La mente que no es una subjetividad es nada,
es la mente. Ese es el lugar de la iluminacin.
O dicho con algo ms de precisin: ese es el no-lugar de la iluminacin,
en el que nadie es iluminado con nada; ese no-lugar es el lugar del
despertar a nuestra propia naturaleza.
Siguiendo en la misma lnea de argumentacin, cuando no comprendes,
ests equivocado. Cuando no comprendes tu no realidad y la no realidad
de todo, ests verdaderamente equivocado. Cuando comprendes
el vaco absoluto de todo, no ests equivocado. Y esto es as, dice
paradjicamente, porque la naturaleza del error es el vaco. El error sobre
todo es pensar que es, cuando es vaco. El error sobre todas las cosas es
no ver su naturaleza vaca, es no ver el absoluto vaco en todo, ms all
del ser y el no ser.
Cuando no comprendes la naturaleza vaca de todo, lo cierto parece
equivocado. Qu certeza slida puede haber sobre lo que es vaco?
Incluso las certezas mayores se tambalean.
Por el contrario, cuando comprendes la naturaleza vaca de todo,
lo equivocado no es equivocado, por la simple razn de que lo
equivocado no existe. Donde no hay ni objetos ni sujetos Qu va
a estar equivocado sobre qu, si todo es el vaco absoluto de toda
posible realidad y categorizacin?
Nada cuenta con naturaleza propia. Esta es la grave afrmacin.
Acta, no cuestiones. Acta desde la espontaneidad del no-ego. Slo
el ego tiene pretensiones y tiene que calcularlas. Cuando el ego est
completamente silenciado, porque ha conocido su no realidad, no tiene
pretensiones y, al no tener pretensin ninguna, acta espontneamente.
Cuando se acta sin pretensin alguna para s, eso es cualidad humana
profunda.
Prosigue el texto: cuando cuestionas, ests equivocado. La equivocacin es
el resultado de cuestionar. La razn es obvia: cuando cuestionas ya te has
situado en el terreno de un sujeto frente a objetos o sujetos; haciendo eso
ya ests equivocado. Cuando no hay nadie frente a nada qu cuestin
cabe? Si cuestionas es que hay alguien frente a algo.
Cuando alcanzas la comprensin de que no hay nada frente a nada ni
nadie, los hechos equivocados de tus vidas pasadas quedan borrados.
Por qu? Porque cuando te sabes nadie, nadie hizo nada.
Estas argumentaciones, que lo son, y bien sutiles, no suponen afrmar
que no hemos de refexionar y ser refexivos para entrar en la va y para
inducir a otros a entrar en la va, qu est haciendo Bodhidharma si no?;
es, por el contrario, afrmar que hemos de usar toda nuestra capacidad
de refexin para salirnos de ella y entrar en la no-dualidad absoluta, que
es el vaco absoluto. Ah ya nadie refexiona sobre nada.
Pero el camino hacia ese no-lugar pasa por comprender la no realidad
de todo lo que damos por realidad. Esa es tarea difcil para nuestra
mente. Y si la mente no ha hecho el trabajo, el sentir no puede seguir,
porque continuar dando por realidad lo que la mente le dice que es real.
Cuando se vive en la ignorancia, los seis sentidos y las cinco sombras (los
agregados forma, sensacin, percepcin, impulso y conciencia-) son los
causantes del sufrimiento y la mortalidad porque son los que generan el
convencimiento que soy alguien venido a este mundo.
Los sentidos captan la realidad como exterior ellos; la forma de mi
condicin de ser viviente, las sensaciones y la percepcin construyen
un dentro y fuera; los impulsos, los instintos y la misma conciencia al
servicio de mi cuerpo, necesitan suponer que soy alguien frente a algo.
A la que me supongo alguien frente a algo ya ha entrado el sufrimiento
y la muerte.
Cuando despiertas, esos mismos seis sentidos y esas mismas cinco
sombras son la va del nirvana y la inmortalidad, porque a travs de
ellos, y slo a travs de ellos, ves el vaco de toda forma y en toda forma
al vaco sin dualidad ninguna.
Cuando no hay nadie frente a nada, se termina el sufrimiento y la
muerte.
Quien busca el camino, no busca ms all de si mismo porque sabe que
la mente es el camino. La propia mente es el camino hasta la puerta del
vaco y la propia mente es la mente, el vaco.
Si la mente que pretende llegar hasta la puerta del vaco, busca la mente,
no encontrar nada, porque la mente es el vaco. Por la misma razn,
cuando encuentra el camino, no encuentra nada.
Si crees que puedes utilizar la mente, tu mente, para encontrar el camino,
ests en la ignorancia. El nico servicio que puede prestar tu mente es
desbrozar de realidad el mundo en que vives, para poder aproximarte al
camino que no es camino alguno.
Sin embargo, cuando se vive en la ignorancia existe la budeidad. Puedes
vivir creyndote alguien, pero tu realidad es la budeidad. Cuando
despiertas y cobras conciencia de tu propio vaco, no existe tal cosa
como la ignorancia. De quin sera la ignorancia y sobre qu?
Si buscas el camino, no aparecer hasta que desaparezca tu cuerpo.
Que desaparezca tu cuerpo no signifca que tengas que morir, sino que
comprendas que tu cuerpo es vaco de entidad, que tu cuerpo no es otra
cosa que el vaco.
Y el texto hace una bella comparacin: esta tarea de hacer desaparecer tu
cuerpo es como descortezar un rbol. Qutale a tu cuerpo la interpretacin
que le das, que es como la corteza con la que le recubres, y aparecer tu
naturaleza original que es el vaco.
Tu cuerpo krmico, (es decir, tu cuerpo fsico y la mochila de deseos,
temores, recuerdos y expectativas, y las interpretaciones-valoraciones que
le acompaan y que te cuelgas a la espalda), est en continuo cambio.
Nada hay fjo en l, todo cambia continuamente porque es no siendo.
Practica de acuerdo con tus pensamientos, practica desde donde ests,
pero condcete a no odiar ni la vida ni la muerte, ni a amar a la vida ni
a la muerte. Sitate como testigo imparcial.
Mantn cada uno de tus pensamientos libres de ignorancia: que tus
pensamientos no den realidad a nada. Si lo haces en vida presenciars
el principio del nirvana. Si llegas a presenciar el nirvana, terminar
tu continua transmigracin de expectativas frustradas en expectativas
frustradas.
Quien ya no depende de expectativas es libre y posee cualidad humana
profunda.
Ver las formas y no ser corrompido por las formas, es decir, ver las formas
y que no te vuelvan a la dualidad de sujeto-objeto, eso es la liberacin.
Ver las formas sin que las formas te corrompan signifca que no les das
entidad, que las ves como formas del vaco.
Por eso prosigue el texto diciendo que los ojos que no se aferran a la forma,
son la puerta del Zen. Slo se pueden aferrar a la forma, si dan a la forma
como entidad. Por la misma razn los odos que no se aferran al sonido,
son la puerta del Zen.
Esa actitud supone que se perciben los fenmenos y se comprende
su existencia sin aferrarse a ellos. Los que estn en esta actitud estn
liberados porque el hecho de no aferrarse supone que no da existencia
autnoma a los fenmenos.
Los fenmenos son formas del vaco, sin entidad ninguna detrs, ni
siquiera la entidad del vaco. Quien no comprende eso, no comprende
el budismo.
Por el contrario, aquellos que consideran la existencia externa y
autnoma de los fenmenos, han vuelto a la dualidad y estn a merced
de lo que los fenmenos les reclaman; han vuelto a la condicin de un
sujeto en un mundo.
Si eso ocurre, vuelven a estar sujetos a la aficcin, porque vuelven a estar
sujetos al deseo, el odio y la ignorancia. Liberacin signifca no estar
sujeto a todo eso y, por tanto, no estar sujeto a la aficcin. No hay otra
liberacin que la de no aferrarse a las formas, a los fenmenos.No hay
liberacin si los fenmenos se consideran como existentes.
Cuando se aprende a mirar la forma como no existencia autnoma, la
forma no da lugar a la aparicin de la mente como mi mente y, a la
inversa, mi mente no da paso a la aparicin de la forma como realidad
autnoma. Entonces forma y mente son puras, porque ni la una ni la
otra tiene entidad alguna autnoma.
Cuando est ausente la ignorancia, la mente no es obstculo, es la
tierra de los budas, es el lugar de la felicidad. Cuando la ignorancia est
presente, la mente es el lugar del sufrimiento, es el inferno. Todo el
obstculo y el sufrimiento estn en la mente.
Los mortales crean la ignorancia, porque se consideran alguien venido a
este mundo. Utilizan la mente absoluta para crear su mente; hacindolo
se sitan en el inferno.
Los bodhisattvas viendo a travs de la ignorancia, es decir, viendo el
vaco a travs del supuesto necesario al animal de que es alguien venido
a un mundo, no utilizan la mente absoluta para hacer aparecer su
mente, stos siempre se encuentran en la tierra de los budas, es decir,
en el paraso.
Si no utilizas la mente que hay en ti para ver tu mente, entonces todos
los estados mentales son vaco y los pensamientos inmviles. Por qu
inmviles? Porque todos ellos versan siempre sobre el vaco absoluto. Si
actas as, irs de una tierra bdica a otra, de un jardn a otro jardn.
Por el contrario si utilizas la mente que hay en ti para crear tu mente,
todos los estados mentales sern intranquilos y los pensamientos estarn
en movimiento, porque pasarn de una supuesta entidad a otra. En ese
caso vas de sufrimiento en sufrimiento, de inferno en inferno.
Cuando aparece un pensamiento que versa sobre una supuesta entidad,
hay buen karma y mal karma. Cuando no aparecen pensamientos que
versan sobre supuestas entidades, no hay ni buen ni mal karma, ni cielo
ni inferno.
El cuerpo ni existe ni no existe. Est ah, en la tierra, en el cosmos,
pero es alguien venido a la tierra, alguien venido al cosmos? Es la tierra
misma, es el cosmos mismo, y tierra y cosmos son el vaco. As es como
ni existe ni no existe.
Por la misma razn, la existencia como un mortal y la no existencia
como un sabio son concepciones con las que un sabio no tiene nada que
ver. No existen ni mortales, ni no mortales. Si existieran mortales y no
mortales, necios y sabios, habra entidades venidas a este mundo; habra
acotaciones, objetivaciones; habra sujetos como sustancias autnomas.
Nada de eso existe, todo est vaco de toda posible acotacin, objetivacin.
El sabio conoce esa condicin vaca de todo. Donde hay vaco no hay
fronteras entre sabios y necios. Dice el texto que el corazn del sabio es
vaco y amplio como el cielo. En su corazn vaco no caben fronteras;
en su corazn amplio como el cielo cabe todo por igual, porque no hay
partes, no hay dualidad ninguna, no hay categorizacin ninguna.
Advierte Bodhidharma que el texto que sigue es comprendido
y contemplado si se recurre con toda seriedad el camino. No es
comprendido ni contemplado por aquellos que se creen ser alguien, sean
arhats o sean mortales.
Cuando la mente alcanza el nirvana, no se ve el nirvana.
Mi mente puede contraponerse al nirvana como algo que alcanzar. Eso
es un error. Cuando mi mente ve el nirvana, ya no es mi mente, sino la
mente, y la mente no tiene nada que alcanzar. Entonces la mente (no
mi mente) es el nirvana. Y si la mente es el nirvana, no hay dualidad
ninguna, por consiguiente nadie ve nada. Todo es perfecta unidad.
Por consiguiente, si ves el nirvana en algn sitio fuera de la mente, te
engaas a ti mismo. Si ves el nirvana como fuera de tu mente es que no
resides en la mente, ests todava en tu supuesta individualidad. En ese
caso te engaas a ti mismo, porque el nirvana no es el nirvana sino una
construccin de tu mente. Ese error puede ser para ti un cepo del que
es difcil escapar.
Quien cree que l ha conseguido algo, se ha salido de la va que es la
conciencia absoluta de vaco, y se ha atribuido a s mismo logros, con lo
cual ha apuntalado su ego.
La epistemologa no mtica es radical, incluso hablando del nirvana.
Cada sufrimiento es una semilla bdica, un empuje en el camino, porque
el sufrimiento impele a los mortales a buscar la sabidura.
El sufrimiento muestra que lo que nos pareca ser, no es lo que pareca,
est vaco de lo que habamos proyectado en l. Eso empuja a indagar
qu es lo que realmente es.
Pero advierte el texto: slo se puede decir que el sufrimiento empuja a la
budeidad. No se puede decir que el sufrimiento mismo sea la budeidad.
Eso sera una deformacin del espritu y del mensaje de los budas.
Tu cuerpo y tu mente son el campo donde cae la semilla del sufrimiento
de la que puede brotar el tallo de la sabidura cuyo grano es la budeidad.
Observa que tu cuerpo, tu mente y tu corazn son el terreno donde cae
el sufrimiento, pero el terreno puede ser buena tierra o pedregal. No en
toda tierra la semilla del sufrimiento crece como sabidura.
Y la sabidura todava no es el fnal del camino. La sabidura puede
moverse entre la dimensin absoluta de lo real y la dimensin relativa.
Esa sabidura relativa es la que llamaramos cualidad humana. La
sabidura que se transforma en budeidad se sali por completo de los
lmites, est en el vaco sin fronteras. Esa sera la cualidad humana
profunda.
Cundo ocurre eso? Cuando cuerpo, mente y corazn se trasladan de
la regin fronteriza al absoluto Vaco. En la regin fronteriza todava
se avista la tierra del ego, de la individualidad; todava se avista dnde
poner pie en caso de necesidad. Cuando cuerpo, mente y corazn se
trasladan a la regin sin fronteras, se ha perdido de vista para siempre la
tierra, la individualidad, todo lugar donde hacer pie cuando nos invada
el pnico.
Cuando se supera el pnico se entra en la certeza. Ese es el campo del
nirvana.
La budeidad de la mente es una fragancia, como la fragancia de un rbol.
Es algo sumamente sutil, que no se ve, que slo aprecia quien no tiene
la nariz enferma. No son rasgos de carcter, ni una determinada forma
de actuar.
La budeidad, es decir, la iluminacin, la gran cualidad humana proviene
de una mente libre de sufrimiento. Estar libre de sufrimiento no
signifca estar libre de dolor. Estar libre de sufrimiento es estar libre de
no aceptacin. La fragancia de buda no proviene de una mente sometida
al sufrimiento de la no aceptacin, como la fragancia no proviene de un
rbol deteriorado. El deterioro que el sufrimiento no-aceptacin infere
a la mente hace que pierda todo su perfume.
No hay fragancia sin rbol, ni buda sin mente. El perfume de los budas
siempre brota de una mente humana que ha despertado a la mente. Si
hay fragancia sin un rbol, se trata de una fragancia diferente que no
procede del rbol. Si hay un buda sin tu mente, se trata de un buda
diferente. No ser la budeidad, ser otra cosa; podr ser la representacin
de un dios, pero no ser la budeidad. La budeidad solo se realiza en tu
mente. Si se situara fuera de tu mente, estara todava en la dualidad, en
la tierra de las fronteras, no en el ocano sin fronteras.
Cuando los tres venenos (deseo, odio e ignorancia) estn presentes en
tu mente, vives en un campo de inmundicias. La fuente de todas las
inmundicias es la conciencia de ego, que se apoya en el deseo y el miedo
y que genera la ignorancia de nuestra propia condicin. Esa es la fuente
de todos los males.
Cuando los tres venenos estn ausentes de tu mente, vives en una
tierra de pureza, porque el que arroja inmundicias en tu campo, que
es la conciencia de ego, est ausente. Mientras tu tierra est llena de
impurezas e inmundicias esparcidas por la conciencia de ser alguien,
nunca aparecer ningn buda.
Las impurezas y las inmundicias te estn remitiendo a tu ignorancia de
creerte alguien venido a este mundo. De ese falso supuesto, que es la
conciencia y el sentimiento de ego, brotan los venenos.
El perfume de la budeidad est remitiendo a una mente pura, porque
se sabe nadie fuera de la mente; est remitiendo a una mente que ha
despertado del sueo de ser alguien; a una mente que se ha situado y
reside en la plena epistemologa no mtica, y desde ah ha adquirido la
gran cualidad.
No hay lenguaje que no sea el Dharma. En todo lenguaje est presente
la doble dimensin de la realidad. La doble dimensin es una estructura
constitutiva del lenguaje. Y est especialmente presente en el lenguaje
que pretende hablar del vaco.
Sin embargo, el lenguaje no puede expresar esa dimensin absoluta y
vaca. Por ello dice el texto: hablar todo el da sin decir nada es el Camino;
-se refere a hablar todo el da de la dimensin absoluta y vaca. Es lo
que estamos intentando hacer aqu-. Quien habla y habla para apuntar,
sugerir, incitar, pero sin poder decir nada de esa dimensin absoluta
vaca, eso es el camino.
Por la misma razn, permanecer en silencio todo el da y pretender decir
algo como fruto de ese silencio, eso no es el camino. La palabra de un
sabio no depende del silencio, ni su autntico silencio depende de su
palabra, ni su palabra existe separada de su silencio.
La sabidura no es un producto del silencio, no hay relacin de causa a
efecto entre la prctica del silencio y la sabidura; ni el autntico silencio
depende de la palabra del sabio, tampoco hay relacin de causa a efecto
entre la palabra que se oye del sabio y el verdadero silencio; pero la
palabra efcaz no existe separada del silencio, ni existe la sabidura separa
del silencio.
La palabra de un tathgata, de un sabio, no es fruto de sus prcticas
de silencio. El perfume de su budeidad no es un efecto de su prctica
del silencio como individuo. No hay relacin de causa a efecto entre el
silencio de alguien que se cree ser un sujeto que con su silencio pretende
conseguir algo, y la budeidad que es conciencia pura de vaco.
Ni las palabras de nadie pueden conducir a un autntico silencio.
El autntico silencio no es callar las palabras, ni siquiera parar los
movimientos de la mente; el autntico silencio es callar por completo la
conciencia de individualidad.
Ningunas palabras pueden conducir a eso, porque las palabras son
instrumentos adecuados para un viviente que precisa objetivar, dualizar.
Las palabras dualizan.
Pero, advierte el texto, la palabra del sabio no puede existir separada del
silencio. Silencio de palabras, de movimientos de la mente en los que
implicarse, silencio de la conciencia de ego; ese es el verdadero silencio.
Quienes comprenden el autntico sentido del habla y del silencio,
permanecen en samadhi. Quienes entienden que como vivientes hemos
de hablar para expresar lo inexpresable, pero que nuestro hablar slo
puede acercarse al borde del abismo; y quienes entienden que el silencio
nos puede acercar al borde de ese abismo, pero que no nos puede
precipitar en l, esos han comprendido el hablar y el callar y pueden
residir en el abismo hablando y callando. Esa es la gran cualidad humana.
Si hablas cuando sabes, tu palabra es libre.
Quien habla de la dimensin absoluta vaca, sabiendo que es nadie que
habla de nada, su palabra es libre, porque no se liga a ningn tipo de
frmulas. La palabra no es traba para la sabidura, si es libre.
Por el contrario si permaneces en silencio cuando no sabes, tu silencio
est encadenado. Tu silencio no te conducir a la sabidura. Tu ignorancia
es creerte alguien. De qu sirve, entonces, el silencio, si la conciencia
de ego permanece?
El silencio y el que lo practica, por ms intenso que lo haga, no es
garanta de nada, cuando no sabe del absoluto vaco de s mismo y
de todo. Es un silencio encadenado a un sujeto que busca algo; es un
silencio encadenado a una falsa concepcin de la palabra que le induce a
creer que callar abre las puertas del conocimiento.
Si la palabra no est apegada a la concepcin de que las apariencias son
lo que es, entonces es libre.
Si la palabra no est apegada a la epistemologa mtica que pretende que
lo que enuncian las palabras es como la realidad es, entonces es libre.
Si, por el contrario el silencio est apegado a las apariencias, es decir, al
convencimiento de que el silencio por s mismo lleva al conocimiento,
entonces est encadenado.
El lenguaje es esencialmente libre.
Bellsima afrmacin que slo es inteligible plenamente si nos hemos
librado por completo de la epistemologa mtica. El lenguaje, en su
naturaleza, no tiene nada que ver con el apego, con dar por real lo que
menta y como lo menta; y el apego a esta concepcin del lenguaje, no
tiene nada que ver con el lenguaje.
El lenguaje es libre o sometido, dependiendo del apego; y el apego tiene
que ver con la idea que nos hacemos del lenguaje.
La realidad no tiene alto ni bajo, es toda ella homognea. Si ves diferencias
tales como alto o bajo, entonces no es real.
Una balsa, la doctrina del Buda, no es real; pero si la balsa est llena
de pasajeros que pasan de esta orilla a la otra, es real. Una persona que
maneje una balsa de esa forma, que maneje la doctrina del Buda as,
podr cruzar a travs de lo que no es real. Eso es real.
En el mundo hay masculino y femenino, rico y pobre. Segn el camino no
hay esas diferencias.
Cuando una reina realiza el camino, no cambia de sexo. Cuando un
mozo de establo despierta a la verdad, no cambia su posicin. Libres
de sexo o posicin comparten la misma naturaleza bsica, es decir,
comparten la misma condicin de formas del vaco.
La mujer busc la feminidad durante doce aos, y no la encontr. No
hay diferencias en el vaco absoluto, y por tanto no hay feminidad.
Buscar la propia masculinidad durante doce aos resulta infructuoso,
por la misma razn; no hay diferencias en lo que son puras formas del
vaco absoluto.
Los doce aos se referen a las doce entradas: los seis rganos y los seis
sentidos. (La mente es el sexto sentido). Desde ninguno de los sentidos
encontrars diferencias entre lo que son puras formas del vaco, porque
las formas son vaco y el vaco son formas.
Sin la mente, tu mente, no hay buda y sin el buda no hay mente, tu
mente. El buda no se da fuera de tu mente y sin el buda no hay mente.
El buda no se da fuera de la forma, ni la forma se da fuera del buda.
Aquello no se da sin esto, ni esto se da sin aquello.
Las dos dimensiones de la realidad, la relativa a nuestras necesidades, y la
absoluta, independiente de nuestras necesidades, no son dos realidades,
sino una sola, de forma que una no se puede dar sin la otra. De forma
semejante a como sin agua no hay hielo, y sin hielo no hay agua que
aparezca como hielo.
Quien hable sin abandonar la mente como entidad, no llegar muy lejos.
No te aferres a la apariencia de tu mente como una entidad diferente de
la mente.
Los sutras afrman que cuando no veas apariencias, vers al buda. No
ver entidades no signifca no ver formas; vers formas, pero no como
entidades, como sustancias, vers en ellas el Vaco Absoluto de todas las
cosas, es decir, vers al buda.
Ser libre de las apariencias de la mente de las formas como sustancias
signifca ser libre de las objetivaciones; signifca ser libre de las
compartimentaciones que construye la mente, tu mente en esta
inmensidad para poder sobrevivir.
La frase sin la mente no hay buda (dimensin absoluta de la realidad)
quiere decir que el buda proviene de la mente y aparece en la mente
(sexto sentido). Slo en la mente aparece el buda. En este sentido, la
mente es el buda.
Por la comprensin se llega al buda, se despierta al buda. Pero aunque el
buda provenga de la comprensin, la mente no proviene del buda. Eso
sera concebir al buda como una entidad; y ni el buda (la mente) es una
entidad, ni la mente (tu mente) es otra entidad.
De la comprensin de nuestra mente proviene el buda, porque mente y
buda no son dos entidades. La comprensin de la mente es despertar al
vaco de toda entidad, y el vaco no es una entidad de la que provenga
nada.
Bodhidharma pone un ejemplo para explicar su idea: el pez proviene del
agua, (as lo pensaban), pero el agua no proviene del pez. El pez reside en
la inmensidad de lo que es, es una forma de la inmensidad del agua, pero
la inmensidad de lo que es no procede ni es diferente del pez. El pez es
una forma del despertar, pero el despertar no procede de ninguna forma.
Nadie despierta a nadie de nada.
Sera un error pensar que alguien es despertado de algo por alguien.
Todo es vaco y nada ms que vaco. Vaco de identifcar forma y ser
con una entidad concreta; vaco de identifcar el despertar con el buda
como una entidad; vaco de la idea de que hay alguien que requiere
ser despertado de algo. Todo eso sera concebir entidades existentes y
dualidades.
Esta es la cuestin capital: hay que apartarse de la idea, arraigada en
nuestra condicin de vivientes de que lo que es para poder ser tiene
que aparecer como una entidad acotable, concebible.
As lo hemos de concebir los vivientes para poder objetivar, actuar y
sobrevivir, pero la realidad si es que podemos aplicarle ese trmino-
no es as; es sin posibilidad de acotacin ninguna, sin posibilidad de
objetivacin o de individuacin. Esa manera de ser de lo que es, ms
all de la capacidad de nuestro cerebro, nuestros sensores y nuestra
lengua, es para nosotros, pobres animales, como un vaco insondable,
pero no nada.
Ser conscientes de esta situacin nuestra es alejamiento defnitivo de la
epistemologa mtica y es la esencia de la cualidad humana profunda.
Cualquiera que quiera ver un pez, ve primero al agua que al pez. Cualquiera
que quiera ver la dimensin relativa, ve primero la dimensin absoluta, lo
advierta o no lo advierta, porque lo que realmente es, es la dimensin
absoluta. Sin embargo, desde nuestra condicin de vivientes necesitados,
cualquiera que quiera ver un buda, reconocer antes la mente, la propia
mente, que al buda, advertir antes la forma que el vaco de la forma que
est viendo.
Pero una vez que hayas visto al buda, te olvidars de la mente, te olvidars
de la forma. Te olvidars de toda acotacin, de toda objetivacin, de toda
individuacin. Todo es ese vaco absoluto que es macizo y macizamente
inconcebible.
Una vez que hayas visto el pez, (como forma del agua, en la concepcin
del sutra), te olvidars del agua; y una vez que hayas visto el agua, te
olvidars del pez, porque la forma no es otra cosa que el vaco y el vaco
no es otra cosa que la forma. No hay dualidad ninguna entre el pez y el
agua.
De igual manera, una vez que hayas visto al buda, te olvidars de la
mente, (tu mente) porque el vaco no es otra cosa que la forma y la
forma no es otra cosa que el vaco.
Si ves la forma, no necesitas ver nada ms. Ves este mundo?, pues ya no
necesitas ver nada ms.
Si ves el Vaco, no necesitas ver nada ms. Esto es aquello y aquello es
esto.
Si no te olvidas de la mente (la mente), la mente te confundir, porque
la tomars como entidad. Si no te olvidas de la forma como forma, la
forma te confundir, porque la tomars como entidad.
De manera semejante si no te olvidas del agua, el agua te confundir,
porque la tomars como entidad. Si no te olvidas del vaco, el vaco te
confundir, porque lo tomars como una entidad.
Ni la forma ni el vaco son entidades, individualidades.
Si ves la forma, olvdate de la forma, porque la forma es el vaco. Si ves
el vaco, olvdate del vaco, porque el vaco es la forma.
Veas lo que veas, ests viendo lo que no es dos. Si ves la forma, ves al no
dos. Si ves el Vaco, ves al no dos.
Mortalidad y budeidad son como el agua y el hielo. Son una sola realidad.
Estar afigido por los tres venenos (deseo, temor, ignorancia) es la
mortalidad, porque te tomas como una entidad al que los venenos afectan
y porque tomas a los tres venenos como diferentes de la budeidad.
Nada te afija porque nada existe que pueda afigirte y no hay nadie para
afigirse. No existe entidad alguna fuera de ese vaco inconcebible.
Estar purifcado por las tres liberaciones,
-la liberacin de la ignorancia, que es la conciencia y el sentimiento
de ego,
-la liberacin del odio y de la codicia, que es la liberacin de la forma
como individualidad y de su consecuencia, el deseo/temor,
-la liberacin de la ignorancia, hija del deseo y el temor,
-eso es la budeidad, eso es la iluminacin, eso es la libertad, eso de la
gran cualidad humana.
Lo que en invierno se congela dando paso al hielo, se deshace en agua
en verano. Lo que por mi condicin de viviente necesitado lo congelo
en objetivaciones e individuaciones, se deshace en el vaco del despertar.
Pero si eliminas el hielo, no habr agua. Si te deshaces de la mortalidad
no habr budeidad. Si te deshaces de esto, no habr aquello; y si te
deshaces de aquello, no habr esto.
Sin aquello absoluto, esta forma es puro humo, sueo evanescente. Vivir
este mundo sin la vivencia, simultnea y en todo, de lo absoluto es una
vaciedad que es nada.
Est claro que la naturaleza del hielo es la naturaleza del agua, y la
naturaleza del agua es la naturaleza del hielo. Est claro que la naturaleza
de la mortalidad, de la forma, es la naturaleza de la budeidad; y que la
naturaleza de la budeidad, es la naturaleza de la mortalidad, de la forma.
Mortalidad y budeidad comparten la misma naturaleza, porque la forma
es vaco y el vaco es forma. (El dicho de Jess va en este mismo sentido:
el Padre y yo somos uno, no como algo exclusivo de l, sino de todo los
que comprenden la unidad).
La ilusin que crea diferencias es la causa que tengamos mortalidad
y budeidad. Nuestra mente de vivientes necesitados, que necesita
acotar, objetivar y diferenciar, origina esa diferencia entre mortalidad y
budeidad. Pero esas diferencias estn slo en nuestra mente.
Dice Bodhidharma que cuando una serpiente se convierte en dragn, no
cambia sus escamas. Igualmente cuando un mortal se convierte en sabio,
no cambia su rostro. Conoce su mente mediante la sabidura interna, y
cuida de su cuerpo mediante la disciplina externa. (Al Cesar lo que es del
Cesar, a Dios lo que es de Dios).
Por dentro se ha transmutado por completo en dragn, pero por fuera se
cuida como una serpiente.
La gran propuesta budista va dirigida a animales vivientes, sin que dejen
de serlo. Es una propuesta epistemolgica que afecta a la comprensin,
al sentir y a la actuacin. Es una propuesta de cualidad suma para un
pobre depredador, sin que esa propuesta suponga sacarlo de la realidad
en la que le es preciso vivir, sin que pretenda convertirle en un espritu.
En esa propuesta, su mundo de viviente necesitado se vuelve traslcido,
muestra su condicin de modelacin desde la necesidad en el seno
de una no dualidad radical. Transforma por completo el mundo dual
del viviente en un vaco completo de toda dualidad, al mismo tiempo
ennoblece ese mundo hasta extremos inconcebibles para un depredador
como forma pura de eso no dual. Arranca por completo de una
epistemologa mtica e introduce en la profunda cualidad humana.
Los mortales liberan budas,
porque es desde la mortalidad que se llega a la budeidad;
y los budas liberan mortales, porque es a los mortales a los que los budas
despiertan a su condicin de buda.
Eso es lo que signifca imparcialidad: desde las partes se llega a no partes;
desde la imparcialidad se despierta de la parcialidad. El vaco es no-
partes, imparcialidad
Los mortales liberan budas porque la aficcin lleva al conocimiento.
Por qu? Porque la condicin mortal descubre el vaco de todo lo que
damos por ser. La mortalidad nos descubre la nada interna de todo lo
que damos por entidad.
Los budas liberan mortales,
porque el conocimiento niega la aficcin. Si comprendiramos bien esta
afrmacin, lucharamos con ahnco para conseguir el conocimiento. No
lo hacemos porque estamos convencidos que la aficcin depende de no
tener.
El conocimiento hace comprender que no hay nadie que sea afigido. El
conocimiento niega la aficcin, niega los sufrimientos que nacen de la
codicia insaciable y del odio, niega la no aceptacin, pero no niegan el
dolor.
El dolor es inseparable de nuestra condicin animal, pero el sufrimiento,
la no aceptacin, slo est ligado a nuestra conciencia de ego, de
individualidad.
No hay otro remedio que la aficcin, porque slo la aficcin muestra la
radical vaciedad de todo. Y no hay otro remedio sino es el conocimiento
que hace patente que ni hay nadie, ni hay, por tanto, sufrimiento de
nadie.
El texto afrma que si no fuera por la aficcin no habra nada desde lo
que crear conocimiento. Si no fuera por la aficcin, cmo se mostrara
como irreal lo que damos por real?
Y si no fuera por el conocimiento no habra nada para negar la aficcin,
para deshacerse de la aficcin. Si no fuera por el conocimiento que
conduce al despertar, cmo nos liberaramos de la aficcin? Estaramos
sometidos irremediablemente a la condicin de ser alguien que sufre.
El conocimiento nos conduce al no hay nadie, y si no hay nadie
quin sufre? Nadie sufrir, aunque aqu pueda haber dolor.
Cuando se vive en la ignorancia, los budas liberan mortales.
Si vivimos en el convencimiento de ser alguien, los budas, que se saben
nadie, liberan mortales porque llevan al despertar de nuestra condicin
absolutamente vaca.
Cuando se vive en el conocimiento, los que parecen mortales, liberan
budas.
Los budas no se convierten en budas por s mismos. Son liberados por
mortales. Hombres liberan a hombres. No vendrn inmortales a liberar
mortales.
Slo las religiones que se expresan desde la dualidad pueden afrmar
eso; y su afrmacin es lgicamente coherente, con la lgica concreta del
mito. Si existe Dios y existen criaturas sometidas al sufrimiento, Dios,
a travs de sus enviados, de sus profetas o del Hijo de Dios, libera a las
criaturas.
Desde una perspectiva ni mtica ni dual, cmo podra producir la
liberacin, si la forma es vaco y el vaco forma? El vaco se presenta
siempre en forma, y desde la forma se despierta al vaco. El mito dira
que Dios, encarnado en la forma, libera la forma.
Afrma Bodhidharma que los budas ven a la ignorancia como su padre y a
la codicia como su madre.
La ignorancia y la codicia (deseo) es el punto de partida; esa es la forma
en que se muestra el vaco; esa es la forma del vaco, ah se presenta el
vaco.
Sin ignorancia y codicia, no habra la luz de la budeidad. Slo en la
ignorancia y en el deseo se muestra la budeidad.
La ignorancia y la codicia son nombres diferentes de la mortalidad.
La ignorancia y la mortalidad son como la mano derecha y la mano
izquierda, son dos aspectos de una misma realidad, la mortalidad. No
existe otra diferencia que esa de dos aspectos de una misma realidad.
Ser ignorante es ser mortal. Donde termina la ignorancia, termina la
mortalidad.
La ignorancia y la mortalidad son el vaco; no son otra cosa que el vaco
mismo. El vaco, la budeidad, se presenta en los humanos ignorantes y
mortales. No se puede presentar en ninguna otra condicin.
Cuando se vive en la ignorancia se est en esta orilla. Cuando se despierta
al conocimiento se est en la otra orilla.
Pero cuando sabes que tu mente es vaco y que no eres nadie, y ya no ves
apariencias, porque ya no ves ni sujetos, ni objetos, ni individuaciones,
entonces ests ms all de la ignorancia y el conocimiento.
La ignorancia, como contrapuesta al conocimiento, todava est en el
mbito de la dualidad, todava estn en el mbito de las entidades. En
cuanto ests ms all de la ignorancia y el conocimiento, ya no existe
esta orilla y la otra.
El que ha despertado, el tathgata, no est ni en esta orilla ni en la
otra. Para l, donde hay vaco absoluto no existen las fronteras ni las
objetivaciones de esta orilla y la otra orilla. Tampoco est en la mitad
de la corriente entre estas aguas y las otras, porque sabe que no hay dos
aguas.
Dice el texto que los arhats, los que han conseguido su liberacin estn
en la mitad de las dos corrientes, y los mortales estn en esta orilla.
En la otra orilla est la budeidad y, como hemos visto, la otra orilla
ya es ninguna orilla; pero mientras sea la otra orilla todava no ha
concluido el trabajo.
Los budas tienen tres cuerpos: un cuerpo de transformacin, un cuerpo de
recompensa y un cuerpo real.
El cuerpo de la transformacin es el cuerpo de encarnacin, es el punto
de partida, aparece cuando los mortales hacen buenos actos, cuando
inician el camino. El cuerpo de recompensa aparece cuando se cultiva
la sabidura. El cuerpo real aparece cuando los humanos se hacen
conscientes de lo sublime.
El cuerpo de la transformacin es el que va en todas direcciones para
rescatar a otros donde puede, es el que va a trabajar para otros, a
servir. Los buenos actos son servir, qu simplifcacin de la moral tan
estupenda!. Pero el cuerpo de la transformacin todava tiene dudas.
El cuerpo de la recompensa, es el que cultiva la sabidura poniendo fn
a las dudas. La gran iluminacin del Buda, por la eliminacin de toda
duda, se convierte repentinamente en la verdad. La verdad reside donde
se han eliminado todas las dudas.
El cuerpo real, no hace ni dice nada. Qu podra hacer y decir el vaco?
Permanece perfectamente inmvil.
Hemos visto repetidamente que el cuerpo no es una objetividad, no es
nadie venido a este mundo. Si no hay ni siquiera un cuerpo, cunto
menos tres? Esta forma de hablar de tres cuerpos est al servicio de
la comprensin humana; y esa comprensin puede ser superfcial,
moderada o profunda. Si es profunda, ni hay un cuerpo, ni tres.
La gente de comprensin superfcial imagina que acumula mritos y
confunde el cuerpo de transformacin, que es el cuerpo de encarnacin,
con el buda. Cree que hay alguien, cree que su individualidad reside
en su cuerpo, cree que consigue algo, y cree que es ese alguien el que se
transforma en buda. Piensan que el que hace el camino se transforma
en buda.
La gente de comprensin moderada imagina que est poniendo fn al
sufrimiento y confunde el cuerpo de recompensa con el buda. Cree que
el que est poniendo fn al sufrimiento es el buda. Tambin aqu hay
alguien que pone fn al sufrimiento: ese alguien es el buda. Creen que
Buda pone fn a mi sufrimiento.
La gente de comprensin ms profunda mira en su interior, sin ser distrada
por nada. Mira en su interior y es pura luz, sin que haya nada ni nadie.
El buda es como una mente clara que alcanza la comprensin ms
profunda sin utilizar la mente (su mente). La comprensin de la mente
no se alcanza desde mi mente. Es una comprensin en la que ya no hay
ni mi mente, ni la mente.
Podramos pensar que hemos comprendido los tres cuerpos. Pero los tres
cuerpos, como todas las dems cosas, son inalcanzables e indescriptibles.
Toda objetivacin, est en mi mente, pero no es real. Toda forma,
toda cosa es el vaco y slo el vaco, luego inalcanzable e indescriptible.
Por consiguiente, tambin estos tres cuerpos son inalcanzables e
indescriptibles.
La mente sin estorbo alcanza el camino. La mente sin el estorbo de las
objetivaciones e individuaciones, sin el estorbo de la dualidad de mi
mente y la mente, alcanza el camino. Es estorbo no slo la objetivacin
de mi mente sino tambin la mente.
Para comprender bien este sin estorbo el texto aduce la afrmacin de
los sutras: Los budas no predican el Dharma. No liberan mortales. Y no
experimentan la budeidad.
Ni hay doctrina que predicar, ni mortales que liberar, ni nadie que
experimente la budeidad. Cuando se comprende en profundidad que
nada de eso es, entonces tenemos una mente sin estorbo.
Los individuos crean karma; el karma no crea individuos.
Quien se toma por un individuo, crea karma, es decir, crea consecuencias
de sus acciones, porque se toma por un actor que acta; pero el karma,
las obras de un pretendido actor, no pueden crear individuos reales; si
puede, en cambio, crear pretendidos actores.
Quien acta desde nadie no crea karma.
Quienes se toman por actores y crean karma, lo hacen desde su pretendido
ego tomado como entidad. Las acciones del ego parten del deseo y
crean expectativas que no se cumplen. Las acciones del ego parten del
deseo/temor y crean un mundo de dolor; siempre tienen consecuencias
negativas incluso en los actos positivos porque el ego siempre depreda
de una forma u otra.
Quienes se toman por individuos que actan, crean karma en esta vida
y reciben sus frutos en la siguiente. Si interpretamos estas cosas sin la
creencia en la reencarnacin podramos decir: quienes se toman por
individuos en el marco de unas expectativas, crean karma, que son las
consecuencias de sus acciones, y reciben sus frutos en el nuevo marco de
las nuevas expectativas.
Quienes se toman como individuos siempre se acta persiguiendo
expectativas. Slo quien es perfecto, quien no se toma por un individuo
que acta, no crea karma en esta vida y no recibe sus frutos. La idea de
perfeccin es no tomarse como individuo.
Advierte Bodhidharma que la afrmacin de los sutras: Quien no crea
karma obtiene el Dharma, es una afrmacin vaca, porque nadie crea
nada, ni nadie obtiene nada.
Se puede crear karma, desde el falso supuesto de que se es alguien, pero
creando karma no se puede crear una persona, porque en el Vaco no hay
nadie que pueda crear nada; y la persona no es una sustancialidad que
pueda ser creada, ni pueda crear nada.
Cuando creas karma porque te crees un actor, renaces junto a tu karma:
tu ego se reafrma con su obra. Cuando creas karma te ests suponiendo
ser alguien que acta. Tus obras refuerzan y rehacen tu supuesto de ser
alguien.
Cuando no creas karma, porque no te supones nadie que acta, entonces
desapareces junto con tu karma. Si no creas karma es que has salido del
supuesto de que eres alguien que acta.
Para no crear karma, no te supongas que eres nadie. Nadie no crea
karma, slo quien se supone ser alguien crea karma.
El karma depende del supuesto de que eres un individuo, y el individuo
depende del supuesto de que se acta; la accin supone que hay un
individuo, un actor, y el individuo se tiene por tal porque acta.
Toda esta estructura de supuestos es hija de nuestra condicin de
vivientes necesitados, de animales.
Si un individuo no crea karma, es que ha salido del supuesto de que es
alguien, entonces el karma nada puede con l. Queda libre de todo su
pasado y de sus consecuencias.
De la misma manera, una persona que se cree alguien, puede ensanchar
el camino; pero el camino no puede ensanchar a una persona. El camino
no puede ensanchar a nadie, porque no es nadie ni nada.
Los mortales, los que se creen alguien, no dejan de crear karma. Se
equivocan los que creen que no hay retribucin. Cada uno que se cree
alguien, es hijo de sus obras. Se puede negar eso? Se puede negar el
sufrimiento en el que se mete quien se cree alguien? Se puede negar que
lo que siembra en el estado mental presente, es lo que se recoge en el
siguiente estado mental?
Lo que se siembra en el estado mental del falso supuesto de que se es
alguien, se recoge en otro estado mental del mismo falso supuesto.
Advierte Bodhidharma: no entendis mal el karma. Quien parte del
falso supuesto de que es alguien, est preso del karma. Quien est preso
del karma, est preso de los tres venenos. Quien est preso de los tres
venenos est preso, por ello, en el sufrimiento.
Terrible cadena errores que conducen al sufrimiento!
A pesar de creer en budas, las personas que imaginan que los budas
practican austeridades no son budistas. Quien cree que los budas practican
austeridades, creen que los budas son alguien que hace algo. Esos no han
comprendido a los budas.
Esto mismo vale para los que imaginan que los budas estn sujetos a
retribuciones de riquezas o pobreza o de lo que sea. Desde la comprensin
del vaco absoluto, qu sentido tiene imaginar que alguien obra de tal
manera que obtenga retribucin por sus actos? Donde no hay nadie qu
sentido puede tener hablar de actos y retribuciones?
Quienes comprenden la enseanza de los sabios son sabios. Quien es
sabio se libra del sufrimiento. Vale la pena intentarlo.
Quienes comprenden las enseanzas de los mortales son mortales. Pero
un mortal puede desprenderse de la enseanza de los mortales y seguir
la enseanza de los sabios. Ese se convierte en sabio.
Cul es la enseanza de los mortales? Afrmar que son alguien que
hace cosas, que tiene expectativas, que consigue cosas, que consigue la
liberacin.
Los necios de este mundo preferen buscar al sabio muy lejos. No atinan a
comprender que el sabio es la sabidura de su propia mente.
No busquis la sabidura fuera de vosotros, porque est en vosotros.
Advierten los sutras: No prediquis este sutra entre hombres sin
comprensin. No echis las perlas a los cerdos, dira Jess. Son gentes sin
comprensin los que no atinan a ver que la sabidura reside en su propia
mente, los que no comprenden la enseanza sobre la propia mente que les
conducira a la sabidura.
Esos locos preferen buscar el conocimiento en lugares lejanos y anhelar
fenmenos en el espacio, imgenes bdicas, luces, inciensos y colores.
Buscan fuera de s, y buscan personajes extraordinarios, fenmenos externos
no comunes.
Esos estn presos de la falsedad y de la locura. Se necesita moverse en la
falsedad y la locura para buscar fuera lo que est dentro; para buscar algo
donde no hay nada.
Cuando ves que todas las apariencias no son apariencias, entonces ves al
tathgata. Cuando las apariencias dejan de ser apariencias de algo,
desaparecen como tales apariencias. Las apariencias siempre sugieren
dualidad entre aquello que se muestra en la apariencia y la apariencia.
Cuando las apariencias desaparecen, porque dejan de sugerir que son
apariencias de entidades, entonces se ha alcanzado la budeidad. Cuando
lo que llamamos apariencias son apariencias de nada, del vaco, entonces
se ha alcanzado la budeidad.
Lo que es apariencia de nada, ya no es apariencia. La apariencia, para
que sea apariencia, ha de ser apariencia de algo. Una apariencia de nada
es nada, ya no es apariencia.
Las apariencias son como miradas de puertas que conducen a la verdad.
En realidad no son puertas que conduzcan a nada, porque no hay
dualidad alguna entre la puerta y aquello a lo que se accede por la puerta.
Todas esas puertas proceden de la mente; surgen de las construcciones de
nuestra condicin necesitada. Cuando las apariencias son transparentes
como el espacio, porque se muestran no como entidades sino como
puras formas del vaco, entonces desaparecen como apariencias de algo.
Las apariencias no son apariencias de nada, porque las formas son el
vaco.
Nuestros sufrimientos son ilimitados porque proceden del deseo insaciable.
Esa es la raz de la enfermedad.
Vivimos en un mundo de dolor. Cuando los mortales estn vivos se
preocupan de la muerte. Cuando estn saciados se preocupan del
hambre. Al deseo insaciable (que en el fondo es el deseo de ser, pero se
confunde con el deseo de algo,) le acompaa la gran incertidumbre. La
gran incertidumbre, que es la gran duda, es el sufrimiento.
Los sabios no se ocupan ni del pasado, ni del futuro, ni se aferran al
presente, no se aferran a nada, siguen el camino momento a momento.
Si no has despertado a la gran verdad de que la sabidura est dentro de
nuestra propia mente y que el sufrimiento procede tambin de nuestra
propia mente, entonces busca un maestro fuera de ti, en la tierra o en los
cielos. Quizs te aproveche algo. No agraves tu propia defciencia.
Si no eres capaz de seguir la gran verdad de que todo est en ti y procede
de ti, entonces busca fuera. Pero si lo haces te contars entre los necios.
Sin embargo, los necios pueden convertirse en sabios.
Sermn 4: La contemplacin de la mente
Si alguien est determinado a alcanzar la iluminacin, cul es el mtodo
ms esencial que puede practicar?
El mtodo ms esencial, que incluye todos los dems mtodos, es la
contemplacin de la mente.
Esta es una afrmacin fundamental que hay que comprender bien.
Bodhidharma no se pone exclusivista, sino que seala un punto
fundamental que, de una manera o de otra, est incluido en cualquier
otro mtodo. Slo que Bodhidharma coge ese punto candente tambin
en cualquier otro mtodo y pone toda su insistencia ah.
Qu es la contemplacin de la mente?
Es advertir las olas que se levantan en la mente y advertir cmo se
deshacen. Es, sobre todo, advertir inmediatamente la existencia en uno
mismo de la lucidez, del propio existir lcido, que es la lucidez misma.
Cuando en la mente se levantan olas, nacen del ego, de sus deseos y
temores, de sus recuerdos y expectativas. Como nacen, mueren. Ver
su nacimiento y su muerte. El ego y las olas que levanta se tienen por
entidades.
Cuando, en cambio se observa la mente como pura lucidez, ya no est el
ego y su pretendida entidad. Entonces la lucidez de mi mente ya no es de
nadie ni es nada, es puro existir lcido, no es sustancia, ni individualidad
alguna.
El amor sin conocimiento es slo flantropa; la devocin sin
conocimiento es incapaz de arrancar de la dualidad. El texto se refere al
conocimiento desde la no dualidad, el conocimiento no-conocimiento,
porque nadie conoce y nada es conocido. Esa es la naturaleza de la
mente que ya no es mi mente. Esa naturaleza de la mente se muestra en
mi propia intimidad.
Pero cmo un mtodo puede incluir todos los dems?
La mente es la raz de la que crecen, es el lugar donde emergen todas
las cosas. Todo lo que doy como entidad, sujeto, objeto, individualidad,
est en mi mente, es construccin de mi mente. De ah que comprender
mi mente es comprender todo lo que crea mi mente. Todo est incluido
en la mente.
La mente es como la raz del rbol de todas nuestras construcciones.
Como todos los frutos fores, ramas y hojas del rbol dependen de su
raz, as todo mi mundo depende de esa raz que es mi mente.
Si cortas la raz, el rbol muere. La raz del rbol es nuestro supuesto
de ser alguien. Si comprendes la naturaleza de la mente, alcanzas la
iluminacin.
Los que no conocen la mente, practican en vano. Toda prctica es nula
si no conduce a reconocer, en el propio interior, ese existir-luz que es la
propia mente.
Todo lo bueno y lo malo proviene de tu propia mente.
Encontrar algo ms all de la mente es imposible. No hay agua que no
brote de la fuente. La mente, mi mente, es la fuente de toda entidad; por
consiguiente, no se puede encontrar entidad alguna ms all de quien
crea las entidades. Ni siquiera el absoluto est ms all de mi mente.
La mente es la fuente de toda objetivacin, de toda acotacin en objetos,
en sujetos en individualidades; ms all de la mente, mi mente, no hay
ni sujetos, ni objetos, ni individualidades.
Y lo que para nosotros, humanos, vivientes, no es ni objeto, ni sujeto, ni
individualidad es una no-entidad, es vaco. Y ese vaco no es la nada,
porque ah est mi mente como fuente, como raz de todo el rbol de
mis construcciones; no es vaco sino el vaco.
Qu es el Vaco?
Es Eso que es, inalcanzable a mis construcciones lingsticas. Es Eso
que no cabe en la pobre lengua de un animal que la construy y la
utiliza para sobrevivir en el medio. Es Eso inacotable, inobjetivable,
que no puede ser individualizado y que, por consiguiente, para un pobre
viviente es como vaco.
Pero ese vaco compacto, no es la nada, aunque para nuestra pobre
percepcin y para las posibilidades de nuestra lengua sea como si fuera
nada, pero no lo es.
Pero cmo contemplar la mente puede llamarse comprensin?
Cuando un Bodhisattva ahonda profundamente en la sabidura perfecta
comprueba que los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) y las
cinco sombras (los agregados que forman la persona: forma, sensacin,
percepcin, impulso y conciencia) carecen de un yo personal que sea una
entidad.
Todo est vaco de un yo personal, ni detrs de todo hay un yo personal.
Comprende que la actividad de su mente tiene dos aspectos: el puro y el
impuro. A causa de su naturaleza de viviente que habla, ambos estados
mentales estn siempre presentes.
La naturaleza de nuestra mente tiene un doble acceso a la realidad:
-uno relativo a nuestras necesidades, -propio de nuestra condicin
animal-, este es el aspecto impuro porque precisa dar como reales a
los sujetos, a los objetos y a las individualidades, de lo contrario no
podra vivir;
-y otro absoluto, no relativo a nuestras necesidades, ese es el aspecto
puro, porque no da por reales ni a los sujetos, ni a los objetos, ni a las
individualidades.
Estos dos aspectos de nuestra mente estn siempre presentes.
La mente pura se complace en las buenas acciones, porque es nadie, porque
para ella no hay dualidad ninguna; por consiguiente acta siempre desde
la unidad, y la unidad es amor.
La mente impura piensa en el mal porque se cree alguien y tiene que
depredar para vivir. Al creerse alguien, su ego se enfrenta a todo lo
dems, separa, tiene que romper la unidad y el amor para servir a su ego,
a su ego-centracin.
La mente pura no se interpreta como causa de nada; la mente impura
interpreta todas sus acciones como regidas por el principio de causa y
efecto. Incluso lo que es consecuencia de la mente pura, se lo atribuye.
Los que no son afectados por la impureza, que es creerse alguien, son
sabios. Esos trascienden el sufrimiento, porque donde no hay nadie no
hay sufrimiento y se muestra presente el nirvana.
Todos los dems, atrapados por la mente impura, que creen ser alguien,
se enredan en su propio karma; se enredan en los actos que parten de
su supuesto de ser alguien y, con ello, son mortales, con todo lo que eso
signifca.
Dice el texto que vagan por los tres reinos y sufren incontables aficciones.
Todos sus sufrimientos arrancan de su mente impura que da por sentado
que es alguien; con ello oscurecen su ser real: no ser ningn sujeto,
ninguna individualidad.
El Sutra de las Diez Etapas dice: En el cuerpo de los mortales est
la indestructible naturaleza bdica, [la dimensin absoluta]. Como el
sol, su luz llena el espacio ilimitado. Pero una vez que es velado por las
oscuras nubes de las cinco sombras es como una luz en el interior de un
tinaja, oculta a la vista.
En nuestro cuerpo mortal est la indestructible naturaleza bdica. En
este cuerpo, que hoy es y maana ya no aparece, est el absoluto. Como
el sol llena con su luz el espacio ilimitado, as el absoluto, vaco de toda
posible califcacin, llena todo nuestro ser.
Sin embargo, los componentes que forman el agregado, que damos por
nuestro ser, son como sombras, como oscuras nubes que velan nuestra
propia luz. A causa de las sombras y las nubes, nuestra luz est como
metida dentro de una tinaja que la oculta a la vista.
El Sutra del Nirvana dice: Todos los mortales cuentan con naturaleza
bdica. Pero se halla cubierta por la oscuridad de la que no pueden
escapar. Nuestra naturaleza bdica es conocimiento: conocer y hacer
que otros conozcan. Realizar el conocimiento es la liberacin.
Se vuelve a insistir en que todos los mortales cuentan con naturaleza
bdica. Todos los mortales son absolutos, su ser es absoluto y no hay
ms que un absoluto, su ser es, pues, el absoluto. Esa naturaleza propia
absoluta est cubierta por la oscuridad. La oscuridad es creerse alguien
venido a este mundo. Mientras se mantenga esa creencia, los mortales
no pueden escapar a su mortalidad y a sus sufrimientos.
Nuestra naturaleza bdica, nuestra naturaleza absoluta, es lucidez,
conocimiento; es conocer y hacer que otros conozcan. Un conocimiento
que no se ocupara de que otros conozcan no sera conocimiento,
porque no conocera la unidad, se desentendera de quienes residen en
el sufrimiento. Eso equivaldra a pensar que son otros, y no existen
otros.
Realizar el conocimiento de nuestra condicin absoluta, de nuestra
naturaleza bdica es la liberacin.
Todo lo bueno tiene su raz en ese conocimiento. Del conocimiento de
la condicin absoluta de todo, sin separaciones ni fronteras, nacen todas
las buenas acciones, todas las virtudes. Eso es el nirvana.
Contemplar la propia mente as es comprender.
En el texto aparece esta pregunta dirigida a Bodhidharma:
Dices que nuestra naturaleza bdica y todas las virtudes tienen su raz en
este conocimiento. Pero cul es la raz de la ignorancia?
Bodhidharma responde:
La mente ignorante, con sus innumerables aficciones, pasiones y maldades,
est enraizada en los tres venenos: codicia, odio y pensamiento ilusorio
(ignorancia que consiste en dar por real lo que piensa y siente).
La codicia o deseo, su contracara el odio, y la ignorancia que se genera
desde ah al identifcarse con el deseo/odio, son la raz de todas las
maldades, como los rboles que cuentan con un slo tronco pero con
innumerables ramas y hojas.
La identifcacin con el propio deseo/odio es la raz de la egocentracin
y, con ella, de la separacin, de la interpretacin de s mismo como una
entidad frente a otras entidades de las que hay que vivir y defenderse.
La codicia-deseo, el temor y la ignorancia producen tantos miles de
males que apenas sirve compararlo con un rbol.
Los tres venenos estn presentes en los seis rganos de los sentidos (los cinco
sentidos ms la mente) como seis clases de conciencia o de ladrones. Son
ladrones porque penetran a travs de las puertas de los sentidos, lo
codician todo, se ocupan en la separacin y en la depredacin, generan
la ignorancia y el mal y, sobre todo, enmascaran, nos roban nuestra
autntica identidad.
Los mortales sufren el engao en sus cuerpos y sus mentes por esos
venenos y ladrones, y vagan a travs de estados de existencia en estados
de existencia, de sufrimiento en sufrimiento. Estas aficciones son como
ros que recorren miles de kilmetros a causa de fujos constantes de
pequeos manantiales. Cada manantial es un deseo, un temor. Si alguien
corta esas fuentes, el ro se seca.
Quien busca la liberacin puede convertir los tres venenos en tres
conjuntos de preceptos (amarlo todo, no odiar nada, conocer la nada
de toda realidad) y puede convertir a los seis ladrones, las seis formas de
conciencia, en virtudes. Las seis formas de conciencia, cuando no son
egocentradas, estn al servicio del reconocimiento de la unidad y, por
tanto, del amor y del bien. Ese se liberar de la aficcin de una vez para
siempre.
Pero los tres reinos y los seis estados de existencia son infnitamente vastos.
Cmo podemos escapar de sus aficciones ilimitadas si todo lo que hacemos
es contemplar la mente?
El karma de los tres reinos solo procede de la mente. Si tu mente no
est en los tres reinos, est ms all de ellos. Los tres reinos son los tres
venenos: la codicia corresponde al reino del deseo; el odio al reino de la
forma que proyecta el deseo; y el pensamiento ilusorio al reino de la no
forma que conforma el deseo y toma como forma existente.
El karma creado por los tres reinos puede ser benvolo o pesado, segn
sea el grado en el que d por existente lo que esos tres reinos construyen.
Y lo que construyen es muy vasto.
Estos tres reinos se hallan subdivididos en seis lugares conocidos como
los seis estados de existencia.
Y en qu se diferencia el karma de estos seis estados?
Los mortales que no comprenden la verdadera prctica, que es la observacin
de la mente, llevan a cabo buenos actos ciegamente, por falta de lucidez.
Qu signifca llevar a cabo buenos actos por falta de lucidez? Signifca
actuar bien sin pretender con ese actuar conseguir la desegocentracin
y, con ella, el conocimiento. Esos renacen en estados de existencia ms
elevados, pero todava en los tres reinos.
Los que actan bien con falta de lucidez, sin buscar ni conseguir el
conocimiento no-conocimiento que saca de la dualidad, se mantienen
en el reino de la dualidad, aunque los estados de su mente asciendan de
estados ms burdos a estados ms sutiles, de un uso de sus facultades
menos refnado a ms refnado. Sus mentes se trasladan de un sistema de
deseos y expectativas a otro sistema de deseos y expectativas superiores,
pero no salen del mundo de los deseos y de las expectativas, por
consiguiente no consiguen ni la libertad ni la iluminacin, permanecen
en el mundo de la dualidad.
El texto describe los tres estados elevados de conciencia a los que se
puede ir a parar con buenas obras hechas sin lucidez. La exposicin
del texto est expresada desde la creencia en la reencarnacin, pero sus
afrmaciones continan vlidas sin esa creencia.
Dice que quienes realizan los diez buenos actos (no asesinar, no robar, no
cometer adulterio, ni falsedad, ni calumniar, ni profanar, ni murmurar,
ni dejarse llevar por la avaricia, ni por el odio, y ni defender opiniones
equivocadas) buscando, neciamente, la felicidad, nacen como dioses, pero
en el reino del deseo. Quienes buscan la felicidad, puede que encuentren
felicidad, pero no saldrn del reino del deseo, y no hay que olvidar que el
reino del deseo es el reino del dolor. Por consiguiente, tarde o temprano
volvern a caer en el reino del dolor.
Los laicos que guardan los cinco preceptos (no matar, no robar, no
cometer adulterio, no decir falsedad, no tomar productos intoxicantes)
sin lucidez y se abandonan irrefexivamente al amor y al odio, trasladan
el estado de su mente a otro tambin propio de hombres en el reino del
amor/odio.
Quienes se entregan al amor de personas y cosas, se entregan al temor,
y quienes se entregan al temor, se entregan al odio. Quienes guardan los
preceptos pero permanecen en el mundo del amor/odio, no salen de su
condicin humana donde prepondera ms el odio que el amor.
Quienes se aferran al mundo de las cosas, se someten a falsas doctrinas
y rezan en busca de bendiciones; esos nacen como demonios en el reino
de la ignorancia.
Quienes no abandonan el mundo de las cosas porque las dan como
existentes, darn como existentes seres superiores y divinos; esas son las
falsas doctrinas.
Quienes se asientan en el mundo de los sujetos y objetos, se hacen
creyentes y buscan tan slo bendiciones; esos trasladan su estado de
mente a otro que es un reino de ignorancia. Esos entran en el reino de la
religin que es el del exclusivismo y la exclusin y pueden llegar a actuar
como demonios. Las religiones, a lo largo de la historia, han probado la
verdad de esta afrmacin de Bodhidharma.
Estos son los estados superiores de conciencia.
Cules son los estados inferiores? Son aquellos estados de conciencia a
los que se trasladan aquellos que persisten en pensamientos envenenados
y actos malignos.
Quienes actan desde la codicia se transforman en espritus vidos.
Quienes actan desde el odio trasladan su mente al inferno, porque su
mente se convierte en un inferno.
Los que actan desde un odio mayor, trasladan su mente a una condicin
de bestias.
Los tres estados superiores y los tres estados inferiores forman los seis
estados de existencia.
Todo karma, todos los actos y las consecuencias de los actos, sean del tipo
que sean, provienen de tu mente. Si concentras tu mente y trasciendes la
ignorancia y la maldad que ella genera, eliminars el sufrimiento de los
tres reinos y de los seis estados de existencia.
Todo eso desaparecer con la lucidez de tu mente.
Liberado de todo eso, te librars del sufrimiento y sers verdaderamente
libre.
Pero el Buda dijo: Slo tras experimentar innumerables infortunios durante
tres kalpas asankhya alcanc la iluminacin Por qu dices ahora que
simplemente contemplar la mente y vencer los tres venenos es la liberacin?
Los kalpas asankhya son espacios largusimos de tiempo. Se refere el
texto a los tres estados envenenados de la mente. En cada uno de esos
estados envenenados de la mente se producen incontables pensamientos
malignos. Cada pensamiento maligno dura un kalpa porque genera
infnidad de pensamientos malignos.
Cuando tu yo, tu mente es oscurecida por los tres venenos, no se liberar
si no es hasta que venza sus incontables pensamientos malignos. Los
pensamientos malignos son los que brotan del deseo, del temor y de la
ignorancia de creerse alguien. Todo pensamiento que brote del deseo/
temor y de la ignorancia que ese deseo/temor genera, es un pensamiento
maligno, porque es un pensamiento egocentrado y toda egocentracin
da su fruto en depredacin despiadada. Para transformar esos tres
venenos en liberaciones se requiere tiempo; este pensamiento se expresa
diciendo que ha de pasar por tres kalpas asankhya.
Los autores budistas creen que estamos en la era decadente y que,
por tanto, en esta era la necedad es ms pertinaz. Sin embargo, sera
malinterpretar la afrmacin del Buda entenderla como la necesidad
de pasar por largusimos perodos de tiempo, con innumerables
reencarnaciones para conseguir la liberacin. Entenderlo as sera apartar
a los discpulos del sendero de la budeidad. Si va tan para largo, para
qu esforzarse tanto?
Pero los grandes budas slo alcanzaron la iluminacin mediante la
observacin de los tres grupos de preceptos (los preceptos para los budistas
laicos, los preceptos para los laicos devotos y los preceptos para los monjes)
y practicando las seis pramits (la caridad, la moralidad, la paciencia,
la devocin, la meditacin y la sabidura). Ahora dices a los discpulos
que nicamente contemplen la mente. Cmo puede nadie alcanzar la
iluminacin sin cultivar las reglas de disciplina?
Los preceptos son para vencer los tres estados venenosos de la mente.
Cuando vences esos venenos creas tres grupos de virtudes ilimitadas
porque actas sin codicia, sin temor ni odio, y sin ignorancia. Quien
acta sin los tres venenos, practica virtudes que no tienen lmite.
Las pramits purifcan los seis sentidos.
Parmits son medios que conducen a la otra orilla. Purifcando tus
sentidos de la sensacin que da por real lo que percibe, las pramits te
transportan a travs del ro de la aficcin hasta la orilla de la iluminacin.
Todo apunta a la mente y se realiza en la mente. Todo est en funcin de
la purifcacin de los tres venenos de la mente. Nada vale si no apunta
ah y termina en esa purifcacin. La observacin del estado de la mente
es la clave de todo el asunto.
Segn los sutras, los tres grupos de preceptos son: Prometo poner fn a todo
mal. Prometo cultivar todas las virtudes. Y prometo liberar a todos los seres.
Pero ahora dices que slo son para controlar los tres estados venenosos de la
mente. No es eso lo contrario de lo que dicen las escrituras?
Buda habla de esos tres votos para contrarrestar los tres venenos.
Pretende contrarrestar el veneno de la codicia prometiendo poner fn a
todo mal. Quien promete no hacer ningn mal, controla el deseo.
Al practicar la meditacin para contrarrestar el veneno del odio, promete
cultivar todas las virtudes. Quien practica todas las virtudes acta a favor
de otros y no odia.
Al practicar la sabidura para contrarrestar el veneno de la ignorancia,
promete liberar a todos los seres. Quien combate la idea de que es
alguien no crea dualidad y, entonces, la liberacin de los otros es como
si fuera la propia liberacin.
Practicando asiduamente la moralidad, la meditacin y la sabidura se es
capaz de vencer los tres venenos y alcanzar la iluminacin.
Barriendo de su mente los tres venenos, el Buda puso fn a la maldad.
Observando los tres preceptos no se hace ms que el bien y se cultiva la
virtud. Poniendo fn al mal, cultivando la virtud, se consuma todas las
prcticas, se benefcia a uno mismo, se benefcia a todos los seres y se
rescata a los mortales en todas partes. As liber Buda a todos los seres.
Todas estas prcticas no existen fuera de la mente. Si la mente es pura la
tierra entera es pura.
Se dice en los sutras: Si sus mentes son impuras, los seres son impuros.
Si sus mentes son puras, los seres son puros. Y para alcanzar una tierra
bdica, purifca tu mente. Segn se va purifcando tu mente, las tierras
bdicas se van haciendo puras.
Quien purifca su mente, sabiendo que no hay nadie en casa ni nadie ni
nada fuera de casa, ese purifca la tierra, hace de este lugar un paraso.
Por consiguiente, venciendo los tres estados envenenados de la mente,
los tres grupos de preceptos se cumplen automticamente.
Todo es un trabajo sobre la mente.
Pero en los sutras se dice que las seis pramits son caridad, moralidad,
paciencia, devocin, meditacin y sabidura. Ahora dices que las pramits
hacen referencia a la purifcacin de los sentidos. Qu quieres decir con ello?
Y por qu se les llama las balsas?
Cultivar las seis pramits es purifcar los seis sentidos (contando
la mente) de su actitud depredadora. La actitud depredadora roba
a nuestros sentidos la autntica percepcin. Cultivar las pramits es
vencer a los seis ladrones.
Expulsar al ladrn del ojo volvindolo ciego al mundo construido desde
el deseo y la necesidad, eso es caridad porque es alejarse de la dualidad,
base de nuestra actitud depredadora, y alejarse de la dualidad es entrar
en la unidad, fundamento de la caridad.
Excluir al ladrn del odo no escuchando los sonidos que son los
reclamos del deseo, eso es moralidad. Los reclamos del deseo egocentran
y la egocentracin es la fuente de toda depredacin inconsiderada.
Humillar al ladrn del olfato igualando todos los olores como neutros
con relacin a nuestras apetencias, eso es paciencia. Se necesita paciencia
para rechazar las estimulaciones del deseo y el temor y observar toda
la realidad como indiferente en relacin a m y a m como indiferente
con respecto a la realidad. Indiferente no porque no me importe, sino
porque se ha marginado al deseo/temor.
Controlar al ladrn de la boca conquistando los deseos del gusto, de la
alabanza y de la justifcacin, actitudes que estn todas vueltas al propio
inters, eso es devocin, es decir, es entregarse a lo que no tiene ninguna
repercusin en mi propio provecho.
Dominar al ladrn del cuerpo permaneciendo impasible a las sensaciones
del tacto, eso es meditacin porque es concentrarse en lo que no me
supone ningn benefcio.
Dominar al ladrn de la mente, no cayendo en el pensamiento ilusorio
de dar por real lo que slo parece ser real, pero no lo es, mediante la
prctica de la atencin, eso es sabidura.
Las seis pramits son transportes de la condicin de depredador a
la de testigo amante; de la dualidad a la unidad; de lo que es tenido
como sujetos, objetos e individualidades al vaco completo de toda
categorizacin.
Las pramits son como balsas o barcas que transportan a los seres a la
otra orilla. Por ello se las llama balsas.
Pero cuando Shakyamuni era un bodhisattva consumi tres cuencos de leche
y seis cazos de gachas antes de alcanzar la iluminacin. Si tuvo que beber
leche antes de poder degustar el fruto de la budeidad, cmo puede la simple
contemplacin de la mente tener como resultado la liberacin?
Contesta Bodhidharma que es cierto: tuvo que beber leche para
conseguir la iluminacin. Es decir, tuvo que reconocer y reconciliarse
con el mundo de la cotidianidad. El rechazo de la comida y la bebida no
es el camino. As es como l alcanz la liberacin.
Pero la leche que l bebi ya no es la leche que bebe quien vive en un
mundo de sujetos y objetos. Bebi leche ya en el seno de la unidad. Los
tres cuencos y los seis cucharones ya estn libres de los tres venenos y
estn dentro de la prctica de las seis pramits.
Lo que comi y bebi el Buda ya no estaba en el mundo de la dualidad
y la depredacin sino en el de la unidad y la iluminacin. Decir que el
Buda bebi la leche animal como un animal es calumniarle, porque sera
decir que todava viva en el mundo de la dualidad.
Lo verdadero, el indestructible e imparcial cuerpo de lo que es, permanece
siempre fuera de la dualidad y sus aficciones. El cuerpo de lo que es no
es como un espritu ms all o detrs del cuerpo de la realidad.
La leche que tom, estaba pura de toda dualidad, de toda entidad
atribuida. Con esa leche satisfzo su hambre y su sed.
El sabio vive su condicin de viviente necesitado ya no en el mundo de
la dualidad, sino en el de la perfecta unidad; ya no en un mundo en el
que se dan como existentes sujetos, objetos e individualidades, sino en
un mundo de realidad en el que nada de eso se da como existente o no
existente.
Se dice en los sutras: Este buey vive en las tierras altas o en las llanuras.
No come grano ni paja y no pace con vacas. El cuerpo de este buey es de
oro bruido. Ese buey hace referencia a un Buda. No se nutre de lo que
viven los mortales. Por su compasin produce una leche, un alimento
que procede de la eliminacin de los tres venenos y de la prctica de las
seis pramits que alimentan a quienes buscan la liberacin.
Quien reside en el vaco de toda entidad, en la iluminacin, alimenta
a quienes buscan la iluminacin. El que est vaco de entidad, vaca a
quienes se le aproximan para aprender.
Lo que emana de los budas permite alcanzar la budeidad, la iluminacin.
En los sutras, el Buda dice a los mortales que pueden alcanzar la iluminacin
llevando a cabo actos tan meritorios como construir monasterios, forjar
imgenes, quemar incienso, esparcir fores, encender lmparas eternas,
practicar los seis perodos del da y de la noche, caminar alrededor de estupas,
observando ayunos y venerando. Pero si contemplar la mente incluye todas las
dems prcticas, entonces llevar a cabo obras de este tipo resulta redundante.
Advierte el texto que los sutras hablan en metforas. Tienen que
utilizar lo tangible para representar lo intangible, lo sublime. Usan este
procedimiento para que comprendan los mortales que tienen mentes
superfciales.
Quienes se aferran a obras externas para cultivar lo interno, se aferran a
tareas imposibles. En el trabajo interior de la mente y los sentidos est
toda la tarea.
Construir un monasterio es construir un lugar de pureza, bloqueando
la entrada a los tres venenos (deseo, temor, ignorancia), manteniendo la
puerta de sus sentidos, su cuerpo y su mente inmvil, limpios por fuera
y por dentro. Cualquier lugar puede ser un monasterio.
Forjar imgenes se refere a las prcticas que hay que cultivar para
alcanzar la iluminacin. La budeidad no puede ser representada por el
metal.
Hay que convertir el propio interior en un horno en el que se funda
y refne el propio interior. Bodhidharma compara esta tarea con la
fundicin en un horno en el que las palabras de Buda son el fuego, los
preceptos, las pramits y las normas de disciplina son el molde y la
sabidura el producto artesano.
Aplicando las enseanzas del Buda crean una semejanza de l. Quienes
buscan la verdad no sabrn cmo conseguirla si no es construyendo una
semejanza al Buda.
Quemar incienso no se refere al incienso material ordinario sino al
cultivo del camino. Esa prctica es como un perfume intangible que
aparta la inmundicia, la ignorancia y las malas obras.
Practicar la moralidad es quemar incienso; practicar la meditacin
siguiendo la va del Mahayana con plena resolucin, sin dudas, eso
es quemar incienso; contemplar como testigo el cuerpo por dentro
y por fuera, es quemar incienso; cortar los lazos con la ignorancia es
quemar incienso; cultivar el perfecto conocimiento, que es permanecer
siempre consciente y lcido sin obstculos, es quemar incienso. Esos son
inciensos preciosos, superiores a cualquier otra cosa que se pueda ofrecer
en este mundo.
El Buda ense a sus discpulos a que encendiesen los inciensos con fuego
del conocimiento como ofrenda a los budas de las diez direcciones, pero
las gentes no han comprendido el sentido de las palabras del Iluminado.
El fuego del conocimiento debe encender la moralidad, no la obligacin
o el temor. Lo mismo cabe decir de la meditacin o de librarse de la
ignorancia, etc. En vez de emprender el camino interior al que el Buda
les llama, queman, con fuego ordinario, incienso material y rezan
buscando bendiciones futuras que nunca llegan. Lo de calidad que tiene
que llegar, nunca llega de fuera.
Este mismo principio de metfora e interioridad vale para la afrmacin
de esparcir fores. No se trata de esa accin natural sino de esparcir
las fores de las enseanzas del Buda y de las virtudes para benefciar
a los dems y se trata de cultivar nuestra verdadera naturaleza. De esas
fores que no se marchitan habla el Buda. Quien esparza fores de esta
naturaleza, ese recibir infnitas bendiciones.
El Buda no quera que las gentes daaran a las plantas cortando sus
fores; por el contrario observar sus consejos no daa a ninguna de las
formas que hay en esta tierra. El texto advierte que quien hiera algo por
error, sufrir por ello. Quienes hieren a lo vivo buscando bendiciones,
todava sufrirn ms. Buscar bendiciones, sin escuchar los consejos del
Buda, slo ocasiona penas, porque induce a permanecer en la dualidad.
La lmpara es imagen del conocimiento perfecto. Los que buscan la
liberacin son como una lmpara. Bodhidharma detalla la comparacin:
su cuerpo es la lmpara, su mente es como la mecha, la disciplina como
el aceite y el poder de la sabidura es como la llama. Cuando alumbran
esa lmpara de pura conciencia, disipan toda oscuridad e ignorancia.
Quienes transmiten esta enseanza a otros usan una lmpara para
encender otras miles de lmparas. Esas lmparas encendidas, infaman
a su vez un nmero incontable de lmparas, as la luz permanece para
siempre.
Hubo un tiempo en el que apareci un buda llamado Dipankara, que
signifca el que enciende la luz. Los necios no comprenden la metfora
quien enciende la luz y se aferran a lo sensible encendiendo lmparas
de aceite vegetal ordinario. Creen que iluminando los interiores de los
edifcios siguen la enseanza del Buda. Eso es una tontera. Slo la luz
que hay entre las cejas de un buda puede iluminar ilimitados mundos.
Una simple lmpara de aceite no sirve para nada. Pregunta con sorna
Bodhidharma, o es que piensas lo contrario?
Practicar los seis perodos del da y de la noche signifca cultivar la
iluminacin en los seis sentidos y perseverar en cada una de esas formas
de conciencia. Signifca no relajar nunca el control de los seis sentidos.
Todos los sentidos deben ser iluminados, no slo la mente o el corazn.
La estupa es tu cuerpo y tu mente. Caminar alrededor de las estupas
es dar vueltas con tu conciencia alrededor de tu cuerpo y de tu mente
sin detenerte. Los sabios de la antigedad siguieron ese sendero para
conseguir el nirvana. Las gentes de hoy no comprenden ese signifcado
y en lugar de mirar hacia el interior, miran hacia fuera. Con su cuerpo
natural dan vueltas alrededor de las estupas materiales. Practican ese
ejercicio da y noche, pero se cansan en vano, porque eso no acerca a su
yo real, a su naturaleza original.
El mismo sentido interior vale para la recomendacin de observar los
ayunos. Los ayunos no son de ninguna utilidad si no se comprende su
signifcado interior.
Ayunar signifca controlar el cuerpo y la mente para que no se distraigan
ni perturben. Signifca mantener las reglas de disciplina segn las
enseanzas.
Ayunar signifca guarecerse de las atracciones exteriores de los sentidos y
de los tres venenos interiores y esforzarse mediante la contemplacin en
purifcar el cuerpo y la mente.
La meditacin y la contemplacin conducen a la comprensin. La
comprensin purifca y resguarda el exterior de la atraccin de los
estmulos y purifca el interior del infujo de los tres venenos (el deseo, el
temor y la ignorancia). La contemplacin purifca el cuerpo y la mente.
Ayunar signifca alimentarse de los cinco tipos de alimentos.
El primer alimento es el deleite del camino; es el deleite que proviene de
actuar segn el Dharma, la Va. Esa es la va del ayuno efcaz.
El segundo alimento es la armona de la meditacin. La armona de la
meditacin es la armona del cuerpo y de la mente. Esa armona proviene
de la capacidad de ver a travs de sujetos y objetos. Ver a travs de sujetos
y objetos es ver lo que, desde los tres venenos no es visto y no ver lo que
desde esos mismos tres venenos es visto.
El tercer alimento es la invocacin de los budas con la boca y con la
mente; podramos decir que es la utilizacin del mantra. Es implicar el
cuerpo y la mente en el recuerdo.
El cuarto alimento es la resolucin para mantenerse en la prctica del
camino tanto si se anda, se est de pie, sentado o echado, en todas las
circunstancias de la vida.
El quinto alimento es la liberacin de la mente de toda contaminacin
mundana, de toda atraccin y repulsin, de toda tendencia a dar por real
lo que slo parece serlo.
Bodhidharma concluye el prrafo diciendo que estos son los cinco
alimentos del ayuno y que a menos que una persona coma esos cinco
alimentos puros, se equivoca si piensa que ayuna. Dedicarse en cuerpo y
alma al camino es ayunar y no, no comer.
Quien habiendo dejado de comer el alimento de la ignorancia, rompe el
ayuno y vuelve otra vez a la ignorancia, no consigue ninguna bendicin,
ningn provecho con ello.
Abundan las personas que no comprenden esto y se abandonan, en alma
y cuerpo, a todo tipo de maldades. Dan rienda suelta a sus pasiones, sin
ningn control ni mala conciencia y cuando dejan de comer alimentos
ordinarios dicen que ayunan. Eso es absurdo y es no entender nada.
Respecto a la veneracin. Veneracin es adaptarse a las condiciones, que
incluyen la accin y la no accin. Quien se adapta a las condiciones,
porque est reconociendo que esto es aquello, ese venera; quien reconoce,
venera. Eso es practicar el Dharma.
Veneracin signifca reverencia y humildad. Quien reconoce, se sabe no
otro de Eso. Reverenciar el verdadero yo y ser consciente de la ignorancia;
barrer los malos pensamientos y albergar buenos pensamientos, aunque
nadie se entere, eso es veneracin. Esa es la forma verdadera de la
veneracin.
El Buda quiso que las gentes pensasen que veneracin es expresar
humildad y templar la mente. As aconsej que postrasen sus cuerpos
para mostrar su reverencia, para que lo externo expresase lo interno, para
armonizar la esencia y la forma.
Quienes fracasan en el cultivo de lo interno y se concentran exclusivamente
en lo externo, no se alejan de la ignorancia, el odio y el mal y se cansan
intilmente. Pueden engaar a otros con posturas, pero no escapan de la
Rueda, ni consiguen ningn mrito. Conseguir mritos es alejarse de la
ignorancia de creerse alguien.
Pero en el Sutra de la Casa de Baos se dice: Al contribuir a que los monjes
puedan baarse, la gente recibe ilimitadas bendiciones. Ello puede aparecer
como un ejemplo de prctica externa que alcanza mrito. Cmo puede esto
relacionarse con contemplar la mente?
Se est utilizando el lavado como smbolo. Se usa lo tangible para hablar
de lo intangible. Lo que se requiere para lavarse agua clara, fuego, jabn,
amento de sauce, cenizas puras, ungento y la prenda interior- lo utiliza
para representar las siete cosas que limpian de los pensamientos ilusorios
de los tres venenos.
El agua signifca la moralidad porque limpia de los excesos y de la
suciedad que los excesos crean. La moralidad limpia de excesos.
La segunda es sabidura que penetra el sujeto y el objeto como el fuego.
El fuego es una buena imagen de la sabidura que lo penetra todo.
La tercera es la discriminacin que libra de las malas prcticas, como el
jabn deshace la mugre. Slo discriminando nos libramos de prcticas
inconvenientes.
La cuarta es la honestidad, que purga de los pensamientos ilusorios,
como masticar amento de sauce purifca la respiracin. La honestidad
nos impide adentrarnos por el mundo que crean nuestros pensamientos
apoyados en el deseo.
La quinta es la verdadera fe, que aqu equivale al reconocimiento, que
disuelve toda duda, como frotarse el cuerpo con cenizas previene de
enfermedades. Slo el reconocimiento de lo que es disuelve toda duda.
La sexta es la paciencia que vence la resistencia y la desgracia, como el
ungento suaviza la piel. La paciencia vence no slo la desgracia, sino
tambin la resistencia a nuestros buenos propsitos. Contar con esas
resistencias es tener que contar con la paciencia.
La sptima es la vergenza, que repara los malos actos, como la prenda
interior cubre el cuerpo. La vergenza nos hace corregir nuestros malos
actos.
Este es el signifcado del Sutra del Bao. Buda hablaba a gentes que
podan entender el sentido simblico de las expresiones. El texto se
extraa de que la gente de hoy no lo comprenda.
La casa de bao es el cuerpo, el fuego de la sabidura calienta el agua de
los preceptos para baar la verdadera naturaleza bdica que hay en ti.
Manteniendo estas siete prcticas aumentas tu virtud. Los monjes de
aquella poca comprendieron el signifcado del Buda y siguieron su
enseanza. La gente torpe no comprende el signifcado simblico de
las palabras de Buda y las toman en sentido material y creen que estn
siguiendo al Buda.
Nuestra verdadera naturaleza bdica carece de forma.
La expresin verdadera naturaleza bdica signifca nuestra propia
naturaleza, signifca nuestra naturaleza original, lo que somos, no lo que
creemos ser.
El polvo de la aficcin tampoco tiene forma, porque en realidad no es.
No se puede, pues, utilizar agua ordinaria para limpiar el cuerpo
intangible. Cundo despertarn? se pregunta el texto. Lavar algo
externo no es lo que quera decir el Buda.
Las impurezas y las inmundicias son fruto del deseo y se pueden
multiplicar hasta que te cubran por dentro y por fuera. Para limpiar el
cuerpo del deseo debers frotar hasta que casi desaparezca.
El deseo en el cuerpo no puede desaparecer, porque cumple una funcin
central para mantenernos vivos, pero si limpias el cuerpo de las impurezas
con las que le cubre el deseo, existir como si no existiera. Cumplir su
funcin, pero sin que te identifques con l.
En los sutras se dice que quien invoque de todo corazn al Buda tiene
asegurado renacer en el Paraso Occidental. Como esa puerta conduce a la
budeidad, por qu buscar la liberacin en la contemplacin de la mente?
Hay que comprender con toda claridad qu signifca invocar a Buda. Si
no lo comprendes no irs a ninguna parte.
Buda signifca conciencia, conciencia de la verdadera realidad de cuerpo
y mente que previene de que el mal aparezca. Invocar signifca recordar,
recordar constantemente las reglas de disciplina y seguirlas con todas tus
fuerzas. Invocar tiene que ver con pensar y no con el lenguaje.
El texto pone un ejemplo para aclarar el papel del lenguaje: si utilizas
una trampa para atrapar un pez, cuando lo logras, puedes olvidarte de la
trampa. Utilizas el lenguaje para encontrar el signifcado. Una vez que lo
has logrado, puedes olvidarte del lenguaje.
Al invocar el nombre de Buda hay que entender el sentido del invocar. Si
eso no est claro en tu mente, te cansars en vano. Mientras le invoques
desde los tres venenos o por la preocupacin por ti mismo, tu mente
ignorante te impedir ver al Buda.
El invocar se hace con la mente. Al venir a la mente, llama a la puerta
de la conciencia.
Si te aferras a las apariencias, a lo que parece ser, cuando busques su
signifcado no encontrars nada.
Los sabios del pasado cultivaron la introspeccin y no las palabras.
La mente es la fuente de todas las virtudes y de todos los poderes. La
bienaventuranza del nirvana proviene de la mente tranquila. Renacer
en uno de los tres reinos tambin proviene de la mente. La mente es la
puerta de todos los mundos y es el vado hacia la otra orilla.
No debe olvidarse que mente no es mente abstracta sino mente y sentir.
Aquellos que saben dnde est la puerta, no se preocupan por alcanzarla
porque quien sabe eso, ya alcanz la puerta. Quien sabe, ya alcanz la
puerta, aunque el sentir no lo confrme.
Aquellos que saben dnde est el vado, no se preocupan por cruzarlo
porque quienes saben dnde est el vado, ya lo cruzaron, aunque el
sentir parezca no enterarse.
La gente es superfcial porque piensa en el mrito como algo que tiene forma.
Todo es vaco.
Ponen todo su inters en cosas exteriores, tales como erigir imgenes y
estupas. Amontonan lea y ladrillos que pintan de azul y verde. Se esfuerza
y abusan de su cuerpo y engaan a otros. Y no saben lo sufciente como
para avergonzarse.
Es tal su ignorancia que ni se avergenzan de esas desviaciones. No
podrn iluminarse porque se aferran a lo tangible. Si se les habla de lo
que carece de forma se sienten aturdidos y confusos.
Les preocupan los placeres de este mundo y permanecen ciegos a los
sufrimientos que estn por llegar. Quienes se preocupan de los placeres
de este mundo, desatan sobre s mismos el sufrimiento.
Los discpulos que proceden as, se consumen en vano. Se desvan
de la verdad y se abocan a lo falso, porque se ligan a lo tangible y no
hablan sino de futuras bendiciones. Lo que buscan en el camino son
bendiciones.
Concntrate en la contemplacin de la luz interior de tu mente y
contempla su iluminacin exterior; con ello se disiparn los tres venenos
y ahuyentars a los seis ladrones para siempre.
La luz interior ilumina todo el exterior. Con lo interior y lo exterior
iluminado, ya no habr ms venenos ni ms ladrones.
Entonces todas las virtudes y perfecciones sern tuyas sin esfuerzo alguno
y estarn abiertas las puertas de la verdad.
Ver a travs de lo mundano y contemplar lo sublime cuesta menos que
un parpadeo.
La realizacin es ahora, est en ti y delante de ti. No ser necesario que
te preocupes del cabello gris.
A pesar de la inmediatez de la iluminacin, la verdadera puerta est
escondida y no puede ser revelada.
Se puede hablar de ella, pero no se la puede revelar.
Cada uno debe encontrar esa puerta escondida. Lo que los maestros
pueden hacer es rozarla con sus palabras que invitan a contemplar la
mente.
Incluso contemplar la mente es slo rozar esa puerta. La verdadera
puerta est ms all de mente o no mente.
Sutra del Corazn 139
SUTRA DEL CORAZN
Introduccin.
El nombre completo del sutra es Mahprajpramit hidraya sutra,
la traduccin castellana sera el sutra del corazn de la perfeccin de la
gran sabidura.
El original est escrito en snscrito, parece que en el norte de la India
en el siglo I. La traduccin china se supone entre el 200-250 y la hizo el
monje ZhiQian. Se perdi esa versin y en el siglo VII Xuanzang hizo
otra traduccin a partir de un texto del aproximadamente el 400. A
partir del siglo VIII monjes japoneses lo llevan al Japn.
Es uno de los textos ms abreviados del Mahprajpramit sutra. Es
muy recitado por las escuelas zen de China, Japn, Corea y Vietnam.
Tambin se estudia en profundidad en el Tbet.
Pertenece al budismo Mahyna. No se atribuye al Buda.
El texto
1
aparece en negrita y cursiva al que sigue nuestro comentario.
1 Versin de Tsewang Dongyal Rimpoche en webyoga.orgfree.com/Textos/
Tibet/El-sutra-del-corazon.pdf
Sutra del corazn de la perfeccin de la gran
sabidura.
Sabidura trascendente, inconcebible e inefable
Se trata de una sabidura que trasciende toda posible representacin y
conceptualizacin; por eso se le llama inconcebible e inefable. Ni se la
puede concebir, ni se puede expresar en palabras.
como la esencia increada e incesante del espacio,
Se asemeja a la esencia del espacio, segn la concepcin de la poca,
vaca y, por consiguiente, increada; sin lmite alguno. Todo est en el
seno de esta esencia increada, como todo est en el espacio y es espacio.
sabidura prstina, discernidora y conocedora de uno mismo,
Sabidura primera, fundamental; sabidura discernidora que discrimina
lo que parece ser, del vaco absoluto de toda posible representacin.
Lo que representamos es lo que parece ser.
Sabidura conocedora de uno mismo porque discrimina entre lo que
creo ser, y mi realidad innombrable.
Sabidura que conduce al abismo inconcebible que encubre mi idea
errnea de ser una sustancia, una individualidad.
yo me inclino ante ti, madre de los budas de los tres tiempos.
Todo buda, todo sabio, tiene que pasar por esa sabidura. Esa sabidura,
discernidora y vaca como el espacio, es la madre de todo sabio. Toda
cualidad humana honda ha de pasar por esa sabidura discernidora y
vaca que es nada de lo que nosotros damos por ser.
Mi inclino ante la victoriosa sabidura trascendente.
Esa venerable sabidura merece todo nuestro agradecimiento, toda
nuestra veneracin y toda nuestra entrega. Es una sabidura que est
ms all de todas nuestras capacidades lingsticas y representativas,
pero que, a pesar de ello es nuestra propia naturaleza. Hablar de que
es nuestra propia naturaleza es una forma de expresar lo inexpresable,
porque lo que es vaco no puede ser nombrado, con propiedad, como
naturaleza.
Donde entra esa sabidura es siempre victoriosa, nada puede ponerle
obstculos. Pero cmo hacerla entrar? Ella entra donde quiere, aunque
no es ningn sujeto, ni un seor arbitrario. Es algo tan completamente
inconcebible que ninguno de nuestros actos y actitudes pueden forzarla
a entrar.
Hablamos de entrar, de forzarla a entrar, de que entra cundo y dnde
quiere, pero ese discurso supone dualidad, dos entidades y algo as como
un sujeto absoluto que decide libremente, y no hay nada de eso, sino
slo vaco absoluto, incomprensibilidad completa.
Ese vaco no es el agujero negro de la nada; se asemeja ms a lo pleno,
a la lucidez pura, a una presencia absoluta. Presencia no relativa a nada
porque no es una presencia a alguien o a algo, ni siquiera a s misma.
As lo escuch en una ocasin.
La sabidura es una herencia de la enseanza de los sabios de la historia
humana. En cada caso hay que investigarla y hallarla, pero es siempre
la vieja sabidura, aquella de la que habl el Buda y otros grandes sabios
de la historia de nuestra estirpe. Siempre nueva y siempre vieja. No hay
novedad mayor, pero esa novedad es la sabidura prstina, sin tiempo, la
vieja sabidura. Aparece en el tiempo y en la historia de cada persona,
como algo insospechadamente nuevo, pero que siempre estuvo ah.
Heredamos de nuestros antepasados la noticia, la patencia, pero no es
una herencia, porque no es nada, ni nosotros somos nada, ni hay nada
frente a nada.
No hay transmisin porque donde no hay dualidad alguna qu
transmisin puede haber? Esa noticia es simplemente lo que es,
aunque no cabe en las categoras de ser o no ser. Cmo va haber ah
heredar y herencia?
Una vez, el Bienaventurado se hallaba en el Pico de los Buitres, en
Rajagriha, con una gran asamblea de monjes y una gran asamblea
de bodhisattvas.
El escenario de la transmisin de la sabidura es una gran asamblea de
monjes, hombres buscadores, y de sabios todava sedientos. Es una
representacin de todos los buscadores de la humanidad y de todos los
sabios que confrman y prosiguen en ese camino sin fn.
Entonces, el Bienaventurado entr en el samadhi que examina los
fenmenos llamado profunda luminosidad
Entrar en samadhi es entrar con mente y corazn en el acceso a lo real
sin dualidad ninguna. Cuando la dualidad desaparece, desaparecen las
nociones de ser y no ser, esto y aquello, sujeto y objeto, conocedor y
objeto conocido, desaparece toda distincin y toda categora. No
obstante no es un estado esttico, sino un estado de profunda indagacin.
El texto habla del samadhi que examina los fenmenos con profunda
luminosidad.
Todo lo que es un fenmeno para un humano, continan sindolo para
un sabio. La diferencia reside en que para el sabio los fenmenos son
traslcidos y muestran el vaco de toda categorizacin, el vaco insondable;
y para los humanos corrientes, los fenmenos aparecen como sustancias,
individualidades opacas.
Parecera que bastara examinar un solo fenmeno con profunda
luminosidad para ver y comprender todo lo que se puede ver y
comprender. No es as. El vaco insondable se presenta con una gran
diversidad de formas. Vaco y diversidad no son dos. Eso inconcebible,
que no es ningn eso, no es monotona, sino diversidad sin fn, aunque
las formas en las que se muestra no tengan sustancialidad alguna.
Cada fenmeno es como una puerta que da acceso a una seccin
diferente del paraso. Pero ni es diferente ni no es diferente, porque
no hay fronteras, ni hay lmites aadidos. Eso vaco de toda posible
categorizacin es uno y diverso, con tanta diversidad como fenmenos.
En Eso, ni la unidad ni la diversidad son categorizables.
El mar podra ser una imagen que nos aproximara a la comprensin. El
mar es siempre uno y es siempre diverso sin que la diversidad quebrante
la unidad, ni la unidad impida la diversidad. Un diamante tallado sera
otra imagen, aunque pobre, que nos podra aproximar a la comprensin.
En un diamante todas las caras son diferentes, pero siempre es la
diversidad de un solo diamante, sin que se puedan poner fronteras entre
la diversidad y la unidad.
La sabidura, la cualidad humana profunda sera, comprender, con
mente, corazn y sentidos, esa unidad-diversidad, esa diversidad-unidad
vaca de toda posible categorizacin.
y, en ese mismo momento, el bodhisattva mahsattva, el noble
Avalokiteshvara, en completa meditacin, l mismo alcanz la
profunda sabidura trascendente y vio con perfeccin que los cinco
agregados, en s, tambin se encuentran vacos.
La sabidura se transmite de mente a mente. La mente que ve es como
una luz que ilumina otras mentes. La sabidura no se transmite ni por
mtodos, ni por argumentaciones, ni por contenidos.
Quien ve desaparece y slo queda la luz; as se muestra como forma del
vaco sin frontera alguna, un vaco que se lo traga todo.
Quien muestra que su forma es del vaco y slo del vaco, muestra, a
quienes pueden comprender, que toda forma no es otra cosa que el vaco
mismo.
Delante del Buda en profunda meditacin, Avalokiteshvara entra en
completa meditacin; una meditacin que es situarse en la perfecta no
dualidad. La no dualidad es la sabidura trascendente, porque trasciende
todo lmite, toda dualizacin. No se le llama trascendente porque sea
una entidad que trasciende toda otra entidad como lo hara un Dios.
Desde la sabidura de la no dualidad, vio con total claridad que los cinco
agregados estn vacos.
Lo que compone nuestro ser es un agregado de elementos diversos que
confuyen sin formar una entidad, una sustancialidad.
Los agregados son la forma concreta de nuestro cuerpo, nuestra peculiar
manera de sentir, nuestra peculiar manera de comprender, nuestras
peculiares representaciones y conceptualizaciones y lo que podramos
llamar el agregado de nuestras conciencias que renen las percepciones
de nuestros sentidos, y nuestra mente.
A todos estos agregados se les llama as porque cada uno de ellos y el
conjunto de todos ellos son el resultado de confuencias azarosas.
Comprender, con toda claridad, que somos agregados y slo agregados
es como un terremoto en la base de todas nuestras concepciones.
Comprender que lo que damos como nuestro propio ser es slo un
conjunto de agregados y agregados vacos de entidad es un golpe mortal
a toda nuestra interpretacin y valoracin de la realidad.
Esa comprensin es equivalente a la muerte a s mismo de la que hablan
las tradiciones testas. Ese es el paso capital y primero de la va.
A continuacin, bajo el infujo del Buda, el venerable Shriputra
se dirigi al bodhisattva mahsattva, el noble Avalokiteshvara, del
siguiente modo:
El otro gran compaero de Buda, Shriputra, tambin bajo el infujo de
la luz del Buda, se puso a hablar.
Nuestra luz, hasta que no est del todo afanzada, requiere del infujo de
los grandes. Para poder recibir ese infujo hay que ponerse cerca de ellos,
convivir con ellos. No podemos hacerlo con su realidad fsica, porque
son sabios del pasado, pero podemos convivir con sus escritos, con sus
espritus presentes en sus vidas y sus escritos o los escritos que hablan
de ellos.
Nuestra luz es como la llama de la mecha de una candela que la menor
brisa la amenaza y que incluso la cera que quema puede ahogarla y
apagarla. Las difcultades del camino pueden desviarnos, e incluso el
sincero intento de recorrer el camino puede impedirnos recorrerlo por
nuestros errores.
Al ego no lo podemos eliminar, siempre est ah al acecho para recobrar
la conciencia de ser alguien. Si el ego intenta continuamente pasar a
primer plano no es por su perversidad, sino porque esa es su funcin:
hacer que el organismo se considere alguien frente a un mundo y
diferente de l.
Por consiguiente, el ego, por la naturaleza de su funcin, de la que no
puede dimitir, tiene que estar al acecho para recuperar la centralidad en
nuestra vida, tiene que estar al acecho para recuperar la egocentracin de
nuestro pensar, de nuestro sentir y de nuestra accin.
Su empeo no cejar ni siquiera cuando hayamos entrado en la va.
Intentar, por todos los medios, que la va sea un medio para recuperar
su centralidad.
Cualquier hijo o hija de la familia, que desee alcanzar la profunda
sabidura trascendente, cmo deber aplicarse?
Shriputra comienza planteando la gran cuestin: qu hay que hacer,
cmo hay que aplicarse para conseguir la sabidura honda que trasciende
todo el mundo de nuestras representaciones y conceptualizaciones?
Cmo entrar y recorrer el camino que no es un camino? Cmo ir
desde aqu, que no es ningn aqu, al fnal del camino, que no es ningn
fnal de ningn camino? Cmo ir del aqu vaco al aqu vaco?
Esta es la pregunta clave de nuestras vidas: cmo adquirir la gran
cualidad humana, la que trasciende todos nuestros parecer ser?
Tras estas palabras, el bodhisattva, el noble Avalokiteshvara,
respondi al venerable Shriputra del siguiente modo:
Avalokiteshvara empieza con la exposicin. El ambiente que crea el texto
es de sumo respeto y veneracin, primero en relacin a las enseanzas
del Buda, y luego de respeto a los sabios compaeros del Buda.
Quienes muestran el camino, en sus personas y en sus palabras, merecen
el mayor respeto y veneracin, porque abren las puertas de la sabidura,
de la gran cualidad y, con ellas, abren las puertas del paraso.
Shriputra, todo hijo o hija de familia, que desee alcanzar la
profunda sabidura trascendente, deber partir slo del siguiente
punto de vista y, entonces, ver con nitidez tambin que los cinco
agregados se hallan igualmente vacos por naturaleza.
Quien quiera alcanzar la sabidura que trasciende todos los saberes que
nosotros podamos construir, tiene que arrancar de un punto de vista
nico e inevitable: la realidad de los individuos, de los sujetos que se
tienen por una entidad, la realidad de la propia personalidad nica e
irrepetible es slo la unin de los cinco agregados. Es slo el cruce de
mltiples lneas que vienen de lejos y van lejos; un cruce de lneas fruto
del azar.
Por consiguiente, la realidad de los sujetos, la realidad del propio yo, est
vaca por naturaleza. Aqu, en m, no hay nadie. En m, nadie ha venido
al mundo porque mi realidad y su mundo no son nada, ni nadie.
Todo est vaco de entidad propia. No hay ninguna entidad en ninguna
parte.
As, pues, el punto de vista del que se debe arrancar, el punto de partida,
es la conciencia clara, que penetre el sentir, que no es otra cosa que la
conciencia misma de mi no realidad.
Esa conciencia es morir por completo a la idea de ser alguien venido a
este mundo. Es morir al sentimiento de ego.
Hay que terminar por completo con el sentimiento de ser el propio
cuerpo y el que lo gerencia, el propio ego; hay que terminar por completo
con el sentimiento de ser alguien frente a lo otro y los otros, incluso
frente al absoluto, frente a Dios. No hay nadie frente a nadie; ah se debe
situar nuestra mente y nuestro sentir.
La forma es vaco y el vaco es forma.
La forma (es decir, todos los seres) es vaco de entidad, no tiene
sustancialidad alguna, no es un objeto, ni un sujeto, ni una individualidad.
Es forma del vaco, como las olas son formas del ocano, sin entidad
alguna fuera de la del ocano. Pero la comparacin de la forma y el vaco
con las olas y el mar no es exacta, porque consideramos al ocano como
una entidad y el vaco no es ninguna entidad. Las formas, pues, estn
vacas de entidad porque son formas del vaco, que tambin est vaco
de entidad.
Traducido a nuestras formas de pensar diramos que ni los seres creados
son una entidad, estn vacos, ni Dios es una entidad. Todo est vaco de
todo lo que nuestras categoras pueden aplicarle, de todo lo que podamos
decir. Nuestro decir es descomunalmente inapropiado, incapaz. Eso que
es, que no cabe en ninguna de nuestras categoras, ni siquiera en las
de ser o no ser, es como un inmenso vaco para nosotros, aunque sea
plenitud completa.
Es decir, no podemos concebir a las formas como dotadas de entidades
autnomas, porque estn vacas y, por consiguiente, son formas del
vaco. Nuestras categoras para comprender esas formas son total
y radicalmente inadecuadas; las formas estn ms all de nuestras
capacidades de representacin y conceptualizacin porque las formas
son el vaco.
Hemos de evitar el error de intentar salvarlas dotndolas de entidad
desde el vaco, concebido como una entidad. (En la tradicin cristiana
diramos que son criaturas de Dios. La entidad de Dios salva a las
criaturas del vaco de entidad, porque l est en el fondo, porque l las
sostiene).
Si las formas ya son inefables, con ms razn es inefable el vaco. No hay
remedio, la realidad est ms all de nuestras capacidades lingsticas,
sea el que sea el uso que de ellas hagamos; la realidad se mire desde
su superfcie o se mire desde su profundidad es inconcebible, inefable.
Todo es inefable, porque todo es vaco, no cabe en nuestros pequeos
moldes que son como pequeos cajoncitos.
Y hay que remachar el clavo: el vaco no es algo existente ms all
de las formas, una dimensin metafsica y consistente ms all de las
formas. No podemos considerarlo como algo ms all de las formas
sin representrnoslo como una entidad, sin objetivarlo. El vaco de
toda posible representacin y conceptualizacin es forma; pero forma
tambin completamente inconcebible.
Cuando nuestros sentidos y nuestra mente captan las formas, no
estn captando entidades diferentes del vaco mismo, estn captando
al mismsimo vaco. Pero no hay entidad en ninguna parte. Tampoco
en el vaco. No hay entidad ninguna en ninguna parte porque no hay
posibilidad de acotacin de ningn tipo.
Que no podamos acotarlo para poder decir ah est la realidad, no
signifca que eso no acotable no est ah y que no lo estemos captando
en las formas que llegan a nuestros sentidos y a nuestra mente.
El vaco llega a nuestros sentidos y a nuestra mente en formas, pero
formas vacas de entidad propia. El vaco nos llega en formas vacas.
Las formas vacas de entidad propia nos muestran no un ser detrs de
ellas, un ser representable por lo menos bajo la categora de ser, aunque
sea de forma analgica de lo que aqu damos por ser. Las formas vacas
de entidad nos muestran un vaco absoluto de entidad por nuestra
incapacidad de concebirlo.
Que el vaco sea forma para nosotros es lgico, pues somos vivientes. Que
el vaco sea forma es una misericordia, sin que haya nadie misericorde, y
es una maravilla indescriptible.
Que estemos dotados de unos sentidos y mentes capaces de modelar
la realidad a nuestra medida, es una misericordia. Pero tambin
nuestros sentidos y mente estn vacos, por consiguiente nadie hace esa
misericordia, ni el ser vaco de nuestro aparato perceptivo y mental, ni el
ser de quien o lo que nos dot de ese aparato perceptivo.
La forma es vaco y el vaco es forma porque uno no se presenta sin
el otro y no se cuela la dualidad por ninguna parte. Ni se cuela la
dualidad, ni se cuela la posibilidad de objetivacin, de representacin,
de individuacin.
Las formas son el abismo inconcebible de lo que es, y el abismo
insondable de lo que es son las formas. Pero todo lenguaje es engaoso;
cuando se habla de lo que es ya se est cayendo en la categorizacin
de ser y no ser. Tambin se cae en esas categoras cuando se afrma que
el abismo insondable son las formas. En ninguna de las dos direcciones
podemos aplicar la categora de ser o no ser.
No existe otra forma que la vacuidad
Esta frase equivale a decir que no existe forma alguna autnoma de la
vacuidad; toda forma es la vacuidad y no otra cosa que la vacuidad. Y
la vacuidad no es ni una entidad, ni una no entidad. Entre la vacuidad
y la forma no hay frontera alguna. No hay posibilidad de concebir a la
forma, ni a la vacuidad.
ni otra vacuidad que la forma
La vacuidad no es algo metafsico detrs o por debajo de la forma. Para
nosotros no hay vacuidad ms que en las formas. Si nos apartamos de
las formas, nos apartamos de la vacuidad. Si nos apartamos del mundo
de los objetos, los sujetos, las individualidades, que son vacos, nos
apartamos de la vacuidad.
No hay acceso ninguno a la vacuidad si no es en las formas, porque no
hay dualidad alguna, no hay frontera alguna, ni ninguna entidad.
No hay que rechazar las formas, aunque no sean de nuestro agrado,
porque si se rechazan las formas, se rechaza la vacuidad.
Quien rechaza este mundo, que nos parece tan poco convincente, este
mundo que vemos, rechaza a la vacuidad, es decir, rechaza Eso que est
ms all de todas nuestras posibilidades de categorizacin.
Para que hubiera dualidad entre las formas, los seres de este mundo y
Eso que est ms all de toda posible categorizacin, que es vaco,
tendran que poderse dar las objetivaciones, las acotaciones. Nuestra
lengua y nuestras posibilidades expresivas no son aptas para acotar esa
suprema sutilidad, inasible para los sentidos y la mente de un pobre
viviente.
Para que hubiera fronteras tendramos tambin que poder hacer
acotaciones. En el completo vaco de entidad no hay posibilidad alguna
de acotacin, de establecer fronteras.
Somos unos pobres bichos movindonos en la suma sutilidad o, mejor,
movindonos en lo que es absolutamente desproporcionado para
nuestro instrumental sensitivo y mental, que est ordenado a nuestra
supervivencia como tales bichos.
Sin embargo, extrao misterio y milagro incomprensible!, -ese es el
nico autntico milagro!-, tenemos noticia de esa vacuidad, que es
nuestra propia vacuidad.
Del mismo modo, las sensaciones, las conceptualizaciones, las
formaciones mentales y las conciencias se hallan vacas.
Como el sujeto es un agregado y no tiene entidad, y los fenmenos son
vacos y las formas (los seres) son vacas, as tambin nuestras sensaciones
son vacas, nuestras conceptualizaciones son vacas, no tienen entidad
propia. El conocedor es vaco, lo conocido es vaco, la relacin o acto de
conocer y sentir son igualmente vacos.
Qu es todo Eso, que es vaco de la entidad que le atribuimos y que no es
la nada?
Nuestras conceptualizaciones y sensaciones son formas de la vacuidad
quiere decir que nada de lo que hay es como lo concebimos. Pero esas
formas nuestras inadecuadas de concebir, tambin son formas de la
vacuidad.
Nuestras sensaciones y conceptualizaciones son como redes que no
atrapan ningn pez, porque las mismas redes son vacas y los peces son
vacos. Nuestras sensaciones y conceptualizaciones no son, en realidad,
como las pensamos. Si ellas no son como las pensamos, las experiencias
y conocimientos que tenemos, tampoco son como los pensamos.
Lo que nuestras sensaciones dan por entidad, no es tal entidad;
lo que nuestras conceptualizaciones dan como entidad, no es tal
entidad. Igualmente, pensar que nuestra capacidad sensitiva y nuestras
experiencias son una entidad, es un error; pensar que nuestra capacidad
de conceptualizar y nuestros conocimientos son una entidad, es tambin
un error.
No hay nadie ni nada por ninguna parte; pero ah estn las formas y
ah estn las sensaciones, las experiencias, las conceptualizaciones, los
conocimientos.
Qu es lo que hay ah que damos como experiencias y conocimientos?
Hay que afrmar que las sensaciones y experiencias, y que las
conceptualizaciones y conocimientos son la vacuidad; y que la
vacuidad es las sensaciones y experiencias, y las conceptualizaciones y
conocimientos. Tampoco ah se cuela la dualidad; tambin ah estamos
en la ms absoluta inefabilidad, en la ms absoluta incapacidad de
concebir, en la ms absoluta no dualidad.
Todo lo que nosotros experimentamos y conocemos lo hacemos siempre
como dual; as es la estructura de nuestro experimentar y de nuestro
conocimiento, no hay otro remedio porque somos animales, cmo
vamos a poder atrapar en esas redes lo que no tiene en s ni el menor
rastro de dualidad?
En la completa vacuidad no hay posibilidad alguna de acotacin y
objetivacin, por consiguiente, nuestras formaciones mentales y las
conciencias sensitivas y mental estn vacas porque no pueden atrapar en
su pequea medida a Eso no-dual; dan por realidades lo que no lo son.
Se equivocan cuando dan como entidades aquello que conciben, aquello
de lo que cobran conciencia y aquello que experimentan; y se equivocan
cuando piensan que alguien concibe y alguien cobra conciencia.
Ni lo que concebimos y ni aquello de lo que cobramos conciencia es
entidad alguna, ni tampoco lo es quien concibe y cobra conciencia. Ni
hay realmente sujetos, ni hay realmente objetos. Todo es una absoluta
inefabilidad. Nuestros pequeos moldes ni son lo que pensamos que
son, ni atrapan lo que creen atrapar. Todo est vaco de lo que pensamos
que est lleno.
Ni se concibe nada, ni nadie concibe.
No hay nadie ni nada por ninguna parte, slo eso inatrapable.
Hay formas, pero las formas son el vaco; hay seres, pero no son en
absoluto lo que parecen ser; hay vaco, pero el vaco es las formas; hay
Eso, pero slo es en las formas.
Todo es inexistente, tal como lo concebimos y experimentamos, pero su
inexistencia no es la nada.
Tenemos que interrumpir nuestras refexiones sobre el sutra para
preguntarnos: Qu tienen que ver estos radicales planteamientos
budistas con la cualidad humana y con la cualidad humana profunda?
Hasta aqu el Sutra ha afrmado, y continuar hacindolo, que la forma
es vaco. Las formas, los seres, no son ms que formas de presentarse el
vaco. El vaco es eso absoluto inconcebible para las facultades mentales,
sensitivas y lingsticas de los humanos.
Las formas, los seres, no son nada aadido al vaco, no son ninguna
entidad diferente del vaco mismo. Luego esto es aquello y aquello es
esto.
Si es as, el inters por las formas, por los seres, es pertinente e
imprescindible para nuestra condicin de vivientes. Necesitamos modelar
esta inmensidad en la que vivimos y somos, para poder sobrevivir en ella.
Pero nuestra condicin de vivientes necesitados tambin es una forma
del vaco, de eso inconcebible. Somos tan inconcebibles como el vaco
mismo, porque no somos otros de l. No somos nada aadido, nada
frente a eso vaco. Si nos considerramos algo diferente de eso vaco,
ya habramos entrado en las modelaciones, en las interpretaciones;
ya habramos entrado de nuevo en dar por real lo que slo es nuestra
construccin.
Ese inters nuestro por las formas, por los seres modelados a la medida
de nuestras necesidades en un cultura dada es perecedero, vaco de
entidad y condicionado por nuestra egocentracin.
Si ese inters no es ignorante, -porque da por reales los objetos y seres
de nuestro inters y nos da por reales a nosotros mismos-, sino que ha
comprendido, con mente y corazn, que todas las formas, que todos los
seres son vacos de entidad propia y no son ms que formas del vaco,
entonces nuestro inters por todas las formas, por todos los seres es
imperecedero, absoluto e incondicionado.
Fruto de esa luz de la mente y del sentir es el desapego, la independencia,
la distancia de los mecanismos con los que nuestra necesidad de
vivientes modela la realidad a nuestra pobre medida. Sabemos, sentimos
y percibimos que as no es lo que es, eso inconcebible. Y es innombrable
porque est ms all de todas las categoras de entidad y no entidad que
podamos construir.
Esa es la independencia radical del deseo y sus construcciones. Esa
independencia es desapego. La independencia y el desapego no signifca
desinters, ni menosprecio, ni apartamiento o no uso de lo que
precisamos para vivir; signifca, por el contrario, un inters y un aprecio
absoluto, porque esto es aquello, sin que haya frontera alguna entre las
formas, los seres y aquello innombrable.
Ese inters libre, por independiente y desapegado, es el silencio radical
de las construcciones y modelaciones del deseo y su egocentracin.
Si hay inters absoluto por todas las formas y todos los seres, porque
es un inters sin condiciones, hay simultneamente libertad de todas
las formas concretas, porque no hay dependencia de ellas. Desde ese
inters y libertad nace la capacidad de silenciar, cuando convenga,
todas las modelaciones que arrancan de nuestra condicin necesitada;
y esa capacidad de silenciamiento, -que es siempre un silenciamiento
continuo de fondo, aunque no lo advirtamos-, no es por menosprecio
sino hijo legtimo del inters sin condiciones y de la libertad completa.
A su vez, el inters incondicional y la libertad completa arrancan del
silencio profundo.
No es esa la cualidad humana profunda? No es eso vivir en plenitud y
como unidad nuestra doble dimensin de lo real?
El sutra ensea
-cmo salir de vivir sumergidos en las construcciones de los deseos,
-deseos que son siempre, y en el mismo sentido, temores,
-que se despliegan en expectativas y recuerdos,
-que nos encierran en una epistemologa mtica que da por reales
nuestras modelaciones,
-que se interesan nicamente por lo que tiene que ver con nuestra
egocentracin de necesitados,
-que nos hacen dependientes y sometidos
-nos enclaustran en un mundo de dolor.

Todava queda otra gran pregunta sobre cmo realizar la propuesta del
sutra.
A lo largo de todo el sutra se est postulando un vivo espritu de
indagacin. La va es una va de indagacin profunda, radical, sin
concesiones, sin descanso.
Y es una indagacin que no se hace aislado y slo, sino en total
comunicacin con el Buda y con todos los budas, es decir, con todos los
que estn implicados con mente y corazn en esa indagacin.
Las palabras de los maestros son nuestro punto de arranque; los que
caminan junto a nosotros son nuestro apoyo.
Nuestra indagacin es, pues, en comunicacin con los grandes y con los
que intentan.
Pero la comunicacin no puede darse si no es el servicio mutuo: servicio
a la causa de los grandes y servicio a los intentos de los que caminan
junto a nosotros.
De todo esto habla el sutra.
Sin embargo, todas estas consideraciones no son ms que maneras de
hablar de lo que no se puede hablar, porque, en realidad, ni hay nada qu
indagar, ni nadie que indague, ni hay camino a recorrer, ni hay quienes
tengan que recorrer la va, ni nada que conseguir con los intentos, ni
nada con lo que servir, ni nadie a quien servir.
Todas estas refexiones son slo formas de hablar desde la ignorancia
para intentar salir de ella.
Shriputra, as pues, todos los fenmenos son vacuos:
En ningn fenmeno cosa o persona que experimentamos y conocemos-
hay una entidad detrs. En nada de lo que damos por realidad hay una
entidad detrs.
La inmensidad de todo lo que es, que nos incluye tambin a nosotros,
no es ninguna de las entidades que nuestro limitado cerebro da como
tales. Todo lo que damos como cosas, objetos, sujetos, individualidades
existentes, son vacuos, que quiere decir que no son existentes, son meras
confguraciones de nuestra mente y de nuestros sentidos, sin que a esas
confguraciones les corresponda realidad ninguna como la concebimos.
Tal como los concebimos slo estn en nuestra mente.
Las llamamos no existentes, pero ni siquiera les corresponde la categora
bsica de que sean o no sean, por tanto, tampoco se puede decir que sean
inexistentes. Son lmites aadidos, sin entidad ninguna, a un trasfondo
vaco de toda frontera, sin que esos lmites acoten una entidad autnoma.
No son, porque slo estn en nuestra mente, pero tampoco se puede
decir que no sean en absoluto, porque toda forma, todo fenmeno, todo
eso que damos como seres y experiencias son la vacuidad y la vacuidad
no es la negra nada, es ese trasfondo inconcebible.
De la vacuidad no se puede decir ni que sea ni que no sea, porque esas
categoras corresponden a nuestra capacidad de hacer acotaciones y
objetivaciones.
Podemos decir ser y no ser, porque nuestra mente y nuestro sentir
son duales, al servicio de la vida de un animal que necesita dualizar para
vivir, pero no porque las cosas sean a la medida de nuestras facultades.
De esas acotaciones y objetivaciones de nuestras facultades se puede
decir tanto que son, como que no son; son acotaciones de lo que no
puede ser acotado ni objetivado en absoluto, por consiguiente, en rigor,
no se puede decir que sean o que no sean.
sin caractersticas, increados e incesantes,
Las cosas, las realidades, los fenmenos son relativos a nuestra condicin de
vivientes necesitados. En cuanto que son relativos, tienen caractersticas.
Pero las caractersticas que tienen para nosotros los humanos, no son
ni las individuaciones, ni las caractersticas que tienen esos mismos
fenmenos para otros vivientes animales, ni para los humanos de otras
culturas. Las caractersticas son pues relativas a nosotros.
Consideradas las formas, los fenmenos, las cosas y personas, no en su
relacin a nosotros, sino en ellos mismos, son sin caractersticas, porque
no son relativos a nada ni a nadie, son absolutos.
Eso que es y todo lo que es, es pura gratuidad, no est en relacin a nada,
no tienen las caractersticas que les dara estar en relacin a alguien.
Todos los fenmenos, todas las formas (construidas por los vivientes)
son absolutas, como nosotros mismos. Nosotros, como formas, somos
absolutos, y si absolutos, sin caractersticas porque las caractersticas son
siempre con relacin a y nosotros somos pura gratuidad.
Somos no en relacin a algo o a alguien. Somos tambin unos lmites
aadidos, sin entidad propia, en un trasfondo sin fronteras.
Para que haya caractersticas, tiene que haber previamente acotaciones,
objetivaciones; donde no las hay, no hay caractersticas.
Dnde estn los fenmenos y las caractersticas del mundo de las
diferentes especies de dinosaurios? Sin embargo para ellos existieron,
pero slo en sus cerebros y sentidos. Los dinosaurios y las formas y
caractersticas de sus mundos fueron absolutos. Los dinosaurios y sus
mundos no fueron en relacin a nadie. Ellos y sus mundos fueron
gratuitos.
Lo que podemos decir de los dinosaurios, vale tambin para nosotros.
Si los fenmenos, las cosas, no tienen existencia propia, qu caractersticas
van a tener? Son puramente formas del vaco; son formas que emergen
del vaco y son el vaco. Son formas de nada acotable; son formas a las
que no les corresponde entidad autnoma ninguna.
Ya hemos visto que las formas son el vaco, por consiguiente estn
realmente libres de las acotaciones, de las objetivaciones y de las
caractersticas que les atribuimos. No hay fronteras entre las formas y el
vaco ni entre formas y formas.
Si hay formas, hay diversidad, pero no una diversidad relativa a nada,
ni a nadie, ni una diversidad que suponga fronteras entre lo diverso, ni
entidades diversas; en ese sentido puede decirse que son sin caractersticas.
Hay que pensar con detenimiento estas afrmaciones!
En la diversidad de formas, unas no son las otras; pero como son vacas
y todas son la vacuidad, como no hay fronteras entre ellas, unas son las
otras.
Dnde estn las fronteras entre nosotros y el medio, puesto que vivimos
de comer y respirar cada da, en cada instante?
Volvemos al problema del uso de nuestra lengua: la diversidad de formas
comporta que no se pueda decir que unas no son las otras, ni que lo
son. Hay diferencias sin entidades diferentes; y todas las diferencias son
formas del vaco de toda posible acotacin. Todo son formas diversas,
sin que ello suponga que son entidades diversas. Soy todo eso que me
rodea, y todo eso que me rodea soy yo, sin fronteras.
Hay que meditar esto pausadamente.
Nuestras palabras para hablar de las cosas son diferentes unas de las otras.
Para usarlas con sentido y entendernos en nuestras actuaciones prcticas,
tenemos que suponer que a cada palabra le corresponde una realidad,
una sustancia, un sustrato autnomo. Pero todo eso no es ms que el
mecanismo de funcionamiento de nuestra lengua y nuestras necesidades
prcticas, no es como es la realidad.
Todos los rasgos de las formas, de los seres, son rasgos del vaco, de
eso absolutamente inconcebible y, por ello, vaco para nosotros; no son
rasgos con relacin a nadie, ni son rasgos de nada.
Aunque lo que vemos y sentimos del mundo que nos rodea sea en
relacin a nosotros, en realidad son rasgos del vaco, porque en nosotros
no hay nadie sino tambin rasgos del vaco.
En todas las formas se nos muestra el vaco directamente, pero lo que se
nos muestra no es ninguna entidad detrs de las formas, ni es siquiera
una entidad absoluta. No es un dios a la manera que se le concibe
normalmente.
Como vivientes necesitamos concebir que haya una entidad detrs de
cada forma; y necesitamos concebir a la mismsima dimensin absoluta
de todo eso que vivimos y experimentamos, como una entidad absoluta,
como un dios, le pongamos esa palabra o no se la pongamos, sea un dios
explcito o un dios larvado. Cuando suponemos una entidad absoluta
detrs de toda realidad, ese supuesto es equivalente a un dios larvado.
Todas las caractersticas de las formas son en relacin a vivientes. Hay
tantas formas como vivientes. Sin embargo, todos los vivientes y sus
mundos de formas no son en relacin a nadie ni a nada, son absolutos.
Pero hemos visto que las formas son la vacuidad y los vivientes tambin,
por consiguiente, todos los rasgos de los fenmenos son del vaco; al ser
rasgos del vaco, son vacos, son absolutos y vacos, no son caractersticas
con relacin a nadie, ni tampoco son rasgos de nada ni de nadie, porque
el vaco no es una entidad.
No podemos concebir a Eso que es, vaco de toda posible acotacin u
objetivacin nuestra, como un dios sin nombre porque no podemos decir de
Eso, que sea una entidad o que no lo sea.
Toda esa diversidad sin fronteras est carente de entidades autnomas.
Es como el ocano, siempre diverso pero sin fronteras o entidades
autnomas en sus aguas. Pero cuando hablamos de Eso absoluto,
tampoco le hemos de atribuir entidad ninguna, porque no cabe en esa
categora. Eso no cabe ni siquiera en la afrmacin de que es una
entidad.
Qu difcil es pensar as para nuestra mente y nuestro sentir!
Estamos frente a una unidad/diversidad a la que no se le pueden aplicar
ninguna de nuestras nociones, ni las ms generales como ser o no ser.
Eso est ah totalmente incategorizable, sin fronteras pero con una
gran diversidad.
Las mismas caractersticas que tienen los fenmenos con relacin a
nosotros los humanos, son vacas y absolutas. Son caractersticas no-
caractersticas, porque no son en relacin a nadie, ni tienen entidad
ninguna.
Un ocano sin nadie que lo contemplara y lo viviera, tendra movimiento,
pero sera un movimiento sin relacin a nadie, un movimiento que es del
mar mismo. Las olas no tendran caractersticas, porque las caractersticas
de las olas son en relacin a alguien o a algo. Sin embargo, las olas seran
diversas, pero su diversidad no sera en relacin a nadie, sino que sera
diversidad pura del mar mismo. Una diversidad absoluta.
As tambin, la diversidad de las formas es absoluta porque son formas
del vaco mismo y no son formas en relacin a nadie.
Slo lo que es sujeto, objeto o individualidad puede ser creado y cesar
de existir, puede nacer y morir. Lo que no tiene posibilidad alguna de
acotacin, de individuacin, no puede ni ser creado, ni nacer, ni morir.
No hay un mundo de seres en ninguna parte; y donde no hay seres no
puede haber ni creacin, ni nacer, ni morir. Hay slo un mundo de
diversidad, de fuir sin fronteras.
Hay que meditar esto y aplicrselo a uno mismo.
El nacer y morir es relativo al espacio y al tiempo; donde no hay ni
espacio ni tiempo no puede haber aparecer, ni desaparecer. Tambin
aqu hay que meditar con detenimiento que nosotros mismos ni
aparecemos ni desaparecemos. No tenemos tiempo ni espacio; uno y
otro son construcciones de nuestra percepcin.
Vivimos nuestro aparecer y nuestro desaparecer porque nos interpretamos
como una entidad venida a este mundo. Sin embargo, ni nadie viene,
ni hay mundo.
Qu es, pues, eso que interpretamos as y que no es as en absoluto?
Somos un misterio absoluto para nosotros mismos. No somos
interpretables, no somos concebibles. Somos Eso absolutamente
ininterpretable e inconcebible. Hay que llegar a comprender y vivir esa
nuestra inacotable condicin.
Sabidura sera vivir con nuestra mente y nuestro sentir esa nuestra absoluta
inefabilidad.
Si las formas no tienen ninguna sustancialidad, no puede haber ni
creacin, ni destruccin. Podramos imaginarlo como un desplegarse
y un replegarse, con tal de que entendamos que ninguna entidad se
despliega en entidades, ni ningunas entidades se repliegan en una
entidad. Sera como un desplegarse y replegarse vaco de entidad. Juegos
de Eso absoluto, inconcebible en s mismo y en sus juegos.
Difcil de concebir para nuestra mente que siempre tiene que operar
con entidades o supuestos de entidades!
Decir vaco de entidad es decir absolutamente desproporcionado a la
modelacin de nuestros sensores, de nuestro cerebro, de nuestra mente
y de nuestra lengua. Nada de lo que dicen nuestros sensores, nuestra
mente y sus concepciones y nuestra lengua, es lo que es.
sin impurezas ni ausencia de impureza,
Los fenmenos, las cosas y las personas, son la vacuidad; y las formas, tal
como vienen, son el vaco. Qu respeto al tal como vienen! Y tal como
vienen no son ni puras ni impuras. La categora puro/impuro es relativa
a nosotros, nuestras normas y comportamientos; es pues una categora
relativa. Los fenmenos, las formas, desde su condicin absoluta, no son
ni puras ni impuras, ni tienen impurezas ni no tienen; simplemente no
caben en esas categoras.
Si queremos ver la vacuidad, eso innombrable y vaco de toda posible
categora, hay que tomar las cosas, los acontecimientos y las personas,
tal como vienen, porque tal como vienen son eso absoluto. Qu juicio
vamos a emitir contra Eso absoluto tal como viene? Tal como las
cosas debieran ser, segn nuestros criterios, expectativas y exigencias, no
existen ni existirn nunca, son pura ensoacin nuestra, una ensoacin
estril.
Este es un principio de imponderable importancia.
Para poder comprender tiene que darse la reconciliacin completa con
todo, tal como es, no como debiera ser. Sin empearse en conseguir
esa aceptacin, trabajamos en vano, porque trabajamos y nos peleamos
con nuestro mundo imaginario, con nuestros deseos y expectativas. El
mundo de cosas, y sobre todo de personas, del como debiera ser es hijo
de nuestro ego, y ya sabemos qu tipo de hijos engendra el ego.
El ego pretende que cosas y personas sean y se amolden a sus deseos y
expectativas, y Eso de ah no se amolda a las expectativas de nadie,
porque no es en relacin a nadie; no cometamos la torpeza de concebirlo
como una entidad frente a nosotros.
y sin disminucin ni aumento.
Si las formas, lo que aparece, no tienen entidad alguna y son la vacuidad,
que tampoco es una entidad, entonces no puede hablarse de que
disminuyan o aumenten. Esas categoras se referen a lo que se tiene por
una entidad que nace, crece, disminuye y desaparece.
Desde un punto de vista no relativo a nosotros, nada disminuye ni
aumenta. Tambin esta afrmacin del Sutra es de importancia para
nuestra vida que se cree nacer, crecer, disminuir y desaparecer.
Ni la disminucin ni el aumento es real desde un punto de vista absoluto.
Estn ah, pero sin entidad alguna fuera de la vacuidad, que tampoco
es una entidad. De lo que no es una entidad no se puede afrmar que
disminuya o aumente.
Este hablar de la dimensin absoluta de todo lo real, como vaco de
todas nuestras categoras, hasta de las ms elementales como las de ser
y no ser, es equivalente a hablar de Dios como el innombrable, como el
inefable. De l tampoco podra hablarse de que sea o no sea.
Cunta argumentacin para probar la existencia de Dios, cunta guerra
y crueldad ejercida en torno a esa cuestin, cunta preocupacin y
sufrimiento de personas y pueblos intil!
De este modo, Shriputra, en la vacuidad no hay formas,
Una vuelta ms de tuerca. Hemos visto que la vacuidad son las formas y
que las formas son la vacuidad. O en lenguaje menos abstracto: hemos
visto que cosas y personas estn vacas de entidad propia, y que ese
absoluto vaco de entidad son las personas y las cosas. Ahora se afrma
que en la vacuidad no hay formas. Qu formas vamos a ser capaces de
sealar en el Gran Abismo inacotable?
Las formas son siempre en relacin a un viviente, son correlativas al
viviente y sus necesidades. Hay tantos tipos de formas como de vivientes
y de culturas, porque los diferentes tipos de vivientes y las diferentes
culturas son diversas estructuras de necesidades y diversas maneras de
satisfacerlas y, por tanto, diversas maneras de poner lmites aadidos al
medio, al trasfondo; o dicho con otras palabras: la diversidad de seres es
diversidad de formas de modelar esta inmensidad a la que no tenemos
acceso ms que desde esas nuestras modelaciones hijas de nuestras
necesidades.
Consecuentemente, en la vacuidad, en la dimensin no relativa a nuestras
necesidades, en la dimensin absoluta, no hay formas, las proyectamos
los vivientes, porque los vivientes slo tenemos acceso a esa dimensin
absoluta en formas, que son puramente nuestras modelaciones desde la
dualidad.
Nosotros mismos somos ese vaco. No hay objetos, ni sujetos, ni
individualidades porque no hay formas, no hay lmites aadidos, ah,
fuera de nuestras mentes. Son los diversos tipos de vivientes y las diversas
culturas las que aaden, proyectan las formas sobre el trasfondo absoluto.
Y lo aadido, lo proyectado, slo existe en la mente del viviente; y el
viviente no es otra cosa que vacuidad.
Por consiguiente, no existen las formas, porque slo son lmites aadidos
por los vivientes. Las formas son relativas a los vivientes, pero como
que los vivientes no son entidades fuera del vaco mismo, vivientes y
formas son absolutos, son el vaco; lo vivientes son vacos de entidad
y las formas que proyectan estn tambin vacas de entidad; incluso la
interpretacin que los vivientes hacen de s mismos est tambin vaca
de entidad. Y no hay que olvidar nunca que el vaco no es como un
Dios, no es una entidad.
Nada es como lo percibimos y concebimos, ni nosotros mismos.
Todo est vaco de esas formas nuestras de percepcin y de concepcin y de las
formas de todos los vivientes.
Todo es absolutamente inconcebible! Todo est completamente vaco
de las formas que los vivientes le proyectamos!
En la dimensin absoluta no hay formas porque slo son relativas al
viviente. Tampoco hay vacuidad. Tambin la vacuidad como nocin est
haciendo referencia a las categoras de existente o no existente, de sujeto,
objeto, individualidad, que son todas categoras de representacin y
objetivacin de los vivientes que hablan.
De Eso que est ms all de todas nuestras categoras, en su dimensin
absoluta, no se puede decir que sea vacuidad o no vacuidad. No es como
una entidad vaca, ni tampoco es una no entidad.
Lo que no cabe en nuestras categoras de entidad o no entidad cmo
se va a poder decir que est vaco o lleno? Est vaco de todo lo que
nosotros podamos mentar, pero est absolutamente lleno de lo que es
para nosotros inconcebible.
De nosotros mismos tambin podemos decir que estamos absolutamente
vacos de todo lo que podamos concebir, pero completamente llenos de
lo que es para nosotros absolutamente inconcebible.
Podemos decir que en la vacuidad no hay formas en el mismo sentido
que podemos decir que tampoco hay vacuidad. Todo eso son slo
categoras de nuestra mente y de nuestro sentir.
Miradas las cosas desde nuestro lado, las formas son el vaco y el vaco es
las formas; pero miradas las cosas desde el lado de la dimensin absoluta
ni hay formas, ni hay vaco.
Aunque haya diversidad, no hay formas, ni hay vaco. Hay una gran
diversidad, fuida, que parece mvil desde nuestras categoras de
espacio y tiempo, pero que es absolutamente inmvil y radicalmente
inconcebible, ms all de nuestras nociones de vaco o lleno.
Todas las formas son proyecciones de los vivientes y donde no
encontramos formas decimos que hay vaco. Formas y vaco son dos
nociones correlativas, no tienen sentido una sin la otra. Por consiguiente,
toda esa manera de hablar y de concebir, son asuntos de unos pobres
vivientes que siempre tienen que concebir las cosas por parejas, desde
la dualidad.
ni sensaciones, ni conceptualizaciones, ni formaciones mentales, ni
conciencias;
Donde no hay formas no puede haber ni percepciones ni conciencias.
En la vacuidad no hay ni sensaciones, ni conceptualizaciones, ni
formaciones mentales, ni conciencias, porque no hay dualidad alguna.
No hay dualidad porque no hay nada frente a nadie. Las sensaciones,
conceptualizaciones, formaciones mentales y conciencias estn ah, pero
como vacas de entidad. Son como las olas del ocano, diversas, pero sin
fronteras ni entidad propia.
Donde no hay formas, ni hay sujetos, ni objetos, qu sensaciones,
conceptualizaciones, formaciones mentales o conciencias puede haber
que tengan entidad? Sin embargo estn ah, aunque vacas de entidad;
son diversidad vaca de entidad propia.
La pura vacuidad est vacua de todo eso. Desde la dimensin absoluta
nadie percibe nada, ni lo conceptualiza, ni tiene conciencia de nada,
porque todo eso supone dualidad. Sensaciones, conceptualizaciones,
conciencias son slo movimientos de eso absoluto que en realidad no se
mueve, porque est ms all del espacio y del tiempo, y slo en el seno
del espacio-tiempo puede hablarse de movimiento.
Todo es un ro de formas que aparecen y desaparecen sin entidad ninguna.
Movimiento sin movimiento, porque donde nadie se mueve en ninguna
parte, no hay movimiento. Y sin las proyecciones de los vivientes, ni formas
hay; y las proyecciones de los vivientes no dan entidad a las formas.
ni vista, ni odo, ni olfato, ni gusto, ni tacto, ni mente;
Donde no hay percepciones ni conciencias, tampoco hay sentidos ni
mente.
Ni hay sensaciones, ni existen las representaciones, ni tampoco existen
las conciencias que acompaan a las captaciones, ni la conciencia de los
sentidos, ni la conciencia de la mente. Y no hay que olvidar que la mente
es como un sensor ms, un sentido ms, por consiguiente, tampoco hay
mente.
Hay la diversidad que aparece en la conciencia sensitiva y en la conciencia
mental, pero ni las unas ni la otra tienen entidad ninguna autnoma, ni
tampoco la dimensin absoluta que es su trasfondo y que es su realidad,
tiene entidad alguna, porque no cabe en esa categora.
No hay manera de usar nuestra lengua de forma que sugiera
adecuadamente Eso no dual inefable! Todas las formaciones que
podamos hacer con nuestra lengua, por ms sutiles que sean, son
totalmente inadecuadas porque nuestra lengua es de estructura dual.
Todos los sensores son vacuidad, no tienen entidad alguna fuera de la
vacuidad. En la dimensin relativa de nuestra condicin de vivientes,
existen; en la dimensin absoluta, la que realmente es, sin que esa
categora de ser se le pueda aplicar, no existen. No hay alguien dotado
de sensores y por tanto tampoco existen los sensores.
No hay ningn alguien por ninguna parte, pero hay puro sensar, puro
experimentar sin que haya nadie que experimente nada.
Nada existe, ni el vaco tampoco. Pero la no existencia de todo no es la
nada, es la total y completa inefabilidad, es lo lleno hasta los bordes, pero
inconcebible para nosotros. Nada es a la medida de las posibilidades de
nuestro cerebro, ni nosotros tampoco.
En la dimensin absoluta no existen fenmenos, ni conciencia de esos
fenmenos, ni sensores de fenmenos. Nada est en la categora del
existir o del no existir; estn fuera de esa categora. Pero cuando decimos
estn es como si supusiramos que son algo y no hay un algo que est
o no est dentro o fuera de nada.
Imposibilidad completa para todas nuestras capacidades de
categorizacin, porque nuestras categorizaciones estn hechas para que
un viviente sobreviva en el medio dualizando.
ni forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni tacto, ni fenmenos.
No hay conciencias sensitivas, ni sensores, ni realidades a sensar para
ninguno de nuestros sentidos, incluida la mente. En la dimensin
absoluta no hay ni objetos, ni sujetos, ni individualidades, ni acotaciones
ningunas que puedan ser sensadas. Todas esas categoras, que son
correlatas a un sujeto que se da por real, pertenecen al mbito de lo
relativo, y no tiene entidad ninguna, aunque para poder vivir tengamos
que suponerles entidades.
Ni hay fenmenos, ni percepcin de fenmenos, ni conciencia de
fenmenos; ni hay cosas, ni percepcin de cosas como entidades
autnomas, ni alguien que tenga conciencia de cosas. La trada completa,
conocedor, acto de conocer y lo conocido, es pura vacuidad.
La forma es el vaco y el vaco es la forma. Esta frase equivale a esta otra:
los fenmenos son vaco y el vaco son los fenmenos; las cosas son
vacas y el vaco es las cosas. Sin embargo ni los fenmenos existen, ni el
vaco existe. Son conceptos, representaciones humanas que apuntan a lo
que no cabe en la categora es ni en la categora no es.
Los sonidos, los olores, los sabores, las cosas que se pueden tocar,
estn como los sueos, en nuestra mente de vivientes necesitados. La
diferencia es que en los sueos son fenmenos puramente internos e
individuales y en la vigilia los proyectamos fuera y son comunes, con
ciertas diferencias, a todo un grupo, porque somos vivientes simbiticos
y programados colectivamente.
Tampoco hay el componente de la vista, ni el componente de la
mente,
En la vacuidad no hay entidad alguna, ni la del vaco mismo; por
consiguiente no hay en ella los componentes de la vista, ni los
componentes de la mente. Para que se dieran esos componentes
tendra que haber lmites y dualidad: tendra que darse la vista ms los
componentes de la vista, la mente ms los componentes de la mente.
Nada de eso existe, todo est vaco de existencia propia.
ni el componente de la conciencia de la mente;
Cuando no hay dualidad ninguna porque todo es vacuidad, qu
conciencia mental puede haber, de quin y de qu? Cuando se llega a la
comprensin, a la iluminacin, ya no hay ms mente. Todo es vacuidad,
y la mente tambin; tomar a la mente como algo frente a algo es un
grave error.
Signifca eso que la vacuidad sea pura opacidad? No. Muchos autores
budistas (como es el caso de Bodhidharma) hablan de la vacuidad como
mente. La vacuidad no es opaca, sino luz, no es propiamente una
mente, porque no se puede decir de ella que sea, ni menos que sea frente
a alguien, ni siquiera frente a s misma. Si la vacuidad fuera conocimiento
de s misma, introducira en su mismo seno la objetivacin y la dualidad
propia del conocer y lo conocido.
Por consiguiente, la vacuidad es como mente, pero no es mente alguna.
La iluminacin, el despertar, introduce en esa no dualidad sin fsuras. En
esta afrmacin, la iluminacin introduce en la no dualidad sin fsuras
la lengua nos est llevando al error: nada se introduce en ningn sitio,
porque ni se puede decir que existe lo que se introduce, ni se puede
decir que exista aquello en lo que se es introducido. Todo ha estado ah
siempre. Se trata de un estar que no es estar. Quin estara y dnde?
Esta es una afrmacin central: no existe mi mente y tu mente, ni siquiera
Eso que es, el vaco, es propiamente una mente. Tampoco eso es un
dios. Pero, no obstante, el vaco no es opaco, es como mente.
ni ignorancia, ni fn de la ignorancia,
No hay ignorancia porque qu sera la ignorancia donde todo es
vacuidad y slo vacuidad? Quin sera ignorante frente a qu? No hay
entidad alguna que pueda ser ignorante de entidad alguna.
Se da ignorancia cuando uno se cree ser alguien venido a este mundo,
por tanto, frente a algo o alguien. Pero esa ignorancia no es realmente
existente, porque ni el que es tachado de ignorante tiene entidad alguna,
ni hay entidad alguna sobre la que ser ignorante. La ignorancia no existe,
es vacua, como todo. La ignorancia se asemeja a una pesadilla, que slo
est en nuestra mente. La ignorancia es vaca como la mente.
Si no hay ignorancia, tampoco hay salida de la ignorancia. En la vacuidad
no hay ningn lugar de donde entrar o salir, ni hay nadie que pueda
entrar o salir.
Hay que meditar una y otra vez estas ideas.
ni vejez y muerte, ni fn de la vejez y la muerte.
Donde slo hay vacuidad, quin envejecera y quien morira? No hay
entidad ninguna por ninguna parte. Slo hay formas que son el vaco,
sin fronteras ningunas.
Por consiguiente quien cree envejecer y morir se est tomando como
una entidad. Es cierto que las formas aparecen y desaparece; pero en
realidad ni aparecen ni desaparecen porque todas las formas son el vaco
y nada ms que el vaco. Ocurre como con las olas del mar, que aparecen
y desaparecen, pero en realidad ni aparecen ni desaparecen porque no
tienen ninguna entidad fuera de la del mar mismo.
El aparecer y el desaparecer est en nuestra mente y en nuestros sentidos;
pero mente y sentidos son vacuos y su apreciacin es igualmente vacua.
La mente da por entidad todo aquello a lo que podemos atribuirle un
nombre y una forma. Pero todo eso est en nuestra mente, por tanto, su
aparecer o desaparecer est slo en nuestra mente.
La vejez y la muerte son fenmenos, formas del vaco mismo, sin entidad
ninguna. En su aparecer y en su desaparecer son slo la vacuidad.
Parecen aparecer y desaparecer, pero para quien comprende, ni aparecen,
ni desaparecen.
Ni podemos hablar de la vejez y de la muerte como fenmenos existentes,
ni tampoco podemos hablar del fn de la vejez y la muerte. La vejez y la
muerte estn ah como formas del vaco. Continuaremos vindolas, pero
si comprendemos, las veremos no como fenmenos reales sino como
formas vacas, como formas del vaco.
Qu difcil es no dar como reales la vejez y la muerte que vemos por
todas partes y que nosotros mismos sufrimos!
Nuestro sentir se resiste, porque su funcin es pelear por la sobrevivencia
de lo que tiene que dar por real para poder subsistir como animal
viviente. La meditacin debe aportarle luz hasta que se sienta nuestro
rostro original.
Igualmente, tampoco hay sufrimiento,
El sufrimiento es un fenmeno entre los fenmenos, y como todos
ellos, vaco de entidad propia. Aqu hay que aplicar el principio: los
fenmenos son la vacuidad, la vacuidad son los fenmenos.
Y el dolor fsico? As es la vacuidad. En el dolor ests viendo la vacuidad
explcitamente, la inconsistencia de todo lo que damos por realidad y de
toda categora.
El sufrimiento tiene que ver con el ego, con sus deseos y temores, con sus
recuerdos y expectativas. Si reconocemos la vacuidad del ego, se acaban
los sufrimientos. Como el ego, tambin sus sufrimientos son vacuos,
carentes de entidad; se parecen ms a una pesadilla que a una realidad.
Vindolos con el distanciamiento que da saber que aqu, en m no hay
nadie, desaparecen como desaparecen las pesadillas al despertar.
Pero cuando los sufrimientos estn presentes, porque se les toma como
reales, como formas, tambin ellos son la vacuidad.
Con la comprensin, el dolor fsico seguir ah, aunque se sabr vacuo y
de nadie, pero el sufrimiento desaparecer.
ni causa, ni cesacin,
Si el sufrimiento slo est en nuestra mente y en nuestro corazn, est
carente de entidad, como nuestra mente y nuestro corazn carecen de
entidad. Lo que no tiene entidad alguna, no tiene causa, ni cesacin.
La causa del sufrimiento es la supuesta entidad del ego apegado a sus
deseos y expectativas. Quien reconoce la inanidad del ego, se desprende
de sus deseos y expectativas, y con ellas, se desprende de los sufrimientos.
La alternativa a esta lucidez es no poder reconocer la vacuidad del ego,
con sus consecuencias, el apego a deseos y expectativas y el sufrimiento
que les acompaa.
Quien no renuncia a sus expectativas, porque no llega a comprender
que son de nada y de nadie, se amarra al sufrimiento, opta por sufrir en
su vida.
Qu terrible necedad!
La consecuencia de no tener la lucidez y el atrevimiento de reconocer la
no existencia del ego como entidad autnoma, y de resistirse a pensar,
sentir y actuar desde el convencimiento de que el ego, considerado como
entidad y no como la vacuidad, es el enemigo, el gran obstculo, es tener
que llevar una vida de sufrimiento e insatisfacciones.
Para dar ese paso, el voluntarismo no vale para nada, slo vale la lucidez
plena; pero la adquisicin de la lucidez plena requiere coraje. El coraje
no es voluntarismo, es arriesgarse a seguir con decisin lo que se entrev.
Para entrar en la va hay que conformarse con entrever, no se puede
exigir la claridad plena, que slo se da cuando ya se ha recorrido mucho
tramo de la va. Por consiguiente, para caminar por la va se requiere
coraje.
Todo es cuestin de lucidez y atrevimiento, de coraje. La decisin de la
voluntad no sirve para nada si no va acompaada de lucidez. Cuando
la decisin va acompaada de lucidez, ya no es fuerza de voluntad sino
atrevimiento. Voluntad y coraje o atrevimiento, no son lo mismo.
ni camino, ni sabidura primordial,
Hemos estado hablando de lucidez y coraje para entrar en la va, en el
camino, pero es slo una forma de hablar, que en su expresin supone
que hay alguien que entra en el camino. En realidad ni hay alguien, ni
hay camino. Puesto que todo es pura vacuidad, dnde habr alguien?
Cmo puede haber un camino a la vacuidad, si todo es pura vacuidad?
No hay nada ni nadie en ninguna parte, nadie puede ir a ninguna parte.
Ni el ego que se supone que entra en el camino es nadie, ni la vacuidad,
el trmino del camino, tiene tampoco entidad ninguna. Cmo se puede
hablar de un camino que nadie recorre y que no va a ningn sitio? No
hay pues camino ni nadie que lo recorra, todo es pura vacuidad y la
vacuidad no cabe en las categoras de ser o no ser.
No se puede pretender despertar con falsas ideas de cmo debe plantearse
el intento. Quien se plantee como alguien que recorre un camino y llega a
algn sitio, se desva.
Hablar de sabidura primordial tambin est suponiendo acotaciones,
objetivaciones, formulaciones, como si hubiera una sabidura primordial
frente a otras sabiduras no primordiales.
Slo hay una sabidura, y es inacotable, inobjetivable. Es una sabidura
vaca de toda posible formulacin. Se asemeja a una presencia en la que
nada ni nadie se hace presente, pero que tiene una fuerza gravitatoria
que, como un agujero negro, todo lo atrae hacia s. Es un vaco que
vaca, se asemeja a una luz sin fronteras que lo vuelve todo luz.
Es una sabidura que lo que toca lo vuelve vaco de entidad propia y
forma del vaco mismo.
Esa sabidura no es otra de m, ni de nada. Lo es todo y es nada. Todo son
sus formas y todas esas formas son el vaco mismo. Por eso esa sabidura
lo es todo y es nada, porque nada es fuera de ella y ella no cabe en las
categoras de ser o no ser.
ni obtencin, ni no-obtencin.
Con esa sabidura nada se obtiene, porque no hay nadie que obtenga
nada. Nadie tiene entidad propia, ni la sabidura es una entidad.
Si no hay nadie que pueda obtener algo, porque toda supuesta
individualidad, todo supuesto yo es vacuidad, y la vacuidad no cabe en
las categoras de entidad o no entidad, quin podra obtener qu?
Si en rigor no se puede hablar de obtencin, tampoco se puede hablar de
no-obtencin y por las mismas razones: quin no obtendra qu?
No hay que apurarse por haber obtenido o no obtenido. En todo caso,
si es que tuviramos que apurarnos de algo sera de ser lcidos, con
una lucidez tal que empuje al atrevimiento. Y el apurarse sera slo para
dejar de sufrir, no para obtener o no obtener algo. Y dejar de sufrir no es
liberarse de nada, es slo despertar de una pesadilla.
De este modo, Shriputra, puesto que los bodhisattvas no tienen que
obtener nada,
Lo que est vaco de toda entidad y est frente a los fenmenos, las cosas,
las realidades, que son vacas de entidad, qu podra obtener?
Donde no hay alteridad alguna, porque nada tiene entidad propia, qu
podr obtener quin?
Donde no hay dualidad alguna, no hay tampoco entidades de ningn
tipo. En eso no dual no hay nadie que pueda obtener nada.
Si no hay ni sujetos, ni objetos, ni individualidades, no hay nadie que
pueda obtener nada.
No hay nada que obtener en ninguna parte, ni hay nadie pueda tener la
pretensin de obtener algo.
permanecen confdentes en la sabidura transcendente.
Los sabios y los grandes buscadores de la verdad
-han comprendido que no hay sustancialidad en ninguna parte, ni
siquiera en el llamado vaco;
-han comprendido que si no hay sustancialidad alguna, tampoco hay
alteridad;
-han comprendido que donde no hay ni sustancialidad ni alteridad,
nadie puede obtener nada;
-han comprendido que las cosas, los fenmenos son vacos en el vaco,
vacos de entidad propia en el gran vaco de entidad propia;
-han comprendido que no hay individualidad alguna, ni por parte de
los fenmenos, ni por parte del vaco.
Quien comprende esas cosas permanece perfectamente confado en esa
sabidura que trasciende todas sus posibilidades de categorizacin. De
dnde podra venirle el miedo? Quin podra tener miedo? Y ante
quin o qu?
La luz de la comprensin de que se reside en esa sabidura y se es esa
realidad, es la perfecta pacifcacin y la completa ausencia de miedo. Y
eso es as, aunque, tengamos que declararla como vaca de todas nuestras
posibles categorizaciones, incluidas las categoras de ser o no ser, porque
es absolutamente desproporcionada respecto de la medida de nuestros
pobres sentidos y pobre cerebro.
Sin ofuscamiento en la mente, no tienen miedo.
Quienes no tienen ofuscada la mente por el error de creerse alguien en
un mundo de realidades, con frecuencia hostiles, carecen de miedo.
Para quienes tienen la mente ofuscada, el miedo es como un ruido de
fondo continuo.
Slo quien se tiene por una entidad en un mundo de entidades puede
tener miedo.
Slo quien se tiene como un depredador en un mundo de presas, puede
pensar que puede convertirse a l mismo en presa de otros depredadores.
Slo quien, porque se cree alguien, considera que ha nacido, puede tener
miedo a morir.
Slo quien se cree alguien y cree que hay otros adems de l, ese puede
sentirse amenazado. Pero quin o qu puede amenazar a quin o qu, si
todas las formas son vacuas?
Completamente ms all del error,
Los que se sitan ms all del error de creerse alguien venido a este
mundo, los que se sitan ms all de considerar los fenmenos, las cosas,
como realidades sustanciales autnomas, se alejan de la ofuscacin de
la mente; quienes se alejan de la ofuscacin de la mente, que es el error
alcanzan el nirvana fnal.
El nirvana fnal es la noticia de mente y corazn de que todo es vaco de
entidad propia, de que todo es vacuidad y que la vacuidad tampoco es
una entidad, porque est ms all de toda posible categora humana; es
la noticia de que todo es absolutamente inconcebible. Es inconcebible
el todo y sus partes, porque en realidad ni hay todo ni hay partes. Hay
todo cuando hay partes y hay partes cuando hay todo.
El nirvana es el fn de la ofuscacin y del error y, por consiguiente, el fn
del miedo y la paz defnitiva.
Todos los budas que habitan en los tres tiempos, habindose confado
tambin a la sabidura trascendente,
Todos los verdaderamente sabios, todos los budas del pasado, del
presente y del futuro, se confan en la sabidura que trasciende todas
nuestras posibles representaciones y fguraciones; hacen pie en lo que
es vaco de las categoras de sujeto, objeto, individualidad, entidad o
no entidad; se abandonan a la condicin de su propia vacuidad y de la
vacuidad de todo lo que parece sustancia existente; se abandonan a la
vacuidad de toda posible categorizacin del vaco mismo. Esos sabios lo
son porque
han despertado manifesta y completamente a la iluminacin
insuperable y perfectamente pura.
Han despertado de forma completa y absolutamente indudable a la
conciencia de vacuidad, que es la comprensin insuperable del misterio
del ser y el no ser, del misterio de la vida y de la muerte, de lo que son
las construcciones humanas y de lo que est ms all de todas nuestras
posibles construcciones.
Ese despertar es la iluminacin suprema que aleja todo error y toda
la ofuscacin que da por reales lo que slo son categoras nuestras;
iluminacin que es perfectamente pura porque en ella ya no entran
las categoras de sujeto, objeto, individualidad, ni ninguna de nuestras
dualizaciones.
As pues, el mantra de la sabidura trascendente es el mantra de la
gran conciencia,
En la tradicin espiritual de la India se utilizaban sonidos sin signifcado
ninguno, como es el caso del sonido AUM, como algo semejante
a un sacramento de lo absoluto. Esos sonidos no son nombres de lo
innombrable, sino formas acsticas para hacer sensitivo lo inconcebible
e innombrable.
Concentrarse en esos sonidos, que llamaban mantras, era una forma
de concentrar mente y sentidos en el sin forma. Son formas, cuyo
signifcado o est completamente ausente o apenas tiene importancia,
para poderse concentrar en el sin forma.
Esos mantras son mantras de sabidura, porque la gran sabidura es poner
mente y sentidos en Eso sin forma. Eso vaco no es una substancia, ni
un sustrato como quiera que se le conciba, ni es nada representable,
objetivable o concebible por los medios que sean.
Esos mantras, y en concreto el que propone el texto, son los mantras de
la gran conciencia, la conciencia que no es de nada ni de nadie, que es
lucidez vaca de toda posible representacin.
el mantra insuperable, el mantra que iguala lo desigual,
Si el mantra que se propone estuviera ligado a un signifcado, sera
una representacin y, como tal, podra ser superado. Pero si el mantra
no est ligado a un signifcado, sino que hace presente, en una forma
acstica consagrada, al que no cabe en ningn signifcado, resulta ser
insuperable. Para ser superable tendra que tener una forma que podra
ser superada por otra forma; pero se alude y se hace presente a la mente
y a los sentidos lo sin forma, con qu forma o con qu sin forma se
superara la expresin de lo sin forma?
Ese mantra, al poner la mente y el corazn en el vaco de todo lo que damos
por realidad, que fuerza a comprender que ese vaco de toda realidad no
es un sustrato, sino un absoluto vaco de todo sustrato, iguala todo lo
desigual. Si todo est vaco, dnde radicarn las diferencias?
el mantra que apacigua completamente todos los sufrimientos.
Los sufrimientos arrancan de las separaciones y las diferencias. Los
sufrimientos estn ligados a los deseos y las expectativas, deseos y
expectativas que dependen de las acotaciones de objetos y sujetos.
El vaco muestra el vaco completo de los objetos de los deseos y de las
expectativas y muestra, a la vez, el vaco de quien las tiene. No hay nada
que esperar y que desear, ni hay nadie que pueda esperar y desear. La
vaciedad completa de entidad propia de todo lo que damos por existente
lo iguala todo. Donde no hay separaciones ni diferencias se apaciguan
por completo los sufrimientos.
Puesto que no es falso, hay que considerarlo como verdadero.
Hay verdad y falsedad cuando hay formas. Donde no hay formas
no puede haber ni verdad ni falsedad. Cuando hay separaciones y
diferencias, pueden darse la verdad y la falsedad. Donde todo est vaco
de separaciones y diferencias qu formulacin puede ser verdadera o
falsa?
El mantra que alude o hace presente a la mente y al corazn al sin forma,
sin pretender darle forma alguna, no es falso. Si no es falso, podemos
decir que es verdadero; pero tampoco esta afrmacin tiene sentido,
porque lo verdadero hace referencia a un opuesto que es falso, y aqu no
se dan diferencias, por tanto, tampoco se dan opuestos.
Podemos, no obstante, decir que es verdadero porque nos ayuda a
alejarnos del error de hacer pie en lo que damos como realidades como
si lo fueran realmente.
El mantra de la sabidura trascendente reza as:
Tadyata om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha.
El Sutra, despus de hablar largamente del vaco de la sabidura
trascendente, insiste seriamente en la concentracin sobre ese vaco con
la ayuda del mantra que propone.
Shriputra, los bodhisattvas mahsattvas de este modo deben
aplicarse en la profunda sabidura trascendente.
A la refexin debe acompaarle la concentracin sobre lo refexionado
con ayuda del mantra. Despus de comprender que todo est vaco
y que ese mismo vaco est vaco de toda posible sustancialidad y de
cualquier categora que se pretendiera aplicarle, hay que parar la mente
y la sensibilidad en ese vaco, hasta ver con toda claridad, con mente y
sentidos, esa vaciedad sin fondo de toda forma.
Entonces, el Bienaventurado sali del samadhi y dijo a las palabras
del bodhisattva mahsattva, el noble Avalokiteshvara: s, s,
Honorable, as es, as es.
Mientras Avalokiteshvara hablaba exponiendo la Va, el Bienaventurado
estaba en samadhi, sumido en el vaco indiferenciado. Su actitud era la
verifcacin, la fuerza y la confrmacin de las palabras de Avalokiteshvara.
Salido del samadhi, asiente a sus enseanzas: as es, as es.
Este es el doble papel del maestro de la va: el de fuente y el de
confrmacin.
Tal como t lo has enseado hay que practicar la profunda sabidura
transcendente.
La enseanza del sutra es una enseanza verdadera y prctica del cultivo
de la sabidura que transciende toda posible formulacin. No falta nada
a esa enseanza.
Incluso los tathgatas se regocijan.
Incluso los iluminados se regocijan con la claridad de esta enseanza.
Esta enseanza es un gran don para la humanidad entera.
Cuando el Bienaventurado se pronunci de este modo, el venerable
Shriputra, el bodhisattvas mahsattva, el noble Avalokiteshvara,
todos cuantos formaban las asambleas, el mundo de los dioses, los
seres humanos, los asuras y los gandharvas se regocijaron y elogiaron
abiertamente las palabras del Bienaventurado.
Todos los existentes, en todos los niveles de la existencia, se alegran
de la confrmacin de las palabras de Avalokiteshvara por parte del
Bienaventurado. Su enseanza es un inapreciable don para todos los
seres.
Tambin es una enseanza inapreciable para los hombres y mujeres de
nuestra turbulenta poca.
As concluye el Sutra mahyana llamado Corazn de la victoriosa
sabidura transcendente.
Aqu concluye el Sutra que es el corazn de la sabidura victoriosa, porque
transciende toda posible formulacin. Esta enseanza es el corazn del
budismo de la corriente mahyana.
Vale la pena meditarlo largamente hasta su completa comprensin para
realizarlo en uno mismo.
El maestro indio Vimalamitra y el monje traductor Rinchen
tradujeron el texto. Los grandes traductores Guelo, Namkha y otros lo
corrigieron y lo pusieron por escrito. Este texto fue copiado del fresco
que se halla en Gugie Chemaling, uno de los templos de la gloriosa
universidad monstica de Samye, la realizacin verdadera.
Segn el Sutra, as lleg hasta nosotros, contando con la traduccin
castellana.
Laude, me inclino ante el lama,
me inclino ante el Buddha,
me inclino ante el Dharma,
me inclino ante el Sangha,
me inclino ante Yum Schenmo, la Prajparmit.
El recopilador del texto alaba y venera al lama que se lo ense, al Buda,
a la doctrina, a la comunidad que lo cultiv y a la gran sabidura.
Que mis palabras sinceras sean cumplidas.
Que esta alabanza, veneracin y la realizacin sincera se cumpla en todos
los seres.
As como antiguamente Indra, soberano de los dioses, contemplando
el signifcado profundo de la sabidura trascendente y recitando
sus palabras, derrot a Mara y los dems y todos los obstculos, del
mismo modo pueda yo tambin derrotar a Mara y los dems y todos
los obstculos a travs de la contemplacin del profundo signifcado
de la sabidura trascendente y la recitacin de sus palabras; hacerlos
desaparecer, apaciguarlos, apaciguarlos completamente.
Se formula el anhelo de contemplar el profundo signifcado de la
sabidura trascendente. Se afrma que recitando sus palabras se derrota
a la muerte y a todos los obstculos. Recitar es rememorar, mantener
la sabidura trascendente en la mente y el corazn. Se anhela hacer
desaparecer los obstculos, apaciguarlos, apaciguarlos por completo.
Todo lo que surge en interconexin
Todo lo que surge en interconexin surge condicionado y lo condicionado
no tiene ser en s mismo; depende en su ser de aquello que lo condiciona.
Todo lo que surge es condicionado. El conjunto de lo existente nace del
condicionamiento mutuo. Todo existe apoyado en otro, de forma que todo
el conjunto es como un frgil castillo de naipes en el que nada subsiste en
s mismo.
carece de cese y nacimiento,
Lo que es condicionado no se sustenta en s mismo. Lo que no se
sustenta en s mismo no tiene entidad propia. Las olas del mar surgen
de interconexin, estn condicionadas, no tienen entidad propia porque
no se sustentan en s mismas. Las largas cadenas de los seres son como
las olas del mar.
Lo que no se sustenta en s mismo porque carece de entidad propia,
como las olas del mar, ni cesa, ni nace.
no tiene renuncia ni permanencia,
Todo lo que surge en la cadena de condicionamientos que, por ello,
carece de entidad propia, ni tiene en qu permanecer y ni a qu renunciar.
no viene ni va,
Lo que est vaco de entidad propia ni viene de ninguna parte, ni va a
ninguna parte.
no tiene signifcados diferentes, ni tiene un signifcado nico.
Lo que est vaco de entidad propia, porque depende de la interconexin
con la cadena de todos los seres, ni tiene un signifcado diferente, cmo
lo va a tener si est vaco?, ni tiene un signifcado nico, porque para
tenerlo tendra que ser una entidad.
Si se dieran entidades acotables, objetivables, diferentes se daran
signifcados diferentes, pero todo est vaco. Incluso el vaco no es una
entidad acotable, objetivable y, por consiguiente, tampoco tiene un
signifcado nico.
Es la enseanza que apacigua completamente toda fabricacin
mental, la palabra del Buddha perfecto, ante ella yo me inclino.
La enseanza del Buda, de que todo es condicionado y vaco, apacigua
completamente toda fabricacin mental dada como realidad. Cuando se
sabe que todo lo que damos por realidad es fabricado por nuestra mente,
pero que es irreal como la misma mente, todo se pacifca por completo.
Lo que se sabe no real, no inquieta. Cuando no hay ninguna inquietud,
porque nada tiene entidad propia, se da la pacifcacin completa.
Esta es la gran enseanza del Buda que hay que agradecer y venerar
desde lo ms profundo de nuestra mente y nuestro corazn.
En la realizacin del despertar completo
Se comprende que nadie ha venido a este mundo, porque tampoco hay
un mundo; se despierta por completo de la ilusin de dar por reales las
construcciones de la mente.
las obstrucciones exteriores e interiores
las que proceden de la propia mente y las que proceden de la cultura,
sean todas liberadas y apaciguadas completamente.
Termina el sutra con la formulacin de un anhelo: el de liberarse de todo
lo que impide el apaciguamiento completo que surge en el despertar.
Evangelio de Mateo 185
EVANGELIO DE MATEO
Introduccin
Hasta ahora hemos estudiado las condiciones de la cualidad humana
y la cualidad humana profunda en una tradicin como el budismo
mahyana, sin mitos, sin smbolos, sin un sistema de creencias, aunque
queden unas pocas creencias propias de su sistema cultural, y sin dioses.
Los textos que hemos analizado no tenan tampoco la pretensin de
constituirse en un programa axiolgico colectivo.
El budismo, siguiendo la tradicin de las Upanishad y del Yoga, es un puro
sistema de iniciacin y cultivo de la dimensin absoluta, sin pretensin
ninguna de convertirse en el proyecto axiolgico estructurador de una
sociedad. No es, pues, un proyecto axiolgico colectivo que sea, a la vez,
vehculo de cultivo de la dimensin absoluta de lo real. Segn eso no
sera propiamente una religin si no una pura tradicin espiritual.
Ahora pretendemos estudiar sumariamente lo que dice el Evangelio de
Mateo sobre la cualidad humana y sobre la cualidad humana profunda,
las formas de iniciarse a ellas y cultivarlas. El contexto cultural es
radicalmente diverso del budismo. El Evangelio de Mateo se expresa en
la tradicin mtica y simblica del pueblo de Israel, en una tradicin
en el que los mitos, smbolos y rituales son, simultneamente y de
forma inseparable, proyectos de vida colectivos y sistema de expresin,
iniciacin y cultivo de la cualidad humana y la cualidad humana
profunda.
Adems de esa fuerte mitolgica y simblica hebrea, que es la propia de
pueblos ganaderos, y que tiene no pocas infuencias de las mitologas
agrario-autoritarias de su entorno cultural del Oriente Medio. El
Evangelio de Mateo, desde su herencia hebrea vive y se expresa en
contextos religiosos testas y las creencias que son concomitantes a esos
sistemas de programacin colectiva propia de sociedades preindustriales.
El evangelio de Mateo se escribe en un contexto helenstico de gran
infujo de Roma. Tanto en el mbito cultural helenista como, sobre todo
en el romano, la religin, la religio, era programa colectivo, sistema
identitario y sistema de creencias propio de una sociedad agrario-
autoritaria. Muy pronto se leer y vivir ese evangelio como el sistema
religioso y programador colectivo del imperio romano.
El mensaje de cualidad humana y de cualidad humana profunda de
Jess nos llega a travs de esos medios inevitables en el ambiente cultural
en el que Jess mismo se movi y en el que vivieron sus discpulos, hasta
la entrada en la sociedad industrial y, sobre todo, hasta la entrada en la
nueva industrializacin propia de las sociedades de conocimiento, de
innovacin y cambio continuo.
Para los hombres de las nuevas sociedades industriales ni los mitos y
smbolos hebreos, propios de sociedades ganaderas, ni los propios de las
sociedades agrario-autoritarias, tienen vigencia; tampoco los sistemas de
creencias que les acompaaban, ni el papel que, tanto mitos y smbolos
como creencias, ejercan como proyecto de vida colectiva, como sistemas
de cohesin motivacin, organizacin, actuacin e identidad de los
colectivos humanos.
Supuesto el nuevo contexto cultural de las sociedades de conocimiento,
innovacin y cambio continuo, tenemos que aprender a leer y vivir el
mensaje de cualidad humana y cualidad humana profunda del Evangelio
de Mateo sin los papeles que ejerca como religin, como sistema de
creencias propio de sociedades preindustriales, que en el Occidente
desarrollado o han desaparecido por completo o estn en franco proceso
de extincin.
Nuestra situacin cultural ni es creyente, ni testa, ni religiosa a la manera
tradicional; pero precisamos ms que nunca su legado de sabidura.
En el apartado que sigue se intenta recoger el mensaje de cualidad
humana y cualidad humana profunda del Evangelio de Mateo, desde las
condiciones culturales de las nuevas sociedades, frente a las cuales no hay
posibilidad de marcha atrs.
Veneramos los mitos, smbolos y creencias en las que ese mensaje se
expres, como la copa sagrada en que nos lleg ese vino precioso, pero
no podemos hacer propio ese contexto cultural porque, por ms que nos
pueda pesar, ya no es el nuestro.
Partiremos del lenguaje mtico, smbolo, religioso, testa y creyente,
pero usndolos slo como medio de expresin, sin epistemologa mtica.
Tenemos que abandonar la forma de leer, comprender y vivir que esos
medios de expresin dicen, sin podrnoslos tomar como descripcin de
la realidad, ni de la dimensin relativa a nuestras necesidades, ni de la
dimensin absoluta.
Y tendremos que adoptar esa actitud sin ninguna mala conciencia,
sentimiento de infdelidad, ni aoranza.
Entendemos que hacer una lectura as del Evangelio de Mateo es la
autntica forma de ser feles al legado de nuestros antepasados, al vino
que nos trajeron las venerables copas de las culturas que nos precedieron.
Intentaremos catar con nuestros labios ese vino para poderlo ofrecer a
otros, sin que la fdelidad a ese vino suponga que tengamos que ser
religiosos, creyentes, testas, con una epistemologa mtica, como las
generaciones que nos precedieron.
Comparando los dos grandes textos del budismo mahyana que hemos
comentado, que estn en la base del budismo chino chan y del japons
zen, podr apreciarse, con toda claridad, que lo que en el budismo se
expresa con una refexin de deconstruccin de la pretendida solidez
de la dimensin relativa de la realidad y de la epistemologa mtica, con
conceptos que funcionan a la manera de smbolos para hablar de esa
dimensin absoluta, -porque no pretenden describirla-, es la misma
profundidad del vivir humano que en el Evangelio de Mateo se dice con
mitos, smbolos y creencias, desde una epistemologa mtica.
Cuando los textos budistas y el evangelio se leen sin epistemologa mtica,
conscientes de que es un hablar de lo que es innombrable, se comprende
con facilidad que estn apuntando a la misma cualidad humana y, sobre
todo, a la nica cualidad humana profunda no dual.
Esa comprensin es la base inquebrantable de un ecumenismo completo
y, por consiguiente, es el nico fundamento para que los hombres de
las sociedades globalizadas no nos dividamos en provincias exclusivas
y exclusivistas, sino, por el contrario, que todo el legado religioso y
espiritual de la humanidad entera sea la herencia de todos, sin el menor
conficto ni menosprecio y con un gran enriquecimiento de todos.
Pasamos, a continuacin, a recoger las grandes afrmaciones del Evangelio
de Mateo sobre la cualidad humana y la cualidad humana profunda.
Rasgos de la cualidad humana
La cualidad humana no depende de austeridades exteriores y menos
de linajes o etnias.
La cualidad humana y, sobre todo, la gran cualidad humana, es
algo demasiado sutil para depender de austeridades exteriores. Las
austeridades exteriores pueden ayudar, pero tambin pueden convertirse
en un obstculo. La cualidad humana es una actitud interior, una
actitud de espritu no ligada a formas. Ningn mtodo o procedimiento
de austeridades puede tener con ella una relacin de causa a efecto. Sin
embargo, la cualidad humana profunda es austera porque es libre y no
depende de nada.
Y aunque no depende de austeridades, la austeridad en la vida de
individuos y grupos la fomenta claramente.
La cualidad humana no se hereda, se adquiere, por ello no depende de
linajes, ni de etnias, ni estratos o castas sociales. La cualidad humana
es hija del refnamiento, de la sutilizacin de la mente, del corazn y
del cuerpo entero. Se ha de lograr por s mismo; nadie la hereda o la
adquiere de otro.
Ni las austeridades, ni mtodo alguno, tiene con ella una relacin de
causa a efecto; pero tanto la austeridad como otros procedimientos
usados por los antepasados sostienen el intento de adquirirla y preparan
para su llegada.
La cualidad humana no tiene ninguna ambicin de poder.
La ambicin de poder supone debilidad, necesidad de apuntalarse,
dependencia, falta de libertad, incapacidad de apoyarse en la desnudez
completa de s mismo. La gran cualidad humana no necesita del poder
porque se apoya en la profundidad de s mismo. La profundidad de
s mismo es la radical desnudez, que es la radical certeza. Porque no
necesita apoyos exteriores es libre, independiente. Un hombre as es el
ms apto para ejercer el poder, porque no lo ansa y porque si lo tiene
que ejercer es por el amor desinteresado a los que reciben el servicio de
su poder. El poder del hombre sabio no es poder, es servicio; no es cargo,
es carga; no es imposicin, es oferta y ayuda.
La cualidad humana, y ms si es honda, no casa con el poder. El hombre
de cualidad, el sabio, con el poder no puede transmitir la sabidura. La
gran cualidad humana slo se transmite con la desnudez.
La cualidad humana no anda por las vas del poder, sino de la
humildad pacfca.
La cualidad humana, y especialmente la cualidad humana profunda, no
camina por las vas de la dominacin ni de la imposicin, sino de la
ayuda y la oferta humilde y pacfca; no busca la capacidad de someter,
sino slo la de servir y de presentar la sabidura a la libre aceptacin. Para
el sabio, la humildad mansa y su sincera oferta de servicio es la fuente de
su poder de aglutinar, que no es poder de someter.
La cualidad es mansedumbre y humildad de corazn.
Quien es humilde de corazn es manso, porque slo el humilde de
corazn ni agrede, ni se siente agredido. Quien es realmente humilde no
tiene nada que defender; quien no tiene nada que defender es manso.
La humildad y la mansedumbre alejan del temor y de la necesidad de
tener que afrmarse; eso permite ver las cosas en su justa medida y actuar
adecuadamente.
Quien no tiene el corazn humilde cmo podr interesarse
verdaderamente por cosas y personas? Cmo podr amar?
Quien siempre necesita afrmarse, se defende; quien siempre se defende,
siempre compite; quien siempre compite cmo va a comprender?
Cmo va a poder amar si no es en propio provecho, si no resulta ser un
medio de afrmarse?
La gran cualidad no permite ninguna agresividad con otros, ni
siquiera con el pensamiento.
La agresividad siempre se defende, incluso cuando ataca. Quien se
defende, se afrma; quien se afrma, se enraza en su ego; quien se enraza
en su ego, se hace incapaz de asentarse en la desnudez de la dimensin
absoluta de su propio existir. Quien se hace incapaz de asentarse en esa
desnudez est excluido de la cualidad humana profunda; tendr alguna
cualidad slo en la medida en que vislumbre esa solidez desnuda y ese
vislumbre le permita afojar las races con las que el ego se aferra a la
tierra de su propio suelo. El suelo del ego es creerse alguien venido a este
mundo.
El dao que la agresividad causa en nuestra condicin interior apenas
distingue entre la agresividad de hecho o slo de pensamiento.
La cualidad humana exige control, incluso mental, con respecto al
sexo.
El descontrol con respecto al sexo nos aproxima a la condicin de los
animales. El control de nuestra dimensin sexual nos permite no estar
sometidos a nuestros deseos, para poder ser libre con respecto a ellos. Sin
libertad no hay cualidad.
Sin control, incluso mental, de nuestra sexualidad no hay silenciamiento
posible del ego. Sin un grado mayor o menor de silenciamiento del ego,
no hay cualidad humana.
El control de la sexualidad y la libertad con respecto a ella no suponen
negar nuestra condicin sexuada ni no hacer uso de esa condicin. El
control es slo libertad y el reconocimiento de que somos ms que
nuestras apetencias sexuales.
Si quieres la gran cualidad, no seas rencoroso con los que te ofenden.
El rencor ata con cadenas al convencimiento de que eres alguien venido
a este mundo. Mientras el rencor est presente no hay posibilidad de
silenciamiento interior, y sin silencio interior no hay cualidad.
El rencor nutre al ego, lo reafrma como pocos sentimientos humanos
pueden hacerlo. Quien se mantiene en el rencor, se mantiene en su
condicin de ofendido y con ello apuntala al ego con toda la fuerza de
su rencor.
El rencor mina las posibilidades de verdadero amor, no slo con respecto
a la persona o personas contra las que se siente rencor, sino contra toda
otra persona o cosas porque apuntala al ego, y donde el ego sigue vivo el
inters y amor por s mismo es lo primero.
Practica el pleno desprendimiento de bienes materiales.
El apego a bienes materiales somete el corazn y la mente de los hombres
y mujeres. El desprendimiento que exige la cualidad humana profunda
va ms all de tener o no tener riquezas, es deshacerse de ese apego, es
tener el espritu libre de poseer o no poseer.
Quien se apoya en sus riquezas construye con ello una valla de proteccin
efcaz para su ego. Un ego amurallado difcilmente podr ser puesto a un
lado, muy difcilmente podr ser silenciado.
El apego a bienes materiales es signo de amor propio y es un sistema de
proteccin y defensa del ego. Quien se apegue a bienes materiales no
podr crear jams el silencio de s mismo y, con ello, se incapacita para
el amor y el reconocimiento.
Si sirves a la riqueza, la riqueza bloquear tu cualidad.
Servir a las riquezas es vivir para aumentarlas y protegerlas. Las riquezas
no sirven a nuestra mente y a nuestro corazn, sino que lo someten; son
un amo exigente. Las riquezas son plomo en los pies del caminante por
la va de la cualidad. Quien las sirve ya se apart del camino.
Las riquezas son como una madre prolfca que genera y sustenta todo
tipo de apegos. Y los apegos son sometimientos. Quien est sometido
no es libre y el camino a la gran cualidad es el camino a la gran libertad.
La riqueza es obstculo para la gran cualidad.
Las riquezas son como las races que nutren y fjan profundamente al ego.
El camino a la gran cualidad humana es liberarse de las interpretaciones,
valoraciones y actuaciones del ego, que es nuestra condicin necesitada y
depredadora. Por consiguiente, lo que enraza y nutre al ego obstaculiza
radicalmente la libertad que se requiere para ser un amante de toda
realidad desde la mente y desde el corazn.
Quien nutre las races del ego se para en el camino, porque se afanza en su
condicin de depredador inmisericorde. Nada nutre tan profundamente
las races del ego como las riquezas.
Las riquezas siempre son obstculo, aunque un profundo desprendimiento
de ellas pueda liberarnos del dao que representa su presencia.
Quien practica el desprendimiento, recibe el ciento por uno.
Desprenderse es desapegarse, lo contrario de estar como encolado
a las riquezas, a los propios intereses. Quien no puede practicar el
desprendimiento porque est apegado, est encerrado en su pequeo
mundo; es como quien reside en una casa rodeada de alta tapia; se
asemeja a un pjaro posado en una rama pero con las patas pegadas
a ella. El que no es desprendido est encerrado entre cuatro paredes
estrechas, est impedido de volar.
Quien practica el desprendimiento salta la tapia que le encierra, dejando su
pequeo patio adquiere el amplio mundo; se aleja de su jardincito cuidado,
para acceder a las grandes montaas, a los valles, a los ros y mares, al
cosmos entero.
El apego es sumisin, enclaustramiento; el desprendimiento es libertad,
amplitud de mente y corazn.
No juzgues y no te juzgarn.
Quien juzga se establece como rbitro; con ello se afrma en su ego y,
desde ah, emite juicio.
Quien se afrma, se adentra en la ignorancia radical de la que hablan los
sabios: creerse alguien venido a este mundo.
Quien juzga se pone por encima de quienes son juzgados por l. Se aleja
de la conciencia de la comn fragilidad humana; se cree fuerte entre los
dbiles.
Quien as se levanta a s mismo por encima de los dems atraer sobre
s las miradas de todos. Cuanto ms juzga a otros, ms se levanta por
encima de ellos y se pone ms claramente a la vista de todos, que le
enjuiciarn en sus pretensiones y en su ignorancia de la condicin
humana y de su propia condicin.
Mira a quien comunicas la gran cualidad, no sea que se vuelva
contra ti.
La cualidad humana es un arma de dos flos: es la fuente de la sabidura
y la sabidura misma, pero tambin puede ser usada por espritus
perversos para su mayor engrandecimiento y para dominar la mente
y el corazn de los dbiles. El mito del diablo y la fgura del gran
inquisidor son ejemplos del uso perverso de la cualidad. En muchos
campos de la actividad humana se utiliza la cualidad para conseguir un
dominio ms slido y fundamentado de las mentes y de las conciencias.
No es infrecuente la instrumentalizacin de la cualidad humana en las
relaciones personales, en las relaciones de pareja, en la poltica e incluso
y, por desgracia con mucha frecuencia, en las religiones.
Quien instrumentaliza la cualidad humana, la pierde y se convierte en el
ms sutil y perverso de los depredadores.
Por consiguiente, quienes tienen cualidad humana, y ms quienes la
tienen en profundidad, deben discernir con cuidado a quienes ofrecen
esa cualidad para no transmitirla a quienes harn mal uso de ella,
porque la utilizarn en provecho propio y con dao de los dems.
Harn mal uso de ella porque no la utilizarn para conseguir la gran
sabidura que consiste en reconocer que no somos lo que creemos ser,
individuos venidos a este mundo, sino formas sensibles del misterio de
los misterios, formas de eso que es.
Quienes utilizan la cualidad humana para perfeccionarse y engrandecerse
a sus propios ojos, malogran la cualidad y la convierten en enemiga de
s mismos y de los otros.
Quienes, por falta de discernimiento, entregan la gran cualidad, el
mejor alimento de la vida a los cerdos, tiene todas las posibilidades de
ser atacado por ellos.
Muchos son los que aprenden de la sabidura lo sufciente para reforzar
efcazmente su condicin depredadora. La cualidad que asimilan se
convierte en fuerza, vigor y atractivo para una ms efcaz depredacin.
El sabio ni juzga ni condena porque comprende y comprendiendo
disculpa. Esa actitud le hace pasar desapercibido porque no se levanta por
encima de los dems, sino que se comprende con las mismas debilidades
de todos. As el hombre de profunda cualidad, el sabio, ni condena ni le
condenan, si no son aquellos que se sienten amenazados en sus intereses
por su sabidura.
Procura pasar desapercibido para no despertar la codicia de quienes
depredaran su cualidad para convertirse en ms efcaces depredadores
de las mentes y los corazones.
Quien desea hondamente la gran cualidad y la justicia, la obtiene.
La cualidad humana y la justicia van siempre juntas porque donde
hay cualidad humana, especialmente si es honda, no hay depredacin
inconsiderada. La cualidad humana silencia al ego depredador que slo
mira por s; donde hay silenciamiento de la egocentracin hay equidad y
donde hay equidad hay justicia.
Quien desea hondamente la gran cualidad, que es no egocentracin en su
pensar, sentir y actuar, la obtendr porque esa es nuestra condicin ms
honda, nuestra verdadera condicin. La conciencia de propia identidad,
que es el sentimiento de ego y su egocentracin, son slo funciones del
cerebro al servicio de nuestra sobrevivencia como organismos, pero no
es entidad ninguna.
Por consiguiente desear profundamente la gran cualidad humana es
desear lo que somos en realidad: saberse nadie venido a este mundo;
saberse Eso, ms all de las construcciones de nuestras necesidades y
deseos, ms all de nuestro ego; saberse y sentirse Eso que todo es y
que yo mismo soy.
En realidad, desear profundamente la gran cualidad no es desear
obtener nada, sino desear despertar a nuestra propia condicin. Esa es
la razn por la que quien desea de todo corazn despertar a su propia
condicin, despertar. Y quien despierta a su propia condicin, despierta
simultneamente a la equidad y la justicia, porque despierta a la unidad.
Quien no est a favor de la cualidad, est en contra de ella.
La cualidad humana es la consecuencia de un pensar, sentir y actuar que
no parte desde nuestra condicin de depredadores, desde la condicin
de quienes se consideran alguien necesitado venido a este mundo, del
que han de sobrevivir. Quienes se saben nadie venido a este mundo,
sino slo Eso que todo es no se identifcan con su sentimiento de ego,
sino con la unidad de todo.
Quien no promueve esta actitud, la estorba; quien no est a favor de la
completa desegocentracin en la mente, en el corazn y en la accin,
estn a favor de la egocentracin; por consiguiente quien no est a favor
de la cualidad humana, est en su contra.
Esta contraposicin es ms clara y ntida cuanto la desegocentracin, y
la cualidad humana que se deriva de ella, es ms fuerte y honda; y es ms
difusa cuando la desegocentracin, y la cualidad humana que se deriva
de ella, es de ms bajo peso.
Lo que justifca a la cualidad es la cualidad misma, no hay otra
posibilidad. Ay de quien se hace incapaz de reconocerla!
La cualidad humana y en especial la cualidad humana honda tiene
muchas ventajas para el buen funcionamiento de nuestra vida individual
y colectiva, hay pues muchas razones para cultivarla, pero no se justifca
por conveniencias o razones sino por ella misma. La cualidad humana vale
por ella misma y se impone por su propio valor. Pueden enumerarse sus
ventajas, pero ella se impone por s misma, sin necesidad de motivacin,
utilidad o fnalidad alguna.
La cualidad humana honda es gratuita, vale porque s. Ah reside su
grandeza y peculiaridad; pero resulta que lo ms valioso por s mismo, lo
ms gratuito, resulta ser lo ms til y prctico para nuestra vida de seres
necesitados. Son grandes quienes comprenden esto y lo practican.
A pesar de este carcter, a la vez completamente gratuita y enormemente
prctica, la cualidad humana profunda no puede reconocerse ms que
por ella misma, por su propio valor sin ms consideraciones. Quien se
hace incapaz de reconocerla en ella misma, ser como los ciegos que
no ven la luz, jams la ver y menos la practicar. Esos son los ms
desgraciados de los hombres.
La cualidad humana, como capacidad de distanciarse de la propia
condicin de depredador y como capacidad de distanciarse de la
egocentracin en el pensar, el sentir y la actuacin, es la condicin
de nuestra fexibilidad como especie, es nuestro rasgo fundamental
especfco. Sin esa cualidad nos aproximaramos a la condicin de los
animales no humanos. En ese sentido resulta ser lo ms prctico de todas
nuestras posibles actitudes. Sin embargo, esa enorme y fundamental
utilidad de la cualidad humana profunda ha de pasar irremediablemente
por la gratuidad. Slo desde la ms completa gratuidad puede ser
reconocida y practicada la gran cualidad humana.
Slo desde su total y completa gratuidad, resulta la cualidad ms til.
Quien la busque por su utilidad, no la conseguir, huir de l.
En las nuevas sociedades de innovacin y cambio continuo, en las que
todos los parmetros de nuestra vida individual y colectiva nos los
tenemos que construir nosotros mismos, a propio riesgo, nos es preciso
reconocer con urgencia este peculiar carcter de la cualidad humana
y de la cualidad humana honda y saber con claridad los medios para
conseguirla. Sin ella todas nuestras construcciones, nuestros postulados
axiolgicos y nuestros proyectos colectivos, con los que regiremos la
marcha de nuestras creaciones cientfco-tecnolgicas, carecern de valor
y sern por ello peligrosos para nuestras vidas y para la vida del planeta.
Ay de nuestras sociedades y de nuestra especie si no aprendemos, con
urgencia, a reconocer, amar y practicar la cualidad humana profunda, en
ella misma, en su absoluta gratuidad!
La cualidad es sabidura y la sabidura es cualidad.
La cualidad humana surge de una actitud ante todo lo real, que tiene
un triple aspecto: capacidad de interesarse profundamente por las
realidades, sin buscar nada para s mismo; capacidad de distanciamiento,
de desapego con respecto a las realidades, capacidad de no identifcarse
con los propios deseos, apetencias, recuerdos, expectativas; capacidad de
silenciar los propios criterios, interpretaciones y valoraciones.
Esta actitud no tiene otra pretensin que poderse acercar a cosas,
personas y situaciones, ms plenamente, sin reservas, sin dobleces, con
plena atencin y dedicacin. Esta actitud y lo que de ella se deriva es la
sabidura. Y la sabidura siempre es fruto y consecuencia de esa actitud
y su triple aspecto.
Para entender el lenguaje de los sabios, debemos tener races en
nosotros mismos para poder or y practicar lo que dicen.
Quienes residen fuera de s mismos no pueden entender el lenguaje de
los sabios. Para comprenderles en profundidad y para que sus enseanzas
fructifquen en nosotros debemos echar races en nosotros mismos;
cuanto ms profundas sean esas races, mejor.
Las palabras de los sabios han de poder penetrar en nuestro interior
para despertar lo que podramos llamar nuestra propia esencia, que es
Eso que hay en nosotros que no es ni nuestra propia individualidad,
ni nuestro ego y sus estructuras, si no algo tenue e innombrable que es
nuestro fondo y nuestra superfcie: algo sin forma, sutil y de gran peso
que se reconoce, en el silencio y la alerta, cuando se escuchan las palabras
de los sabios.
Las almas ventaneras no se enteran de lo que ocurre en su interior;
estn tan volcadas a las cosas exteriores, que las palabras de los sabios no
pueden entrar en sus entraas, y si alguna vez penetran, no advierten lo
que ocurre en su propia casa.
Que vuestro corazn y vuestra mente sea tierra frtil donde pueda
crecer la sabidura.
En las nuevas condiciones culturales, lo primero es cobrar conciencia
de que necesitamos las palabras de sabidura de nuestros antepasados;
necesitamos escucharlas y comprenderlas. La sabidura, la cualidad
humana profunda, no es algo que nos viene dado espontneamente, ni
es tarea fcil. Las palabras de los sabios hay que buscarlas, encontrarlas
y comprenderlas. Si no se comprenden en profundidad, el ajetreo de los
caminos de la vida cotidiana se lleva esas semillas de sabidura como un
vendaval o una riada.
Para que esas palabras de sabidura enracen se requiere que nosotros
mismos tengamos slido fundamento en nosotros mismos, que no
seamos como veletas que giran con el soplo de cualquier viento.
Todava se requiere algo ms: que las ocupaciones de nuestra vida y las
preocupaciones nos den un respiro para que las palabras odas puedan
asentarse, con calma sufciente, en nuestra mente y en nuestro corazn.
Nuestra mente y nuestro corazn son como una autopista en la que el
trnsito es tan denso, que no hay posibilidad ninguna de que las semillas
de sabidura puedan crecer.
Quienes escuchan a los sabios, los entienden y dan espacio y silencio a
sus espritus para que sus palabras fructifquen, son tierra buena donde
la cualidad humana profunda puede crecer y desarrollarse. Esa es la
tierra frtil. En una sociedad acelerada como la nuestra, conseguir ser
tierra frtil no es tarea fcil, hay que trabajar duro para lograrlo.
Reconoced la buena semilla, aunque sea pequea como un grano de
mostaza; porque si la reconocis crecer.
Las palabras de sabidura no son nunca estruendosas, siempre son
humildes y sencillas; pero cadas en el alma, si se las reconoce, enrazan
hondamente, y con la misma sencillez y humildad crecen y crecen hasta
convertirse en un gran rbol que puede cobijar a las gentes.
Quien no es capaz de reconocer la sabidura en esas palabras sencillas y
profundas, porque tiene un espritu grosero, o porque est tan ocupado
que no tiene tiempo ni silencio para escuchar esas, en apariencia,
humildes palabras y, sin embargo, en realidad palabras eternas, el grano
de mostaza no puede crecer por falta de riego.
Un poco de fermento hace crecer a toda la masa.
Con un poco de atencin y alerta, unas pocas palabras sabias pueden
transformar una gran masa de necedad. Por poco que un pueblo escuche
a un sabio, cambiar todo su destino.
La cualidad humana, por pequea que sea, que cae en el alma transforma
toda la vida. La cualidad humana que entra en un pueblo, aunque sea a
travs de un solo individuo, le cambia su destino.
La cualidad humana, y ms si es profunda, acta calladamente, sin
proclamas al son de trompetas. Porque es humilde y callada, es efcaz
y duradera. Lo que no es humilde y sencillo no es sabidura, no es
cualidad. Nada seorial y poderoso es cualidad humana, eso no es oro
sino oropeles.
Cuida que queriendo arrancar lo malo de tu corazn, no arranques
de l tambin lo bueno.
En los humanos, tanto en los individuos como en las colectividades, lo
bueno y lo malo estn mezclados, est el mal junto al bien y el bien junto
al mal. Estn tan mezclados que es sumamente difcil separarlos, como
es difcil separar la cizaa del trigo en las plantaciones.
Quienes, desconociendo la naturaleza humana, quieran separar con
radicalidad y dureza lo bueno de lo malo, se arriesgan a matar lo bueno
con lo malo. La tolerancia con la cizaa es una condicin para poder
recoger una buena cosecha de trigo.
Lo mismo pasa en el corazn humano, lo bueno y lo malo son casi
inseparables, porque somos seres ambiguos; lo bueno que hacemos,
incluso lo ms noble, tiene aspectos no nobles, y lo malo que hacemos
muchas veces no carece de aspectos nobles.
Cualidad humana es aprender a manejar esa ambigedad para inclinarla
lo ms posible del lado de lo bueno. Somos estructuralmente seres
ambiguos porque incluso nuestra mayor nobleza se apoya en la manera
de ser propia de un depredador inconsiderado. Ni la ms alta cualidad
nos puede librar de la condicin de tener que matar para vivir. Y este
comportamiento no se reduce slo a nuestro sistema de alimentacin,
se extiende, de una forma u otra, a todos los aspectos de nuestra vida.
Conocer esta nuestra condicin nos conduce a la comprensin y
la pacifcacin incluso con los lados oscuros o, por lo menos, no
totalmente claros de nuestro propio comportamiento personal, de
quienes tratan y trabajan con nosotros y de las organizaciones sociales,
donde la ambigedad no slo es comprendida, sino que es exaltada. La
egocentracin que en los individuos es mal vista, en los grupos sociales
se convierte en una virtud colectiva.
La sabidura no se liga a categoras de hombres o linajes.
La sabidura, la cualidad humana honda, no hace distincin de personas.
Es libre, no entiende de categoras, castas o linajes humanos. Si tiene
alguna preferencia es por la condicin humilde, marginal, baja. Con
frecuencia los estratos altos sociales, sea por su saber, su dinero, su poder,
su prestigio o cualquier otra razn, estn pagados de s mismos. Si eso
ocurre, la sabidura, la cualidad humana, tiene barrado el paso. Pero
tampoco excluye a esos estratos sociales, si tienen el corazn y la mente
humilde.
No hay casta social ni linaje que posea en propiedad la nobleza, la
cualidad y la sabidura. La sabidura no se deja poseer por nadie, es
ella la que posee. Ninguna persona, grupo social o linaje posee la
verdad, la sabidura, la cualidad humana; ella es la que posee, sin que
nadie sea capaz de tenerla como propia. La casta o linaje que se crea
que posee la verdad, la cualidad y la sabidura por el hecho de ser ese
grupo social, es una casta o linaje necio.
La cualidad humana profunda acompaa a la gran humildad, a la
completa vaciedad, al total desprendimiento de todo. Nadie puede
aduearse de esas propiedades; slo cuando alguien es tocado por esa
sabidura, por esa cualidad, comprende su nada, se vaca y desprende
de todo.
Hay que romper las fronteras de concepciones limitadoras, porque en
esa regin sin fronteras reside la cualidad.
Quien se mantiene protegido dentro de fronteras, sean religiosas,
nacionales, de grupo o casta, ideolgicas o de creencias, esas mismas
fronteras le separan de la cualidad humana y de la sabidura.
Quienes se parapetan detrs de fronteras, que son como murallas, sean
del tipo que sean, protegen as su identidad y, con ella, su individualidad.
Con su identidad e individualidad protege su ego para que no quede
desmantelado, sin nada a lo que agarrarse frmemente. El ego no tiene
consistencia, a menos que se le apuntale. Quien tiene su individualidad,
su personalidad, su ego protegido con creencias, religiosas o laicas, con
sentimiento de perteneca a una nacin, una casta, un grupo o sea el que
sea, mantiene su ego vivo y, por tanto, regido por una forma u otra de
egocentracin y depredacin, sea individual o sea colectiva.
De esos lugares amurallados huye la gran cualidad. Podr darse la cualidad
propia del sistema de creencias o del grupo a que se pertenezca, pero no
podr darse la gran cualidad que es vaca y sin agarradero ninguno.
Todos los sistemas de fronteras son limitadores; quien limita objetiva y
quien objetiva, con esa misma accin se aleja de la dimensin absoluta
de la realidad que es sin lmites porque es inobjetivable.
La raz de la cualidad humana y de la sabidura reside en esa regin sin
murallas de ningn tipo, porque es la regin de lo innombrable.
El camino a la gran cualidad ha de hacerse sin prejuicios, sin ideas
previas. Quien va con ideas previas traiciona el camino.
El camino a la sabidura, que es el camino a la gran cualidad humana
no puede hacerse con ideas previas porque el trmino del camino es el
camino mismo; y el trmino del camino es la absoluta imposibilidad de
objetivacin, de representacin. El camino a lo que es inobjetivable e
irrepresentable, tampoco se puede objetivar o representar.
Por esta razn los sabios dicen que el camino a la gran cualidad es un
no-camino. Ese camino no tiene ningn trazado, cmo las va a tener si
es inobjetivable? Quienes andan por ese camino no dejan huellas que se
puedan seguir. Y los sabios, cuando hablan de l, slo dicen lo que no
es el camino y dnde pueden darse desviaciones, pero de cmo adquirir
de forma segura la gran cualidad, no dicen palabra, porque no la pueden
decir.
La consecuencia es que quienes quieran recorrer ese camino no pueden
hacerse ideas previas, sin que esas ideas previas les desorienten y desven.
Quienes pretendan entrar en ese camino con prejuicios e ideas previas,
no han entendido a dnde quiere llevar el camino que es a la absoluta
vaciedad, a lo absolutamente innombrable, a lo que ni las categoras de
ser o no ser le son aplicables.
Quien se aferra a una idea de lo que es ese camino y por dnde transita
y se aferra a ella como verdadera e intocable, errar el camino y lo
traicionar, porque objetivando el camino objetiva al trmino, con eso
atenta contra la verdad de uno y otro.
Slo la cualidad es el fundamento de la cualidad.
La cualidad humana no surge ni del poder militar, ni del poder
econmico o poltico, ni de ningn otro poder que no sea la cualidad
misma. Desde lo que carece de cualidad seria no se genera la cualidad.
Este es un principio importante a tener en cuenta para la construccin
de postulados y proyectos axiolgicos adecuados a las sociedades de
conocimiento. Ni siquiera el ms completo y sofsticado conocimiento
cientfco es capaz de generar cualidad humana, porque todo conocimiento
cientfco abstrae de lo axiolgico; nadie puede dar lo que no tiene. La
cualidad axiolgica de las nuevas sociedades industriales, imprescindible
para la sobrevivencia de nuestra especie y para la sobrevivencia de la vida
en el planeta, no puede apoyarse en nuestros conocimientos cientfcos
ni en nuestras tecnologas.
Nuestro potencial tecnocientfco debe ser gobernado por la cualidad
humana, cuanto ms profunda mejor, que los miembros de las nuevas
sociedades tengan. La inversa es estructuralmente imposible.
Slo la cualidad es fuente de la cualidad; por consiguiente, nuestra
primera preocupacin tendra que ser cmo proporcionar cualidad
al todo social y especialmente a sus dirigentes. Cmo educar en esa
cualidad imprescindible, con qu procedimientos, cmo hacer para que
esos medios de educacin y cultivo de la cualidad lleguen a todos los
niveles sociales y a todos sus miembros.
La fe mueve montaas.
Qu se entiende por fe? No se trata de la sumisin a creencias, ni
siquiera supone la creencia en Dios. La fe de la que aqu se habla no
tiene nada que ver con la adhesin sumisa a formulaciones.
La fe es apertura confada a la vida, a la existencia; entrega confada al
misterio irrepresentable del existir, una entrega sin condiciones. Y una
entrega confada tal que elimina el temor a la muerte.
Esa fe libera de la egocentracin y del temor y confa en el poder sin
lmites del existir. Esta es la causa de que pueda mover montaas. Quien
confa y no teme, mueve montaas.
Esa fe no se genera desde un acto de voluntad. La voluntad no puede
despertar esa fe. Esa fe la genera una noticia, desde la mente y el sentir,
de la dimensin absoluta de toda realidad; primero es una noticia oscura
y luego ms clara. Esa noticia puede estar dicha en palabras, aunque
sea siempre de manera torpe, o no estarlo. Eso no importa mucho.
Sin embargo, si llega a poder expresarse en palabras resulta ms fcil
cultivarla que si permanece no dicha.
Esa fe puede tener toda su potencia y efcacia sin que tenga que
formularse como fe en Dios o en una revelacin de Dios. Esas son slo
maneras de expresar esa fe, en realidad informulable como la dimensin
a la que se abre, en unos contextos culturales determinados que ya no
son los nuestros.
Hay que hacerse como nios, porque de quien se hace como ellos es la
gran cualidad.
En qu hay que hacerse como nios? No en su ignorancia, ni en su
egocentracin. Los nios, como vivientes extremadamente dependientes
y necesitados tienen una estructura fuertemente egocentrada. En eso no
tenemos que hacernos como nios.
En qu hay que imitarles? En su sencillez, en su falta de dobleces. Los
nios son sencillos porque todava no han aprendido a tener dobles
intenciones; son humildes porque se ven desvalidos e impotentes. Esas
son las cualidades que debemos imitar: la humildad y la sencillez.
Todava tienen los nios otra cualidad: la confanza. Los nios son confados
porque son cras humanas dependientes en todo de los mayores. Esa es la
estructura natural de todas las cras de seres vivientes: los mayores cuidan
de sus retoos y los retoos confan plenamente en los mayores. Esa actitud
confada de los nios tiene la estructura de la fe de la que hemos hablado en
el prrafo anterior.
El camino a la gran cualidad pasa forzosamente por la humildad, la
sencillez sin dobles intenciones y la confanza completa. En ese sentido,
y slo en ese sentido, quienes no se hagan como nios no accedern
jams a la gran cualidad.
Quien no es humilde no podr silenciar su yo y tendr bloqueado el
acceso a la dimensin absoluta; quien tenga dobles intenciones en ese
camino es que est defendiendo su yo, si no lo defendiera sera sencillo y
directo; quien no es confado en la vida y en la existencia como lo es un
nio no podr ser sencillo y directo, ni podr recibir el toque gratuito de
la dimensin absoluta de lo real.
Ni menosprecies ni escandalices a los pequeos.
Quien menosprecia a los pequeos, sean en edad, en saber, en poder,
en dignidad o dinero, se toma por alguien; hacindolo se bloquea a s
mismo el acceso mental y sensitivo a eso no-dual, que es la realidad de
toda realidad. Quien se bloquea a s mismo a la realidad de la realidad,
se bloquea a la cualidad humana profunda.
Quien escandaliza a los pequeos, los debilita en lo poco que les da
consistencia. Quien debilita a los que ya son dbiles, se aleja mil millas
de la cualidad humana.
El camino a la gran cualidad se hace en grupo.
Ni el camino a la cualidad, ni, menos, a la gran cualidad humana se
puede hacer en solitario. Somos seres simbiticos en todos los aspectos
de nuestra existencia, tambin en el camino a la cualidad humana. Para
iniciar el camino a esa cualidad requerimos de maestros y durante el
camino necesitamos de compaeros de viaje.
El camino a la cualidad es un camino interior lleno de difcultades y
riesgos, para todos los mismos pero siempre diferentes. Los compaeros
de viaje ayudan a discernir y son la ocasin para servirse unos a otros
y as silenciar la egocentracin que impide el conocimiento, base de la
cualidad.
No veas con mal ojo lo que es bueno.
Quien ve lo bueno como malo es que su perspectiva egocentrada se est
metiendo por medio. Quien mira las cosas, personas y situaciones con
inters sin condiciones, con distanciamiento y desapego y con pleno
silenciamiento de propios valores e interpretaciones no ver nunca con
mal ojo lo que es bueno. Si eso le ocurre, alguno de esos aspectos de su
actitud ha fallado; y si falla uno, fallan todos, porque la raz de cualquier
fallo es la presencia del ego con sus deseos, temores y expectativas.
Cuando uno mira con malos ojos lo que es bueno, los temores se colaron
en la apreciacin.
Quien cae en ese error perder mil oportunidades.
La autonoma de las cuestiones que tienen que ver con nuestra
sobrevivencia individual y colectiva debe ser respetada.
Somos vivientes necesitados, por consiguiente, seres que para sobrevivir
tienen que depredar al medio, individual y colectivamente. Esa condicin
de superdepredadores de la tierra tiene que ser aceptada y respetada.
La cualidad humana e incluso la cualidad humana profunda a la que
nos invitan los sabios, no puede ignorar esta condicin. La cualidad
humana que, siguiendo su propuesta, adquiramos debe partir de esa
base y respetarla; si no lo hiciera sera irreal, no sera cualidad humana
sino ensoacin irreal.
La consecuencia de este hecho, que supone nuestro doble acceso a lo
real, uno relativo a nuestras necesidades y otro absoluto, es que nuestra
cualidad humana, nuestro acceso a la dimensin totalmente gratuita a
lo real, deber orientar y modifcar nuestra actitud depredadora, pero
nunca podr eliminarla, y si no la puede eliminar, la tendr que respetar.
Nuestra condicin de vivientes necesitados y, por ello, depredadores
tiene su propia legalidad que debe ser respetada. Por consiguiente,
nuestra actitud personal como seres depredadores, nuestras actitudes
de grupo, nuestras ciencias y tecnologas, nuestras polticas tienen
una legalidad que debe ser respetada, aunque mantenindola siempre
en su mbito, sin permitir nunca que invada toda nuestra vida. La
autonoma de la lgica de nuestra condicin depredadora debe ser
respetada, pero siempre enmarcada y orientada por nuestro acceso
totalmente gratuito y, por tanto, benvolo a todo lo real.
Esta es la razn radical de la autonoma de las cuestiones que tienen
que ver con nuestra sobrevivencia y, por consiguiente, de la mayor parte
de las cuestiones de nuestra cultura. No de toda la cultura, porque la
cultura debe tambin incluir la gratuidad de nuestro acceso absoluto a
lo real.
Todo lo que tiene que ver con nuestra condicin de vivientes necesitados
de la depredacin del medio tiene una completa autonoma, pero
siempre tendr que estar enmarcada y dirigida por la cualidad humana
que surge de nuestro acceso absoluto a lo real. Sin ese enmarcado y
direccin no slo perderamos por completo la cualidad humana, sino
que, de rebote, perderamos nuestra fexibilidad como seres vivientes
y nos convertiramos en cncer mortal para el medio y para nosotros
mismos. Lo que atenta contra el medio vivo y social en que vivimos, est
atentando contra nosotros mismos, aunque pueda parecer lo contrario
a corto plazo.
Los consejos y normas de la sabidura no perecern.
Hay dos tipos de consejos y normas de sabidura: los que son
circunstanciales y lo que son bsicos, fundamentales y generales. Slo
los segundos son imperecederos. Cules seran los consejos y normas de
sabidura imperecederos?
Los que intentan expresar las siglas IDS. Es decir, un inters incondicional
por la tierra, los vivientes nuestros hermanos y por los seres humanos sin
distincin de raza, religin, cultura, sexo, orientacin sexual, riqueza
o pobreza; la capacidad de distanciamiento y desapego de los propios
intereses, ideas, preferencias, patrones de valoracin y actuacin; y por
ltimo, la capacidad de silenciamiento del yo y de todas sus construcciones
desde sus deseos, temores, recuerdos y expectativas.
Todo lo que afrman las tradiciones de sabidura, sean religiosas o no
lo sean, que se dirigen a remarcar la importancia de esas tres tareas, a
ensear las maneras de cultivarlas y los errores que hay que evitar en su
cultivo, son sabidura imperecedera. Todo el resto de la enseanza de
los sabios es venerable, sumamente venerable, lo ms venerable de lo
venerable, pero mortal.
Lo que es mortal no hay que ensaarse para mantenerlo vivo, hay que
dejarlo morir en paz y con agradecimiento.
Incluso las maneras que tienen los sabios de presentar, ponderar y vivir
esos grandes principios, fundamento de la cualidad humana profunda
imperecedera, es mortal. Toda forma es mortal. Ninguna forma es
imperecedera.
Ninguna enseanza de los sabios ahorra la tarea personal y colectiva,
siempre arriesgada, de la discriminacin de lo mortal y lo inmortal de sus
palabras. Pero todos los sabios son guas seguros para esa discriminacin,
si escuchndoles no intentamos ahorrarnos la tarea de la discriminacin.
Quien tiene cualidad, la acrecentar; el que no la tiene, perder la
poca que tiene.
Quien tiene cualidad, aunque sea poca, se abre a la cualidad, la reconoce,
la comprende, la valora y, valorndola, la busca. As quien tiene cualidad,
la acrecienta y acrecentndola se hace apto para adquirir y recibir mucha
ms. Quien la reconoce la valora y as se abre a nuevos reconocimientos
y valoraciones y, por tanto, a nuevas adquisiciones. Cuanta ms
adquiere ms apto se hace para mayores y mayores adquisiciones. As su
crecimiento se multiplica.
Quien no tiene la cualidad sufciente o no la utiliza convenientemente,
no la reconoce, no reconocindola no la valora, no la busca. As quien
no negocia con la poca cualidad que tiene, se cierra, se bloquea a nuevas
adquisiciones.
Quien no crece en la cualidad, la pierde porque el flo de su mente y su
corazn se embota, hasta que se hace incapaz de discriminar entre las
fuentes de la cualidad y las duras condiciones de la sobrevivencia por la
depredacin.
En estos prrafos estamos hablando de la cualidad humana y de la
cualidad humana profunda como algo que se adquiere. Sabemos que es
una forma de hablar incorrecta porque la gran cualidad es mucho ms
un don, que una adquisicin. Sin embargo utilizamos esta terminologa
para evitar la sugerencia de que es puro regalo gratuito que alguien
concede y frente al cual nada podemos hacer.
En este asunto, y en muchos otros, tenemos que usar un lenguaje que
bordea la contradiccin. La cualidad, tanto la grande como la pequea, es
sin relacin de causa a efecto en relacin a nuestros esfuerzos e intentos.
La egocentracin del ego es incapaz de contradecir su propia estructura.
La cualidad se asemeja a un regalo gratuito que normalmente acaece en
el seno de un intento serio y decidido.
Pero, cul es el fundamento de ese intento? Un vislumbre que se produce
en la mente y el sentir en el seno del yo, pero que procede de ms all
de l. Procede de nuestro acceso a la dimensin absoluta de todo lo real.
Ese acceso no es slo un acceso pasivo, tambin es activo. Tambin en la
conciencia y el sentimiento de ego hay acceso a la segunda dimensin.
Y ese acceso es, como el yo, activo y pasivo. El sentimiento del yo vive y
comprende, si est lcido y atento, que en l acta, siente y comprende
l y algo que ya no es l, pero que se transparenta, vive y acta desde l
y en l.
Por consiguiente, la cualidad humana y, ms la cualidad humana
profunda, es don, porque no procede del yo, y es intento y en cierto
modo adquisicin, porque arranca desde el seno del yo, aunque desde
ms all de l.
Rendid homenaje a los maestros de la gran cualidad.
Nadie merece ms nuestro agradecimiento y homenaje que los maestros
de la sabidura, que es la cualidad humana profunda. Ellos son los grandes,
los mayores benefactores de la humanidad. Lo que ellos intentaron y
recibieron, lo repartieron sin reservarse nada para s mismos.
El reconocimiento, la veneracin y el homenaje que se merecen no tienen
nada que ver con la lectura desde determinados paradigmas culturales
preindustriales que los divinizan o los hacen ms que hombres desde el
mismo momento de su nacimiento.
Porque fueron hombres y como hombres hicieron su gran hazaa de
sabidura, merecen toda nuestra admiracin y agradecimiento. Como
humanos hicieron un camino de humanos y nos lo mostraron. Fueron
maestros humanos para humanos. No recorrieron un camino de dioses o
de seres sobrehumanos, sino de humanos. As nos ensearon que lo que
ellos hicieron tambin podemos hacerlo nosotros.
Los que adquieren la gran cualidad son la sal y la luz del mundo.
Los humanos somos los superdepredadores de la tierra. Durante toda
nuestra historia nos hemos depredado unos a otros, tanto en el plano
individual como en el colectivo. La historia de los pueblos es una
terrible historia de depredacin inmisericorde y de ser depredados
cruelmente. Esa ha sido nuestra historia, a pesar de las religiones y
tradiciones espirituales, que son tradiciones de cualidad humana, cul
hubiera sido nuestra historia sin ellas?
Los humanos, como todos los depredadores, vivimos de matar. Esa es
nuestra condicin. Para sobrevivir, nuestro pensar, sentir y actuar ha de
ser egocentrado. Individuos y colectivos son siempre egocentrados. Todas
nuestras culturas tiene ese mismo rasgo tiene. La cultura es la concrecin
de una manera de sobrevivir en el medio de unos seres necesitados. Esa
nuestra forma de ser no es hija de la degradacin, sino consecuencia de
nuestra condicin de vivientes necesitados. La egocentracin tiende a
enclaustrarnos detrs de un muro de acero.
Pero si queremos sobrevivir como humanos, con fexibilidad frente al
medio, y ms en las sociedades de conocimiento y cambio continuo,
deberemos derruir parte de la muralla, como mnimo. Necesitamos la
dimensin desegocentrada de nuestras vidas, para conservar nuestra
cualidad especfca, que es la fexibilidad.
Para sobrevivir adecuadamente en nuestra condicin de humanos
precisamos las murallas y tambin el campo abierto.
Quienes cultivan en profundidad la cualidad humana son como la sal
en los alimentos y la luz de la tierra, porque mantienen a la humanidad
fexible y en una depredacin mnimamente sostenible. Sin esos hombres
y mujeres que cultivan la cualidad humana con seriedad y radicalidad,
la humanidad se esclerotizara y con su depredacin inconsiderada,
atentara contra s misma. Ahora estamos corriendo este riesgo.
Gracias a los grandes maestros de la cualidad humana profunda y sus
cultivadores, se mantiene en nuestra especie el cultivo de la gratuidad,
que a medio y largo plazo es lo ms prctico y til para una buena y
adecuada sobrevivencia.
Pero si cayramos en el error de cultivar la gratuidad por su utilidad,
habramos matado a la gallina de los huevos de oro.
Rasgos que convierten la cualidad humana en
cualidad humana profunda
En la bsqueda de la cualidad humana profunda se requiere
radicalidad completa.
Para transitar de la simple cualidad humana, necesaria para mantener
nuestra condicin especfca, (que es la noticia de la doble dimensin
de la realidad y as conservar nuestra fexibilidad), a la cualidad humana
profunda, hay que pasar por la radicalidad de la bsqueda.
Sin radicalidad no hay cualidad humana profunda. Vamos ahora a
considerar algunos de los rasgos de esa suma radicalidad.
No devolver mal por mal, sino combatir el mal con el bien, aun a
costa nuestra.
A quien te perjudique, a quien te dae, respndele con una buena
accin. No combatas jams el mal con el mal; combate siempre, y en
toda ocasin, al mal con el bien.
Una actitud como esa, practicada de forma continuada, fuerza a una
desegocentracin radical. Quien acta as provoca un olvido completo
de s mismo que no puede ser hijo de puro voluntarismo, sino de una
comprensin del otro, del que te hace dao, ya no como un individuo
frente a ti, sino como t mismo, como Eso. Supone una compasin y
comprensin perfecta.
Quien se hace capaz de devolver siempre bien al mal que le hacen, tiene
que haber transformado su conocer y sentir de la realidad
La actitud de combatir al mal con el bien, para que sea real, tiene que ser
causa y efecto del conocimiento silencioso. Combatir el mal con el bien
conduce y arranca de ver los acontecimientos muerto, pero vivo.
Para un viviente que vive de la depredacin y de defenderse de la
depredacin de otros, esa actitud es semejante a la muerte. Un muerto
a s mismo que contina actuando pero ya no para s, sino para bien de
otros, aunque se comporten como adversarios.
Cuando des, que nadie se entere, ni siquiera t.
Da siempre y da sin esperar ningn tipo de retorno. Slo dar, sin
esperar nada de aquellos a quienes das tu aprecio, tus bienes, tu tiempo,
tu consideracin. No des slo algo de lo que te sobra, dalo todo. En
cada acto date por completo. S sabio, no esperes nada porque pocas
veces valorarn tu don y todava en muchas menos tendrs un retorno
proporcionado a tu donacin.
Para un viviente radicalmente necesitado, la actitud de dar sin esperar
retorno supone algo parecido a la muerte; supone un conocer y sentir
de aquel a quien das sin esperar nada a cambio, que ya no es de un
sujeto frente a un sujeto, sino de nadie frente a Eso. Quien da con
donacin completa sin esperar retorno ha comprendido que no es nadie
venido a este mundo que necesite nada y comprende que el que recibe
su don es Eso mismo que l es. Ha comprendido, o se sita en vas
de comprenderlo, que l es Eso y que el que recibe su don es tambin
Eso.
Su don es puro agradecimiento y reconocimiento. Su don es conocimiento
y amor gratuito, absoluto.
Slo dar, sin esperar nada a cambio; dar de tal manera que, a ser posible,
nadie se entere, para no caer en la tentacin de esperar reconocimiento.
Lo que importa en el dar es el bien de los otros, nada ms. Si se da en
secreto, se cumple esa condicin.
Y el dar tiene que convertirse en tan espontneo, habitual y sin pensar
que ni el que da se entera de que da. Esa es la perfeccin del inters
incondicional por los otros, es la perfeccin del distanciamiento y del
silenciamiento de s mismo.
La gran cualidad es como un tesoro escondido o una perla por la que
uno vende cuanto tiene para obtenerla.
Para quien pueda comprender, la gran cualidad es como una perla de
gran valor, como un tesoro escondido en las ruinas, algo que las gentes
no saben reconocer ni encontrar, porque no aprecian su valor.
Quien comprende, vende cuanto tiene para poderlo adquirir. Ese tesoro
no se puede conseguir ms que vendiendo todo lo que uno posee.
Sin la prctica de IDS no hay reconocimiento de la perla ni bsqueda
del tesoro escondido; y sin IDS no hay deshacerse de todo lo que se
posee para adquirir ese tesoro y esa perla.
Slo el que lo da todo, lo vende todo, slo el desnudo puede comprar el
tesoro. Si a alguien le queda algo que sea propio, ese no puede adquirir
la perla de la cualidad humana profunda; porque al que le queda algo,
eso poco que tiene protege su yo, y al que le queda yo le est vetado el
acceso a la gran cualidad.
La gran cualidad exige la desnudez completa. Se puede ser desprendido y
ese desprendimiento da cualidad; pero slo el desprendimiento que lleva
a la desnudez conduce a la cualidad humana profunda.
Quien busca con ahnco la justicia, hasta arriesgar la propia vida,
y lo hace desde la mansedumbre y pobreza de espritu, adquiere la
gran cualidad.
Quien busca con todas sus fuerzas la justicia, busca el bien de otros, el
bien del pueblo. Quien busca eso con seriedad, se enfrentar con los
depredadores poderosos y arriesgar seriamente su vida. Esa actitud
supone una prctica de IDS perfecta. Quien lucha de esa forma por la
justicia practica el amor y el olvido de s mismo.
Quien acta desde el amor que no pone condiciones, que es actuar desde
la gran cualidad, no acta desde la ira, sino desde la mansedumbre,
porque sabe del error y la ignorancia de los opresores. No odia a nadie,
ni a los que oprimen al pueblo.
Quien acta desde la gran cualidad, que es el amor, acta con espritu
desprendido hasta la desnudez. Esa es la pobreza de espritu
Ama hasta a los enemigos. Esa es la benevolencia perfecta.
La cualidad humana honda supone una benevolencia tan completa que
abarca hasta a los enemigos; y a los enemigos no slo personales, sino
hasta a los enemigos de la equidad y la justicia, los enemigos del pueblo
y del medio ambiente en el que las generaciones debern vivir.
Amar a los enemigos parte de la comprensin perfecta de la condicin
ignorante, depredadora y llena de temores de los seres humanos.
Quien es capaz, por su comprensin, de amar a sus enemigos y a los
enemigos del pueblo, desde la profundidad de s mismo, ni se defende
aunque en ocasiones tenga que luchar-, ni teme. Es como un ya muerto
viviente que, porque est muerto, comprende, y porque comprende,
ama.
La simple cualidad humana no alcanza a amar a los enemigos. Se necesita
la cualidad humana profunda para que la benevolencia sea perfecta y
alcance hasta a los enemigos.
La benevolencia perfecta exige comprensin completa, no puede
ser hija de una actitud voluntarista, sino que supone una completa
desegocentracin del pensar y del sentir.
Perdona siempre de todo corazn.
Este es otro de los grandes consejos que necesariamente conducen del
cultivo de la cualidad humana a vivir la cualidad humana profunda.
Perdonar siempre y de todo corazn es equivalente a amar a los enemigos,
y supone tambin una comprensin completa de la frgil condicin
humana y una benevolencia sin condiciones.
Tanto la comprensin como la benevolencia completa nacen de un
silencio completo. El ego, con sus deseos y temores, con sus recuerdos
y expectativas debe de estar en un silencio perfecto, tan completo
como si estuviera muerto.
Ese silencio de s mismo, que es tan completo como el de un muerto y
que conlleva un desprendimiento de todo, como el del que ya est en
el sepulcro, apuntan al inters y amor sin condiciones por todo, porque
todo lo que podra poner condiciones est en el silencio de los muertos.
Quien est en esa actitud no tiene obstculos a la comprensin, y quien
no tiene obstculos a la comprensin perdona siempre, sin reproche
ninguno, sin ninguna doblez ni resentimiento de su corazn.
Quien perdona siempre, de todo corazn, tiene la benevolencia
perfecta. Esa es la cualidad humana profunda y la libertad. Quien tiene
resentimiento no es libre.
Quien quiera ser el ms grande, que se haga el servidor de todos.
Quien quiera adquirir la cualidad humana suma y as adquirir la
humanidad ms completa y la mayor grandeza humana, que se haga
servidor de todos.
Que sea un servidor real, no honorfco; y un servidor de todos, no
de alguno o algunos. El sabio y slo es sabio quien posee la cualidad
humana profunda que nace de la prctica radical de IDS-, siempre sirve
a todos; slo sirve, no es servido.
Lo que supone mayor servicio para la gente, eso hace. El sabio no se
conforma con servir, quisiera que su servicio fuera universal, que
abarcara a cuantas ms personas mejor. Su servicio querra, y hace lo
posible para ello, que se extendiera a todos los hombres y a la tierra
entera. No se conformar con un servicio de corto alcances, porque el
amor de quienes para s mismos son como muertos, no tiene lmites, ni
quiere, ni puede tenerlos.
Quien busca la cualidad humana profunda, la perla de gran valor,
no puede separar esa bsqueda, de un inters sin condiciones por
todos los hombres.
Este principio es el que en las tradiciones de sabidura testas se afrma
como el amor a Dios es inseparable del amor a los hombres, porque
forman una unidad indisoluble.
La gran cualidad humana, que nace del silencio completo, es inseparable
del inters y amor por todo lo que nos rodea. La gran cualidad
humana es la comprensin de la no-dualidad de todo lo existente.
La comprensin de la dimensin absoluta de lo real, que es no-dual,
conduce inevitablemente al amor e inters por todo lo existente. No hay
dualidad alguna entre la dimensin absoluta de lo real y la dimensin
relativa. Esto es aquello y aquello es esto.
Quien se ha despegado de la idea de ser alguien venido a este mundo, se
sabe Esa dimensin de lo que es. No se siente otro de la dimensin
absoluta, por ello mismo, comprende que tampoco hay dualidad alguna
con respecto a todo lo existente.
Donde todo es unidad, todo es inters y amor. Buscar la perla de la
cualidad humana profunda es buscar el amor sin condiciones por los
hermanos.
Amar y buscar la cualidad por encima de todo y es arrostrar todas las
difcultades que suponga esa actitud.
Para llegar a la gran cualidad humana hay que amarla y perseguirla por
encima de cualquier otra cosa. Todo ha de sacrifcarse a ese propsito.
Todo debe ceder frente a esa pretensin. Nada debe ser su par.
Su bsqueda tiene que convertirse en la pasin de la vida. No se pueden,
ni se deben olvidar las obligaciones de la vida cotidiana, pero en ellas no
se puede pretender nada para s mismo. Las tareas de la vida cotidiana
se convierten en ocasiones para dar y slo dar, sin atencin ninguna al
recibir, porque lo que realmente polariza la vida es la bsqueda de la
perla preciosa, la bsqueda del absoluto, no cualquier otra ventaja. Eso
es la cualidad humana profunda.
Quien se polariza por la dimensin absoluta de lo real, no espera nada
de la dimensin relativa y eso es as aunque tiene que buscar siempre esa
dimensin, que es el tesoro escondido, en la dimensin relativa, en el
mundo de nuestra cotidianidad.
Quien no espera nada de la dimensin relativa, se aparta del juego en el
que pierden la vida los hombres y mujeres que son sus contemporneos.
Al apartarse de ese juego, lo desvalora a los ojos de los dems, aunque
no diga ni una palabra, lo proclama como error, ignorancia, prdida de
la vida.
La fragilidad y el temor de las personas que viven de lo relativo no
soportan esa actitud, porque pone de manifesto la vanidad y vacuidad
del planteo de sus vidas, y ms cuando no son capaces de adoptar otro
planteo. Esa actitud del sabio es un atentado a sus formas de pensar,
sentir, actuar y organizarse, a su ntegro sistema de vida; frente a eso no
les queda ms opcin que defenderse atacando al sabio.
Quien pretende ser sabio debe ser consciente de esta lgica de
contraposicin axiolgica, y ha de estar dispuesto a asumir las
consecuencias de su bsqueda. Ningn sabio, o el que pretende serlo,
podr evitar las consecuencias de esta lgica.
La oposicin y difcultades que las gentes corrientes crearn al que
pretende la sabidura, que es la gran cualidad humana, son el lote, el
destino inevitable del sabio.
Hay que asumir las difcultades de la adquisicin de la gran cualidad,
aun con riesgo de perder por ello la vida.
La contraposicin que se crea que es siempre dura- entre los que viven
de la dimensin relativa de lo real, que viven de los deseos y de su
satisfaccin, y los que tienen como sin valor todo eso y viven, o intentan
vivir, del silenciamiento de todo eso, para buscar en sus ruinas el tesoro
escondido, crear graves difcultades externas a los que aspiran a la gran
cualidad humana.
As es que los sabios y aspirantes a sabios tendrn que enfrentarse a
dos tipos de difcultades: las internas, que son grandes y arduas, y las
externas, que pueden llevarlos a poner en riesgo la propia vida.
Las gentes, sin excepcin, no toleran que se desvaloricen los propsitos
de sus vidas. La consistencia del sentido de sus vidas es frgil, muy frgil,
no soportarn que nadie amenace esa fragilidad. Harn todo lo posible
para eliminar al sabio o para aprtalo de sus vidas tan radicalmente como
sea posible, para que desaparezcan de su horizonte.
Hay que cobrar conciencia de que esta es una ley semitica inevitable de
lo axiolgico que se cumplir siempre: el enfrentamiento entre los que
aspiran a la cualidad humana profunda y los que viven para satisfacer sus
deseos y expectativas. Esta contraposicin ser menor o nula entre los
que slo aspiran a la simple cualidad humana y los que no aspiran a ella.
En las actuales condiciones de las sociedades de conocimiento, el riesgo
que corren los sabios, o aspirantes a serlo, no es de perder la vida, el
riesgo es la marginacin que, en ocasiones, puede resultar tan dura como
perder la vida.
El logro de la gran cualidad exige afrontar, no pocas veces, situaciones
muy duras, ms duras que la misma muerte.
Por causa de la gran cualidad hay que aceptar hasta la muerte
ignominiosa.
La muerte ignominiosa puede ser de dos tipos: muerte fsica o social.
Muchos buscadores de lo absoluto sufrieron en el pasado muerte
fsica deshonrosa y muchos ms sufrieron y sufrirn la muerte social
deshonrosa.
En las nuevas sociedades industriales, la suerte que frecuentemente le cabr
al que persigue la cualidad humana profunda ser la muerte social por
menosprecio.
Pero no hay que olvidar que, a pesar de esa dura suerte, esos sabios y
buscadores son la sal y la luz de las sociedades de los hombres y de la
cultura, porque mantienen viva y presente la dimensin absoluta de la
realidad y, con ella, la fexibilidad de los colectivos y de las culturas para
adaptarse mejor a las modifcaciones de las condiciones de vida.
Ese es el servicio que prestan los sabios los hombres de gran cualidad- a
las sociedades y a los individuos, a costa de s mismos.
Actuacin con los prjimos.
En la bsqueda de la gran cualidad humana ha de darse un inters
incondicional por la suerte y los sufrimientos del pueblo. Nadie que
aspire a esa cualidad puede desentenderse de la suerte del pueblo, ni
del colectivo, ni de cada uno de los individuos.
El aspirante a la sabidura sabe que el tesoro est escondido en las
dimensiones relativas de la vida, sabe que sera un error defnitivo
buscarlo fuera del mundo de los deseos, temores, recuerdos y expectativas
de personas y colectivos.
Sabe tambin que el amor y entrega a la dimensin absoluta de lo real
es inseparable del amor y entrega al buen funcionamiento de la vida de
los hombres, de todos los vivientes y del medio. Sabe que entre esas dos
dimensiones de lo real, la relativa y la absoluta, no hay frontera alguna.
No es posible encontrarse con la gran dimensin de todo lo real sino es
en todo lo real, tal como se presenta.
El aspirante a ser hombre de cualidad tiene que llegar a comprender, con
toda su mente y todo su corazn, que esas dos dimensiones de lo real no
son separables, y que la entrega incondicional a la dimensin absoluta
es, a la vez, entrega incondicional a la dimensin relativa.
La tarea del aspirante a la sabidura es el cultivo, por encima de todo,
de la cualidad humana profunda. Esa tarea es, indiscerniblemente,
dedicarse al servicio del bienestar, la equidad, la justicia y la calidad de la
vida de los pueblos y de sus miembros.
Esta tarea es aquella y aquella es esta. Quien las separe por amor a lo
absoluto, no ha comprendido la esencia del camino interior a la cualidad.
El sabio siente piedad por las masas.
As se han comportado todos los grandes hombres del pasado. Si usamos
simbologa testa habra que decir que la piedad con respecto a Dios es
la piedad por las masas. Dos piedades que parecen diferentes pero que
son la misma. Quien siente piedad por las masas, se acerca piadosamente
a Dios. Quien se acerca piadosamente a Dios y no siente piedad por las
masas, su pretendida piedad religiosa es falsa.
Si usamos terminologa no testa, quien se ha asentado, o pretende
asentarse, en la dimensin absoluta de lo real, -que no es lo real de otro
mundo, sino de este-, tiene que asentarse, sin posible alternativa, en el
inters incondicional por la dimensin relativa de esto mismo real.
Quien se interesa de esa forma radical por la dimensin relativa de la
vida humana tendr indudablemente piedad por las masas, siempre
depredadas por los poderosos.
Acta con otros como quisieras que lo hicieran contigo.
Esta es la regla de oro de la cualidad en el comportamiento de unos con
otros. Pero eso es slo simplemente cualidad humana, la gran cualidad
humana va ms all. Debe ver en s mismo y en los otros la dimensin
absoluta de lo real, como una unidad indiscernible. l mismo no es
otro de la dimensin absoluta de lo real, y los otros tampoco son otro
de esa misma dimensin. Ninguna frontera, ninguna dualidad entre
todo lo humano y la dimensin absoluta, ninguna dualidad. Desde esta
perspectiva, la regla de oro del comportamiento humano adquiere una
dimensin mucho ms slida y profunda.
La gran cualidad no discrimina entre hombres buenos y hombres
malos, justos y pecadores.
La cualidad humana profunda, la que proporciona la sabidura, no
discrimina a los hombres buenos de los malos, ni, desde un punto
de vista religioso, discrimina a los justos de los pecadores, porque el
fundamento de su respeto, amor y servicio no es la cualifcacin moral
de los hombres y mujeres, sino su condicin de formas de lo absoluto.
Lo bueno y lo malo son nociones y aspectos de la dimensin relativa, y en
toda dimensin relativa, tambin en la moral, est el tesoro escondido.
Ninguno de los grandes sabios y maestros del cultivo de la gran cualidad
dijo jams que el tesoro escondido estuviera slo en las tierras nobles por
su comportamiento.
El lenguaje de los maestros de la cualidad, hablan, por el contrario, de que
el tesoro se esconde en las ruinas. Ruinas de qu? Ruina de la valoracin
y entrega a nuestra condicin de depredadores de todo lo viviente y no
viviente, ruina de nuestro propio aprecio, de la exaltacin pretenciosa
colectiva, de la calidad de nuestros comportamientos individuales y
colectivos. Todas esas ruinas son slo la lucidez sobre nuestra condicin.
En esas ruinas y en esa lucidez est el tesoro escondido.
La distincin de buenos y malos es impertinente para el comportamiento
humano profundamente cualitativo. En el mbito absoluto esas
distinciones son impertinentes; en el mbito relativo son pertinentes,
y mucho. Paradjicamente slo el que es capaz de vivirlas como
impertinentes puede contribuir efcazmente a fomentar lo bueno y
disminuir lo malo.
Lo que hagas por otros redundar en tu provecho.
Lo que hagas a favor de otros, sin pensar en tu propio provecho,
paradjicamente tambin, redundar en tu provecho, porque crecers
en cualidad humana profunda y, con ella, te vendr la unidad; con la
unidad vendr a ti el no-temor, la paz y la plenitud; sin ocuparte de
satisfacer tus deseos y expectativas, se vern colmadas porque te saldrs
de la perspectiva egocentrada.
Muchos, por tu actitud, te odiarn, pero otros muchos te amarn
porque, con tu comportamiento y palabras, les habrs abierto el camino
de la cualidad y de la paz.
El sabio no quiebra la caa cascada, ni apaga la mecha que todava
humea.
El sabio fomenta la vida donde existe, por exigua que sea. Slo quien
tiene expectativas con respecto a las personas y a los colectivos quiebra
la caa cascada y apaga la mecha que todava humea. Quien reside en la
dimensin absoluta de lo real, quien es capaz de ver el tesoro escondido
en las ruinas, no menosprecia a lo pequeo ni a lo dbil; acoge a lo pobre
y lo hace crecer.
Su amor e inters por toda criatura no depende de la calidad de la
criatura, sino del tesoro escondido que es capaz de descubrir en ella; as
se entrega a ella y la ama sin condiciones. No les exige que sean de acero
ni que se conviertan en una gran fogata. Las acepta como son, porque en
como son est el tesoro. Desde su pobreza y debilidad
procura hacerlas crecer, pero lo procura sin expectativas. Si hay xito,
est bien; si no lo hay, tambin est bien. Para el sabio no cuenta tanto
el resultado como el intento sincero y verdadero.
Acude en ayuda del que se descarra.
Al hombre que lo ha vendido todo por la perla de gran valor, le importa
que la gran cualidad humana brille entre los hombres. Nada ni nadie le es
ajeno, porque sabe que nada ni nadie es otro de l. Todos los humanos
son sus padres, sus hermanos y sus hijos. No puede ser indiferente a
la ignorancia, los errores y las desviaciones de los que son suyos y no
otros de l.
Por consiguiente ayuda siempre desinteresadamente el inters o
desinters slo puede existir donde hay dualidad- y corrige con respeto
y comprensin al que se descarra. Siente la desviacin del verdadero
camino de los otros, como la propia desviacin.
El sabio es el ms solcito y paciente de los hombres para quienes se
desorientan y pierden el camino.
El verdadero amor no se vuelve atrs jams.
Para comprender esta sentencia hay que distinguir con claridad lo que
son los sentimientos de lo que es el sentir profundo.
Los sentimientos son un sistema de seales al servicio del ego, sus deseos
y temores, sus recuerdos y expectativas. Los sentimientos reaccionan
frente al reconocimiento de personas, cosas y situaciones, indicando si
conviene o no conviene actuar, si hay que aproximarse y tomar lo que se
presenta o apartarse y dejarlo.
Nuestra mente est tanteando continuamente lo que nos rodea,
recordando situaciones parecidas y ambas cosas en el marco de
expectativas de futuro enraizadas en xitos y fracasos del pasado. Los
sentimientos colorean todo eso con conmociones positivas o negativas,
deseables o temibles y as orientan a la accin con respecto a lo que es
conveniente o no conveniente.
Los sentimientos son muy mviles porque dependen del hatillo de deseos,
temores y expectativas, fruto de la confuencia azarosa del legado de
nuestros antepasados lejanos y prximos. Ese legado conforma nuestro
peculiar paquete de deseos y temores, que el desarrollo de nuestras vidas
despliega en recuerdos y expectativas.
Los sentimientos tienen una clara funcin egocentrada, dependiendo
de nuestra pequea estructura de deseos y temores y que orientan la
actuacin en el espacio en funcin del ego y su mejor sobrevivencia
Los sentimientos son, pues, egocntricos en su funcionamiento
estructural y azarosos, como el punto de partida del que arrancan y al
que sirven, el ego. Van y vienen siguiendo los constantes tanteos de la
mente en el medio, sirviendo siempre a los instintos de sobrevivencia y
procreacin, ejes de las estructuras de los deseos y temores constitutivos
del ego.
Deseos y temores, recuerdos ntimos y expectativas conscientes o
inconscientes son las claves del ir y venir de los sentimientos, como
sistemas de seales con respecto al medio.
Los sentimientos son, por tanto, egocntricos e inconstantes, tan
cambiantes como los vientos y tan originados por factores externos e
internos conscientes e inconscientes como la multitud de factores que
hacen que cambien los vientos.
Los sentimientos no son fables ni para el individuo, ni para la
colectividad. Aunque son un instrumento poderossimo para la
sobrevivencia y la procreacin, tambin puede conducir al desastre al
individuo y a la colectividad.
Por consiguiente, el amor del sentimiento puede fcilmente volverse
atrs, afrmar hoy y negar maana, y a la inversa. Los sentimientos son
como una veleta que gira en la direccin que soplan los vientos de sus
apetencias y temores, de sus recuerdos y expectativas, segn como se
interpreta desde ah el medio.
Los sentimientos son la dimensin de nuestro sentir correspondiente a la
dimensin relativa de nuestro acceso a lo real. Pero nuestra capacidad de
conmocin tiene, como todas nuestras facultades, otro acceso a lo real,
que es la dimensin no relativa y absoluta de Eso de ah.
A ese sentir no le llamaremos sentimiento para indicar que ya no
arranca del ego, no est a su servicio como un sistema de seales. No
depende, por consiguiente de nuestra estructura de deseos y temores,
ni de su despliegue temporal como recuerdos y expectativas de futuro.
No es, pues, azaroso. No es legado forzoso de nuestros antepasados y
contemporneos, aunque puede aprender de ellos libremente. Es fruto
de un encuentro con la dimensin absoluta de lo real, que es constante,
que siempre est ah, aunque los sentimientos y las ocupaciones nos lo
oculten con su neblina.
Ese sentir no es egocntrico, no est al servicio del ego y sus ejes instintivos.
Es recio y constante porque es una conmocin sui generis que arranca y
manifesta la noticia de la dimensin no dual de todo y de s mismo. El
inters y amor que de ah surge es tan estable e independiente de deseos,
temores, recuerdos y expectativas como lo absoluto mismo.
El inters y amor que de ah nace ni oscila ni se vuelve atrs, slo crece
y se profundiza, si se le cultiva. Si esa dimensin no se reconoce y no se
la cultiva, queda oculta por la niebla que levantan los intereses del ego.
Ese es el terreno slido del sentir, slido para el individuo y para las
relaciones sociales y con el medio.
El sentir profundo y slido no impide el funcionamiento de los
sentimientos, que es el sentir al servicio del ego, sino que le deja libre
para que ejerza su funcin, pero, a la vez, el sentir profundo es libre de
su ir y venir, de su inconstancia e inestabilidad.
Slo el inters y el amor que radica en la noticia del tesoro escondido en
toda criatura y en s mismo, jams vuelve atrs
Los que se creen primeros son los postreros y los que se tienen por
postreros son los primeros.
Los que se creen los primeros se tienen por alguien importante venido
a este mundo. Esos son los postreros en conocimiento y en cualidad
humana profunda. Esos estn prisioneros de su propia opinin y sentir.
Su ego somete todas sus comprensiones y, sobre todo, somete todos sus
sentires. Su pretendida importancia bloquea su acceso profundo a la
dimensin absoluta de la realidad, que es vaca de toda determinacin
y, por tanto, humilde. Su sentir, siervo de su ego, no puede asentarse en
una conmocin que es de nada ni de nadie.
Esos que se creen los primeros en dignidad y saber, son los postreros en
sabidura y cualidad. Cuanto ms primeros se creen ms postreros son.
La pretensin orgullosa les hunde en la ignominia.
Por el contrario, los que se tienen por los postreros, esos son los primeros,
porque el tenerse por poca cosa, quita los obstculos al reconocimiento
de la dimensin absoluta de todo lo real. Cuanto menos se reconocen
a s mismos como alguien importante, ms rasgan el velo que impide
reconocer al nico, al que es, a Eso no dual.
Esos humildes son los prximos de la verdad, con ojos no velados. Si
sus sentimientos no les hunden en la depresin y en el menosprecio
de s mismos, porque se comparan con los que se creen los primeros,
la profunda cualidad humana est al alcance de sus manos. Aunque
no lleguen a realizarse como personas de cualidad profunda, su simple
humildad ya les aproxima a la cualidad y a la sabidura.
As los que se tienen as mismos como los postreros, son los primeros.
Esta resulta ser una orientacin clara y evidente de cmo nos debemos
comportar con respecto a la opinin que tenemos de nosotros mismos
para acceder a la gran cualidad.
El que se ensalza ser humillado y el que se humilla ser ensalzado.
El que se ensalza a s mismo, se tiene por alguien; quien se tiene por
alguien se cierra al conocimiento de Eso no dual, porque tenindose
por alguien apuntala su individualidad y as se mantiene en la dualidad.
El que se proclama a s mismo como alguien importante, har patente
su necedad, con eso l mismo se humilla a s mismo delante de los que
comprenden, aunque los necios le crean.
Por el contrario, el que se humilla ser ensalzado, porque el que se tiene
por nadie se aproxima con su actitud a Eso no dual que ni es nadie ni
es nada, porque slo lo dual puede ser algo o alguien.
As, el que se humilla a s mismo, -que no es el que se menosprecia o se
deprime, sino el que sabe lcida y pacfcamente que es nadie-, se hace
sabio y as es reconocido y ensalzado, valorado en lo que vale por quienes
conocen, aunque para los necios pase desapercibido e ignorado.
Actuar a favor de otros es actuar por la gran cualidad, y no actuar a
favor de otros es no actuar a favor de la cualidad.
Quien acta a favor de otros, pasando por alto su propio inters, porque
le interesa primariamente el bien de esos otros, acta a favor de la propia
cualidad humana y de la cualidad humana de aquellos por los que acta.
Quien actuando se desegocentra, contribuye a la calidad de vida de otros
y a la desegocentracin de todos; as adquiere cualidad humana y la
fomenta, la reparte.
La presencia, por la actuacin, de seres desegocentrados mejora la vida
de los pueblos porque fomenta la desegocentracin, con ella fomenta la
solidaridad y la justicia.
Por el contrario, quien no acta a favor de otros, es que, de una forma
u otra, acta en su propio provecho. Nadie puede vivir y no actuar. As
quien no acta a favor de otros niega su propia cualidad, porque no
abre su egocentracin.
Todo el que acta desde la egocentracin provoca que otros tengan que
hacer lo mismo. Quien slo depreda contribuye efcazmente a crear y
mantener un mundo de depredacin. As con su no accin a favor
de otros niega su propia cualidad humana y contribuye a que otros
tampoco la tenga; fomenta con su actitud una sociedad insolidaria e
injusta.
Actitud frente a la adquisicin de la cualidad
humana, d|cu|tades.
S radical contra lo que te impida la cualidad.
Los mecanismos de la egocentracin son rgidos, extraordinariamente
efcaces, infalibles y totalmente absorbentes. Son estructuras instintivas,
mentales y sensitivas, construidas por la vida para asegurar la sobrevivencia
de las especies y de los individuos.
Los animales no tienen egocentracin porque carecen de ego, pero tiene
el equivalente: una total centracin en su sentimiento de individualidad.
Los animales al no tener doble experiencia de la realidad no pueden
distanciarse de su sentimiento de individualidad y de su total centracin
en ese sentimiento.
Los humanos podemos distanciarnos de ese sentimiento de
individualidad, que en nosotros es egocentracin, pero como en el
caso de los animales, los mecanismos de la centracin de todas nuestras
facultades en nuestra condicin necesitada es extremadamente rigurosa
y absorbente.
Por causa de esta estructura de nuestra condicin de vivientes que rige
nuestro ego, es muy difcil arrancarse de esa egocentracin, aunque no
sea para eliminarla, ni para anularla, sino slo para no identifcarnos con
ella. Si no es con gran radicalidad no puede uno adquirir libertad de esas
estructuras.
Sabindolo con toda claridad, hay que actuar con completa radicalidad
contra todo lo que impida la desegocentracin y, con ella, la cualidad
humana que surge de desidentifcarse del ego, para poderse identifcar
con Eso no dual.
Para la desegocentracin y la cualidad humana profunda la radicalidad
es la clave del xito. Pero ha de ser una radicalidad sin dureza, hija de
la comprensin, del inters por toda realidad e hija del amor; nunca del
odio o el menosprecio de los maravillosos y ancestrales procedimientos,
viejos como la vida misma, que forman el sentimiento de individualidad
necesitada de individuos y especies en el medio.
Radicalidad frente a lo admirable y respetable, no radicalidad frente a lo
odioso y perverso.
Slo los esforzados arrebatan la cualidad.
Del principio anterior se sigue que slo los esforzados se arrancan
de la egocentracin y arrebatan la gran cualidad. Slo nadando a
contracorriente de las tendencias del ego puede uno verse libre de su
tirana y adquirir la cualidad. Quien se deja llevar por sus aguas no
alcanzar jams ni la cualidad humana profunda y ni siquiera la mnima
cualidad humana.
Quien as se comporta ser arrastrado por las estructuras del ego, que
le abandonar en la ribera cuando haya cumplido sus funciones con
relacin a la sobrevivencia de la especie. A la egocentracin del ego no le
interesa tanto el individuo como la especie. Le interesa el individuo en
la medida en que est en funcin de la especie. Cuando el individuo ha
cumplido su papel con relacin a la especie, los mecanismos del ego se
desentienden de l y lo abandonan a su suerte, que es la muerte.
El camino a la cualidad humana es arduo y estrecho.
Los caminos por los que circulan los instintos y los dictados del ego
parecen fciles y anchos. As se presentan en un inicio para asegurar
que se obedezcan sus dictados y as asegurar la sobrevivencia del
individuo y, a travs de l, de la especie. Hacen promesas tan atractivas
y fuertes que es difcilsimo resistirse a ellas. Ms tarde, cuando se ha
respondido a sus atractivos no le importar no cumplir ninguna de sus
promesas. Prometan para asegurar que se cumpliera una funcin, la de
la sobrevivencia, no para cumplir la promesa. Eran slo seuelos, no
verdaderas promesas.
El mismo propsito de la vida hace que sea muy difcil reconocer sus
trampas. Los cebos son tales que es sumamente difcil reconocer las
trampas.
Ese es el camino de la no lucidez, de la egocentracin, de la no cualidad.
El camino a la cualidad va en direccin contraria a esos mecanismos. No
se deja seducir por la suavidad del descenso de las aguas de los instintos,
aferrndose al propsito y al intento de la no egocentracin y de la
cualidad.
Ese es un camino de subida, estrecho y adusto de apariencia, pero es el
camino de la luz y de la paz, de la cualidad humana profunda. Ah los
instintos y mecanismos del ego ya no tienen funciones que cumplir y
tampoco pueden marginar y abandonar a la muerte.
No aplaces la decisin de entrar en el camino de la sabidura.
Es un error aplazar la decisin de entrar en el camino a la sabidura, que
no es otro que el camino a la gran cualidad humana, porque aparece
como arduo y largo.
Nunca las circunstancias son plenamente propicias, porque su adversario,
que es nuestra condicin depredadora egocentrada, siempre est
presente, tanto en las condiciones favorables como en las desfavorables.
Cuanto ms se retrase la entrada en el camino a la gran cualidad ms
difcil ser recorrerlo, porque los malos hbitos de tomarse a s mismo
como punto de referencia de todo nuestro pensar, sentir y actuar se
enraizarn ms profundamente. Por consiguiente, cuanto antes se
empiece a pelear contra el exclusivismo de la egocentracin y por el
conocer y sentir silencioso, ms ligero ser el camino.
Cuando es preciso, hay que abandonar lo viejo por lo nuevo.
La cualidad humana profunda no tiene otra fdelidad que a la cualidad
humana profunda. Las viejas formas consagradas por los aos, e incluso
siglos, deben ser respetadas, pero nunca deben someternos.
La dimensin absoluta de lo real debe expresarse y cultivarse en las
formas adecuadas a cada cultura. No hay formas intocables. Ninguna
forma es intocable para hablar y vivir en el sin forma.
La cualidad humana profunda siempre pasar por la desegocentracin
del uso de nuestras facultades, pero hay muchas maneras posibles de
practicar esa desegocentracin, y unas son ms adecuadas que otras para
una determinada cultura.
Por consiguiente, cuando sea preciso, hay que abandonar las viejas formas
por otras nuevas. No se adopta lo nuevo por el simple hecho de que sea
nuevo, sino porque no hay otro remedio, si no se quiere sacrifcar a unas
determinadas formas, por venerables que sean, la posibilidad del camino
a la cualidad.
Este es un principio importante en una poca de grandes trnsitos
culturales, como la nuestra.
Cuando es preciso hay que alejarse de las tradiciones de los padres,
cuando se vuelven contrarias a la gran cualidad.
Los grandes cambios culturales son consecuencia de grandes cambios
en las maneras de sobrevivir de los colectivos y comportan grandes
transformaciones de los patrones, de los paradigmas de interpretacin,
valoracin, actuacin y organizacin de la vida colectiva.
Esas transformaciones de los sistemas de lectura de la realidad y de
los modos de vida imponen nuevas formas de vivir y representar la
dimensin absoluta de la realidad. Cuando eso ocurre, para ser feles a
las tradiciones de sabidura de los padres hay que alejarse de esas mismas
tradiciones, si es preciso.
En esa situacin hay que aprender a discernir el espritu de la letra, para
heredar el espritu y dejar, con veneracin y respecto, la letra, cuando sea
necesario. Sera gravsimo error sacrifcar el espritu por amor y fdelidad
a lo viejo; un amor y fdelidad, mezclados ambos, con el temor a los
riesgos que supone dejar la letra.
Quedarse fjados en las formas de concebir, representar y vivir la
dimensin absoluta de la realidad, cuando los cambios radicales en los
modos de vida estn exigiendo alejarse de los viejas y venerables formas,
es cortedad de miras e infdelidad a las tradiciones de sabidura.
Esa actitud de fdelidad completa, y a toda costa, a las tradiciones de
los padres es contraria a la gran cualidad y debe ser abandonada. Hay
que recordar el gran principio: hay fdelidades que son infdelidad y hay
infdelidades que son fdelidad. No siempre lo que parece ser, es.
Quien busca ante todo la cualidad humana profunda ser perseguido.
Pero hay que ser prudentes y no temer.
Quien busca y practica por encima de todo la gran cualidad, que supone
inters incondicional por cosas y personas, condena, con la vida y las
palabras, la actitud depredadora apoyada en el poder de los poderosos.
Hablar y practicar la equidad, la justicia y la solidaridad es un ataque
directo a los depredadores poderosos, porque les deslegitima ante el
pueblo y ante ellos mismos. Frente a ese ataque no se quedarn pasivos,
sino que contraatacarn al sabio. Lo perseguirn hasta anularlo, de la
forma que sea, o borrndolo de la colectividad o marginndolo de forma
efcaz.
Todo buscador de la gran cualidad debe saber esto; si no quiere ser
completamente inefcaz, debe ser extremadamente prudente, sin que la
prudencia suponga infdelidad a la misin, que es ayudar al pueblo.
Pero en la persecucin, ruidosa o callada, tiene que confar en la fuerza
de la verdad. La verdad, dicha adecuadamente, tarde o temprano se abre
camino.
Arriesgar la vida por la gran cualidad es ganarla y conservar la vida
en contra de la cualidad es perderla.
Quien quiera conservar la integridad y normalidad de la vida cotidiana,
quien quiera conservar su status y la consideracin de las gentes comunes,
quien quiera conservar ms que nada la calidez de la compaa humana,
quien quiera conservar sus bienes y su nivel de vida, no podr ser un
buscador incondicional de la gran cualidad humana, de la sabidura.
Ese, queriendo salvar su vida, la perder, porque no podr alejarse de la
raz de los sufrimientos que es el propio yo, con sus deseos/temores, sus
recuerdos y expectativas. El mundo que construye ese yo, y en el que
vive, es un mundo construido desde los deseos, que simultneamente
y en la misma medida en la que son deseos, son temores, inquietudes y
expectativas que casi nunca se cumplen.
As, quien quiere salvar su vida, pierde el vivir en un mundo de
reconciliacin con todo, de libertad de la tirana y de los sufrimientos
que impone el yo, en un mundo de paz sin odios ni aversiones, de amor,
de admiracin y agradecimiento frente a todo lo que es, de unidad.
Por el contrario, quien est dispuesto a morir a todos los reclamos del
ego, a su mundo, a sus expectativas, a sus deseos y urgencias, ese entrar
en la vida de la gran cualidad humana en la que podr haber dolor, pero
no sufrimiento, ni muerte, porque para quien reside en la unidad no
hay nacer ni morir. As esos, perdiendo su vida la ganan, y los otros,
creyendo que la salvan, la pierden.
Vuestra cualidad crear divisin entre los hombres.
Los sabios, los hombres y mujeres de gran cualidad no dejan a nadie
indiferente; o son odiados porque amenazan intereses y creencias, o son
amados porque lo que representan y ofrecen es algo que a los sinceros les
sabe a verdad y promesa efcaz de vida.
Muchos, los ms, lucharn contra ellos y sus propuestas, persiguindolos
o marginndolos de forma efectiva; otros tropezarn con la radicalidad
de su propuesta, se rendirn a su irresistible atractivo, pero no estarn
dispuestos a las renuncias que supone su seguimiento que es renunciar al
status, renunciar a ideas y creencias, renunciar al respeto y la consideracin
de las gentes, sufrir la marginacin, etc.; otros, los menos, les amarn y
seguirn.
As, todo hombre de cualidad, en la medida en que la tiene, es causa de
divisin entre los hombres. Su persona discrimina y hace que afore lo
que hay en el corazn de las personas y divide en bloques contrapuestos
lo que pareca uniforme.
Este es el gran principio: se requiere atrevimiento para alcanza la
gran cualidad que es la sabidura.
Para dejar el ambiente recogido y aparentemente plcido del valle y
subir a la montaa, escarpada, abierta a todos los vientos, siempre
ms fra que el valle, se requiere atrevimiento, y el atrevimiento
ms difcil: el separase del rebao. Pero ese atrevimiento tiene una
recompensa: la majestad de la montaa, la amplitud de la vista, la
pureza del aire y de luz, la visin de la inmensidad de los cielos y la
gran extensin de la tierra.
En el camino a la cualidad ocurre algo semejante: se requiere gran
atrevimiento para arrancarse del cobijo del ego, sus construcciones,
sus expectativas, sus compaas. Salirse de esa construccin es entrar
en terreno desconocido y peligroso para los criterios del yo y de
sus acompaantes. Salirse de lo que se desea, se teme y de lo que se
espera, parece extremadamente arriesgado y, por ello, requiere de gran
atrevimiento y coraje.
Lo que se ha vislumbrado y presentido es tenue, sutil y desconocido,
lo que se tiene que abandonar es concreto y conocido. Se requiere
valor para apostar por eso sutil, slo levemente intuido y vislumbrado,
pero con extra sabor a certeza y a verdad.
El que no se atreve, es temeroso porque desconfa; el atrevido no teme
porque confa.
Sin atrevimiento, sin coraje y sin confanza, no hay camino interior
posible. El temor, la desconfanza frente a eso tan sutil es el enemigo
nmero uno del camino a la gran cualidad humana. Quien teme y
desconfa que la dimensin absoluta de lo real sea sufciente apoyo
para la vida, ese no dar un paso. Quien se atreve, porque no desconfa
de la solidez de lo que es, ese arriesga y consigue lo que intuy
Se requiere valenta para afrontar a los que se oponen a la cualidad.
Quien pelea por la cualidad humana, y ms si es profunda, no pelea por
algo privado, pelea por algo que es una causa colectiva. No le es lcito,
pues, escabullir el bulto para evitar los ataques de los que se oponen a
que la cualidad humana se asiente y expanda en el pueblo. Su deber
ser enfrentarse si es preciso a esos enemigos de la cualidad individual y
colectiva.
Quien est dispuesto a enfrentarse, ha de estar dispuesto a sufrir sus
consecuencias, que por regla general, sern graves.
Esta ser otra forma de atrevimiento y coraje, que siempre es valenta.
Quien no est dispuesto a enfrentarse a los poderosos, si es necesario, no
puede ser un cultivador sincero de la gran cualidad, ni un sabio, porque
la sabidura es una cuestin, a la vez, individual y colectiva.
Muchos son llamados a la gran cualidad pero pocos la consiguen.
Todos los humanos tenemos, constitucionalmente, doble acceso a la
realidad, el relativo a nuestras necesidades y el absoluto. Por consiguiente,
todos los humanos tienen la noticia y el vislumbre de la posibilidad de
vivir una vida de gran cualidad, asentada en nuestra dimensin absoluta
de lo real.
Consecuentemente, todos los humanos estn llamados a esa vida
superior.
De todos esos llamados, algunos estn tan ocupados y distrados que
casi no se enteran de esa llamada y esa posibilidad; otros oyen la llamada
con sufciente claridad, pero temen y no se atreven; otros entran en el
camino pero se descarran porque el yo sutilmente les seduce y les lleva
a buscar en la va a la cualidad los benefcios para s mismos a los que
renunciaron al abandonar los caminos de las gentes comunes; buscan
importancia y reconocimiento porque su yo se ha reencarnado en un
mbito ms sutil.
As, pocos son los que oyen, se atreven y no se desvan.
La piedra que los edifcadores rechazaron, se convertir piedra
angular.
En todos los sistemas, lo que se presenta como excepcin al sistema o
es rechazado o es asimilado al sistema, si se puede conseguir que esa
asimilacin provoque en l la menor variacin posible. Las excepciones
al sistema siempre se presentan como oposicin al sistema de que se trate
y, de hecho, como germen de su alternativa.
Esta lgica de la evolucin de los sistemas vale especialmente para los
sistemas axiolgicos, tambin para los religiosos y para las formas de
expresin y cultivo de la dimensin absoluta de la realidad en las diversas
culturas.
Aplicando explcitamente este principio al cultivo de la gran cualidad:
las gentes viven de la depredacin y para la depredacin. Bajo esta
perspectiva se organizan las sociedades e incluso las culturas; y es lgico
que sea as, porque somos vivientes simbiticos necesitados. Hemos de
vivir y organizarnos para satisfacer nuestras necesidades individuales
y colectivas depredando el medio y, con mucha ms frecuencia de la
deseada, depredndonos unos grupos sociales y pases a otros grupos y
pases.
Cuando las culturas estn bien construidas y funcionan bien, esa
depredacin de individuos y colectivos se hace de forma sostenible
y civilizada. Pero siempre se tratar de estructuracin en torno de la
egocentracin individual y de grupo.
El planteamiento del cultivo de la cualidad es siempre, en un grado u
otro, el cultivo de la desegocentracin para convertir a depredadores en
amantes. Esta actitud resulta ser la piedra que desechan los constructores
de las sociedades.
Esta piedra rechazada por los constructores puede convertirse en la
piedra fundamento sobre el que erigir un nuevo tipo de sociedad en la
que, sin poder dejar de ser animales simbiticos necesitados, seamos, a
la vez, individuos y colectivos solidarios, justos, amantes unos de otros y
del medio en que vivimos y nos sustentamos.
Todos los grandes sabios de la historia han postulado y defendido la
posibilidad y la necesidad de este tipo de sociedad que, dada nuestra
experiencia histrica, parece imposible, pero que ellos juzgan y
sostienen, unnimemente, que no lo es, sino que por el contrario es lo
ms adecuado a nuestra verdadera naturaleza humana.
No endurezcis el corazn y los odos para que podis ver y entender.
Qu es endurecer el corazn y los odos? Es que el corazn y los sentidos
quedan atrapados en unos deseos y expectativas, hasta el punto de no
poder sentir ni or otra cosa que aquello que se desea y espera.
Quienes someten su corazn, cierran sus sentidos para que no sean
sensibles a otra cosa que aquello que aman y por lo que viven. Para esos
de corazn esclavo no hay otro amor que el objeto de su deseo, ni hay
otra cosa que or y ver que no sea ese objeto que esperan.
Esos viendo, no ven; oyendo, no oyen; ocupando su corazn, no aman.
El objeto de su deseo y de su esperanza es su seor tirano, a l dedican su
corazn y sus sentidos, fuera de ese su seor, nada existe.
Quien permite que se endurezca el corazn se hace inepto para el
camino a la cualidad, porque el corazn duro supone mente y sentidos
ciegos para ver y entender otra cosa que no sea el objeto de su deseo y
esperanza.
Un corazn endurecido es un corazn y una mente obsesionada, poseda.
No hay peor desgracia que esa.
Haz fructifcar tus talentos al mximo. Que la pereza y el miedo al
riesgo no te impidan hacer fructifcar tus talentos.
Que tus facultades mentales y sensitivas rindan al mximo en la
indagacin de la suma cualidad humana y en el servicio a individuos y
grupos. Dos son los enemigos de ese rendimiento mximo: la pereza y
el miedo al riesgo.
La inercia y la pereza son enemigos de la indagacin de la sabidura.
Quien rehya el esfuerzo continuado y quien tema, no podr alcanzar
la sabidura; y quien no alcance la sabidura, tampoco alcanzar el amor.
Sin un esfuerzo continuado la mente y los sentidos no dan frutos de
cualidad.
El miedo a pensar y sentir hasta las ltimas consecuencias tambin
paralizan el uso de nuestras facultades. Quien piensa sincera y
continuamente llega a donde no quisiera llegar. Quien usa sus sentidos
y toda su capacidad sensitiva con dedicacin e intensidad, su corazn le
llevar donde no haba imaginado. Tanto el pensamiento como el sentir,
usados a pleno rendimiento, le llevarn ms all de s mismo; le llevarn
al vaciamiento de todo lo que da por realidad, a la dimensin absoluta
vaca de toda posible determinacin y al servicio sin condiciones a los
individuos y grupos humanos.
El sabio no cumple las expectativas de los que le siguen y con frecuencia
no es comprendido sino que se escandalizan de l.
Las expectativas de las gentes corrientes se fundamentan en sus deseos y
temores. Lo que ofrece el hombre de cualidad, el sabio, es el acceso a la
dimensin no relativa, a nada segn la opinin comn; lo que ofrece
es la dimensin absoluta de lo real. Esa oferta no tiene nada que ver con
los deseos y expectativas de las gentes.
Hay un gran desfase entre la oferta del sabio y las expectativas de las
gentes. Esta diferencia entre lo que se espera de l y lo que l ofrece
puede tener una doble consecuencia: o el sabio defrauda a las gentes, o
no lo comprenden, y si no le comprenden puede pasar desapercibido.
Las gentes reprochan al sabio que no utilice su gran cualidad para resolver
las cuestiones que les preocupan como individuos o como colectivos. Se
escandalizan de que emplee su saber en sutilidades que, en el fondo,
no sirven para nada. Los sabios defraudan a la mayora de las gentes, y
defraudando escandalizan.
Otras veces, las ms frecuentes, ni se comprende qu es lo que est
presentado con su persona y sus palabras; y como no se les comprende,
tienden a no ser ni siquiera advertidos, se convierten en invisibles para
muchsimos hombres y mujeres.
Slo los que tienen mente y corazn preparados, odos para or y ojos
para ver, les comprenden, no se escandalizan y les siguen.
Qu es tener la mente y el corazn preparados, tener odos que oigan y
ojos que vean?
Es tener la capacidad de alejarse de sus deseos y expectativas, lo sufciente
para intuir que en el mundo, en las realidades y personas, hay ms que lo
que proyectan los deseos, temores y expectativas; que hay otra dimensin
mayor que la relativa a nuestras necesidades de vivientes. Esos pueden
comprender qu plantea y de qu est hablando el sabio.
La gran cualidad se enfrentar a las autoridades religiosas y polticas
cuando sea necesario.
El sabio es un hombre manso, comprensivo frente a la ignorancia
y pequeez humana. Por consiguiente el sabio no ataca a nadie,
comprende, no es un censor moral de las gentes, sino que les ayuda,
desde donde estn, a mejorar para que puedan despertar a su verdadera
condicin. Esta es la actitud ms profunda de los hombres y mujeres de
cualidad honda.
Los sabios no esperan nada de nadie, ni exigen nada de nadie, por eso ni
reclaman, ni acusan, ni condenan.
El sabio a pesar de su espritu pacfco y comprensivo, se enfrentar a las
autoridades religiosas y civiles cuando convenga.
Cundo es necesario enfrentarse a las autoridades religiosas y civiles?
Cuando opriman al pueblo, cuando desfguren las tradiciones
religiosas y de sabidura de los antepasados. Entonces el hombre de
gran cualidad es un enemigo temible, porque desenmascara y, sobre
todo, porque deslegitima a los que depredan y someten al pueblo en
provecho propio.
Cuando este enfrentamiento ocurre, el sabio ser perseguido a muerte.
Nadie es inocente en la persecucin de un sabio.
No son inocentes los que le persiguen, su ignorancia no les justifca, ni
los que le ignoran.
Los hombres y mujeres de gran cualidad son un gran don para la
humanidad. Nadie es inocente de que ese gran regalo se malogre, que
no redunde en bien del pueblo, un bien que es espiritual, entendiendo
por ello un fomento grande de la cualidad humana de las gentes que
redunda directamente en el bien material de los pueblos.
Quienes frustran ese raro regalo porque persiguen a los sabios, porque
los marginan hasta reducirlos a la insignifcancia, o porque los ignoran,
no son inocentes, para emplear el trmino ms suave.
Nadie es inocente frente al fracaso de la misin del sabio.
Al sabio ni la muerte le derrota. Ensean despus de muertos.
A pesar de que los que le persiguen, los que le marginan y los que le
ignoran pueden frustrar, en gran medida, la misin del sabio, al sabio
nadie le derrota.
El sabio, la persona de gran cualidad, se asienta profundamente en
la dimensin absoluta de lo real; ah no llegan las acciones humanas.
Esa es la razn por la que en realidad nada le daa. El dao que se
le intenta causar, no recae en l, sino en quienes le persiguen, le
marginan o le ignoran. En defnitiva, el pueblo y sus perseguidores son
los perjudicados, no el sabio.
En la medida en la que el hombre de gran cualidad se asienta y
comprende su radical unidad con Eso no dual, nada le derrota, ni la
muerte. El sabio es un don inmortal, tanto si es escuchado y seguido
como si no. Nadie podr enterrar por completo las obras y las palabras
del sabio.
Incluso despus de muertos continan enseando. Los sabios se
asemejan a una semilla plantada en la humanidad, que tarde o temprano
fructifca, en un rincn u otro de la tierra.
La carga de la cualidad es ms ligera que la carga de la no-cualidad.
Quien pelea con todas sus fuerzas de mente, de corazn y de actuacin
por conseguir la gran cualidad, lleva, a pesar de todos sus esfuerzos, una
carga ms liviana que quien se deja llevar por sus tendencias, que se
concretan en sus peculiares estructuras de deseos, temores, recuerdos y
expectativas. Esos llevan una carga realmente pesada, porque se pasan la
vida luchando y persiguiendo realidades y expectativas que son vacas,
que son como fantasmas porque slo estn en su mente, que jams
cumplen lo que prometen.
Esos luchan y luchan para tener siempre cosas y realidades que se les
deshacen en las manos.
Por el contrario quienes pelean por la cualidad tienen que pelear duro,
en ocasiones, pero siempre tienen las manos llenas.
Contra las apariencias vacas y la hipocresa
Busca la cualidad de verdad, no la mera apariencia.
Los que se esfuerzan por conseguir lo que las gentes valoran como
cualidad, yerran en el camino porque persiguen cscaras vacas.
No hay que perseguir lo que las gentes dan por cualidad, sino lo que
lo es. Lo que parece cualidad es estril, no da frutos y slo sirve para la
autosatisfaccin, no presta ningn servicio ni a la persona que cultiva
esa aparente cualidad, ni presta ningn servicio al pueblo, ms bien al
contrario le hace dao, porque se le presenta como cualidad lo que no
lo es.
Nuestras sociedades estn llenas de esas falsas cualidades. Falsas cualidad
humanas medidas por el xito econmico, la fama, el xito ertico,
etc., falsas cualidades religiosas y espirituales revestidas de sacralidad, de
exotismo o de aspectos paranormales, falsas cualidades morales llenas de
dureza y menosprecio.
Qu poca es la cualidad humana que se presenta profunda, verdadera,
humilde, apoyada en lo nico capaz de generar autntica cualidad: la
experiencia clara y cultivada de la dimensin absoluta de nuestro acceso
a lo real!
Qu exigua es esa cualidad y cunta necesidad tenemos de ella en
las sociedades de innovacin y cambio en las que todo debemos
construrnoslo nosotros a propio riesgo!
No busques la apariencia, sino el ser. Aprende de los sabios y ponlo
por obra.
Si quieres conseguir la verdadera cualidad, no te apoyes en la opinin
de las gentes que se guan por las apariencias, guate por la opinin de
los sabios.
Ay de quien se preocupa por las apariencias! Ese no conseguir ms que
falsas cualidades, vacas de verdadero contenido.
Slo los sabios son los guas de la cualidad, no la opinin de las gentes, ni
siquiera de los que se tienen y son tenidos como ms autorizados.
Hay que escuchar a los verdaderos sabios y poner sus palabras en obra.
Esa es la gua segura; el resto es descarro.
Discrimina al sabio del necio por sus obras. La sabidura se justifca
por sus obras.
En la competencia entre cualidades humanas aparentes o verdaderamente
reales, hay un criterio claro de discernimiento: las obras de unos y otros.
Los que cultivan una cualidad que slo redunda en provecho propio,
aunque sea en el llamado progreso espiritual, y contribuyen as a
banalizar al pueblo, esos son necios, aunque se presenten y sean tenidos
como sabios, incluso aunque lleven ropajes sagrados.
Los que cultivan una cualidad que redunda directamente en favor del
pueblo y le procuran una cualidad slida desde la que puedan construir
la cotidianidad de su vida, esos son unos cultivadores autnticos de la
cualidad humana y unos sabios, opinen lo que opinen las gentes.
En unas sociedades como las nuestras, tan manejadas por las tcnicas del
mercado y sus sistemas de propaganda, la confusin entre lo que es mera
apariencia de cualidad y lo que cualidad autntica, es enorme.
El criterio de cualidad verdadera es siempre claro, para quien se para a
refexionar: la gran cualidad humana, la sabidura, se justifca por sus
obras.
Quien se asienta en la dimensin absoluta no dual de la realidad, ese es
uno con todo y lo ama todo. De ah nacen sus obras. Quien no se asienta
en esa dimensin reside en el yo, ese es depredador, aunque se disfrace
de oveja.
La salvacin, como liberacin del ego, no viene de las obras del ego, viene
de hacer pie en la dimensin absoluta de lo real. Sin embargo, mientras
se est de camino, hay que actuar desde el ego que se cree ser. Quien
supone ser alguien y quiere librarse de ese supuesto para hacer pie en su
realidad original, no tiene otro remedio que partir desde donde est: la
creencia de ser alguien venido a este mundo. El intento para salirse del
ego se hace desde el ego, por consiguiente, es un intento inefcaz porque
toda accin del ego le reafrma.
Este es el problema. Pero la dimensin absoluta de lo real no es exterior
al ego, sino que reside en su seno. Los intentos del yo para salvarse
con sus obras, creyndose entidad autnoma, sustancia, unidos a
la experiencia de la inefcacia de sus obras e intentos, ayuda a quien
los hace a comprender su no-poder, su no-ser. Esa comprensin,
aunque sea todava accin del yo y de su egocentracin y no le permita
salir de s mismo, le prepara para que esa otra dimensin que reside en
su seno irrumpa.
Por consiguiente, la salvacin, la liberacin del ego, no es obra del ego,
pero no surge desde otro, surge desde su mismo seno. As es intento y
don, obra y gracia. La liberacin, la salvacin, es autnoma y obra de la
gracia; no viene de fuera del ego, pero no es su obra.
Tener en cuenta la doble dimensin de lo real, rasgo propio de
nuestra especie de viviente que hablan, permite echar algo de luz
sobre estos viejos y trabajados problemas entre la libertad humana y
el don, la fe y las obras.
Misericordia quiero, no sacrifcio.
No tienen valor las obras que nacen del puro esfuerzo, del voluntarismo,
de la convencin social, del respeto humano, sino las obras que nacen
de la misericordia.
La misericordia es la comprensin y el amor. La misericordia nace
tambin del sentimiento de no distancia, de proximidad, de unin.
La misericordia nace de un corazn no endurecido y ni prisionero de
los propios deseos y expectativas. Nace de un corazn libre para amar.
Ningn corazn sometido a las exigencias del yo es libre para amar. Ese
de corazn no libre ser incapaz de realizar obras de misericordia.
Las palabras delatan, como los frutos delatan a la calidad del rbol.
No slo las obras delatan si hay cualidad verdadera en el que acta o
no la hay; tambin las palabras, para quien sabe comprender, delatan la
presencia o ausencia de verdadera cualidad y sabidura.
Las palabras que pacifcan, reconcilian con uno mismo y con todo,
que estimulan al cultivo de las condiciones de la cualidad, como son
el fomento del inters por toda criatura y toda realidad, que fomentan
el distanciamiento y el desapego de los propios intereses y de todo lo
que proyectan y crean, que invitan al silenciamiento de interpretaciones,
deseos, temores y expectativas, esas son palabras de sabidura.
Las palabras que dividen, inquietan, exigen, reclaman, condenan,
inclinan a interesarse fundamentalmente en s mismo en la relacin
con todo, las palabras que fomentan la dependencia de cosas, personas
o creencias, que no silencian el interior sino que lo alteran, esas son
palabras necias.
El corazn es lo que cuenta, no la boca.
Lo que cuenta no es lo que se dice y se proclama, sino lo que la mente y
el corazn, en su interior, piensan y sienten.
Las sumisiones, las creencias, no cambian el corazn, lo someten; ni
cambian el pensamiento ntimo, y a veces no confesado, sino que someten
la mente. Lo que somete a mente y corazn no cambia a la persona, slo
la reprime y crea en ella una estructura interna objetivamente hipcrita.
El corazn y la mente no cambian por un acto de voluntad sino por un
proceso interno que lleva a la dimensin absoluta de todo lo real. Quien
entra en ese palacio, su corazn y su mente cambian sin imposicin
ninguna, espontneamente, sin forzamiento de ningn tipo. Ese
corazn-mente que reside en su fuente es el que cuenta, hable o no
hable de ello.
Las buenas obras cuenta, no las buenas palabras.
Lo que se ha dicho del corazn, vale igual para las obras. Lo que cuenta
son las obras, no las palabras. Muchos son los que hablan y no hacen. El
verdadero hombre de cualidad acta ms que habla. Las palabras se las
lleva el viento; las obras permanecen.
Quien dice y no acta como dice, est vaco de entidad y de cualidad.
Quienes actan sin decir una palabra o actan conforme a lo que dicen,
esos son sabios.
Gurdate de quienes confunden la forma con el fondo.
Hay personas que confunden las buenas formas con el fondo. Valoran
las buenas formas hasta tal punto que desatienden el fondo. Y ese error
lo cometen en s mismos y en quienes les rodean. Se conforman con un
mundo de buenas maneras en el que se evita lo ms posible los confictos,
aunque sea slo de forma aparente.
Esas personas esconden su debilidad y se protegen con unas buenas
maneras. Esta actitud, que no es infrecuente, aunque tiene ventajas en la
vida social, tiende a navegar en la superfcialidad de los problemas y de
las relaciones humanas.
Hay cultivadores de buenas formas que esconden personajes dbiles
que se resguardan; pero hay otros cultivadores de buenas formas que se
camufan en ellas para atrapar mejor a sus presas.
Quien quiera adquirir la gran cualidad debe huir de estas dos actitudes,
sin que ello signifque que no deba atender seriamente a las buenas
formas.
Las buenas formas deben nacer de la profundidad del corazn, de la
experiencia de la no dualidad, no de convenciones sociales; deben nacer
del respeto y amor por todas las personas, no del temor y, menos, de una
actitud pusilnime o hipcrita.
Las buenas formas son una manera efcaz de disciplina personal y
social, apta para conducir a los buenos fondos, si se practica lcida y
metdicamente. Confucio es quien mejor comprendi la fuerza de las
buenas formas. Pero se han de practicar estando siempre alerta respecto
a lo que se quiere conseguir, y vigilando para no habituarse a resbalar por
las superfcies de las relaciones sin llegar nunca a sus fondos.
Atiende a la verdadera sabidura, no a quienes dicen poseerla. No
confundas al sabio con el que pretende serlo.
Slo la cualidad justifca a la cualidad; slo la cualidad testifca a favor
de la cualidad. Busca y atiende a la cualidad que gua desde dentro.
Slo Eso no dual es gua para Eso no dual. Ningn objeto, ni
ningn sujeto, ni nada que resida en la dualidad nos puede conducir
efcazmente a la no dualidad.
Maestros de la cualidad son slo aquellos que mostrando en su persona
esa no dualidad despiertan nuestra propia no dualidad, que es nuestra
naturaleza/no naturaleza ms ntima.
Nadie puede poseer la verdad, porque nadie ni nada puede poseer lo que
es nada y nadie. Quin puede poseer lo que es vaco de toda posible
formulacin y representacin?
Cobra conciencia de Eso innombrable e inatrapable que es la propia
realidad y la de todo, y esa ser tu gua.
Sabio es el que en su persona hace visible lo invisible, el que ha
comprendido en profundidad que slo Eso es. La verdad as entendida
es la cualidad humana profunda. Esa verdad posee al sabio, o mejor,
transmuta la persona del sabio en la presencia de Eso no-dual. El
sabio, como individualidad, es sumergido en ese abismo de lo que es. El
sabio es slo una forma visible de esa presencia/ausencia nica.
Hay que huir, como del padre de la mentira, el diablo, de quienes
dicen poseer la verdad. Quienes eso afrman, ni son verdaderos, ni lo
que dicen poseer es la verdad. Quienes dicen poseer la verdad, lo nico
cierto es que no la poseen. Son personas que no han comprendido y
que, por consiguiente, carecen de cualidad. Esas personas crean divisin
y conficto entre los humanos. Hay que huir de ellos.
Quien pretende ser sabio est afrmando, con su pretensin misma,
que no lo es. Quin, que se sabe nadie, puede pretender ser sabio? El
verdadero sabio es la humildad misma. El verdadero hombre de cualidad
es slo la forma visible de Eso no objetivable. Su forma ya no es la
forma de un individuo. Su individualidad y su persona continan
existiendo, pero sumergidas en el abismo sin fondo de lo que es. Quin
podra afrmar poseer qu?
Que tu testigo interior, la cualidad humana profunda, discrimine con
claridad al verdadero sabio del que proclama serlo.
El error grave de confundir al sabio con el que slo parece serlo lo pueden
cometer tanto las personas como las instituciones.
No confundis las creencias y comportamientos con la cualidad. No
seis hipcritas.
En la misma lnea de argumentacin del prrafo anterior, no hay que
confundir las creencias con la sabidura, ni a los creyentes con los sabios.
Las creencias son formulaciones que, en opinin de las gentes, contienen
la verdad, con garanta ms que humana. Creyentes son aquellas personas
que opinan que poseen las formulaciones de la verdad. Adecuadas y
garantizadas por Dios en ocasiones se utiliza el trmino creyentes para
hablar de los hombres de fe, los hombres que han recibido el toque
de la dimensin absoluta. En nuestras condiciones culturales, propias
de las sociedades de innovacin continua y cambio, nos es preciso
diferenciar con claridad estos dos trminos, fe y ceencia, que estuvieron
muy conjuntados y confundidos en el pasado.
Nada es capaz de objetivar la verdad, ninguna formulacin es capaz de
encerrar en su seno a la verdad. Quienes creen lo contrario, no han
comprendido y yerran el camino. A esos, la fdelidad a las creencias
les barrar el camino al conocimiento silencioso, donde reside la gran
cualidad.
Podramos decir que las creencias para culturas enteras y para no pocas
personas pueden ser tiles y, en ese sentido son verdaderas, cuando
se las toma como puros apuntamientos a lo que es sin forma; como
formulaciones que orientan pero que son incapaces de encuadrar en sus
formulaciones lo que est ms all de todas las posibilidades lingsticas
humanas.
Las creencias hoy pueden ser tiles si son explcita y claramente
conscientes de que no pueden sostenerse como exclusivas y excluyentes.
Quien las tome en ese sentido, adems de barrarse el camino al
conocimiento silencioso, crea enfrentamientos graves y divisin entre
los humanos, sus culturas y tradiciones.
El creyente que se conforma con ser creyente, sin aspirar seriamente a
aquello a lo que apuntan las creencias y que no lo pueden enmarcar,
aunque subjetivamente no sea hipcrita, se construye para s mismo una
estructura hipcrita. Pueden no advertirlo, pero esa estructura est ah
y contribuye seriamente a crear estructuras sociales e incluso culturales
hipcritas. Ese es un gran mal para la sociedad.
-Ay de los hipcritas que persiguen y matan a los buscadores sinceros
de la cualidad, en nombre de lo ms alto!
Los que creen poseer la verdad en formulaciones sagradas intocables,
los creyentes que sostienen que poseen la verdad en sus creencias
garantizadas por Dios mismo, se sienten profundamente amenazados
por los verdaderos sabios porque les muestran, con sus personas, palabras
y obras, que quienes creen poseer la verdad en exclusiva estn en un
gravsimo error y, lo que es ms grave, son hipcritas porque representan
delante de toda la sociedad, de forma solemne, poseer lo que estn muy
lejos de tener: una oferta vlida para la sociedad, una oferta de cualidad
humana verdadera, una oferta de proyecto de vida colectiva revelado
por Dios.
Estos hombres y mujeres persiguen a los autnticos sabios porque les
contradicen y les deslegitiman en la pretensin de controlar las mentes
y corazones del pueblo.
Entre los sabios que con su vida, obras y palabras afrman que nadie
posee la verdad, sino que es la verdad, libre de formas, la que se ofrece a
los hombres, sin distincin de raza, casta o posicin, y los que sostienen
poseer la verdad como en un depsito del que ellos son los custodios y
administradores, se produce una confrontacin a muerte.
Los creyentes siempre terminan alindose con el poder o controlndolo;
por tanto, siempre el conficto con los sabios termina con su muerte o
con una efcacsima marginacin. Sin embargo, los verdaderos sabios
nunca son derrotados, renacen, como el ave Fnix, despus de su muerte.
Quienes matan y marginan a los sabios, ellos mismos bloquean su camino
a la verdad y a la autntica cualidad humana y descarran al pueblo que
pretenden guiar y, fnalmente, la historia termina marginando a los
marginadores.
Los que as actan y piensan son hipcritas, y en su hipocresa tienen su
propio castigo que es la esquizofrenia de su espritu: tener que aparentar
una cosa y ser otra; aparentar y decirse a s mismos que son fuertes y
ser profundamente dbiles; matar y marginar para no perder los dbiles
agarraderos de sus vidas; aparentar vivir de una manera que contradicen
sus propias obras; proclamar el amor y la confanza y estar llenos de
temor y de odio; tenerse y presentarse como representantes de lo ms
alto y actuar para defenderse y defender las ideas en las que pretenden
encuadrar al pueblo porque dicen ser voluntad divina; matar y marginar
en nombre del Dios del amor.
No os acerquis a las instituciones hipcritas.
Instituciones hipcritas son aquellas que proclaman una cosa y hacen
otra. Por desgracia son muchas las instituciones hipcritas, pero las
ms lamentables son las que pretenden ser lugar e instrumento de
cultivo de la gran cualidad humana porque, de hecho, se preocupan
ms del control de las conciencias que de conducirlas a la profunda
cualidad libre; porque se preocupan ms del poder y de la riqueza que
de la misericordia y el servicio; se preocupan ms de la ortodoxia, que
de la ortopraxia; cuidan ms las formas de sacralidad y jerarqua, que la
profundidad de la cualidad humana humilde, libre, creativa.
De esas instituciones, con muchos aspectos de su historia venerables
y otros muchos, los ms, atroces, hay que heredar el espritu que
las inspir, pero huir de ellas; huir de sus formas y estructuras, de
sus pactos con el poder y la riqueza, de sus pretensiones de control
exclusivista y excluyente, huir de sus proclamas de universalidad y su
pretensiones exclusivistas, huir de sus estructuras hipcritas aunque
llenas de personas nobles y honradas.
De esas instituciones ms vale emigrar, no acercarse a ellas.

Vigilancia y no perder la oportunidad
Vigila tus deseos, porque en ellos tienes tu corazn.
Si quieres saber dnde tienes puesto el corazn, observa bien dnde
apuntan tus deseos. Tus deseos mostrarn la orientacin de tu vida. La
cualidad de tu vida depende directamente de la cualidad de tus deseos.
Tus deseos son tambin tus temores, ellos seleccionan tus recuerdos y se
proyectan en expectativas. Las expectativas determinan tus acciones. Por
consiguiente, si analizas tus deseos sabrs la totalidad de la orientacin
de tu vida. Si calibras la calidad de tus deseos, sabrs la cualidad de tu
vida.
Pero hasta aqu nos movemos en la simple cualidad humana, no hemos
tenido acceso todava a la gran cualidad humana. Para orientarse a la
gran cualidad humana hay que analizar los propios deseos tambin, pero
slo para saber cmo silenciarlos, cmo apartarse de ellos lo sufciente
como para no identifcarse con ellos.
Cuando se silencian los deseos y todo lo que ellos suponen, se silencian
las proyecciones que hacen en las personas y en el medio, se silencian
las expectativas que crean y los recuerdos que seleccionan. Entonces las
acciones son libres, se adquieren ojos para ver y odos para or el gran
misterio que toda realidad proclama.
Slo entonces se entra en la cualidad humana profunda que reside en
ese gran silencio. Entonces nada es ajeno, todo interesa, todo es uno y
diverso, se levantan todas las fronteras. Sin fronteras no hay lugar para
el egosmo
Quienes habiendo recibido la cualidad no la hicieren rendir, les ser
quitada y dada a otros.
La cualidad humana y sobre todo, la cualidad humana profunda, es un
don de la vida, de la existencia, de nada ni nadie que pueda ser objetivado
ni representado con nuestras categoras y procedimientos lingsticos;
pero sea como sea, es don, no puede ser adquirido por nuestros medios.
A la dimensin absolutamente gratuita slo gratuitamente se accede.
Pero ese don no es a un individuo. Se presenta en un individuo, pero
es para toda la humanidad. Por consiguiente, quien la recibe debe, con
toda la fuerza del don recibido, hacerlo fructifcar en otros hombres y,
en defnitiva en la sociedad humana entera.
Si el que ha recibido ese don no pelea con todas sus fuerzas para que
redunde en bien de otros, es que, de alguna forma, ha recado en la
complacencia o en la falta de misericordia, lo cual supone una recada
en el ego. Las formas de ponerse al servicio del pueblo son muy diversas,
pero siempre ha de estar fuertemente presente esa voluntad de servicio.
Puesto que la cualidad humana profunda no es un don a un individuo,
sino a la comunidad humana, si el que lo recibe, que siempre es para que
lo haga fructifcar, no cumple con esa tarea, que es la razn por la que lo
recibe, el don le ser retirado y dado a otros que sean feles a la dinmica
de ese don.
De forma semejante, si los invitados a participar en ese gran don, no
responden a la invitacin porque tienen otras prioridades en su corazn
o porque estn demasiado ocupados, se les retirar la invitacin y se
ofrecer a otros que puedan responder.
Quien aprovecha la ocasin tendr ms y ms ocasiones. Quien la
desaprovecha se le quitarn las que ya tena.
Quien aprovecha la ocasin de acceder a la cualidad humana o a la
cualidad humana profunda adquiere ojos para verla, odos para orla,
mente para comprenderla y corazn para amarla. As tendr ms y ms
ocasiones. Con la ocasin aprovechada multiplica su capacidad para
aprovechar ms ocasiones.
Como la gran cualidad est al servicio del pueblo y no del individuo,
quien aprovecha lo recibido y lo hace crecer, recibe ms; quien no
aprovecha lo recibido para hacerlo fructifcar, corrompe lo recibido
ponindolo a su servicio y, as, pierde incluso lo recibido.
Quien no aprovecha las ocasiones que se le presentan, enceguece sus ojos,
ensordece sus odos, entorpece su mente para comprender y endurece su
corazn para amar y servir. As se vuelve inepto para el servicio al que
haba sido llamado; ser abandonado a la suerte que le depare su ego,
y su misin pasar a otros que comprendan mejor la pretensin y la
dinmica de lo que han recibido.
-Ay de quien pierde la oportunidad, ms le valiera no haberla tenido!
Quien teniendo la oportunidad de acceder a la gran dimensin de la
realidad, la pierde, ms le valiera no haberla tenido nunca. Pudo ver y no
vio, pudo or y no oy, pudo comprender y no comprendi, pudo sentir
y no sinti, vislumbr y volvi la cabeza para otro lado, presinti y paso
de largo porque su corazn tena otras prioridades.
Quien perdi la oportunidad, o quizs oportunidades, porque lo dej
para otro momento porque tena otras urgencias; o porque estaba
demasiado ocupado para prestarle la atencin debida; o porque le dio
miedo; o porque prefri no embarcarse en aventuras fuera de lo comn;
o porque no supo cmo enmarcar el fenmeno conceptualmente; o por
rechazo de todo atisbo de religin, y no intentar ni saber cmo separar
lo que se vislumbra de los ropajes religiosos en que vino vertido en el
pasado; ese sufrir un fatal destino consecuencia de su actitud.
Para ningn humano lo que prometen los deseos y las expectativas
cumplen. Prometen satisfaccin y felicidad y dan ms hambre y
frustracin. La funcin de los deseos y expectativas, que siempre van
teidas de temor, no es satisfacer plenamente a las dos dimensiones de
nuestro acceso a la realidad; su funcin es empujar a vivir, pasando por
la supervivencia del individuo, pero al servicio de la especie.
Podra decirse que a los deseos y expectativas, motores de la vida, no
les importan la felicidad del individuo, ni su reconciliacin con toda
la realidad, ni el amor verdadero, ni la paz completa, ni adentrarse
en la cualidad humana profunda para navegar por ella; les interesa
nicamente empujar a la vida adelante y, a lo ms, tener un acceso a la
dimensin absoluta de lo real que calme el temor a la muerte y mantenga
la fexibilidad para poder ser un depredador ms efcaz.
Los deseos y expectativas empujan y empujan adelante hasta que el
individuo ha cumplido su funcin en relacin a la especie, pasando por
la colectividad. Cumplida la funcin, los deseos y expectativas echan a
un lado al individuo y siguen adelante en nuevas generaciones.
Las promesas de los deseos y expectativas son cebos casi irresistibles, no
para cumplir lo prometido sino para forzar a los individuos a cumplir la
misin que la sobrevivencia de la especie le ha asignado.
Quien ha vislumbrado y presentido la gran dimensin, slo con ese
vislumbre y esa precomprensin ya conoce la trampa de la vida, pero
puede hacerse a s mismo incapaz de liberarse de esa trampa. Para el
que ha vislumbrado la vida ya no proceder con la inocencia prxima
a la del animal, ya ha visto, aunque sea levemente, que nada cumplir
y que, por lo tanto, su destino ser perseguir viento.
Quien se hace a si mismo incapaz de liberarse de esa trampa, se quedar
en tierra de nadie; vio la trampa, vio el vaco de las promesas, pero no fue
capaz de actuar para liberarse y entrar en la va de la gran cualidad. Ni
entra en el camino que lleva a la paz y la luz, ni puede seguir el camino
inocente del rebao inocente. Se ve condenado a vivir para depredar y
lograr lo que no quita el hambre.
Cuanto ms clara fue la ocasin que se le ofreci, ms duro es su destino:
escindido en dos, ser arrastrado por las aguas. A ese ms le valiera no
haber tenido jams la ocasin u ocasiones que tuvo.
Con relacin a la dimensin absoluta (D.A.)
Vive la dimensin absoluta de todo existir como un Padre solcito.
Confate a Eso como a un Padre.
Para entrar en la gran cualidad, no creas nada; es ms, aljate de toda
creencia, religiosa o no religiosa. Esa actitud te forzar a apoyarte
nicamente en lo que tu espritu verifque. Ser una verifcacin sutil,
pero real y ms convincente que cualquier otra verifcacin.
Djate guiar por la propia verifcacin, no la mutiles con prejuicios que
son o creencias laicas o restos de creencias laicas.
Si te comportas con esa limpieza de juicios previos, en completo silencio
de ellos, podrs vivir la dimensin absoluta de la realidad como la fuente
de todo tu ser; una fuente que es como Mente, que es como un Padre
Lo real no es lo que los humanos proyectamos en todo lo que nos rodea
y en nosotros mismos; eso es slo una modelacin que hacemos de esta
inmensidad en la que vivimos y somos. Todas nuestras modelaciones
tienen una estructura dual. Eso que hay, lo que todo es, no tiene
esa estructura dual que nosotros proyectamos modelndola a nuestra
medida; por consiguiente, podemos decir que Eso que es es no-dual.
Es no dual y como mente. As nos lo dice todo lo que vemos. Es como
mente, pero no es exactamente una mente porque no es alguien frente a
algo, eso implicara dualidad.
Eso no dual es la realidad de todo. No hay nada frente a Eso. Pero
puesto que es como mente y es mi fuente, puedo llamarle Padre, aunque
ese trmino sea slo una metfora, un smbolo. Puedo pensarme como
hijo de ese Padre, porque su naturaleza si es que se puede utilizar ese
trmino hablando del innombrable-, es mi naturaleza. l es todo mi
ser, aunque yo no sea todo el suyo, pero tampoco soy una parte. No
hay dualidad entre el Padre y yo. Lo que es unidad es amor, y lo que
es amor es solicitud. Puedo, pues, vivirlo como Padre solcito, aunque
estas formas de expresarse sean slo simblicas. Cmo podran ser
descriptivas donde no hay nada acotable?
S sabio y no te dejes guiar por tus ideas, sino por tus verifcaciones.
Verifcaciones que son de nadie sobre nada, que son pura sutilidad.
Tambin, hablando con smbolos, podemos decir que el verifcador es
el espritu (eso sutil) que gua al Padre (eso sutil que es mi fuente, como
mente).
Puedo confarme a Eso como Padre, sin tener que creer nada para
hacerlo. Confanza en la solicitud total, porque es la unidad total, y si es
la unidad es el amor.
No te preocupes por el maana y confa. Entrgate a conseguir la
cualidad y la justicia y lo dems se te dar por aadidura.
En la unidad y la solicitud de Eso no dual, a lo que puedo llamar Padre,
puedo confar, sin tener que preocuparme por el maana. En la no
dualidad nadie tiene que preocuparse frente a nada. Slo uno es el Actor.
Lo sensato es, pues, no poner obstculos a su accin. l gua y l es el
guiado. l acta sin que haga nada frente a l.
La nica ocupacin correcta de este pretendido sujeto, que somos los
humanos, es entregarse en cuerpo y alma a conseguir la gran cualidad
-que es la conciencia de la unidad-, y la justicia -que es la actuacin de la
perfecta unidad-. Lo dems viene solo, se da por aadidura.
No codicies ni acumules para maana. El Padre proveer.
Quien codicia y acumula bienes, del tipo que sea, para el maana,
afanza su individualidad, refuerza la dualidad en la interpretacin del
mundo y de s mismo; con ello bloquea, en la medida en que se inquieta
por el maana, sus esfuerzos por adquirir la gran cualidad humana.
Quien codicia y acumula se apuntala; quien se apuntala se liga, se
esclaviza y somete a la visin de ser alguien venido a este mundo, que
es adverso. Esta es la visin contraria a la gran sabidura que es no verse
como alguien venido a este mundo en el que debe depredar y defenderse.
El hombre de calidad honda se sabe nada otro de Eso que es, que es
como mente, que es las aguas de mi arroyo. En m no hay otras aguas
que las suyas, no hay otro ser que el suyo. Slo Eso es lo que es, y yo
soy Eso. Le puedo llamar verdaderamente Padre, aunque sea slo una
fgura.
Desde esa conciencia de unidad, quin se ha de preocupar de qu? La
codicia y la acumulacin de bienes a quin proteger y de qu?
Hablar de que el Padre proveer es todava expresarse con lenguaje dual.
Eso, el nico, el Actor, lo que es, el Vaco de toda posible objetivacin,
el Padre, provee porque l despliega y repliega, l se manifesta y se
retira. Cmo expresar todo esto no dual con lenguaje dual? Cmo
comprender sin objetivar? Cmo usar las palabras para que indiquen y
luego se retiren dejndonos libres?
El cultivo de la dimensin absoluta de lo real cura la ceguera y la
mudez.
La absorcin en la dimensin relativa a nuestras necesidades oscurece
los ojos para ver la dimensin no dual, ensordece los odos para or sus
palabras en la boca de los maestros. Sin ver ni or, ni la mente comprende,
ni el corazn siente. Slo el intento serio y sostenido de cultivo de esa
dimensin sutil abre y limpia los ojos y cura la sordera.
Slo las palabras y obras de los sabios, hombres sumergidos en la
dimensin absoluta de lo real, hombres carentes de dualidad, curan la
ceguera y la sordera.
Nuestras imprescindibles ocupaciones cotidianas tienden a reforzar
nuestra condicin depredadora; el contacto continuado con los sabios,
o con sus palabras, corrige da a da nuestra tendencia a la ceguera y a
la sordera.
Observaciones
No existen mtodos o procedimientos para la adquisicin de la
cualidad y, menos, de la gran cualidad.
La cualidad es sutil, los mtodos objetivan, articulan, dividen, se
desarrollan en el espacio y el tiempo. La cualidad, y ms si es la profunda,
no es objetivable, ni divisible, ni acotable, trasciende el espacio y el
tiempo.
La cualidad es noticia de la dimensin inobjetivable de la existencia.
Cmo procedimientos objetivables podran conducir a lo inobjetivable?
Por consiguiente lo ms hondo de los mtodos para adquirir la cualidad
son los procedimientos que apuntan en palabras y comportamientos, los
rasgos de la gran gratuidad, de lo innombrable de lo inobjetivable. As
lo que podramos llamar inadecuadamente los rasgos de la gran cualidad
son, a la vez, el camino y el fnal del camino.
Los sabios empujan de golpe al seno mismo de la sutilidad de la gran
cualidad, de la noticia clara y cierta de la dimensin absoluta y no dual
de la realidad. Los mtodos que proponen slo encubren el empujn
al abismo, ayudan al intento del sujeto y le engaan proponindoles
procedimientos que son slo apariencias de procedimientos capaces para
enganchar al yo.
Algunos maestros no se molestan mucho en dar apariencia de proceso a
lo que es un puro empujn al abismo.
Las palabras, mtodos y procedimientos para adquirir la gran cualidad
que proponen los maestros, rompen todas las fronteras Qu mtodos
pueden haber donde ya no hay fronteras? Sin fronteras, cmo articular
un mtodo para caminar de aqu a all, si no hay ni aqu ni all?
Dar importancia a los mtodos o fjarlos rgidamente, es no comprender
de qu se trata el asunto de la entrada a la gran cualidad.
Un camino a la cualidad y a la gran cualidad sin creencias ni
religiones.
Algo queda claro y patente desde las condiciones culturales de las
sociedades de conocimiento globalizadas, y es que seguir los consejos
de los sabios para entrar en la cualidad no requiere para nada ni ser
creyente ni ser religioso, aunque haya personas e incluso grupos que,
por su situacin cultural, puedan ser religiosos y creyentes siguiendo las
palabras de los sabios.
Esta es una constatacin de gran importancia para las nuevas sociedades.
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