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La confessione (anti)coloniale.

Razza e verit nelle colonie: Fanon dopo Foucault


*
Matthieu Renault
Introduzione. Decentrare la cultura della confessione
Nella lezione inaugurale del suo corso al Collge de France del 1984, Il
coraggio della verit, Foucault traccia il percorso che lo ha condotto a solle-
vare il problema della parrhesia (il parlar franco), a sostituire alla questio-
ne delle strutture epistemologiche quella delle forme aleturgiche, ovvero
a interrogare non tanto la verit o i discorsi che si propongono e che
vengono recepiti come discorsi veri, quanto la produzione della verit,
latto attraverso il quale la verit si manifesta. Foucault evoca in questo
frangente il passaggio dalle questioni sulle pratiche e sui discorsi di verit
sul soggetto (folle, delinquente, che parla e che lavora), allo studio del
discorso di verit su se stesso che il soggetto pu fare ed capace di fare,
da cui deriva lattenzione portata su tutta una serie di pratiche come laveu,
lesame di coscienza, la confessione
1
. Questo passaggio era gi presente in
*
[Il titolo originale di questo articolo Laveu (anti)colonial. Race et vrit dans les colo-
nies: Fanon aprs Foucault. Abbiamo deciso di tradurre il termine aveu con confessione,
seguendo una scelta che va per la maggiore nelle traduzioni italiane dei testi di Foucault.
Tuttavia, importante ricordare che in francese aveu e confession non sono sovrapponibili
e che Foucault stesso, gi a partire da La volont di sapere, li distingue. Riportiamo a questo
proposito una nota presente nellArchivio Foucault 3, curato da Alessandro Pandolf: La
confessione (confession) listituzione sacramentale della pastorale cristiana, codifcata a
partire dal Concilio Laterano (1215). Laveu il cuore della confessione: un rapporto ob-
bligato verso se stessi nei termini di una comunicazione, concernente la verit di s, rivolta
a un altro. Questo nucleo discorsivo della confessione viene assunto e continuamente tra-
sformato dalle pratiche di potere e dalle forme del sapere della modernit: Levoluzione
della parola aveu e della funzione giuridica che ha designato di per se stessa caratteristica:
dallaveu (omaggio), garanzia di statuto, didentit e di valore accordata a qualcuno da un
altro, si passati allaveu (confessione), riconoscimento da parte di qualcuno delle proprie
azioni o pensieri []. La confessione della verit si iscritta nel seno delle procedure
dindividualizzazione da parte del potere; M. Foucault, Histoire de la sexualit I. La volont de
savoir, Gallimard, Paris 1976; trad. it. di P. Pasquino e G. Procacci, La volont di sapere. Storia
della sessualit 1, Feltrinelli, Milano 1978, p. 54 (Archivio Foucault 3. Estetica dellesistenza, etica,
politica, a cura di A. Pandolf, Feltrinelli, Milano 1998, p. 113). Nel presente articolo viene
materiali foucaultiani, a. I, n. 2, luglio-dicembre 2012, pp. 49-68.
La volont di sapere: Almeno a partire dal Medio Evo, le societ occidentali
hanno posto la confessione fra i riti pi importanti da cui si attende la pro-
duzione della verit; che sia spontanea, imposta o estorta, la confessione
diventata, in Occidente, una delle tecniche pi altamente valorizzate
per produrre la verit: Luomo, in Occidente, diventato una bestia da
confessione
2
. In ognuna di queste asserzioni, Foucault localizza loggetto
della sua indagine, situandolo con molta precisione in Occidente, come
se l, piuttosto che altrove, egli avesse dovuto limitare la portata potenziale
del proprio discorso, come se la pratica (e il concetto) della confessione ri-
schiassero di rivelarsi singolarmente confnati allo spazio occidentale
3
. Lo
stesso vale anche per le conferenze pronunciate nel 1981 allUniversit di
Lovanio, recentemente pubblicate con il titolo Mal faire, dire vrai. Fonction de
laveu en justice: se ci si attiene alle nostre societ alle societ occidentali
cristiane mi sembra che si possa parlare, senza speculare eccessivamente,
di unimponente crescita della confessione
4
.
fatto riferimento, tanto per Foucault quanto per Fanon, solo allaveu. Quando questa no-
zione compare con confession (intesa come istituzione sacramentale) abbiamo modifcato la
traduzione italiana, lasciando il termine in francese per evidenziare la compresenza delle
due nozioni (N.d.T.)]
1
M. Foucault, Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge
de France. 1984, a cura di F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2009, pp. 4-5; trad. it. Il coraggio
della verit. Il governo di s e degli altri II. Corso al Collge de France (1984), Feltrinelli, Milano
2011, pp. 14-15 (traduzione modifcata).
2
M. Foucault, Histoire de la sexualit I, cit., pp. 78-80; trad. it. cit., pp. 54-55.
3
Sugli spazi di riferimento del pensiero foucaultiano e sul problema dei suoi limiti
e delle sue frontiere, si veda lintervista che Foucault ha rilasciato alla rivista Hrodote
nel 1976: M. Foucault, Questions Michel Foucault sur la gographie, in Hrodote, n. 1 (1976),
pp. 71-85, ora in Dits et crits II, 1976-1988, a cura di D. Defert e F. Ewald, Gallimard, Paris
2001, pp. 31-32; trad. it. Domande a Michel Foucault sulla geografa, in M. Foucault, Microfsica
del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, pp. 151-152.
4
M. Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonction de laveu en justice, a cura di F. Brion e B.
Harcourt, Presses Universitaires de Louvain, Louvain-la-Neuve 2012, p. 7 [trad. it. nostra,
come in tutti i successivi passaggi tratti da questo volume (N.d.T.)]. Nella conferenza
inaugurale, Foucault consegna al suo pubblico la seguente defnizione di questa tecnologia
del soggetto che la confessione: La confessione un atto verbale attraverso il quale
il soggetto, in unaffermazione relativa a ci che egli , si lega a questa verit, si pone
in un rapporto di dipendenza nei confronti di un altro e modifca nello stesso tempo il
rapporto che ha con se stesso (ibidem). Quel che interessa Foucault lo strano rapporto
che lega la confessione alla verit: le differenti forme di veridizione, le differenti forme
del dir-vero, i differenti giochi del vero e del falso (ivi, p. 9); la considerevole crescita
del ruolo della confessione in Occidente e le sue mutazioni a partire dallAntichit che
Foucault si propone di esporre nelle successive conferenze (ivi, p. 12).
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Risulta legittimo interrogarsi se non proprio sullattualit di Foucault,
quanto meno su una certa storia del presente che non poteva non co-
stituire lo sfondo delle sue rifessioni sulla confessione. Come trascurare a
questo riguardo la guerra dAlgeria
5
che, attraverso lesercizio sistematico
della tortura, aveva dato luogo a una crescita letteralmente mostruosa delle
pratiche di estorsione di confessioni? Queste pratiche non erano del resto
limitate al colonialismo algerino, come testimoniato per esempio dal pro-
cesso ai parlamentari in Madagascar che aveva seguito linsurrezione del
29 marzo 1947, la cui sanguinaria repressione aveva in precedenza fatto
decine di migliaia di morti
6
. Ma al di l, o piuttosto al di qua, di questa
esperienza-limite che la tortura, si in diritto di chiedersi se lessere in
cerca di confessioni da parte del colonizzato non si situi nel cuore stesso del
funzionamento quotidiano dei meccanismi di assoggettamento coloniale.
In altri termini, non si avuta una cultura coloniale della confessione? Sollevare
tale questione non signifca tanto impegnarsi a prendere delle culture al-
tre (non occidentali) come oggetto, quanto piuttosto decentrare la cultura
occidentale della confessione magistralmente descritta da Foucault, ov-
vero pensare a partire dai suoi margini, da questo fuori che sono gli spazi
coloniali. Pensare la confessione coloniale signifca, in questo senso, dare
inizio alla scrittura di una storia della verit nelle colonie allinterno della
questione foucaultiana della produzione storica della verit, aggiungendo-
vi, mediante lo stesso gesto, anche quella della sua localizzazione geografca
(e geopolitica): dov la verit?
7
. Pensare la confessione coloniale equivale
cos a operare una decolonizzazione della verit, ovvero (in termini pi
foucaultiani) uninterpretazione decoloniale delle forme aleturgiche.
In questa sede non possiamo fare altro che limitarci a dare inizio a un
simile compito. Da questo punto di vista, ci sembra particolarmente euri-
stico mettere alla prova il pensiero di Foucault con gli scritti dello psichia-
5
Tralasciamo qui unaltra storia, quella del Processo di Mosca (1936-1938), che fu
con ritardo e a seguito della pubblicazione di Laveu di Artur London sul Processo di
Praga (A. London, Laveu. Dans lengrenage du procs de Prague, Gallimard, Paris 1968) fon-
te di unimportante letteratura che interrogava non tanto i fatti in s, ormai riconosciuti
come tali, quanto invece le ragioni per cui gli accusati passavano alle false confessioni
(si veda come esempio A. Kriegel, Les grands procs dans les systmes communistes, Gallimard,
Paris 1972).
6
Cfr. P. Stibbe, Justice pour les Malgaches, Seuil, Paris 1954; J. Tronchon, Linsurrection
malgache de 1947, Karthala, Paris 1986; P. Vidal-Naquet, La torture dans la Rpublique,
ditions Maspro, Paris 1972, pp. 18-19.
7
Abbiamo tratto questa formula da uno scambio personale con Seloua Luste Boulbina.
La confessione (anti)coloniale 51
tra e teorico delle decolonizzazioni Frantz Fanon, confrontando Foucault
con le rifessioni relativamente sconosciute di Fanon sulla confessione
(laveu-confession) in quanto posta in gioco fondamentale del confitto coloniale
e, inversamente, fare uso degli scritti di Foucault in quanto strumento per in-
terpretare le rifessioni che Fanon dedica agli atti di produzione della verit
in situazione (de)coloniale. In questo modo ci auspichiamo di contribuire,
per quanto modestamente, alla gi prolifca impresa di interpretazioni, di
appropriazioni e di traduzioni postcoloniali dellopera di Foucault
8
.
I luoghi della confessione: la leturgia (anti)coloniale
Per Fanon, la storia della verit nelle colonie in primo luogo una
non-storia: la situazione coloniale si defnisce precisamente come conge-
8
Com stato sottolineato da Sandro Mezzadra, la teoria foucaultiana diventata
quello che Edward W. Said chiama una Travelling Theory: oggetto di appropriazioni entro
spazi geografci e contesti sociopolitici molteplici, oggetto quindi di traduzioni e trasfor-
mazioni (S. Mezzadra, En voyage. Michel Foucault et la critique postcoloniale, in Michel Foucault,
a cura di Ph. Artires, J.-F. Bert, F. Gros e J. Revel, LHerne, Paris 2011), la cui analisi
sistematica costituirebbe di certo un contributo fondamentale a unepistemologia politi-
ca della circolazione internazionale delle idee. Questa tradizione di interpretazioni resta
segnata dallopera di Ann Laura Stoler, Race and the Education of Desire, che testimonia un
doppio registro di questioni sui limiti europei-coloniali del discorso di Foucault (le fron-
tiere del sapere foucaultiano) e sui trasferimenti (transfert)/spostamenti dei suoi concetti
al di l della loro terra dorigine (i viaggi del discorso foucaultiano). Quello che inte-
ressa di pi Stoler e che da allora non ha cessato di attirare lattenzione degli interpreti
che si curavano di interrogare il silenzio di Foucault sul colonialismo la questione della
nascita della biopolitica, intimamente legata allemergere di un razzismo di Stato, il quale,
per essere concepito da Foucault come razzismo che si esercitava allinterno dellEuropa,
era nondimeno venuto a svilupparsi, come egli afferma, in primo luogo con la coloniz-
zazione, vale a dire con il genocidio colonizzatore. E Foucault fa allusione, come Aim
Csaire prima di lui, ai numerosi effetti di ritorno che la colonizzazione ha potuto avere
sui meccanismi di potere in Occidente (M. Foucault, Il faut dfendre la socit . Cours au
Collge de France. 1975-1976, Seuil/Gallimard, Paris 1997, pp. 229, 89; trad. it. di M. Bertani
e A. Fontana, Bisogna difendere la societ, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 222, 91. Tuttavia,
sostiene Stoler, linizio e la fne della storia, poich Foucault non ha mai pi elaborato
tali questioni (A.L. Stoler, Race and the Education of Desire. Foucaults History of Sexuality
and the Colonial Order of Things, Duke University Press, Durham 1995, p. 75). Sulle rela-
zioni di Foucault con la questione (post)coloniale, si vedano anche M. Foucault, Michel
Foucault et le zen : un sjour dans un temple zen (1978) e Lthique du souci de soi comme pratique de
la libert (1984), in Dits et crits II, cit., pp. 618 e 1529-1530.
52 Matthieu Renault
lamento del processo storico-dialettico, la fne (prematura) della storia. La
verit non sfugge al manicheismo coloniale, allo schema antidialettico del
doppio che governa il colonialismo. Le coscienze coloniali (colonizzatrice
e colonizzata) sono, sostiene Fanon in Pelle nera, maschere bianche, delle
false coscienze (razziali). Quanto alla verit che il civilizzatore consegna al
selvaggio, si tratta di una verit tutta bianca
9
. Lerrore in s necessa-
riamente tutto nero. Soggetto e predicato sono intercambiabili: lerrore
nero = il Nero errore; la verit bianca = il Bianco verit. Si tratta di
una verit razzializzata che non nientaltro che lattributo di una razza
usato contro unaltra, comera stato illustrato da Sartre in La sgualdrina
timorata
10
. Tuttavia, in opposizione alla ngritude, Fanon rifuta gi di por-
si il problema della verit nera
11
. Disfare lidentifcazione della razza e
della verit signifcher per lui mettere in questione le politiche della verit
in situazione coloniale.
Con un gesto quasi foucaultiano, Fanon comincia a svolgere questo
compito passando dal problema della verit a quello delle condotte di
verit (conduites de vrit). Gi prima di lui, lo scrittore afro-americano Ri-
chard Wright aveva affermato che, in situazione razziale, la regola per il
Nero non pi quella di dire il vero, ma di prendersi gioco della verit e
della menzogna per sottrarsi allira del padrone: determinavamo automa-
ticamente se fosse attesa una risposta affermativa o negativa; e rispondeva-
mo non in termini di verit oggettiva, ma a seconda di quello che luomo
bianco avrebbe voluto sentire
12
. In relazione a tutto ci, in occasione del
cinquantatreesimo Congrs de Psychiatrie et Neurologie de Langue Franaise, nel
1955, in una comunicazione intitolata Conduites daveu en Afrique du Nord,
che Fanon si impegna a rifettere sulle condotte di verit in situazione
coloniale, una rifessione che affonda le sue radici nella sua pratica della
perizia psichiatrica. Il problema che egli solleva il seguente: se il medico
incaricato della perizia deve sforzarsi per scoprire la verit dellatto che
9
F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris 1971, p. 120; trad. it. Pelle nera, maschere
bianche. Il nero e laltro, a cura di M. Sears, Marco Tropea Editore, Milano 1996, p. 130.
10
J.-P. Sartre, La putain respectueuse, in Thtre complet, Gallimard, Paris 2005, p. 217,
ma si vedano anche pp. 223-224, 230; trad. it. di G. Monicelli, La sgualdrina timorata, in
La sgualdrina timorata, Nekrassov, Mondadori, Milano 1989, pp. 21-61.
11
F. Fanon, Peau noire, masques blancs., cit., p. 230; trad. it. cit., p. 201.
12
R. Wright, 12 Millions Black Voices, Thunders Mouth Press, New York 2002, p. 41
[trad. it. nostra (N.d.T.)]. Si veda anche S. de Beauvoir, Le deuxime sexe. I. Les faits et les
mythes, Gallimard, Paris 2007, p. 403; trad. it. di R. Cantini e M. Andreose, Il secondo sesso,
il Saggiatore, Milano 1961.
La confessione (anti)coloniale 53
sar il fondamento della verit del suo autore
13
, egli si confronter, nellAl-
geria coloniale, con un diniego sistematico da parte degli accusati indigeni,
o ancora, con una ritrattazione (rtractation) nozione che deve essere intesa
non solo in senso giudiziario, ma anche in senso psicologico/psicanalitico,
in quanto meccanismo di difesa
14
. Non si dovrebbe allora concordare con
gli psichiatri coloniali e riconoscere la verit di questa proposizione: Il
Nordafricano un bugiardo? Cos si dir pure che la razza soffre di una
propensione a mentire, a dissimulare volontariamente la verit, oppure
che incapace di discernere il vero dal falso
15
. Lindigeno non saprebbe
apprezzare la verit o perch incapace di distinguerla (errore), o perch
non smette di dissimularla (menzogna). Ma questa argomentazione, dice
Fanon, si sbarazza del problema senza risolverlo come largomentazio-
ne che pretende di render conto della criminalit indigena richiamandosi
a unenigmatica impulsivit criminale dellArabo. Quello su cui piuttosto
occorre interrogarsi il vissuto (vcu) dellatto, i fatti visti da colui che
accusato, sostituendo allapproccio nosologico un approccio esistenziale
approccio che, prima di essere del tutto rigettato da Foucault, sarebbe
comunque stato adottato nella sua prima opera, Malattia mentale e persona-
lit. Questo ci indica gi che non tanto dal punto di vista della postura
teorica, quanto piuttosto da quello dellattenzione portata alla materialit
delle pratiche, che possibile stabilire un dialogo tra Fanon e Foucault.
Comprendere il diniego dellatto presuppone quindi per Fanon di
analizzare lorchestrazione della menzogna, rompendo completamente
con la divisione manichea del vero e del falso; ad ogni modo, il mentitore
stesso un essere che si pone costantemente la questione della verit
16
. Il
fatto che, in situazione coloniale, dire il vero non ha altro signifcato per il
colonizzato se non quello di dar prova di fedelt e di sottomissione a colui
che lo tiene [] in suo potere. La verit del colonizzatore non pu che
apparire sospetta al colonizzato, alla stregua della sua oggettivit: Per il
13
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites daveu en Afrique du Nord. Congrs de Psychiatrie
et de Neurologie de langue franaise, LIII
e
session, Nice 1955, pp. 657-660, ristampato in
Linformation psychiatrique, vol. 51 (1975), n. 10, pp. 1115-1116 [trad. it. nostra, come
in tutti i successivi passaggi tratti da questo testo (N.d.T.)].
14
A. Freud, Le moi et les mcanismes de dfense, PUF, Paris 2001; trad. it. Lio e i meccanismi
di difesa, a cura di L. Zeller Tolentino, Martinelli, Firenze 1967.
15
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites daveu en Afrique du Nord, cit., p. 1116.
16
Ibidem. Si veda anche J. Lacan, Introduction thorique aux fonctions de la psychanalyse
en criminologie, in crits 1, Seuil, Paris 1999, p. 124; trad. it. Introduzione teorica alle funzioni
della psicoanalisi in criminologia, in Scritti, vol. I, a cura di G.B. Contri, Einaudi, Torino 2002,
pp. 119-144.
54 Matthieu Renault
colonizzato, lobiettivit sempre diretta contro di lui
17
. La confusione
del vero e del falso non dunque la conseguenza di una qualsivoglia debo-
lezza biologico-costituzionale; piuttosto un meccanismo di difesa contro
le aggressioni coloniali. Se Fanon parla di denegazione dellatto, ancora
una volta in un senso che pure psicanalitico: la difesa del colonizzato
non una negazione logica. Essa rivela tanto quanto dissimula, si mostra
nascondendosi: il colonizzato dice il vero nel falso. Queste pratiche di verit
svolgono allora per Fanon il ruolo di analizzatore delle relazioni coloniz-
zatore-colonizzato. Ritornando a Lanno V della rivoluzione algerina, nel suo
articolo seminale sulla confessione, Fanon evoca la condotta globale del
colonizzato, che non ha quasi mai atteggiamenti veritieri (conduites de vrit)
verso il colonizzatore. Il colonizzato non si apre mai, non si confessa mai,
non si rende mai trasparente in presenza del colonizzatore. Di fronte
alloccupante, loccupato comincia a nascondersi, a barare (ruser); impara
a diventare impermeabile al colonizzatore, ai suoi pensieri come ai suoi
desideri; impara a costruire delle barriere di protezione, delle superfci de-
formanti che falsano ogni contatto. Impara insomma le tecniche della menzogna:
Allo scandalo delloccupazione militare, oppone lo scandalo del contatto.
Ogni incontro delloccupato con loccupante diventa menzogna
18
.
Fanon invoca il tema della confessione unultima volta a proposito
della tortura. Il trattamento dei patrioti algerini con il siero della verit
(pentotal) volto a unestorsione di confessioni provoca, scrive Fanon in I
dannati della terra, una confusione generalizzata del vero e del falso: C
indistinzione fondamentale del vero e del falso. Tutto vero e tutto falso
nello stesso tempo
19
. Gi in Lanno V della rivoluzione algerina, egli scriveva
a proposito del siero della verit che la conseguenza pi importante ci
parsa essere lincapacit di distinguere tra il vero e il falso
20
. Per quanto sia
unesperienza-limite, la tortura rivela non meno perfettamente liscrizione
coloniale della verit e della conoscenza, in questo caso medica, anche in
seno alle pratiche di assoggettamento: la scienza spoliticizzata, la scienza
posta al servizio delluomo, nelle colonie spesso un non senso
21
. Al con-
17
F. Fanon, Les damns de la terre, Gallimard, Paris 1991, p. 109; trad. it. I dannati della
terra, a cura di C. Cignetti, Einaudi, Torino 1972, p. 39.
18
F. Fanon, Lan V de la rvolution algrienne, La Dcouverte & Syros, Paris 2001,
pp. 114n. e 49; trad. it. di F. Del Lucchese, Scritti politici. Lanno V della rivoluzione algeri-
na, vol. II, a cura di M. Mellino, DeriveApprodi, Roma 2007, p. 109n. e 63.
19
F. Fanon, Les damns de la terre, cit., p. 340; trad. it. cit., p. 217.
20
F. Fanon, Lan V de la rvolution algrienne, cit., p. 127; trad. it. cit., p. 118.
21
Ivi, p. 130; trad. it. cit., p. 120.
La confessione (anti)coloniale 55
trario, le pratiche decoloniali di emancipazione dovranno essere pratiche
di liquidazione di tutte le false verit (non-vrits)
22
coloniali. Le politiche
decoloniali dovranno essere politiche di verit.
In che misura questa dislocazione (translation), in situazione coloniale,
dellinterpretazione delle pratiche di confessione fonte di spostamenti
(dplacements) epistemici, di traduzioni (traductions) teoriche? Quello che Fa-
non svela si potrebbe chiamare a ragione una ricerca coloniale della confessione.
Il colonialismo non cerca solo di imporre il proprio dominio, di sotto-
mettere i corpi colonizzati; ma cerca anche di conquistarne le menti, di
penetrarne le coscienze, di ottenere, anche estorcendolo, il consenso del
colonizzato al suo stesso asservimento. In questo dispositivo la confessio-
ne un elemento essenziale. Quel che desidera il colonizzatore che, per il
colonizzato, dire il vero su di s non signifchi niente di pi che autenticare la
verit coloniale. Si tratta di una verit che, per essere fondata, deve essere
detta da colui che ne verr soggiogato e qui si ha gi un segno della pre-
cariet e delle insicurezze che affiggono il potere coloniale. Riassumendo,
quel che la confessione coloniale cerca di produrre la perfetta identit di
soggettivazione e assoggettamento del colonizzato.
Tuttavia, non tanto questa ricerca coloniale della confessione che
interessa Fanon, quanto le resistenze che il colonizzato viene immediata-
mente ad opporle: diniego, denegazione, dissimulazione, eccetera
23
. Fanon
non problematizza tanto la confessione coloniale bens la sua negazione,
il rifuto della confessione, la sconfessione (ds-aveu). In altri termini, proble-
matizzare il dir-vero del colonizzato, laleturgia coloniale, per lui signifca
soprattutto pensare il dir-falso, che potremmo chiamare sottraendo la
a privativa di aleturgia la leturgia anticoloniale. Non si tratta in nessun
caso di sostituire la seconda alla prima, bens di affermare che le politiche
postcoloniali di verit non possono cominciare che come politiche del falso.
Questo dir-falso, nella misura in cui rivela la menzogna coloniale, gi
un atto di verit: in virt di un passaggio al limite, la dissimulazione diventa
manifestazione di verit. Invertendo la formula foucaultiana, il leitmotiv di
Fanon potrebbe essere il seguente: dire il falso, fare bene (dire faux, bien
faire). Fanon si interessa non meno di Foucault alle profonde relazioni
22
F. Fanon, Les damns de la terre, cit., p. 367; trad. it. cit., p. 238.
23
Le tesi di Fanon a questo riguardo non possono non evocare le analisi di James
Scott. Si veda J.C. Scott, La domination et les arts de la rsistance. Fragments du discours subalterne,
ditions Amsterdam, Paris 2009; trad. it. Il dominio e larte della resistenza. I verbali segreti dietro
la storia uffciale, a cura di R. Ambrosoli, Eleuthera, Milano 2006 [ed. or., Domination and the
Arts of Resistance. Hidden Transcripts, Yale University Press, New Haven 1990].
56 Matthieu Renault
che legano verit e soggettivit. Dislocando questa storia al di l dellEu-
ropa, egli dimostra che la soggettivazione anticoloniale non pu che avere
inizio come contro-soggettivazione. Tuttavia, egli non arriva mai a postulare
lesistenza di una qualunque verit nascosta del colonizzato che sopravvi-
vrebbe dietro la maschera del falso. Sotto di essa non vi nulla, se non,
forse, alla maniera di Nietzsche, una moltitudine di altre maschere. Nella
fase di contro-confessione, o di sconfessione, fase di resistenza passiva o,
dice Fanon, di contro-assimilazione, il colonizzato resta interamente in
una situazione falsata (en porte--faux) dinnanzi a se stesso. Questo perch
la questione della decolonizzazione non potr evitare di essere anche una
questione relativa alle condizioni di emergenza di un discorso vero del (de)
colonizzato su se stesso, di una soggettivazione postcoloniale.
Dialettica della verit: laleturgia decoloniale
Fanon svela la mutazione delle pratiche di produzione di verit durante
le lotte di liberazione nazionale. Prima del combattimento, il colonizzato
algerino aveva approntato delle resistenze, dei meccanismi di difesa che
si traducevano in un ripiego sui valori autoctoni. Questa cultura della
cultura ripeteva, invertendola, la scissione coloniale del vero e del falso:
Il passato, ormai costellazione di valori, si identifca con la Verit
24
; la
verit innanzitutto propriet indiscutibile degli anziani
25
. Questa contro-
assimilazione, che Fanon qualifca ugualmente come negritudine, si offriva
allora come rifuto indifferenziato e globale di tutte le verit e dei valori
delloccupante. Fanon non celebra mai questo rifuto, questo disinteresse
e [questa] diffdenza quasi meccanica che non sono altro che fonti di
contrapposizioni nette, rigide, statiche; ma non si tira nemmeno cos
indietro da non poter affermare che oggettivamente sarebbe meglio sce-
gliere questi valori. Per questa ragione, talvolta, il colonizzato si vede co-
stretto, in nome della verit e della ragione, ad accettare certe forme di pre-
senza delloccupante. Linsolubile dilemma risiede nel fatto che la verit
del colonizzatore si presenta sempre anche come verit della presenza
francese nella sua forma coloniale in Algeria; il riconoscimento delle ve-
rit del colonizzatore da parte dellAltro/colonizzato immediatamente
24
F. Fanon, Racisme et culture, in Pour la rvolution africaine. crits politiques, La Dcouverte
& Syros, Paris 2001, p. 48; trad. it. di F. Del Lucchese, Razzismo e cultura, in Scritti politici.
Per la rivoluzione africana, vol. I, a cura di M. Mellino, DeriveApprodi, Roma 2006, p. 54.
25
F. Fanon, Lan V de la rvolution algrienne, cit., p. 85; trad. it. cit., p. 89.
La confessione (anti)coloniale 57
tradotto in legittimit del dominio: La verit espressa obiettivamente
costantemente viziata dalla menzogna della situazione coloniale
26
.
Con linizio della lotta di liberazione nazionale, la verit [] sfugge ai
suoi depositari tradizionali e si mette alla portata di chiunque la cerchi
27
.
Questo inizio dellemancipazione coloniale segna ugualmente il ritorno di
Fanon a uno schema dialettico (anti-foucaultiano) che per di fatto si era
rivelato inadeguato per pensare la situazione coloniale, nella misura in cui
questultima si defniva mediante una pura dualit (senza alcuna unit sog-
giacente e quindi senza contraddizione), mediante il manicheismo (antidia-
lettico). Nella lotta invece, afferma Fanon, si produce uninversione degli
atteggiamenti nei confronti dei doni del colonizzatore: al no radicale
si sostituisce un s non meno radicale. Viene a operarsi un superamento
dialettico, testimoniato soprattutto dalla massiccia appropriazione (laddo-
mesticamento, la digestione dice ancora Fanon) della radio da parte del colo-
nizzato algerino, radio che precedentemente era rifutata in quanto tecnica
del nemico e quindi puro vettore del messaggio e dei costumi del coloniz-
zatore. Da allora comincia una vera guerra di onde, dal momento che le
forze coloniali si sforzavano senza sosta di far tacere le radiodiffusioni che
celebravano la rivoluzione algerina. Ma precisamente questo sabotaggio
nemico, questo desiderio di imbavagliare la parola del colonizzato che
rivela, come il negativo di una fotografa, lintensit della lotta. Cercando
di velare la voce del colonizzato, il colonizzatore ne manifesta lesistenza, la
disvela. E Fanon conclude: Alla verit delloppressore, respinta un tempo
come menzogna assoluta, opposta unaltra verit fnalmente agita [].
Sono le difese delloccupante, le sue reazioni, le sue resistenze a sottoli-
neare leffcacia dellazione nazionale e a renderla partecipe di un mondo
di verit
28
. Questa formula rivela gi tutta la complessit di un ipotetico
dialogo tra Fanon e Foucault; poich il fatto che Fanon dica di questa
verit che essa agita prova che egli la concepisce soprattutto in termini
soggettivi ed etici, come performativa, in quanto condotta di verit;
nondimeno, egli integra immediatamente questa condotta come momento
di un processo dialettico.
Quel che si scopre in questa pratica dialettica non nientaltro, per
Fanon, che la pura e nuda verit, separata da ogni scoria come lo il me-
tallo puro, per riprendere le parole di Hegel. Il disturbo della trasmissione
delle onde radio ha importanti ripercussioni sullo stesso processo di ascol-
26
Ivi, pp. 129, 46-47, 109, 115, corsivi miei; trad. it. cit., pp. 119, 60, 106, 110.
27
Ivi, p. 86; trad. it. cit., p. 90.
28
Ivi, p. 59; trad. it. cit., p. 70.
58 Matthieu Renault
to e di interpretazione: la Voix
29
radiodiffusa spezzata, discontinua,
linterpretazione del messaggio che porta richiederebbe un lavoro collet-
tivo di elaborazione, una creazione autonoma dellinformazione che
unalterazione della verit in quanto scelta deliberata [] tra la menzo-
gna congenita del nemico e quella propria del colonizzato, che assume
a un tratto una dimensione di verit
30
. Quel che Fanon si propone qui
di pensare una paradossale menzogna vera: si tratta di una verit ancora
fantomatica, e in parte fantasmatica, che, nei termini di Merleau-Ponty, si
nasconde mostrandosi e si mostra nascondendosi
31
. Per Fanon, una verit
postcoloniale potr manifestarsi solo nei termini di unesigente pratica di
decolonizzazione dei corpi e delle menti.
Questa verit postcoloniale perverr ad affermarsi realmente e a di-
sfarsi della menzogna? legittimo dubitarne quando si assiste alla radica-
lizzazione dellintento di Fanon ne I dannati della terra, ove egli scrive:
Il problema della verit deve pure fssare la nostra attenzione []. Alla men-
zogna della situazione coloniale, il colonizzato risponde con ugual menzogna
[]. Il vero ci che precipita lo smembramento (dislocation) del regime colo-
niale, ci che favorisce lemergere della nazione. Il vero quel che protegge gli
indigeni e rovina gli stranieri. Nel contesto coloniale non ci sono comportamenti
di verit (conduites de vrit). E il bene semplicemente quel che a loro fa del male
32
.
Leggendo queste righe ci si pu domandare se il desiderio di rottura
radicale con lEuropa che Fanon esprime nella sua ultima opera non si
accompagni a una ripetizione/inversione del manicheismo coloniale: al
perfetto equilibrio della violenza (coloniale) e della contro-violenza (an-
ticoloniale) risponderebbe la non meno esatta aritmetica della menzogna
e della contro-menzogna, senza che possa pi aprirsi alcun orizzonte di
verit. Non si dovrebbe comunque dimenticare che la contro-violenza,
per Fanon, non mai altro che una fase della vera decolonizzazione. Se
questa inizia con una conversione alla violenza, deve in seguito dare luogo
29
[Il riferimento alla Radio de la voix de lAlgrie combattante (Radio della voce
dellAlgeria combattente), una radio locale mobile, nata il 16 dicembre del 1956 durante
la guerra dAlgeria, la quale gioc un ruolo importante nella guerra delle onde contro
Radio-Alger, la stazione radio gestita dalle autorit coloniali francesi (N.d.T.)]
30
Ivi, p. 71; trad. it. cit., pp. 78-79.
31
M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, Paris 2000, p. 62; trad. it.
Le avventure della dialettica, in Umanismo e terrore e le avventure della dialettica, a cura di A. Bonomi,
Sugar Editore, Milano 1965, p. 250.
32
F. Fanon, Les damns de la terre, cit., p. 81; trad. it. cit., p. 16.
La confessione (anti)coloniale 59
a una conversione della violenza, ovvero trasformare linsurrezione quasi
bestiale degli inizi in lotta politica di decolonizzazione. Nella conclusione
de I dannati della terra, Fanon afferma che la decolonizzazione deve non
soltanto essere in rottura con loccupante, ma anche nuovo inizio (recom-
mencement); ovvero essa deve essere inseparabilmente abbandono (dprise)
e ripresa dei doni del colonizzatore, doni che dovevano essere oggetto di
quel che Fanon chiamava, gi in Lanno V della rivoluzione algerina, una quasi
invenzione. Non pu essere diversamente per la verit: essa non data, non
basta dis-velarla; secondo Fanon bisogna portarla a essere, farla. Si deve (re)
inventarla. Sono proprio questi atti di produzione/invenzione di una verit
che attirano linteresse di Fanon verso quel che si rivela adesso qualcosa
che potremmo a giusto titolo chiamare una aleturgia decoloniale
33
.
Ma da questo punto di vista, com possibile che per Fanon la storia
della verit nelle colonie resti da concepire in termini essenzialmente
dialettici? Fanon, seguendo Hegel, non invita a rompere la rigida opposi-
zione del vero e del falso? E come Lukcs, non pensa che il falso al
tempo stesso, come falso e non falso, un momento del vero
34
? E
non si forse rivolto, con Merleau-Ponty, a problematizzare la mesco-
lanza del falso e del vero
35
? Non afferma, come Kojve, che la verit si
crea nel corso del tempo
36
e non pu che presentarsi mediante lazione?
Non concepisce forse, proprio come Trotskij, la menzogna come arma
da guerra, come strumento necessario nella lotta per lavvento di una
societ senza classi e senza razze e quindi senza menzogna
37
? Questo ra-
33
Questo concetto il frutto di lunghi scambi con Orazio Irrera nel quadro del
seminario che dirigiamo a Parigi, tra lUniversit Paris-Est Crteil e la Fondation Maison
des Sciences de lHomme, intitolato Dcolonisation et gopolitique de la connaissance (gi La
dcolonisation des savoirs), cfr. http://decolonisationsavoirs.wordpress.com/.
34
G. Lukcs, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, Les ditions de
Minuit, Paris 1960, p. 15; trad. it. Storia e coscienza di classe, a cura di G. Piana, Mondadori,
Milano 1973, p. lxx.
35
M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, cit., p. 60; trad. it. cit., p. 249.
Linfuenza di Le avventure della dialettica su questi ultimi scritti di Fanon richiederebbe
di essere scrupolosamente esaminata, allo stesso titolo, del resto, di quella esercitata da
Umanismo e terrore.
36
A. Kojve, Hegel, Marx et le christianisme, citato da M. Filoni, Le philosophe du dimanche,
La vie et la pense dAlexandre Kojve, Gallimard, Paris 2010, p. 252; trad. it. Hegel, Marx e il
Cristianesimo, in J. Hyppolite, A. Kojve, A. Koyr e J. Wahl, Interpretazioni hegeliane, a cura
di R. Salvadori, La Nuova Italia, Firenze 1980, pp. 283-309, in part. pp. 285-286.
37
L. Trotskij, Leur morale et la ntre, J.-J. Pauvert, Paris 1966, pp. 69-71; trad. it. La loro
morale e la nostra, De Donato, Bari 1967. Sul tema dialettico della falsa coscienza, bisogna
60 Matthieu Renault
dicamento dialettico non inscrive irrimediabilmente il pensiero di Fanon
in una episteme con cui Foucault non avrebbe mai smesso di voler rom-
pere? In una prospettiva foucaultiana, Fanon non rappresenta, proprio
come Sartre, ci che passato e sorpassato, quel che in ultima analisi
renderebbe il nostro tentativo di comparazione quantomeno fragile?
sicuramente cos. Ma questa differenza puramente negativa? Non pu
insegnarci qualcosaltro? Non bisogna continuare a stupirsi della singo-
lare e improbabile combinazione di una dialettica della verit e di unana-
lisi delle forme aleturgiche in situazione coloniale? Questa congiunzione
non suscettibile di mettere in questione delle rotture epistemiche che
si potrebbero dare per scontate? Eppure, e per fare ancora riferimento
ad opposizioni disegnate da Foucault, Fanon si cura poco di distinguere
il progetto di una storia politica delle veridizioni (del dir-vero) dalla
determinazione (dialettico-marxista) dei meccanismi delle illusioni o
delle ideologie
38
. Alla stessa maniera, nella prospettiva di Fanon si me-
scolano inseparabilmente strutture epistemologiche e forme aleturgi-
che, nella misura in cui precisamente a partire da uninterrogazione
sulle condotte di verit che egli solleva il problema delle condizioni di
possibilit di un autentico discorso (postcoloniale) di verit. Infne, nei
testi di Fanon si ibridano pratiche di liberazione e pratiche di libert, l dove
Foucault, prendendo esplicitamente lesempio delle lotte anticoloniali,
concepiva le prime come condizione politica e storica per una prati-
ca della libert irriducibile ad esse, dovendosi essa defnire e affermare
successivamente
39
.
Si potrebbe obiettare che non si tratta dopo tutto che di residui dia-
lettici che oggi bisognerebbe espungere per liberare la forza critica del
pensiero di Fanon, facendo di questultimo un nostro contemporaneo. a
grandi linee quello che afferma Homi K. Bhabha, che ha sempre opposto
un Fanon buono proto-poststrutturalista a un Fanon cattivo hegelo-
ricordare che esso non per nulla messo da parte durante il passaggio alla confessione
di Fanon. In effetti, in un manoscritto inedito sulle Conduites daveu, la condizione di pos-
sibilit della confessione un assenso soggettivo verso la sanzione. Ma, se la sanzione
vuole indirizzarsi a una libert, a una coscienza, bisogna ancora una volta che questa
coscienza sia vera; cfr. F. Fanon e R. Lacaton, Conduites daveu en Afrique du Nord. Rsum
de communication la 53
me
session du Congrs des mdecins alinistes et neurologues de langue franaise,
indit, Archives Frantz Fanon (IMEC).
38
M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., p. 9.
39
M. Foucault, Lthique du souci de soi comme pratique de la libert, cit., pp. 1729-1730;
trad. it. Letica della cura di s come pratica della libert, in Archivio Foucault 3, cit.., pp. 274-275.
La confessione (anti)coloniale 61
esistenzialista
40
. Ma questo non signifca escludere a priori ogni compren-
sione della peculiarit dellintervento teorico di Fanon? Poich, per restare
sul caso di cui ci stiamo occupando, non contro Hegel e in maniera sem-
plicemente negativa, ma invece a partire da lui e attraverso uno spostamento
(trasformazione, traduzione) della dialettica hegeliana del servo-padrone
ai margini dellEuropa, ed inoltre da un punto di vista anticoloniale
secondo quello che potremmo chiamare una pratica di dis-eredit che
Fanon viene ad adottare una prospettiva che prefgura, sotto certi aspetti,
il pensiero foucaultiano. Bisogna quindi per cos dire lasciar essere e dispie-
gare al di l di quel che possiamo fare in questa sede questa tensione
dialettico-aleturgica. Piuttosto che cercare di localizzare immediatamente
Fanon nella storia intellettuale europea del ventesimo secolo, si rivela
molto pi decisivo chiedersi come il suo sguardo da fuori, la sua prospet-
tiva decentrata (dalle colonie), ci permetta di riconsiderare questa storia,
di reinterrogare i confitti epistemici che si sarebbero potuti pensare pu-
ramente interni al mondo intellettuale europeo. Questo compito non pu
fare a meno di inscriversi allinterno del vasto progetto di formazione di
una epistemologia decoloniale.
Il soggetto della confessione: dal contratto sociale alla guerra delle razze
La precoce apertura di Fanon alla questione del dir-vero non resta
meno fortemente dipendente da una prospettiva psichiatrica che, lungi
dallo sfuggire al sapere foucaultiano, ne costituisce invece uno degli og-
getti fondamentali. Poich leggere Foucault signifca anche comprendere,
come dice Franoise Vergs, che la pratica psichiatrica di Fanon resta
contenuta nellistituzione psichiatrica
41
, quali che siano queste rivoluzioni
che hanno costituito, attraverso un Fanon erede della psicoterapia isti-
tuzionale, lintroduzione della socioterapia in Algeria successivamente a
quella del ricovero giornaliero in Tunisia. Nella sua conferenza inaugurale
allUniversit di Lovanio, Foucault, invitato dalla Facult de Droit, dice di
voler pensare la confessione nella prospettiva delle relazioni tra dir vero
40
H.K. Bhabha, Interroger lidentit : Frantz Fanon et la prrogative postcoloniale, in Les lieux
de la culture. Une thorie postcoloniale, Payot & Rivages, Paris 2007; trad. it. Interrogare lidentit.
Frantz Fanon e la prerogativa postcoloniale, in I luoghi della cultura, a cura di A. Perri, Meltemi,
Roma 2001, pp. 61-96 [ed. or., The location of culture, Routledge, London/New York 1994].
41
F. Vergs, Dialogue, in A. Read (a cura di), The Fact of Blackness. Frantz Fanon and
Visual Representation, Institute of International Visual Art/Bay Press, London/Seattle
1996, p. 140 [trad. it. nostra (N.d.T.)].
62 Matthieu Renault
e giudicare
42
. Il problema che egli solleva nelle successive conferenze
quello del collegamento o della contaminazione reciproca tra il sog-
getto del diritto e il soggetto della confessione che fu in precedenza il
soggetto della veridizione spirituale per come stato costituito attraverso
[le] tecniche monastiche
43
. A questo riguardo, lidentifcazione fatta da
Fanon della verit dellatto con la verit del suo autore non si rivela essere
nientaltro che la fne di una lunga storia che la stessa della progressiva
giuridifcazione delle condotte di confessione (conduites daveu): immen-
sa mutazione che fa s che si passi da un giudizio penale su degli atti a una
strana azione giudiziaria che ha per oggetto, per principio di razionalit e
di misura, la verit manifestata dallindividuo nella sua interezza
44
.
Concentrando la propria attenzione sullintroduzione della perizia
psichiatrica nelle questioni penali
45
, Foucault afferma che in un sistema
governato dalla fame di confessione la perizia psichiatrica ha precisa-
mente la funzione di rimediare a quelle situazioni in cui la confessione non
funziona. Sostituendosi allautoveridizione del soggetto, la perizia psichiatrica
in quanto procedura di eteroveridizione mira allora a fare emergere questa
verit del criminale che il criminale stesso non capace di formulare.
Lente di ingrandimento, la perizia psichiatrica rivela, dice Foucault, lul-
tima mutazione della funzione della confessione. Quello che attualmente
si tratta di mettere in rilievo una soggettivit che intrattiene con il suo
crimine una relazione signifcante: un soggetto criminale
46
. Quel che
si tratta di ottenere, non tanto il riconoscimento del fatto costituito dal
crimine, quanto piuttosto la conoscenza del senso che gli attribuisce il suo
autore. Che cosa pertanto Foucault prende qui come oggetto se non pro-
prio la posizione teorica di Fanon? Se gli scritti di Fanon hanno costituito
fnora un inestimabile strumento di decentramento dellinterpretazione
foucaultiana della confessione, Foucault ci svela a sua volta laccentramento
(centration) intellettuale e professionale di Fanon, il suo eurocentrismo
47
.
42
M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., pp. 11 e 169.
43
Ivi, p. 150.
44
Ivi, p. 12. Questa introduzione della confessione nelle pratiche giudiziarie, questo
desiderio di produrre una felice coincidenza tra lautore del crimine e il soggetto che
doveva risponderne stato, aggiunge Foucault, la fonte di una deregolamentazione del
sistema penale, aprendovi una breccia irreparabile e provocando una crisi da cui sem-
bra che non siamo ancora usciti (ivi, pp. 200-201).
45
Ivi, p. 11.
46
Ivi, p. 211.
47
Su questo argomento si veda R.J.C. Young, Postcolonialism. An Historical Introduction,
Blackwell, Oxford/Malden 2001, p. 276.
La confessione (anti)coloniale 63
Tuttavia, impegnandosi a trasferire la questione della confessione sul
piano politico delle resistenze anticoloniali e delle lotte decoloniali, a tema-
tizzare la s-confessione (ds-aveu) in quanto pratica di (contro-)soggettiva-
zione collettiva, Fanon si sforza di disancorare la confessione delle strutture
psichiatriche e giuridiche evidentemente non estranea agli apparati di
dominazione coloniale dalle scorie in cui era invischiata. Questa tradu-
zione politica trova la sua migliore testimonianza nelle stesse parole che Fa-
non pronuncia in occasione del corso tenuto allUniversit di Tunisi nel
1959: Confessare, confessare di far parte del proprio gruppo sociale
48
. Cosa dire
se non che la confessione per defnizione doppia: dir vero su di s e
rivendicazione di appartenenza a una comunit? Fanon gi lo spiegava in
Conduites daveu en Afrique du Nord: Vi un polo morale della confessione
[]. Ma c anche un polo civico e si sa che una tale posizione era cara a
Hobbes e ai flosof del contratto sociale
49
. Da qui la domanda seguente:
Il mussulmano autoctono [] si sente vincolato da un contratto sociale?
Si sente escluso dal suo errore? [] Che signifcato avr ormai il suo cri-
mine, listruzione [del processo] e infne la sanzione
50
? La confessione del
crimine, scrive Fanon seguendo Bergson, lui stesso lettore di Dostoevskij,
per il criminale il prezzo del suo reinserimento nel gruppo
51
.
Di questo momento della storia della confessione, Foucault non ave-
va, ancora una volta, mancato di parlare: La confessione [nel suo siste-
ma moderno] un richiamo al patto sociale, ne costituisce la restaurazio-
ne []. Questa confessione va a porre le basi della reintegrazione [del
colpevole], poich attraverso la confessione si riconosce che si rotto il
patto fondamentale, ma riconoscendolo si effettua il primo passo o si fa
il primo percorso verso questa reintegrazione
52
. Se la posizione di Fanon
resta comunque originale perch egli mette le sue tesi alla prova di una
situazione in cui le sue stesse premesse sono negate: come concepire la
confessione dal momento che, egli afferma, non vi e non vi mai stato
alcun patto sociale tra il colonizzatore e il colonizzato, dal momento che il
colonizzato ha rigettato il contratto sociale che gli veniva proposto/impo-
sto dal colonizzatore, contratto che di fatto non era altro che un contratto di
schiavit? Quindi, dice Fanon, non pu esservi reinserimento se non vi
48
F. Fanon, Rencontre de la socit et de la psychiatrie (Notes de cours, Tunis, 1959-1960),
CRIDSSH, realizzato con il concorso dellONRS e dellAPW dOran, p. 10, corsivi miei.
49
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites daveu en Afrique du Nord. Rsum de communication, cit.
50
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites daveu en Afrique du Nord, cit., p. 1116.
51
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites daveu en Afrique du Nord. Rsum de communication, cit.
52
M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., p. 207.
64 Matthieu Renault
inserimento
53
. La confessione si vede privata da allora di ogni funzione. Se,
come afferma Foucault, ogni confessione implica un altro con cui il sog-
getto risulta inserito in una relazione di potere
54
, allora forse la sconfessio-
ne (dsaveu) anticoloniale non testimonia tanto una resistenza nel vero senso
del termine, quanto piuttosto una volont che resta ancora confessione
di impotenza, volont di situarsi al di fuori di ogni relazione di potere con il
colonizzatore; volont dello schiavo di sottrarsi a ogni opposizione con il
padrone bianco, di situarsi al di qua del confitto (ripiegamento) invece che
andare al di l di questo (lotta).
Questa negazione coloniale del contratto sociale quel che, nel pen-
siero di Fanon, va a collegare il problema della verit con quello della razza,
ad articolarli luno con laltro e a istituire cos le politiche razziali di verit
come principale posta in gioco dei discorsi e delle pratiche di decoloniz-
zazione. In effetti, testimoniare lassenza di ogni contratto sociale tra co-
lonizzatore e colonizzato, per Fanon che qui si ispira allantropologia poli-
tica hobbesiana, signifca affermare che il colonialismo [] la violenza
allo stato di natura e non pu piegarsi se non davanti a violenza ancora
maggiore
55
. Il colonialismo, secondo Fanon, la rovina di ogni comu-
nit politica e il ritorno allo stato di natura di cui Hobbes non ignorava la
possibilit in cui regna lo scontro dei desideri e degli appetiti, la violenza
pura. Lo stato di natura non pi il passato immemorabile del potere e
del diritto politico (unorigine); un puro effetto del potere coloniale (un
divenire). Questa dislocazione dello schema hobbesiano della sovranit ne
in parte la sua contestazione. In effetti, come sottolinea Foucault, a torto
Hobbes considerato il teorico per eccellenza della guerra perpetua: Nel-
la guerra primitiva di Hobbes non ci sono battaglie, non c sangue, non
ci sono cadaveri
56
. Ora, quello che tematizza Fanon a tutti gli effetti una
guerra (la Guerra dAlgeria) omicida e sanguinaria; e se per Hobbes, dice
53
F. Fanon e R. Lacaton, Conduites daveu en Afrique du Nord, cit., p. 1116.
54
M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., pp. 6-7.
55
F. Fanon, Les damns de la terre, cit., p. 92; trad. it. cit., p. 25. Quando Fanon afferma
che il colonizzato scopre che la sua vita, il suo respiro, i battiti del suo cuore sono gli
stessi che quelli del colono [], che una pelle di colono non vale di pi che una pelle di
indigeno (ivi, p. 76; trad. it. cit., p. 12.), questa uguaglianza non in nulla unuguaglianza
in termini di valore o di dignit; non nientaltro che luguaglianza che Hobbes scopriva
in seno allo stato di natura, designandola come equivalente capacit che ciascuno ha di
nuocere agli altri.
56
M. Foucault, Il faut dfendre la socit , cit., p. 79; trad. it. cit., p. 82. Il testo conti-
nua: Ci sono solo rappresentazioni, manifestazioni, segni, espressioni enfatiche, astute,
menzognere (ibidem). Questi giochi di calcolata rappresentazione sono proprio quello
che permette si sfuggire alla guerra.
La confessione (anti)coloniale 65
Foucault, la guerra non mai decisiva nella costituzione dello Stato, Fanon
dal canto suo afferma che la decolonizzazione passa per una lotta a morte
che dovr mettere fne, attraverso la violenza, al regno della violenza.
Piuttosto che lo schema antropologico (Hobbes, Locke, Spinoza) se-
condo il quale le relazioni tra Stati sono analoghe alle relazioni tra individui
nello stato di natura, il discorso di Fanon sulla divisione binaria, sulla se-
parazione manichea o ancora sulla scissione interna del mondo coloniale,
mettendo colonizzatore e colonizzato faccia a faccia in un rapporto di an-
tagonismo perpetuo, riattiva per cos dire uno schema della guerra delle razze
di cui Foucault aveva rivelato la profonda opposizione/comparazione con
lo schema giuridico-politico di Hobbes. Il discorso di Fanon un discor-
so strutturato sullopposizione degli autoctoni e degli stranieri: il colono
rimane sempre uno straniero [], non assomiglia agli autoctoni
57
. un
discorso che assegna il ruolo di principio ai bruti fatti fsico-biologici (vi-
gore fsico, forza, energia, ecc.) cos come agli elementi psicologici e morali
(coraggio, paura, disprezzo, ecc.). infne un discorso che non cessa di
richiamarsi a una rottura profetica
58
.
Vi una funzione eminentemente strategica in quel che chiamiamo,
in modo pi euristico che descrittivo, il ritorno di Fanon alla guerra delle
razze. Rimettere in gioco lopposizione binaria delle razze non signifca per
Fanon opporre al razzismo coloniale un contro-razzismo, ma sovvertire il
razzismo facendo leva sulle sue stesse origini, su un discorso (razziale) che
non assegna ancora alla razza un senso biologico stabile
59
, un discorso che
resta estraneo a ogni idea (razzista) di sdoppiamento di una sola e stessa
razza in una sovra-razza e in una sotto-razza
60
. Fanon, che sa che la lotta
delle classi in Europa implica la riproduzione della guerra delle razze nelle
colonie, inverte, come dice Robert J.C. Young, il movimento iniziale che
aveva fatto Marx stesso trasformando lanalisi razziale della storia francese
[] in unanalisi di classe
61
. Per Fanon, i coloni non formano tanto una
classe quanto una specie dirigente: ci che fraziona il mondo anzitutto
il fatto di appartenere o meno a una data specie, a una data razza
62
. De-
57
F. Fanon, Les damns de la terre, cit., pp. 70-71; trad. it. cit., p. 7.
58
Tuttavia, non mai lo schema giuridico della cittadinanza in quanto tale che Fa-
non mette in questione, ma soltanto la decadenza delluomo-cittadino europeo e il ritor-
no (coloniale) al diritto del pi forte. Per Fanon, affermare che la situazione coloniale
negazione di ogni contratto sociale, signifca che la guerra delle razze il disastro del
politico, in nessun caso la sua verit.
59
M. Foucault, Il faut dfendre la socit , cit., p. 57; trad. it. cit., p. 65.
60
Ivi, p. 52; trad. it. cit., p. 58.
61
R.J.C. Young, Postcolonialism, cit., p. 278.
62
F. Fanon, Les damns de la terre, cit., p. 70; trad. it. cit., p. 7.
66 Matthieu Renault
scrivere cos la lotta per lesistenza delle due specie coloniali, per Fanon,
signifca ancora una volta sovvertire le tesi dispirazione darwiniana che
la psichiatria coloniale aveva ereditato della lotta biologico-razziale per la
vita. E si tratta perci di rifutare ogni concezione del corpo sociale come
realt biologica
63
. Quello che fa Fanon, rubare al nemico le sue armi (teori-
che), rivoltare il razzismo contro se stesso.
Rimettere in gioco lopposizione binaria delle razze signifca infne per
Fanon appropriarsi di un discorso che, come il discorso della guerra delle
razze analizzato da Foucault, impedisce ogni posizione che non implichi
necessariamente lappartenenza dellenunciatore a uno dei due gruppi in
lotta, e che non possa dunque tenersi se non da una decentrata posizione di
combattimento. Problematizzare lopposizione delle razze sociali/coloniali
signifca dunque contestare il discorso del razzismo, in cui non vi pu es-
sere che uno e un solo soggetto (centrato) di enunciazione, la sovra-razza
che parla della sotto-razza. Il gesto di Fanon sortisce precisamente leffetto
di far (ri)sorgere un protagonista, di (re)introdurre un altro soggetto della
storia che anche il soggetto di una parola che dice questa (contro)storia
64
.
Ma ancora una volta, Fanon si basava su fonti del tutto diverse da quelle
di Foucault, in particolare sulla flosofa esistenziale. Come affermava Ja-
spers: Portare gli uomini verso la libert, signifca spingerli a parlarsi
65
.
Questo dire , secondo Fanon, inseparabile da un dirsi e, di conseguen-
za, da un rappresentarsi. Questo potere di rappresentazione cos caro ai teori-
ci postcoloniali da Said a Spivak e la cui tematizzazione rinvia al 18 brumaio
di Marx
66
per Fanon la condizione di possibilit dellemergere di una
parola di verit, di un discorso vero del (post)colonizzato su se stesso, di
una confessione postcoloniale.
Traduzione dal francese di Orazio Irrera
Matthieu Renault
The London School of Economics and Political Science
matthieu.renault@gmail.com
63
A questo proposito, si veda M. Foucault, Mal faire, dire vrai, cit., p. 217.
64
M. Foucault, Il faut dfendre la socit , cit., p. 116; trad. it. cit., pp. 116-117.
65
K. Jaspers, Origine et sens de lhistoire, Plon, Paris 1954, p. 195; trad. it. Origine e senso
della storia, a cura di A. Guadagnin, Edizioni di Comunit, Milano 1965.
66
Marx scriveva allora a proposito dei contadini piccoli proprietari: Non pos-
sono rappresentare se stessi; devono essere rappresentati (K. Marx, Le 18 brumaire de
Louis Bonaparte, Flammarion, Paris 2007, p. 191; trad. it. Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte,
Ed. Riuniti, Roma 1964, p. 209).
La confessione (anti)coloniale 67
.
The (Anti)Colonial Confession. Race and Truth in the Colonies: Fanon after Foucault
To decentre what Foucault names the (Western) culture of confession, to reveal,
on its margins, the existence of a colonial culture of confession, this is the task
that the writings of the psychiatrist and theorist of decolonization Frantz Fanon
enjoin us to perform. Fanon scrutinizes the practices of confession in the
colonial situation, and argues that the colonized cannot tell the truth without being
subjected to the colonizer, without saying yes to him. Fanon demonstrates that
the anticolonial subjectifcation has to start as a counter-subjectifcation (dsaveu)
that depends on methods of telling the untruth to the colonizer, of producing a
true lie. However, Fanon also unveils the mutations in the making of truth
during the struggles for national liberation; in other words, he shows the (dialec-
tical) invention of a postcolonial truth. Finally, he conceives colonialism as the
negation of any social contract (as a return to the state of nature) and challenges
the racial politics of truth by repeating-subverting the binary opposition of the
social-colonial races, by refashioning the race war against colonial racism.
Keywords: Foucault, Fanon, Confession, Postcolonial, Race, Truth, Alethurgy.
68 Matthieu Renault