a) Formaci6n 11 En el concepto de jormaci6n es donde ms claramente se hace perceptible lo profundo. que es el cambio espiritual que nos permite sentirnos todavla en cierto modo contempod.- neos del siglo de Goethe, y por el contrario considerar fa era barroca como una especie de prehistorIa. Conceptos y palabras decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el lenguaje SInO que pretenda una autocomprensin histrica fun- damentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cues- tiones de historia de las palabras y conceptos .. Respecto a la m- gente tarea que esto plantea a la Investigacin no podremos SInO Intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques que Sirvan al planteaffilento filosfico que nos mueve. Con- ceptos que nos resultan tan familiares y naturales como arte-. historia, lo creado!)}, Weltan!chauung, geniQ})-, mundo exterior, interioridaw>, expresin, estilQ-, simbo- 1m" ocultan en si un mgente potencial de desvelaffilento his- trico. Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo sig- nificado para las ciencias del espirtu ya hemos destacado, nos encontraremos en una situacin bastante feliz. U na investiga- cin ya realizada 12 permite rehacer fcilmente la historia de la palabra: su origen en la misttca medieval, su pervivencia en la mistica del barroco, su espirItualizacin, fundada religlOsamen- te, por el Mestas de Klopstock, que acoge toda una poca, y finalmente su fundamcntal deterffilnacin por Herder como aS- censo a la humanidad. La religin de la formacin en el siglo XIX ha guardado la profunda dimensin de esta palabra, y nues- tro concepto de la formacin viene determinado desde ella. 11. El trmino aleman Bildung, que traducimos como formacin, significa tambin la cultura que posee ei individuo como resultado- de su formacin en los contenidos de la tradicin de _ su entorno. Bildung es, pues tanto el proceso por el que se adquiere cultura, como esta cultura misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No traducimos dicho termino por cultura porque la palabra espaola significa tambin la cultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin, al margen de la personalidad del individuo culto, y esta suprasubjetividad es totalmente ajena al concepto de Bildung, que est estrechamente vinculado a las ideas de enseanza, at;'rendiza,e y competencia personal (N. del T.). 12. Cf. l. Schaarschmldt, De,. Bedeutungswandel de,. Wo,.le Bi/den und Bldung, Diss. K6nlgsberg 1931. 38 Respect? al contenido de la palab?, formacin>' que nos es ms farntliar, la pnmera comprobaCl9n importante que el con<:"pto de una ,<formacin natural, que designa la externa (la formacin de los miembros, o una figura bien formada) y en general toda configuracin produd- da por la naturaleza (por ejemplo formacin orogrfica), se qued casi enteramente al margen del nuevo concepto. La formaCln pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo es- humano de dar forma a las disposiciones y capa- Cidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a trffilno esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant no emplea todavla la palabra formacin en este tlpo de contex- tos. Habla de la cultura>' de la capacidad (o de la disposicin natura!>,), que como ta.1 es. un acto de la libertad. del sUjeto que acta. As!, obligaClnes para con uno mismo, menciona la de no dejar .olUdar los propios .taIentos, y no emplea aguila palabra fo!maCln 15" Hegel en cambio habla ya de formarse y preClsamente cuando recoge la idea kantiana de las o.bligaclones para consigo ffilsmo", y ya W. van Humboldt con el fino sentido que le caracteriza una diferencia de sIgruficado entre cultura y formacin: Pero cuando en nues- tra lengua. decimos ,<formacin>' nos referimos a algo ms ele- vado y mas al modo de perciba 9ue procede del co- nOClffilento y del sentlffilento de toda la vida espmtual y tica y se sobre la sensibilidad y el carc- teD> . Aqul for';llaCln no qmere decir ya cultura, esto es, des- arrollo de cap.aCldades o talentos .. El resurgimiento de la pa- labra formaCln>, despierta ms bIen la vieja tradicin mistica segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios con- forme la cual fue y debe reconstruirla en sI. El equiva- lente laUna para formactn es jormafio, a lo que en otras len- guas, por ejemplo.en ingls (en Shaftesbury) corresponden jorm y jormanon. Ta';llbln en alemncomf'ten con la palabra Bildllng las correspondientes denvaClones de concepto de laJorma, por ejemplo Formzerung y FormatlOn. Desde el aristotelismo del re- naClffilento la forma se aparta por completo de su sentido tc- ruco y se mterpreta de manera puramente dinmica y natural. 13.' l. Kant. dur Sitien, Melapbysiscbe Anfangsgriinde der A T,!gendlehre, , 19 (Cul1enlamJn para la m8laflsica de las fostumbres' Buenos !res 1968). ' 'L 1 E 4. G:cW. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosophisfbe 1111:, rster ursus, 41 s. 15. W. v. Hl\mboldt, Gesammelle Sfhrijlen VII, 1, 30. 39 I I! 1', : Realmente la vIctOrIa de la palabra Bildung sobre la de F.0rm no es casual. pues en Bildung est contenido <<magerm (B/Id El concepto de forma retrocede frente a la mIsterIosa dupli- cidad con la que Bild acoge sin;'ultneame.nte <<Imagen ImItada y modelo por ImitaD> (Nachbtld y Vorblid). Responde a una habitual del devemr al ser que Bi/dung (como tambin el actual Formanon) deSIgne mas el resultado de este del devenu que el froceso m1smo. La traspolacin es aqui partlcularmente parcIa, porque el re- sultado de la formacin no se produce al modo de los obJe- tivos tcnicos, sino que surge del proceso lnterIor de la for- macin y conformacin y se encuentra por ello en un cons- tante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra for- macin se parezca en esto al grIego pbyJlS. Igual que la natura- leza la formacin no conoce objetivos que le sean exten?res. (Y frente a la palabra y la cosa: <<objetivo de la formaclfl, habr de mantenerse toda la desconfianza que recaba una for- macin secundaria de este upo. La no puede ser un verdadero obJetlvo; ella no puede ser querida como tal sI no es en la temtica reflexiva del educador). PreCIsamente en esto el concepto de la formacin va ms all del mero cultlVO de capacidades prevIas, del que por otra parte derIva. Cultlvo de una disposicin es desarrollo de algo dado, de. modo que el ejerclclO y cura de la misma. es un Simple medio para, el fin. La materia docente de un hbro de texto sobre gramatlca es medio y no fin. Su apropIacin SIrve tan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrarIO en la formacin uno se apropIa por entero aquello en lo cual y a travs de 10 cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella ll1corpora se ll1tegra e? ella, pero lo incorporado en la formacin no. es como un medlO que haya perdido su funcin. En la formaCIn nada des- aparece. sino que todo se guarda. Formacin es un ,concep_to genwnamente histrIco, y precisamente de este caracter his- tnco de la conservacin es de lo que se trata en la compren- sin de .las cienCias del espritu. , _ _ En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimo- lgica de formadl1 nos lleva al de los conceptos histricos, tal como Hegel los hizo famtllares al en el mbito de la pnmera filosofia. De hecho es el que, con ms agudeza ha desarro!lado lo que es la formaclOn, y a el se- gUlremOS ahora l', TambIn l VIO que la filosofla tlene macin la condicin de su eXlstencm, Y nosotros anadImos. 16. G. W. Fr. Hegel, Philo!ophebe ProPdeutik, 41-45. 40 y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est esenClalmente unido a la idea de la formacin. El hombre se caractenza por la ruptura con lo mmediato y natural que le es propIa en vIrtud del lado espiritual y racio- nal de su esencia. Por este lado l no'es por naturaleza 10 que debe ser; por eso neceSita de la formacin. Lo que Hegel llama la esenCIa formal de la formacin reposa sobre su gene- ralidad. Partiendo del concepto de un ascenso a la generalidad, Hegel logra concebir urutanamente lo que su poca entenda bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simple- mente reducido a la formacin terIca, y tampoco deSIgna com- portamiento meramente terico en oposicin a un comporta- miento prctico. sino que acoge la determinacin esencial de la racIonalidad humana en su totalidad. La esencia general de la formacin humana es convertIrse en un ser espintual gene- ral. El que se abandona a la particularidad es inculto; por e.jemplo el que cede a una ira ciega SIn consideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta 10 que le falta en el fondo es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su aten- cin de si mismo y dingirla a una generalidad desde la cual determInar su particularidad con consideracin y medida. En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarea humana. ReqUiere sacrificio de la particularidad en favor de la generalidad. Ahora bien, sacrificIO de la pattlcula- ridad significa negativrunente inhibicin del deseo y en conse- cuencia libertad respecto al objeto del mIsmo y libertad para su objetlvidad. En este punto las deducciones de la dialctlca fenomenolgIca' vienen a completar 10 que se IntrodUjO en la propedutIca. En la Fenomenologa del esprztu Hegel desarrolla la gneSIS de: .. una autoconciencia verdaderamente libre en y para sI mIsma, y muestra que la esenCIa del trabajo no es con- suma la cosa, SIno formarla 17, En la consIstencia autnoma que el trabajo da a la cosa, la conClencm que trabaja se reencuentra a sI misma como una conciencia autnoma. El trabajO es deseo mhibido. Formando al objeto, y en la medida en que acta Ig- norndose y dando lugar a una generalidad, la conCIencia que trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah haCIa la generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa se forma a sI misma. La idea es que en cuanto que el hombre adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido de sI mIsmo. Lo que en la auto ignoranCIa de la conciencia 17. G. W. Fr. Hegel, PhiJnomenoJogle des Geis/es, ed. Hoffmelster, 148 s (Fenomenologa de! espritu, Mxico-Buenos, Aires 1966). 41 1 como slerva pareela estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que de.:. viene concienia que trabaja. Como tal se encuentra a 51 misma dentro de un sentido propio, y es completamente correcto afirmar que el trabajo forma. El sentinuento de si ganado por la conc1encia que trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la formacin practica: distanciamiento respecto a la 111mediatez del deseo, de la necesidad personal y del 111ters pnvado, y atribucin a una generalidad. En la Propedllttca Hegel muestra de la mano de una sene de ejemplos esta esencia de la formacin prctica que consiste en atribwrse a si mismo una generalidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida en la satisfaccin de las necesidades y en el usa de las propias fuerzas segiln algo ms general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella reflexin que, frente a lo que constituye la circunstan- cia o negocio individual, permanece abierta a la consideracin de lo que an padda ,venir a ser tambin necesario. Tambin una eleccin profeslOnal cualquiera tIene algo de esto, pues cada profesjn es en cierto modo un destino, una necesidad exte- rlOr, e implica entregarse a tareas que uno no asumirla para sus fines privados. La formacin prctica se demuestra enton- ces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las direCCIOnes. y esto mcluye que se supere aquello que resulta extrao a la prop1a partlculatidad que uno encarna. volvin- dolo completamente propIO. La entrega a la generalidad de la profesin es as al m1smo tiempo un saber linutarse. esto es, hacer de la profesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una barrera. En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse ya la determmacin fundamental del espi- ntu histrico: la reconciliacin con uno m1smo, el reconOCI- miento de si nusmo en el ser otro. Esto se hace an ms claro en la idea de la formacin terica; pues comportamiento te- rico es como tal siempre enajenacin,. es la tarea de ocuparse de un nO-1nmediato, un extrao, algo perteneciente al re- cuerdo, a la memona y al pensamIento. La formacin ter1ca lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta direc- tamente. ConsIste en aprender a aceptar la validez de otras cosas tambin, y en encontrar puntos de v1sta generales para aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, s1n 1nters nI provecho propIO 18 Precisamente por eso toda adquisicin de 18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62: 42 formacin pasa por la de intereses tetlcos, y Hegel fUlldamenta la aproplaan del mundo y del lenguaje de los an1;jguos con la consideracin de que este mundo.es su- fiae':temente lejano y extrao como para operar la necesaria eSClsln que nos separe de nosotros mismos. -<-<Pero dicho contiene al mismo tiempo todos los puntos de par- tI.da y todos los hilos del retorno a si mismo, de la familiariza- an con l y del reencuentro de sI mismo, pero de si mismo segn la. esencia verdaderamente general del espIritu l. Podra reconocerse en estas palabras del director de ms- tltuto que era Hegel el prejuiao claSIcista de que es en los antlguos donde fcilmente se halla la eseneJa general del esplr1tu. Pe:-o la Idea sigue siendo correcta. Reconocer en lo extrano lo propio, y hacerlo familiar, es el movinuento fundamental del esplritu, cuyo ser no es sino retorno a sJ mismo des.de el ser otro. En esta medida toda formaci'1 terica m- la elaboracin de las lenguas y los mundos de ideas es mera continuacin un-proceso. formativo que empIeza mucho antes. Cada mdivlduo que asciende desde su ser natural haaa lo espiritual encuentra en el idioma . costwn- bres e instituciones de su p,ueblo una sustancia dada' gue debe hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje En este senrido el mdividuo se encuentra constantemente en ei canuno de la formacin y de la superacin de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando est conformado hu- manamente en lengua)e y costwnbres. Hegel acentOa el hecho de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a si mismo la exJstenClll. Lo que l es en si nusmo lo ha elaborado y puesto desde si mismo. Con ello queda claro que n? es la enajenacin como tal, smo el retorno a sI, que Implica por supuesto enajenacin, lo que constltuye la esenaa de la formacin. La formacin no entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso histtlco del esplrltu a lo genetal, sino tambin como el ele- mento dentro del cual se mueVe quien se ha formado de este modo. Qu clase de elemento es ste? En este punto toman su arranque. las cuestiones que deblamos plantear a Helmholtz. La respuesta de I;I;gel no podr satisfacernos del todo, pues para la formaaon como mOV1nuento de enajenacin y apro- plaaon se lleva a trnuno en un perfecto donuuio de la sus- 19. G. W. Fr. Hegel, Niirnberger Srhrjlen ed. J. Hoffmeister. 312 (discurso de 1809). ' 43 tancia, en la Ilisolucin de todo ser objetlvo que slo se alcan- za en el sabe'r absoluto de la filosoHa. Pero reconocer que la formacin es como un del espintu no obliga a vincularse a la filosofla hegehana del es- plrltu absoluto, del mIsmo modo que la percepcIn de la hls- toncidad de la concienCIa no vincula tampoco a su propIa filosofla de la historIa del mundo. Precisamente importa dejar en claro que la idea de una siendo tambin un ideal necesario para las CIenciaS hlstncas del es- pntu que se apartan de Hegel. Pues la formacin eS el element.o en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que habitual desIgna como la formaCIn completa en el amblto de los fenmenos corporales es tanto la ltIma fase de des- arrollo como ms bien el estado de madurez que ha dejado .ya tras de si todo desarrollo y que hace posible el armomoso mo- VImiento de todos los miembros. Es en este preClso sentIdo como las ciendas del espntu presuponen que la conciencIa cientfica est ya formada, y posee por lo tanto ese tacto verda- deramente inaprendible e inimitable que sustenta como un ele- mento la formacin del JUICIO y el modo de conocer de las cIencIas del espiritu. . Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar las Clenclas del espimu, y en partlcular 10 que l llama sensIbIlidad y tacto artlstlco, presupone de hecho este elemento la forma- cin dentro del cual le es dada al espintu una mOVIlidad espe- Clalmente libre. Helmholtz mencIOna por ejemplo la faClhdad con que las ms diversas expenencias deben fluir a la memorIa del hlstonador o del fillogo 20. Desde el punto de VIsta de aquel ideal de frreo trabajo del autoconSCIente, b a 10 el cual se piensa-a si mIsmo el cIentfico natural. esta des- crpcin ha de aparecer como muy ex.terna. El concepto de la memoria tal como l lo emplea no exphca llo de 10 que aqui se En realidad este tacto o senslbdldad no est bien comprendIdo SI se lo pIensa como una capaCIdad animlca adicIonal, que se sirve de una_buena mem?na y llega de este modo a conocImientos no estrIctamente eVIdentes. Lo que hace posible esta funcin del tacto, 10 que a adquisicin y eosesin, no _ es sImpleme?te dotaClon PSI- colgica favorable al conocImIento .espmtuaJ-clentlfico. Por otra parte tampoco se conCIbe adecuadamente la esen- CIa de la memoria cuando se la considera meramente como una disposIcin o capacidad general. Retener, oividar y recordar 20. H. Helmholtz, o. C., 178. 44 pertenecen a la constItucin histrica del hombre y forman parte de su historIa y de su formacin. El que emplea s memona como una mera habilidad - y toda tcnica memoristica es un ejerClcio de este tlpO- sIgue Sin' tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene que ser formada; pues memoria no es memoria en general y para todo. Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Seda ya tiempo de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro de la psicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esenClal del ser hlstnco y limitado del hombre. A la relacin de retener y acordarse pertenece tambin de una ma- nera largo tIempo desatendida el olvido, que no es slo omisin y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche, una condicin de la vida del espimu 21 Slo por el olvido ob- tlene el esplntu la posibilidad de su total renovacin, la capa- cidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que 10 que es de antiguo familiar se funda con lo recin percibido en una unidad de muchQs estratos. Retener es ambiguo. Como memona (ILvijP:y), contiene la relacin con el recuerdo (dvc.lI1.- v1jOtc;) 22 Y esto mismo vale para el concepto de tacto que emplea Helmholtz. Bajo tacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcin de sltuaclOnes asi como para el comportamIento dentro de ellas cuando no poseemos respecto a ellas mngun saber denvado de princIpIOs generales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e Inex- presable. Puede deCIrse algo con tacto, pero esto SIgnificar SIempre que se rodea algo con mucho que se deja algo sin dec1!, y falta de tacto es expresar lo que puede evitarse. Evitan> no es aqui SIn embargo apartar la mirada de algo, sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello 21. Fr. Nietzsche, Unzeitgemiiue Betracbtungen, Zweites Stck: {{Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Lebem>, 1 (Consideracionu in- tempestivas, Madrid-Buenos Aires-MxIco 1967, 54 s). 22. La historia de la memoria no es la historia de su eJercicIO. Es cierto que la mnemotecnIa determina una parte de esta histona, pero la perspectiva pragmatica en la que aparece alH el fen6meno de la me- moria implica una reduccin del mIsmo. En el centro de la historia de este fen6meno debiera estar san Agustn, que trasforma por completo la tradicin pitagbrIco-platnlca que asume. Ms tarde volveremos so- bre la funcin de la mnme en la problemtica de la induccin (Cf. en UmaneSlmo e SImbolismo, 1858, ed. Castelli, los trabajos de P. Rossi. La costruzione deJli Jmagini nei tratladi di memoria artificia/e del rmammento, y C. Vasoli, Umanesimo e slmboliglo nei prl1111 s,rtti luJliam e flJoemotecni del Bruno). 45 sino que se pueda pasar al lado. Por eso el tacto ayuda a man- tener la distancia, evita lo chocante, el acercaIDlento excesIvO y la vlOlacin de la esfera intima de la persona. . Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede identificarse simplemente con este fenmeno tico que es pro- plO del trato en general. EXisten sin embargo puntos esenCIales que son comunes a ambos. ejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del se a&:ota en ser un senturuento inconsciente, sino que es al mIsmo tIempo una maneta de nocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlIsIS presentado antes sobre el concepto de la. formacin. Lo que Helmholtz llama tacto mcluye la formacin y es una funcin de la formacin tanto esttica como histrica. Si se qUiere po- der confiar en el proplO tacto para el trabajo espiritual-cientl- fico hay que tener o haber formado un sentido tanto de lo eS- ttico como de lo tustnco. Y porque este sentido no es una mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de conciencia esttlca o histrica ms que de sentido de lo uno o de lo otro. Sin embargo tal concienCla se conduc,? con la Inmediatez de los sentidos, esto sabe en cada distmg ult y valorar con seguridad aun sm poder dar razn de ello. El que tiene sentido estetico sabe separar lo bello de lo feo, la buena de la mala calidad, y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y. I? que no lo es en un mo- mento, y tiene sensibilidad para tomar lo que distingue al pa- sado del presente. El que todo esto Implique f?rmacin quiere decir que no se trata de cuestiones de procedinuento o de comportaffilento, sino del ser en cuanto devenido. La consideracin estudio concienzudo de una tradicin no pueden pasarse S1n una receptividad para lo distinto de la obra de arte o del pa- sado. y esto es precisamente lo que, SIgUIendo a Hegel, habla- mos destacado como caracterstica general de la formac1n, este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de distintos y ms generales. La formacin comprende un sentido general de la y de la distanCIa respecto a mismo, y en esta misma medida un elevarse por enCJma de S1 ffilsmo Cla la generalidad. Verse a sI mismo y ver los proplOs obJe- tivos pnvados con quiere decir verlos como los ven los de_s. y esta. generahdad no es seguramente una genera- lidad del concepto o de la razn. No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqul demostrarse con- cluyentemente. Los puntos de vista generales haCia los cuales se mantiene abierta la persona formada no representan un baremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales como posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia formada. reviste de hecho caracteres anlogos a los de un sen- tido, todo sentido. por ejemplo, el de la vista, es ya gene- ral en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia un campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto es capaz de hacer distindones. La conciencia formada supera sm embargo a todo sentido natural en cuanto que stos estn siempre liffiltados a una determinada esfera. La concienC1a opera en todas las direcciones y es as! un 'sentido general. Un sentido general y comufiltario: bajo esta formulacin la esenC1a de la formacin se presenta con la resonancia de un amplio contexto histrico. La reflexin sobre el concepto de la formacin, tal como subyace a las consideraciones de nos remite a fases lejanas de la histona de este concepto, y convendr que repasemos este contexto durante algn trecho SI queremos que el problema que las dencias del esplritu representan para la filosofa rompa con la estrechez artifiCIal que afecta a la metodologa del XIX. Ni el moderno concepto de la cienCIa n1 el concepto de mtodo que le es pro- p10 pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del es- piritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna. En este punto, nos vemos remitidos a la tradicin humanista. que adqwere un nuevo significado en su calidad de resistencia ante las pretenslOnes de la c1encia moderna. Merecerla la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido adqUiriendo audiencia desde los dias del humanismo la crtica a la c1encia de y cmo se ha ido trasformando esta critica al paso que se trasformaban sus adversarios. En origen lo que aparece aqu son motivos antiguos: el entusiasmo con que los hum:uustas proclaman la lengua griega y el camino de la erudicin Significaba algo ms que una pasin de anti- cuarlO. El resurgu de las lenguas clsicas trajo cons1go una nueva estimacin de la retrica, esgrimida contra la escuela, es decir, contra la ciencia escolstica, y que servla a un ideal de sabiduda humana que no se alcanzaba en la escuela; una oposicin que se encuentra realmente desde el principio de la filosofa. La crtica de Platn a la sofistica y an ms su propia actitud tan peculiarmente ambivalente haCia Scrates apunta al problema filosfico que subyace aqul. Frente a la nueva conciencia metdica de la c1enCJa natural del XVII este viejO problema tenla que ganar una mayor agudeza critica. Frente a las pretensiones de exclusividad de esta nueva c1encia # 47 , i I , ' ! , I , I . I tenla que plantearse con renovada urgencia la ?,estin de si no habrla en el concepto humanIsta de la formac1n una fuente . prop1a de verdad. De hecb? veremos cmo las del es- pritu del XIX extraen su Vida de la perv1venCla de la Idea hu- manista de la formacin, aunque no lo reconozcan. En el fondo es natural que en este terreno los estudios determinantes no sean los matemticos sino los humansticos. Pues qu podrla S1gnificar la nueva metodologla del XV1II para las ciencias del esplritu? Basta leer los capitulas corres- pondientes de la Logzque de sobre las reglas de la tazn aplicadas a las verdades histricas para reconocer la pre- canedad de lo que puede hacerse en las cienClas del partiendo de esta idea del mtodo 23. Son verdaderas tr1v1ali- dades las que aparecen cuando se afirma por ejemplo que para Juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender a las circunstancias (circonslances) que le acompaan. Los Janselllstas pretendlan ofrecer con estas reglas. de la demostracin una orientacin metdica para la cuestin de hasta qu punto merecen crdito los milagros. Frente a una creencia incontrolada en los milagros intentaban ofrecer el esplntu del nuevo mtodo, y crelan poder. de esta manera los verdaderos milagros de la tradiCln blblica y ecle- sistica. La nueva CienCia al servicio de la viela iglesia: es de- masiado claro que una relacin como no padia ser dura- dera, y no cuesta Imaginar 10 que habrla de suceder SI gaban a poner en cuestin los proplOS presupuestos cr1stianos. E! ideal metdico de la ClenCla natura! aplicado a la credibI- lidad de los testimolllos h1stncos de la tradicin blblica tenla que conducir a resultados muy distIntos y, para el cristianismo, catastrficos. E! cammo de la critica de los milagros a! modo lansemsta haCla la critica rustnca de la Biblia no es muy largo. Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelante mostra- remos que una aplicacin consecuer:te de esta metodologa como norma nica de la verdad esp1!ltual-Clentifica represen- tarla 'tanto como una alitocancelacin. b) S ensl4s commums Asi las cosas resulta bastante cercano voiverse a la tradicin humamsta e mdagar qu se puede aprender de ella para .Ia forma de conOC1m1ento de las c1encias del esplntu. El escr1to 23. Loglque de Por/-Royal, 4. e Partie, chapo 13 s. 48 de Vic? De nostri temporis studiorum ralione representa para ello un valloso eslabn 24 La defensa del humanismo emprendida por V1coest medIada, como se ve ya por el ttulo, por la pe- dagogia Jesultica, y se dirige tanto contra Descartes como cQntra el Janselllsmo. Este manifiesto pedaggico de Vico. IgUal que su esbozo de una nueva tiene su funda- mento en VIejas verdades; se remite por ell al smsus commu- nis, al sentido comunItario. y al ideal humanstico de la e!o- quefltza. momentos que aparecen ya en el concepto clSICO del sablO. E! hablar bieru> (. M,m) ha sido s1empre una frmula de dos caras. V no meramente un ideal retnco. Significa tam- bin lo correcto, esto es, lo verdadero, y no slo el arte de hablar o el arte de deCir algo bien. Por eso en la antigedad clSIca este ideal era proclamado con el m1smo nfas1s por los profesores de filosofla que por los de retnca. La retnca estaba empeada en una larga lu- cha con la filosofla y tenla la pretensin de proporClonar, frente a las gratuItas especulacIones de los sofistas, la verda- dera sabiduria sobre la vida, Vico. l 1ll1smo profesor de re- tnca, se encuentra pues en una tradicin humanlstica que V1ene desde l antigedad. Evidentemente esta tradicin es tambin importante para la autocomprensin de las cienCIas del espiritu, y lo es en part1cular la posltlva amb1gedad del Ideal retnco, relegado tanto por el veredicto de Platn como por e1 metodologismo antlrretrico de la edad moderna. En este sntido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrn de OCl.lpar110s ahora. Su relll1sin al sensus communis recoge de la tradicin antigua, adems del momento retnco, el de la oposicin entre el erudito de escuela y el sabio; esta oposicin, que le SIrve de fundamento. encuentra su pnmera figura en la imagen c1ruca de Scrates, tIene su base objetiva en la OPOSI- cin conceptual de sophia y phrnests, elaborada por pr1mera vez por AriStteles, desarrollada luego en el Peripato hacia una _ critica del ideal terico de vida 25, Y que en la poca hele- nstIca determInara ampliamente la Imagen del sabio, sobre todo desde que el ideal gnego de la formacin se funde con la autoconCIenCIa del estrato poHticamente dominante de Roma. Es sabido que por ejemplo tambin la C1enCia Juridica romana de poca tarda se levanta sobre el fondo de un arte y una pra- 24. J. B. Vico, De nosJrz temporlS studiorum raJione. 25. W. Jaegec. Ober Ursprung "lid Kreisla"f des philofopbisclJen Lebenf- ideal, Berlin 1928. 49
Manual para La Presentación de Trabajos de Grado, Tesis y Casos en La Universidad Icesi, Basado en Normas Apa e Icontec, para Las Carreras de Humanidades