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2.

Conceptos bsicos del humanismo


a) Formaci6n 11
En el concepto de jormaci6n es donde ms claramente se
hace perceptible lo profundo. que es el cambio espiritual que
nos permite sentirnos todavla en cierto modo contempod.-
neos del siglo de Goethe, y por el contrario considerar fa era
barroca como una especie de prehistorIa. Conceptos y palabras
decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron
entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el
lenguaje SInO que pretenda una autocomprensin histrica fun-
damentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cues-
tiones de historia de las palabras y conceptos .. Respecto a la m-
gente tarea que esto plantea a la Investigacin no podremos SInO
Intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques
que Sirvan al planteaffilento filosfico que nos mueve. Con-
ceptos que nos resultan tan familiares y naturales como arte-.
historia, lo creado!)}, Weltan!chauung, geniQ})-,
mundo exterior, interioridaw>, expresin, estilQ-, simbo-
1m" ocultan en si un mgente potencial de desvelaffilento his-
trico.
Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo sig-
nificado para las ciencias del espirtu ya hemos destacado, nos
encontraremos en una situacin bastante feliz. U na investiga-
cin ya realizada 12 permite rehacer fcilmente la historia de la
palabra: su origen en la misttca medieval, su pervivencia en la
mistica del barroco, su espirItualizacin, fundada religlOsamen-
te, por el Mestas de Klopstock, que acoge toda una poca, y
finalmente su fundamcntal deterffilnacin por Herder como aS-
censo a la humanidad. La religin de la formacin en el siglo
XIX ha guardado la profunda dimensin de esta palabra, y nues-
tro concepto de la formacin viene determinado desde ella.
11. El trmino aleman Bildung, que traducimos como formacin,
significa tambin la cultura que posee ei individuo como resultado- de su
formacin en los contenidos de la tradicin de _ su entorno. Bildung es,
pues tanto el proceso por el que se adquiere cultura, como esta cultura
misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No traducimos
dicho termino por cultura porque la palabra espaola significa tambin
la cultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin,
al margen de la personalidad del individuo culto, y esta suprasubjetividad es
totalmente ajena al concepto de Bildung, que est estrechamente vinculado
a las ideas de enseanza, at;'rendiza,e y competencia personal (N. del T.).
12. Cf. l. Schaarschmldt, De,. Bedeutungswandel de,. Wo,.le Bi/den und
Bldung, Diss. K6nlgsberg 1931.
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Respect? al contenido de la palab?, formacin>' que nos
es ms farntliar, la pnmera comprobaCl9n importante que el
con<:"pto de una ,<formacin natural, que designa la
externa (la formacin de los miembros, o una
figura bien formada) y en general toda configuracin produd-
da por la naturaleza (por ejemplo formacin orogrfica), se
qued casi enteramente al margen del nuevo concepto.
La formaCln pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al
concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo es-
humano de dar forma a las disposiciones y capa-
Cidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a
trffilno esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant
no emplea todavla la palabra formacin en este tlpo de contex-
tos. Habla de la cultura>' de la capacidad (o de la disposicin
natura!>,), que como ta.1 es. un acto de la libertad. del sUjeto que
acta. As!, obligaClnes para con uno mismo, menciona
la de no dejar .olUdar los propios .taIentos, y no emplea aguila
palabra fo!maCln 15" Hegel en cambio habla ya de formarse
y preClsamente cuando recoge la idea kantiana de
las o.bligaclones para consigo ffilsmo", y ya W. van Humboldt
con el fino sentido que le caracteriza una diferencia de
sIgruficado entre cultura y formacin: Pero cuando en nues-
tra lengua. decimos ,<formacin>' nos referimos a algo ms ele-
vado y mas al modo de perciba 9ue procede del co-
nOClffilento y del sentlffilento de toda la vida espmtual y tica
y se sobre la sensibilidad y el carc-
teD> . Aqul for';llaCln no qmere decir ya cultura, esto es, des-
arrollo de cap.aCldades o talentos .. El resurgimiento de la pa-
labra formaCln>, despierta ms bIen la vieja tradicin mistica
segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios con-
forme la cual fue y debe reconstruirla en sI. El equiva-
lente laUna para formactn es jormafio, a lo que en otras len-
guas, por ejemplo.en ingls (en Shaftesbury) corresponden jorm
y jormanon. Ta';llbln en alemncomf'ten con la palabra Bildllng
las correspondientes denvaClones de concepto de laJorma, por
ejemplo Formzerung y FormatlOn. Desde el aristotelismo del re-
naClffilento la forma se aparta por completo de su sentido tc-
ruco y se mterpreta de manera puramente dinmica y natural.
13.' l. Kant. dur Sitien, Melapbysiscbe Anfangsgriinde der
A
T,!gendlehre, , 19 (Cul1enlamJn para la m8laflsica de las fostumbres' Buenos
!res 1968). '
'L 1
E
4. G:cW. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosophisfbe
1111:, rster ursus, 41 s.
15. W. v. Hl\mboldt, Gesammelle Sfhrijlen VII, 1, 30.
39
I
I!
1',
:
Realmente la vIctOrIa de la palabra Bildung sobre la de F.0rm
no es casual. pues en Bildung est contenido <<magerm (B/Id
El concepto de forma retrocede frente a la mIsterIosa dupli-
cidad con la que Bild acoge sin;'ultneame.nte <<Imagen ImItada
y modelo por ImitaD> (Nachbtld y Vorblid).
Responde a una habitual del devemr al ser
que Bi/dung (como tambin el actual Formanon) deSIgne mas
el resultado de este del devenu que el froceso m1smo.
La traspolacin es aqui partlcularmente parcIa, porque el re-
sultado de la formacin no se produce al modo de los obJe-
tivos tcnicos, sino que surge del proceso lnterIor de la for-
macin y conformacin y se encuentra por ello en un cons-
tante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra for-
macin se parezca en esto al grIego pbyJlS. Igual que la natura-
leza la formacin no conoce objetivos que le sean exten?res.
(Y frente a la palabra y la cosa: <<objetivo de la formaclfl,
habr de mantenerse toda la desconfianza que recaba una for-
macin secundaria de este upo. La no puede ser un
verdadero obJetlvo; ella no puede ser querida como tal sI no
es en la temtica reflexiva del educador). PreCIsamente en esto
el concepto de la formacin va ms all del mero cultlVO de
capacidades prevIas, del que por otra parte derIva. Cultlvo de
una disposicin es desarrollo de algo dado, de. modo que el
ejerclclO y cura de la misma. es un Simple medio para, el fin.
La materia docente de un hbro de texto sobre gramatlca es
medio y no fin. Su apropIacin SIrve tan slo para el desarrollo
del lenguaje. Por el contrarIO en la formacin uno se apropIa
por entero aquello en lo cual y a travs de 10 cual uno se forma.
En esta medida todo lo que ella ll1corpora se ll1tegra e? ella,
pero lo incorporado en la formacin no. es como un medlO que
haya perdido su funcin. En la formaCIn nada des-
aparece. sino que todo se guarda. Formacin es un ,concep_to
genwnamente histrIco, y precisamente de este caracter his-
tnco de la conservacin es de lo que se trata en la compren-
sin de .las cienCias del espritu. , _ _
En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimo-
lgica de formadl1 nos lleva al de los conceptos
histricos, tal como Hegel los hizo famtllares al en el
mbito de la pnmera filosofia. De hecho es el que, con
ms agudeza ha desarro!lado lo que es la formaclOn, y a el se-
gUlremOS ahora l', TambIn l VIO que la filosofla tlene
macin la condicin de su eXlstencm, Y nosotros anadImos.
16. G. W. Fr. Hegel, Philo!ophebe ProPdeutik, 41-45.
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y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est
esenClalmente unido a la idea de la formacin.
El hombre se caractenza por la ruptura con lo mmediato y
natural que le es propIa en vIrtud del lado espiritual y racio-
nal de su esencia. Por este lado l no'es por naturaleza 10 que
debe ser; por eso neceSita de la formacin. Lo que Hegel
llama la esenCIa formal de la formacin reposa sobre su gene-
ralidad. Partiendo del concepto de un ascenso a la generalidad,
Hegel logra concebir urutanamente lo que su poca entenda
bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simple-
mente reducido a la formacin terIca, y tampoco deSIgna com-
portamiento meramente terico en oposicin a un comporta-
miento prctico. sino que acoge la determinacin esencial de
la racIonalidad humana en su totalidad. La esencia general de
la formacin humana es convertIrse en un ser espintual gene-
ral. El que se abandona a la particularidad es inculto; por
e.jemplo el que cede a una ira ciega SIn consideracin ni medida.
Hegel muestra que a quien as acta 10 que le falta en el fondo
es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su aten-
cin de si mismo y dingirla a una generalidad desde la cual
determInar su particularidad con consideracin y medida.
En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad
es una tarea humana. ReqUiere sacrificio de la particularidad en
favor de la generalidad. Ahora bien, sacrificIO de la pattlcula-
ridad significa negativrunente inhibicin del deseo y en conse-
cuencia libertad respecto al objeto del mIsmo y libertad para
su objetlvidad. En este punto las deducciones de la dialctlca
fenomenolgIca' vienen a completar 10 que se IntrodUjO en la
propedutIca. En la Fenomenologa del esprztu Hegel desarrolla
la gneSIS de: .. una autoconciencia verdaderamente libre en y
para sI mIsma, y muestra que la esenCIa del trabajo no es con-
suma la cosa, SIno formarla 17, En la consIstencia autnoma que
el trabajo da a la cosa, la conClencm que trabaja se reencuentra
a sI misma como una conciencia autnoma. El trabajO es deseo
mhibido. Formando al objeto, y en la medida en que acta Ig-
norndose y dando lugar a una generalidad, la conCIencia que
trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah
haCIa la generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa
se forma a sI misma. La idea es que en cuanto que el hombre
adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido
de sI mIsmo. Lo que en la auto ignoranCIa de la conciencia
17. G. W. Fr. Hegel, PhiJnomenoJogle des Geis/es, ed. Hoffmelster,
148 s (Fenomenologa de! espritu, Mxico-Buenos, Aires 1966).
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1
como slerva pareela estarle vedado por hallarse sometido a un
sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que de.:.
viene concienia que trabaja. Como tal se encuentra a 51 misma
dentro de un sentido propio, y es completamente correcto
afirmar que el trabajo forma. El sentinuento de si ganado por
la conc1encia que trabaja contiene todos los momentos de lo
que constituye la formacin practica: distanciamiento respecto
a la 111mediatez del deseo, de la necesidad personal y del 111ters
pnvado, y atribucin a una generalidad.
En la Propedllttca Hegel muestra de la mano de una sene
de ejemplos esta esencia de la formacin prctica que consiste
en atribwrse a si mismo una generalidad. Algo de esto hay en
la mesura que limita la falta de medida en la satisfaccin de las
necesidades y en el usa de las propias fuerzas segiln algo ms
general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en
aquella reflexin que, frente a lo que constituye la circunstan-
cia o negocio individual, permanece abierta a la consideracin
de lo que an padda ,venir a ser tambin necesario. Tambin
una eleccin profeslOnal cualquiera tIene algo de esto, pues cada
profesjn es en cierto modo un destino, una necesidad exte-
rlOr, e implica entregarse a tareas que uno no asumirla para
sus fines privados. La formacin prctica se demuestra enton-
ces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las
direCCIOnes. y esto mcluye que se supere aquello que resulta
extrao a la prop1a partlculatidad que uno encarna. volvin-
dolo completamente propIO. La entrega a la generalidad de
la profesin es as al m1smo tiempo un saber linutarse. esto
es, hacer de la profesin cosa propia. Entonces ella deja de
representar una barrera.
En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel
puede reconocerse ya la determmacin fundamental del espi-
ntu histrico: la reconciliacin con uno m1smo, el reconOCI-
miento de si nusmo en el ser otro. Esto se hace an ms claro
en la idea de la formacin terica; pues comportamiento te-
rico es como tal siempre enajenacin,. es la tarea de ocuparse
de un nO-1nmediato, un extrao, algo perteneciente al re-
cuerdo, a la memona y al pensamIento. La formacin ter1ca
lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta direc-
tamente. ConsIste en aprender a aceptar la validez de otras
cosas tambin, y en encontrar puntos de v1sta generales para
aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, s1n 1nters nI
provecho propIO 18 Precisamente por eso toda adquisicin de
18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62:
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formacin pasa por la de intereses tetlcos, y
Hegel fUlldamenta la aproplaan del mundo y del lenguaje
de los an1;jguos con la consideracin de que este mundo.es su-
fiae':temente lejano y extrao como para operar la necesaria
eSClsln que nos separe de nosotros mismos. -<-<Pero dicho
contiene al mismo tiempo todos los puntos de par-
tI.da y todos los hilos del retorno a si mismo, de la familiariza-
an con l y del reencuentro de sI mismo, pero de si mismo
segn la. esencia verdaderamente general del espIritu l.
Podra reconocerse en estas palabras del director de ms-
tltuto que era Hegel el prejuiao claSIcista de que es en los
antlguos donde fcilmente se halla la eseneJa general del
esplr1tu. Pe:-o la Idea sigue siendo correcta. Reconocer
en lo extrano lo propio, y hacerlo familiar, es el movinuento
fundamental del esplritu, cuyo ser no es sino retorno a sJ mismo
des.de el ser otro. En esta medida toda formaci'1 terica m-
la elaboracin de las lenguas y los mundos de ideas
es mera continuacin un-proceso. formativo que
empIeza mucho antes. Cada mdivlduo que asciende desde su
ser natural haaa lo espiritual encuentra en el idioma . costwn-
bres e instituciones de su p,ueblo una sustancia dada' gue debe
hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje
En este senrido el mdividuo se encuentra constantemente en ei
canuno de la formacin y de la superacin de su naturalidad,
ya que el mundo en el que va entrando est conformado hu-
manamente en lengua)e y costwnbres. Hegel acentOa el hecho
de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a si mismo
la exJstenClll. Lo que l es en si nusmo lo ha elaborado y puesto
desde si mismo.
Con ello queda claro que n? es la enajenacin como tal,
smo el retorno a sI, que Implica por supuesto enajenacin,
lo que constltuye la esenaa de la formacin. La formacin no
entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso
histtlco del esplrltu a lo genetal, sino tambin como el ele-
mento dentro del cual se mueVe quien se ha formado de este
modo. Qu clase de elemento es ste? En este punto toman su
arranque. las cuestiones que deblamos plantear a Helmholtz.
La respuesta de I;I;gel no podr satisfacernos del todo, pues para
la formaaon como mOV1nuento de enajenacin y apro-
plaaon se lleva a trnuno en un perfecto donuuio de la sus-
19. G. W. Fr. Hegel, Niirnberger Srhrjlen ed. J. Hoffmeister. 312
(discurso de 1809). '
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tancia, en la Ilisolucin de todo ser objetlvo que slo se alcan-
za en el sabe'r absoluto de la filosoHa.
Pero reconocer que la formacin es como un del
espintu no obliga a vincularse a la filosofla hegehana del es-
plrltu absoluto, del mIsmo modo que la percepcIn de la hls-
toncidad de la concienCIa no vincula tampoco a su propIa
filosofla de la historIa del mundo. Precisamente importa dejar
en claro que la idea de una siendo
tambin un ideal necesario para las CIenciaS hlstncas del es-
pntu que se apartan de Hegel. Pues la formacin eS el element.o
en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que
habitual desIgna como la formaCIn completa en el amblto
de los fenmenos corporales es tanto la ltIma fase de des-
arrollo como ms bien el estado de madurez que ha dejado .ya
tras de si todo desarrollo y que hace posible el armomoso mo-
VImiento de todos los miembros. Es en este preClso sentIdo
como las ciendas del espntu presuponen que la conciencIa
cientfica est ya formada, y posee por lo tanto ese tacto verda-
deramente inaprendible e inimitable que sustenta como un ele-
mento la formacin del JUICIO y el modo de conocer de las
cIencIas del espiritu. .
Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar las
Clenclas del espimu, y en partlcular 10 que l llama sensIbIlidad
y tacto artlstlco, presupone de hecho este elemento la forma-
cin dentro del cual le es dada al espintu una mOVIlidad espe-
Clalmente libre. Helmholtz mencIOna por ejemplo la faClhdad
con que las ms diversas expenencias deben fluir a la memorIa
del hlstonador o del fillogo 20. Desde el punto de VIsta de
aquel ideal de frreo trabajo del autoconSCIente,
b
a
10 el cual se piensa-a si mIsmo el cIentfico natural. esta des-
crpcin ha de aparecer como muy ex.terna. El concepto de la
memoria tal como l lo emplea no exphca
llo de 10 que aqui se En realidad este tacto o senslbdldad
no est bien comprendIdo SI se lo pIensa como una capaCIdad
animlca adicIonal, que se sirve de una_buena mem?na y llega
de este modo a conocImientos no estrIctamente eVIdentes. Lo
que hace posible esta funcin del tacto, 10 que a
adquisicin y eosesin, no _ es sImpleme?te dotaClon PSI-
colgica favorable al conocImIento .espmtuaJ-clentlfico.
Por otra parte tampoco se conCIbe adecuadamente la esen-
CIa de la memoria cuando se la considera meramente como una
disposIcin o capacidad general. Retener, oividar y recordar
20. H. Helmholtz, o. C., 178.
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pertenecen a la constItucin histrica del hombre y forman
parte de su historIa y de su formacin. El que emplea s memona
como una mera habilidad - y toda tcnica memoristica es un
ejerClcio de este tlpO- sIgue Sin' tener aquello que le es ms
propio. La memoria tiene que ser formada; pues memoria
no es memoria en general y para todo. Se tiene memoria para
unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en la memoria
unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Seda ya tiempo
de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro
de la psicologa de las capacidades, reconocindolo como un
rasgo esenClal del ser hlstnco y limitado del hombre. A la
relacin de retener y acordarse pertenece tambin de una ma-
nera largo tIempo desatendida el olvido, que no es slo omisin
y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche,
una condicin de la vida del espimu 21 Slo por el olvido ob-
tlene el esplntu la posibilidad de su total renovacin, la capa-
cidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que 10 que es
de antiguo familiar se funda con lo recin percibido en una
unidad de muchQs estratos. Retener es ambiguo. Como
memona (ILvijP:y), contiene la relacin con el recuerdo (dvc.lI1.-
v1jOtc;) 22 Y esto mismo vale para el concepto de tacto que
emplea Helmholtz. Bajo tacto entendemos una determinada
sensibilidad y capacidad de percepcin de sltuaclOnes asi como
para el comportamIento dentro de ellas cuando no poseemos
respecto a ellas mngun saber denvado de princIpIOs generales.
En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e Inex-
presable. Puede deCIrse algo con tacto, pero esto SIgnificar
SIempre que se rodea algo con mucho que se deja algo
sin dec1!, y falta de tacto es expresar lo que puede evitarse.
Evitan> no es aqui SIn embargo apartar la mirada de algo,
sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello
21. Fr. Nietzsche, Unzeitgemiiue Betracbtungen, Zweites Stck: {{Vom
Nutzen und Nachteil der Historie fr das Lebem>, 1 (Consideracionu in-
tempestivas, Madrid-Buenos Aires-MxIco 1967, 54 s).
22. La historia de la memoria no es la historia de su eJercicIO. Es
cierto que la mnemotecnIa determina una parte de esta histona, pero
la perspectiva pragmatica en la que aparece alH el fen6meno de la me-
moria implica una reduccin del mIsmo. En el centro de la historia de
este fen6meno debiera estar san Agustn, que trasforma por completo
la tradicin pitagbrIco-platnlca que asume. Ms tarde volveremos so-
bre la funcin de la mnme en la problemtica de la induccin (Cf. en
UmaneSlmo e SImbolismo, 1858, ed. Castelli, los trabajos de P. Rossi. La
costruzione deJli Jmagini nei tratladi di memoria artificia/e del rmammento,
y C. Vasoli, Umanesimo e slmboliglo nei prl1111 s,rtti luJliam e flJoemotecni
del Bruno).
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sino que se pueda pasar al lado. Por eso el tacto ayuda a man-
tener la distancia, evita lo chocante, el acercaIDlento excesIvO
y la vlOlacin de la esfera intima de la persona.
. Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede
identificarse simplemente con este fenmeno tico que es pro-
plO del trato en general. EXisten sin embargo puntos esenCIales
que son comunes a ambos. ejemplo, tampoco el tacto que
opera en las ciencias del se a&:ota en ser un senturuento
inconsciente, sino que es al mIsmo tIempo una maneta de
nocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlIsIS
presentado antes sobre el concepto de la. formacin. Lo que
Helmholtz llama tacto mcluye la formacin y es una funcin
de la formacin tanto esttica como histrica. Si se qUiere po-
der confiar en el proplO tacto para el trabajo espiritual-cientl-
fico hay que tener o haber formado un sentido tanto de lo eS-
ttico como de lo tustnco. Y porque este sentido no es una
mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de
conciencia esttlca o histrica ms que de sentido de lo uno
o de lo otro. Sin embargo tal concienCla se conduc,? con la
Inmediatez de los sentidos, esto sabe en cada distmg
ult
y valorar con seguridad aun sm poder dar razn de ello. El
que tiene sentido estetico sabe separar lo bello de lo feo, la
buena de la mala calidad, y el que tiene sentido histrico sabe
lo que es posible y. I? que no lo es en un mo-
mento, y tiene sensibilidad para tomar lo que distingue al pa-
sado del presente.
El que todo esto Implique f?rmacin quiere decir que no
se trata de cuestiones de procedinuento o de comportaffilento,
sino del ser en cuanto devenido. La consideracin
estudio concienzudo de una tradicin no pueden pasarse S1n
una receptividad para lo distinto de la obra de arte o del pa-
sado. y esto es precisamente lo que, SIgUIendo a Hegel, habla-
mos destacado como caracterstica general de la formac1n,
este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de
distintos y ms generales. La formacin comprende un sentido
general de la y de la distanCIa respecto a mismo, y
en esta misma medida un elevarse por enCJma de S1 ffilsmo
Cla la generalidad. Verse a sI mismo y ver los proplOs obJe-
tivos pnvados con quiere decir verlos como los ven
los de_s. y esta. generahdad no es seguramente una genera-
lidad del concepto o de la razn. No es que lo particular se
determine desde lo general; nada puede aqul demostrarse con-
cluyentemente. Los puntos de vista generales haCia los cuales
se mantiene abierta la persona formada no representan un
baremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales como
posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia
formada. reviste de hecho caracteres anlogos a los de un sen-
tido, todo sentido. por ejemplo, el de la vista, es ya gene-
ral en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia
un campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto
es capaz de hacer distindones. La conciencia formada supera
sm embargo a todo sentido natural en cuanto que stos estn
siempre liffiltados a una determinada esfera. La concienC1a
opera en todas las direcciones y es as! un 'sentido general.
Un sentido general y comufiltario: bajo esta formulacin
la esenC1a de la formacin se presenta con la resonancia de un
amplio contexto histrico. La reflexin sobre el concepto
de la formacin, tal como subyace a las consideraciones de
nos remite a fases lejanas de la histona de este
concepto, y convendr que repasemos este contexto durante
algn trecho SI queremos que el problema que las dencias del
esplritu representan para la filosofa rompa con la estrechez
artifiCIal que afecta a la metodologa del XIX. Ni el moderno
concepto de la cienCIa n1 el concepto de mtodo que le es pro-
p10 pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del es-
piritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto
de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna.
En este punto, nos vemos remitidos a la tradicin humanista.
que adqwere un nuevo significado en su calidad de resistencia
ante las pretenslOnes de la c1encia moderna.
Merecerla la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido
adqUiriendo audiencia desde los dias del humanismo la crtica
a la c1encia de y cmo se ha ido trasformando esta
critica al paso que se trasformaban sus adversarios. En origen
lo que aparece aqu son motivos antiguos: el entusiasmo con
que los hum:uustas proclaman la lengua griega y el camino
de la erudicin Significaba algo ms que una pasin de anti-
cuarlO. El resurgu de las lenguas clsicas trajo cons1go una
nueva estimacin de la retrica, esgrimida contra la escuela,
es decir, contra la ciencia escolstica, y que servla a un ideal
de sabiduda humana que no se alcanzaba en la escuela;
una oposicin que se encuentra realmente desde el principio
de la filosofa. La crtica de Platn a la sofistica y an ms su
propia actitud tan peculiarmente ambivalente haCia Scrates
apunta al problema filosfico que subyace aqul. Frente a la
nueva conciencia metdica de la c1enCJa natural del XVII este
viejO problema tenla que ganar una mayor agudeza critica.
Frente a las pretensiones de exclusividad de esta nueva c1encia
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tenla que plantearse con renovada urgencia la ?,estin de si
no habrla en el concepto humanIsta de la formac1n una fuente .
prop1a de verdad. De hecb? veremos cmo las del es-
pritu del XIX extraen su Vida de la perv1venCla de la Idea hu-
manista de la formacin, aunque no lo reconozcan.
En el fondo es natural que en este terreno los estudios
determinantes no sean los matemticos sino los humansticos.
Pues qu podrla S1gnificar la nueva metodologla del XV1II
para las ciencias del esplritu? Basta leer los capitulas corres-
pondientes de la Logzque de sobre las reglas de la
tazn aplicadas a las verdades histricas para reconocer la pre-
canedad de lo que puede hacerse en las cienClas del
partiendo de esta idea del mtodo 23. Son verdaderas tr1v1ali-
dades las que aparecen cuando se afirma por ejemplo que para
Juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender a las
circunstancias (circonslances) que le acompaan.
Los Janselllstas pretendlan ofrecer con estas reglas. de la
demostracin una orientacin metdica para la cuestin de
hasta qu punto merecen crdito los milagros. Frente a una
creencia incontrolada en los milagros intentaban ofrecer el
esplntu del nuevo mtodo, y crelan poder. de esta
manera los verdaderos milagros de la tradiCln blblica y ecle-
sistica. La nueva CienCia al servicio de la viela iglesia: es de-
masiado claro que una relacin como no padia ser dura-
dera, y no cuesta Imaginar 10 que habrla de suceder SI
gaban a poner en cuestin los proplOS presupuestos cr1stianos.
E! ideal metdico de la ClenCla natura! aplicado a la credibI-
lidad de los testimolllos h1stncos de la tradicin blblica tenla
que conducir a resultados muy distIntos y, para el cristianismo,
catastrficos. E! cammo de la critica de los milagros a! modo
lansemsta haCla la critica rustnca de la Biblia no es muy largo.
Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelante mostra-
remos que una aplicacin consecuer:te de esta metodologa
como norma nica de la verdad esp1!ltual-Clentifica represen-
tarla 'tanto como una alitocancelacin.
b) S ensl4s commums
Asi las cosas resulta bastante cercano voiverse a la tradicin
humamsta e mdagar qu se puede aprender de ella para .Ia
forma de conOC1m1ento de las c1encias del esplntu. El escr1to
23. Loglque de Por/-Royal, 4. e Partie, chapo 13 s.
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de Vic? De nostri temporis studiorum ralione representa para ello
un valloso eslabn 24 La defensa del humanismo emprendida
por V1coest medIada, como se ve ya por el ttulo, por la pe-
dagogia Jesultica, y se dirige tanto contra Descartes como
cQntra el Janselllsmo. Este manifiesto pedaggico de Vico.
IgUal que su esbozo de una nueva tiene su funda-
mento en VIejas verdades; se remite por ell al smsus commu-
nis, al sentido comunItario. y al ideal humanstico de la e!o-
quefltza. momentos que aparecen ya en el concepto clSICO del
sablO. E! hablar bieru> (. M,m) ha sido s1empre una frmula
de dos caras. V no meramente un ideal retnco. Significa tam-
bin lo correcto, esto es, lo verdadero, y no slo el arte
de hablar o el arte de deCir algo bien.
Por eso en la antigedad clSIca este ideal era proclamado
con el m1smo nfas1s por los profesores de filosofla que por
los de retnca. La retnca estaba empeada en una larga lu-
cha con la filosofla y tenla la pretensin de proporClonar,
frente a las gratuItas especulacIones de los sofistas, la verda-
dera sabiduria sobre la vida, Vico. l 1ll1smo profesor de re-
tnca, se encuentra pues en una tradicin humanlstica que
V1ene desde l antigedad. Evidentemente esta tradicin es
tambin importante para la autocomprensin de las cienCIas
del espiritu, y lo es en part1cular la posltlva amb1gedad del
Ideal retnco, relegado tanto por el veredicto de Platn como
por e1 metodologismo antlrretrico de la edad moderna. En
este sntido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrn
de OCl.lpar110s ahora. Su relll1sin al sensus communis recoge de
la tradicin antigua, adems del momento retnco, el de la
oposicin entre el erudito de escuela y el sabio; esta oposicin,
que le SIrve de fundamento. encuentra su pnmera figura en la
imagen c1ruca de Scrates, tIene su base objetiva en la OPOSI-
cin conceptual de sophia y phrnests, elaborada por pr1mera
vez por AriStteles, desarrollada luego en el Peripato hacia
una _ critica del ideal terico de vida 25, Y que en la poca hele-
nstIca determInara ampliamente la Imagen del sabio, sobre
todo desde que el ideal gnego de la formacin se funde con la
autoconCIenCIa del estrato poHticamente dominante de Roma.
Es sabido que por ejemplo tambin la C1enCia Juridica romana
de poca tarda se levanta sobre el fondo de un arte y una pra-
24. J. B. Vico, De nosJrz temporlS studiorum raJione.
25. W. Jaegec. Ober Ursprung "lid Kreisla"f des philofopbisclJen Lebenf-
ideal, Berlin 1928.
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