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Jos Ferrater Mora Diccionario de filosofa [sexta edicin]

Alianza Editorial Madrid 1979

tomo primero
pginas 101-109

El concepto de Alma
Consideramos: (I) varias concepciones de la nocin de alma entre los llamados primitivos; (II) los momentos principales en la
historia de la idea del alma en la filosofa occidental a partir de Grecia; (III) algunos intentos de distinguir entre alma y espritu
en varios autores contemporneos.
En la mayor parte de este artculo, y especialmente en su seccin central (II), nos referimos a concepciones tradicionales o
clsicas, en las que las palabras 'alma' y 'anmico' tienen una multiplicidad de sentidos: religioso, teolgico, filosfico general,
epistemolgico, psicolgico, antropolgico, etc. Hoy da las palabras 'alma' y 'anmico' son usadas preferentemente en contextos
religiosos y teolgicos. En otros contextos se usan otras palabras por ejemplo, 'psique' y 'psquico' y, crecientemente, 'mente' y
'mental'. Ello ocurre especialmente en psicologa filosfica, con las cuestiones de la distincin entre 'psquico' y 'fsico' o 'mental' y
'fsico'. Estas cuestiones acarrean connotaciones que proceden de las largas disputas tradicionales acerca de la relacin entre el
alma y el cuerpo, pero tienen connotaciones nuevas y se adoptan en muchos casos puntos de vista distintos. Tocamos algunas de
estas cuestiones en artculos como Cuerpo, Mente, Psicologismo, Psquico, pero, a la vez, en estos artculos, especialmente en el
primero de ellos, nos referimos tambin a algunos debates clsicos. El problema del alma conlleva a menudo problemas
relativos a la conciencia, al espritu, a la persona y al yo, sobre los cuales nos hemos extendido en los correspondientes artculos.
Entre los artculos que pueden servir de complemento al presente figuran los dedicados a Alma del Mundo, Alma de los Brutos,
Alma (origen del), Animismo, Cuerpo-Alma, Inmortalidad, Palingenesia, Pampsiquismo. Pueden consultarse asimismo Emocin,
Entelequia, Facultad, Hbito, Intimidad, Memoria, Paralelismo, Temple y Voluntad.
I. Las representaciones primitivas del alma son muy varias, pero se destacan tres rasgos comunes a muchas de ellas. El [102]
alma es concebida a veces como un soplo, aliento o hlito, equivalente a la respiracin; cuando falta tal aliento, el individuo muere.
A veces es concebida como una especie de fuego; al morir el individuo, este fuego que es el calor vital se apaga. A veces,
finalmente, se concibe como una sombra, presentida o de algn modo entrevista durante el sueo. En los dos primeros casos, el
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alma es ms bien como un principio de vida; en el ltimo caso, ms bien como una sombra o un simulacro. La idea del alma
como aliento, hlito, exhalacin, soplo, etc., es acaso la ms comn. E. B. Tylor ha indicado que puede hallarse en las principales
corrientes de la filosofa universal. Los trminos usados para designar tal alma en diversas culturas muestran cun difundida se
halla esta idea. As, en los vocablos nefesh (hebreo), nefs (rabe), atman (snscrito),pneuma (griego), animus y anima (latn), todos
los cuales significan de un modo o de otro aliento, aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un cierto principio o de
una cierta realidad distintos del cuerpo. En algunos casos los trminos usados para designar el alma son distintos de los
empleados para referirse al aliento. As ocurre con el snscrito prana a diferencia de atman,con el hebreo neshmah a
diferencia de nefesh, con el rabe ruh a diferencia de nefs, etc. Un origen material puede hallarse, sin embargo, en los citados
vocablos, lo mismo que en los trminospsyche (griego), duja (ruso), Geist (alemn) este ltimo, usualmente traducido por 'espritu',
tiene la misma raz que el ingls ghost, comnmente vertido por 'fantasma'. A veces se distingue entre el alma como principio
de vida y el alma como doble por medio de dos distintos vocablos. Ejemplos son kra y chraman (antiguo egipcio), zymos
[thymos] y psyche (en griego). Esta ltima distincin es sobremanera importante, aunque no siempre se expresa mediante uso de
distintos trminos. As, psyche designa en Homero por igual la vida (la vida como aliento) y la sombra incorprea o imagen (a
veces, sin embargo, designada mediante el vocablo eidoln). Puede decirse que la idea del alma se va precisando y, si se quiere,
purificando a medida que los trminos empleados para referirse a ella tienden a describir menos un principio vital general que una
especie de doble propio de cada uno de los hombres. Por este motivo, las primeras especulaciones filosficas acerca del alma se
conjuran principalmente en torno a la idea del simulacro o fantasma del viviente, simulacro o fantasma que puede salir o
alejarse del viviente (y aparecer en sueos) inclusive durante el curso de la vida.
Las anteriores indicaciones son lo suficientemente generales como para aplicarse a la mayor parte de las llamadas
representaciones primitivas. No son, sin embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales representaciones. Algunas de
stas no encajan fcilmente en las concepciones reseadas. Como ejemplo mencionamos que en el pensamiento chino arcaico no se
supona que todos los individuos tuviesen necesariamente alma, ni siquiera en tanto que un doble. El alma era vista como un
dios o espritu que, procedente del Cielo, poda ingresar en el cuerpo de un hombre. Si se hallaba, por as decirlo, a gusto en tal
cuerpo, poda decidir permanecer en l de modo permanente.
II. No pocas de las primeras representaciones griegas del alma de que tenemos noticia son, en el sentido anterior, primitivas.
Por lo dems, hasta el final de la cultura antigua y en muchas concepciones populares dentro del Occidente hasta nuestros das
dominaron representaciones del alma formadas de muy diversas capas: el alma como un muerto-sombra que desciende al seno de
la tierra; el alma como un aliento o principio de vida; el alma como realidad area que vaga alrededor de los vivos y se
manifiesta en forma de fuerzas y acciones, etc. Estas representaciones influyeron, adems, sobre las ideas que no pocos filsofos se
formaron del alma. Algunos presocrticos concibieron como almas todos los principios de las cosas en cuanto cosas
vivientes. Los atomistas describieron el alma como compuesta de tomos, bien que de materia muy fina y sutil (probablemente de
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la misma materia con que est formado el fuego). Sin embargo, antes de Platn se constituy un complejo de especulaciones sobre
la idea del alma que luego fue absorbido y, por as decirlo, purificado por dicho filsofo. En substancia consiste en sustituir la
idea del alma como semivida, como sombra y aun como principio de vida orgnica por una idea del alma como realidad
desterrada. Parece que esta ltima idea comenz a surgir hacia el siglo IX antes de J. C. y se desarroll hasta el siglo V antes de
J. C. Varios motivos se conjuraron al efecto. Uno de ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (Cfr. infra, bibliografa): las
influencias chamansticas [103] procedentes de Dacia y Escitia y prontamente difundidas no slo por el Asia Menor y Creta, sino
tambin por el Sur de Italia (especialmente Sicilia). Se comenz a creer que hay en cada hombre una realidad de orden divino, la
cual ha preexistido al cuerpo y perdurar tras la muerte y corrupcin del cuerpo. Representantes filosficos o semifilosficos de esta
nueva tendencia son el orfismo (vase), Pitgoras y Empdocles. El alma puede, pues, entrar en el cuerpo y salir de l, sin
identificarse nunca completamente con el cuerpo. En cierto modo se trata de una nueva versin del primitivo doble, pero con un
origen luminoso y divino. El cuerpo puede ser concebido entonces como una especie de crcel, o sepulcro, del alma. La misin del
hombre es liberar su alma por medio de la purificacin y al final, ms filosficamente, por medio de la contemplacin. El alma no es
un principio que informa el cuerpo y le da vida; es algo de naturaleza esencialmente no sensible y no material.
Platn acogi estas ideas y las refin considerablemente. Al principio, especialmente en el Fedn,defendi un dualismo casi
radical del cuerpo y el alma; el alma era para l una realidad esencialmente inmortal (vase Inmortalidad) y separable. El alma
aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir, por decirlo as, entre las ideas, en el mundo inteligible. Aun
dentro del cuerpo, el alma puede recordar (vase reminiscencia) las ideas que haba contemplado puramente en su vida anterior. La
teora del alma pura es en Platn el fundamento de su teora del conocimiento verdadero, y a la vez ste constituye una prueba de la
existencia del alma pura. Sin embargo. Platn se dio cuenta pronto de que el dualismo cuerpo-alma planteaba no pocas dificultades,
no slo epistemolgicas y metafsicas, sino tambin morales. Su filosofa es en gran parte un esfuerzo por solucionar tales
dificultades, y hasta puede hablarse de una dialctica del alma en Platn a travs de la cual se afirma, para luego negarla, la
separabilidad del alma con respecto al cuerpo.
Por lo pronto, deba de haber algn punto o lugar por donde el alma quedase insertada en el cuerpo; de lo contrario, no se
entendera cmo hay relacin entre las operaciones de una y del otro. Las distinciones entre varios rdenes (o tipos de actividades)
del alma es uno de los modos de afrontar la cuestin citada. Platn distingui, por ejemplo, entre la parte sensitiva (sede del apetito
o deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la razn). Parece obvio que mientras esta ltima parte
es separable del cuerpo, ninguna de las otras dos lo son. Pero entonces se plantea el problema de la relacin entre los diversos
rdenes o tipos de actividad del alma. Platn crey hallar una solucin al problema estableciendo que los rdenes en cuestin son
rdenes fundamentales no slo del alma individual, sino tambin de la sociedad y hasta de la naturaleza entera. Estos rdenes se
hallan en una relacin de subordinacin: las partes inferiores deben subordinarse a la parte superior; el alma como razn debe
conducir y guiar el alma como valor y como apetito. El alma puede tener algo as como una historia en el curso de la cual se va
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purificando, es decir, va formando y ordenando todas sus actividades de acuerdo con la razn contemplativa. De lo que el hombre
haga en su vida depender que se salve, es decir, se haga inmortal, esto es, se haga entera y cabalmente alma pura. Pues el
hombre, escribi Platn, puede convertirse enteramente en algo mortal cuando se abandona a la concupiscencia, pero se hace
inmortal y contemplativo cuando entre todas sus facultades ha ejercido principalmente la capacidad de pensar en las cosas
inmortales y divinas (Tim., 89 B). En suma, el alma reside por lo pronto en lo sensible, pero puede orientarse hacia su verdadera
patria. El alma no deja de ser alma por quedar encerrada en lo sensible, pero slo cuando acta segn lo inteligible puede decirse
que ha sido purificada.
Los neoplatnicos, y especialmente Plotino, desarrollaron con gran detalle esta dialctica platnica del alma. Plotino us no
slo los conceptos elaborados por Platn, sino tambin los tratados por Aristteles; se pregunt, pues, en qu forma el alma se halla
unida al cuerpo, si siendo instrumento de l, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo (Enn., I i 3). Lo segundo se halla
excluido; slo lo primero y lo tercero son admisibles. El alma es por s misma, en cuanto separada del cuerpo, una realidad
impasible (I ii 5), pero puede decirse que tiene dos partes: la separada o separable y la que constituye una forma del cuerpo (I i 3;
II iii 15; II v 3). Hasta puede hablarse de una [104] parte media o mediadora entre las dos partes fundamentales (II ix 2). Plotino
se interesa particularmente por la parte superior e inteligible, la cual no sufre alteracin (III vi 1) y es incorruptible (III vi 1). El alma
se divide cuando se orienta hacia lo sensible (IV i 1); se unifica, en cambio, cuando se orienta hacia lo inteligible, hasta el punto de
adquirir un rango divino (IV ii 1). En ltimo trmino, cuando el alma se purifica puede inclusive transfigurar el cuerpo, es decir,
hacer que habite en este mundo como si viviera en el universo inteligible. En su ser propio, el alma es una, incorruptible, racional,
inteligible, contemplativa e inmortal. Debe tenerse en cuenta, para el cabal entendimiento de las ideas de Plotino sobre el alma, que
en ocasiones se refiere al alma en general, a veces al alma individual y a veces al alma universal o Alma del Mundo (vase). Pero
ciertas propiedades son comunes a todas las especies de almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible. De
hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI v 9), si bien ello no significa una fusin, sino una organizacin
jerrquica en lo inteligible nico (VI vii 6).
Las doctrinas aristotlicas sobre el alma son muy complejas. En parte se apoyan en ciertas ideas de Platn y, desde luego, en la
idea de que lo inteligible tiene que predominar sobre lo sensible, y la contemplacin sobre la accin. Aristteles, por lo dems, habla
a veces del alma como un principio general (de vida) y a veces como un principio individual propio de cada uno de los hombres. En
ambos casos es caracterstico del Estagirita hacer con el alma lo que hizo con las ideas: traerla, por as decirlo, del cielo a la tierra.
Las teoras ms caractersticas de este autor sobre el alma se hallan formuladas, en todo caso, desde un punto de vista biolgico
(o, mejor dicho, orgnico). El alma, declara Aristteles, es en algn sentido el principio de la vida animal (De an., I 1, 402 a 6)
en tanto que vida que se mueve a s misma espontneamente. Pero ello no significa que el alma se mueva a s misma; ser principio
de movimiento no significa ser movimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo natural poseedor de vida es una substancia (en
tanto que realidad compuesta), y posee un cuerpo, no puede decirse que el cuerpo sea el alma. El cuerpo es la materia; el alma es
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una cierta forma. He aqu las dos clebres definiciones dadas por el Estagirita: el alma es la primera entelequia del cuerpo fsico
orgnico, (op. cit., II, 1 412 b 25 sigs.); es la primera entelequia del cuerpo
fsico que posee la vida en potencia, (II 1 412 a 27 sigs.). No tiene
sentido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son una sola realidad; ello sera como preguntar por qu la cera y la forma de la cera
son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relacin de una actualidad con una potencialidad.
El alma es, pues, una substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como escribe Aristteles: si el ojo fuera un animal, la vista
sera su alma, pues la vista es la substancia o forma del ojo. El alma es, pues, la forma del cuerpo en tanto que constituye el
conjunto de posibles operaciones del cuerpo. As como lo propio del martillo es dar martillazos, lo propio del alma es hacer que el
cuerpo tenga la forma que le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea realmente cuerpo. El alma es la causa
o fuente del cuerpo viviente (II 4, 415 b 9). Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del cuerpo natural orgnico,
puede distinguirse entre varios tipos de operaciones. A ello corresponde la divisin entre varias partes del alma que, por lo
indicado, no destruye en manera alguna su unidad como forma. El alma es el ser y principio de los seres vivientes, por cuanto esos
ser y principio consisten en vivir. Las doctrinas aristotlicas sobre el alma no son, pues, slo de carcter biolgico o de carcter
psicolgico aun cuando ofrezcan asimismo, y muy acentuadamente, estos dos caracteres; constituyen el ms importante
fragmento de una ontologa de lo viviente. Un rasgo bsico de esta ontologa es el anlisis del concepto de funcin y de las
diversas funciones posibles. Los diversos tipos de almas vegetativa, animal, humana son, pues, diversos tipos de funcin. Y las
partes del alma en cada uno de estos tipos de funcin constituyen otros tantos modos de operacin. En el caso del alma humana,
el modo de operacin principal es la racional, que distingue esta alma de otras en el reino orgnico. Ello no significa que no haya en
dicha alma otras operaciones. Puede hablarse de la parte nutritiva, sensitiva, imaginativa y apetitiva del alma [105] (vase Apetito) o
sea de otras tantas operaciones. Mediante las operaciones del alma, especialmente de la sensible y de la pensante, el alma puede
reflejar todas las cosas, ya que todas son sensibles o pensables, y ello hace que, como dice Aristteles en una muy comentada
frmula, el alma sea de algn modo todas las cosas, (III 8, 431 b 21).
Varios problemas se plantearon dentro del aristotelismo, especialmente en lo que toca a la naturaleza de la parle pensante del
alma, la cual puede llamarse ms bien que . Como pensar es reconocer racionalmente lo que hay y lo que hace que lo
haya, y sobre todo los principios supremos de lo que hay, se puede suponer que todas las operaciones racionales son iguales en todas
las almas dotadas de la facultad de pensar. En tal caso, no habra almas pensantes individuales, sino una sola alma (pensante). Este
problema ha sido tratado tradicionalmente bajo la cuestin de la naturaleza del entendimiento (vase), o del intelecto. Aristteles no
se inclin por una rigurosa unidad del entendimiento. Pero algunos de sus seguidores, como Alejandro de Afrodisia, mantuvieron
una opinin radical a este respecto. Lo mismo parece haber sido el caso de Averroes. La doctrina de la unidad del intelecto acenta
la racionalidad y espiritualidad del alma humana, pero con detrimento de su individualidad.
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