Las 100 Palabras de La Cultura General - Cóbast, Eric

Elegir 100 palabras para delimitar la cultura gene-
ral podra parecer un desafo. Sin embargo, casi todas

ellas se imponen de forma natural si analizamos cada
poca (a travs, sobre todo, de la prensa) y los exme-
nes de actualidad a los que se someten numerosos es-
tudiantes en pruebas selectivas, grados, diplomaturas
y oposiciones. Algo une todas estas palabras: tienen
una historia, se han alimentado de las tensiones que
atraviesan y estructuran la historia de las ideas.
De amistad a terrorismo, de vulgaridad a pre-
caucin, la obra propone 100 reexiones sobre trmi-
nos y conceptos imprescindibles.
ric Cobast es profesor de Cultura General en los cursos de
preparacin de oposiciones ofrecidos en Francia por el pres-
tigioso Ipesup-Prepasup y, desde enero de 2008, en la cole
Nationale de la Magistrature. Entre sus obras, destaca Es-
sentielles de culture gnrale (PUF, 2006).
ISBN 978-84-460-3742-2
9 788446 037422
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Este libro ha sido impreso en papel ecolgico, cuya materia prima proviene de una gestin forestal sostenible.
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LAS 100
PALABRAS
DE LA
CULTURA
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AKAL BSICA DE BOLSILLO 276
Serie 100 palabras
100 Cultura general.indb 1 06/02/13 14:12
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el art. 270 del Cdigo Penal, podrn ser castigados con penas
de multa y privacin de libertad quienes sin la preceptiva autorizacin
reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen pblicamente, en todo o en parte,
una obra literaria, artstica o cientca, jada en cualquier tipo de soporte.
Ttulo original
Les 100 mots de la culture gnrale, 2.
a
d.
Presses Universitaires de France, 2010
Ediciones Akal, S. A., 2013
para lengua espaola
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Madrid - Espaa
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Fax: 918 044 028
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ISBN: 978-84-460-3742-2
Depsito legal: M-4.230-2013
Impreso en Lavel, S. A.
Humanes (Madrid)
ric Cobast
Las 100 palabras
de la cultura general
Traduccin
Marta Irena Cedro
Prefacio
En el fondo, la cultura general no es tan general Y las
100 palabras que hubo que escoger se impusieron solas de
manera bastante natural, entre las que imponen la poca y la
prensa y las palabras que, al formar parte de temarios acad-
micos, es seguro que retornarn regularmente. Adems, unas
y otras tienen en comn el hecho de alimentarse de las ten-
siones que estructuran el eje temporal de la historia del pen-
samiento que nuestra formacin acadmica y las prcticas
periodsticas han jado como marco. La oposicin funda-
mental es, sobre todo, la que se da entre los antiguos y los
modernos, entre la tradicin y la modernidad. En el paso de
unos a otros, cabe percibir algo ms que un cambio o incluso
una ruptura: seguramente hay que ver una inversin de las
normas, de los valores, de las referencias. Ahora bien, el que
la modernidad cuestione lo que poda transmitir la tradicin
no es tranquilizador. Los modernos han llegado a conseguir
tan poco la felicidad de los seres humanos como los anti-
guos Es muy signicativo que Arendt abra su Entre el pa-
sado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reexin poltica (1968)
con una frmula de Ren Char que expresa a la vez una em-
briaguez y un desasosiego: Nuestra herencia no est precedi-
da de ningn testamento. De hecho, si el poeta recuerda la
herencia que a menudo es vano y estpido querer recusar,
6 Las 100 palabras de la cultura general
arma nuestra soledad y nuestra libertad frente a lo que las
generaciones anteriores nos han transmitido. Si no hay testa-
mento es que falta el modo de uso, y el reparto del legado
est enteramente por organizar. La brecha del presente se
abre entonces a todo lo posible, tanto a lo mejor como a lo
peor.
De este modo, la modernidad ha sabido lo que es la ambi-
valencia, el humanismo invertido, la historia trastornada en
todos los sentidos; adems, suele dar la sensacin de hundirse
bajo sus efectos perversos. As pues, nos ha parecido conve-
niente distinguir tres etapas en esta evolucin, distribuyendo
en tres captulos las palabras de la tradicin, las de la moderni-
dad y, por ltimo, las palabras posteriores. En efecto, salir de la
modernidad fue el gran proceso de los ltimos 20 aos. Pero,
aunque tenemos las palabras para pensarlo, tenemos an la
voluntad de hacerlo?
Captulo I
LAS PALABRAS DE LA TRADICIN
1. Amistad
La palabra designa una forma de apego que la losofa de
Aristteles intenta delimitar en los libros VIII y IX de tica
Nicomaquea (siglo IV a.C.). Podemos ser amigos de nuestros
hijos? De nuestra esposa? No abusamos del lenguaje cuando
armamos tales cosas? La necesidad de una denicin precisa
de la amistad deriva de un uso muy amplio de la palabra philia.
La acepcin que abarca todas las formas de apego tiene el do-
ble mrito de enmarcar la amistad en un origen y una necesi-
dad, y al mismo tiempo de obligar a delimitar ese apego tan
particular que llamamos amistad. En sentido amplio, conside-
ramos la amistad como el conjunto de los vnculos sociales
basados en la necesidad de vivir juntos. As pues, la amistad es
natural. De hecho, el hombre no se basta a s mismo. La amis-
tad participa de una sociabilidad natural. La amistad es lo ms
necesario para vivir. A partir de ah se puede desplegar la tipo-
loga de las amistades: por qu motivo los hombres sienten
apego los unos por los otros? Por inters, por placer y gratui-
tamente. La causa nal de la amistad autoriza su identica-
cin. Se trata, sobre todo, de evitar las confusiones. En primer
lugar, entre el amor y la amistad. En efecto, su parecido puede
llevar a considerar el reconocimiento del amigo fundamental-
mente problemtico. En el mundo antiguo, la dicultad de
distinguirlos era un lugar comn: Platn, antes de Aristteles,
la haba formulado en el Lisis. La cuestin qued zanjada por
el Estagirita: el amor es una pasin, mientras que la amistad es
una disposicin; en el amor domina la bsqueda del placer,
mientras que la amistad se basa en la bsqueda compartida de
la virtud; y, por ltimo, en el amor se requiere la complemen-
tariedad y no la comunin espiritual. De hecho, los amigos se
parecen y se relacionan en pie de igualdad, lo que excluye evi-
dentemente la amistad entre esposos y entre padres e hijos.
Pero puede la amistad ser tambin una virtud poltica?
La amistad tambin parece mantener unidas a las ciuda-
des, y los legisladores se afanan ms por ella que por la justi-
cia. En efecto, la concordia parece ser algo semejante a la
amistad, y a ella aspira sobre todo, y en cambio procuran prin-
cipalmente expulsar la discordia, que es enemistad (Arist-
teles, tica Nicomaquea, libro VIII).
En efecto, la amistad puede aparecer como medio para
modelar el vnculo social. De hecho, en la ciudad democrti-
ca, los conciudadanos se conciben como isoi iguales y ho-
moi parecidos. La concordia que designa el hecho de po-
seer un mismo corazn, de tener los mismos sentimientos, es
por tanto la consecuencia de la amistad. Ella autoriza el acce-
so a esa politeia, forma sana de la democracia, basada en la
unanimidad de los ciudadanos.
2. Autoridad
Ya conocemos la famosa frase de Hannah Arendt: Si de
verdad queremos denir la autoridad, habr que contrastarla
Captulo I 9
al mismo tiempo con la imposicin forzosa y con la persua-
sin argumentativa (Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios
sobre la reexin poltica).
A primera vista, la autoridad aparece como una forma
econmica de ejercer el poder: no es necesario tener razn ni
poseer una superioridad fsica para beneciarse de ella. La
autoridad es un importante poder de inuencia que slo de-
pende del consentimiento de los dominados para someterse
a l. Hay aqu algo fundamentalmente inexplicable, si no
irracional. Por otro lado, a eso remite la etimologa: en efecto,
en snscrito, otas signica la fuerza de los dioses. La autori-
dad se basa, por tanto, en el prestigio, el respeto; en resumen:
en el reconocimiento. La autoridad explica Myriam Re-
vault dAllonnes no implica la obediencia, sino el reconoci-
miento.
As pues, la autoridad deja a los que la conceden com-
pletamente en manos de los que se benecian de ella: el
poder es absoluto, de ah que los anarquistas detesten la
autoridad, contra la cual combaten de manera an ms radi-
cal que contra el orden. Odiamos de todo corazn escribe
Bakunin el principio de la autoridad, as como cualquier
manifestacin posible de este principio divino y antihuma-
no. Pero los hombres no buscan la autoridad? No ser
una pregunta ms antropolgica que poltica? A raz de un
experimento realizado en la Universidad de Yale en 1974,
Stanley Milgram constat que los individuos no slo con-
sienten en someterse a la autoridad, sino que estn dispues-
tos a cometer los peores actos siempre que dicha autoridad
les d cobertura (el 65 por 100 de los sujetos sometidos a
la prueba de Milgram estaban dispuestos a suministrar una
descarga de 450 voltios a su semejante, bajo la responsabi-
lidad de una gura con autoridad, en La obediencia a la
autoridad, 1974).
Pero la autoridad no es la nica forma que puede revestir
el poder. De hecho, preguntarse por la autoridad es eviden-
temente preguntarse por el poder. El verbo sustantivado
poder conserva siempre su valor inicial de auxiliar pue-
do hacer alguna cosa, es decir, que la relacin con la ac-
cin siempre se trasciende al mismo tiempo que queda su-
mergida en una capacidad de. H. Arendt propone una
tipologa del poder en funcin del efecto producido por
dicha capacidad.
Si el efecto es consecuencia de un conocimiento de las
leyes de la naturaleza, se hablar entonces de dominacin. De
un modo u otro, la dominacin siempre es cuestin de tcni-
ca. Se puede adquirir.
Cuando se trate del poder de una fuerza que contradice la
espontaneidad de la naturaleza, se hablar de violencia, y cuan-
do se trate de doblegar una voluntad adversa, se hablar de
coaccin.
Si la coaccin se aplica a un grupo, a un colectivo, dire-
mos que se trata de una forma de opresin.
En n, si este poder no recurre a la fuerza y se basa sola-
mente en el respeto, se convierte en autoridad.
Tal como habremos visto mejor gracias a las comparacio-
nes que permite esta tipologa, la autoridad siempre plantea
una serie de cuestiones especcas:
Puesto que la autoridad siempre requiere obediencia, se
toma a menudo por una forma de poder o de violencia, ex-
plica Arendt en Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre
la reexin poltica, Qu es la autoridad? (1968). Sin em-
bargo, la autoridad excluye el uso de medios exteriores de
coercin. Donde se usa la fuerza, la autoridad propiamente
dicha ha fracasado. La autoridad, por otra parte, es incompa-
tible con la persuasin, que presupone la igualdad y acta
por medio de la argumentacin.
Captulo I 11
3. Felicidad
[] [C]ul es el bien supremo entre todos los que pueden
realizarse [?] Sobre su nombre, casi todo el mundo est de
acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la
felicidad [] (Aristteles).
La bsqueda de la felicidad no es una invencin de la
modernidad, ni mucho menos Es la que da a las sabiduras
de la Antigedad su nalidad: unos la encuentran en la ata-
raxia, la ausencia de desasosiego; otros en la apata, la ausen-
cia de sufrimiento; otros en la afasia, la ausencia de juicio, la
suspensin de la palabra. Esa felicidad es, por tanto, indivi-
dual, y se la dene negativamente: de hecho, se alcanza en la
privacin y, por otra parte, se deja interpretar como una res-
puesta histrica al fracaso de la poltica a la hora de lograr
una felicidad colectiva y dar a la ciudad la vida feliz prometi-
da por Aristteles. Para vivir felices, vivamos ocultos, enun-
cia Florian, el sobrino de Voltaire, para quien el cultivo del
jardn propio tiene un valor conminatorio.
La frmula de Saint-Just (La felicidad es una idea nueva
en Europa!), citada muy frecuentemente, no es, pues, una
provocacin: expresa esa voluntad de reconciliarse con un
enfoque poltico de la felicidad. En adelante, la felicidad es
asunto de todos y derecho de cada uno, no ya privilegio de
unos cuantos.
La Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
de 1791 lo estipula desde las primeras palabras del primer
artculo: El objetivo de la sociedad es el bien comn. Y,
segn Pascal Bruckner, si la felicidad es ahora un derecho, es
que est en vas de convertirse, en nuestra sociedad contem-
pornea, en un deber.
Por deber a la felicidad entiendo, entonces, esa ideologa
propia de la segunda mitad del siglo XX que impulsa a eva-
luarlo todo bajo el ngulo del placer y del fastidio, esta obli-
gacin a la euforia que condena a la vergenza y el malestar a
los que no la suscriben.
El conjunto de actores de la sociedad ha puesto en mar-
cha una amplia estrategia dirigida a eufemizar la realidad,
tanto ms cuanto que la realidad resulta ser cada vez ms
sombra: el psicoanlisis ha demostrado que la civilizacin
nos condena a la infelicidad, y la evolucin de nuestras cos-
tumbres nos expone a riesgos cada vez ms grandes y nume-
rosos (La euforia perpetua: sobre el deber de ser feliz, 2000).
Excepto que, al parecer, no siempre sabemos realmente
identicar esa felicidad a la que estamos condenados. La
mayora de los modernos cree haberla encontrado en la co-
modidad y el placer. Pero lo material es perecedero, mientras
que la felicidad pretende ser duradera. En la actualidad, la
felicidad est en el prado; es la que proporciona tambin el
primer trago de cerveza (Philippe Delem, 1997); en resu-
men, es la felicidad modesta que, desde luego, exige autorrea-
lizacin, pero que ha tomado nota tambin de la penuria.
Todo lo que parecemos esperar en adelante es pasarlo bien,
no romperse la cabeza, ser autntico.
4. Cesarismo
Por muy moderno que sea el totalitarismo, no obstante
tiene sus orgenes en el Mundo Antiguo, en lo que se designa
con el trmino de cesarismo. De hecho, Csar, nombrado
dictador vitalicio, inventa un modo indito de relacin en-
tre el lder y su pueblo: a partir de ese momento, el vnculo es
directo. Un solo hombre pretende que la legitimidad de su
poder proviene del consentimiento del pueblo y del prestigio
que este le otorga. Ya no hay intermediarios entre el lder y el
Captulo I 13
pueblo: Csar prescinde de la opinin de los senadores. Se
dirige directamente a sus antiguos soldados; despus, al pue-
blo de Roma. La misma relacin fusional pretende instituir
Napolen III con la instauracin del plebiscito: el emperador
pide a los ciudadanos que conrmen su conanza en l, y
extrae de esa consulta toda su legitimidad. Acaso estamos
muy lejos del ungimiento de sufragio universal del que se
benecian el presidente de la Repblica francesa o el presi-
dente de los Estados Unidos?
En todos los casos, un hombre todopoderoso, aureolado
por la gloria que otorga la historia, se presenta ante una mu-
chedumbre de individuos, de seres annimos que reconocen
en el fondo que no son nada si se los separa la masa en la que
les coloca la sociedad moderna: el ser frente a la nada.
5. Ciudadana
En cuanto a los asociados, estos toman colectivamente el
nombre de pueblo y particularmente el de ciudadanos.
El contrato social (1762) de Rousseau funda as las bases
de lo que actualmente llamamos ciudadana, un verdade-
ro ideal poltico que, al n y al cabo, se basa en tres aspec-
tos. En primer lugar, se trata de una categora jurdica que
conere derechos civiles, polticos y sociales. Pero la idea
de ciudadana implica tambin una atencin dirigida a los
asuntos pblicos, una preocupacin por la informacin y
un deseo de participacin. Es una tica. Por ltimo, es tam-
bin una moral, ya que la ciudadana entraa evidente-
mente un conjunto de cualidades, de virtudes que crean al
buen ciudadano.
En primer lugar, la ciudadana es una categora que se
caracteriza por derechos y deberes vinculados a la participa-
cin en la vida de la ciudad. Se ejerce en el curso de los dis-
tintos procesos de decisin que afectan a la existencia colec-
tiva, pero tambin en la defensa armada de la ciudad. Supone
a la vez gozar de la libertad y asegurar la igualdad entre los
conciudadanos. Pero es tambin aspecto en el que se in-
siste menos una atencin, un inters por los asuntos de la
ciudad. En efecto, cuando hablamos de la crisis de la ciuda-
dana, a menudo nos limitamos a hablar de un dcit de
participacin electoral, mientras que sin duda habra que
preguntarse tambin por el grado de politizacin de los
ciudadanos, es decir, por su nivel de familiaridad con los de-
bates pblicos.
6. Comienzo
El comienzo es problemtico; nada ms delicado para un
escritor que esa primera frase: el ncipit, la transicin siempre
crtica de la nada a algo. Por dnde empezar? Cmo empe-
zar? Qu hay antes del comienzo de la accin?
La primera palabra del Gnesis que dice el comienzo,
bereshit, empieza por una beta, la segunda letra del alfabeto,
una forma de recordar que lo que hay antes del comienzo en
gran medida depende de lo sobrenatural. El comienzo es
misterioso, se apoya en el innito como el ncipit de un texto
tiene su sustento en el silencio y en la pgina en blanco. Aho-
ra bien, el griego arkhein signica empezar, aunque otra
acepcin es mandar; arcaico expresa as la pertenencia al
tiempo primero, mientras que, por su parte, los arcontes
son dirigentes del mundo griego. El lector habr entendido
que el prestigio del origen y el de la antigedad dan la legiti-
midad para mandar. Hablamos entonces del poder de los
orgenes.
Captulo I 15
7. Contemplacin
Accin de mirar atentamente. La palabra deriva del latn
templum, que, a su vez, procede del griego temein: cortar,
separar. El templo es un lugar aparte, separado del mun-
do de las actividades habituales; un lugar donde la exis-
tencia es ms comprometida que en otros sitios, donde las
consecuencias de las acciones de los hombres posiblemente
pesan ms. En resumen, la contemplacin supone separar
un objeto de su entorno para prestarle la mxima atencin.
Desde este punto de vista, contemplar no es simplemente
mirar.
As pues, la vida contemplativa es una vida separada de la
accin, dedicada a objetos especcamente intelectuales o
espirituales. De este modo, Arendt contrasta la vida activa
de los modernos con la vida contemplativa de los antiguos.
La primera aspira a transformar la naturaleza para darle un
uso, una funcin; la segunda slo intenta conocerla y com-
prenderla. Pero realmente estn en oposicin esas dos for-
mas de vivir? No se complementan como necesariamente se
complementan la prctica y la teora?
8. Dominacin
La dominacin es un asunto domstico! El parentesco
de las dos palabras no solamente aclara una proximidad pro-
vocadora, sino que recuerda que el Mundo Antiguo separa el
espacio de la vida pblica del espacio de la vida privada, que
la separacin es ntida, que la relacin de dominacin une al
seor de la casa dominus con los que al vivir en su casa
dependen materialmente por este simple hecho de su vo-
luntad. En Roma, es el amo y el esclavo; en la comedia del
siglo XVII, el amo y el sirviente Dominar la naturaleza ser,
por tanto, convertirla en nuestro hogar. Cmo se ejerce esta
dominacin? Cules son sus fundamentos? Qu tipo de
vnculo humano teje? Esas son las preguntas que la accin
de dominar parece formular en primer lugar. Y, sin embargo,
quiz eso no sea lo ms esencial, lo ms determinante. Pero
para responder rpidamente a los interrogantes que acaba-
mos de formular, basta recordar que la dominacin se mani-
esta en la subordinacin de una voluntad a otra. El amo
dispone de medios para imponer su voluntad: coaccin,
ideologa, etc. Eso vincula la dominacin con el orden de la
tcnica. Sin embargo, puesto que el dominado realiza sea
cual sea el grado de coaccin una tarea necesaria para el
dominante, la dependencia se convierte en interdependen-
cia, y la relacin se hace dialctica.
De este modo, la relacin amo/esclavo expresa una verda-
dera intimidad: con toda seguridad atae a la vida privada.
De ah el verdadero asombro que suscita la dominacin.
Realmente, no importa tanto que gracias a un mecanismo
bastante articial y tranquilizador el esclavo se convierta
en el amo del amo o que, transformando la naturaleza
bajo las rdenes del amo, termine por encontrarse en ella,
dejando al otro solo y ausente (ya que el amo acaba siempre
como propone con perspicacia Mallarm por abandonar
el saln vaco). No, lo que sorprende es que la dominacin
haya invadido el espacio pblico. Cmo pudo hacerse
poltica la relacin domstica que une elmente al amo y
su sirviente? Cmo llega Fgaro a matar la nobleza, se-
gn las palabras de Danton? Esa es una de las caractersti-
cas del paso de la tradicin a la modernidad: esta porosidad
de los espacios vitales, la expansin de la vida privada a la
vida pblica y la inltracin de la vida pblica en la vida
privada.
Captulo I 17
9. Don
No hay que devolver lo que se ha recibido. De este modo,
el don rompe la mecnica del intercambio, el individuo ya no
tiene el poder de devolver el equivalente de lo que debe; la
deuda, la falta, no son, por tanto, una experiencia fugaz, sino
que inscriben la indigencia en el ser. Hace ms de un siglo,
Marcel Mauss fue el primero que deni el carcter temible
del don, un verdadero instrumento de dominacin, tal como
lo demuestra el potlatch de los indios del noroeste americano.
De hecho, la incapacidad de devolver provoca la incapaci-
dad de ser independiente. Pero, al mismo tiempo, mientras
que el intercambio no establece nada trato hecho y adis!,
en cambio el don crea un vnculo Explica Aristteles que
los regalos mantienen la amistad. Pero el don une tambin
tanto con el pasado estoy en deuda respecto a personas des-
aparecidas y que no he conocido como con lo divino. En
resumen, el don crea el sentimiento de comunidad.
Como hemos visto, el don se enfrenta en todos los niveles
al intercambio, pero ambos ponen en relieve las debilidades
propiamente humanas. Los animales no intercambian sus
presas, recuerda Adam Smith en Investigacin sobre la natura-
leza y las causas de la riqueza de las naciones (1776). De hecho,
si el intercambio responde a una necesidad a diferencia del
don, esa necesidad es, sin embargo, propiamente humana.
Lo que revela el intercambio es a la vez una incompletud
y una incapacidad para ser autosuciente. Indica la necesi-
dad del otro, est en el origen mismo del hecho social. Se
podra decir incluso que los intercambios son la base de la
relacin social.
El diccionario dene el intercambio como un cambio de
una persona o de una cosa por otra, como un cambio rec-
proco de cosas entre dos personas al que ambas consienten
libremente, o incluso como un envo recproco. Con ello,
vincula intercambios comerciales, intercambios intelectua-
les, intercambios epistolares, y da la oportunidad de proyec-
tar una verdadera ideologa del intercambio en la que se
arma la inclinacin por el cambio, por la movilidad, por la
circulacin.
Pero qu se hace realmente al intercambiar?
En realidad, lo que pretende el intercambio es conseguir
un equilibrio: lo que a m me sobra, le falta a alguien que
tiene, a su vez, lo que a m me falta. El intercambio transmi-
te realidades de un poseedor al otro para establecer un equi-
librio. Por tanto, despus de un intercambio satisfactorio,
las cuentas estn saldadas y si las cuentas estn saldadas,
adis Sin embargo, aunque se encuentra en el origen del
hecho social, tiene el intercambio un papel fundador? No
revela solamente un defecto antropolgico, en lugar de ser un
cimiento de la sociedad?
10. Imperio
El imperio tiene dos rasgos caractersticos. En primer lu-
gar, nace siempre de una coaccin militar. De acuerdo con su
etimologa el imperium es el poder del mando del general
romano, el imperio es una conquista por medio de las fuer-
zas armadas. No hay ningn imperio que no se constituyera
con la guerra. La expansin territorial de ah la palabra im-
perialismo es una verdadera necesidad de la victoria, por-
que permite nanciarla gracias a la extraccin de un tributo.
Al mismo tiempo, el centro acaba por tratar a los pueblos
conquistados como ciudadanos ordinarios, y a los ciudada-
nos ordinarios como pueblos conquistados. De este modo, el
centro cambia con la periferia riqueza material por derechos
Captulo I 19
o logros culturales (en el 212 d.C., Caracalla extendi me-
diante un edicto la ciudadana romana a todos los sbditos
del imperio; la Francia de nales del siglo XIX nanciaba la
educacin y un esbozo de servicios pblicos y de administra-
cin a cambio de materias primas, etc.).
El imperio se agrieta cuando ya no le queda el poder mi-
litar y econmico de la coaccin y cuando el universalismo
ideolgico con el que comerciaba entra en decadencia.
11. Fundacin
Fundar es establecer una cosa por vez primera. Entonces
se establecen los fundamentos de una construccin. As pues,
la fundacin es una accin muy especca. Incluso puede ser la
accin por excelencia, que deriva de las fuentes misteriosas
del origen. La capacidad de fundar proporciona la de mandar
y dota al que la tiene del prestigio indispensable para quien
aspira a obtener los benecios de la autoridad.
12. Guerra
La palabra pertenece, de manera muy signicativa, al len-
guaje de los invasores germnicos. Es una palabra de guerre-
ros que se impone a la palabra latina bellum, que, no obstan-
te, encontramos an en trminos ms cultos como belicoso
o beligerante. Werra, del gtico clsico, se transforma as
en war, wehr, guerra En esta materia, los europeos hablan
sin duda el mismo idioma Pero la idea de la guerra es,
evidentemente, muy anterior.
As pues, el griego nos proporciona una serie de distin-
ciones tiles. De hecho, el griego utiliza tres trminos para
nombrar el combate: plemos, agn, stasis. Plemos que en-
contramos en polmico y que recuerda el sentido fuerte
de esta palabra signica lucha violenta. Se opone a agn
antagonismo, protagonismo, etc., utilizada para ex-
presar exclusivamente una rivalidad o una discordia que
solamente concierne a dos individuos. De esta manera, p-
lemos implica un enfrentamiento colectivo, mientras que
agn denomina el combate singular. Finalmente, plemos se
diferencia tambin de stasis, ya que este ltimo trmino sig-
nica guerra civil. Se alienta (plemos) el combate contra
el brbaro, contra el extrao, mientras que el combate con-
tra el semejante se condena (stasis); esa es la diferencia entre
las guerras mdicas, integradoras, factores de unin entre las
ciudades griegas, y la Guerra del Peloponeso, que anuncia
el n del mundo griego.
Esta distincin entre la guerra buena contra el otro y la
guerra mala, es viable fuera del pensamiento griego? Se
basa, en efecto, en un concepto muy particular que identica
al semejante con el hombre, mientras que desplaza al otro
fuera de la esfera de la humanidad: Lo nico de humano
que tienen los brbaros son los pies, escriba Aristteles.
Adems, cmo explicara esta distincin las guerras de
independencia que se divisan en el paso de stasis a plemos?
En qu momento el rebelde se convierte en un enemigo?
La cuestin se plantea tanto ms cuanto que, a los ojos de
la modernidad, la guerra se concibe de manera ms ecaz
como la manifestacin extrema de la hostilidad. El trmino
mismo de hostilidad podra sonar redundante, ya que hostis
en latn es precisamente enemigo. Pero la palabra encuen-
tra su signicado en lo que la opone a inimicus: hostis deno-
mina el enemigo pblico, mientras que inimicus conserva
su validez circunscrito solamente a la dimensin privada de
la existencia.
Captulo I 21
13. Guerra justa/santa
La guerra es justa para todos aquellos a los que resulta
necesaria.
La frase de Maquiavelo indica, de manera realista, que el
derecho y la justicia se someten a las exigencias polticas. Sin
embargo, la cuestin de la guerra justa se plantea desde el
comienzo de la era cristiana. De hecho, si segn san Mateo
el que a hierro mata a hierro muere, a veces hay que esfor-
zarse para conciliar el precepto de la no violencia y la necesi-
dad de defenderse. Esa fue, por ejemplo, la situacin en la
que se encontraba san Agustn de Hipona asediado por los
vndalos.
Son justicadas las guerras que reparan o vengan las injus-
ticias, que traen el orden y la concordia entre los hombres.
Para decirlo claro, es la maldad del adversario lo que obliga al
sabio o al piadoso a hacer la guerra justa. La guerra justa, tal
como la dene el ius ad bellum, el derecho a la guerra,
siempre ser una guerra defensiva, hasta convertir la preven-
cin en el medio de defensa ms seguro.
14. Hbito
El hbito es una forma inferior de la accin. Aparece
como rutina, como un mecanismo que escapa a la voluntad.
En cierto modo, dice Cicern, es una segunda naturaleza,
consuetudine quasi alteram naturam. Un hbito, en efecto, es
realmente una cosa que uno tiene del latn habere, y no
una cosa que uno hace. Y, si se mira bien de cerca, ya ni tan
slo es una accin: no se dice que lo adquirimos? Resulta
ser una forma de pasividad. A otro nivel, un hbito indivi-
dual se convierte en costumbre cuando es colectivo. En
ambos casos se trata de una cobertura, una manera de de-
saparecer en la comodidad de un atuendo. Por esta razn, el
hbito solamente podra ser malo, incluso peligroso, cuando
pasa a ser costumbre. La Botie, por ejemplo, ve en l la cau-
sa de la servidumbre voluntaria:
Pero la costumbre, que ejerce en todos los mbitos tan
gran poder sobre nosotros, tiene, ante todo, el poder de ense-
arnos a servir y, como se dice de Mitrdates, que termin
por acostumbrarse al veneno, el poder de ensearnos a tragar
el veneno de la servidumbre sin encontrarlo amargo (Dis-
curso sobre la servidumbre voluntaria, 1548).
15. Azar
Los antiguos crean en el azar. Aristteles ve en l la com-
binacin de una espontaneidad carente de nalidad natural.
Para los griegos, el azar no es una necesidad, sino un fracaso
del que surgen monstruos. Los modernos lo culpan ms bien
de las debilidades humanas. Cournot dice que por azar hay
que entender una ausencia de intencin combinatoria (nal)
y una ausencia de antecedente determinante (causa): Com-
binacin o encuentro de fenmenos que forman parte de se-
ries independientes en el orden de la causalidad. Es decir,
que, en el fondo, el azar no es tal. Lo que imputamos al azar
procede, en realidad, de nuestra impotencia para determinar
la casualidad que modela el acontecimiento en cuestin.
16. Hroe
A medio camino entre el hombre y los dioses, el hroe
ofrece tambin a los que le admiran la posibilidad de sentirse
Captulo I 23
identicados. Est cerca de los dioses, pero al alcance de los
hombres: el hroe puede ser y debe ser un verdadero ejemplo.
De este modo, encarna los valores del grupo, y resulta ser
incluso el principio de una dinmica social. Lo que busca un
hroe es una oportunidad de demostrar sus excelencias, su
aristeia, por medio de una accin que le proporcione la glo-
ria, kleos, y le abra el acceso a la memoria colectiva (por
ejemplo, gracias a la epopeya que relata sus hazaas).
El hroe escenica, pues, su accin, y esta debe ser real-
mente espectacular, lo que supone espectadores y espectcu-
lo. Efectivamente, hacen falta testigos de sus proezas, pero
tambin un teatro, y el campo de batalla cumple bien ese
propsito.
Quedan an hroes en nuestros tiempos? Para ello, ha-
bra que localizar modelos, personajes que por sus acciones
encarnen los valores de hoy en da, lo cual supondra que an
puede conseguirse la unidad de un mundo de individuos.
17. Mito
Se supone que el mito expresa la verdad absoluta porque
explica una historia sagrada, es decir, una revelacin transhu-
mana que se produjo en el alba de los tiempos, en el tiempo
sagrado de los principios. Siendo real y sagrado, el mito se
convierte en ejemplar y, por ende, repetible, pues sirve de mo-
delo y, a la vez, de justicacin de todos los actos humanos.
Esta es la denicin antropolgica del mito que da Mir-
cea Eliade en Mito, sueos y misterios (1957). Este fabuloso
relato de los orgenes tiene, entonces, como funcin en las
sociedades primitivas dar un sentido estable a las realidades
del mundo y en un mismo movimiento abolir el tiempo, o
ms bien imponerle un reconfortante carcter cclico. A esta
denicin se suma de manera bastante lgica la de los se-
milogos, que como Roland Barthes denuncian en el
mito un discurso destinado a naturalizar lo que es histri-
co, a engaar en cuanto a la realidad humana, que no tiene
necesariamente la evidencia de la naturaleza y de la perma-
nencia. Si los antiguos realmente crean en sus mitos y si
hasta cierto punto! sus sociedades son sociedades sin his-
toria, los modernos, en cambio, se sirven de mitos para ha-
cer olvidar la historia.
18. Paz
La palabra en s por su etimologa ya es interesante.
Por un lado, puede derivar del latn pangere, jar, lo que
supone una inestabilidad inicial, un caos que la paz debera
transformar en armona. As pues, la paz ser posterior y ar-
ticial. Por otro lado, puede tratarse de una interjeccin grie-
ga que signica silencio!, lo que presupondra un guirigay
inicial. En resumen, la paz no est dada!
La importancia del enfoque de Kant en Sobre la paz per-
petua reside en la idea segn la cual la cuestin de la rma de
la paz es una pregunta no tanto para los polticos como para
los juristas. Los polticos nunca han sido capaces de hacer
la paz; en el mejor de los casos explica el lsofo alemn
solamente han establecido un armisticio! Por eso, la paz y la
guerra ataen al derecho, y, en primer lugar, al derecho cons-
titucional. La paz, en efecto, es cosa de las repblicas. En la
Constitucin republicana no puede por menos de ser necesa-
rio el consentimiento de los ciudadanos para declarar la gue-
rra. Nada ms natural, por tanto, que, ya que ellos han de
sufrir los males de la guerra [] lo piensen mucho y vacilen
antes de decidirse a tan arriesgado juego
Captulo I 25
19. Pasin
La pasin, verdadero antnimo de la accin, est completa-
mente desacreditada en el Mundo Antiguo. La palabra deriva
del pathos de los griegos, que signica sufrimiento, en el do-
ble sentido de dolor y de pasividad. De hecho, la palabra evo-
luciona en dos direcciones. La primera direccin es psicolgi-
ca: afecto del alma (de qu manera lo sensible afecta al sujeto
sensible); la segunda se reere a lo que trae sufrimiento, pade-
cimiento. El primer sentido es realmente el ms interesante:
hay una forma de la accin alojada en la pasin. En efecto, la
manera en la que el sujeto apasionado est afectado le con-
duce a cierto tipo de comportamiento. As lo entendern los
modernos, sobre todo gracias a Descartes, que ve en la admira-
cin la primera de todas las pasiones. De hecho, en un primer
momento, el sujeto admirativo est afectado por su objeto (mi-
rari), para despus ser guiado hasta l (ad). La admiracin es
motriz, pone en movimiento todas las otras pasiones, al ser el
principio mismo del deseo de conocer.
20. Religin
La religin es una administracin de lo sagrado en las
dos acepciones de la palabra administracin. Por una parte,
organiza el culto, lo regula, forma a los sacerdotes, etc. Por
otra parte, divulga, propaga, distribuye. No es, por tanto,
necesario creer para inscribirse en un marco religioso. Pero
Csar, al n al cabo Pontifex Maximus, era devoto?
En este caso, podemos llegar a distinguir la secta de la re-
ligin. Pero realmente se trata de una simple cuestin de
grado?, de una cuestin de inuencia? Hay que ver no sin
cierta vulgaridad en la religin el xito de una secta? Se sue-
le distinguir la una de la otra por medio del clero. De hecho,
una religin es una jerarqua, un orden en el cual las persona-
lidades se disuelven. Los sacerdotes ejercen en el anonimato
de su funcin. Verdaderamente es una administracin: no
se les llama ministros del culto? En cambio, la secta se es-
tructura simplemente sobre la relacin directa y personal en-
tre el gur, el jefe carismtico y sus eles.
21. Sagrado
El hombre religioso escribe Roger Caillois en El hombre y
lo sagrado (1963) es, ante todo, aquel para el que existen dos
medios complementarios: uno en el que puede actuar sin an-
gustias ni zozobras, pero donde su actuacin slo compromete
a su persona externa, y otro en el que un sentimiento de de-
pendencia ntima retiene, contiene y dirige todos sus impulsos
y en el que se ve comprometido sin reservas.
As pues, no existe lo sagrado sin su revs, lo profano. En la
Antigedad, cuando la distincin entre ambos no se haca, se
deba a que lo sagrado investa a lo profano, lo sacralizaba: Zeus
se desliza en el lecho de Alcmena, se transforma en un roble,
llora la muerte de su hijo Sarpedn desatando una lluvia san-
grienta. En cambio, los modernos organizan la incursin inversa:
profanan lo que es sagrado, pero sobre todo su razn ya no pare-
ce aceptar dejar a la creencia y al sentimiento (en los que se basa
lo sagrado) el menor espacio. Es el desencantamiento del mundo.
22. Tradicin
La desaparicin de la tradicin en el mundo moderno no
implica en absoluto un olvido del pasado, advierte Hannah
Captulo I 27
Arendt. De hecho, la tradicin se dene en primer lugar como
una transmisin. Decir que la tradicin retrocede es decir sim-
plemente que el pasado ya no pasa, o bien que apenas pasa en
el presente. A qu se debe semejante cambio?
De hecho, es importante porque afecta a casi todos los
mbitos de la existencia. Las sociedades tradicionales trans-
miten un orden inmutable que procede de la naturaleza o de
los dioses, y que se atiene a la incuestionable repeticin de las
mismas acciones y de las mismas celebraciones que relatan
los mitos. Por tanto, no necesitan memoria, y menos an
historia: la razn y el individuo no son uno de sus valores.
Estas sociedades son holsticas, el todo vale ms que cual-
quiera de sus partes; su desarrollo tcnico no amenaza en
nada con desencantar el mundo ni con alterar la naturaleza.
A qu se debe semejante cambio? Vale la pena repetir la
pregunta. Por qu la tradicin ha perdido de repente presti-
gio y crdito? Qu acontecimiento ha conllevado un replan-
teamiento tan radical? En qu circunstancias se hundi la
autoridad de la tradicin? No parece acertado evocar el traba-
jo del humanismo renacentista. Desde luego, al hombre, a
ese gigante sediento de conocimientos con el que se divierte
Rabelais, o a ese hombre renado de la corte evocado por
Pico della Mirandola o Gracin, lo considera un valor. Pero
este discurso no es nuevo, sino, precisamente, re-naciente.
El hundimiento de la tradicin es brusco, interviene en Euro-
pa a principios del siglo XVII, durante ese momento nico
que ve cmo se emancipa el Rodrigo de El Cid de Corneille,
y, el mismo ao, cmo se impone la razn como modo de ac-
ceso a la verdad. La tradicin se hundi con la negacin de lo
evidente: de repente, s que all ya no veo nada, que ese sol
que evidentemente atraviesa el cielo de este a oeste est inm-
vil, que la tierra tradicionalmente estable y central no es
ms que un satlite en continuo movimiento; que, por con-
siguiente, a partir de ah todo se hace relativo; que, por lti-
mo, ese discurso que estableca un orden perenne de las co-
sas, el discurso de la tradicin, es una mentira.
23. Violencia
La violencia, al contrario que la fuerza que supone domi-
nio y control, siempre entraa desarreglo. Es naturaleza,
mientras que la fuerza es cultura. De hecho, se habla a me-
nudo de la violencia de un huracn, pero de la fuerza de
una argumentacin. A esta idea se suma la de fractura, la
de transgresin, como lo ndica la raz viol-. Pero la violencia
atae tambin a un sentimiento de violencia que propor-
ciona al fenmeno una dimensin relativa. En la actualidad,
con nuestra preocupacin por mantener de manera cada vez
ms ecaz la violencia de la naturaleza lejos de los recintos de
nuestra civilizacin, acabamos siendo sensibles a violencias
minsculas, pero vividas con tanta intensidad como las ms
destructivas. El hecho de llamarlas falta de civismo para
continuar minimizndolas no signica que dejen de estar en
el origen de sufrimientos y agresiones.
Captulo II
LAS PALABRAS DE LA MODERNIDAD
24. Accin
En muchos aspectos, de todas las palabras que inspira la
modernidad, la accin es la ms difcil de denir: la accin
desaparece, en efecto, en su realizacin, as que aparece pri-
mero como transicin, movimiento, transformacin. Algo
sucede mientras estamos en la accin, pero tambin algo pasa
y no permanece. Concebir la accin es, por tanto, jar lo que
se mueve, intentar retener lo que se escapa. Esta dinmica de
la accin queda claramente grabada por el sujo -cin en la
morfologa de la palabra. As, puede ser cmodo contrastar el
trmino con palabras de signicado parecido o bien con pa-
labras formadas sobre la misma raz, o incluso con antnimos
para los que el uso ja una acepcin determinada.
Empezaremos, pues, por distinguir el acto de la accin. El
acto es singular. Es una intervencin violenta en la realidad
pero que se limita a s misma, mientras que la accin es un
encadenamiento, un proceso. El acto siempre tiene un nal,
incluso en el teatro constituye una parte completa de la obra,
un elemento cerrado en s mismo, tiene su propia unidad, su
funcin especca. El acto accede a una forma de perfec-
cin que la accin nunca puede alcanzar. El participio ac-
tum proporciona al acto el sentido del hecho cumplido. Este
cumplimiento orienta el sentido de la palabra en la direccin
de lo concreto, de la accin bajo el aspecto del pasado, que
parte de lo tangible.
As pues, si el acto es siempre concreto, la accin, en cam-
bio, conserva una acepcin abstracta: de hecho, se dice un
hombre de accin y no un hombre de acto, porque se de-
termina una naturaleza, un carcter. De hecho, juzgar a un
hombre por sus acciones no es juzgarlo por sus actos. El pri-
mer juicio tiene en cuenta una existencia, intenciones; el se-
gundo solamente retiene los hechos.
La accin se puede comparar tambin con la actividad.
Esta ltima es una modalidad duradera del actuar. Una acti-
vidad ocupa en el sentido de que inscribe al sujeto activo
en el tiempo, tanto el de la duracin como el de la repeticin,
el del hbito. La actividad inviste el espacio de la vida, llena el
vaco de la existencia. La accin, en cambio, no llena el vaco,
no ocupa: produce. Esto signica que, a diferencia de la
actividad, no constituye su propia nalidad, sino que est
orientada y encuentra el sentido en su resultado.
La etimologa acaba completando de manera til estas
precisiones: el verbo agir (actuar en francs) proviene direc-
tamente del latn agere, llevar adelante. El verbo asocia, por
tanto, la idea del esfuerzo a la del sentido, la direccin: ade-
lante. Actuar no es, entonces, hacer. Si un pjaro hace
su nido es porque el sentido de lo que hace se le escapa.
Cuando Marx arma que los hombres hacen la propia his-
toria, pero no la hacen a su libre arbitrio, recusa la idea mis-
ma de una verdadera accin histrica de los hombres.
Agere, en latn, se opone a pati. En francs, agir tiene
como antnimo ptir, subir (padecer, sufrir). El recurso
al antnimo revela un nuevo matiz. Efectivamente, padecer es
Captulo II 31
sufrir, pero sufrir un dao. Por consiguiente, actuar, su opues-
to, implica un benecio, una ventaja. Finalmente, el griego
dispone de la palabra praxis, que se traduce como prctica.
La palabra designa precisamente la accin en la medida en
que esta transforma la situacin.
25. Catstrofe
La palabra, extrada de la tragedia, designa el giro nal de
la pieza, que lleva al desenlace infeliz. Se enmarca en una
constatacin fatalista de la destruccin, y en la mayora de los
casos se utiliza para expresar la impotencia de los hombres
cuya voluntad ha quedado paralizada por un destino funesto.
En la actualidad, la expresin se usa con mayor frecuencia en
el contexto de una naturaleza rebelde que parece reducir a los
hombres a la vanidad de sus pretensiones. Pero lo que llama-
mos catstrofes naturales slo es catastrco por abuso de
lenguaje. En efecto, el suceso desdichado la muerte de seres
humanos poda haberse impedido si se hubiera actuado con
ms prudencia y menos despreocupacin. La responsabilidad
de los hombres es generalmente total: nadie est obligado a
dormir al pie del volcn. Recordemos la respuesta de Rous-
seau a Voltaire de 1755, despus del terremoto de Lisboa: la
tierra tiembla tambin en los desiertos y no provoca ninguna
vctima. Son los hombres quienes construyen edicios dema-
siado altos y demasiado cerca los unos de los otros, y quienes
son los verdaderos responsables, no la naturaleza, y menos
an Dios. De hecho, es la decisin la que resulta catastrca.
Especialmente en materia medioambiental, las decisiones de
deforestar, de permitir el desarrollo desordenado de la indus-
tria y de adquirir un dominio tcnico de la naturaleza cada
vez ms grande, llevan a la catstrofe, en la medida en que el
tiempo de la naturaleza no es realmente el de los hombres, y
que la correccin que se impondra no tendra tiempo de
hacer su efecto. Experimentar el planeta la suerte de la Isla
de Pascua?
La isla, descubierta el da de Pascua de 1722 por el explo-
rador holands Jacob Roggeveen enfrente de Chile, no ha
dejado de asombrar, no solamente por sus gigantescas y mis-
teriosas estatuas, colocadas sobre plataformas cavadas incluso
en los acantilados, sino sobre todo por su extrema miseria,
consecuencia maniesta del hundimiento brutal de una civi-
lizacin que, sin embargo, pareca ser capaz de producir obras
poco comunes tanto a nivel tcnico como espiritual.
La construccin y la elevacin de las estatuas exiga no
solamente grandes cantidades de alimentos, sino tambin
grandes cantidades de cuerdas gruesas, gracias a las que entre
50 y 500 hombres pudieron remolcar estatuas que pesan en-
tre 10 y 90 toneladas, as como un importante nmero de
grandes rboles robustos en los que podan tallar los trineos,
los rales y las palancas.
En algunos sitios, la deforestacin comporta un fenme-
no de erosin del suelo Segn explica Jared Diamond en
su obra dedicada a las decisiones catastrcas (Colapso: por
qu unas sociedades perduran y otras desaparecen), as es el
modo en que se le dio cuerda a la mquina infernal que llev
al desastre a los miles de pascuenses, llegados de Polinesia a
principios del siglo IX.
26. Clases sociales
El debate ha vuelto gracias a los trabajos de Louis Chau-
vel, que en un artculo publicado en 2001, El retorno de las
clases sociales, responde a Decline and Fall of Social Classes
Captulo II 33
(1959) del americano Robert Nisbet, y ms concretamente a
la teora de la expansin de las clases medias [moyennisa-
tion] desarrollada por Henri Mendras en La seconde Rvolu-
tion franaise (1994). Dos tercios de la poblacin comparten
arma Mendras formas de vida comunes. A partir de aho-
ra, para los obreros, los empleados, los ejecutivos, los docen-
tes, los ingenieros, ser la poca del vaquero para todos y de
la barbacoa el sbado al medioda. Las diferentes clases so-
ciales se diluyen en un mismo bienestar consumista, un mis-
mo hedonismo que no ensombreceran las diferencias de po-
der adquisitivo.
Pero qu engloba exactamente la idea de clase social?
Para Ricardo es el conjunto de individuos que ocupan
una posicin similar en el proceso de produccin, mientras
que segn Max Weber abarca a todos los que tienen las mis-
mas oportunidades de obtener los mismos bienes. Marx con-
cuerda con el primero introduciendo en la denicin la idea
de enfrentamiento:
Los diferentes individuos slo forman una clase cuando
se ven obligados a sostener una lucha comn contra otra
clase.
Volvemos as a la etimologa de la palabra, que signica
la ota de guerra, o ms exactamente un conjunto de ciu-
dadanos a los que puede movilizarse al mismo tiempo para
formar una ota de guerra.
27. Clrigo
Etimolgicamente, el clerc [clrigo] es aquel a quien le
ha tocado un buen lote como privilegio.
De hecho, el clrigo, liberado de todas las obligaciones
materiales, tiene la libertad de la contemplacin, de la es-
peculacin, y sobre todo, del estudio. Por esta razn, en pri-
mer lugar el clrigo pertenece al clero, a la Iglesia. La pala-
bra se convierte despus en un sinnimo de sabio, erudito.
Por ejemplo, en el francs actual, clerc es una manera afec-
tada y rebuscada de designar al intelectual.
Evidentemente, la categora del clrigo ha ido evolucio-
nando considerablemente, ya que ahora debe ganarse la
vida, es decir, encontrar la manera de conciliar su actividad
espiritual con las necesidades materiales de la existencia. Por
tanto, su exigencia de independencia, su imparcialidad, que
daban crdito a su discurso, se han visto alteradas por una
sospecha muy legtima: realmente est libre? Encuentra la
fuerza necesaria para preservar su libertad de pensar? En-
cuentra la fuerza para defenderse de la ideologa y de las in-
trigas urdidas por los intereses bien entendidos? En el mo-
mento crtico en el que desaparece nalmente el uso de la
palabra clrigo, se consolida intelectual, un trmino que
integra la parcialidad y el deseo de tener peso en el debate
pblico, o incluso apropiarse del poder!
A menos que los lsofos no reinen en los Estados, o los
que ahora son llamados reyes y gobernantes losofen de
modo genuino y adecuado [] no habr n de los males
para los Estados.
Esta frase de Platn, extrada de La Repblica, anuncia
esa toma del poder? De hecho, despus del caso Dreyfus y
especialmente de el caso en el caso: la publicacin del
artculo Jaccuse de Zola en la primera plana de LAurore el
17 de enero de 1898, los que Barrs llamaba peyorativa-
mente intelectuales pasaron a ejercer un poder real de in-
uencia poltica en Francia, a travs de la prensa, las editoria-
les, lo que actualmente llamamos medios de comunicacin.
Quines eran los que Barrs describa en su Diario de
esta manera?:
Captulo II 35
Todos estos aristcratas del pensamiento se jactan osten-
tando que no piensan como la vil multitud. Se les nota de-
masiado bien. No se sienten ya de acuerdo con su grupo na-
tural espontneamente y no se elevan hacia la clarividencia
que les restituira el acuerdo reexivo con la masa (1 de fe-
brero de 1898).
mile Zola, Anatole France, Claude Monet, Thodore
Monod, Jules Renard, mile Durkheim, Marcel Proust
El caso Dreyfus, en cierta manera, inventa el deber de
injerencia: hombres reconocidos en la esfera particular de su
actividad intelectual de ah la palabra deciden abandonar
la comodidad del reconocimiento y del prestigio para inten-
tar tener peso en la opinin pblica, convencidos como estn
de la injusticia del poder poltico.
As pues, el poder de los intelectuales es un contrapoder
que se alimenta de la capacidad de esos hombres para sacar
de la actualidad lo universal.
En opinin de Sartre, que lo seala en Qu es la literatu-
ra? (1947) y Plaidoyer pour les intellectuels (1972), los escrito-
res se precipitan as a la accin poltica, estn comprometi-
dos y son responsables.
El escritor tiene una situacin en su poca; cada palabra
suya tiene consecuencias. Cada silencio, tambin. Hago res-
ponsables a Flaubert y a Goncourt de la represin que si-
gui a la Comuna, porque no escribieron ni una lnea para
impedirla.
Como hemos visto, no hay lsofos en el poder, y por
otra parte tampoco intelectuales; tan pronto como caen en
el consentimiento, pierden esa inmensa capacidad de decir
no, y, con ello, pierden su propia categora. Como le gusta
remarcar a Michel Onfray: Hoy en da, el papel del intelec-
tual es el mismo de siempre: segn el principio de Digenes
(o de Bourdieu), ser la mala conciencia de su tiempo, de su
poca. El tbano, el entrometido, el rebelde con el que no se
reproduce el sistema social.
28. Compasin
Cuando experimentamos la compasin, el sufrimiento del
prjimo nos afecta como si fuera contagioso, mientras que la
lstima consiste en entristecerse sin que nos afecte en nuestras
propias carnes. La compasin se puede dirigir solamente a una
nica persona escribe Myriam Revault dAllonnes y no es
generalizable (Lhomme compassionnel, 2008).
La compasin, que literalmente signica sufrir con, se
diferencia entonces tanto de la lstima como, por otra parte,
de la empata. La compasin, por lo tanto, caracteriza las
sociedades individualistas, basadas en la pasin por la igual-
dad de las que habla Tocqueville. Se alimenta en cierta for-
ma del miedo a resultar afectado por un sufrimiento que la
igualdad de condiciones hace transmisible. El hombre de
compasin descrito por Revault dAllonnes se realiza en las
grandes misas caritativas de nuestra modernidad, mediatiza-
das y de temporada. Lo hace, casi paradjicamente, por
egosmo. Como dice explcitamente y de manera bastante
desconcertante el himno de la fundacin Les Restos du
coeur en un texto que desborda mentalidad biempensan-
te: Cuando pienso en ti, pienso en m. La piedad, en cambio,
crea bases, lleva a la cimentacin de lo social; en la Antige-
dad era tambin puricadora, el sentimiento de la piedad
experimentado durante el espectculo trgico purga al ciu-
dadano de su violencia y de su malestar. La empata, a su vez,
designa el poder de introducirse en el sufrimiento del otro.
Donde la compasin acompaa para exorcizar el sufrimiento
del otro, la empata lo vive.
Captulo II 37
29. Consumo
1
El consumo no es una destruccin de materia sino una
destruccin de utilidad, escribe Jean-Baptiste Say en 1841.
Cum Summa: hacer la suma de la totalidad de lo que se
ha podido obtener. Consumir es, entonces, acabar. De este
modo, el consumo es una terminacin, un nal. De hecho,
cuando el teln cae sobre la catstrofe trgica, los supervivien-
tes dicen: Todo se ha consumado. A los economistas del si-
glo XVIII les correspondi jar el sentido moderno del verbo
consumir. Se ha conservado de la acepcin inicial la idea de
nalidad: lo que se consume en el proceso mismo de consu-
mo alcanza su nalidad y luego desaparece. Se podra creer,
entonces, que consumir se enfrenta a producir: por una
parte, los consumidores, que adquieren lo que los producto-
res, por otra, realizan. Cmo distinguir, entonces, la sociedad
de consumo de la sociedad de intercambios mercantiles?
En realidad, el consumo como hemos indicado al prin-
cipio no es el objeto producido y luego comprado que desa-
parece, sino su uso. Como seala Robert Rochefort en La
Societ des consommateurs (1995), el proceso de consumo su-
pone un componente inmaterial que se realiza a travs de una
incorporacin del imaginario del consumidor a los bienes y
los servicios o al modo de venderlos. De ah una retrica de
la persuasin destinada solamente a despertar la imagina-
cin. Es decir, se trata de inventar, con la ayuda de un discur-
so, falsas necesidades. A partir de ahora, los nuevos sostas
son publicitarios. Jugando tanto con la palabra como con la
imagen, crean lo que Roland Barthes llama mitologas, re-
presentaciones seductoras y falseadoras de la realidad. En este
1
En francs consommation significa consumo y consumacin. [N. de
la T.]
aspecto, la sociedad de consumo expresin acuada por
Jean-Marie Domenach en el nmero de noviembre de 1957
de la revista Esprit es especialmente creativa.
30. Contrato
El contrato es la forma que reviste la norma jurdica mejor
adaptada a las sociedades individualistas modernas. Gracias a
este texto, son los propios usuarios del derecho quienes se
obligan mutuamente y slo a s mismos y quienes son la
fuente del contrato. De este modo, la libertad de cada uno se
expresa a la hora de negociar y de rmar. No se prev que
nadie est obligado a contratar contra su voluntad.
Como el contrato constituye una obligacin mutua, es
conveniente sobre todo en los intercambios a los que da es-
tructura y cuyo funcionamiento garantiza globalmente. Es el
indicio de una emancipacin de los socios, la prueba de una
autonoma en el sentido propio. Con el contrato, los hom-
bres experimentan su libertad, ejercen su responsabilidad,
viven la salida del estado de tutela que evoca Immanuel
Kant en Qu es la Ilustracin? (1798). La realidad contrac-
tual parece adaptarse tan bien a las evoluciones de nuestra
sociedad liberal individualista y consumista que el contrato
se ha convertido en un modelo a la hora de concebir la rela-
cin ideal entre las personas ( 38) o entre la humanidad y la
naturaleza. Pero el abuso lingstico est al acecho: realmen-
te se puede hablar de un contrato social? Qu libertad te-
nemos para no hacer sociedad? Nos podemos poner de
acuerdo sobre un tipo de sociedad, pero el principio mismo
de la asociacin es intangible. En cuanto al contrato natu-
ral, del que Michel Serres hizo uno de sus caballos de bata-
lla, es difcil ver en l algo ms que una simple metfora
Captulo II 39
El desarrollo de la norma contractual nos lleva evidente-
mente al mbito del derecho y a su inuencia en el mundo
moderno.
En realidad, el derecho se puede denir con toda natura-
lidad como un conjunto de reglas, de normas, es decir, de
textos, escritos o no, que permiten evaluar las acciones hu-
manas en la sociedad. Se trata, en el fondo, de articios ti-
les para la organizacin de la vida comn. Se diferencian de
los principios transmitidos por la moral en el sentido de que
esta ltima se dirige a la conciencia de cada uno, mientras
que el derecho concierne al individuo como un individuo
condenado a vivir en una sociedad con otros individuos. El
derecho dicta, por consiguiente, el cmo vivir juntos, pres-
cribe y proscribe los comportamientos, pero sobre todo es
administrado. No se debe olvidar que no hay derecho sin
una institucin que lo formule ni una fuerza pblica que lo
haga respetar. La justicia es, ante todo, una administracin
compuesta de especialistas en derecho que llamamos jue-
ces Ahora bien, qu es un juez? Es simple y llanamente
un jurista?
La palabra latina iudex proviene de la contraccin de dos
palabras: ius y dicere. El juez, en primer lugar, es quien dice
el derecho, o ms exactamente, quien lo recuerda, ya que el
desconocimiento de las reglas de comportamiento impuestas
por la sociedad no exime de su cumplimiento. Este ltimo
principio, por cierto, implica muchas dicultades y provoca
las burlas, por ejemplo, de todo un Charles Pguy, que des-
cubre en l cierta forma de hipocresa:
El desconocimiento de la ley no exime de su cumpli-
miento; sosma y una duplicidad de la sociedad jurdica;
sosma y una duplicidad de la sociedad burguesa; el desco-
nocimiento de la ley, por parte de ignorantes a los que la so-
ciedad no ha instruido, no les exime de su cumplimiento.
Efectivamente, nos podemos preguntar sobre una insti-
tucin encargada de recordar lo que en la mayora de los
casos se ignora De hecho, la justicia no informa, no divul-
ga las reglas del derecho del que hace uso para evaluar la
conformidad de los actos o para tratar los contenciosos a su
cargo. Su vocacin no es directamente pedaggica. La justi-
cia tampoco tiene que establecer o restablecer el sentido de
las acciones humanas: Juzgar no es entender, recuerda An-
dr Malraux. Es identicar, se podra aadir. Comprende-
mos el triunfo del contrato, en cierto modo es la derrota de
la institucin son los mismos usuarios quienes hacen el
derecho y, al mismo tiempo, una democratizacin de las
prcticas reglamentarias.
31. Comunitarismo
En respuesta a los valores liberales, expresados sobre todo
por John Rawls, segn el cual la vida comunitaria slo es
posible a condicin expresa de que cada uno se deshaga de
sus rasgos culturales e identitarios y se convierta en lo que
llama un sujeto vaco, un sujeto tan incorpreo que se con-
vierte en una expresin formal de la ciudadana, o peor, en
un simple sujeto gramatical, los pensadores del comunitaris-
mo Taylor, Walzer, entre otros critican la idea misma de
individuo. De hecho, el individuo tal como lo concibe Rawls,
culminacin de la reexin liberal iniciada por la Declara-
cin de 1789, es una ilusin, una artimaa vana, una expre-
sin intil del idealismo procedente de la Ilustracin: cmo
se puede aceptar un sujeto sin cultura, sin identidad, sin ori-
gen? Un hombre est constituido por sus rasgos culturales,
que se expresan por medio de su lengua, sus creencias, sus
costumbres, etc. Al n y al cabo, el debate que alimenta el
Captulo II 41
comunitarismo remite al debate que justo despus de la Re-
volucin francesa enfrentaba el espritu de abstraccin de los
declarantes con la realidad humana, recalcada ya por Burke o
De Maistre.
32. Crisis
La palabra pertenece al vocabulario mdico y supone, por
tanto, un uso metafrico interesante, ya que establece nece-
sariamente una analoga con lo vivo, la vida sana y la vida
enfermiza. La palabra, como veremos, conviene a las pocas
en las que la interpretacin se rearma como evaluacin per-
tinente del mundo.
De este modo, la crisis constituye un momento particular
en la evolucin de la enfermedad. Del griego krinein, que
signica discernir, la crisis designa la etapa en la que se hace
visible, se maniesta, lo que hasta entonces estaba latente. La
enfermedad est contrada, pero como se suele decir an
no se ha manifestado. Y luego, de repente, aparecen las pri-
meras seales o sntomas. Sabremos reconocerlos? Les
daremos la interpretacin adecuada? De la respuesta depende
la curacin. La crisis signica, entonces, poner a prueba la
mirada; es un ejercicio de lectura. Una vez han aparecido las
seales, an hace falta captar su justo signicado.
33. Declive
El francs dclin procede del latn declinare, inclinar ha-
cia abajo. El declive signica la pendiente que tienen que
coger las cosas con el tiempo. Por tanto, el declive es la dismi-
nucin del resplandor, la reduccin, la prdida progresiva de
vitalidad, lo que llamamos con ms precisin la languidez.
As pues, se trata de un proceso natural contra el que no se
puede hacer nada, puesto que procede del envejecimiento.
De hecho, lo insoportable de lo que desde hace unos aos se
llama en Francia dclinisme [declivismo] es que una sim-
ple metfora imponga a la vida pblica un destino irreversi-
ble. Decir que Francia est en declive no es solamente sealar
un descenso, un debilitamiento, una falla que podra ser so-
lamente pasajera, sino sellar un destino, anunciar la agona y
predecir la muerte. Pero la idea del declive supone inevitable-
mente un juicio de valor sobre el sentido de la historia. Aho-
ra bien, es mnimamente razonable querer asignar a la histo-
ria una orientacin y atribuirle un signicado?
Querer que la historia tenga un sentido signica invitar
al hombre a dominar su naturaleza y a hacer conforme a la
razn el orden de la vida en comn. Pretender conocer con
anticipacin el sentido ltimo y los caminos de la salvacin
es reemplazar unas mitologas histricas por el progreso in-
grato del saber y de la accin. El hombre aliena su humani-
dad tanto si renuncia a buscar como si imagina haber dicho
la ltima palabra (Raymond Aron).
En efecto, es difcil dar crdito a esa ambicin que con-
siste en querer discernir una direccin en el transcurso del
tiempo y, sobre todo, a un sentido en el progreso de los
hombres. En el mejor de los casos, el sentido de la historia es
una idea.
Como seala Immanuel Kant en Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre losofa de la
historia (1784), una idea es una construccin de la razn des-
tinada a dar inteligibilidad a la realidad, pero sin ningn ob-
jetivo de conocimiento. Se trata de un modelo explicativo
racional y, por tanto, coherente, pero que nunca est exen-
to de presuposiciones. Bossuet da a la historia el sentido que
Captulo II 43
le estampa Dios; Kant cree reconocer un plan oculto de la
naturaleza mediante el cual esta ltima asigna a los hombres
la cosmpolis; en cuanto a Hegel, discierne en marcha el
surgimiento del espritu que transciende la conciencia que
los hombres pueden tener de sus acciones y sus decisiones:
En la historia universal surge an, mediante las acciones
de los hombres, algo distinto de lo que proponen y alcan-
zan, de lo que ellos saben y quieren inmediatamente; ellos
satisfacen su inters, pero de ese modo se produce algo ms,
ajeno a su conciencia y a su vida.
Podra parecer que la cuestin es cosa de simple especula-
cin, adems pasada de moda, y que remite a un debate de
ideas obsoleto, si la dcada de 1980 no hubiera visto nacer un
discurso bastante prximo, rmado por uno de los represen-
tantes del pensamiento americano, Francis Fukuyama. En El
n de la historia y el ltimo hombre (1992), despus de pre-
sentar una sntesis de lo dicho por sus predecesores, el lso-
fo propone un esquema explicativo de la historia que se mue-
ve rumbo a la realizacin poltica de un orden global, una
especie de cosmpolis, pero que tendra la forma de la
democracia liberal occidental. Fukuyama, sin duda impresio-
nado por la cada del Muro de Berln, la vio como un indicio,
con lo que cay en los defectos de la retrospeccin destacados
tiempo atrs por Raymond Aron.
34. Descubrimiento
Por denicin, slo se puede descubrir lo que est escon-
dido, disimulado, cubierto por un velo de ignorancia. As
pues, la realidad preexiste a su descubrimiento. De hecho, no
hay que confundir descubrimiento con invencin, que,
al contrario, toma por objeto lo que no preexiste. Un descu-
brimiento es, entonces, un verdadero avance en el proceso
de conquista de la naturaleza. Pero, al mismo tiempo, lo des-
cubierto queda expuesto, debilitado quiz, o vulnerable.
La naturaleza descubierta, por tanto, a veces parece es-
tar amenazada.
35. Desmagicacin
A dnde llevan los avances de la tcnica y la investigacin
cientca?, al mejor conocimiento de los instrumentos para
dominar la naturaleza? El lsofo y socilogo alemn Max
Weber no se lo cree: La creciente racionalizacin e intelec-
tualizacin no signica, por tanto, un mayor conocimiento
general de las condiciones de vida en las que se vive, sino otra
cosa totalmente diferente: signica el conocimiento o la fe de
que, si se quisiera, se podran conocer en todo momento esas
condiciones; signica, por tanto, el conocimiento o la fe de
que, por principio, no existen poderes ocultos imprevisibles que
estn interviniendo, sino que, en principio, se pueden domi-
nar ms bien todas las cosas mediante el clculo. Esto signi-
ca, sin embargo, la desmagicacin del mundo.
En La ciencia como profesin (1919), Weber, ya a princi-
pios del siglo XX, lexicaliza el trmino desmagicacin para
expresar el efecto que tiene el saber moderno en la vida de
nuestras sociedades. El trmino es polismico, expresa a la
vez la prdida del sentimiento de lo sobrenatural y el desen-
gao que conlleva. De este modo, la ciencia no hace al indi-
viduo que se benecia de su trabajo ms sabio (el salvaje sabe
ms de la tcnica de la que dispone por el uso cotidiano que
de ella hace), sino menos ingenuo y menos crdulo.
Esta operacin de desencanto se enmarca en la transi-
cin histrica del mundo de la tradicin al de la moderni-
Captulo II 45
dad, y se lleva a cabo en el desplazamiento de una concepcin
de la tcnica a otra.
Martin Heidegger no duda en enfrentar la tcnica de los
antiguos a la de los modernos. Ser, entonces, la transicin
a la modernidad cuestin de saber hacer?
En la prctica, los antiguos se esmeraban para adaptar la
naturaleza de la mejor manera posible, es decir, para coger lo
mejor que pueda ofrecer, no obstante sin alterarla de ningn
modo.
As pues, el molino permite obtener la energa que se ne-
cesita del viento, sin destruirlo, o simplemente sin hacerlo
desaparecer. Y Teofrasto el sucesor de Aristteles al frente
del Liceo aada que, gracias a la invencin de la tcnica de
fermentacin del vino, los hombres revelaban la verdadera
nalidad de la via.
Los griegos consideraban la naturaleza un n en s, y no
un medio.
Sin duda, la modernidad gira alrededor de este punto.
De hecho, la famosa frase de Descartes, como dueo y
poseedor, inaugura la era moderna, que hace de la naturale-
za el medio del bienestar de la humanidad. A partir de ah,
la naturaleza aparece como un fondo del que los tcnicos sa-
brn beneciarse y que intentarn aprovechar movilizando
para ello todos los recursos de la ciencia.
Sin embargo, la ciencia es incierta por naturaleza (Karl
Popper), es un escepticismo que no cesa de corregirse.
Por tanto, ahora hay que renunciar a la presuncin de
inocuidad de la que se beneci en los momentos de euforia
del siglo XIX. El siglo XX conduce a la humanidad a una po-
ca nueva: la del cuestionamiento de los avances de las cien-
cias y las tcnicas. Los acondicionamientos aportados a la
naturaleza no acabarn, por un efecto perverso, por volverse
contra los primeros beneciarios?
A mediados del siglo XX, vemos que los investigadores to-
man conciencia de su responsabilidad. De este modo, Oppen-
heimer asegura que en Los lamos donde se concibe la pri-
mera bomba atmica la ciencia ha conocido el pecado.
Sobre todo, se dio cuenta de la amplitud de su subordinacin
a la tcnica, que no se plantea nunca la cuestin de los nes.
De hecho, el gran crimen de Occidente quiz consista en la
sumisin aberrante de los nes a los medios.
Sea como fuere, en el alba del siglo XXI ya no es posible
creer nicamente en las ventajas de la ciencia y el progreso.
La tcnica destruye la calidad de vida por lo menos tanto
como la mejora. Y, por tanto, se desarrolla la idea de que
hay riesgos que correr en una civilizacin, sin embargo, su-
perior. En esas condiciones, cmo no sufrir este desen-
canto? La naturaleza se explica dice Heidegger se le
exige explicarse, rendir cuentas, y al mismo tiempo, los hom-
bres descubren que su conocimiento de las cosas las pone
en peligro.
36. Dilema (del prisionero)
Dos personas son sospechosas de haber cometido un cri-
men, pero la polica no tiene la menor prueba contra ningu-
na de las dos. El juez les propone un trato: el que implique al
otro no sufrir ningn castigo, mientras que al otro se le con-
denar a muchos aos de prisin. Si el uno y el otro se acusan
mutuamente, los dos irn a la crcel con una larga condena.
La estrategia dominante para cada uno de los prisioneros
consiste en acusar al otro. De este modo, ambos sern conde-
nados a muchos aos de prisin. En este caso de decisiones
simultneas, las motivaciones personales de cada jugador le
llevan a una situacin desfavorable para l.
Captulo II 47
Este tipo de anlisis se aplica desde entonces a las interac-
ciones estratgicas entre las empresas. Se trata de la teora de
los juegos, iniciada por John von Neumann y Oscar Mor-
genstern, que en 1944 publican Theory of Games and Econo-
mic Behaviour.
37. Educacin
El trmino educacin no tiene nada de unvoco. De-
signa el hecho de formar a alguien y el conjunto de medios
utilizados con este propsito. Es el sentido que se subraya
en las expresiones educacin profesional o educacin f-
sica: se trata de un esfuerzo que pide cierto tiempo y que
implica una maduracin. Pero el trmino designa tambin
el saber y el conjunto de adquisiciones morales de una per-
sona: ante todo, la educacin tiene un objetivo moral. Al
margen del conocimiento intelectual y del dominio del
cuerpo, paradjicamente la educacin ataera a lo que no
se aprende en los libros: educar el espritu para que se haga
independiente y moral de manera natural. En pocas pala-
bras, a primera vista, la educacin se plantea como un desa-
fo a la naturaleza: los hombres, naturalmente propensos al
vicio y a la pereza, se enderezaran por obligacin para vol-
verse buenos. El proceso es ambicioso: no se trata simple-
mente de luchar contra la naturaleza a travs de la cultura,
sino de crear una segunda naturaleza, buena y perenne. No
sera simplemente cuestin de reejo y habitus, sino que es-
tara arraigada de tal modo que cada uno olvidara que en
su origen era articial; seala Kant en sus ensayos sobre el
Estado cosmopolita:
Mirad ese rbol y a quien lo cuida. Lo necesitaba al
principio de su formacin, sin l habra acabado desmedra-
do, bajo y estril. Hoy est recto, erguido, y completamente
vuelto hacia el futuro. Quin podra decir si tuvo ayuda o
no? Helo ah, totalmente independiente y autnomo: lo
mismo ocurre con el hombre, si acepta someterse a la obli-
gacin.
Por otra parte, Kant convierte la educacin en la condi-
cin sine qua non de la buena armona entre los hombres. No
puede haber un Estado slido sin una sociedad formada,
no puede haber poltica sin una comunidad que ha aprendi-
do el sentido del bien comn.
La educacin ser, entonces, un sufrimiento necesario
que se inigen los hombres con tal de ser mejores? En efec-
to, no hay educacin sin pedagoga. Por tanto, el paida-
gogos, que designaba en griego al esclavo encargado de lle-
var al nio a su maestro, recuerda que esa empresa slo se
puede lograr por medio de cierta forma de servidumbre,
esclavismo y sumisin. Hay que seguir un mtodo, odos,
que remite al camino: la naturaleza debe doblegarse a las
exigencias de la razn, educarse, es decir, dejarse llevar y
guiar.
As pues, la educacin se dene en relacin a nuestro de-
fecto de naturaleza: somos imperfectos, incompletos, malos.
Es esencialmente represiva y se concibe como un arma contra
una naturaleza mala y defectuosa. De hecho, no hay educa-
cin sin una mirada lcida y realista sobre lo que el hombre
es por naturaleza. El hombre no nace bueno y vivo, como lo
subraya Scrates sin cesar. En toda maduracin hay una vio-
lencia que se inige al cuerpo y al espritu: la mayutica es
exactamente este parto de la conciencia, y este no se produ-
ce sin dolor y tiempo. Es un tiempo largo y difcil, el que nos
guarda la educacin. Y ms an, es el aprendizaje de la sumi-
sin y del servilismo: no hay educacin sin educadores, no
hay rectitud sin tutor.
Captulo II 49
38. Igualdad
La ausencia de la igualdad entre los derechos naturales de
la Declaracin de 1789 parece de lo ms coherente, ya que la
igualdad presupone el hecho de medir, y remite a una norma,
a una unidad de medida que no se encuentra en la naturale-
za. La igualdad es un asunto de la cultura.
La idea de la igualdad consigue expresarse sobre todo en
las sociedades democrticas. Al menos es lo que arma el es-
tudio de Tocqueville, La Democracia en Amrica (1835): los
demcratas seran vctimas de tan gran pasin igualitaria que
su exigencia de igualdad nunca quedara satisfecha. La para-
doja, llamada de Tocqueville, establece incluso que cuanto
ms se satisface la exigencia de igualdad, menos soportables
se vuelven las desigualdades ms pequeas. He aqu otro
efecto perverso que subraya M. Revault dAllones:
La pasin igualitaria es un arma de doble lo: el mundo
de la semejanza induce la compasin, pero engendra tambin
la inquietud perpetua y, sobre todo, la envidia.
La igualdad de las condiciones hace que el mal, el fraca-
so, el sufrimiento sean accesibles para todos. Los tiempos
de igualdad son tiempos de obsesin y compasin (vase
esta palabra, 28). Ambas se alimentan del mismo miedo:
conocer el destino del vecino desafortunado. Por eso, la po-
breza se ha convertido en un tab de tal magnitud que es
difcil nombrarla, se la niega, se la oculta, sin duda por mie-
do al contagio. En las sociedades democrticas se teme el
contagio del fracaso social, de la exclusin o del rechazo. De
ah la costumbre un poco ingenua de eufemistizar la rea-
lidad mediante el recurso al lenguaje de la correccin pol-
tica. Las desigualdades se disimulan y las diferencias, en un
mismo movimiento de pnico, se asimilan como desigual-
dades. Y, sin embargo, no todas las desigualdades son injus-
tas. Hoy en da, bajo la forma de la equidad dar a cada uno
segn sus necesidades especcas, la justicia social exige
reconocerlo.
Finalmente, el ltimo resultado perverso de la igualdad
es que le quita a uno el objeto real de su deseo: El hombre
democrtico saca del otro, y no de s mismo, la fuerza de su
deseo. M. Revault dAllonnes formula as su teora del deseo
mimtico tal como la elabor Ren Girard hace 50 aos: ya
no deseo una cosa, sino el deseo de una cosa. Con el furor
igualitario, lo que intento conseguir en el deseo de un objeto
es otro deseo, o ms bien el deseo que experimenta otra per-
sona por el mismo objeto.
39. Elite
Para el socilogo italiano Vilfredo Pareto (1848-1923) el
destino de las elites es renovarse. Es decir, que la movilidad
social es la condicin necesaria del elitismo. Cuando las elites
se reproducen, pierden su legitimidad, y su impericia contri-
buye a la parlisis social que las haba acreditado.
Quin es la elite?
Los que son reconocidos como los mejores. Es la primera
denicin a la que remite el sentido del verbo latn eligere: las
elites son los elegidos.
Pero el sentido se transformar y designar una minora
que ocupa un lugar privilegiado en el grupo. En adelante,
esta minora poseer la autoridad, gozar del prestigio y ejer-
cer el poder.
Hoy por hoy, las elites son sinnimo de privilegios y no de
excelencia.
Y es que estos privilegios se reproducen, o ms exacta-
mente, se transmiten a los hijos.
Captulo II 51
Los Herederos y La reproduccin: elementos para una teora
del sistema de enseanza, de Jean-Claude Passeron y Pierre
Bourdieu, analizan y demuestran este fenmeno. Esos dos
textos muestran cmo la obcecacin de los agentes que igno-
ran lo que hacen, en este caso los profesores, contribuye e-
cazmente a este mecanismo. El elitismo republicano ya no
funciona muy bien. Y las elites se reproducen gracias a una
escuela de clase que se percibe como universal y se niega a
reconocer la arbitrariedad en la que se basa, por ejemplo, la
de la eleccin de los ejercicios de seleccin que propone.
40. Empirismo
La igualdad desarrolla en el hombre el deseo de juzgarlo
todo por s mismo; le inclina hacia lo tangible y lo positivo,
y le hace sentir desprecio por las tradiciones y los formalis-
mos. Por esta razn, segn Tocqueville, los americanos se
aplican ms bien a la prctica de las ciencias que a la teora
(La democracia en Amrica, primera parte, libro II, cap. X).
De hecho, el empirismo del griego empeira, experien-
cia pertenece en exclusiva al mundo anglosajn. Esta doc-
trina, defendida por John Locke en el siglo XVII, y ms tarde
por David Hume, sita al principio de todo verdadero cono-
cimiento la sensacin, la experiencia de la sensacin y de los
hechos. La prctica del griego praxis, accin precede a la
teora.
41. Compromiso
Comprometer, en francs engager, remite en sentido prima-
rio a la expresin mettre en gage, que signica empear. Pero
qu se hace al empear determinada cosa? Darla en depsito
a cambio de otra. Por tanto, la accin presupone cierta descon-
anza respecto a aquel a quien se reclama ese seguro. Y, de
hecho, en el compromiso (engagement) se dan cita la arma-
cin de la conviccin y una reserva respecto de las motivacio-
nes. Dicho esto, comprometerse es tambin implicarse, lo que
supone una libertad. Adems, engager (emprender) una ac-
cin es ponerla en prctica, iniciarla. As pues, la expresin
recalca esa inversin tan intensa que reclama el inicio de la
accin. Respecto al adjetivo engageant (tentador), sugiere el
atractivo que ejerce la accin, su llamamiento.
42. Estado de derecho
La expresin es sorprendente: qu Estado no supondra
un derecho? En realidad, el Estado se establece para que haya
ms derecho, ms control, ms razn en la sociedad. En qu
momento se puede situar la invencin del Estado en Fran-
cia?, bajo el reinado de Luis XI?, bajo el de Francisco I?,
bajo el de Luis XIV? El debate en s no tendra demasiado
inters si no revelara el papel del poder real en este asunto.
De hecho, el Estado aparece en la transicin del feudalismo a
la monarqua.
El poder real que se consolida en la Edad Media tarda
revela la realidad de una sociedad rota en una multitud de
vasallajes, una pluralidad de rdenes y gremios, una diversi-
dad de provincias. El monarca francs se esforzar por unir
alrededor de su persona esos elementos dispersos e inventar
la administracin del reino para conseguirlo.
El ejemplo mismo de esta voluntad se encuentra en el
edicto de Villers-Cottrets de 1539, por el cual Francisco I
convierte el francs en la lengua ocial del reino ordenando
Captulo II 53
que desde entonces, para el alivio de sus sbditos, todos los
documentos se redacten slo en dicha lengua.
As pues, el Estado nace de la preocupacin por unicar.
Es centralizador y organizador por denicin. Veremos que
la necesidad de esta unidad se nota en la evolucin poltica y
territorial de Francia: lo que hay que investigar ahora ya no
son las pequeas unidades comunitarias (un feudo, un o-
cio), sino un conjunto mucho ms amplio y sin una homo-
geneidad real. El poder del Estado se mide, por tanto, segn
la capacidad de dar unidad a lo que de natural no la tiene. Sin
duda, esto se lleva a cabo violando las cohesiones preexisten-
tes, percibidas como obstculos, cosa que exige un instru-
mento de coercin y control.
Qu es lo que aporta el Estado a cambio de esta neutra-
lizacin de los particularismos? La seguridad.
El lsofo Thomas Hobbes, que se enfrent a los proble-
mas de la guerra civil en Inglaterra, se convierte en el primer
verdadero terico del Estado moderno en Leviatn (1651).
La obra concibe el Estado como un articio racional y nece-
sario que protege a la humanidad contra la certeza y no el
riesgo de la muerte violenta en la naturaleza. El Estado se
hace cargo de la seguridad de las personas.
En sentido estricto, el Estado de derecho se dene, ante
todo, como un sistema institucional en el cual el poder p-
blico est sometido a derecho. Fue el jurista austriaco Hans
Kelsen quien utiliz el trmino Rechtstaat para designar un Es-
tado en el que las normas jurdicas estn jerarquizadas. Esta
jerarquizacin sistemtica condiciona el poder estatal: deter-
mina, delimita y pone freno al ejercicio del poder. El modelo
es evidente: cada norma se valida por su conformidad respec-
to a las reglas superiores. De hecho, este sistema supone la
igualdad de los sujetos de derecho ante las normas jurdicas y
la existencia de jurisdicciones independientes.
La construccin de la teora del Estado de derecho no es
un hecho casual, ni el resultado de una lgica procedente del
mbito puramente jurdico. Como subraya el francs Carr
de Malberg en Contribution la thorie gnrale de ltat
(1922), esta teora solamente pudo formarse en un sustrato
ideolgico especco, y est arraigada en una realidad social y
poltica especca. Parece que no hay nada ms concreto que
el Estado de derecho.
43. Estado-providencia
La Revolucin industrial y las grandes transformaciones de
mediados del siglo XIX revelan que la pobreza ha cedido el lugar
al pauperismo. En efecto, con esta palabra popularizada por
Luis Napolen Bonaparte y su obra La extincin del pauperismo
(1844) se designa una pobreza duradera, estructural y esta-
ble que ya no tiene nada de accidente individual y resulta ser
un verdadero hecho social, factor, adems, de disturbios p-
blicos. De modo que han aparecido nuevas formas de auxilio y
previsin. As, la ley del 18 de junio de 1850 instituye una Caja
Nacional de Pensiones y la del 15 de julio del mismo ao esta-
blece las disposiciones relativas a la creacin de mutualidades.
Es el comienzo del Estado-providencia.
Desde el punto de vista de la historia, se debe a Bismarck
el haber concebido un verdadero sistema de seguros socia-
les (Ley del seguro de enfermedad obligatorio, de 1883; Ley
de indemnizacin por accidentes laborales, de 1884; Ley de
seguros de invalidez y vejez, de 1889).
Se conocen las motivaciones de Bismarck: Hacer un
poco de socialismo para evitar tener socialistas.
Pero, sea cual sea el clculo, en Europa se pone entonces
en prctica un dispositivo que se perfeccionar en 1942, el
Captulo II 55
Social Insurance and Allied Service, comnmente llamado
Plan Beveridge, que entiende la idea de riesgo social en un
sentido amplio, que abarca todas las amenazas que pesan so-
bre los ingresos regulares de un individuo.
En virtud de una ordenanza con fecha de 4 de octubre de
1945, y bajo la poderosa inspiracin de esas disposiciones,
Francia instituye la Seguridad Social.
A partir de entonces, la eleccin de la solidaridad colecti-
va frente a un sistema de seguros no dejar de consolidarse.
Lgicamente, el Estado unicador organiza la solidaridad en-
tre los ciudadanos, materializando as la idea de cohesin so-
cial. Se emprende entonces un duro proceso que en Francia,
por ejemplo, llevar a multiplicar los dispositivos de lucha
contra la precariedad: pensin mnima de vejez, pensin m-
nima de invalidez, subsidio para discapacitados adultos, sub-
sidio para familias monoparentales, subsidio de viudedad,
subsidio especco de solidaridad, hasta la renta mnima
de insercin creada por la ley del 1 de diciembre de 1988,
que durante el primer ao despus de su entrada en vigor
abarc a 400.000 personas.
Ms recientemente (en 2000), la cobertura mdica uni-
versal aade al sistema una garanta de salud.
A principios del siglo XXI, todos esos minima conciernen
a seis millones de personas (cuando 30 aos antes ese nme-
ro era de tres millones) y representan en esfuerzo equivalente
al 1 por 100 del PIB.
44. Exclusin
La palabra se impone gracias a un texto publicado en
1974 por Ren Lenoir, titulado Les exclus, un franais sur
dix. La cifra que se presenta entonces, en una Francia an
prspera, se corresponde con bastante delidad a la realidad
que da forma a la pobreza: al parecer, el 10 por 100 de los
hogares viva por debajo del umbral de pobreza, con la mi-
tad del salario mnimo como nico ingreso. Serge Paugam,
en La disqualication sociale, de 1991, estudia con ms pre-
cisin la exclusin como un proceso de tres etapas: un
acontecimiento que debilita (prdida de sociabilidad debi-
da a un largo periodo de desempleo, por ejemplo), una si-
tuacin de dependencia (asistencia social) y, nalmente, la
ruptura del vnculo social provocada por un sentimiento de
inutilidad.
Etimolgicamente, la exclusin signica e implica la ex-
pulsin, obviamente hacia fuera, de un crculo cerrado,
de un recinto o de una sociedad. La exclusin lanza hacia el
exterior. Por consiguiente, no estamos hablando aqu de un
recurso moderno: xodos, exilios, expatriaciones, expropia-
ciones, deportaciones, desplazamientos de poblaciones; to-
dos ellos marcan la desafortunada historia de los pueblos.
En todos los casos, esos mecanismos de exclusin se deben
a una voluntad, la del poder que expulsa (Isabel la Catlica
y los judos en Espaa en 1492), la de los que eligen huir
para escapar de las persecuciones (los protestantes franceses
que migran a Amrica en el siglo XVIII). Los excluidos de
hoy en da son a su pesar, a nuestro pesar, a pesar de todo
vctimas de un mecanismo que nadie controla. Por ltimo,
actualmente la palabra pierde todo su signicado, en la me-
dida en que la exclusin ha empezado a seguir la lgica del
gueto, en la que ya no se excluye hacia el exterior, sino hacia
el interior mismo del recinto: los excluidos permanecen en-
tre nosotros, visibles, incluso expuestos, y la exhibicin del
sufrimiento y de la pobreza es entonces un mal suplemen-
tario inigido a los que forman el espectculo de la selec-
cin cultural.
Captulo II 57
45. Fractura (social)
La expresin, que se hizo famosa en Francia con la victo-
ria de Jacques Chirac en las elecciones presidenciales de
1995, apareca por primera vez en una nota de la Fundacin
Saint-Simon, rmada por Emmanuel Todd, Aux origines
du malaise politique franais (1994), en la que denunciaba
la incomprensin por parte de las elites del gobierno de la
realidad social de los ms desfavorecidos, cada vez ms hun-
didos en una soledad que la Repblica no puede aceptar. La
idea de fractura es interesante, y la imagen instructiva: la
fractura implica la violencia de un golpe, algo se rompe, se
separa, pero la palabra arrastra tambin la esperanza de una
restauracin; no se dice de una fractura que se reduce? Salvo
que inversin de la metfora, para que la fractura se reduz-
ca, se recomiende la inmovilidad total. Y, sin embargo, en
este caso, para la fractura social el inmovilismo sera fatdico.
46. Genocidio
El trmino fue inventado por el socilogo Raphal Lem-
kin en la dcada de 1930 para denominar literalmente el
asesinato de una raza. Slo se puede hablar de genocidio si
la intencin de destruccin es maniesta. El genocidio supone
un plan coordinado de diferentes acciones dirigidas a la destruc-
cin de los fundamentos esenciales de la vida de grupos naciona-
les con el objetivo de aniquilar a dichos grupos. Por consiguien-
te, los genocidios son raros, no hay que compararlos con los
accesos de ebre tribal que conducen a algunos pueblos a
matarse entre s, sin otra razn que la de una coexistencia
problemtica en un mismo territorio. En este caso, hablara-
mos de etnocidio.
El reconocimiento de genocidio conlleva al reconocimien-
to de una responsabilidad penal muy particular, excepcional,
que es competencia del Tribunal Penal Internacional.
La creacin del Tribunal Penal Internacional tiene su ori-
gen en dos disposiciones:
el artculo 277 del Tratado de Versalles, que crea un
tribunal para juzgar a Guillermo II, culpable de haber
cometido una ofensa suprema en contra de la morali-
dad internacional;
la creacin del Tribunal de Nremberg, el 8 de agosto
de 1945, seguida de la del Tribunal de Tokio, el 19 de
enero, para juzgar a criminales de guerra vencidos.
Sin duda alguna, el proyecto de Tribunal Penal Interna-
cional aprobado en Roma el 17 de julio de 1998 es el resul-
tado de un proceso en el que se ha armado la preeminencia
de la defensa de los derechos humanos y al que han contri-
buido asociaciones civiles (ONG) que acabaron imponiendo
a los Estados el derecho de injerencia humanitaria: por ejem-
plo, en 1949, la Cruz Roja internacional oblig a adoptar los
Convenios de Ginebra.
El Tribunal Penal de la Haya fue creado el 25 de mayo
de 1993 por la resolucin 827 de las Naciones Unidas, y el de
Arusha, para Ruanda, el 3 de septiembre de 1995.
47. Gobernanza
Gobernanza no es sinnimo de gobierno. Los dos con-
ceptos remiten escribe James Rosenau en 1992 en Gover-
nance without Government a comportamientos que expre-
san una voluntad, a actividades que se guan por un objetivo,
Captulo II 59
a sistemas de reglas. Pero la idea de gobierno implica una
autoridad ocial, dotada de fuerzas policiales que garantizan
la buena ejecucin de la poltica adoptada. La gobernanza
cubre actividades basadas en objetivos comunes; estos objeti-
vos pueden pertenecer o no a mecanismos legales y formales
de responsabilidad, no requieren necesariamente fuerzas po-
liciales para superar los recelos y conseguir la aplicacin de la
norma. Dicho de otro modo, la gobernanza es un fenmeno
ms amplio que el gobierno. Incluye mecanismos guberna-
mentales, en el sentido estricto del trmino, pero se extiende
a dispositivos extraociales, no gubernamentales, a travs de
los cuales y dentro de cuyo marco individuos y organiza-
ciones persiguen sus propios intereses.
La gobernanza se plantea como un sistema democrtico
de gestin basado en tres principios fundamentales: la deci-
sin se basa en un verdadero contrato social, supone una igual-
dad de los agentes en derechos incluso si en el orden de los
hechos las asimetras de informacin falsean el proceso y,
por ltimo, implica una verdadera participacin de cada uno
de los contratantes, sobre todo en la fase inicial de las negocia-
ciones. As, la gobernanza resulta particularmente apropiada
para la democracia participativa y las prcticas deliberativas
que conlleva. No obstante, exige un aprendizaje, a riesgo de ser
slo una engaifa, lo que se conoce como mala gobernanza.
48. Ideologa
Neologismo inventado por Destutt de Tracy a principios
del siglo XIX para designar una improbable ciencia de las
ideas destinada a reemplazar a la metafsica.
Pero el sentido conservado por el uso no ha sido este, sino
ms bien el que introdujo Marx. A partir de entonces, por
ideologa hay que entender un sistema compuesto de re-
presentaciones acuadas para provocar que sus destinatarios
acten de una manera concreta, o simplemente para que mo-
diquen sus comportamientos. La dimensin prctico-social
de la ideologa es absolutamente esencial.
En efecto, la ideologa no es una representacin explicati-
va de la realidad, lo que la diferencia de la ciencia. Pretende
llevar a la accin, provocar comportamientos, alterar prcti-
cas sociales al inuir en el imaginario.
De hecho, la ideologa se expresa a la vez a travs de siste-
mas de representaciones extremadamente complejos una reli-
gin, por ejemplo y de modos de difusin discretos, incluso
anodinos, como lo puede ser la cultura popular, o produccio-
nes aparentemente prcticas cuya inocencia parece garanti-
zada por su maniesta funcionalidad. As, Roland Barthes,
por ejemplo, desmonta el mecanismo ideolgico presente en
las Guas azules. En Mitologas, con motivo de la publica-
cin de la primera gua turstica dedicada a Espaa en los
aos cincuenta, el famoso semilogo francs deconstruye el
discurso aparentemente neutro de la gua y muestra que est
pensado para ocultar la dimensin poltica de la realidad es-
paola: era difcil visitar Espaa sin tener en cuenta a Franco
y el peso del catolicismo ms tradicionalista en la sociedad
Y, sin embargo, la Gua azul lleva a cabo esa hazaa que
privilegia en cada momento la naturaleza por encima de la
historia que disgusta, y elaborando una imagen pintoresca
y reconfortante y, sobre todo, entretenida.
Dicho esto, no obstante, por ideologa se entiende hoy
en da principalmente la ideologa poltica, es decir, el en-
frentamiento poltico entre el liberalismo dominante y el
socialismo.
Qu esconde la ideologa liberal? Aunque, histricamente,
se consolida en el siglo XVIII, probablemente tiene su origen en
Captulo II 61
el pensamiento poltico de Fnelon, obispo de Cambrai y pre-
ceptor del Gran Delfn, favorable a una monarqua atempera-
da por asambleas locales: la base era la dicesis, luego estaban
los Estados provinciales, y, por ltimo, los Estados generales,
que abarcaban el reino entero. Evidentemente, no es an la
monarqua parlamentaria por la que aboga Montesquieu, pero
desarrolla ya la crtica de la concentracin de poderes y del
absolutismo que caracteriza el pensamiento liberal.
Fnelon, Saint-Simon, Montesquieu, Benjamin Constant
y Alexis de Tocqueville son los fundadores de la ideologa
liberal.
Es obvio que, para los liberales, la libertad es la palabra
clave, libertad-independencia que dene Constant en 1819
en Sobre el espritu de conquista: sobre la libertad en los anti-
guos y en los modernos, y que disea un nuevo espacio, el de
una dimensin privada de la existencia que conviene prote-
ger contra las intrusiones de la esfera pblica.
En el fondo, la ideologa liberal es la expresin de descon-
anza con respecto al poder, un poder ciertamente necesario,
pero que conviene tratar de dividir, controlar, desaar. As se
crea la teora moderna del equilibrio entre los distintos pode-
res, cada uno de los cuales debe permitir oponerse a los de-
ms, pero tambin la idea de una necesidad de rganos inter-
mediarios, de autoridades independientes y reguladoras.
El liberalismo que al principio era circunspecto respec-
to a la gura del monarca se orienta hacia una crtica del
Estado y reivindica que sea lo ms reducido posible o, ms
bien, que se limite exclusivamente a sus funciones de tutela.
Naturalmente, los liberales valoran la sociedad civil en de-
trimento de la sociedad poltica. El mercado, el lugar donde
se intercambian las necesidades particulares, es virtuoso por
naturaleza; por tanto, no tiene sentido intentar organizarlo
o controlarlo.
El liberalismo, a semejanza de los hombres de la Ilustra-
cin que lo han desarrollado, es de naturaleza optimista. En
El concepto de lo poltico (1932), el pensador alemn Carl
Schmitt recuerda a propsito de esto que un verdadero con-
cepto poltico est respaldado por una representacin antro-
polgica: la visin liberal del hombre es positiva. Postula un
hombre bueno por naturaleza y, ms en general, una natura-
leza benefactora; basta, entonces, con dejarla actuar para la
felicidad de cada uno, lo cual lleva a la felicidad de todos.
El concepto de socialismo aparece mucho antes de que Pie-
rre Leroux se inventara la palabra a principios del siglo XIX.
Toma su forma poltica por primera vez a nales de la
Revolucin francesa bajo el impulso de Gracchus Babeuf y su
intento de establecer una dictadura popular que aboliera la
propiedad privada. Despus de la reaccin termidoriana y el
fracaso de la Montaa, Babeuf cree que la revolucin no debe
acabar, que el terror fue solamente una etapa. As fomenta un
complot, la conspiracin de los iguales. Pero l y sus cm-
plices son descubiertos antes de la hora prevista del levanta-
miento, y ejecutados en 1797.
La doctrina de Babeuf forma las bases del pensamiento
socialista, ms centrado en la idea de igualdad que en la de
libertad. Lo que debe prevalecer es la preocupacin impera-
tiva por la igualdad de los ciudadanos, que en el plano de
los hechos se realiza a travs de la desaparicin de los bienes
materiales de cada uno: en lugar de la propiedad, de lo
que es propio, la comunidad, lo que es comn. De este
modo, el pensamiento socialista, que no carece de diversi-
dad, intenta diversas soluciones: abolicin de la herencia
(Saint-Simon), colectivizacin de los medios de produccin
(Marx), etctera.
Lo que permanece es la exigencia de igualdad. Y, sin em-
bargo, la igualdad no es natural: igualar signica llegar a
Captulo II 63
una misma cantidad y, por consiguiente, a una medida co-
mn. La medida y el clculo son resultado de operaciones
intelectuales y se llevan a cabo mediante la creacin de
normas, aunque slo sean las normas que acaban consti-
tuyendo las unidades de medida. La exigencia de igual-
dad impone, por tanto, una reexin que lleva a una accin
poltica necesaria, la intervencin voluntaria de los hom-
bres para que su destino cambie. La naturaleza no basta;
hace falta la accin humana, su inuencia en el curso natu-
ral de las cosas.
49. Individuo
A partir de ahora, Henri Mendras puede armar en La
seconde Rvolution franaise (1988): El individualismo ha he-
cho tales progresos que no es ya una ideologa, sino una ma-
nera de ser comn a todos.
Hay que imputar toda la responsabilidad a la democrati-
zacin de nuestra sociedad y a la pasin por la igualdad,
como dice Tocqueville?
Esta evolucin viene de lejos, y parece obvio que la tran-
sicin de una sociedad en la que el inters del todo prevale
sobre el de cada una de las partes sociedad holista a su re-
verso, donde la parte se impone al todo sociedad individua-
lista, no se pudo realizar tan rpidamente.
Dumont ve en ello la obra de lo religioso, que, al liberar
al ciudadano de sus obligaciones pblicas, lo lleva a replegar-
se en la esfera de la conciencia. El gora se abandona en be-
necio del foro interno: Dad, pues, al Csar lo que es del
Csar, y a Dios lo que es de Dios.
La frase del Evangelio inicia un proceso que conduce a
escoger la ciudad de Dios antes que la de los hombres.
A partir de ah, las evoluciones son diversas y la sociedad
individualista reviste numerosos oropeles: consumista, ldi-
ca, hedonista El socilogo Alain Ehrenberg ve en ella el
lugar de celebracin de un verdadero culto al resultado:
Justicia, competencia, imprevisibilidad y realizacin perso-
nal son el nudo gordiano de esa manera de concebir la relacin
social. Ponen en escena una nueva transparencia de la sociedad.
Transparencia, porque se ve claramente en ello los resultados
de cada individuo y se verica que cada uno demuestra lo que
vale sin cesar (Le culte de la performance, 1991).
Otros observan las transformaciones posmodernas, como
Gilles Lipovetsky, que constata que nuestra sociedad revela
una verdadera era del vaco:
La cultura posmoderna es descentrada y heterclita, ma-
terialista y psi, porno y discreta, innovadora y retro, consu-
mista y ecologista, sosticada y espontnea, espectacular y
creativa, y el futuro, sin duda, no tendr que decidirse por
una de esas tendencias, sino todo lo contrario, desarrollar las
lgicas duales, la exible copresencia de las antinomias. La
funcin de semejante divisin no deja lugar a dudas: parale-
lamente a otros dispositivos personalizados, la cultura pos-
moderna es un vector de la ampliacin del individualismo
(La era del vaco, 1983).
En la actualidad llegamos a identicar ltimo avatar
una sociedad hipermoderna, segn la expresin de Max
Pags, caracterizada por comportamientos individuales deli-
beradamente excesivos, extremos, que exigen el riesgo y es-
cogen lo que los psiclogos y los psicoanalistas llaman la bor-
derline, que da intensidad a la existencia:
El lmite fsico ha venido a sustituir el lmite moral que
la sociedad actual no logra proporcionar explica el antrop-
logo David le Breton. Lo que no podemos hacer con nues-
tra existencia, lo hacemos con nuestro cuerpo.
Captulo II 65
Ms importante an es que el individualismo debilita so-
bre todo la cohesin necesaria de la sociedad, lo que podra-
mos llamar la solidaridad indispensable.
El diccionario Larousse propone dos deniciones diferen-
tes de la solidaridad. La primera remite a un estado pasivo:
dependencia mutua entre los hombres; la segunda, a un acto
de voluntad: sentimiento que impulsa a los hombres a ayu-
darse mutuamente.
En el fondo, lo que tienen en comn estas dos denicio-
nes es la idea, procedente de la etimologa misma de la pala-
bra (del latn in solidum: solidariamente), segn la cual el indi-
viduo se concibe como parte de un todo; el concepto de un
vnculo social entre los hombres se hace, entonces, esencial
para ilustrar esta dependencia, o esta ayuda, base fundamen-
tal de toda sociedad.
Al margen de la primera denicin, la solidaridad se em-
plea tambin en el lenguaje jurdico: la solidaridad existe, se-
gn el Cdigo Civil, por la parte de los deudores cuando es-
tn obligados a una misma cosa, de manera que a cada uno
se le pueda obligar a pagar la totalidad, y que el pago efectua-
do por uno libere a los otros respecto a los acreedores.
Pero esta palabra es tambin objeto de diversos anlisis
loscos. Se convierte as en el carcter de los seres o de las
cosas, unidos de tal manera que lo que le ocurre a uno de
ellos repercute en el otro o en los otros, o incluso en el de-
ber de ayuda entre los miembros de una misma sociedad.
Por ltimo, lo que tienen en comn todas estas denicio-
nes es la idea de una interdependencia entre los individuos,
sea consentida libremente o impuesta. As, la solidaridad se
podra denir con ms precisin como la interdependencia
que implica una responsabilidad mutua de ayuda recproca
entre los miembros de un grupo, basada en el contrato o en
intereses comunes.
La solidaridad reviste mltiples aspectos. De este modo,
al margen de las solidaridades tradicionales familiares o pro-
fesionales, han aparecido sistemas en cuyo interior nuevas
instituciones han puesto en marcha una solidaridad de tipo
nacional: seguros de enfermedad, prestaciones por desem-
pleo, prestaciones de vejez, prestaciones familiares. Por lti-
mo, el mundo asociativo realiza a diario diversas acciones
solidarias de proximidad.
Se trata de una forma de amor que une a los hombres
cuando las necesidades les sitan frente a acontecimientos gra-
ves? Es el resultado de un simple acuerdo que regula compor-
tamientos para emprender una accin? O slo es un vago con-
cepto sociolgico o poltico, utilizado por demagogia?
50. Ingeniero
La nueva gura del ingeniero aparece a principios del si-
glo XVII con el texto de Galileo Dilogo sobre los dos mximos
sistemas del mundo (1632). Ya no son los lsofos o los profe-
sores de retrica los que dialogan para establecer conjunta-
mente la verdad: Galileo hace hablar a ingenieros, Simplicio
y Salviati, en el arsenal de Venecia.
As, el ingeniero se convierte en una gura del pensa-
miento moderno. Lo encontramos en la escuela politcnica.
Saint-Simon, Comte e incluso Stendhal lo ven como el actor
principal de la modernidad.
La formacin de la palabra es interesante; el ingeniero evi-
dentemente tiene ingenium, es decir, habilidad y un talento
natural que se maniestan en la creacin de aparatos y mqui-
nas, sobre todo mquinas de guerra. Lo que pasa es que la in-
geniosidad no es necesariamente buena. El genio tambin
puede ser maligno. De hecho, a quien Homero calica de
Captulo II 67
ingenioso es a Ulises, el inventor del caballo de Troya, una
estratagema genial para unos y, para otros, una traicin abyec-
ta que parece difcil de aceptar en el mundo de los hroes.
51. Inocencia
Llamo inocencia a esa enfermedad del individualismo que
consiste en tratar de eludir las consecuencias de los propios
actos, a ese intento de gozar de los benecios de la libertad sin
sufrir ninguno de sus inconvenientes. He aqu la manera en la
que Pascal Bruckner dene esta tentacin caracterstica, se-
gn l, de la modernidad y de la actitud del hombre moderno,
deseoso de hacerse el inocente adoptando la postura de nio
o de vctima. As pues, la infantilizacin y la victimizacin son
dos estrategias destinadas a recoger los mismos frutos: irres-
ponsabilidad y compensacin. Nuestra sociedad estara, en-
tonces, poblada de eternos inmaduros, incapaces de salir de
s mismos y de asumir y hacer elecciones existenciales, idio-
tas en el sentido propio de la palabra, sumergidos en un modo
de vida ldico, atrapados por universos virtuales que la alta
tecnologa ofrece como va de escape y por los descendientes
de todos los perseguidos de la historia, que, en calidad de tales,
piden reparaciones y, sobre todo, indemnizaciones.
Por tanto, la inocencia no es inocencia, es nociva, pero
sobre todo, es una ccin; peor an, un engao.
52. Lengua
En 1992, en el contexto del Tratado de Maastricht, el Con-
greso francs aadi al artculo 2 de la Constitucin: La lengua
de la Repblica es el francs. Cul es el motivo de esta precisin
tarda? Qu amenaza se cierne entonces sobre la lengua france-
sa? En realidad, no se trata tanto de defenderse contra el ingls
como de proseguir y rematar el largo trabajo de unicacin y de
dominacin lingstica emprendido por el Estado desde el edic-
to de Villers-Cotterts de 1539, por el que Francisco I convirti
el francs en la lengua estatal. Evidentemente, en el punto de
mira estn las lenguas regionales. Pero no se tratar de un com-
bate de retaguardia? Si en 1999 el 25 por 100 de los franceses
declaraban haber heredado otra lengua aparte del francs, sola-
mente el 7 por 100 de ellos pretenda haber intentado a su vez
transmitirla (Instituto Nacional de Estudios Demogrcos).
En cambio, la naturaleza del francs, en el que se expresa
el Estado, an hoy en da crea problemas: Pierre Encrev, de
la cole Pratique des Hautes tudes en Sciences Sociales, lle-
va mucho tiempo trabajando en la teora del discurso polti-
co. En octubre de 2002 declar lo siguiente: El observatorio
de la pobreza ha constatado que una de cada cinco personas
renuncia a sus derechos porque no sabe cmo beneciarse de
ellos. No se tiene conciencia suciente de la inseguridad lin-
gstica en la que se encuentra la gran mayora de los usuarios
ante la violencia legtima de los formularios.
El mundo de la poltica en general, y el Estado en particu-
lar, mantienen una relacin problemtica con la lengua.
La lsofa Simone Weil escriba ya en 1930: Podramos co-
ger casi todos los trminos, todas las expresiones de nuestro voca-
bulario poltico, y abrirlos; dentro slo encontraramos el vaco.
Est en crisis el vocabulario de la poltica? Lo que en el
mundo periodstico se llama langue de bois
2
ha invadido el dis-
curso poltico hasta el punto de desposeerlo de todo signicado?
2
Langue de bois: literalmente, lengua de madera; expresin utilizada
sobre todo para referirse a la jerga poltica, que denomina un lenguaje
desprovisto de sentido, estereotipado; palabrera. [N. de la T.]
Captulo II 69
Al margen del simple recurso al eufemismo, a la ltotes o
a la pretericin, parte de la habitual parafernalia retrica, pa-
rece que las palabras de la poltica han perdido su sustancia
semntica o que incluso han quedado completamente tergi-
versadas. Lo demuestra Roberto Esposito en Communitas:
origen y destino de la comunidad (2000) a propsito de la pa-
labra comunidad:
Munus, en latn, signica la obligacin, la carga que se lleva,
no un tener, sino un deber. Cum-munitas signica, por consi-
guiente, la carga comn, la obligacin mutua. De hecho, no se
trata de un principio de identidad, sino de una alteracin con-
sentida. Cum-munitas no es lo propio, sino lo comn, lo uni-
versal, lo que no pertenece a nadie. Sin embargo, actualmente
el comunitarismo designa la ideologa del repliegue identita-
rio en la esfera ms particular. Ahora la comunidad expresa
ms la exclusin que la apertura y la generosidad. Hace unos
aos, el lingista mile Benveniste subrayaba hasta qu punto
el trmino libertad haba sufrido un sorprendente desplaza-
miento de sentido: el timo snscrito da love, lieben, libido, que
recuerda la raz leuth, con la que se designa una verdadera fuer-
za de conexin, de apertura al otro. Ahora bien, desde la Rep-
blica romana, la libertas adopta un sentido estrictamente jur-
dico y poltico: slo es libre el ciudadano romano. En la Edad
Media, las llamadas libertades son derechos particulares de
los privilegiados (los de las comunas, por ejemplo). Muy pron-
to, la dimensin poltica se pierde en el individualismo, aun
cuando la palabra no existe todava.
53. Laicidad
Las es una palabra griega muy antigua la encontramos,
por ejemplo, en la raz del nombre de Aquiles que designa
el pueblo, en su unidad indivisible. A partir de aqu, se po-
dra pensar en oponerla a demos, en la medida en que este
ltimo trmino remite al pueblo de los ciudadanos con opi-
niones divididas que se enfrentan libremente en el espacio
mismo de la libertad, el espacio poltico, el gora. Sin exage-
rar esta oposicin, es posible, sin embargo, sealar que las
signica la unidad, mientras que demos asume la divisin: se
entiende que la laicidad va a la par con la repblica, pero
ajustarla a la democracia puede resultar problemtico.
Por ahora, siguiendo la formacin de la palabra, parece co-
herente ver en ella la armacin originaria del pueblo como
unin de hombres libres e iguales, tal como hace Henri Pea-
Ruiz. De este modo, la laicidad es un verdadero principio po-
sitivo, una armacin y no una actitud de neutralidad, de in-
diferencia a la diversidad, de reserva decorosa. Se impone en
toda la extensin de los dos valores fundadores de la repblica:
la libertad y la igualdad de los ciudadanos. Por eso, el laico es
el hombre atrapado en la universalidad de su humanidad, con-
cebido fuera de su situacin social particular, sin ningn privi-
legio. As pues, la idea laica no va dirigida especcamente al
religioso, aunque la historia le haya proporcionado un papel
poltico en la sociedad que la laicidad ha intentado reducir.
En el fondo, la laicidad deriva naturalmente del espritu
de 1789 y se basa en la Declaracin de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano:
Artculo 1: Los hombres nacen y permanecen libres e iguales
en derechos Armacin de los dos valores fundadores de la
laicidad.
Artculo 3: La Nacin es esencialmente la fuente de toda So-
berana; ningn individuo ni ninguna corporacin pueden ser
revestidos de autoridad alguna que no emane directamente de
ella. No es admisible que ninguna pretensin de lo particular
se imponga al espacio pblico.
Captulo II 71
Artculo 6: Siendo todos los ciudadanos iguales ante ella, to-
dos son igualmente elegibles para todos los honores, colocaciones
y empleos pblicos, conforme a su capacidad, y sin ninguna otra
distincin que la creada por sus virtudes y conocimientos. Nada
de privilegios.
Artculo 10: Nadie debe ser molestado por razn de sus opi-
niones, ni aun por sus ideas religiosas, siempre que al manifes-
tarlas no se causen trastornos del orden pblico establecido por la
Ley. Principio de tolerancia.
Si bien estos artculos establecen el principio de una abso-
luta libertad individual, es decir, privada, a la vez crean la
necesidad de garantizar la igualdad en el espacio pblico. Sin
embargo, la idea de laicidad se elabora a partir de esta articu-
lacin entre la libertad individual y la igualdad poltica. Por
tanto, es comprensible que se imponga una doble exigencia.
Respecto a la sociedad civil, en la que los individuos entran
en contacto, se enfrentan las pasiones y compiten los intere-
ses particulares, la coexistencia de las libertades implica tole-
rancia. Por lo que respecta al poder pblico se establece un
deber de reserva. Para preservar la libertad de conciencia y de
pensamiento de cada uno, el Estado debe obligarse a no ex-
presar ninguna.
54. Modernidad
Ante todo, se trata de una ruptura histrica, de un vuelco
en el orden de los valores: Dios, la naturaleza, a partir de
entonces dejan de ser una referencia, ser en la razn donde
los occidentales buscarn la certidumbre. Ahora bien, la ra-
zn es una facultad de la que disponen todos siempre que
sepan guiarla. De ah la necesidad, a juicio de Descartes, de
establecer un mtodo able para hacer el mejor uso posible
de ella (Discurso del mtodo, 1637). Se inicia el proceso que
llevar al individualismo e impondr la libertad y la igualdad
como valores de un mundo nuevo. Pero el verdadero traba-
jo de la modernidad es hacer todo lo posible para quitar a la
memoria la categora prestigiosa que le haba atribuido la tra-
dicin, cosa que se percibe claramente a partir de 1637, una
fecha importante, ya que se asocia a la representacin de El
Cid de Corneille, que elogia la emancipacin de la juventud,
y al Discurso del mtodo, que constituye un ataque riguroso
contra la pedagoga antigua, basada en la memorizacin de
los conocimientos, un verdadero topos de esa joven moderni-
dad (Rabelais, Montaigne). Como recuerda Jacques le Goff
en Histoire et Mmoire, publicado en 1988, Descartes de-
muestra que es posible progresar en el conocimiento al redu-
cir las cosas a sus causas y, por consiguiente, la memoria no
es de ningn modo necesaria para ninguna de las ciencias.
Deja obrar al tiempo, tu valenta y tu rey son los versos
con los que termina la famosa obra de Corneille. Rodrigo
debe creer en el poder de hacerse olvidar y de olvidarse l
mismo de aceptar una herencia que slo aporta infelicidad y
destruccin.
Pero si la modernidad pudo instalarse en un discurso que
cuestiona el uso de la memoria, y que conserva ese mismo
discurso, a pesar de un aparente furor conmemorativo, es
tambin porque se han identicado cierto nmero de abusos
de memoria, de la misma manera que se habla de abusos de
conanza.
De hecho, la memoria, por ser modicable, es objeto de
manipulacin con nes de propagacin y propaganda.
Marc Ferro, por ejemplo, ha demostrado con destreza
cmo a nales del siglo XIX los galos se convierten en nues-
tros ancestros para olvidar a los francos un poco demasiado
germnicos, a Clodoveo y su bautismo. La memoria alimen-
Captulo II 73
ta, de hecho, el sentimiento de pertenencia colectiva incluso
hasta el punto de mantener el sentimiento de venganza.
En 1881, Paul Droulde, fundador de la liga de patrio-
tas, escribe, por ejemplo:
S que hay quienes piensan que el odio se apacigua.
No es as! El olvido no cabe en nuestros corazones.
Pero la memoria es necesaria tambin para distraer. A ve-
ces su funcin es la de eludir el presente: El recuerdo de
nuestros duelos nos impide mirar el sufrimiento de los otros,
justica nuestros actos presentes en nombre de los sufrimien-
tos pasados (Rezvani, La traverse des monts noirs, 1992). Re-
cordar colectivamente un pasado prestigioso muy a menudo
exime de afrontar un presente poco glorioso.
Finalmente, la memoria es una artimaa codiciada en este
camino a la victimizacin que Pascal Bruckner, en La ten-
tacin de la inocencia (1995), describe como una estrategia
colectiva de rechazo de la responsabilidad, hasta llegar a algu-
nos patinazos, unos ms escandalosos que otros, como, por
ejemplo, el que lleva a Louis Farrakhan, el jefe de la Nacin
del Islam, a negar la existencia del genocidio de los judos, ya
que esa memoria ocultara la de la esclavitud:
El holocausto del pueblo negro fue cien veces peor que el
holocausto de los judos.
La memoria, por tanto, puede ser instrumentalizada con
nes muy variados. La mayora de las veces, ms que con-
fortar o reconfortar, agrava ms la incertidumbre y mantie-
ne la duda.
Es un prisma de mil facetas que reeja, transmite, defor-
ma, reforma, transforma tanto las sombras de la conciencia
como las certidumbres y las dudas de la bsqueda de iden-
tidad. Estamos sumergidos aqu en el universo de la repre-
sentacin. El acontecimiento se desdobla. El pasado se mul-
tiplica, explica Franois Bdarida en Vichy et la crise de la
conscience franaise (2003).
Lo ms seguro es que la hipertimesia no sea mejor que la
amnesia: la conservacin articial de una memoria colectiva
no protege de nada. Por una parte, la historia no es cclica y
nunca se repite de manera idntica; por otra parte, la memo-
ria tiene su propia plasticidad, se transforma incluso a espal-
das de los que quisieran utilizarla, sometida a inuencias tan
diversas que se vuelven incontrolables. De este modo, la me-
moria colectiva es antes el reejo de un tiempo y una socie-
dad dada que una fuerza conguradora de la poca. Basta
con atender a las encuestas para persuadirse de ello: en 1945,
por ejemplo, a la pregunta Qu nacin ha contribuido ms a
la derrota de Alemania?, el 57 por 100 de los franceses consul-
tados respondieron que fue la URSS, mientras que en 1994
ya fueron slo un 25 por 100, mientras que el 40 por 100
armaron que los Estados Unidos.
Nuestra poca no para de hacer preguntas sobre el uso de
la memoria. Lo hace de manera contradictoria, alternando las
apelaciones y las revocaciones. De hecho, nuestro mundo de
la imagen y de la informacin ininterrumpida solamente se
presta a una forma ambigua de la memoria, la que no dura
ms que un minuto, el minuto de silencio, sin duda. La por-
tada de hoy borra la de ayer.
Sin embargo, la modernidad es tambin ante todo, cro-
nolgicamente una palabra creada de la nada por Charles
Baudelaire en El pintor de la vida moderna (1863). El poeta
ve en ella lo que cada poca aporta de nico a una obra de
arte y lo que casi siempre es imposible de restaurar.
La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingen-
te, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmu-
table. [] No tenemos derecho de despreciar o de prescindir
Captulo II 75
de este elemento transitorio, fugitivo, cuyas metamorfosis
son tan frecuentes. Al suprimirlo, caen forzosamente en el
vaco de una belleza abstracta e indenible, como la de la
nica mujer antes del pecado original.
55. Nacin
Todos los habitantes de un mismo Estado, de un mismo
pas que viven bajo las mismas leyes y emplean la misma len-
gua. As es como el primer diccionario de la Academia Fran-
cesa deni la nacin en 1694. Pero el sentido se desplaz
rpidamente y abarc mucho ms que una poblacin: el ar-
tculo 3 de la Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano lo convierte en la cuna de la soberana: La na-
cin es esencialmente la fuente de toda soberana.
El trmino nacin, autntico protagonista en el teatro de
la poltica moderna, en la actualidad se utiliza en tres senti-
dos. En el primer sentido, social, la nacin aparece como un
cuerpo, es decir, una solidaridad, constituida por ciudadanos
iguales ante la ley. En el segundo sentido, jurdico, la palabra
designa el poder constituyente. Por ltimo, hay que entender
por nacin un colectivo de personas, unidas por un pasado y
un futuro comunes. Es la acepcin que se hizo clebre des-
pus de la conferencia de Renan, Qu es una Nacin?, dicta-
da en la Sorbona el 11 de marzo de 1882, y que en ltima
instancia se basa en un plebiscito cotidiano.
56. Partido poltico
Llamamos partido a las formas de socializacin que, des-
cansando en un reclutamiento (formalmente) libre, tienen
como n proporcionar poder a sus dirigentes dentro de una
asociacin y otorgar por ese medio a sus miembros activos
determinadas posibilidades, ideales o materiales (la realiza-
cin de nes objetivos o el logro de ventajas personales o
ambas cosas) (Max Weber, Economa y sociedad, 1921).
Los partidos polticos son ambivalentes, dividen pero son
al mismo tiempo la expresin misma del pluralismo demo-
crtico. Por eso, para Hans Kelsen La democracia es un Es-
tado de partidos, necesaria e inevitablemente. La democra-
cia, su naturaleza, su valor (1929).
Para Edmund Burke, el partido se compone de un grupo
de personas unidas para favorecer con sus esfuerzos comu-
nes el inters nacional, basado en algn principio en el cual
estn todos de acuerdo. De manera menos ingenua, quizs,
Alexis de Tocqueville recuerda que:
El inters particular, que siempre desempea el mayor
papel en las pasiones polticas, se oculta aqu ms hbilmente
tras el velo del inters pblico: en ocasiones, llega a pasar
inadvertido a las miradas mismas de aquellos a quienes ani-
ma y mueve. No obstante, la parte poltica sigue siendo el
lugar del aprendizaje necesario de la vida asociativa:
Es en el seno de las asociaciones polticas donde los ame-
ricanos de todos los estados, de todas las mentalidades y de
todas las edades y de todos los talentos adquieren cotidiana-
mente una acin general por la asociacin y se familiarizan
con su empleo.
57. Pesimismo
Neologismo acuado por el lsofo alemn Arthur Scho-
penhauer, como recurso antnimo respecto a la palabra op-
timismo, surgida en la poca de la Ilustracin. La creacin
Captulo II 77
de esta palabra, que remite al destino melanclico del arte
occidental del siglo XIX, revela la atencin que los modernos
prestan al mal, a esa acin por lo peor que hizo decir a Gau-
tier: Antes la barbarie que el aburrimiento. En el marco
concreto del pensamiento de Schopenhauer, el pesimismo
explica esa losofa del sufrimiento que resume la mxima
latina: Qui auget vitam auget et dolorem. Con la intensidad de
la vida, aumenta la del dolor. Pero ms all de esta losofa
vital, segn la cual el deseo de vivir no para de encontrar
obstculos y que, en el fondo, slo puede aspirar al aniquila-
miento el Nirvana, palabra importada del snscrito por el
propio Schopenhauer, el pesimismo plantea la cuestin de
la fascinacin por la infelicidad, una esttica del fracaso, o
incluso una potica de la impotencia caracterstica del Occi-
dente moderno.
58. Miedo
El miedo es la primera emocin experimentada en la
Biblia. Y tuve miedo porque estaba desnudo, declara Adn,
recuerda Corey Robin en el ensayo que dedica precisamen-
te al miedo, pasin fundacional cuya funcin primera vol-
vemos a encontrar en la concepcin hobbesiana del Estado
moderno.
El miedo se distingue del terror, del pnico o de la angus-
tia porque el miedo tiene un objeto. Por tanto, podemos ven-
cerlo, afrontarlo, dominarlo. Hctor domina su miedo ante
Aquiles, y este hecho le convierte en hroe, independiente-
mente del desenlace del combate. As, el miedo, o ms bien
los miedos, permanece en el marco racional de la moder-
nidad. No hay nada terrible, nada que quede radicalmente
trastornado por este sentimiento de extremo desagrado que
solamente espera ser reprimido y entrar dcilmente en la de-
mostracin convenida de la superioridad de la voluntad guia-
da por la razn.
59. Populismo
Al principio, este neologismo acuado por Lon Lemon-
nier en 1931 no tena las connotaciones peyorativas que le
otorgamos en la actualidad. Designa la doctrina segn la cual
el pueblo slo se dirige de forma instintiva hacia la verdad
cuando nicamente se escucha a s mismo: entonces, recupe-
ra la soberana, secuestrada, captada, por no decir conscada,
por elites llenas de prerrogativas injusticadas o por extranje-
ros. En efecto, las elites y los extranjeros son los peores adver-
sarios, si no del pueblo, por lo menos de los populistas.
El populismo tiene unas caractersticas que permiten dife-
renciarlo de manera inequvoca.
En primer lugar, es compatible con casi todas las ideolo-
gas: funciona alternando la censura y el elogio, y se basa en
la retrica; se atiene a un rechazo sistemtico de la mediacin;
es antiparlamentaria; suea con la inmediatez y la transpa-
rencia; exalta lo innato y el saber espontneo; es globalmente
antiintelectual.
60. Positivismo
Doctrina segn la cual el espritu humano es incapaz de
conocer la naturaleza ntima y las causas reales de las cosas.
Basta con establecer leyes concebidas como enunciados de
sucesin constante y atenerse a los hechos que se pueden per-
cibir con los sentidos.
Captulo II 79
El hombre que slo tiene una formacin primaria est
ms cerca del positivismo, de la negacin de lo sobrenatural,
que el burgus culto, ya que la educacin clsica a menudo
lleva a conformarse con palabras, arma de manera provo-
cativa Ernest Renan.
Pero el positivismo es tambin un sistema que se esfuerza
por representar toda la realidad, es una losofa coherente y
completa concebida por Auguste Comte. El lsofo imagina
as en su Curso de losofa positiva tres estados sucesivos de la
humanidad: el estado teolgico, en el que domina lo sobre-
natural, seguido por un estado metafsico, a lo largo del cual
los principios sobrenaturales se sustituyen por abstracciones
(el derecho, los derechos fundamentales). Este estado es,
sin embargo, intermedio e inestable; conviene, por tanto,
reemplazarlo por el estado cientco, en el que el cientco
ocupa el lugar del sacerdote y el emprendedor el del poltico.
La sociedad, por tanto, ser objeto de una verdadera reorga-
nizacin totalmente racional:
No hay libertad de conciencia en astronoma, en fsica,
en qumica, incluso en siologa [] si ocurre otra cosa en
poltica, es nicamente porque los antiguos principios han
cado y los nuevos an no estn formados; en este intervalo
no hay, en sentido estricto, principios establecidos.
61. Precariedad
La pobreza es siempre relativa. Es en relacin con los de-
ms como se descubre una precariedad, una debilidad que
pone en peligro de vida o muerte.
Los que en Francia son pobres, con los mismos bajos in-
gresos de los que disponen seran unos verdaderos privilegia-
dos en la mayora de los pases del frica subsahariana.
Tambin se dene a los desfavorecidos en relacin a valo-
res comunes. En las sociedades modernas, la valorizacin de
la riqueza material lleva, as, a ver en el pobre el que vive en la
penuria, en la necesidad, es decir, en la carencia.
En Francia se consideran pobres los que disponen de
rentas inferiores al 50 por 100 del salario mnimo, o sea, el
10 por 100 de los franceses.
En cuanto a los ricos, es difcil denirlos con un criterio
cuantitativo. Se puede recurrir al porcentaje de la poblacin
que contribuye al impuesto de solidaridad sobre la fortuna, que
cada ao afecta a la fraccin del patrimonio de las personas
domiciliadas en Francia superior a cierto umbral (720.000
en 2002). Ese impuesto lo pagan menos del 1 por 100 de
hogares scales franceses.
62. Progreso
Avance: del latn progressus, marcha adelante. Hay que
distinguir de la progresin: crecimiento, movimiento hacia
delante.
El concepto de progreso supone una representacin lineal
del tiempo, una mejora del dominio del hombre sobre la na-
turaleza.
El progreso puede ser al mismo tiempo cualitativo y cuan-
titativo. En efecto, las mejoras que la tcnica aporta a la vida
de los hombres progreso cualitativo tienden a divulgarse
en benecio de la mayor cantidad de gente: progreso cuanti-
tativo. No obstante, el progreso atae tambin a lo que se
podra llamar una creencia, una creencia de perezosos,
aadi incluso Baudelaire. En verdad, nada indica que el
progreso se inscriba dentro del marco de la necesidad, no es
ilimitado. Adems, los logros del progreso son reversibles, ya
Captulo II 81
que la tcnica est, sin distincin, al servicio tanto de lo me-
jor como de lo peor: su modo de uso es variable.
El progreso, evidentemente, no es la evolucin, tiene una
dimensin normativa y, por consiguiente, un juicio de valor
que no se toma la molestia de ocultarse.
Pero si el efecto de creencia es evidente cuando se trata
de la representacin religiosa de la historia, en el fondo no
desaparece del todo cuando se la laiciza. Y por ms que se
sustituya a Dios por la razn, y a la religin por la ciencia,
nada cambia, como lo recuerda an Raymond Aron en 1961
en Dimensiones de la conciencia histrica:
Hemos credo en el progreso porque hemos credo en el
poder demirgico de la razn y de la ciencia, porque hemos
credo en la bondad del hombre, en la capacidad de los hom-
bres para gobernarse a s mismos, y, por as decirlo, para
crearse a s mismos.
Este propsito se percibe claramente ya en el Bosquejo de un
cuadro histrico de los progresos del espritu humano que Con-
dorcet redact en 1793, en pleno terror de la Montaa, cuan-
do el lsofo, vinculado a los girondinos, an se esconde para
evitar la muerte. El concepto del progreso va siempre unido a
una concepcin optimista de la historia y la humanidad, man-
tenida por un ideal de conocimiento y organizacin social.
Ahora bien, como subraya Karl Popper en La miseria del
historicismo, de 1956, este ideal, al n y al cabo, siempre de-
pende de la ilusin cienticista de un destino feliz de la hu-
manidad.
63. Racismo
La raza palabra que emple por primera vez Franois
Bernier en 1684 en el sentido que le damos aqu obvia-
mente no tiene ningn valor biolgico. Recurriendo a la fr-
mula de Todorov, podemos decir que lo que a lo largo de
cinco siglos ha llevado a los pensadores ms diversos desde
Voltaire hasta Auguste Comte, pasando por Renan a elabo-
rar ese curioso discurso racista, que a veces hace a los defen-
sores ms apasionados de la Ilustracin negar lo universal,
ha sido la fuerza de un prejuicio. De este modo, Renan ve en
la raza blanca la de los seores; en la negra, la de los agri-
cultores, y en la amarilla, la de los obreros. Con anteriori-
dad, Auguste Comte atribua con toda seriedad a los ama-
rillos la tenacidad en el trabajo; a los negros, la imaginacin
y el sentido de la msica, y a los blancos, la inteligencia.
As pues, el racista rechaza la idea misma de lo universal,
arma un comunitarismo hermtico, se opone a la mezcla y
procede de modo sistemtico a una naturalizacin de las
diferencias. En realidad, niega el porvenir y la perfectibili-
dad humanos, la libertad creadora y el libre albedro. La
naturaleza pesa como una sombra fatalidad sobre la histo-
ria de los hombres y reduce la existencia a la vida orgnica.
Como hemos visto, el racismo se alimenta ms de un odio
hacia el hombre y a la historia que de un odio hacia el otro.
De este modo, se impone en tiempos de crisis y de duda en
cuanto a los progresos humanos, de decepcin, de descon-
anza respecto a la historia. Ejerce sobre las sociedades una
doble accin evidente, contradictoria en sus resultados: el
rechazo de un grupo de personas inferiores que necesaria-
mente estaran en el origen de todos los fracasos histricos
cohesiona al resto de la comunidad, como siempre que se
crea un chivo expiatorio, pero, al mismo tiempo, el antihu-
manismo resultante pone a nuestras sociedades modernas
en contradiccin con ellas mismas.
La ley francesa dene los comportamientos racistas de
manera bastante amplia:
Captulo II 83
Toda discriminacin, odio o violencia respecto a una
persona o un grupo de personas en razn de su origen o de su
pertenencia a una etnia, a una raza o a una religin (Ley del
1 de julio de 1992).
Pero la discriminacin ms violenta no es la que nos viene
a la cabeza en primer lugar, que es la ms mediatizada (profa-
naciones, agresiones verbales y fsicas), sino la que se realiza a
travs de un sutil mecanismo de erradicacin de la realidad
multicultural en las instancias representativas de la poltica y
la cultura. Esas minoras visibles en la calle desaparecen re-
pentinamente tanto de la Asamblea Nacional como de las
pantallas de televisin.
64. Reconocimiento
La percepcin que los individuos tienen de s mismos,
el valor que se otorgan, procede de la intersubjetividad.
Gracias al reconocimiento mutuo, los individuos se conr-
man los unos a los otros, se conciben como sujetos de su
propia vida. As es como M. Revault dAllonnes presenta
el trabajo del lsofo contemporneo Axel Honneth, segn el
cual, y desarrollando el pensamiento de Hegel, el motor de
la accin humana se halla en la bsqueda de reconocimien-
to. En opinin de Honneth, hay tres esferas de reconoci-
miento superpuestas; la del amor, la jurdico-tica (es decir,
el reconocimiento del individuo como sujeto universal) y,
nalmente, la esfera de la autoestima, determinada por la
estima social y medida sobre todo en relacin al lugar que
cada uno ocupa en el mundo del trabajo. Si la evolucin
poltica y social ha permitido encontrar en las dos primeras
esferas el reconocimiento buscado armacin de los senti-
mientos, preeminencia de la vida privada, conquista de los
derechos polticos, triunfo de la democracia, la tercera, en
cambio, est en crisis.
65. Representacin
La idea de representacin resulta omnipresente en la
modernidad, y articula cuatro mbitos: la teora del conoci-
miento, la semiologa, el arte y, por ltimo, el poder poltico.
El prejo expresa mejor la ausencia que la presencia. Lo
que realmente est representado brilla por su ausencia,
ya que es necesario volver a presentarlo. As, la representa-
cin se desarrolla en tres fases: primero, una presencia y des-
pus una ausencia que, por ltimo, se palia con la fase de
re-presentacin. La representacin, carente de ser es slo un
sustituto o medio cmodo de desmultiplicacin de lo real,
es siempre ambivalente: cuando un acusado est representa-
do por su abogado, est, sin embargo, presente en la sala de
audiencias, precisamente gana en presencia al estar acom-
paado por un especialista en derecho.
En cambio, el retrato recuerda siempre la ausencia de su
sujeto, y de representacin en representacin se va perdien-
do poco a poco el contacto con la realidad inicialmente re-
presentada. La representacin de lo real inicia tambin un
proceso de desrealizacin. La sociedad del espectculo inau-
gura, entonces, un mundo de intensidades y ausencias, de-
jando de esta manera que los que viven en l oten entre el
ser y la nada.
Pero quien dice representacin dice tambin distancia. Si
nuestra sociedad es la del espectculo, es, en primer lugar,
porque no se admite nada que no sea tambin espectacular, y,
en segundo lugar, porque el espectculo condena al especta-
dor a una pasividad total, lo mantiene alejado de una escena
Captulo II 85
que slo tiene el derecho a contemplar. La sociedad del es-
pectculo aleja de la realidad a sus miembros y los coloca en
la situacin de mirar el mundo y la sociedad sin pedirles que
reaccionen.
Muchos lsofos, desde Platn hasta Rousseau, no han
dejado de denunciar una sociedad demasiado teatral para
ser honesta: Cuanto ms reexiono, ms me parece que
todo lo que se representa en el teatro no se acerca a nosotros
sino que, por el contrario, se aleja. He aqu lo que escribe
Rousseau en 1758 en la Carta a DAlembert. Antes haba
concretado: Uno cree reunirse en los espectculos y es all
donde ms aislado se est; all se olvida de los amigos, de los
vecinos, de los prjimos, para interesarse en fbulas, para
llorar las desgracias de los muertos, o para rerse a expensas
de los vivos.
El espectculo desrealiza, aleja, asla y hace pasivo, todo
esto conforme al principio del placer.
66. Revuelta
Accin de revolverse.
La primera y la nica evidencia que me es dada as, den-
tro de la experiencia absurda, es la rebelin (Albert Camus).
El autor de El hombre rebelde dene la accin del rebelde
como una accin desprovista de toda nalidad explcita y
consciente. Pero detrs del rechazo que expresa la revuelta se
encuentra una armacin de la dignidad del hombre. El re-
belde dice no, pero lo hace para proclamar un s. No,
esta situacin es inaceptable porque, s, se impone cierta
idea del hombre. Por eso la revuelta, de carcter losco, se
opone a la revolucin, de carcter poltico: como pretende
encajar la realidad en el marco de lo ideal, la accin revolu-
cionaria est, en su planteamiento mismo, condenada al fra-
caso. En la mayora de los casos se alimenta, al nal, de una
nostalgia por los orgenes, lo que coincide con el primer sen-
tido de la palabra: trayectoria circular de un astro que lo lleva
a su punto de partida.
67. Repblica
A qu llamamos repblica? Vale la pena plantear la pre-
gunta a bocajarro, ya que la denicin de la repblica puede
parecer confusa.
La etimologa, la cosa pblica, en la actualidad sirve de
poca ayuda. Qu evoca en la opinin de los contempor-
neos? Desde luego, el trmino de cosa revela una incertidum-
bre Sin embargo, se podra partir de la idea de espacio
pblico: el poder poltico es accesible a todos y compartido.
Aunque esta denicin mnima concuerda ms o menos
con la repblica romana, en realidad corresponde bastante
mal con el ideal de justicia social que desarrolla Platn en La
Repblica, exactamente all donde el poder pertenece slo a
una elite elegida desde el nacimiento
El jurista francs, Jean Bodin, en Los seis libros de la Rep-
blica, redactados en 1576, propone otro enfoque:
Repblica es un recto gobierno de varias familias, y de lo
que les es comn, con poder soberano.
As pues, es la soberana lo que dene la repblica. El poder
soberano se distingue del poder imperial en que no se basa en
la fuerza y se consolida gracias a una relacin de derecho.
Montesquieu, en El Espritu de las Leyes (1748), ve en ella
uno de los tres tipos de gobierno, que abarca tanto la aristo-
cracia (la de la Repblica de Venecia, por ejemplo) como la
democracia.
Captulo II 87
Por ltimo, Kant, el en este aspecto a la Declaracin de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano, dene la repblica
por su constitucin y por la separacin de los poderes que se
organizan en ella.
El artculo 16 de la Declaracin dice: Toda la sociedad en
la que la garanta de los derechos no est asegurada, ni la separa-
cin de los poderes denida, no tiene Constitucin.
De este modo, es difcil saber a qu atenerse, salvo que
nos acojamos a la divisa de la Repblica francesa: Libertad,
Igualdad, Fraternidad.
La repblica es, entonces, un rgimen en el que la libertad
de los ciudadanos est garantizada por el derecho, en el que
la igualdad se maniesta en el acceso compartido al poder y
al derecho precisamente, y en el que la fraternidad, a su vez,
sugiere un ideal comunitario en el que se impone la idea de
unidad.
68. Riesgo
Para el socilogo alemn Ulrich Beck, nuestra sociedad debe
concebirse a partir de la categora del riesgo. De este modo, las
desigualdades sociales se traducen ahora en el grado de exposi-
cin a los riesgos. En la modernidad avanzada, la produccin
social de riqueza se correlaciona sistemticamente con la pro-
duccin social de riesgos (La sociedad del riesgo, 1986). Pero
qu es un riesgo? El riesgo remite evidentemente a la idea de
un acontecimiento malo, daino e indeseable. La etimologa
espaola, risco, recuerda adems el peligro y la amenaza de fra-
casar. Pero este resultado no es seguro: el riesgo es una proba-
bilidad, la de que ocurra o no el suceso en cuestin.
Por tanto, el riesgo se mide, se evala, se calcula. La razn
se apropia de ello y ofrece as las condiciones de un juicio, el de
correr o no correr el riesgo. Tambin permite construir un
dispositivo de reduccin de riesgos, o incluso de compensa-
cin, es decir, de garanta: asegurar el vehculo no elimina el
riesgo de accidente, pero signica buscar medios para atenuar
las consecuencias negativas y hacer que el riesgo sea aceptable.
El buen conocimiento de los riesgos mejora la previsin.
Sin embargo, Condillac aade a la dimensin del azar la
de la esperanza de obtener un bien. De hecho, el riesgo es
siempre el reverso de la suerte. Y si se corren riesgos, si se
aceptan, es con la idea de obtener una ventaja esperada que
uno valora como superior al inconveniente del suceso inde-
seable que pueda ocurrir. Coger cualquier medio de trans-
porte para llegar al lugar de vacaciones siempre conlleva ries-
gos, ms o menos elevados segn el medio elegido, pero son
pocos los que preeren quedarse en su domicilio para no te-
ner que correrlos!
El universo del riesgo, paradjicamente, es tambin el de
la bsqueda de comodidad, seguridad y cierta forma de feli-
cidad. Al menos en apariencia. En efecto, cuanto ms gran-
des son los riesgos, ms intensos son los esfuerzos del hombre
para defenderse de ellos y ms arman su apego a cierto bie-
nestar. Por esta razn dedicamos ms de la tercera parte de la
riqueza que producimos a asegurarnos contra los riesgos, lo
que demuestra nuestra atraccin por esta forma de vida, pese
a ser, con frecuencia, criticada.
69. Ciencia
La ciencia tiene por objetivo principal, como veremos ms
adelante, el prever y el medir, mas si la duracin implica im-
previsibilidad, slo nos ser posible prever los fenmenos fsi-
cos a condicin de suponer que no duran como nosotros. As
Captulo II 89
dene Bergson en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la con-
ciencia (1888) lo que llamamos por costumbre la ciencia. Pero
esta acepcin, que se ha hecho comn, es muy particular.
En un primer sentido, ciencia, que deriva del verbo latn
scire, saber, designa el conocimiento, el saber precisamente,
saber que se enfrenta a la vez a la ignorancia y a la creencia.
La ciencia, en tanto que se da como saber, se apoya en el
poder:
La nica prueba del saber real es el poder: poder de hacer
o poder de predecir (Paul Valry).
Pero el saber es tambin una representacin por medio del
lenguaje. As, segn Foucault, hay que aceptar dos hiptesis
de trabajo: el discurso modela su objeto, y, por consiguiente,
el estilo, entendido como el carcter de enunciado de una
ciencia, dene de la mejor manera esta ciencia y no su su-
puesto objeto.
Pero hay conceptos propios de la ciencia?
En primer lugar, hay que entender por concepto lo que pro-
duce el entendimiento para dar una unidad intelectual a la di-
versidad de las intuiciones sensibles: cum capere, captar la diver-
sidad de lo que est dado por el pensamiento. En cuanto a los
conceptos cientcos, no se limitan a alguna forma de deni-
cin de los objetos fsicos, sino que permiten tambin medir
y alcanzar estos mismos objetos. En los seres vivientes, as
como en los cuerpos brutos, las condiciones de existencia de
todo fenmeno estn determinadas de una manera absoluta.
As dene Claude Bernard el principio bsico sobre el cual
se apoya la ciencia. El determinismo de los fenmenos fsicos
proporciona as a los hombres un medio para provocarlos o
para detenerlos, o sea, para manipularlos y dominarlos.
El determinismo ofrece a los hombres la posibilidad de
ganar su libertad; el fatalismo considera que esta libertad es
ilusoria:
Para el fatalista, lo necesario es el acontecimiento, con
una necesidad dira Kant categrica; para el determinis-
ta, lo necesario es la relacin entre el acontecimiento y sus
condiciones; por tanto, la necesidad armada por el determi-
nismo es hipottica (P. Mouy).
70. Sociedad civil
El Estado sobrepasa la sociedad civil, ya que esta ltima
persigue solamente un objetivo limitado y acabado, es de-
cir, intereses particulares: el bienestar particular se realiza y
al mismo tiempo se reconoce como derecho. La santidad
del matrimonio y el honor profesional son los dos pilares
[] de la sociedad civil (Principios de la losofa del dere-
cho). Hegel establece, de una vez por todas, el sentido y la
importancia de la sociedad civil, una expresin dudosa por
el pleonasmo que expresa: la sociedad civil es el espacio p-
blico, apoltico, donde se maniestan libremente los apeti-
tos particulares y las necesidades especcas, y donde las
conciencias se enfrentan para obtener el reconocimiento de
su superioridad. El acceso a la sociedad civil es una etapa
importante en la formacin del ciudadano, saca al indivi-
duo de su familia, en cuyo seno su libertad estaba limitada.
Pero es cosa del Estado llevar la humanidad a la madurez y
a sobrepasar lo particular para dar acceso a lo general, y a
la voluntad que se alimenta de ello.
71. Sospecha (poca de la)
Nietzsche evoc a los maestros de la sospecha mucho
antes de que Nathalie Sarraute popularizara la expresin al
Captulo II 91
titular un breve ensayo de crtica literaria La poca de la sos-
pecha (1956). En la actualidad, la palabra contina en uso, y
remite a una actitud del espritu que duda, pero en cuya
duda habita una intuicin, no necesariamente mala as,
podemos sospechar de alguien que est enamorado a su pe-
sar, pero una intuicin de que las apariencias son engao-
sas, de que seguramente hay algo que ver debajo de ellas,
sub-spicere: la sospecha lleva a querer descubrir el reverso de
las cartas. Histricamente, el movimiento de sospecha em-
pieza con Marx, que en 1841 ley La esencia del Cristianismo
de Feuerbach, y que prolong esta lectura en 1845 escri-
biendo La Sagrada Familia, en la que descubrimos el con-
cepto de superestructura, la idea de que las grandes institu-
ciones socializadoras no son lo que parecen. La familia, la
religin, la escuela, esconden bajo la supercie una realidad
oculta, en la que sobre todo se vive la explotacin del hom-
bre por el hombre, la alienacin de la multitud en benecio
de la libertad de unos pocos. Nietzsche, a su vez, en La ge-
nealoga de la moral, contribuy a denunciar el discurso de la
moral que, en realidad, no es tan desinteresado como apa-
renta. Por ltimo, Freud descubri en los hechos y los gestos
ms habituales un sentido latente, determinante. Todo acto
fallido es un discurso logrado. A partir de ah, nada ser in-
diferente en ese imperio de los signos en el que se ha con-
vertido nuestra sociedad, y en la que no hay detalle que no
sospechemos que tiene un sentido.
72. Soberana
La propiedad del soberano se dene por oposicin al po-
der imperial: en efecto, el poder soberano no es imperial por-
que no se basa en la fuerza, sino en el arbitraje, en la ley. El
soberano dicta la ley, es la fuente misma de la ley. Por esta
razn, para la democracia francesa, la nacin es el cimiento
de la soberana. Por tanto, el soberano es legibus solutus, est
desvinculado de las leyes que enuncia, y quienquiera que par-
ticipe en ello, en nombre del principio de representacin, por
ejemplo, lgicamente se benecia de este privilegio, como
sucede con la inmunidad parlamentaria o presidencial.
73. Espectculo
Y sin duda nuestro tiempo [] preere la imagen a la
cosa, la copia al original, la representacin a la realidad, la apa-
riencia al ser. [] Lo que es sagrado para l no es sino la ilu-
sin, pero lo que es profano es la verdad. Mejor an: lo sagrado
aumenta a sus ojos a medida que disminuye la verdad y crece
la ilusin, hasta el punto de que el colmo de la ilusin es tam-
bin para l el colmo de lo sagrado (Feuerbach, prlogo a la
segunda edicin de La esencia del cristianismo).
Con esta cita empieza el texto de Guy Debord La sociedad
del espectculo, publicado en 1967, que desarrolla la crtica
moderna de la representacin.
As pues, vivimos la poca de la ilusin y de la mentira,
porque nuestra sociedad sacraliza la imagen.
A partir de ahora, todo es espectculo, o, mejor dicho, en
la actualidad, lo real necesita ms que nunca una escenica-
cin, simplemente para ser reconocido. Todo empieza con
las mercancas, que para ser consumidas tienen que ser desea-
das vase supra, Representacin ( 65); el proceso, enton-
ces, ha contaminado todas las dimensiones de la vida en socie-
dad o de la vida privada, hasta el punto que ya no hay vnculo
social que no est entreverado por lo espectacular. Debord
dene, adems, el espectculo como una relacin social entre
Captulo II 93
personas, mediatizada por imgenes (La sociedad del espec-
tculo, 4). Sin embargo, la crtica del espectculo y de la re-
presentacin no es nueva: desde el Mito de la caverna en La
Repblica hasta los Pensamientos de Pascal, que denuncian el
poder falseador de las imgenes, han abundado los discursos
contra la seduccin de las apariencias perceptibles, que alejan
o desvan de la verdad, hasta llegar a las maniobras del Estado
seductor, segn la frmula de Rgis Debray.
74. Suicidio
El suicidio vara en razn inversa del grado de desinte-
gracin de los grupos sociales de los que forma parte el indi-
viduo. En 1897, Emile Durkheim reformula la sociologa
de Auguste Comte subrayando la importancia del peso de
una situacin social sobre un comportamiento individual. La
eleccin del suicidio desde este punto de vista es muy intere-
sante: en la Antigedad se consideraba como la manifesta-
cin de una libertad total, el acto era sublime y manifestaba
el triunfo del sujeto voluntario sobre la sociedad o sobre la
historia. Durkheim invierte esta propuesta y muestra que el
suicidio, sea altruista, individualista o anmico, slo se pue-
de entender en funcin del grado de integracin social.
75. Territorio
Espacio vital terrestre, acutico o areo que un animal o
un grupo de animales deende como si fuera su propiedad
exclusiva. Esta denicin, proporcionada por Robert Ar-
drey en 1967 (El Instinto de dominio: en la vida animal y en
los orgenes del hombre) y que se ha hecho clebre, tiene el
mrito de recordar el vnculo orgnico y biolgico que une al
ser vivo con su territorio. De hecho, en el uso comn para
nosotros, el territorio se organiza, es nacional, se deende,
pero en todos los casos es, ms que nada, una situacin pol-
tica. No obstante, en el fondo, las dos acepciones se juntan
en la que propone Bertrand Badie, que adems anuncia el
n de los territorios (La n des territoires, 1995):
Un espacio delimitado se establece en un territorio pol-
ticamente pertinente en cuanto su conguracin y su deslin-
de se convierten en el principio que estructura una comuni-
dad poltica y en un medio discriminante de controlar una
poblacin, de imponerle una autoridad, de afectar e inuen-
ciar su comportamiento.
De este modo, el n de los territorios, lo que llamamos
tambin la desterritorializacin como la que practica, por
ejemplo, la Unin Europea, podra contribuir a la paz y a la
libertad de los pueblos, en la medida en que el origen recono-
cido de la mayora de los conictos se basa en un contencioso
territorial.
76. Totalitarismo
El totalitarismo ha sido la ideologa forjada por el siglo
XX. La palabra naci a partir de una expresin de Benito
Mussolini, que en el discurso del Augusteo, el 22 de junio
de 1925, declar su feroz voluntad totalitaria. Para H. Arendt,
en su obra de referencia Los orgenes del totalitarismo (1951),
esta ideologa es la que claramente domina el siglo XX. Se
basa esencialmente en la total dominacin que ejerce sobre
masas atomizadas un solo hombre, que es la encarnacin de
un partido y de una visin global del mundo y de la histo-
ria. El partido duplica, entonces, la administracin, domi-
Captulo II 95
na todos los aspectos, tanto los que tratan de la vida privada
como los de la pblica.
Esta dominacin absoluta solamente se ha hecho posible
con la aparicin de las masas, el desarrollo del individualismo
y el perfeccionamiento del papel de control del aparato de
Estado. En muchos aspectos, claro est, el totalitarismo es
moderno.
Para Raymond Aron, el totalitarismo se caracteriza por
cinco criterios: un nico partido que monopoliza totalmente
la vida poltica, una ideologa omnipresente en la vida coti-
diana, el control de todos los medios de comunicacin y de
formacin de los jvenes, la aplicacin permanente del terror
policial en la sociedad civil, y un sistema de control total so-
bre la economa. Todos estos mecanismos llevan a la aboli-
cin de la distincin entre la esfera pblica y la esfera privada.
77. Trabajo
El Trabajo, marcado con el sello de la ambivalencia, es
difcil de denir, y las representaciones del trabajo que pro-
porcionan los hombres varan segn las pocas.
As, tenemos la costumbre de oponer el trabajo tal como
lo conceban los antiguos por tanto, como algo desacredita-
do, menospreciado, indicio de una sumisin a la naturaleza
a nuestra concepcin supuestamente positiva de lo que los
modernos asocian desde el siglo XVIII con toda produccin de
un aumento de la riqueza.
La verdad, quiz, tiene ms matices.
De hecho, muchos mitos explican bien la descalicacin
de una actividad reservada a los esclavos y a las mujeres: ponos
es un mal que se esconde en la caja de Pandora, y la palabra
designa en griego un conjunto de actividades penosas que se
corresponde aproximadamente con lo que nosotros entende-
mos por trabajo. En el mismo orden de cosas, la etimologa
recuerda que el tripalium, la palabra latina de la que deriva
nuestro trabajo, es un instrumento de tortura. Al princi-
pio, el trabajo se percibe como un suplicio espantoso (tres
estacas en las que se sentaba al condenado).
La dimensin positiva la trajo ms bien el trmino labor:
labi, deslizarse, se opone a quiescere, estar inmvil. Aun-
que la labor inquieta, sin embargo, proporciona a los hom-
bres medios de vivir y avanzar. Pero de este trmino slo se
obtienen derivados con connotaciones peyorativas, como la-
borioso o labrar, que an expresan el esfuerzo.
La representacin antigua no es difcil de entender: el tra-
bajo es asunto de los esclavos, es decir, de todos aquellos a
quienes la necesidad encadena a la naturaleza.
En cambio, la revalorizacin del trabajo que realizan los
modernos, tambin es tan evidente como lo permitira pen-
sar un simple enfoque desde la historia del pensamiento? El
gran xito literario del otoo de 2004 en Francia, Buenos
das, pereza, al mismo tiempo devuelve al texto de Paul Lafar-
gue El derecho a la pereza una actualidad que no se esperaba
en una sociedad corroda por el pnico al paro:
Una extraa pasin invade a las clases obreras de los pa-
ses en los que reina la civilizacin capitalista; una pasin que
tiene por consecuencia las miserias individuales y sociales
que desde hace dos siglos torturan a la triste humanidad. Esa
pasin es el amor al trabajo, el furibundo frenes del trabajo,
llevado hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del indivi-
duo y su progenie.
Evidentemente, la modernidad no se ha librado de esas
representaciones desagradables del trabajo, quiz incluso las
haya degradado ms an, obligndonos a buscar aquello de
lo que tal vez slo pedimos escaparnos.
Captulo II 97
Al mismo tiempo, ha forzado a delimitar con mayor rigor
lo que debemos entender por trabajo. De hecho, nadie
cuestionara que no todo es trabajo.
78. Utilidad
A partir de ahora, el hecho de que un acto sea justo o in-
justo depender de saber si sus consecuencias se consideran
buenas o malas. Este es el principio del utilitarismo, una doc-
trina formulada por Jeremy Bentham a nales del siglo XVIII.
Una persona puede considerarse partidaria del principio de
utilidad cuando la aprobacin o la desaprobacin que mani-
esta frente a una accin, o frente a cualquier medida, est
determinada por la tendencia que vea en ella de aumentar o
de disminuir la felicidad de la comunidad. El juicio de valor
queda aparcado; es objeto de controversia, ya no se basa real-
mente en los principios de un discurso que monopolice la mo-
ralidad. Cmo evaluarla a partir de ahora? Nos olvidamos
de la cuestin del bien y del mal. De este modo, en algn
momento habr que admitir que la pena de muerte es intil,
y que por esa razn ser necesario abolirla (Victor Hugo). El
utilitarismo es una reaccin a los prejuicios de la tradicin,
as como a una tica de los derechos naturales, de los que es
estrictamente contemporneo. De hecho, para l la felici-
dad humana no podra denirse en relacin a un bien obje-
tivo o a derechos naturales. Se trata de la idea de que no
existe una verdad evidente en s misma. Por eso, los medios
para mejorar la vida en sociedad se hacen simples y fcilmen-
te accesibles: quin podra considerar intil una mejor ali-
mentacin, unas mejores condiciones sanitarias, una mejor
educacin, etc.? El mundo anglosajn, que dio un vuelco al
continente y lo hizo entrar en la modernidad poltica (Locke
y la Glorious Revolution), opt por el utilitarismo. Despus de
Bentham, en el siglo XIX fue Stuart Mill quien se prodig en
defensa de estas tesis. Las desigualdades sociales son intrn-
secamente malas? Quin puede armarlo sin emitir su juicio
desde una moral? Son tiles para la prosperidad del grupo?
A partir de aqu, las preguntas se imponen con bastante faci-
lidad. Sin embargo, hay una dicultad: quin hace el clculo
de utilidad? Los que juzgarn el benecio o el placer creado
para el grupo, no tendrn una tendencia natural a generali-
zar su punto de vista particular y las ventajas personales que
habrn sacado de cualquier medida?
79. Utopa
En 1515, Thomas More invent una palabra: utopa. Pero
aunque el trmino es moderno, la idea, en cambio, es anti-
gua: Homero imagina unas islas cuyos gobiernos son al mis-
mo tiempo modelos y antimodelos. Platn, en el Timeo, evoca
de manera insistente la Atlntida. Es cierto que More funda
un gnero, al mismo tiempo que acua un neologismo; Cam-
panella, Rabelais, Bacon, para no hablar de que sus coetneos
le pisan los talones.
La utopa le da a la reexin poltica la parte de ensueo
que le corresponde y que Maquiavelo tiende a hacer olvidar.
La utopa adopta una postura, ante todo, imposible: exami-
nar la historia ngiendo salir de la historia. De hecho, la uto-
pa siempre protegida por una naturaleza cmplice no
teme el contacto con sociedades vecinas, permanece intacta,
ntegra, pero, en cambio, aspira a ser crtica. De hecho, un
viaje, una ruta errnea o los azares del relato llevan a un ex-
tranjero a visitar ese no-lugar de la felicidad. A lo largo de la
visita, en general se plantea la cuestin de la familia (y, en
Captulo II 99
particular, de la sexualidad), la de la propiedad (correlaciona-
da con la primera), la de la economa con dinero o sin di-
nero?, la del gobierno y, por ltimo, la de la religin. Desde
luego, la ccin tiene el mrito de ofrecer al autor todas las
osadas y le garantiza todos los recursos de la fantasa. Por tan-
to, la empresa es objeto de una sospecha legtima: todo esto,
realmente, es serio? En el fondo, la utopa no ser slo una
diversin de erudito? Hay que creer que no es as, ya que cier-
tas utopas han hecho su efecto, sobre todo en lo que concierne
al urbanismo.
80. Ciudad
Hoy en da, el 75 por 100 de las personas que viven en los
pases de la OCDE son habitantes de ciudades; en cuanto a
los habitantes de los llamados pases emergentes, si actual-
mente solamente un 40 por 100 reside en las ciudades, en
2015 representarn el 50 por 100 de la poblacin.
La ciudad gana terreno, se ampla las metrpolis re-
gionales son cada vez ms numerosas, atrae cada vez a ms
habitantes (recordemos que la ciudad se dene precisamen-
te por el nmero de sus habitantes, como mnimo 2.000
segn el INSEE). Finalmente, la ciudad es el lugar de reali-
zacin de lo humano. De hecho, la fundacin de una ciu-
dad, transmitida por relatos legendarios o mticos, siempre
es un acto de ruptura con la naturaleza. Es, por tanto, un
acto peligroso que exige precauciones: la eleccin del sitio
es delicada, hacen falta seales favorables La construc-
cin de la ciudad, como la de los puentes (pontem facere,
construir un puente, da pontce), es una cuestin sagra-
da. La armacin de la cultura sobre la naturaleza siempre
implica la intervencin de lo religioso: colo signica en latn
al mismo tiempo cultivar la tierra, habitar (de ah la palabra
colono) y honrar a los dioses.
La muralla de la ciudad protege de la violencia de la natu-
raleza, debe denir los lmites de un espacio santicado en el
que se combaten las fuerzas ciegas de destruccin. Rmulo,
al trazar el surco fundador, el pomoerium, prohbe llevar las
armas ms all de esta primera traza. Al igual que quedan
fuera de la ciudad las estatuas y los objetos de culto a Dioni-
sio, dios de la embriaguez y de la violencia incontrolada, ver-
dadera amenaza para la cohesin de la ciudad.
La ciudad ser el lugar de la cultura y de las manifestaciones
del poder del espritu, mientras que las dimensiones reduci-
das y el del aislamiento del pueblo en medio de la naturaleza
revelan su fragilidad, su vulnerabilidad, su estadio primitivo
de desarrollo. Los trminos de civismo y urbanidad de-
muestran esta idealizacin de la vida urbana.
De hecho, la ciudad ir caracterizndose progresivamente
por un modo de comportamiento, por una manera de ser y
de vivir tan basadas en transmisiones y tradiciones como el
mundo rural.
81. Gente de verdad
Esta curiosa expresin, en la boca de algunos polticos,
parece designar al pueblo, pero no en el sentido poltico del
trmino, cosa que lo hara muy difcil de encontrar, sino
ms bien en el sentido afectivo. La gente de verdad son los
que no mienten, los que tienen verdaderas dicultades y
viven en contacto con la verdadera realidad. Evidentemen-
te, la palabra despierta el inters por la necesidad del adjetivo,
que sugiere que, al n y al cabo, puede haber tambin gente
de mentira, testigos menos legtimos. Ms all de la diver-
Captulo II 101
sin que suscita la picarda ingenua de semejante formula-
cin, parece interesante sealar esta continua dicultad para
dar cuerpo a la nacin, para captar con exactitud lo que,
por naturaleza, se niega a ello, es decir, la voluntad popular,
la expresin de la nacin, etc. Nuestro vocabulario de dem-
cratas est saturado de esas palabras que, en el fondo, expre-
san este vaco, el vaco en el centro de la democracia, que en
tiempos de crisis la debilita: qu es el pueblo?
Captulo III
Y DESPUS?
82. Biopoltica
Este neologismo pertenece a Michel Foucault, que designa
as el desplazamiento de lo que llamamos la poltica tal como
la entiende, por ejemplo, Arendt: La poltica trata sobre la
comunidad y la reciprocidad de seres diferentes hacia la ges-
tin de lo vivo. Esto corresponde, por ejemplo, a desplaza-
mientos semnticos y a evoluciones en las prcticas: es lo que
ocurre cuando, en lugar de al pueblo, se toma en consideracin
la poblacin. El pueblo es un agente poltico es una unin de
ciudadanos movilizados por la accin poltica; la idea de po-
blacin, en cambio, atae a la biopoltica, en la medida en que
remite a un grupo de personas indistintas que viven en un te-
rritorio determinado. La biopoltica no est ligada a la volun-
tad de los ciudadanos, solamente se centra en la vida de los
hombres, y se dedica a controlar esa vida no necesariamente
para acosarla, sino tambin para mejorarla, para hacerla ms
cmoda y ms agradable, a organizarla, a gestionarla. As
pues, la biopoltica es una consecuencia tcnica de la deshuma-
nizacin del hombre por el hombre. Por tanto, no es extrao
encontrar sus orgenes en la Europa de la dcada de 1940.
83. Choque (de civilizaciones)
La expresin tiene una historia que realza la historia, y en
especial el acontecimiento singular del 11 de septiembre. En
el origen de todo est un artculo publicado en 1993 por Sa-
muel Huntington en la revista estadounidense Foreign Affair
en respuesta a Francis Fukuyama, que haba proclamado el
n de las ideologas. El artculo se convirti en libro en
1996, y al cabo de cinco aos el atentado contra el Word
Trade Center le dio una resonancia imprevista.
De qu se trata? De hecho, la cuestin merece plantearse,
en la medida en que la opinin pblica y los medios de infor-
macin, al parecer, slo se han quedado con frmulas inquie-
tantes del ensayo de Huntington, como, por ejemplo: Sin
embargo, a la larga, Mahoma ganar. El cristianismo se desa-
rrolla sobre todo por conversin; el islam, por conversin y
transmisin. El porcentaje de cristianos en el mundo alcanz
su punto mximo en 1980, cuando lleg al 30 por 100. Des-
pus, se estanc, y en la actualidad est en declive. La idea
del libro se origina en el signicado de la palabra choque,
clash. De hecho, el choque es lo contrario de un encuentro.
Mientras que desde hace dcadas el discurso dominante glo-
rica el enriquecimiento del intercambio entre civilizaciones,
el mestizaje cultural y la complementariedad de las identida-
des, Huntington anuncia lo contrario, al tiempo que recuer-
da que, en el pasado, lo que ha ocurrido ha sido exactamente
lo opuesto. Una civilizacin siempre pretende, por su propia
denicin, ser portadora de universalidad. La coexistencia de
dos universales resulta imposible: unus-vertere, lo que est
orientado en una sola direccin. Dos civilizaciones slo pue-
den entrar en colisin cuando una est en presencia de la
otra. Durante siglos, la geografa ha raricado los contactos,
lo que a menudo ha creado la ilusin de una coexistencia
Captulo III 105
pacca. Pero el cristianismo nunca ha conocido una coexis-
tencia pacca duradera con el islam: la historia del Medite-
rrneo desde las Cruzadas relata la sucesin de esos choques.
84. Desarrollo sostenible
Somos la primera generacin que se da cuenta de que
todo est en sus manos, ya que esta es la primera que puede
destruirlo todo.
Hemos entrado en la era de la barbarie sosticada. Ser
este el smbolo de la verdadera civilizacin?
Maurice Strong, el muy ocial secretario general de la
conferencia de las Naciones Unidas en Estocolmo, y luego de
la de Ro de 1992, declara:
Est la sosticacin tecnolgica al servicio de una bar-
barie destructiva?
El progreso de las ciencias y de la tecnologa ya no es
necesariamente conciliable con unas condiciones satisfacto-
rias de existencia en la naturaleza. El desarrollo de la civiliza-
cin y de las diferentes formas de vida en la tierra, al menos
tal como se maniesta hoy en da, no puede durar ms. Es a
este ritmo de gasto y de destruccin, en el sentido propio y
gurado insostenible.
La expresin desarrollo sostenible traduccin del in-
gls sustainable development apareci por primera vez en
1987 en el Informe Brundtland titulado directamente Nues-
tro futuro comn.
Intenta denir lo que anhela el informe, es decir, una
forma de desarrollo que satisfaga las necesidades del presen-
te permitiendo a las generaciones futuras satisfacer las suyas,
lo cual supone conciliar la ecologa, la economa y lo social e
incita a una nueva organizacin de la toma de decisiones. Los
Estados y los gobiernos puede que no sean los ms adecuados
para asumir decisiones impopulares, en la medida en que es-
tas implicaran en el mejor de los casos la redenicin de cier-
to nmero de actividades industriales, y en el peor la desapa-
ricin de sectores enteros de actividad. Sin duda, entonces,
hace falta concebir una forma de participacin directa de los
ciudadanos, pero tambin una asociacin ms sistemtica de
las organizaciones no gubernamentales para las tomas de de-
cisin internacionales, como indica el principio 10 de la De-
claracin de Ro:
El mejor modo de tratar las cuestiones medioambienta-
les es asegurar la participacin de todos los ciudadanos inte-
resados, en el nivel que corresponda.
85. Dilogo
Las sociedades democrticas han reabsorbido la violencia
gracias al dilogo. Pero en su seno se da una contradiccin,
explica el lsofo contemporneo Jrgen Habermas en Teo-
ra de la accin comunicativa (1981). En primer lugar, se trata
de distinguir dos tipos de actividad racional, la que busca el
xito instrumental y estratgica y la que busca la intercom-
prensin. A esta ltima, Habermas la llama comunicacio-
nal. Ahora bien, nuestro empleo de la lengua participa de
forma contradictoria en estas dos estrategias. As, la demo-
cracia, en virtud de sus procedimientos, instituye entre sus
ciudadanos el debate y la necesaria prctica del dilogo. En
cambio, el mercado vivimos en una sociedad llamada de
consumo maneja el lenguaje, sobre todo en el marco de la
comunicacin publicitaria, con el n de inuir a los indivi-
duos, de afectar a sus comportamientos. En consecuencia, se
trata de causar efecto, no de dialogar. El hombre, formado
Captulo III 107
en el dilogo como ciudadano, se expone como consumidor
a un empleo puramente retrico de las palabras.
86. Discriminacin positiva
La expresin pretende traducir la afrmative action ameri-
cana que sin embargo, y paradjicamente, parece ser una fr-
mula ms positiva.
En efecto, el trmino discriminacin que signica muy
exactamente separacin, distincin tiene unas connota-
ciones muy negativas que casi transforman la expresin en un
oxmoron. Como si lo que evidentemente forma parte de la
justicia social, lo que simplemente es una cuestin de equi-
dad, en cierto modo aconteciera de manera subrepticia, casi
vergonzosa.
87. Espacio
El espacio es causa de mi desgracia escribe san Pablo,
es la exterioridad que amenaza la interioridad. En la socie-
dad del espectculo, en un mundo saturado de imgenes,
podramos temer lo peor: la desaparicin del fuero interno
en benecio de la proyeccin ininterrumpida del yo fuera de
s mismo, en un discurso egotista sin n, y una puesta en
escena permanente de s mismo, de ese yo insaciable. Aho-
ra bien, si esto es as, la responsabilidad no corresponde a un
espacio dominante, dado que este tiende a desaparecer y a
reabsorberse. De hecho, todo se invierte: el tiempo ya no es
una dimensin del espacio, sino que se ha convertido en su
nica dimensin, con lo que la medida de la distancia cede el
paso a la medida del tiempo, y el kilometraje importa poco a
partir de entonces, pues lo que importa es la duracin del
trayecto. Lyon est a dos horas de Pars en TAV, como Dreux
por autopista en hora punta Quiere decir eso que Lyon y
Dreux estn a la misma distancia? Evidentemente, no. Pero
esta falsa igualdad revela una desigualdad autntica: en el
presente, el espacio importa, ahonda las desigualdades, trai-
ciona las disparidades sociales.
88. Acontecimiento
El acontecimiento es lo que sucede, y al suceder llega a
sorprenderme, a sorprenderme y a suspender la comprensin:
el acontecimiento es ante todo lo que yo no comprendo.
O mejor: el acontecimiento es ante todo que yo no com-
prenda.
As es como el lsofo Jacques Derrida deni al da si-
guiente del 11-S la especicidad de lo que los estadounidenses
llaman the major event. Inmediatamente, el hecho se percibi
como un acontecimiento segn un mecanismo exactamente
inverso al que sigue de manera habitual la constitucin de un
acontecimiento, que siempre se construye de manera racio-
nal una vez ocurrido. De hecho, como explica Gadamer, ha-
bitualmente el intrprete de un acontecimiento pasado est
condicionado por los efectos producidos en su propio pre-
sente por dicho acontecimiento.
89. Perito
La gura del perito sustituye a partir de ahora la del es-
pecialista o la del profesional. Qu es lo que revela? Cmo
podra ser un Mundo de peritaje generalizado?
Captulo III 109
En primer lugar, el perito es el que ha hecho sus compro-
baciones. En el uso comn, perito designa a una persona a la
que se le reconoce la competencia tcnica para consultarlo,
en un examen, antes de pronunciar un juicio. As, no es juez,
pero sus conocimientos son solicitados por el juez. Con el pe-
rito, el saber se pone al servicio del derecho.
90. Globalizacin
El economista Theodore Levitt emplea la palabra globa-
lization por primera vez en 1990 para designar una nueva
etapa en la historia del capitalismo, en la que al mismo
tiempo surgen multinacionales globales y se liberaliza el co-
mercio. A veces se ha traducido como mundializacin.
Actualmente, el trmino de globalizacin suele designar fe-
nmenos que van ms all del marco del comercio. Va aso-
ciado tambin a inquietudes ecolgicas. Hablar hoy en da
de globalizacin signica armar que existen mbitos en los
que no se puede tomar unilateralmente ninguna decisin
de orden poltico.
91. Incertidumbre
El principio de indeterminacin o de incertidumbre fue
denido por Heisenberg en un clebre artculo, Sobre el
contenido fsico de la cinemtica y la mecnica cunticas,
publicado el 22 de marzo de 1927:
Para observar un electrn es necesario unir un microsco-
pio con un dispositivo de iluminacin. Ahora bien, los cuan-
tos de luz son sucientes para modicar el comportamiento
del electrn observado.
De este modo, cuanto ms precisa sea la determinacin de
la posicin del electrn, menos exacta ser la medida de su
velocidad en el mismo momento.
Esto lleva inevitablemente a la invalidacin de las leyes de
la causalidad.
92. Incivismo
Un artculo publicado por James Q. Wilson y Georges
Kelling en 1982, titulado Broken windows y traducido al
francs en 1994, ja la expresin incivilit y teoriza la poltica
del alcalde de Nueva York, Rudolph Giuliani:
Si no se repara un cristal en una nca, el resto de los
cristales estarn rotos rpidamente.
El sentimiento de inseguridad destroza los vecindarios,
as que no se puede aceptar ninguna forma de degradacin;
hay que reaccionar desde la primera infraccin. La doctrina
vale en primer lugar para la poltica de urbanismo de una gran
ciudad donde barrios enteros poco a poco se deslizan hacia
la miseria y la delincuencia por simple abandono. Pero se
aplica tambin de manera ms global al conjunto de compor-
tamientos sociales, con lo que lleva a identicar y penalizar
esos pequeos desvos catalogados como falta de civismo y
que alimentan la doctrina conocida como tolerancia cero.
93. Mundializacin
La mundializacin se ha convertido en un concepto que
sirve como explicacin cmoda de los problemas del mundo
contemporneo (terrorismo, pandemias, inseguridad alimen-
taria) (informe de la misin Balladur, enero de 2004).
Captulo III 111
La mundializacin es slo un pretexto? Un realce nece-
sario para los organizadores del Foro Social Mundial? Una
palabra hueca que no remite a nada?
La mundializacin es, a la vez, banal e imaginaria.
Banal, porque se trata de un proceso que empez en el
siglo XVI y del que vivimos la tercera etapa. Despus de los
grandes descubrimientos y las grandes migraciones, llega el
gran mercado mundial. La circulacin de las personas y de
los bienes se ha acelerado, ha mejorado, se ha desarrollado,
liberalizado Pero la evolucin que une la poltica, el dere-
cho, la economa y, sobre todo, la tcnica es continua desde
hace cinco siglos.
Imaginaria, ya que la mundializacin no es mundial. Se-
gn Daniel Cohen, de esta mundializacin es difcil ser ac-
tor, pero fcil ser espectador. De hecho, la mundializacin
slo afecta a los pases ricos, lo que nos lleva a recordar que
los pases pobres ya no estn explotados, sino ms bien aban-
donados: Los pases ricos no necesitan pases pobres, lo que
es una mala noticia para los pases pobres (Paul Bairoch).
94. Multiculturalismo
El trmino es reciente: fue lanzado en 1965 dentro del
marco de un programa poltico dirigido a apaciguar las ten-
siones entre los francfonos y los anglfonos en Canad. Y,
a partir de entonces, ese pas presumi de su dimensin
multicultural, borrando as los conictos y diferencias
que lo caracterizan todava en la actualidad. Lo demuestra
la creacin en 1995 de un nuevo Estado en el territorio
canadiense, Nunavut, que tiene por objetivo garantizar la
diversidad cultural del pas. O al menos eso era lo que de-
can los actores polticos, orgullosos de mostrar al mundo
que Canad es un Estado en el que cada minora tiene su
voz, sobre todo los inuit, que actualmente poseen sus tie-
rras, ya que Nunavut signica nuestra tierra. He aqu un
ejemplo concreto de instrumentalizacin del concepto de
multiculturalismo por parte de los polticos: reunir a los
inuit en el norte, en tierras pobres y poco frtiles, no es
justamente separarles de la cultura mayoritaria? Equivale a
prohibirles discretamente, desde luego integrarse en el
espacio nacional. Nada de acceso a las escuelas nacionales,
ni de mezcla de culturas, ni de servicios pblicos en co-
mn Al establecer fronteras ociales, se levantan barreras
culturales, se refuerzan los desniveles y las oposiciones. As
pues, el multiculturalismo hace publicidad de la toleran-
cia, cuando esta solamente es real sobre el papel.
El multiculturalismo, es una palabra que ofrece el espec-
tculo de una realidad del todo cticia aunque bien inten-
cionada? En cualquier caso, tiene ante todo una funcin po-
ltica. El concepto permite a un Estado ostentar la voluntad
de garantizar el derecho a las diferencias culturales dentro del
espacio nacional y de este modo garantizar las prcticas que
son propias a cada cultura. Por esa razn, el trmino tiene un
eco muy especco en el mundo anglosajn. Bill Clinton no
duda en recuperar el prestigio del melting-pot al calicarlo de
multicultural melting-pot. La pincelada multicultural per-
mite devolver sentido, o al menos vigor y fuerza, a un con-
cepto que, como se sabe, es un fracaso. Sin embargo, al insis-
tir en el multiculturalismo, se refuerza tambin la idea de que
el melting-pot es una ilusin: no hay una mezcla de culturas
real, sino desniveles, barreras. Multi pone, de hecho, el acen-
to sobre lo que es numeroso: una yuxtaposicin, una co-
existencia ms o menos bien llevada, pero sin coherencia ni
unidad. Lo demuestra la organizacin de algunos barrios de
Los ngeles en los que se distinguen claramente los barrios
Captulo III 113
negros de los chinatowns, los barrios blancos de clase media y
los de las upper classes. De hecho, Habermas arma que la
ordenacin del espacio no tiene nada de azaroso. Se expresan
en ella las identidades y las diferenciaciones, de manera pe-
renne y radical. El discurso del lsofo se hunde ante la rea-
lidad de los barrios con seguridad privada, ante la realidad de
los muros y de las alambradas que separan una cultura de la
otra. La naturaleza quiere que las culturas se enfrenten tanto
en el tiempo como en el espacio. A cada cultura, su tempo-
ralidad: el Ramadn y la Cuaresma, por ejemplo, son mo-
mentos aparte, en los que lo religioso tiene una dimensin
cultural que induce a usos y comportamientos diferenciados.
Habermas insiste mucho en el hecho de que el espacio y su
organizacin como indicadores de violencia entre las cultu-
ras son otras tantas exigencias democrticas que condicio-
nan la libertad.
La cultura no es un complemento, un accidente que tie-
ne que ver con la pura contingencia. En ella se sita lo esen-
cial del hombre, es aquello por lo que se dene: la gente mue-
re por salvar su cultura, y cuando desaparece una cultura,
desaparece una parte de la humanidad. Fue el canadiense
Charles Taylor quien elabor una teora del multiculturalis-
mo basada en el sistema esencial del reconocimiento. Segn
l, el reconocimiento de las identidades es una exigencia de-
mocrtica. Esta armacin se basa en cuatro argumentos que
presenta el socilogo:
el primer argumento consiste en considerar obvio e in-
dudable el hecho de que la pertenencia a una cultura o
a una comunidad estructura la personalidad de un in-
dividuo;
el segundo argumento es la armacin de que la diver-
sidad de las culturas es una riqueza que debe conservar-
se, ya que ninguna de ellas puede pretender ser supe-
rior y universal;
el tercer argumento insiste en la nalidad de la demo-
cracia y, por tanto, de su relacin directa con la protec-
cin de las culturas. Un cdigo de vida en comn, efec-
tivamente, tiene que tener en cuenta las concepciones
del bien y de la justicia de los grupos culturales que
constituyen un colectivo determinado.
por ltimo, el cuarto argumento es ms un proyecto pro-
gramtico que un argumento realista. En una sociedad
pluritnica, las culturas no deben simplemente tolerarse
y relegarse a la esfera de lo privado, sino que exigen tam-
bin un reconocimiento en el espacio pblico.
95. Opinin pblica
Loc Blondiaux, en La fabrique de lopinion (1998), escri-
be a propsito de la opinin pblica, verdadera incgnita
en la ecuacin poltica de las democracias modernas: A la
vez venerada y temida, escuchada y denigrada, se ha impues-
to muy pronto a las elites polticas e intelectuales como un
enigma que resolver y al mismo tiempo como un riesgo que
domesticar. Sin embargo, la cuestin no es en absoluto re-
ciente. Aparece ya en el alba del Primer Imperio francs, en
el marco de una preocupacin por controlar una poblacin
que, a causa de varios episodios de la Revolucin francesa, se
puede pensar que es imprevisible. En 1802, el conde Roede-
rer, consejero de Estado, escribe a Bonaparte: Se habla sin
cesar de consultar a la opinin pblica; es una intencin muy
loable, cuyo resultado debe ser muy til para el gobierno y
para la nacin. Pero qu es la opinin pblica? Es la de mi
camarilla? Es la de la cafetera de la esquina? Aprenderemos
Captulo III 115
lo que es escuchando detrs de las puertas, abriendo las car-
tas? No. Cul es, entonces, la manera de saber lo que quiere,
lo que teme? Cmo saberlo en todo momento, en todas las
circunstancias, de cada cosa, de todo lo que se hace, de todo
lo que se quiere hacer? Hay que establecer un sistema de in-
formacin combinada que la capte all donde est, y la pre-
sente peridicamente tal como es. La dicultad que plantea
la opinin pblica empez muy pronto a relacionarse con la
capacidad de evaluarla, de medirla. El marco institucional de
las elecciones no es el adecuado. Si hablamos de una demo-
cracia, las elecciones no revelan la opinin pblica, sino la
voluntad del pueblo, a la que la opinin se opone en todos
los aspectos.
96. Poltica (de civilizacin)
En 1997, Edgar Morin y Samir Nar publicaron Para una
poltica de la civilizacin, un ensayo que parte de la constata-
cin del relativo fracaso de nuestro modo de vida, de nues-
tro desarrollo: Francia, pas del bien vivir, se ha convertido
en el pas del mal dormir, donde ms tranquilizantes se con-
sumen.
De hecho, se trata de reconciliar lo cuantitativo y lo cua-
litativo, al transformar el eslogan Cada vez ms! en un
Cada vez mejor!.
La poltica de civilizacin retoma la aspiracin de ms
comunidad, ms fraternidad y ms libertad, que era la fuente
del socialismo del siglo pasado, esta vez reconociendo la di-
cultad sociolgica y antropolgica del empeo.
Ello pasa por un programa de accin que Edgar Morin
resume en cuatro verbos: solidarizar, regenerar, convivencia-
lizar, moralizar.
Si el presidente de la Repblica no hubiera utilizado esa
expresin a comienzos de 2008, la poltica de civilizacin
propuesta por Edgar Morin hubiera pasado inadvertida; has-
ta tal punto se basa en evidencias, lugares comunes utilizados
desde hace ms de cincuenta aos.
97. Precaucin
El principio de la precaucin Vorsorgeprinzip fue for-
mulado por primera vez en la dcada de 1970 por el alemn
Karl von Moltke, en el marco del estudio encargado en 1976
por el Instituto para la Poltica Ambiental Europea. Se trata
de determinar una poltica ambiental precavida que recla-
me que los recursos naturales se protejan y gestionen con
sensatez.
As pues, estamos lejos de la actitud prudente de suspen-
sin de la accin y cerca de la idea de que imperiosamente
hay que conciliar el desarrollo y la sostenibilidad. La pre-
caucin se relaciona con una gestin activa y abierta, contin-
gente y revisable. Ahora bien, aunque parece ser exactamente
lo contrario de una decisin zanjada de una vez por todas, sin
embargo resulta ser la nica manera responsable de actuar
en un mundo incierto.
En efecto, la poltica de precaucin se enmarca en la
preocupacin por preservar de la mejor manera posible las
condiciones de la vida en la tierra, tan pronto como aparece
un riesgo nuevo, una incertidumbre en cuanto a los efectos
previsibles de ciertos avances de la tcnica o de la industria.
Esta poltica se distingue, a la vez, de la prevencin y de la
previsin, manifestaciones bien conocidas de la prudencia
poltica. La primera se esmera por reducir la eventualidad
de los riesgos identicados; la segunda, a falta de poder ac-
Captulo III 117
tuar sobre las causas del acontecimiento desdichado, prev
sus consecuencias. La precaucin responde a otra cultura
poltica, la de la confrontacin de supuestos riesgos, de ma-
nifestaciones inciertas y de consecuencias imprevisibles. A
la espera de un anlisis able, la incertidumbre juega a favor
de la reserva: a partir de ahora no se acepta ningn riesgo
nuevo. Al menos, esa es la posicin del legislador francs.
La ley Barnier del 2 de febrero de 1995 inscribe la precau-
cin en el derecho francs:
La ausencia de certezas, habida cuenta de los conoci-
mientos cientcos y tcnicos del momento, no debe retrasar
la adopcin de medidas efectivas y proporcionadas que in-
tenten prevenir a un coste econmico aceptable un riesgo de
daos graves e irreversibles en el medio ambiente.
Todos esos elementos estn reunidos en un texto impor-
tante, pronunciado por el presidente Jacques Chirac en el
mes de octubre de 2000, con motivo del Saln Internacional
de la Alimentacin, que resume ya los retos de esta poltica de
precaucin a la que Francia tiene un apego especial, y los obs-
tculos que encuentra, mientras que en 2008, la Comisin
Attali reclama su supresin:
Entre el cienticismo y el oscurantismo hay un camino
que debemos tomar, el del progreso controlado, que va unido
al principio de precaucin. Respetar este principio es []
preguntarse por el nivel de riesgo que nuestras sociedades
modernas estn dispuestas a aceptar, dejando a la investiga-
cin libertad para avanzar. La ausencia de certeza no debe
impedir la actuacin. Precaucin no es abstencin []
En la actualidad, la OMC y las instancias internaciones
competentes en materia de seguridad alimentaria no integran
sucientemente este principio de precaucin [] Urge una
reforma del sistema actual, que alimenta los contenciosos y
que nos conduce a una alternativa inaceptable: o bien impor-
tar productos que consideramos poco seguros, o bien sufrir
represalias insoportables para nuestros productores.
98. Preservacin
Hay una palabra que se insina discretamente en nuestro
vocabulario habitual y que revela con bastante seguridad una
evolucin en nuestra percepcin del medio ambiente: es el
verbo preservar, bajo la forma del sustantivo, preserva-
cin o del adjetivo preservativo.
La palabra y su familia provienen de servare, que en latn
signica salvar. De hecho, si ahora se alude la necesidad de
preservar el planeta, de llevar preservativos, palabras poco
utilizadas hace unos veinte aos, es porque se ha impuesto la
conciencia de los peligros que amenazan y la de los riesgos en
los que se incurre. La evidencia de la vida feliz fue reemplaza-
da por un principio de realidad: la salvacin se gana tambin
aqu abajo.
El imperativo de preservacin se sita en esa necesidad
tan antigua de proteccin y de seguridad. Esta constante se
percibe desde la relacin de vasallaje hasta el plan Beveridge:
el hombre busca una tutela. Si necesita a un maestro, tal
como sugiere Kant, no es tanto para aprender como para es-
tar protegido. En la relacin de dominacin, la libertad se
cambia por la seguridad. Eso es lo que hace estar al aristcra-
ta tan seguro de su excelencia y lo que vuelve tan despreciable
al burgus, el hombre del burgo, de la muralla burgum
protectora del castillo, a cuyo abrigo prospera. Pero hoy en
da, cuando la naturaleza reaparece como fragilidad en el
sentido estricto, como vulnerabilidad, ya no basta exigir pro-
teccin. Se reclama, primero, una preocupacin por la pre-
servacin. Es lo que establecen, por ejemplo, los textos fun-
Captulo III 119
dacionales de la Unin Europea: La poltica de la Comunidad
Europea en el mbito del medio ambiente contribuye a per-
seguir los siguientes objetivos: la preservacin, la proteccin
y la mejora de la calidad del medio ambiente (art. 2).
99. Responsabilidad (principio de)
La responsabilidad independientemente del uso que el
lsofo alemn Hans Jonas reserva a esta palabra asocia la
accin con la libertad del actor y, evidentemente, comprome-
te a este mismo actor con su accin. Del latn respondere, ser
garante, responder de, la palabra remite a la idea de una ga-
ranta depositada, de un empeo. De hecho, si soy garante de
ese hombre que presento a su futuro patrono, respondo de l,
lo que signica que, si no cumple su labor, en caso de incum-
plimiento, estoy dispuesto a soportar con l, o en su lugar, las
consecuencias de sus actos. Y si mi responsabilidad puede
quedar comprometida, es porque yo era totalmente libre a la
hora de hacer la recomendacin. De este modo, podemos
mencionar la responsabilidad penal o civil, que remite a la
capacidad de soportar las consecuencias de las acciones incri-
minadas. Si a algunos menores se les juzga como irresponsa-
bles, es en nombre de la idea segn la cual ellos no se bene-
cian plenamente de su libertad, y no disponen de toda su
lucidez.
A principios del siglo XX, la responsabilidad participa en
el renacimiento tico, se une y a veces se opone a la con-
viccin. En La ciencia como profesin; la poltica como profe-
sin, texto que rene dos conferencias, Max Weber establece
la existencia de dos sistemas de valores que compiten entre
s: el primero permite juzgar la accin en funcin del respeto
de lo que tiene como principio; es la tica de la conviccin,
que rige la conducta del cientco y del sacerdote. El segun-
do sistema slo tiene en cuenta el resultado de la accin, es
la tica de la responsabilidad, la del poltico, por ejemplo.
No es que la tica de las convicciones de conciencia aade
Weber sea idntica a la falta de responsabilidad y que la
tica de la responsabilidad sea idntica a falta de conviccio-
nes de conciencia. [] Pero hay una diferencia abismal en-
tre actuar bajo una mxima de la tica de las convicciones de
conciencia (hablando en trminos religiosos: el cristiano
obra bien y pone el resultado en manos de Dios) o actuar
bajo la mxima de la tica de la responsabilidad de que hay
que responder de las consecuencias (previsibles) de la propia
accin. Responder de las consecuencias previsibles de nues-
tros actos Se comprende que a mediados del siglo XX, con
el descubrimiento de los riesgos medioambientales, se im-
pusiera una nueva forma de responsabilidad con respecto a
la naturaleza, pero tambin puesto que la conservacin de
la vida humana en la tierra depende enormemente de ellas
respecto a las futuras generaciones. Por consiguiente, un
nuevo imperativo categrico encuentra su necesidad histri-
ca, pero se mide lo lejos que estamos ahora de las posturas
ms o menos heredadas de un romanticismo exhausto, o
hinchadas por un conservadurismo ambiguo que convirti
la naturaleza o la tierra en la fuente de toda verdad o de todo
valor (y no sin convertirla en una cortina de humo para un
autntico odio al hombre y al humanismo). En el fondo, se
trata de dar un verdadero contenido a lo que Max Weber
llamaba una tica de la responsabilidad, y que Hans Jonas
formula de la siguiente manera:
Acta de manera que los efectos de tu accin sean com-
patibles con la permanencia de una vida genuinamente hu-
mana sobre la tierra.
O bien:
Captulo III 121
Acta de manera que los efectos de tu accin no sean
destructivos para la futura posibilidad de una vida as.
O incluso:
No pongas en peligro las condiciones para la superviven-
cia indenida de la humanidad en la tierra.
Mientras que el imperativo kantiano invitaba a considerar
los principios de la accin, Hans Jonas se centra en los efectos
de la actuacin humana y reclama su justa evaluacin.
En el presente hay que prever, mirar hacia el futuro y no
dejarse atar al pasado, a modelos antiguos o a valores hereda-
dos de la tradicin: la conviccin, sin tardar, debe ceder el
paso a la responsabilidad.
De este modo, la idea de que es de mxima importancia
determinar las condiciones gracias a las que ser posible en el
futuro conciliar el desarrollo tecnolgico e industrial mani-
festaciones del progreso cientco, pero tambin social, como
hemos visto pone n a la confrontacin de varios siglos en-
tre los antiguos y los modernos, y ofrece la formidable opor-
tunidad de devolver el sentido a la poltica y al necesario in-
tercambio entre los pueblos.
La responsabilidad dene una tica y un comportamiento
que compromete a todos los hombres, pero que se dirige en
especial al poltico. Tiene la oportunidad de romper con la
rutina, la gestin e incluso la simple administracin, de ha-
cer de la decisin la prueba de lo que Martin Heidegger lla-
ma el cuidado. Sus elecciones ya no le comprometen sola-
mente con respecto a sus conciudadanos, sino que le unen a las
generaciones por venir:
Con la tica del futuro, la responsabilidad se vuelve, a la
vez, suprapersonal y suprageneracional explica el lsofo
Franois Gury. Es la realizacin de la idea de Nietzsche
que ve en la responsabilidad un intento de emanciparse del
tiempo. De hecho, si Weber habla de la necesaria inclina-
cin por el futuro, sin la cual no hay una verdadera vocacin
poltica, Nietzsche le haba reclamado anteriormente una
memoria del futuro.
En realidad, los peligros ecolgicos identicados hoy en
da no constituyen una amenaza directa para el presente, sino
que pesan sobre el futuro prximo o lejano. Ahora debe im-
ponerse una nueva exigencia que rompa los hbitos consoli-
dados por la modernidad y que conducen a valorizar el pre-
sente, el instante de la sensacin, la impaciencia del deseo y
la bsqueda de su satisfaccin inmediata. Este cuestiona-
miento necesario de nuestra relacin con la temporalidad es
an ms difcil para el poltico, cuya existencia est marcada
por citas electorales, siempre a corto plazo. Cmo conciliar
la brevedad del tiempo poltico con esa duracin que a partir
de ahora hay que apoyar? Los efectos previsibles de las medi-
das tomadas en el presente para prevenir determinado riesgo
ecolgico grave no se manifestarn de inmediato: slo se be-
neciarn de ellos electores que quiz no han nacido an.
100. Sexo y gnero
El sexo lo da la naturaleza y el gnero lo da la cultura, lo
que prueba que tanto lo masculino como lo femenino son
construcciones sociales de las que es difcil escapar. No habr,
por tanto, igualdad real entre los hombres y las mujeres sin
una gigantesca revolucin cultural. Y la voluntad poltica no
puede hacer gran cosa al respecto, puesto que todo empieza
con la primera mirada que los adultos ponen en sus bebs.
En su obra Sexo y capacidades mentales (2001), la psiclo-
ga canadiense Doreen Kimura recuerda en primer lugar que
la inteligencia media de los hombres y las mujeres en la
medida en que es able y posible calcularla es simple y lla-
Captulo III 123
namente la misma. No obstante, se observan mejores resulta-
dos masculinos en los test lgico-matemticos, mientras que
las mujeres muestran su superioridad en las pruebas de verba-
lizacin. Conrmara esto lo que nuestra experiencia de la
orientacin escolar parece conrmar? Son los nios de cien-
cias y las nias de letras, con todas las consecuencias que
conlleva tal distincin? Las nias seran, por consiguiente,
ms imaginativas, ms sociables, pero tambin ms hablado-
ras, ms sentimentales, etctera.
El resultado choca con dos pequeos inconvenientes. Por
una parte, el estudio realizado matiza considerablemente la
distincin: los nios son superiores en el razonamiento, no
en el clculo; las nias, en las facilidades verbales, no en la
comprensin del vocabulario. Por otra parte, la naturaleza de
los estmulos del cerebro no escapa al condicionamiento so-
cial, es decir, al entorno. Cmo discernir entre lo que slo
tendra que ver con una incierta naturaleza y lo que es resul-
tado de una presin cultural que acta desde nuestro naci-
miento? Ante la imagen de un beb que llora, la mayora de
los observadores dicen que est enfadado si piensan que se
trata de un nio, y que est triste cuando se les dice que es
una nia!
Glosario
accin 29
acontecimiento 108
amistad 7
autoridad 8
azar 22
biopoltica 103
catstrofe 31
cesarismo 12
choque (de civilizaciones) 104
ciencia 88
ciudad 99
ciudadana 13
clases sociales 32
clrigo 33
comienzo 14
compasin 36
compromiso 51
comunitarismo 40
consumo 37
contemplacin 15
contrato 38
crisis 41
declive 41
descubrimiento 43
desmagicacin 44
desarrollo sostenible 105
dilogo 106
dilema (del prisionero) 46
discriminacin positiva 107
dominacin 15
don 17
educacin 47
elite 50
empirismo 51
espacio 93
espectculo 92
Estado de derecho 52
Estado-providencia 54
exclusin 55
felicidad 11
fractura (social) 57
fundacin 19
igualdad 49
imperio 18
genocidio 57
gente de verdad 100
globalizacin 109
gobernanza 58
guerra 19
guerra justa/santa 21
hbito 21
hroe 22
ideologa 59
incertidumbre 109
incivismo 110
individuo 63
ingeniero 66
inocencia 67
laicidad 69
lengua 67
miedo 77
mito 23
modernidad 71
multiculturalismo 111
mundializacin 110
nacin 75
opinin pblica 114
partido poltico 75
pasin 25
paz 24
perito 108
pesimismo 76
poltica (de civilizacin) 115
populismo 78
positivismo 78
precariedad 79
precaucin 116
preservacin 118
progreso 80
racismo 81
reconocimiento 83
religin 25
representacin 84
repblica 86
responsabilidad (principio de)
119
revuelta 85
riesgo 87
sagrado 26
sexo y gnero 122
soberana 91
sociedad civil 90
sospecha (poca de la) 90
suicidio 93
territorio 93
totalitarismo 94
tradicin 26
trabajo 95
utilidad 97
utopa 98
violencia 28
ndice
Prefacio ............................................................................. 5
Captulo I. Las palabras de la tradicin .............................. 7
Captulo II. Las palabras de la modernidad ....................... 29
Captulo III. Y despus? ................................................... 103
Glosario ............................................................................ 125
Elegir 100 palabras para delimitar la cultura gene-
ral podra parecer un desafo. Sin embargo, casi todas
ellas se imponen de forma natural si analizamos cada
poca (a travs, sobre todo, de la prensa) y los exme-
nes de actualidad a los que se someten numerosos es-
tudiantes en pruebas selectivas, grados, diplomaturas
y oposiciones. Algo une todas estas palabras: tienen
una historia, se han alimentado de las tensiones que
atraviesan y estructuran la historia de las ideas.
De amistad a terrorismo, de vulgaridad a pre-
caucin, la obra propone 100 reexiones sobre trmi-
nos y conceptos imprescindibles.
ric Cobast es profesor de Cultura General en los cursos de
preparacin de oposiciones ofrecidos en Francia por el pres-
tigioso Ipesup-Prepasup y, desde enero de 2008, en la cole
Nationale de la Magistrature. Entre sus obras, destaca Es-
sentielles de culture gnrale (PUF, 2006).
ISBN 978-84-460-3742-2
9 788446 037422
www.akal.com
Este libro ha sido impreso en papel ecolgico, cuya materia prima proviene de una gestin forestal sostenible.
A K A L / B S I C A D E B O L S I L L O
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LAS 100
PALABRAS
DE LA
CULTURA
GENERAL
RIC COBAST
100 Cultura general.indd 1 30/01/13 12:44

Las 100 Palabras de La Cultura General - Cóbast, Eric

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ral podra parecer un desafo. Sin embargo, casi todas

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