La Teora de los afectos en

Spinoza

Para Deleuze los conceptos de affectio, afeccin, y affectus, afecto,
concretados en una teora de los afectos constituyen el elemento
fundamental del pensamiento de Spinoza, de tal manera que llega a
afirmar que esa teora es el tema de la tica,[1] obra capital de
Spinoza, y que sin ella, no es posible entender adecuadamente el
edificio terico spinozista pues constituye su piedra de toque, el centro
desde el cual van adquiriendo sentido terico y prctico las audaces
propuestas y crticas de la filosofa de Spinoza dirigidas a comprender
e incidir en las dimensiones ms reales, vitales y estratgicas de la
existencia humana.

Y es que si bien, la literatura spinozista y la tradicin filosfica en
general han puesto el acento de la lectura o interpretacin de la obra
spinozista ya sea en el concepto de Dios o en el de conatus, para
Deleuze los conceptos fundamentales son los de affectio y affectus[2]
en relacin con el de potencia, como se puede advertir en la obra
deleuzeana directamente dedicada a Spinoza: Spinoza y el problema
de la expresin de 1968, el Spinoza de 1970, su Spinoza una filosofa
prctica de 1981 y en los cursos de Vincenns dedicados a Spinoza
recientemente publicados en Argentina con el ttulo En medio de
Spinoza,[3] en los cuales el elemento orientador de la perspectiva y
articulador de la concepcin de la obra es la teora de los afectos; y de
una manera indirecta pero constante a lo largo de toda su obra, en la
que desde su concepcin spinozista abord los ms diversos temas
haciendo llegar el spinozismo a travs de trescientos aos a
problemas y realidades del siglo XX y principios del XXI al tratar
problemas psicolgicos, metafsicos, polticos, econmicos, literarios e
incluso revolucionarios en libros como el Antiedipo, Mil Mesetas,
Crtica y Clnica o Lgica del Sentido, trabajos en los que sin dejar
nunca de ser deleuzeanos permiten sentir y ver siempre una
perspectiva spinozista como la atmsfera de un viento afirmativo que
jams abandon a Deleuze o como un ro subterrneo que lleva en su
cause toda la fuerza y el rigor de los conceptos de Spinoza, y cuando
es necesario, incluso salen a flote o continan con su discreta y
permanente presencia.

Para entender la teora de los afectos, Deleuze nos ofrece una imagen
sumamente didctica de lo que sucede en el pensamiento a travs de
la imagen de dos lneas, una lnea de serie y una lnea de variacin
puesto que no hay que perder de vista que de lo que se trata siempre
es del pensamiento, slo que como advirti Spinoza y constantemente
nos recuerda Deleuze, el pensamiento no es slo representativo sino
tambin afectivo, as como de una manera visionaria, que parece
adelantarse por doscientos aos al psicoanlisis, que el pensamiento
no es la consciencia sino que sta surge de l en su calidad de
inconciencia.

La teora de los afectos trata del pensamiento y al hacerlo, en los
trminos del sistema spinozista, trata de Dios, y con ello, de la
potencia y de la existencia ya que, como sealamos, el spinozismo
es un existencialismo, el ms absoluto y radical que haya existido al
concebir la totalidad del ser como una unidad con un mismo sentido
en la que todo participa a su modo de la totalidad del ser,
existencia...



PER HOC COGNOSUMUS QUOD IN DEO
MANEMUS, ET DEO MANET IN NOBIS.
QUOD DE SPIRITU SUO DEBIT NOBIS.

* Juan, Epistola
I. Cap. IV, vrs. 13.

1. AFFECTIO Y AFFECTUS
(Captulo de la Tesis de licenciatura El poder en Spinoza desde la
perspectiva deleuzeana)

1.1 Teora de los afectos

Para Deleuze los conceptos de affectio, afeccin, y affectus,
afecto, concretados en una teora de los afectos constituyen el
elemento fundamental del pensamiento de Spinoza, de tal manera que
llega a afirmar que esa teora es el tema de la tica,[1] obra capital de
Spinoza, y que sin ella, no es posible entender adecuadamente el
edificio terico spinozista pues constituye su piedra de toque, el centro
desde el cual van adquiriendo sentido terico y prctico las audaces
propuestas y crticas de la filosofa de Spinoza dirigidas a comprender
e incidir en las dimensiones ms reales, vitales y estratgicas de la
existencia humana.

Y es que si bien, la literatura spinozista y la tradicin filosfica en
general han puesto el acento de la lectura o interpretacin de la obra
spinozista ya sea en el concepto de Dios o en el de conatus, para
Deleuze los conceptos fundamentales son los de affectio y affectus[2]
en relacin con el de potencia, como se puede advertir en la obra
deleuzeana directamente dedicada a Spinoza: Spinoza y el problema
de la expresin de 1968, el Spinoza de 1970, su Spinoza una filosofa
prctica de 1981 y en los cursos de Vincenns dedicados a Spinoza
recientemente publicados en Argentina con el ttulo En medio de
Spinoza,[3] en los cuales el elemento orientador de la perspectiva y
articulador de la concepcin de la obra es la teora de los afectos; y de
una manera indirecta pero constante a lo largo de toda su obra, en la
que desde su concepcin spinozista abord los ms diversos temas
haciendo llegar el spinozismo a travs de trescientos aos a
problemas y realidades del siglo XX y principios del XXI al tratar
problemas psicolgicos, metafsicos, polticos, econmicos, literarios e
incluso revolucionarios en libros como el Antiedipo, Mil Mesetas,
Crtica y Clnica o Lgica del Sentido, trabajos en los que sin dejar
nunca de ser deleuzeanos permiten sentir y ver siempre una
perspectiva spinozista como la atmsfera de un viento afirmativo que
jams abandon a Deleuze o como un ro subterrneo que lleva en su
cause toda la fuerza y el rigor de los conceptos de Spinoza, y cuando
es necesario, incluso salen a flote o continan con su discreta y
permanente presencia.

Para entender la teora de los afectos, Deleuze nos ofrece una imagen
sumamente didctica de lo que sucede en el pensamiento a travs de
la imagen de dos lneas, una lnea de serie y una lnea de variacin
puesto que no hay que perder de vista que de lo que se trata siempre
es del pensamiento, slo que como advirti Spinoza y constantemente
nos recuerda Deleuze, el pensamiento no es slo representativo sino
tambin afectivo, as como de una manera visionaria, que parece
adelantarse por doscientos aos al psicoanlisis, que el pensamiento
no es la consciencia sino que sta surge de l en su calidad de
inconciencia.

La teora de los afectos trata del pensamiento y al hacerlo, en los
trminos del sistema spinozista, trata de Dios, y con ello, de la
potencia y de la existencia ya que, como sealamos, el spinozismo es
un existencialismo, el ms absoluto y radical que haya existido al
concebir la totalidad del ser como una unidad con un mismo sentido en
la que todo participa a su modo de la totalidad del ser, existencia.
Ahora bien, este ser, Dios, una misma y nica substancia infinita que
en cuanto tal tiene una infinidad de atributos que caracterizan al infinito
su infinita existencia (curiosa manera de demostrar la existencia de
Dios empatando la existencia como atributo y esencia al infinito),
existe expresndose, expresando su esencia que es existencia en
todos y cada uno de los existentes que por lo mismo sern en Dios, y
si bien, la substancia infinita tendr una infinitud de atributos
expresados en un infinitud de modos, existentes, el hombre slo
puede conocer dos, aquellos de los que participa, la extensin y el
pensamiento, que en tanto atributos de la misma substancia en cierta
forma, y como todo, sern expresiones de la misma substancia Dios,
que como decamos, en el pensamiento de Spinoza, ya sin las
connotaciones de la trascendencia conserva las caractersticas y
atributos ms prodigiosos de la divinidad teolgica: omnipotencia,
omnisciencia, infinitud, eternidad y perfeccin.

En este sentido el pensamiento es un atributo infinito de Dios, que en
cuanto tal es expresado en una infinitud de modos-existentes, ideas,
que sern en Dios inmanentemente expresiones de existentes con
extensin, cuerpos o estados de cuerpos, pero sin dejar ellas mismas
de ser existentes; ya que, tanto el pensamiento como la extensin, son
atributos de Dios de los que participa el hombre, un mismo existente
tendr una dimensin extensa y una dimensin de pensamiento, o lo
que es lo mismo, toda idea tendr su correlato en la extensin y a la
inversa, lo que no quiere decir que todo lo que sea pensado existe
sino que todo lo posible en la perfeccin divina es tanto en idea como
en extensin y que una idea a pesar de que no exprese un existente
real afecta la extensin de quien la piensa, es decir, tanto las ideas
como los cuerpos tienen un grado de perfeccin que es su existencia
misma como participacin en Dios, y que el error, aunque no sea
verdadero, en lo que expresa de la realidad existe y tiene cierta
realidad en la extensin. De esta manera, pensamiento y existencia se
empatan, en tanto que las ideas estn en el pensamiento de Dios. As
las cosas, Dios es pensamiento.

Los pensamientos singulares, o sea, este o aquel pensamiento, son
modos que expresan
de cierto y determinado modo la naturaleza de Dios (por el
Corolario de la Proposicin 25,
parte I). Compete, pues, a Dios, (por la definicin 5, parte I) un
atributo cuyo concepto impli-
can todos los pensamientos singulares y por el cual se conciben
tambin estos. El pensa-
miento es, pues, uno de los infinitos atributos de Dios (vase la
Definicin 6, parte I), o sea,
Dios es una cosa pensante. C.O.D.[4]

El pensamiento como atributo divino participa de la existencia
absoluta, Dios, que as como conserva la cualidad del infinito tambin
las cualidades de la omnisciencia y la omnipotencia, por lo que, as
como el entendimiento tendr la cualidad de lo infinito, en el
entendimiento de Dios estarn todas las infinitas ideas, ests ideas
participarn de la omnisciencia en tanto que en Dios estarn como
esencias las ideas de todo lo posible; y de la omnipotencia, ya que
Dios en su infinita potencia hace existir todo lo concebible como
posible, es decir, tanto las ideas como los cuerpos en tanto partes de
Dios participan tambin de parte de la potencia de Dios con la
particular fuerza con la que existen. Puesto que si Dios como totalidad
infinita comprende la potencia infinita de hacer existir el infinito de
existentes y l mismo es la totalidad de los existentes, todos y cada
uno de ellos participarn a su manera de la potencia divina, de
acuerdo al modo en que cada uno es, con su existencia como un
grado de la potencia divina, que no es creacionista, al no ubicarse ni
en un primer momento ni en un ser superior, sino una constante
autorrealizacin de todos los existentes en su interaccin, una
constante autopoiesis.

De esta caracterizacin del pensamiento como atributo infinito de Dios
que se caracteriza con las cualidades de la omnisciencia y la
omnipotencia en la constante autorrealizacin de lo que es, se
desprende la comprensin de los dos tipos generales de pensamiento
identificados en Spinoza por Deleuze como afeccin y afecto.

En primer lugar, la afeccin es un tipo de pensamiento representativo,
la manera ms tradicional de entender la idea como representacin de
un objeto y a la manera spinozista como un estado del cuerpo. Ya que
como decamos, todo existente en los trminos de la experiencia y la
existencia humana tendr dos dimensiones, las dimensiones de los
atributos divinos de la extensin y el pensamiento, as todo existente
tendr tanto una dimensin extensa como de pensamiento, y por lo
tanto, las ideas y la extensin sern dos dimensiones expresivas del
mismo cuerpo como modo de Dios. En el ser humano la dimensin
extensa es su cuerpo fsico y la dimensin en el entendimiento es su
alma, que finalmente es la idea del propio cuerpo en una unidad
indisoluble en la unidad misma de Dios. Y as, como la substancia que
es siempre la misma tiene al interior de s las modificaciones en los
atributos, y estos a su vez, una modificacin al infinito como modos,
cuerpos, los cuerpos tendrn modificaciones constantes como estados
al interior de s mismos, ideas-estados, en una relacin de mezcla con
otros cuerpos siempre al interior de los atributos y la substancia que
los engloban en su totalidad infinita, pues siempre se trata de la misma
substancia expresndose en sus propias modificaciones.

As las cosas, cada cuerpo existente, tendr estas dos dimensiones
como extensin y como idea en una unidad en la cual lo que pasa en
una dimensin afecta a la otra en lo que se ha llamado la teora del
paralelismo spinozista, y as, lo que el hombre hace con su cuerpo
afecta su pensamiento y lo que piensa afecta la totalidad de su cuerpo,
es decir, la afectacin-afeccin sucede en sus dos dimensiones pues
finalmente se trata de una misma unidad. Y el rgimen de los cuerpos
es un rgimen de mezclas, siguiendo una especie de modelo atomista
tanto para la materia como para el alma, pues son los cuerpos, los
existentes que interactuando entre s llevan a cabo las modificaciones
de la substancia, al mezclarse. Al mezclar sus partes componentes
puesto que Spinoza concibe que todo cuerpo se constituye por 1) una
multitud de partes tanto extensas como ideales relacionadas entre s;
2) un conjunto de relaciones de movimiento particulares de cada
cuerpo que articula las partes extensas del cuerpo e ideales del alma;
3) una potencia singular, esencia, partcipe de Dios como grado de la
potencia divina, con la que cada cuerpo existe y obra.

Tres son nuestros componentes: 1. nuestra esencia singular y
eterna; 2 nuestras relaciones
caractersticas (de movimiento y de reposo), o nuestros poderes de
afeccin, que tambin
son verdades eternas; 3 las partes extensivas que definen nuestra
existencia en la duracin, y
que pertenecen a nuestra esencia.[5]

Por lo tanto, la realidad de los existentes es producto de la mezcla
constante de los cuerpos en su interaccin permanente, y la existencia
de cada cuerpo, como vida misma de los modos, estar caracterizada,
y en el lmite definida, por series de estados producto de dicha
interaccin, que suceden tanto como pensamiento como extensin
pues siguiendo la idea del paralelismo las mezclas se dan en ambas
dimensiones y afectan a toda la unidad corporal del existente, as, los
cuerpos se encuentran en una dinmica de encuentros constantes,
ocurssus,[6] en los cuales se mezclan produciendo estados,
constitutio, particulares de cada cuerpo consistentes en el efecto,
modificacin, tanto corporal como de pensamiento: estados
particulares de los cuerpos producto de mezclas que en ltimo trmino
son modificaciones del modo, es decir, impresiones que son como
huellas de cuerpos externos en el propio cuerpo.[7]

las afecciones designan lo que le sucede al modo, las
modificaciones del modo, los efectos
de los otros modos sobre l. As, estas afecciones son primero
imgenes o huellas corporales
(II, post. 5; II, 17, esc.; III, post. 2); y sus ideas envuelven a la vez la
naturaleza del cuerpo
afectado y la de cuerpo exterior afectante (II, 16).[8]

El cuerpo humano pude padecer muchas mutaciones y conservar
no obstante, las impresiones
o huellas de los objetos (acerca de lo cual vase el Postulado 5,
parte II), y, por consiguiente,
las mismas imgenes de las cosas (cuya Definicin vase en el
Escolio de la proposicin 17, de
la parte II).[9]

Ahora bien, los estados del cuerpo o impresiones, ideas
representativas, se suceden unos a otros en funcin de relaciones
creadas a partir de determinaciones externas, es decir, con el mismo
orden en que se han ido presentando los cuerpos externos al cuerpo
afectado, con lo cual, se producen series de representaciones en las
que unas representaciones especificas son precedidas y sucedidas
por otras representaciones especficas con arreglo a los encuentro que
el cuerpo afectado haya tenido con los cuerpos afectantes. De tal
manera, la forma en que se presentan en el pensamiento las
afecciones es como lneas de serie, y en trminos geomtricos podra
decirse que como trazos de otros cuerpos en el propio, en un rgimen
de lo absolutamente exterior, pues es del exterior de donde vienen y
en donde se organizan los encuentros y las respectivas mezclas.

Entonces la afeccin va a ser una idea representativa, el estado del
cuerpo en el cual se tiene la idea de un cuerpo exterior y del propio al
entrar en contacto con el cuerpo exterior, como una imagen que
representndole es un estado del propio cuerpo, y tal estado-
impresin-imagen se encadenar en lneas de serie con otros estados
relacionados entre s en funcin de la sucesin de los encuentros en la
exterioridad.

Por otra parte, el afecto es un tipo de pensamiento que a diferencia de
la afeccin no es representativo sino intensivo y transitivo, por lo que
la forma que adquiere es la de una lnea de variacin.

Para entender el carcter intensivo del afecto es necesario considerar
el atributo del pensamiento y las mezclas de los cuerpos, encuentros,
en relacin con la omnipotencia, ya que son intensidades de fuerza
que adquiere un cuerpo en los diferentes estados-afecciones, pues as
como toda extensin e idea son en Dios como modalidades de sus
atributos, as mismo, toda fuerza con la que algo existe ser una
especie de modalidad de la omnipotencia de Dios, un grado de la
potencia infinita por la cual existe cada uno del infinito de existentes.
Puesto que, si decimos con Spinoza, slo existe una substancia y
cada cosa existente es una modalidad de esta substancia, la facultad
por la cual existe esta substancia y cada una de sus modificaciones
ser tambin una y estar en la substancia, como la potencia infinita
de Dios por la cual es, puesto que, si Dios es el infinito de existentes,
solamente una potencia infinita podra ser la causa de todos ellos, y
como cada existente es una modificacin de la substancia, cada
existente participar de un grado de la potencia de la substancia -pues
cada existente tendr una existencia diferente- que es el grado de
potencia necesario para que el existente sea en su singularidad.

Ahora bien, en tanto la potencia infinita est en la misma substancia,
pues nada es fuera de la substancia, Dios es causa de s. Spinoza lo
explicar diciendo que en Dios la esencia envuelve a la existencia, es
decir, que son la misma cosa, y por lo tanto, Dios es existiendo en el
ms profundo y pleno de los sentidos, pues siendo el conjunto infinito
de todos los existentes es la causa de todos y cada uno de ellos y de
l mismo, y lo ser, al comprender adems de los existentes tanto la
causa como la esencia de cada uno de ellos, existiendo de manera
absoluta y como causa prxima de todo. La esencia de Dios es ser la
causa de s y de todas las cosas, es decir, su esencia es existir: Dios
es existencia absoluta en todos los sentidos.

As las cosas, Dios es causa de s mismo, y con ello, de cada
existente por efecto de una potencia infinita que es en cada uno de los
existentes su propia esencia y causa en Dios, como un grado de
potencia.

Entonces, cada existente es en Dios y participa de la potencia divina
en tanto su esencia y su causa son comprendidas en Dios como un
grado de su potencia infinita, ya que, si bien Dios como existencia
infinita tiene como causa su propia potencia infinita, Dios es causa de
s, la causa de cada uno de los existentes ser diferente, pues cada
uno por s no es el conjunto del infinito de existentes, sino un particular
y singular existente que requerir por lo tanto de una particular y
singular causa para existir, que ser por un lado su esencia singular, y
por otro, el entramado de existentes con los que guarda relacin.

Deleuze nos dice que Spinoza entiende lo que es un modo y su
esencia en los trminos de potencia, ya que si bien la esencia, aquello
sin lo cual la cosa no puede ser ni ser concebida, y que viceversa no
puede sin la cosa ni ser ni ser concebida,[10] es el particular grado de
potencia con el que una cosa es y determina las tres dimensiones de
su ser como modo, ya que, si bien todo modo esencialmente es 1) un
grado, especie de modalidad singularsima, de la potencia de Dios,
tambin es en otra dimensin de s mismo 2) un conjunto de
relaciones de movimiento y reposo de 3) partes extensas o exteriores
que se integran en el cuerpo en los encuentros y en los trminos de un
tipo de atomismo de los cuerpos y las almas, pues las partes extensas
pasan a formar parte de los distintos modos en los trminos de las
relaciones, de movimiento y reposo, que caracterizan a cada modo.

As las cosas, el modo es definido por Spinoza en los trminos de
fuerza y dinamismo puesto que la esencia singular es un grado de
potencia que define las relaciones de las partes compositivas de los
modos, en los trminos de fuerzas que unen de determinada manera
las partes extensas, y que al tratarse de los encuentros entre cuerpos
tambin las separan en un constante flujo que produce las existencias
y las destrucciones, muerte, en los trminos de la duracin aunque no
de la esencia, pues tanto las relaciones como la esencia que las
determina preceden y suceden a la duracin, son eternas como grado
de potencia de y en Dios.

Entonces cada modo ser en funcin de su esencia, de su potencia y
sus relaciones, de tal manera que cada cuerpo ser en funcin de la
concrecin de ambos en la existencia, lo que Spinoza denomina
perfeccin, y que es la realizacin tanto de la potencia como de las
relaciones en la existencia singular, y que definir el afecto como un
tipo de pensamiento que implica el mayor o menor grado de perfeccin
del cuerpo en la existencia, la adecuacin de la totalidad del cuerpo,
en sus otras dos dimensiones, a la esencia. Pues si bien, todo cuerpo
tiene una esencia, el cuerpo pasa por diferentes grados de perfeccin
en la realizacin de dicha esencia. Para entender esto, Deleuze nos
propone el modelo de la alimentacin y el envenenamiento ya que en
estos procesos un cuerpo es favorecido o perjudicado en su particular
composicin debido a que no todo alimento es favorable a un cuerpo
sino que habr algunos que favorezcan ms que otros a determinadas
partes del cuerpo, y por lo tanto, favorezcan su respectivas relaciones
realizndolas, mientras que otros alimentos tendern a la
descomposicin de ciertas partes, y en el lmite, producirn la
destruccin del cuerpo, muerte, cuando la cantidad de relaciones
descompuestas ya no permitan la unidad y continuidad del conjunto.

En tales trminos, hay que pensar verdaderamente en un modelo
geomtrico al infinito, Dios, en el que todo cuerpo (cartografa o
mapa)[11] est compuesto al infinito por individuos, que a su vez
estn compuestos por elementos relacionados entre s, y que dichos
individuos conforman las diferentes partes del cuerpo unidas por las
relaciones particulares de los cuerpos en una dinmica incesante de
intercambio de las mismas en los encuentros que siempre son
mezclas al nivel de los cuerpos, y donde un cuerpo toma las partes
extensas de otro o le agrega las suyas, fortalecindole o
destruyndolo; e incluso, que Dios mismo es el cuerpo por excelencia
conformado por sus modos y atributos relacionados al infinito.
Entonces, la existencia misma de los modos se da en la interaccin
entre ellos mismos pues sus partes constitutivas que realizan la
existencia de la esencia de cada uno, se componen o descomponen
en cada cuerpo a partir de sus mezclas con otros cuerpos, con lo que
se sustituye la creacin por un proceso productivo en el que participan
los mismos existentes con su interaccin.

Ahora bien, en los trminos de la potencia todo esto se concreta en la
particular modalidad de la potencia divina en cada cuerpo, como su
particular fuerza para existir, vis exsitendi, y la capacidad para obrar,
potentia agendi, es decir, como la particular fuerza con la que y por la
que algo es, puesto que dicha fuerza constituye el grado de perfeccin
del existente, el particular estado con el cual el modo est existiendo,
sin concesiones ni tibiezas de ningn tipo y en los trminos absolutos
de la existencia, respondiendo a la pregunta qu es el existente en
su particular estado? Pues lo que es, est definido por la potencia
divina de la que participa como su fuerza para existir y su potencia
para obrar.

Yo dira entonces que a medida que las ideas se suceden en
nosotros, cada una teniendo
su grado de perfeccin, su grado de realidad o de perfeccin
intrnseca, ese que tiene esas
ideas, yo, yo contino pasando de un grado de perfeccin a otro.
En otros trminos hay una
variacin continua bajo la forma aumento-disminucin-aumento-
disminucin de la potencia
de actuar o de la fuerza de existir de acuerdo a las ideas que se
tiene. Siento como aflora la
belleza a travs de este ejercicio penoso.[12]

En tales trminos, el afecto es la manera particular con la que el
hombre vive todo esto en su pensamiento, experimentando en
trminos vivenciales mayor o menor potencia para vivir.

Un afecto que se dice pasin del nimo, es una idea confusa por la
cual el alma afirma de
su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o
menor que antes, y por
la cual, una vez dada la idea, el alma misma es determinada a
pensar tal cosa ms bien que
tal otra.[13]

Los dos afectos fundamentales son la alegra y la tristeza explicados
por Spinoza en los trminos de todo lo mencionado hasta aqu:

La alegra es la transicin del hombre de una menor a una mayor
perfeccin.[14]

La tristeza es la transicin del hombre de una mayor a una menor
perfeccin.[15]

Es decir, un afecto es un pensamiento que afirma una fuerza de existir
mayor o menor en el sentido esencial al cual nos hemos venido
refiriendo, en tanto una alegra ha de afirmar una mayor fuerza y
capacidad para obrar de alguna de las partes del cuerpo implicada por
sus relaciones, y por el contrario, una tristeza ha de confirmar una
disminucin de una fuerza y el deterioro de una relacin del cuerpo,
pues en las mezclas de los encuentros sus partes se componen y
descomponen en funcin de las fuerzas de sus relaciones. Y es que,
finalmente, la alegra y la tristeza son signos de lo que le pasa al
cuerpo en su totalidad, pues no hay que perder de vista el paralelismo
segn el cual todo lo que pasa al cuerpo pasa al alma y viceversa.

As las cosas, existir una fuerza propia del cuerpo para ser afectado y
afectar, poder de afeccin, que se traducir en la capacidad del cuerpo
como fortaleza de sus relaciones para apropiarse de las partes de otro
cuerpo o perder las propias en los encuentros. Lo cual desembocar
en una distincin entre cuerpos favorables o desfavorables para cada
cuerpo en funcin de su particular poder de afeccin, y en algo
sumamente importante en Spinoza que es su carcter amoral y ms
bien tico, en funcin ya no del Bien y del Mal generalizados sino de lo
bueno y lo malo para cada cuerpo en funcin de su poder de afeccin,
puesto que no todos los encuentros sern del mismo tipo, habrn
encuentros afortunados en los que se fortalece el propio cuerpo y
encuentros desafortunados en los cuales se debilita y en el lmite es
destruido: la tica de Spinoza es una tica de la alegra y el poder,
una filosofa tendiente a sintetizar toda su sabidura en la particular
manera de vivir y en la particular manera de ser, es decir, en la vida
del hombre.

Y a partir de toda esta determinacin tica de los encuentros los dos
afectos bsicos, alegra y tristeza, se diversificarn en funcin de los
distintos tipos de encuentros que se establezcan con los cuerpos;
pues la particular fuerza que puede implicar un estado ser
determinada en funcin del tipo de encuentro de que se trate, as por
ejemplo, el amor ser una alegra, una fuerza afirmativa en relacin
con un cuerpo que nos favorece, mientras que el odio, un tipo de
tristeza en relacin con un cuerpo que nos perjudica. A tal grado llega
la identificacin y definicin de los afectos que Spinoza en el libro III de
la tica dedicado al origen y naturaleza de los afectos, da el siguiente
catlogo de la diversidad de los afectos con sus respectivas
definiciones:[16]

DEFINICIONES DE LOS AFECTOS[17]

I. El deseo es la esencia misma del hombre en tanto es
concebida como determinada a obrar algo por una afeccin cualquiera
dada por ella.
II. La alegra es la transicin del hombre de una mayor a una
menor perfeccin.
III. La tristeza es la transicin del hombre de una mayor a una
menor perfeccin.
IV. La admiracin es la imaginacin de alguna cosa en la cual el
alma permanece absorta
V. El desprecio es la imaginacin de alguna cosa que toca tan
poco al alma, que el alma misma, por la presencia de la cosa, es
movida a imaginar lo que en la cosa misma no existe, ms bien que lo
que en ella existe.
VI. El amor es una alegra acompaada por la idea de una cosa
externa.
VII. El odio es una tristeza acompaada por la idea de una causa
externa.
VIII. La propensin es una alegra acompaada por la idea de
alguna cosa que es, por accidente, causa de tristeza.
IX. La aversin es una tristeza acompaada por la idea de
alguna cosa que es, por accidente, causa de tristeza.
X. La devocin es el amor hacia aquel que admiramos.
XI. La irrisin es una alegra nacida de que imaginamos que hay
algo despreciable en la cosa que odiamos.
XII. La esperanza es una alegra inconstante nacida de la idea de
una cosa futura o pretrita de cuyo suceso dudamos hasta cierto
punto.
XIII. El miedo es una tristeza inconstante, nacida de la idea de una
cosa futura o pretrita de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto.
XIV. La seguridad es una alegra nacida de la idea de una cosa
futura o pretrita acerca de la cual ha desaparecido toda causa de
duda.
XV. La desesperacin es una tristeza nacida de la idea de una
cosa futura o pretrita acerca de la cual ha desaparecido toda causa
de duda.
XVI. El gozo es una alegra, acompaada por la idea de una cosa
pretrita que sucedi sin que se la esperase.
XVII. El remordimiento de consciencia es una tristeza acompaada
por la idea de una cosa pretrita.
XVIII. La conmiseracin es una tristeza acompaada por la idea de un
mal que ha sucedido a otro a quien imaginamos semejante a nosotros.
XIX. La aprobacin es el amor hacia alguien que ha hecho bien a
otro.
XX. La indignacin es el odio hacia alguien que ha hecho mal a
otro.
XXI. La sobreestimacin es estimar a alguien, por amor, en ms de
lo justo.
XXII. El menosprecio es estimar a alguien, por odio, en menos de lo
justo.
XXIII. La envidia es el odio en cuanto afecta al hombre de tal manera
que se entristece con la felicidad de otro, y, por el contrario, se goza
en el mal del otro.
XXIV. La misericordia es el amor, en cuanto afecta al hombre de tal
manera que se goza en el bien del otro, y, por el contrario se
entristece con el mal del otro.
XXV. La satisfaccin de s mismo es una alegra nacida de que el
hombre se considera a s mismo y considera su propia potencia de
obrar.
XXVI. La humildad es una tristeza nacida de que el hombre considera
su propia impotencia o flaqueza.
XXVII. El arrepentimiento
es una tristeza acompaada de la idea de algo que creemos haber
hecho por un libre decreto del alma.
XXVIII. La soberbia consiste en estimarse, por amor de s, en
ms de lo
justo.
XXIX. La abyeccin consiste en estimarse por tristeza en menos
de lo
justo.
XXX. La gloria es una alegra acompaada por la idea de alguna
accin
nuestra que imaginamos que los dems alaban.
XXXI. La vergenza es una tristeza acompaada por la idea de
alguna
accin que imaginamos que los dems vituperan.
XXXII. La nostalgia es el deseo o apetito de poseer una cosa,
sustentado
por el recuerdo de esta cosa y al mismo tiempo reprimido
por el
recuerdo de otras cosas que excluyen la existencia de la
cosa
apetecida.
XXXIII. La emulacin es el deseo de una cosa que se engendra
en
nosotros porque imaginamos que otros tienen el mismo
deseo.
XXXIV. El agradecimiento o gratitud es el deseo o afn de amor
con que
nos esforzamos en hacer bien a aquel que nos a hecho
un bien,
con igual afecto de amor.
XXXV. La benevolencia es un deseo de hacer bien a aquel por
quien
sentimos conmiseracin.
XXXVI. La ira es un deseo que nos incita, por odio, a hacer mal a
quien
odiamos.
XXXVII. La venganza es un deseo que nos incita, por odio recproco,
a
hacer mal a quien afectado por igual afecto, nos ha inferido
un
dao.
XXXVIII. La crueldad o sevicia es un deseo por el cual alguien es
incitado
a hacerle el mal a quien amamos o a aquel por quien
sentimos
conmiseracin.
XXXIX. El temor es el deseo de evitar un mal mayor, del que
tenemos
miedo, mediante otro menor.
XL. La audacia es un deseo por el cual alguien es incitado a
hacer
algo corriendo un peligro que sus iguales tienen miedo
de
afrontar.
XLI. La pusilanimidad, se dice, es propia de aquel cuyo deseo
es
reprimido por el temor de un peligro que sus iguales
osan
arrostrar.
XLII. La consternacin, se dice, es propia de aquel cuyo
deseo de
evitar un mal, es reprimido por la admiracin que le
produce el
mal que teme.
XLIII. La humanidad o modestia es un deseo de hacer aquello que a-

grada a los hombres y de abstenerse de aquello que les
desagrada.
XLIV. La ambicin es un deseo inmoderado de gloria.
XLV. La gula es un deseo inmoderado o tambin amor de
comer.
XLVI. La embriaguez es un deseo inmoderado y amor de beber.
XLVII. La avaricia es un deseo inmoderado o amor de
riquezas.
XLVIII. La lujuria es tambin un deseo y amor de ayuntamiento
carnal.

Entonces, y como vemos en cada uno de los afectos enumerados, si
bien el afecto no es un pensamiento representativo sino intensivo en
funcin de la potencia vital, fuerza de existir y capacidad para actuar,
traducidos en un tipo particular de alegra o tristeza; todo afecto ira
acompaado de una afeccin, de un pensamiento representativo pero
sin confundirse uno con el otro puesto que mientras la afeccin es
puramente representativa, el afecto implica un cambio real y vvido de
las fuerzas del cuerpo que implican mayor o menor perfeccin,
mientras que la afeccin solamente implica un cambio en el cuerpo en
los trminos de una huella o trazo del cuerpo exterior. As, por
supuesto que al amar a alguien debo tener la idea del ser amado pero
mi amor como sentimiento se distingue perfectamente del ser amado,
es un cambio intensivo en el propio cuerpo que implica una mayor
fuerza de existir y capacidad para actuar, y de la misma manera una
esperanza como sentimiento se diferencia de la cosa esperada, y as,
todo el resto de afectos ya enumerados: Hay una idea de la cosa
amada, hay una idea de algo prometido, pero el amor como tal la
esperanza como tal no representan nada, estrictamente nada.[18] Por
lo que los afectos son los modos de pensamiento no representativos.

La affectio remite a un estado del cuerpo afectado e implica la
presencia del cuerpo
afectante, mientras que el affectus remite al paso de un estado a
otro distinto, considera
la variacin correlativa a los cuerpos afectantes.[19]

Y esta distincin entre afecto y afeccin queda bien clara en el
pensamiento de Spinoza cuando nos dice textualmente en la tica,
que el afecto no es solamente una comparacin intelectual, entre un
estado-idea y otro, sino que implica un aumento o disminucin real de
las fuerzas o partes de un cuerpo, es decir, que se trata de un cambio
en el estricto sentido de la potencia de cada cuerpo.

Pero ha de notarse que cuando digo, una fuerza de existir mayor o
menor que antes,
no entiendo por esto que el alma compare la disposicin actual del
cuerpo con la pretrita,
sino que la idea, que constituye la forma del afecto, afirma del
cuerpo algo que implica
efectivamente mayor o menor realidad que antes. [20]

Precisamente el carcter transitivo, de aumento o disminucin de la
potencia depende de la consideracin del trnsito de un estado a otro,
trnsito que se experimenta y vive en el pensamiento como la realidad
de la existencia misma. As, la existencia y la vida son los mapas del
pensamiento consistentes en lneas de afecciones y afectos que son
los trazos del mundo en nosotros y la expresin de nosotros en el
mundo.

lo interior es tan slo un exterior seleccionado, lo exterior un interior
proyectado[21]



* Epgrafe del Tratado Teolgico Poltico: En esto reconocemos/ que
moramos en l y l en nosotros/ en que nos ha dado de su espritu.
[1] No comprendemos nada de la tica, es decir de la teora de los afectos
si no tenemos presente en el espritu la oposicin que establece Spinoza
entre las comparaciones del espritu entre dos estados, y los pasos vividos
de un estado a otro, pasos vividos que solo pueden serlo en los afectos.
Fuente: http://www. webdeleuze.com. Pgina consultada el 10/02/08. Clase
impartida por Deleuze el da 20/01/81. p. 5.
[2] en mi lectura, pongo el acento sobre otras nociones espinozistas, y la
tendencia a perseverar en el ser, yo la concluira de otras nociones que,
para mi, son las nociones esenciales, las de potencia y afecto Pgina
consultada el 10/02/08. Clase impartida por Deleuze el da 12/ 12/80. p. 1.
[3] Gilles Deleuze. En medio de Spinoza. Ed. Cactus. Buenos Aires. 2008.
[4] Baruch Spinoza. tica. (II, 1, dem.) p. 52.
[5] Gilles Deleuze. Spinoza una filosofa prctica. p. 54.
[6] Una vez, solo una vez, Espinoza emplea una palabra latina que es muy
extraa pero muy importante, se trata de occursus. Literalmente es el
encuentro. Fuente: http://www. webdeleuze.com. Pgina consultada el
10/02/08. Clase del da 4/01/78. p. 6.
[7] Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un
cuerpo externo a chocar a menudo contra otra blanda, muda la superficie de
sta y le imprime como ciertos vestigios del cuerpo externo impelente.
Spinoza. tica (II, post. 5). p. 67.
Adems, para atenernos a las palabras en uso, a las afecciones del cuerpo
humano, de las que las ideas representan los cuerpos externos como
representantes para nosotros, las llamaremos imgenes de las cosas, aun
cuando no produzcan las imgenes de las cosas. Y cuando el alma
considere los cuerpos de esta manera, diremos que los imagina Ibid (II,
17, esc.)
[8] Gilles Deleuze Gilles. Spinoza: filosofa prctica. Tusquets Editores.
Barcelona. 1984. p.66.
[9] Baruch Spinoza. tica ( III. post. 2). p. 104.
[10] Baruch Spinoza. tica (II, 10, esc.). p. 58. Se trata de una definicin
muy singular de esencia en una especie de reciprocidad y unidad
indisoluble entre la cosa y su esencia, pues si una cosa tiene esencia la
cosa misma es fundamental para la esencia en un orden de lo estrictamente
necesario y posible en Dios.
[11] De ah la predileccin de Deleuze por este modelo para explicar desde
el inconciente hasta el capitalismo y la poltica, como el modelo mismo de la
existencia y la vida. Un buen ejemplo de ello es el compendio de los
estudios capitalismo y esquizofrenia: El Antiedipo y Mil mesetas.
[12] Fuente: http://www. webdeleuze.com. Pgina consultada el 10/02/08.
Clase mecanografiada del da 24/01/78.
[13] Baruch Spinoza. tica (III, def. gen. de los afectos), p. 170.
[14] Baruch Spinoza. tica (III. def. 2 de los afectos). p. 155.
[15] Baruch Spinoza. tica (III. def. 3 de los afectos). p. 155.
[16] Para efectos nicamente expositivos enumeramos los afectos siguiendo
el mismo orden dado por Spinoza y acompaamos cada afecto con una
definicin elemental del mismo, transcribiendo tan slo un fragmento de la
definicin exhaustiva dada por Spinoza.
[17] Baruch Spinoza. tica (III). pp. 154-170.
[18] Gilles Deleuze. Cita tomada de la clase del da 24-01-1978.
[19] Gilles Deleuze. Spinoza: filosofa prctica. p.67.
[20] Baruch Spinoza. tica (III, Def. general). p. 170.
[21] Gilles Deleuze. Spinoza: filosofa prctica. p. 153.