La importancia de los valores estoicos en el catolicismo y la
formacin de los sistemas morales de Occidente
Andrs Figueroa Vsquez
En toda sociedad humana, existe el peligro de la desintegracin. Ello no es ajeno incluso a las mentes ms lcidas, como fue el caso de san Agustn de Hipona. l vivi esta experiencia en carne propia, en el ocaso del Imperio Romano. En sus circunstancias, interpret los hechos como una crisis que se haba adueado de las almas de los ciudadanos. Un hecho concreto fue el catalizador de este desasosiego: la impresin del colapso poltico acaecido tras la cada de la Ciudad Eterna en manos de Alarico. Corra el ao 410. Se present, entonces, una recuperacin relativamente rpida de la confianza pblica. Lo anterior dado que las estructuras del viejo orden resistan exitosamente un golpe tan certero. Sin embargo, permaneci un sentimiento de inseguridad palpable acerca de la sobrevivencia de las instancias polticas tradicionales. Sumado al desorden social producto de un imperio debilitado por pruebas continuas, se aadi la confusin de los espritus acerca del futuro de una sociedad regida por gobernantes cristianos. Fue en dicho contexto que se escribi la obra Ciudad de Dios, un texto clsico de la filosofa occidental, creada entre 413 y 425. En ella, el santo plasm gran parte de sus meditaciones acerca de los agobios de su poca. La distancia temporal que separa a este autor de los filsofos estoicos representa una barrera difcil de superar. Al estar en presencia de contextos, lenguas y escrituras tan dismiles; es menester encontrar puntos de coincidencia dentro de la propia diversidad. Sin embargo, existe la posibilidad de vincular ambas realidades a travs de las perspectivas filosficas y teolgicas del santo. Ellas se nutren de muchas fuentes de conocimiento, heredadas de tiempos anteriores (influencias grecorromanas y judeocristianas, principalmente). Asimismo, san Agustn aborda la evolucin de la filosofa como eje vertebral de la teologa. Tambin presenta un aspecto muy interesante: el intento de estudiar a Dios a travs de la razn, indagando en la razn pura y en la inteligencia finita del ser humano. Convierte a la tica, la moral y la felicidad en las explicaciones ms aptas para descubrir el fin ltimo de la vida, sin perder de vista el acontecer cotidiano de sus circunstancias. El obispo de Hipona percibe el universo espiritual de la persona desplegando su ser en el tiempo. Este se compone de variaciones sujetas a una ley de imitacin universal esencial a la naturaleza. Por ende, el tiempo de la humanidad coexiste con lo eterno de manera paralela. Aparece, entonces, un balance entre la necesidad csmica (a la que se someten todas las cosas) y las opciones entre las que tramitamos los humanos por decisin propia. En este contexto, la sociedad se desarrolla en la temporalidad de lo creado como una cronologa al interior del tiempo. Es a la luz de este razonamiento que se debe entender la afirmacin: nosotros somos los tiempos; cuales somos, tales son los tiempos. En esta realidad, el libre albedro existe a travs de la presciencia 1 de Dios 2 . Para san Agustn, es el espritu el que manda sobre el cuerpo mediante la fuerza de voluntad. De este modo, todas las cosas estn en grado sumo sujetas a la voluntad de Dios, a la cual se someten tambin todas las voluntades, porque no tienen ms poder que el que l les concede. 3
Ello guarda un enorme paralelismo con los temas que eran ms comunes dentro del pensamiento estoico. Cabe recordar que ellos trataban constantemente cuestiones ticas: la virtud, el progreso moral, la responsabilidad individual y la felicidad humana. Sus estrategias argumentativas y posiciones se replicaron en todos los grandes filsofos griegos, cuyos objetivos eran la nueva ontologa de las cosas o lo que es lo mismo descifrar la realidad propia del ser. En lo referente a las personas, estos filsofos ahondaron en su composicin dualista (cuerpo y alma); as como la afirmacin de la inmortalidad del espritu.
1 Presciencia divina es el conocimiento que tiene Dios sobre las futuras decisiones libres de las personas. 2 Ciu. V, 9, 4: Cmo es posible que el orden de las causas, que est determinado por la presciencia de Dios, haga que nada dependa de nuestra voluntad, cuando en ese mismo orden de causas ocupan un lugar importante nuestras voluntades?. 3 6 Ciu.V,9,4. Ambos aspectos sirvieron de palanca para los planteamientos cristianos. Una coincidencia particular fue la idea platnica del juicio final en el que se determina el destino eterno de las almas. Pero, as como haba coincidencias, tambin se presentaban discrepancias. Por ejemplo, el abordaje griego con respecto al Altsimo se limitaba a ser un ente ordenador, sobre todo desde una perspectiva estoica. Para ellos tampoco exista la resurreccin de los cuerpos. El alma es inmortal pero, a diferencia de lo que crean san Agustn, no es eterna. Mientras tanto, para los cristianos el tema del Creador ser entendido como la Divina Providencia preocupada por los asuntos humanos. Adems, se habla de un ser hecho hombre que adopta esta misma forma para dar su vida por los pecadores. En resumen: una divinidad omnipotente, nica y tambin paternal; imposible de hallar en algn pensador griego. A pesar de lo anterior, la mayor diferencia radica en la nocin de verdad. Para los cristianos, el origen divino de su verdad la convierte en LA verdad, sin cuestionamientos. En contraposicin, el ideal griego resulta irreconciliable, ya que se basa en la racionalidad y en la aceptacin de los lmites del conocimiento. Es importante aprovechar este punto para explicar cmo para san Agustn no existe una diferenciacin clara entre fe y razn. La verdad solo puede ser revelada a travs del entendimiento de los dogmas de la religin. Incluso cualquiera pensara que, para l, la sabidura de los antiguos no era ms que ignorancia; pues no provena de una meditacin cristiana. Asimismo, le da un papel accesorio al conocimiento, pues es til en cuanto ayuda a aclarar la fe. Esta ltima puede y debe apoyarse en el discurso racional para afianzar su valor. Tal discurso tuvo implicaciones de larga data en las que se abord la filosofa como dependiente de la teologa. Por otro lado, se hace presente una polmica distinta: la humanidad como tal nace de conceptos distintos. Para los cristianos, nuestra raza fue hecha a imagen y semejanza de Dios. Ello le confiere un alma inmortal y un cuerpo que resucitar despus del juicio final. Por eso, hace referencia a una concepcin histrica lineal diferente a la idea cclica de los pensadores antiguos. Para san Agustn, el tiempo de la humanidad se convierte en vida espiritual gracias a la eleccin y posesin de los bienes terrenales. La vida logra su mxima expresin a travs del amor (en su sentido ms ntimo). De igual forma, la voluntad se presenta como el inters de hacer el bien el bien superior, lo que la hace feliz. De tal modo, el hombre ama determinados recursos en la bsqueda de la felicidad. El autor considera que los polos que marcan este amor son Dios y la persona en s misma. Es aqu que ha de analizarse el hilo clave del libro, en que san Agustn afirma:
por tanto, dos amores hicieron dos ciudades, a saber, a la terrena, el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios, y a la celeste, el amor de Dios hasta el desprecio de s mismo. 4
Cada una de estas divisiones se reconoce en aquello que dirige sus ms altos empeos. Se desarrolla, entonces, un enfoque metafsico en cuanto a los objetos de deseo. Por este motivo es que, en el fondo, el autor menciona una dicotoma que, segn cuenta la leyenda, fue producto de la lectura del estoico Hortensio de Cicern. Fue a travs de l que san Agustn comenz el estudio de la filosofa de la mano del maniquesmo norafricano. Dicha influencia lo ayud a plantear las diferencias entre las dos cosmologas que puede haber en un pueblo: la bsqueda y posesin de bienes distintos. No porque la humanidad se vea como un recurso divergente de Dios, sino porque ella se elige a s misma como un fin supremo. De tal modo, envilece el orden natural: la autocomplacencia resulta tan grande que desdea el amor que le debe originalmente al Creador. Aqu se denota una influencia clara proveniente de los estoicos, especficamente de la llamada filosofa natural. En ella se invitaba a descubrir, a partir de la propia naturaleza humana, la marca indeleble del Todopoderoso. Por su parte, Jerusaln y Babilonia sirven como referentes de tipo de ciudad. Las dos son la anttesis histrica de lo que menciona el santo; dos perspectivas
4 Ciu. XIV, 28. opuestas en su relacin con Dios y con el mundo. La analoga no es gratuita: Agustn se sirve de esta para aclarar ciertas conductas que, a su parecer, son aspectos fundamentales del cristianismo. Especficamente, establece el vnculo correcto que debe desarrollarse entre los creyentes y el Ser Supremo. De igual forma, se extiende sobre el enlace que une a todas las criaturas, organizadas segn una pirmide jerrquica (en cuya punta superior se ubican las personas). Finalmente, demuestra cmo encontrar determinadas caractersticas de cada tipo de ciudad a travs de la historia humana. Se enfatiza en la necesidad de correlacionar la idea de la ciudad terrena, que se contrapone al concepto de ciudad celeste. Sin embargo, tampoco se puede hablar de una oposicin absoluta, puesto que ambas tienen un factor comn: el amor. Ello se repite a lo largo del texto mediante el uso de la anttesis. Esta es la figura retrica que se forma al enfrentar, de manera consecutiva, frases o trminos con significados contrarios. Representa una constante a lo largo de Ciudad de Dios, tanto en estilo cuanto en lnea de pensamiento. El autor lo explicita en su obra, al declarar:
as como la oposicin de contrarios con contrarios hace bello el discurso, as , por una cierta oposicin, la elocuencia no de las palabras sino de las cosas contrarias, expresa la belleza del universo. 5
Este dualismo se forma mediante dos componentes intrnsecos y originarios: el bien y el mal. Es un maniquesmo absoluto en el que ambas fuerzas se enfrentan sin principio ni fin: el reino de la luz contra el de las tinieblas; Dios oponindose al diablo. Aparecen dos campos de batalla que se unen y se separan; y que se extienden a la vida de los humanos. Los buenos estn compuestos por la misma esencia de Dios, el padre amoroso; pero se ven separados de l debido al principio del mal, que prevalece en la materia. Ambos disputan el mundo a travs de una lucha
5 Ciu. XI, 18. eterna en el que no hay ganadores ni perdedores, puesto que los dos bandos tienen una fuerza semejante. Paralelamente, san Agustn pretende descifrar el comportamiento de la poblacin en la polis o, mejor dicho, definir la ciuitas esto es, la ciudadana como sociedad organizada. El objetivo principal era concertar este ordenamiento humano con la aspiracin cristiana de abstenerse de todo bien terrenal y, particularmente, de una morada fija. Su labor tambin se centr en determinar hasta qu punto era beneficioso para los cristianos involucrarse activamente en la vida poltica. Todos los Estados son terrenales en su naturaleza, aun si son regidos por emperadores cristianos. Por ende, los mandatarios deben ordenar la convivencia entre todos de manera pacfica y procurando que el pueblo tenga acceso a los bienes por igual. Si bien es cierto que para san Agustn la autoridad solo emana de la Divina Majestad, tambin es verdad que los miembros del Gobierno deben ejercer el poder con vocacin de servicio. De manera anloga, quien ostenta dicha potestad debe dirigirse a los subordinados como si se tratara de sus propios hijos. El Estado es un producto que deriva de la naturaleza humana misma. Dicho ente abstracto debe ser sinnimo de justicia. Si en l no se presenta esta virtud, no se puede hablar de este trmino sino solo de bandidaje. Aparece, de este modo, una influencia clara de Alejandro Magno en los pensamientos del santo. Tomando la justicia y la caridad como fundamento, el programa de este autor emplea la triloga: orden, unin y paz, en la que cada uno de estos valores se retroalimentan recprocamente. De manera sucinta, san Agustn resumi la convivencia poltica a travs de esta frase:
La paz de la ciudad es la concordia (unin de corazones) de quienes gobiernan y de quienes obedecen.
Se extrae, entonces que el orden poltico para san Agustn no yace en la fuerza sino en su capacidad para impartir justicia. Esboza a travs de una parbola la diferencia entre los reinados y las bandas de delincuentes. Si solo se toma como base la espada, la nica divergencia sera la cantidad de crmenes y la impunidad con que se llevan a cabo. Si se elimina la justicia, los reinos se convierten en bandas criminales de grandsimas proporciones, mientras que las mafias seran pequeos reinados. A partir de esta analoga, el santo explica, segn su criterio, por qu fue que Roma nunca se convirti en repblica: el imperio de la ley nunca se asent en ella. En este contexto, el autor ve que es el prncipe cristiano quien debe mandar, puesto que es quien conoce verdaderamente al Seor y quien puede llevar sus sbditos a la patria definitiva en la Gloria. Pese a lo anterior, los reyes solo cumplen su misin cuando son indiferentes ante las lisonjas de quienes los saludan y recuerdan cmo su dignidad resulta de estar al servicio del Salvador. En esta misma lnea, el santo contempla a la Iglesia como una entidad superior que facilita insumos para la creacin de una sociedad justa y cercana a la perfeccin. As se justifica que el poder eclesial someta, a travs del Estado, a los reinos mundanos y los convierta al cristianismo. Este es un argumento semejante al que recurra Platn cuando deca que los guardianes deban defender la polis. De tal forma, se implanta, por orden de la Iglesia, la conducta que deben seguir los ciudadanos para alcanzar el Reino Celestial. Lo anterior nace como resultado de que solo la Iglesia conoce verdaderamente el bien y a Dios. A raz de esto, parece ser que la fe es la que divide a la humanidad en cristianos y paganos o, lo que es lo mismo, en quienes esperan llevar una vida posterior a la mortal y en quienes no creen en el ms all. Dicha concepcin agustiniana fue la excusa durante la Edad Media para un sinnmero de conflictos, matanzas de herejes, musulmanes, judos, cientficos y un largo etctera. Muchas de estas discriminaciones se mantienen hasta hoy en da. Sin embargo, para el momento en que escribi la obra, el autor pareca haber abandonado la idea de que un gobernante cristiano poda ser la contraparte visible de un Dios inmaterial. La organizacin social era concebida como parte de una predeterminacin csmica en la que el mandatario realizaba en la Tierra lo que la Divinidad haca en el universo. El Estado no aparece aqu como el instrumento mediante el cual la Iglesia desarrolla los planes de Dios sobre la existencia humana. Segn l, los propsitos del gnero humano y las tensiones no resueltas de la comunidad hacen necesaria la existencia de autoridades terrenales. Quizs motivado por el desasosiego de su historia personal, san Agustn parte de un principio perpetuo de desintegracin. Con su texto, el autor se ve librado de una trampa doble: la de pensar el cristianismo como algo de otro mundo o, por el contrario, verse identificado con statu quo de la poca. Un punto importante de destacar es el abordaje de la paz y el orden. Este ltimo se define como la manera en que el Excelso pone a cada persona y cosa en el sitio que le corresponde. La primera, por su parte, se explica como la tranquilidad del orden, el equilibrio en medio del Universo. Para este autor, existen dos tipos de paz: la terrena y la celestial. La terrenal nace del consenso entre ciudadanos y gobernantes. Se expresa a travs de leyes, normas y acuerdos. La otra busca un desarrollo ms integral de la persona con Dios como el centro de l. La paz es un recurso preciado tanto aqu como como en el ms all. Se la considera un requisito imprescindible para el cumplimiento de los deberes cristianos. La paz celeste es perfecta porque tiene a Dios como su fuente y objetivo; pero la paz terrestre tambin es considerada como un don del Altsimo. Por otro lado, en el prlogo de la obra, san Agustn se cuestiona sobre:
de qu fuerzas haya necesidad para persuadir a los soberbios, cun grande es la virtud de la humildad, la que hace que su altura, que no ha hecho uso de la arrogancia humana sino que ha sido concedida por la gracia divina, trascienda, dice, todas las cumbres terrenas que vacilan en su movilidad temporal.
Es as como resume los aspectos fundamentales que dan cabida a la ciudad terrena: la soberbia. Tal oposicin a la humildad ya haba tenido un abordaje anterior a travs de la filosofa platnica, que la llama audacia. Dicho comportamiento pone a la humanidad como contraria a la divinidad, puesto que se pone a s misma como la base de su propia vida, ninguneando a Dios (el origen verdadero). Aqu radica la gnesis de la ciudad terrena. La soberbia es, en esencia, una actitud que se nutre de un amor desmedido hacia uno mismo, que reproduce el desprecio hacia el Creador. Puede llamrsela temeridad, una especie de perversin en los rdenes de los sentimientos: amor en s mismo, ignorancia primigenia, orgullo y desprecio originario. Las criaturas se atribuyen un inicio que no les pertenece, tomando el lugar de Dios. La sociedad que se rige por este patrn tiene un prototipo angelical: los ngeles desertores. Ellos fundaron la sociedad en la que vive el demonio, desde el instante que se apartaron de Dios por su propia voluntad. El abandono surge cuando el amor a s mismo imposibilita el acto por cual toda razn recta ama a quien la crea y lo adora como Dios. As, mientras algunos se acogen al Creador con pasin santa, otros se abrazan en el amor impuro de su propia grandeza 6 . Esto es lo que el santo denomina audacia orgullosa que se puede comparar con una especie de sedicin al orden establecido por la Divinidad. Es una divisin bsica surgida antes de la historia humana, pero que marca decisivamente su curso. Ambas ciudades coexisten incluso en cada sujeto, cuando se eligen las acciones de forma acorde o discorde del Plan Superior. Sin embargo, la ciudad que predomina en nuestro interior tiende hacia un estado de lealtad ms permanente y continuo. Ello es especial en el vnculo de adhesin con Dios, pues se supone que la criatura humana se une a l como su bien superior. Por otro lado, la criatura racional llama bienes a lo que perfecciona naturalmente su propio ser y lo hace feliz. Si las personas respetan el orden de Dios en los recursos que reciben, se hacen buenas. Por el contrario, si tergiversan la Providencia, se hacen ruines y desdichadas gracias a la eleccin pecadora. Entonces, lo que distingue a un ciudadano de otro es el nivel de plenitud interna
6 Ciu. XI, 33. producto de aquello que disfruta. San Agustn distingue a unos y otros con los trminos feliz y miserable. Se trata, en resumen, de vivir segn la carne o segn el espritu. Aunque de primera entrada parezca algo sencillo, es una clasificacin es difcil de establecer. La ciudad terrestre busca tambin la paz que surge de la felicidad de ciertos bienes, algo que es comn con la ciudad celestial. Lo que las distingue es el anhelo de autosatisfaccin que convierte en vicio lo que deberan ser buenas aspiraciones. As, en la ciudad terrena, todo el uso de las cosas temporales est referido al disfrute de una paz terrena. 7
En esta complicada relacin entre lo perpetuo y lo pasajero, san Agustn emplea una palabra antigua para expresar sus propias elucubraciones: peregrino. Las personas peregrinan por la tierra, puesto que los recursos que constituyen su herencia paterna no son de esta dimensin. En un sentido ms estricto, el peregrino es un viajero en territorio extranjero y, por ello, se encuentra fuera de su casa. Desde otra perspectiva, sin embargo, no se refiere a alguien que huye sino ms bien a quien se encamina voluntariamente hacia un sitio que considera su hogar verdadero, donde ya no ser forneo. La Ciudad de Dios, entonces, hunde sus races en el tiempo de los hombres, vive la fe mientras peregrina entre los impos; pero su inmovilidad verdadera radica en su eterna morada. Si poseer determinados recursos hace feliz a la humanidad, san Agustn afirma que la posesin del bien superior esto es, lo mejor que hay en cada cual ser el fin supremo de nuestro existir. En resumen: la felicidad se compone de la plenitud de las personas.