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Editori Llterza

e2005, Gius. Laterza& Figli


Primaedizione2005
Giovanni Jervis
CONTRO I L RELATI VI SMO
O
John Locke
Propriet letteraria riservata
Gius. Laterza & Figli Spa,
Roma-Bari
Finito di stampare
nell'aprile 2005
Poligrafico Dehoniano -
Stabilimento di Bari
per conto della
Gius. Laterza & Figli Spa
CL 20-7640-3
ISBN 88-420-7640-6
It is therefore worth while to
search out the bonds between
opinion and knowledge
RINGRAZIAMENTI
Ringrazio Gilberto Corbellini, Guido Crainz, Carlo
Ginzburg, Mario Miegge, Michele Salvati, Antonio Se-
merari, che hanno letto il manoscritto nella versione
non definitiva segnalandomi varie carenze e dandomi
una serie di indicazioni preziose.
CONTRO IL RELATIVISMO
Piccola rassegna di spazzatura intellet-
tuale, An outline of intellectual rub-
bishl .
esiste.
Capitolo 1
I DENTI DELLA SIGNORA ARISTOTELE,
ERNESTO DE MARTINO
E L'APPARIZIONE DI UN SANTO
Vari decenni or sono Bertrand Russell si divert a scri-
vere un breve testo polemico: non pretendeva di essere
alta filosofia ma era spiritoso e sensato. Si chiamava
qualcosa come
ossia, nell'originale,
Pubblicandolo, sapeva di esporsi di fronte ai suoi
nemici: infatti sosteneva nientemeno! che la spazza-
tura intellettuale Forse poteva permetterselo per-
ch era Bertrand Russell: ma gi a quell'epoca occorre-
va un certo coraggio.
Per alcuni anni gli studenti furono particolarmente
divertiti da uno degli esempi di quel testo: Aristotele -
diceva Russell sosteneva che le donne hanno meno
denti degli uomini. Cos, parlando con i suoi allievi Rus-
sell amava aggiungere che il filosofo greco avrebbe fat-
to meglio a chiedere, gentilmente, alla sua signora di ve-
nire a sedersi per un momento vicino alla sua scrivania
con la bocca spalancata. Qui l'intelligenza nascosta
sotto la frivolezza: ovviamente il bersaglio non la filo-
sofia antica. Invece, la critica si rivolge a chiunque non
voglia capire che il modo pi semplice per evitare di di-
re sciocchezze e soprattutto di ripeterne consiste nel
3
in pro-
prio.
provare, almeno qualche volta, a fare verifiche
Peraltro, bisogna ammetterlo, verificare talora dif-
ficile, perch in certi casi pu non bastare la comune
diffidenza dell'uomo della strada: non si apprendono in
un giorno n il metodo sperimentale n le valutazioni di
probabilit. Altre volte, invece, l'andare a controllare ri-
sulta abbastanza facile e quella che manca la voglia. O
meglio, manca la disposizione culturale e mentale: Ber-
trand Russell lo sapeva, e a questo miravano le sue frec-
ciate. Oggi, poi, in molti casi non neanche necessario
muoversi da casa perch montagne di dati utili per
sconfiggere le leggende metropolitane sono a portata di
Google, ossia di pochi click del mouse: per, viene da
chiedersi, persino fra gli studenti universitari quanti lo
sanno? Quanti ne fanno tesoro? Se devo dar retta alla
mia esperienza di docente, non moltissimi; ed un pec-
cato perch questo tipo di pigrizia segna probabil-
mente un regresso. Negli anni precedenti il 1968-69,
e cio prima che la loro intelligenza cominciasse a esse-
re fiaccata dai diplomi facili e dall'universit di massa,
gli studenti italiani che avevano voglia di andare a con-
tare i denti di Aristotele e della sua signora erano io
credo abbastanza numerosi.
Cos almeno mi pare di ricordare: ma su cose del ge-
nere facile sbagliarsi, e ancora pi facile cedere alla
tentazione di lodare i tempi andati. Per il periodo che
precedette l'esplodere, in Italia, del benessere econo-
mico (e poi delle rivolte studentesche) fu epoca di inte-
ressanti fermenti culturali, segnata dagli ultimi residui
delle speranze dell'antifascismo e da una certa fiducia
in s del pensiero laico. Personalmente ci ripenso con
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gratitudine. nel ricordo di quell'epoca che vorrei ini-
ziare il mio libro.
Negli ultimi mesi del 1958 incontrai l'etnologo e sto-
rico delle religioni Ernesto De Martino, che cercava
uno psichiatra con cui andare in Puglia a studiare i ta-
rantolati. Avendo letto un paio dei suoi scritti ne di-
scussi con lui, e decise di prendermi con s. Se ne par-
lo qui, solo perch negli anni in cui lavorai con De
Martino il problema dei denti di Aristotele (che poi il
problema generale delle verifiche) mi si ripresent a un
livello di complessit enormemente maggiore, a cui vor-
rei introdurre il lettore.
Prima, per, devo spiegare il senso dell'insegnamen-
to di De Martino, perch ha a che fare col tema di que-
sto libro. Il suo merito principale, di cui gli fui subito
grato, fu di cercare un equilibrio fra due esigenze ugual-
mente valide, ma contrastanti.
La prima esigenza lo portava a un atteggiamento di
rispetto se non di simpatia verso i miti e le ritualit, e in
particolare verso quel mondo magico-religioso che in
tutte le terre del nostro pianeta edifica valori culturali e
conferisce significato al vivere. Questo era il suo me-
stiere, ed era anche la sua passione. L'esigenza opposta
lo radicava nella cultura scettica, laica e razionalista del-
l'Occidente.
Su un piano pi personale, poi, la divisione era al-
trettanto presente: da un lato egli era affascinato dal-
l'irrazionale (era anche un po' superstizioso, e incline a
credere in una qualche efficacia dei poteri magici),
mentre dal lato opposto era un consapevole illuminista.
Se dunque per certi versi avvertiva un senso di sincera
partecipazione verso i tentativi di arricchire la realt
con una qualche forma di mistero e di trascendenza, per
propria
altri versi non dimenticava mai di definirsi, quale era di
fatto, fermamente ateo.
De Martino era un meridionalista e un socialista,
credeva nell'emancipazione delle masse, e riteneva di
doversi battere per il superamento della subordinazio-
ne, anche psicologica, dei miserabili e degli oppressi di
tutti i paesi. Eppure, al tempo stesso, era consapevole
del fatto che nel corso della graduale sparizione delle
culture preletterate sotto la marcia trionfante della pla-
stica e della Coca-Cola qualcosa di prezioso sarebbe an-
dato perduto.
Chi gli fu vicino non pot che restare affascinato dal-
la sua capacit di cercare chiarezza fuori dagli schemi.
Negli ultimi anni della sua vita si distacc dall'idealismo
del periodo giovanile, quando aveva subito l'influenza
di Benedetto Croce; ammirava Marcel Mauss, alle cui
idee doveva molte delle proprie, e Antonio Gramsci,
mentre diffidava di Mircea Eliade (al quale per nelle
discussioni si riferiva spesso) e dichiarava scarsa simpa-
tia nei confronti di Nietzsche, di Heidegger e dei loro
nipotini ideologici. In pi, era un uomo simpatico e
spesso divertente.
A quell'epoca De Martino era meno noto di oggi e
non sempre apprezzato in ambito accademico. I motivi
per cui a quarant'anni dalla morte il suo nome pi spes-
so ricordato sono, peraltro, complessi. Probabilmente,
le idee di De Martino ci aiutano a non perdere l'orienta-
mento negli incontri fra i popoli, in primo luogo per me-
rito del suo concetto di etnocentrismo critico. Qual-
siasi studioso, egli diceva, se incontra culture lontane
non dovrebbe illudersi di poter rinunziare alla propria
collocazione storica e culturale: salvo, peraltro, essere
capace di esercitare un distanziamento critico anche nei
confronti della cultura. In pratica, De Martino
teneva ben fermi due principi strettamente legati fra lo-
ro: sapere qual la propria collocazione e saper fare
anche tecnicamente la propria parte, quindi non il-
ludendosi di fare la parte degli altri. Egli non credeva in
quella negazione del ruolo che di l a pochi anni sa-
rebbe stata uno degli slogan preferiti dagli studenti.
Per analoghi motivi, probabile che non avrebbe
approvato neppure il relativismo multiculturalistico
che alcuni difendono come fosse la linea politicamen-
te corretta nei confronti delle culture non-europee. A
riprova di questo, fra le citazioni possibili si pu richia-
mare un brano dalle sue note preparatorie al libro sulle
apocalissi culturali:
Non si pu porre la propria civilt accanto alle altre, e tut-
te considerarle come prospettive alla pari ... Non si vince co-
s il 'provincialismo' culturale: si deve dialogare col mondo,
ma la propria parte bisogna conoscerla bene, altrimenti si ri-
schia di cadere in un enorme pettegolezzo, in un chiacchie-
rare ambiguo e sciocco, in un camaleontismo che simula l'a-
pertura e la variet di interessi, ma che soltanto la masche-
ra di una abdicazione senza limiti
2
.
Allorch studiammo, nell'estate del 1959, il taranti-
smo pugliese, ci si presentarono alcuni problemi di in-
terpretazione. Si pu ricordare qui che il tarantismo, o
tarantolismo, una tradizione magico-religiosa molto
antica, che consiste essenzialmente in un rito di posses-
sione. Una persona indicata come tarantata quando
soffre di un disagio che non si sa spiegare; si decide co-
s che stata morsa da un ragno, e che la cura deve con-
sistere nel farle ascoltare delle musiche ritmate, appun-
to le tarantelle. La riprova del fatto che si tratta di av-
velenamento da ragno (e al tempo stesso, alquanto am-
biguamente, di possessione da ragno) consiste nel-
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trance
Latrodectus tredecim-guttatus,
funziona?
l'effetto della musica, perch la persona pare cadere in
e inizia a danzare. In piedi al centro di uno spa-
zio, con indosso una veste bianca, lo sguardo nel vuoto,
vibra e si scuote, assecondando come pu la musica, co-
s come danza e vibra il ragno sulla sua tela. Dopo mol-
te ore cade spossata, ma il rito pu ripetersi per vari
giorni di seguito, e si suppone che solo in questa ma-
niera sfoghi la possessione, o sfoghi ci che una sor-
ta di influenzamento, ovvero (e senza una distinzione
netta) elimini col sudore il veleno.
In una parte dei casi si pu presumere che il conta-
dino o la contadina fossero stati morsi da un ragno rea-
le: difficilmente dalla tarantola, o ragno-lupo, impres-
sionante e poco velenoso, ma piuttosto dalla piccola
malmignatta, ossia il ab-
bastanza comune in quella zona come in varie altre re-
gioni d'Italia e portatore di un veleno neurotossico che
pu dare disturbi della durata di vari giorni. Peraltro
De Martino era consapevole del fatto che questa ipote-
si zoo-tossicologica non cambiava in modo sostanziale
il carattere culturale del fenomeno.
Quando andammo in Puglia, e pi precisamente
nell'altopiano salentino, la tradizione rituale del taran-
tismo stava rapidamente scomparendo. Eppure ci ac-
cadde ancora di vederne alcuni casi nei paesi, con tre o
quattro suonatori chiamati per la bisogna, e la taranta-
ta che danzava da sola per ore e ore in cucina al ritmo
un po' ossessionante delle tarantelle ripetute centinaia
di volte, o pi tipicamente nel cortile di casa, in mezzo
a una piccola cerchia d parenti e vicini. Il fenomeno era
poco noto persino fra le popolazioni della zona. Ai suoi
margini, quella tradizione era stata poi parzialmente cri-
stianizzata, indebolita e resa pubblica, per cui ogni an-
no in occasione della mietitura alcune persone, presun-
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te tarantate, si prostravano agitandosi in modo teatrale
sotto l'altare della chiesa principale di Galatina, ovvia-
mente senza musica n suonatori: e qui per la manife-
stazione devozionale presentava un interesse relativa-
mente scarso e somigliava a quanto tuttora accade in
non pochi santuari del nostro Meridione
3
.
Gli aspetti da capire erano molti, ma c'era un quesi-
to, per quanto un po' rozzo, che non poteva essere igno-
rato:
Era suggestivo forse troppo suggestivo rispon-
dere subito di s. Veniva fatto di pensare, e seguendo
precisamente le teorie di De Martino, che il tarantismo
permettesse di rappresentare in maniera socialmente
accettata il disagio, inserendolo in un ciclo di eventi ri-
tualizzati. Il trattamento coreutico-musicale, in altre pa-
role, appariva una prassi strutturante. La ripetizione ri-
tuale forniva ordine al disordine, senso a un piccolo set-
tore di mistero fra quelli innumerevoli dell'esistenza,
idee e immagini di catarsi al singolo e alla comunit; e
pareva anche indicare un decorso, un arco di eventi ri-
solutivi, una via prevista di uscita.
Eravamo incoraggiati dal bisogno di capire, deside-
rosi di non mostrare false superiorit nei confronti di
quei contadini schivi ma cordiali. Pi ancora, eravamo
empaticamente inclini a metterci, almeno per un mo-
mento, nei loro panni, disponibili a discutere i nostri
pregiudizi, e forse persino sedotti dalla speranza di tro-
vare, nel rito del tarantismo, qualche suggerimento che
ci permettesse di cogliere aspetti segreti di problemi
universali. Eravamo tentati dall'idea che nel tarantismo
fosse nascosto un valore da riscoprire. In modo pi lar-
vato, poi, non ignoravamo l'ipotesi pi spontanea e
per, forse, pi ingenua: cio che il tarantismo, inteso
come rito e come cura, fosse efficace.
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soft,
hard,
trance
superstizione
folklore;
ragionevole
Di quest'ultima ipotesi si potevano poi dare due ver-
sioni, una pi prudente e l'altra meno. In primo luogo
se ne poteva dare una versione cautamente limita-
tiva, formulata come segue. La tradizione del taranti-
smo era efficace perch parte integrante di una cultura
contadina dove erano ancora vitali radici pre-cristiane,
una cultura ancora non toccata dalla civilt delle mac-
chine: per, come cura e come rito, non avrebbe avuto
senso applicarla a chi apparteneva a una cultura laica e
post-industriale. Oppure se ne poteva dare una versio-
ne vagamente misticheggiante, e che oggi verreb-
be chiamata New Age. Secondo quest'ultima versione,
la cura consistente nella musica e nella danza sarebbe
stata efficace per chiunque: e dunque anche per noi,
alienati abitanti delle grandi citt, che avremmo dovuto
mettere in discussione i riti moderni della psichiatria
per scegliere un tipo di trattamento diverso e pi istin-
tivo. Forse con attivit del genere, cio con la danza e la
e al suono delle antiche tarantelle, avremmo po-
tuto vantaggiosamente far defluire le nostre inibizioni e
sciogliere i nodi dei nostri problemi... (Devo dire per,
a onore del buon senso di tutti, che n De Martino n
alcuno dei suoi collaboratori prese mai sul serio que-
st'ultima ipotesi.)
Certo non potevamo liquidare ci che vedevamo co-
me pura superstizione. Come si pu intuire, la parola
era tab per De Martino e per chi lavora-
va con lui, cos come la parola eppure ci rima-
neva un dubbio sui meriti reali di quelle tradizioni sa-
lentine, un dubbio che si rifaceva alla vecchia idea di
Marx sulle religioni come oppio dei popoli. Il taranti-
smo aveva probabilmente contribuito a mantenere gli
equilibri sociali di quei luoghi, insieme ad altre fedi e ad
altri riti: ma era lecito chiedersi se per caso imprigio-
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nasse le persone in schemi estranei all'evolvere della
storia e ostili all'ingresso di nuove idee. Ne discussi con
De Martino. Egli per era assai pi convinto di me che
il tentativo di conferire un senso alla vita mediante il tra-
scendimento magico-religioso arricchisse i gruppi etni-
ci cos come i singoli, rendendoli protagonisti di cultu-
ra ed elevandoli al di sopra di un'inconsapevole dipen-
denza da eventi naturali come le malattie.
Io ammiravo la profondit e l'intelligenza del gran-
de antropologo, imparavo e riflettevo. Ma non ero sem-
pre convintissimo di tutte le sue idee. Non poteva dar-
si invece, insistevo, che gli abitanti del Salento, attra-
verso i secoli, non fossero stati per nulla aiutati dalla
presenza del mito della taranta, e cio non ne fossero
stati incoraggiati n a curare in modo il lo-
ro benessere fisico e psichico (o almeno, in un modo un
po' pi ragionevole), n a liberarsi dall'umiliazione del-
l'analfabetismo, n ad affrancarsi dal potere fino a ieri
egemone dei feudatari e dei parroci delle campagne?
Questo dubbio si riferiva a un semplice quesito cli-
nico. Prendendo per ipotesi il caso di due contadine sa-
lentine della stessa et, dello stesso ambiente, ugual-
mente semi-analfabete, e ugualmente affette da distur-
bi nevrasteniformi di tipo ansioso, e supponendo che,
come poteva accadere, una di esse venisse inserita per
motivi del tutto casuali nella ritualit del tarantismo
(per esempio, per l'influenza di una zia un po' fattuc-
chiera) e l'altra no, ebbene, dopo alcuni anni quale del-
le due sarebbe stata meglio, quale pi equilibrata, pi
attiva, pi a proprio agio con le inevitabili contraddi-
zioni della propria vita? Chiaramente, De Martino ten-
deva a pensare che il tarantismo avrebbe aiutato la pri-
ma mentre l'assenza di tarantismo avrebbe ostacolato la
seconda; io invece, fresco di studi di psichiatria e gio-
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fattura)
tunnel vision,
vanilmente incline alle semplificazioni del positivismo,
propendevo per l'ipotesi opposta. A quell'epoca mi
mancavano per gli strumenti per far valere la mia tesi.
In seguito ci ho ripensato spesso.
Fra il '57 e il '60 venivo invitato alla concretezza, e
per forse anche alla sbrigativit, dall'esperienza che mi
stavo facendo presso la clinica neuropsichiatrica del-
l'Universit di Roma, dove approdavano non pochi ca-
si di giovani per lo pi donne con problemi di sug-
gestionabilit e provenienti dalle campagne pi povere
del Meridione. Soggetti sofferenti di disturbi nevraste-
niformi, e talora di disturbi depressivi, avevano inserito
le loro ansie nelle razionalizzazioni magiche tradiziona-
li (la spiegazione pi comune era la ma, anzich
sentirsi meglio e pi tranquilli per quel loro modo di in-
tendere il disagio, sembravano esser caduti prigionieri
di preoccupazioni ossessionanti, strutturate in creden-
ze sempre meno realistiche a mano a mano che passava
il tempo, in qualche caso fino al delirio. Qualcosa di si-
mile sembrava ripresentarsi nelle situazioni che stu-
diammo con De Martino. Le tarantate del Salento ci ap-
parivano prigioniere cos del rito come del loro ruolo al
centro di esso: e infatti pareva che non ne uscissero mai
definitivamente. Periodicamente il disturbo si ripresen-
tava, e quindi venivano chiamati i suonatori senza che
apparentemente le cose migliorassero da un anno all'al-
tro. Cos, da parte nostra era legittimo concluderne che
i rischi di cronicizzazione del disturbo un disturbo in-
triso di vera e autentica sofferenza venissero accen-
tuati da quelle stesse provvidenze terapeutiche tradi-
zionali che ormai facevano parte integrante del quadro
clinico.
O al contrario mi chiedevo talora quello che io
chiamavo quadro clinico era solo un'etichetta, medi-
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calizzante e forse ottusa, con la quale rifiutavo di co-
gliere il valore di ci che avevo sotto gli occhi? E forse,
dunque, io non ero in grado di capire il problema per-
ch ormai avevo una nel senso che gli stu-
di di medicina e i libri di psichiatria mi avevano fornito
paraocchi ideologici, ai quali mi ero talmente abituato
da non avvertirne pi la presenza? L'educazione scien-
tifica aveva amputato sensibilit e immaginazione fino
al punto di impedirmi quello sguardo poetico che sa-
rebbe stato necessario nel contatto con tarantolati? Af-
fascinato dal contingente e dal materiale, ero divenuto
incapace di vedere il perenne e lo spirituale?
Cercai di non chiudermi al dubbio; mi interrogai sui
limiti inerenti ai miei studi, ne parlai con altri e una vol-
ta anche con un apertissimo teologo. E per qui De
Martino, col suo etnocentrismo critico, in un certo sen-
so stava dalla mia parte: mi aiutava, cio, a non eludere
n la mia collocazione di medico, n i miei strumenti
d'indagine. Beninteso, diffidente come egli era e a ra-
gione nei confronti della prassi medica corrente, si li-
mitava a incoraggiarmi ad apprezzare la qualit umana
e la sofferenza di quel vivere, e anche a capire gli sforzi
di trascendimento che si esprimevano nelle tradizioni
contadine del Meridione; e mi prendeva un po' in giro
perch diceva i miei antenati mi riportavano pi ver-
so la Valle d'Aosta che verso la Puglia. Tuttavia, pur
smussando le mie ingenuit giovanili, non mi incorag-
giava affatto a rinunziare al mio punto di vista. Erede
come egli era della tradizione illuminista partenopea, in
modo bonario e con battute dissacranti esortava chiun-
que gli stesse intorno a fare il proprio lavoro seriamen-
te, magari discutendo e ridiscutendo ogni cosa, ma an-
che diffidando delle seduzioni dell'eclettismo e so-
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fatto
riferisce
dimostrare
molto poco probabile.
prattutto tenendosi alla larga dalle scorciatoie dell'ir-
razionalismo.
Anche per l'influsso dell'insegnamento demartinia-
no non credetti mai che fosse valida la proposta ideolo-
gica che si diffuse come un'epidemia fra i giovani negli
anni Sessanta e Settanta, suggestiva ma terribilmente
semplificatrice: la proposta, cio, di rivalutare il magico
e l'irrazionale per cancellare alla radice, in un solo ge-
sto, sia l'ideale del progresso sociale sia il metodo della
scienza. Mi aveva attratto invece, fin dai primi anni Ses-
santa, la lucidit di Italo Calvino, il quale prendeva le
distanze dagli aspetti risucchianti di ci che chiamava,
un po' scherzosamente, la dimensione mistico-limac-
ciosa. E naturalmente per chiunque, anche per Calvi-
no, la spontaneit dei sentimenti rimaneva qualcosa da
non soffocare: ma, pur essendo necessaria nella vita in-
terpersonale e ancor pi in quella privata, quando fos-
se assolutizzata finiva per ostacolare qualsiasi indagine.
In molti casi, come per il tarantismo, la posizione idea-
le dello studioso si trovava a dover conciliare, ancora
una volta, il calore estemporaneo di una piena parteci-
pazione affettiva con una pi fredda e meno rapida ri-
flessione critica.
Questo principio si applicava del resto altrettanto
bene al rapporto psicoterapico e psicoanalitico.
Tuttavia in molte situazioni, e non solo a quell'epo-
ca nia anche oggi, difficile trovare l'atteggiamento
mentale giusto su temi del genere, o almeno un mo-
do di porsi che sia pi equilibrato di altri. A guardar be-
ne, questo tipo di difficolt dovrebbe inquietare pi so-
vente il corso dei nostri pensieri. L'esigenza di uno
sguardo giusto, infatti, ci viene riproposta continua-
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mente leggendo i giornali e nelle vicende, anche poco
rilevanti, della vita di tutti i giorni.
Nella fase iniziale si tratta ancora di qualcosa di ba-
nale: il separare un evento dal resoconto di un evento.
Se una contadina dell'Appennino ritorna agitatissima
dal suo campo dicendo di essere stata assalita da una
pantera, i giornali meno seri titolano Contadina assali-
ta da una pantera; quelli pi seri invece non nascon-
dono ai lettori che il un altro, non che la conta-
dina sia stata assalita della belva ma che essa di
essere stata assalita. Altre volte il problema meno in-
nocente. Se, nei giorni in cui la stampa parla dell'ecces-
sivo costo dei libri di testo, due studenti vengono fer-
mati per spaccio di Ecstasy e affermano che avevano bi-
sogno dei soldi per comprarsi i libri, il pubblicare titoli
come Spacciano droga per comprarsi i libri di testo
un atto giornalistico che, nella sua irresponsabilit,
ignora le pi elementari considerazioni sull'interesse di
quegli studenti ad adottare, per difendersi dall'accusa
di spaccio, un atteggiamento vittimistico.
Ora, il confondere i fatti con gli atteggiamenti sui
fatti caratteristico di chi partecipa a quelle ideologie
relativistiche secondo le quali i fatti contano poco e gli
atteggiamenti, invece, moltissimo.
Di qui, un'altra considerazione. Come accade quan-
do ci si pone nella logica del discorso scientifico, si ri-
mane pur sempre all'interno di valutazioni di probabi-
lit. Non era impossibile che la contadina fosse stata as-
salita dalla pantera: solo, era poco probabile e altre spie-
gazioni erano pi verosimili. A questo proposito Ber-
trand Russell diceva che non si pu che non
c', lass negli spazi siderali, una teiera d'argento che
percorre un'orbita intorno al sole: solo, lo si pu rite-
nere Tre secoli fa, in Europa, mol-
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mantra
on the safe side
te migliaia di persone erano convinte che il tocco del re
guarisse i bambini dalla scrofola, e non si pu esclude-
re che in qualche caso la guarigione accadesse davvero.
Va aggiunto subito questo, per: se il bambino guariva,
si pu ritenere estremamente improbabile che fosse me-
rito del re. E allora vale la pena di essere chiari. L'affer-
mare chiss, ma cosa ne sappiamo, forse i bambini toc-
cati dal re poi guarivano! un atteggiamento assai co-
mune ma vacuo, se non frivolo, ed un omaggio all'i-
gnoranza e alla pigrizia intellettuale. Non c' nulla di ve-
rosimile n quell'ipotesi. (Si pu ricordare qui che la
scrofola una visibile e concreta infezione tubercolare
un tempo assai diffusa e non un fatto isterico; e con-
trariamente a quanto amano credere le persone che spe-
rano di guarire il cancro mediante la meditazione e le ti-
sane, la verit che la suggestione e i meccanismi psi-
cosomatici hanno effetti assai limitati sul decorso delle
malattie pi gravi.)
Altre volte, tuttavia, le nostre valutazioni si fanno
pi difficili.
Di fronte alla testimonianza di un miracolo (il tale,
ammalato di cancro, andato a Lourdes e ne tornato
guarito), o ascoltando dalla sua viva voce la storia di una
persona che ha assistito a un fatto soprannaturale (l'ap-
parizione di un santo, poniamo, o della Madonna), la
prima tentazione di assumere un atteggiamento che
unisce la meraviglia alla perplessit: ma anche al rispet-
to. Adottiamo senza fatica un modo di collocarci che
tiene conto del naturale sentimento dell'insufficienza
umana di fronte a qualsiasi cosa sembri inspiegabile.
Entra in gioco, quasi automaticamente, una sorta di so-
spensione del giudizio, una vaga attesa non priva d
qualche speranza.
Siamo quindi indotti a non approfondire l'indagine
16
rifugiandoci in stereotipi, per esempio ripetendo un
che sembra fatto apposta per sottometterci alle
mitologie dell'inconoscibile: vi sono pi cose in cielo e
in terra di quanto comprenda la mente umana. (Qual-
cuno ha per sostenuto che vero il contrario: la men-
te umana tende a immaginare pi cose di quante ne esi-
stano
4
.)
E oltretutto, con quella nostra prudenza ci siamo
collocati agli occhi degli altri, siamo sul-
la riva pi sicura: ci definiamo come persone riservate,
modeste, attente, non presuntuose, non arroganti, aper-
te ai valori spirituali. Siamo in attesa e in ascolto. Ci
asteniamo dal giudicare; ma forse anche da ogni tenta-
tivo di approfondire l'indagine.
L'invito che oggi riceviamo pressantemente dai mez-
zi di comunicazione di massa, di rispettare le altre reli-
gioni e in particolare quelle non cristiane, sembra dare
per scontata la presenza di un'insofferenza primaria, di
un fastidio, di un'ostilit istintiva, verso le religioni al-
trui. Ma quest'ostilit verso le fedi degli altri esiste dav-
vero?
De Martino pensava di no, e credo che avesse ragio-
ne. Eppure, a un primo esame sembrerebbe di s: guar-
dando alla storia del mondo, la disponibilit al dialogo
fra le persone di diversa fede non mai stata spiccata.
Esaminando un millennio di storia sia del Medio Orien-
te sia dell'Europa, non si pu certo concluderne che le
tre grandi religioni monoteiste abbiano contribuito alla
convivenza fra i popoli. Anche volendo dimenticare le
crociate e le stragi che precedettero l'idea laica di tolle-
ranza e per venire ai fatti pi recenti, qualsiasi persona
sensata si chiesta se la guerra civile che per decenni ha
insanguinato l'Irlanda non si sarebbe ricomposta assai
prima, e con meno morti, qualora non si fossero mobi-
17
trance
cattive
litati gli apparati dogmatici e intimidatori di due reli-
gioni contrapposte; e se per caso gli ebrei e gli arabi non
avrebbero gi trovato il modo di accordarsi qualora non
fossero stati ricattati precisamente dagli individui pi
religiosi, e cio da chi nell'uno come nell'altro campo
convinto di fare soltanto la volont di Dio. (L'idea che i
fondamentalisti pi folli e i fanatici pi feroci vadano
considerati come un gruppo a parte rispetto alla mag-
gioranza dei fedeli, quasi non fossero animati da auten-
tici sentimenti di fede, somiglia all'ipocrisia di chi so-
stiene che i teppisti degli stadi non sono realmente ap-
passionati di calcio.)
Non tutto, nelle religioni, apparato ecclesiastico, e
non tutto fanatismo: esistono forme tranquille e non
dogmatiche di religiosit personale. Ci si pu chiedere,
quindi, se sia vero che esiste una diffidenza spontanea
verso le fedi altrui. In realt, non difficile constatare
che la reazione pi immediata di chiunque, nel trovarsi
di fronte alla semplice religiosit di altre persone, con-
siste in un atteggiamento di disponibile interesse. L'a-
nelito verso la trascendenza sembra avere qualcosa in
comune con i moti di tenerezza verso i bambini, che so-
no simili in tutte le culture. Osservando una persona in-
ginocchiata devotamente in preghiera, la sera, sul pavi-
mento delle propria stanza, o un fedele all'interno del
suo luogo di culto, e perfino qualcuno immerso in una
estatica, noi avvertiamo un tipo di emozione che
presente, con poche varianti, in tutti gli esseri umani.
Questa emozione non induce affatto sentimenti di
estraneit. Esiste qualcosa di universale nello smarri-
mento dell'animo di fronte alla violenza della natura,
nei tentativi spontanei di mitigare l'angoscia del doma-
ni mediante voti e scongiuri, nell'umanissimo bisogno
di rivolgersi al cielo, nei momenti terribili dell'esisten-
1 Q
za, per cercare ispirazione e risposte. difficile imma-
ginare che questo debba condurre, di per s, all'intolle-
ranza.
Le difficolt di convivenza fra i popoli sembrano na-
scere da altri meccanismi. La simpatia per la semplice
religiosit di chiunque non esclude che, nel concreto, le
forme storiche delle religioni contribuiscano a devasta-
re il mondo: a questo punto ci si pu chiedere quanto
incidano i poteri eccessivi degli apparati ecclesiastici e
la tendenza dei fedeli a eccedere nell'ubbidienza. Que-
sto tema, naturalmente, non nuovo e rischia di solle-
citare considerazioni scontate. In una lettera alla figlia
decenne, Richard Dawkins ebbe a scrivere che oltre a
esserci, a disposizione di ciascuno, tante buone ragioni
per costruire conoscenze ben fondate, vi sono anche tre
ragioni per acquisire credenze: esse si chiamano
tradizione, autorit e rivelazione
5
. E invero fra le
pi naturali follie della nostra mente sembra vi sia la
tendenza a credere che i principi-guida del comporta-
mento debbano venirci dai grandi interpreti della vo-
lont del cielo invece che da tante persone pi prossime
a noi. Queste ultime, nella maggioranza dei casi, sareb-
bero state sufficienti a fornirci gli strumenti per vivere:
un pap con i piedi per terra, una mamma amorevole e
sensata, uno zio che per caso ha viaggiato per il mondo,
una maestra di scuola che ci ha insegnato un po' di sto-
ria e di geografia e incoraggiato a leggere libri illustrati
di divulgazione scientifica.
La plasmabilit del nostro cervello prima dell'et
adulta pu anche essere utilizzata per ottenere risultati
sensazionali e, purtroppo, definitivi: ma bisogna che
venga rinforzata da pi specifici condizionamenti dot-
trinari. Se a tre anni crediamo fermamente in Babbo
Natale questo non comporta, con tutta evidenza, nes-
19
ex cathedra,
suna conseguenza negativa: ogni bambino capace di
uscire senza aiuti particolari dal mondo delle fate pur
mantenendo negli anni successivi una sanissima, diver-
tita tenerezza nei confronti di tutte le evasioni fantasti-
che. (Un lato fanciullesco e la capacit di giocare con
l'immaginario, probabilmente, sono parte intrinseca
della migliore sanit mentale di tutti, adulti compresi.)
Ma quando da tempo finita l'infanzia con tutti i suoi
Babbi Natale e stiamo gi affrontando il difficile pas-
saggio all'et adulta, se per caso accogliamo come par-
te importante della nostra visione del mondo altre cre-
denze del tutto inverosimili come la verginit di Maria,
la transustanziazione, l'idea che il papa sia infallibile
quando parla e magari anche la speranza
che Padre Pio ci possa proteggere dal cielo se usciamo
sbronzi dalla discoteca, probabile che qualcosa si sia
modificato per sempre nel nostro esame della realt.
(L'idea che la grande tradizione del cristianesimo deb-
ba ridursi a credenze del genere non trova, per fortuna,
unanimi consensi.)
Si pu ricordare qui che il reverendo Charles
Lutwidge Dodgson, il quale era un sincero uomo di
chiesa e a quanto pare assiduo lettore di Pascal
6
,
quando assumeva lo pseudonimo di Lewis Carroll la-
sciava trasparire qualche ambivalenza circa i modi in
cui si costruiscono le fedi.
Adesso sar io a dare a te qualcosa in cui credere. La mia
et esattamente di centouno anni, cinque mesi e un giorno.
A questo non posso credere! disse Alice.
Non puoi? disse la Regina in tono di compatimento.
Prova ancora: fai un respiro profondo, e chiudi gli occhi.
Alice rise. inutile provare, disse: non si pu credere
a cose impossibili.
Oserei dire che non ti sei molto esercitata, disse la Re-
20
gina. Quando avevo la tua et, io lo facevo per mezz'ora al
giorno. A volte mi capitato di riuscire a credere a ben sei co-
se impossibili prima di colazione'.
Padri e madri, zii, nonni e maestri (i maestri delle no-
stre scuole laiche, beninteso) ben di rado ce la farebbe-
ro da soli, senza appoggi esterni, a plasmare la mente dei
piccoli fino a condurli non soltanto sui binari della fede,
ma anche, con un itinerario pi preciso, dalla stazione
di partenza della credulit a quella di arrivo del dogma-
tismo. Ce ne possiamo rallegrare, e uno dei meriti dello
scampato pericolo forse attribuibile a qualcosa di ab-
bastanza semplice: nel corso dei nostri anni pi verdi,
noi tutti abbiamo conosciuto da vicino le brave persone
che ci hanno educati, e abbiamo avuto tutto il tempo per
accorgerci dell'umanissima modestia della loro statura.
Fin da quando eravamo giovani la loro influenza stata
temperata dal senso critico di cui facile constatarlo -
tutti i bambini sono naturalmente dotati.
Altre volte, per, questo non accade. Nei casi il cui
esito, purtroppo, meno felice, il senso critico dei bam-
bini stato, giorno dopo giorno, ridotto al minimo e la
loro mente stipata di dogmi teologici che hanno po-
chissimo a che fare con le loro esperienze di vita. In ge-
nere per ottenere questo risultato non bastano i genito-
ri. Le discutibili tradizioni a cui si riferisce criticamente
Dawkins le Tradizioni, potremmo dire, prese in asso-
luto e in generale cos come l'Autorit presa altrettanto
in generale (e magari la Rivelazione) per essere stabil-
mente assimilate richiedono l'intervento di persone ca-
rismatiche. O per meglio dire, occorrono persone di cui
possiamo ingigantire l'immagine. La dipendenza mitiz-
zante da figure poco accessibili, perch distanti dalla
quotidianit ordinaria, sembra giocare un ruolo chiave
21
in tutte le operazioni nelle quali un individuo condot-
to a rinunziare gradatamente alle proprie capacit di di-
scernimento.
Occorre dunque concludere che esiste all'interno
della mente umana, presa in generale, una universale
predisposizione a sottomettersi alla protezione di figu-
re guida? Sigmund Freud attribuiva questo bisogno al-
la ricerca inconscia di un padre, ed ben possibile che
sia cos: ma verrebbe da chiedersi allora perch tan-
ti adulti, uomini e donne, visto che questa volta il padre
se lo possono scegliere, si accontentano di personaggi
cos discutibili?
Nessuno dispone di risposte veramente esaurienti.
La pi normale tendenza ad adottare leggende antiche
e moderne, sia nostrane che esotiche, potrebbe anche
avere una spiegazione molto semplice: ognuno ci ritro-
va parti di s. Ma questo affettuoso potere di cattura dei
miti, anche i pi distanti da noi, sembra trascinare con
s un fattore perverso, la tendenza a prendere per buo-
ne tutte le loro suggestioni fino a sospendere l'esercizio
della critica.
(E naturalmente ci si pu chiedere: De Martino
avrebbe condiviso questa idea? Probabilmente no, l'a-
vrebbe trovata troppo severa verso le speranze umane,
e poco sensibile al bisogno di trascendenza.)
Appare facile e immediatamente accettabile, co-
munque, allargare le braccia, sorridere, e affermare che
fedi e religioni sono intoccabili non soltanto perch -
cos si dice contribuiscono a rendere pi buone le per-
sone, ma anche perch i miracoli potrebbero sempre es-
sere dietro l'angolo. Non si rischia nulla nel dimostrar-
si aperti all'impossibile, e in quasi tutti gli ambienti ci si
fa bella figura. Nella vita quotidiana noi stiamo attenti
a non esporci con opinioni dissacranti, e se poi lo fac-
22
ciamo ci mettiamo una quota di autoironia sperando di
farci perdonare l'eccesso di distruttivit. Infatti, perch
mai essere giudicati cinici e materialisti? Ce ne guardia-
mo bene. Rischieremmo, se lo facessimo, che qualcuno
ci attribuisse un animo non buono: mentre in pratica
abbiamo un gran bisogno sia di amici e parenti, sia di
quelle persone benpensanti e autorevoli, e magari cre-
denti, il cui sguardo simpatizzante ci prezioso. La
compiacenza ideologica, ossia l'opportunismo delle
idee, il modo migliore per ingraziarsi i potenti, anche
se questo pu implicare una rinuncia al diritto di espri-
mere le proprie opinioni e perfino con l'andare del
tempo una perdita della capacit di elaborarle.
Ovunque prevale la pressione degli altri e di ci che
abbiamo intorno: lo si vede persino in esempi banali.
L'adulto occidentale che, comodamente seduto sul di-
vano del proprio salotto in mezzo a mille oggetti rassi-
curanti, sorride divertito di fronte ai trucchi del presti-
giatore che roteando le dita nell'aria fa magicamente ap-
parire monetine e sigarette accese, trovandosi invece in
un tempio dell'Oriente convinto di assistere a eventi
paranormali di fronte a un venerabile santone dotato di
barba bianca che con gesti molto simili a quelli del pre-
stigiatore (e magari un po' di sussiego in pi, aiutato dal-
l'ambiente) esibisce trucchi sensazionali frutto di abilit
lungamente apprese. E poi, quando mi ha toccato con
la mano ho sentito una incredibile energia che mi per-
correva tutto il tipo di testimonianza pi comune.
Eppure, casi come questo non dovrebbero incorag-
giare i pochissimi positivisti ancora in circolazione, in-
clini a credere che sia sempre facile demistificare gli in-
ganni degli stregoni: in realt no, non per nulla facile.
Spesso non agevole applicare spiegazioni ragionevoli
a eventi straordinari. Non facile, cio, elaborare spie-
23
gazioni che utilizzando gli strumenti della logica, della
psicologia e delle scienze sociali respingano ai margini,
fino ad annullarla, l'ipotesi che Dio e il diavolo si con-
tendano realmente l'anima dei singoli come quella dei
popoli, e che i prodigi celesti e le guarigioni miracolo-
se, gli spiriti dei trapassati e i maghi capaci di librarsi
nell'aria esistano davvero e siano qui fra noi. Per spie-
gare a fondo le illusioni degli uomini e gli errori della
mente bisogna possedere conoscenze scientifiche non
alla portata di tutti. E infine, ammettiamolo, un minimo
di speranza nel soprannaturale rimane vivo anche nel-
1' animo pi laico.
Un episodio di cui, credo, non discussi mai a fondo
con De Martino, occorse una sera dell'estate del '59 in
Puglia nel corso delle nostre ricerche. Parlando con due
anziani contadini, credo analfabeti, del loro rapporto
con un certo santo di cui non ho pi ricordato il nome,
essi ci fecero capire quanto stretto fosse il rapporto fra
la loro credenza religiosa e la vita di tutti i giorni. Disse-
ro che interpellavano quel santo nella preghiera, e che
egli li ispirava nella vita quotidiana. (Fin qui per noi,
pur sinceramente interessati, non ne fummo particolar-
mente colpiti: e se fossimo stati al giorno d'oggi avrem-
mo pensato che anche il presidente degli Stati Uniti si
consulta, a quanto riferisce, quasi quotidianamente con
Dio ricevendone buonissimi consigli.) I due contadini
dissero per qualcosa di pi. In tempi recenti, afferma-
rono, il santo era apparso loro in visione, una bella sera,
nella loro casa, e precisamente vicino al letto. Non solo
non dormivano affatto, precisarono, ma non erano nep-
pure andati a coricarsi. Non erano ammalati, natural-
mente, non avevano bevuto, stavano bene come ora, e
cos via. Erano ben svegli, e lo vedevano come ora vede-
vano me. L'apparizione era durata, dissero, vari minuti.
24
Varie ipotesi.
1) I contadini mentivano. Ora, questo possibile ma
poco probabile, almeno dando a menzogna il signifi-
cato abituale. certo che quell'apparizione era omoge-
nea al loro mondo culturale e non li aveva sorpresi, tan-
to che non ne parlavano neppure come di un evento
straordinario: il santo faceva parte del loro mondo sog-
gettivo, del loro modo di concepire la realt. Quel mo-
do poteva essere ingenuo, ma era sincero. Inoltre, al-
meno apparentemente, essi non intendevano stupirci
n tanto meno prenderci in giro.
2) Avevano avuto un'allucinazione. Anche questo
poco probabile. Un'allucinazione visiva un disturbo
importante, che comporta alterazioni del funzionamen-
to cerebrale alquanto rilevanti, e in genere non compa-
re se non quando vi siano disturbi dello stato di co-
scienza. Noi avremmo avuto altri indizi d un eventuale
disturbo psichico di quella portata. E poi, perch il san-
to era apparso a tutti e due?
3) Il problema riguardava la registrazione degli
eventi, e soprattutto la loro rievocazione e rielaborazio-
ne a breve e a lungo termine: cio la memoria. E qui si
aprivano alcuni quesiti, a cui a quell'epoca n io n al-
tri saremmo stati in grado di rispondere con esattezza.
(Il rapporto fra suggestione e memoria, e il tema dei fal-
si ricordi, stato chiarito in sede scientifica solo negli
ultimi anni del Novecento.) Oggi infatti sappiamo che
possibile e perfino facile, e in assenza di disturbi psi-
chici, ricordare nei dettagli e in perfetta buona fede epi-
sodi mai avvenuti. Centinaia di migliaia di persone, ap-
partenenti al mondo quotidiano della modernit, affer-
mano oggi di essere state rapite da alieni su dischi vo-
lanti, oppure ricordano eventi relativi a esistenze ante-
riori alla loro nascita
8
.
25
Ancora una volta, per, ci trovavamo di fronte a un
problema pi generale. Non pu darsi che, all'interno
di questo nostro mondo complesso, tecnologico, post-
industriale, noi siamo troppo inclini ad affermare, un
po' qualunquisticamente, tutto possibile? E se in-
vece alcune cose fossero pi possibili di altre? Fino a
che punto, allora, avremmo bisogno non di ispirazioni
e di spontaneit intuitiva, e neppure di atteggiamenti di
tolleranza generica verso l'universo degli eventi, quan-
to invece di conoscenze dettagliate e attendibili, di dati
e di cifre, e anche di libri, forse i pi utili per comincia-
re a capire un po' meglio cosa succede intorno a noi e
non fare troppi errori?
Vorrei concludere un capitolo ormai troppo pieno di
note personali con un ricordo di parecchi anni fa. Chi
mi fece riflettere nuovamente su quest'ultimo tema,
cio sul tema dei libri e dello studio, due anni dopo la
fine prematura della collaborazione con De Martino (il
grande antropologo mor di cancro nel 1965), fu Fran-
co Basaglia a Gorizia, dove da Roma mi ero trasferito
con tutta la famiglia nel 1966, attratto dal suo coraggio-
so progetto di trasformazione del vecchio ospedale psi-
chiatrico di quella citt. Come si pu immaginare, nel-
la gestione quotidiana di quell'esperienza d riforma
istituzionale, che per molti aspetti era realmente all'a-
vanguardia e si attirava pi ostilit che appoggi (Basa-
glia era a quell'epoca uno sconosciuto), ad ogni pi so-
spinto affrontavamo scelte importanti, per cui fra noi
non mancavano mai le discussioni. Dal momento che i
decreti ministeriali imponevano di organizzare corsi di
aggiornamento per i nostri infermieri, io mi offrii di
condurre dei gruppi per aiutare il personale non diplo-
mato bravissimi friulani, ma di non grande cultura -
a capire qualcosa di pi dei disturbi psichici, delle di-
namiche psicologiche, e anche dell'utilit e dei limiti dei
trattamenti con psicofarmaci. Ma Basaglia era ostile al-
l'idea. Sosteneva che gli infermieri avrebbero tratto le
migliori risorse da se stessi cos com'erano, se la loro
spontanea umanit non fosse stata complicata da discu-
tibili nozioni: quelle brave persone, diceva Basaglia,
avrebbero scavato nelle loro pi autentiche capacit re-
lazionali qualora si fossero rapportate direttamente ai
ricoverati e alle loro famiglie senza schemi scientistici n
idee mediche in testa, n particolari conoscenze di psi-
cologia o di psicoanalisi. Meno masticavano di psichia-
tria e discipline affini, insomma, meglio era. Ne discu-
temmo e ognuno rimase della sua opinione: io per in-
tesi la sua posizione, che mi sforzai di comprendere, co-
me un avvertimento circa i limiti troppo rigidi di una
impostazione, la mia, evidentemente influenzata da so-
gni illuministi. Non condividevo la sua idea ma non fui
affatto sicuro che la ragione fosse tutta dalla mia parte.
Col passare dei mesi, per, quando il corso si tenne
i miei dubbi diminuirono. Malgrado molti limiti, il rap-
porto con gli infermieri si rivelava una esperienza posi-
tiva. Era umano e vivo il tentativo, sia pure poco siste-
matico, di aiutarli con discussioni, lezioni e seminari: e
forse quel tirocinio di idee forniva loro, insieme a qual-
che nozione in pi, anche qualche maggiore strumento
critico con cui proporsi all'interno dell'ospedale. Del
resto, anche volendo limitarsi a un criterio di rendi-
mento, capii che avrebbero lavorato con pi intelligen-
te attenzione se si fossero sentiti non gi ubbidienti ese-
cutori di ordini ma tecnici consapevoli di quello che an-
davano facendo.
Da allora mi feci guidare da pensieri del genere in al-
tri progetti di ricerca e di insegnamento, attraverso gli
anni e fino ad oggi.
77
in medias res.
Capitolo 2
UNO SGUARDO D'INSIEME
SUL RELATIVISMO
Il relativismo contemporaneo molte cose insieme.
Non solo una interpretazione del nostro momento
storico, come nel post-modernismo di Lyotard, n solo
una teoria filosofico-letteraria, come nel decostruzioni-
smo di Derrida, n solo una critica alla conoscenza
scientifica, come nell'anarchismo epistemologico di
Feyerabend, e neppure soltanto una forma di umanesi-
mo ironico, come nei garbati scritti di Rorty. , proba-
bilmente, qualcosa di pi d tutte queste teorie: una
ideologia e un modo di pensare. Malgrado le sue di-
spersioni, il relativismo un atteggiamento non privo di
compattezza, coerente nel suo modo di avvicinare la
realt, capace di esercitare il suo influsso su discipline
specialistiche disparate come sulla vita quotidiana di
tutti noi, e attivo persino sulle scelte politiche da cui di-
pende il nostro futuro. Non banale, spesso non stu-
pido, ha aiutato molte persone a riflettere; e se vero
che i suoi eccessi offendono il buon senso, le sue radici
meritano attenzione.
Come introdurre un tema che ha tante facce? Per
esempio entrando Alla maniera delle
aperture teatrali, si pu immaginare un dialogo, o con-
fronto-scontro, fra un relativista e un anti-relativista.
29
Un dialogo
Questo dialogo pu dipanarsi in vari modi, ma cerche-
remo di riprodurne le caratteristiche pi tipiche traen-
do spunto dalle pagine di un romanzo contemporaneo'.
Lo scenario descritto nel libro il seguente. In una stan-
za di universit siede il titolare della cattedra, un lette-
rato intelligente e aggiornato, di sinistra, certamente
amato dagli studenti, un uomo che nel romanzo viene
descritto come cinquantenne, per l'occasione circonda-
to da alcuni allievi che pendono dalle sue labbra: il re-
lativista (REL.). Noi potremmo anche chiamarlo, per
semplificando le cose, il soggettivista. Davanti a lui sie-
de uno studente ventiquattrenne dal curriculum irrego-
lare, appassionato di informatica, che per qualche mo-
tivo stato incaricato di intervistare il professore: il
realista, o meglio l'empirista (EMP.). Potremmo anche
chiamarlo, ma il termine brutto, l'oggettivista.
Il dialogo, qui liberamente modificato rispetto alla
narrazione originaria, li ha gradatamente portati all'ag-
gressivit. ormai chiaro che l'intervista andata a far-
si benedire.
REL. Cos lei si occupa di super-autostrade informatiche,
eh? E quante baraccopoli di povera gente dovranno essere
spianate dalle sue ruspe per far passare queste super-auto-
strade?
EMP. Scusi? Forse non mi sono spiegato. Si tratta di una
metafora! Quelle autostrade sono virtuali, ovvio che non so-
no una cosa che occupa spazio.
REL. (sarcastico) Ma guarda! Non l'avevo capito. Per sa,
il fatto che sia una metafora non mi dice poi molto. Tutto
metafora, caro mio. Se io prendo in mano un oggetto (lo mo-
stra, una penna) e dico penna, anche questa una me-
tafora. Il linguaggio metafora. Le metafore sono il nostro
modo di costruire la realt, ci sono mille e mille metafore che
abitano la nostra mente e ci permettono di pensare.
EMP. Comunque, guardi, quella che ho usato io era in fon-
do una cattiva metafora. Forse non il caso...
REL. Ah, interessante, adesso le autostrade informatiche
non sono pi autostrade. Ci sono metafore buone e metafo-
re cattive? Alcune le prendiamo e altre le lasciamo? Crede
che sia possibile? Davvero? (ride). In questo caso, allora, chi
ha deciso che le autostrade informatiche sono una cattiva me-
tafora? Chi decide ci che buono e ci che cattivo?
EMP. (pausa) In questo caso, scusi, lo decido io.
REL. Sta scherzando? Allora lo posso decidere anch'io, lo
pu decidere chiunque, se questo che intende. Siamo alle
solite, diventiamo tutti giudici, e alla fine vince chi strilla pi
forte. Si tratta sempre di giudizi e, se ci pensa bene, questa
la matrice dell'intolleranza. Non sarebbe meglio cominciare
col giudicare un po' meno?
EMP. Senta professore, mettiamo le cose in chiaro. Io ho
letto il suo libro. L'ho vista alla televisione. Ho personalmen-
te raccolto una lista delle sue credenziali in preparazione del
nostro incontro. Quello che posso dire, con tutto il rispetto,
che lei non qualificato per avere un'opinione su questioni
tecniche.
REL. (mostra una finta confusione, poi ride verso i propri
allievi) Oh, scusi tanto, non avevo capito che prima di parla-
re bisognasse dimostrare di avere i diplomi in regola!
EMP. A me questo pare chiaro, invece; anche se lei sa be-
nissimo che non questione di diplomi o di altri pezzi di car-
ta. Se lei ignorante su un certo argomento, allora la sua opi-
nione del tutto priva di valore. Se io sono ammalato, non
chiamo l'idraulico per avere un parere. Lui si guarder bene
dal darmelo, ma se lo facesse io non lo starei neanche a sen-
tire. Allo stesso modo, se io ho dei problemi con Internet cer-
co il consiglio di qualcuno che se ne intende; le altre persone
mi farebbero solo perdere del tempo.
REL. (rivolgendosi agli allievi) E strano, ma tutti i tecno-
crati sembrano essere in favore di Internet.
21
Non vorrei sembrarle fastidioso, o pedante, ma lei
ha appena fatto una affermazione che dimostrabilmente fal-
sa. In primo luogo le potrei citare vari libri di grandi esperti
di Internet che sono critici proprio verso questa realt. In se-
condo luogo lei usa il termine tecnocrate per squalificarmi.
Se quella parola ha un senso io non sono affatto un tecnocra-
te, contrariamente a ci che lei vuole suggerire. Sono solo un
ragazzo che ogni tanto scende alla libreria sotto casa a com-
prarsi un manuale, e che negli ultimi anni ha passato moltis-
sime ore in rete.
REL. E infatti, il punto che lei non vuole capire un altro.
Lei si trova a essere, le piaccia o no, un sacerdote della tecni-
ca moderna, e la tecnica violenza. Anche l'informatica vio-
lenza. Se prima ho parlato di ruspe non era per caso. Pur-
troppo, il mondo si sta mettendo tutto intero nelle mani di
persone come lei, che manipolano le informazioni e domani
ci diranno cosa dobbiamo pensare. Mi dica un po': ci sono
molte donne, fra le persone che si occupano di informatica?
EMP. (spiazzato) No, poche.
REL. E si mai chiesto perch? Il fatto che la logica che
voi usate l'espressione massima del pensiero tecnico-mani-
polante dell'Occidente. Ed una logica maschile. una lo-
gica fallica e maschilista. Capisce cosa intendo quando dico
fallica? Intendo innamorata del proprio potere, orgogliosa-
mente insensibile, discriminante, autocentrata, autistica, fic-
cante, magari anche crudele...
EMP. (riprendendosi) Oh dio, nientemeno. Davvero?
Francamente, credo che le sarebbe piuttosto difficile dimo-
strarlo. Mi scusi se sono poco gentile, ma lei sta dicendo del-
le genericit su cose che non conosce. Ed chiaro che cerca
il consenso dei suoi allievi, che di informatica ne sanno quan-
to lei, cio, temo, nulla o quasi nulla. Io credo, con tutto il ri-
spetto, che lei non dovrebbe dire certe cose: lei non dovreb-
be provare a intimidirmi con degli argomenti generici ai qua-
li n io n nessun altro potremo mai rispondere. Sono le sue
frasi che mi sembrano una forma di violenza.
REL. Non dovrei dire certe cose, eh? Bene, ecco che gi
arrivata la censura. Marciamo a grandi passi verso la polizia
del pensiero. proibito dire che l'informatica fallica?
EMP. Nessuno proibisce alle persone di parlare. Per sa-
rebbe interessante che lei incontrasse un'altra persona la qua-
le, sapendone di informatica quanto ne sa lei, sostiene che, al
contrario, l'informatica anti-fallica. Sarebbe divertente! A
quel punto risulterebbe chiaro che tutto il gioco consiste nel
tentativo di rendere credibili delle opinioni, che per sono al-
quanto particolari perch non hanno fondamento da nessu-
na parte. Forse a quel punto vi rendereste conto che mani-
polate aria fritta. Ora, il dire L'informatica fallica, e qui
io vorrei spiegarmi molto bene, non affatto come dire Il
nostro materiale genetico disposto a doppia elica: la prima
affermazione non affatto dimostrabile e la seconda invece
lo . Una bella differenza! E allora, arrivati a questo punto, si
renda conto, come faccio a discutere con lei? Io preferirei di-
scutere con una persona che sostiene che la luna fatta di for-
maggio: non sarebbe facile neanche l, vero, perch non
facile trovare gli argomenti giusti con chi molto lontano dal-
la realt, per ci potrei provare. Qualche buon argomento mi
verrebbe fuori anche sul tema della luna e del formaggio. Ma
se lei mi dice che l'informatica da respingere perch falli-
ca come si fa? Non le si pu rispondere nulla. E allora, vera-
mente, seguendo il suo modo di ragionare tutto diventa pos-
sibile. Qui poi ovvio che nessuno le proibisce nulla, lei pu
dire quello che vuole. Giustamente, nella nostra societ c' la
massima tolleranza per qualsiasi opinione; se le piace uscire
per la strada gridando Due pi due fa cinque! Due pi due
fa cinque! nessuno glielo impedir, e probabilmente nessu-
no le dar neppure fastidio. In pi, magari lei incontra qual-
cuno che dice che due pi due fa sei, e vi fate compagnia. So-
lo, vede, io credo che esista una differenza percepibile fra le
cose vere e le cose false, e fra le cose sensate e le sciocchezze.
Io le sciocchezze non le condanno, solo me ne disinteresso.
Chiedo il diritto di non prenderle in considerazione. Preferi-
sco andare al cinema a vedermi un film comico.
Ma cerchi di capirmi almeno una volta! Non pu
33
EMP.
REL.
loro
Le due posizioni in sintesi
I relativisti
l,
prima
esterna
nostre
darsi che le sue sciocchezze non siano affatto le mie? Dicia-
mo cos, ognuno ama le proprie sciocchezze. Le va bene?
Non le sembro tollerante? Ma a parte gli scherzi davvero
una questione politica, perch io sono un democratico e un
pluralista, e lei invece un dogmatico e un totalitario. Ci pen-
si bene: lei taglia corto, evade dal rapporto, dice che certe po-
sizioni non le interessano e che le fanno solo perdere tempo.
Ma si rende conto, allora, che rifiuta il principio del dialogo?
Lei rifiuta di confrontarsi, e a questo punto sono o che non
so pi cosa dirle, perch lei si pone fuori da quella che la
premessa per qualsiasi convivenza. Dice che preferisce anda-
re al cinema. Bravo! Va tutto solo a chiudersi in un luogo
buio, e direi che anche questo ha un suo significato, no? Per,
prima che se ne vada, io una richiesta ce l'avrei da farle. Io vo-
glio sapere da dove lei dice tutto questo che mi sta dicen-
do. Come direbbe Lacan, da dove parla la sua parola? Parla
a partire dall'Olimpo dei nuovi dei della scienza? Forse s, o
per lo meno cos lei ritiene. Lei non lo sa, ma la sua una nuo-
va mitologia, come per la mitologia degli antichi greci. Si trat-
ta solo di narrazioni. E nelle narrazioni, voglio dire in
quelle dei greci di duemila anni fa, c'era pi verit che nelle
sue di oggi. Ma preferirei non divagare e andiamo pure al
concreto. Mi dica per favore, cosa fa suo padre?
EMP. (sorpreso e per la prima volta un po' intimidito) Mio
padre? Insegna matematica nei licei.
REL. Vede? Lei un borghese privilegiato, e per questo se
ne sta qui a parlare con me. questo suo essere casualmente
il figlio di un piccolo intellettuale, e non la bont dei suoi
argomenti, ci che d forza al suo modo di ragionare. Quel-
lo che lei presenta come fosse la verit solo una questione
di ambiente di famiglia. da l che lei parla, e non dall'alto
del monte della verit. Questo le permette di pontificare con
me che ho la pazienza di ascoltarla.
EMP. (guarda per terra, verso le proprie scarpe da ginnasti-
ca, poi guarda il professore, seduto dietro la sua cattedra) Non
so cosa ne pensano le altre persone presenti e mi chiedo per-
34
ch non dicano mai nulla, ma veramente a me non pareva di
stare pontificando...
(E cos via. chiaro che i due non si intenderanno
mai.)
Lasciando da parte il professore e lo studente possiamo
provare a sintetizzare, per ora un po' alla buona, quali
sono le due posizioni generali di cui li avevamo eletti
rappresentanti.
partono da un'ipotesi: i fatti di per s non
ci dicono nulla di preciso perch conta solo il modo di
vederli; in altre parole, valgono le interpretazioni che
noi ne diamo. I pi radicali fra loro, vicini all'idealismo
filosofico, sostengono addirittura che un fatto qualsiasi
(un'eclisse, una gazzella che corre, un sasso che cade)
non esiste indipendentemente da come lo recepiamo
nella coscienza. Se noi diciamo che il fatto essi af-
fermano, solo perch stava nella nostra mente.
Nell'insieme, i relativisti tendono a valorizzare tutte le
convinzioni soggettive e le credenze, anche quelle che
appaiono pi marginali, perch dicono non esiste
una unit di misura alle credenze stesse, atta a
valutarne la fondatezza.
Per quanto concerne le scienze esatte, sono convin-
ti che le leggi di natura (per esempio: E=Mc
2
) non sia-
no nelle cose, ossia nella natura, ma nella nostra testa; e
che cio siano descrizioni, le quali possono va-
riare a seconda dei tempi e delle culture. Il relativista,
infatti, portato a credere che le conoscenze siano sol-
tanto modi concordati di vedere le cose e, al limite, sia-
no soltanto opinioni; di conseguenza, ha scarsa fiducia
35
punti di vista
un altro
realmente
ognuno
tutti
Dal lato opposto
(doxa)
(epistme).
in concetti come prova e verifica. , insomma, un
possibilista estremo; oltre che, naturalmente, uno scet-
tico.
Per le scienze umane, il ragionamento molto simi-
le. Il relativista ritiene che non esista alcun criterio per
affermare che taluni assetti sociali o taluni stili com-
portamentali siano migliori di altri. Pochissimo incli-
ne a esprimere giudizi su popoli o su persone, il relati-
vista non ama credere che vi siano intere collettivit po-
co istruite, per esempio perch afflitte da analfabeti-
smo, e neppure parla mai di persone ignoranti. A suo
parere, invece, esistono solo tante culture, tutte di ugua-
le dignit, alcune delle quali assai diverse da quella oc-
cidentale, cos come esistono tanti individui alcuni dei
quali seguono valori differenti dai nostri nella loro vita
quotidiana. In quest'ottica nessuno migliore di nessun
altro, nessuno realmente svantaggiato, nessuno mai
realmente diminuito nelle proprie caratteristiche di
persona. Dunque l'idea questa: abitualmente ci vedia-
mo diversi solo perch abbiamo diversi.
Coerentemente a questo principio ultra-egualitarista,
molti relativisti ritengono che sia sbagliato parlare di
minorazioni, ossia di handicap, per esempio una mano
amputata, due gambe paralizzate, la cecit, la sordit,
una intelligenza inferiore alla norma; e negano che si
possa parlare di soggetti minorati, o disabili o handi-
cappati. Quelle sono persone, invece, diversamente
abili, ovvero abili se considerate da punto di
vista. (L'idea ha avuto molto successo ovunque, ma so-
prattutto negli Stati Uniti.)
Fra le giustificazioni a questo tipo di filosofia ve n'
una particolarmente semplice, sostenuta in genere dai
giovani, che suona come segue. Se noi finalmente ca-
pissimo che tutti gli stili di vita esistenti al mondo han-
36
no lo stesso valore, se ci convincessimo che non esisto-
no idee giuste e idee sbagliate ma solo punti di vista dif-
ferenti, e se un bel giorno ci rendessimo conto che tut-
ti gli esseri umani, anche quelli con l'etichetta di pazzi
o di minorati, sono uguali e che quelle eti-
chette sono false, finalmente regnerebbe l'armonia. Fi-
ne delle discriminazioni, niente pi intolleranza e nep-
pure invidia.
(Per si potrebbe obbiettare non pu darsi che
questa teoria sia solo una variante della proposta del
Dodo? E cio: facciamo un gioco in cui ha vin-
to e devono essere premiati. E poi, come si sa, il
Dodo ci teneva ad aggiungere un codicillo: il gioco l'ho
inventato io ma i premi li deve fornire Alice
2
.)
Naturalmente il problema non pu essere risolto
con una battuta. Va aggiunto che le posizioni relativiste,
oltre a non essere affatto banali e neppure sempre scioc-
che, si raggruppano in scuole e correnti identificate me-
diante etichette come post-modernismo, costruttivismo,
decostruzionismo, multiculturalismo, ermeneuticismo,
e cos via. I confini fra queste scuole sono assai fluidi.
Malgrado una certa complicatezza delle teorie filosofi-
che il relativista capace, in genere, di esprimere la sua
posizione in termini concisi, e non di rado le sue paro-
le seducono per semplicit ed eleganza.
della barricata troviamo, su una po-
sizione anti-relativista, il realista, o meglio l'empirista,
forse il meno raffinato dei due ma certamente il pi con-
creto, al quale accade di dover fare discorsi un po' pe-
danti. Egli ricorda anzitutto che gli antichi greci aveva-
no gi chiara la distinzione fra opinione e cono-
scenza Il realista spiega che la velocit della
luce era sicuramente di 300.000 km/sec anche prima
37
efficaci:
validi.
Il relativismo come mentalit
in che senso
che la misurassimo e che la realt naturale esisteva, con
le sue regolarit e le sue leggi, molto prima di venire os-
servata dall'uomo. Anzi, sostiene che se gli abitanti di
un lontano pianeta volessero costruire aerei e razzi do-
vrebbero essere giunti per proprio conto alle stesse
identiche formule che noi troviamo scritte nei nostri li-
bri di fisica. Inoltre fa osservare che concetti come
prova e verifica sono talmente validi da costituire
il fondamento della vita pratica di tutti noi, relativisti
compresi, per esempio quando dobbiamo capire dov'
il guasto in una radio che non funziona o quando deci-
diamo se votare o no a favore di un primo ministro che
ci ha raccontato delle frottole alla televisione. Su queste
premesse, egli d pi ascolto al parere degli esperti e
delle persone istruite che a quello di chi non si docu-
mentato e non dispone di un buon livello di istruzione.
Inoltre, sul terreno della vita collettiva, non pensa af-
fatto che tutte le societ siano uguali ed anzi convinto
che alcune siano migliori di altre, per cui ritiene che il
liberalismo in economia, l'indipendenza della magistra-
tura, la democrazia parlamentare, una netta separazio-
ne fra lo Stato e le Chiese e la promozione delle scienze
garantiscano, nell'insieme, assetti sociali superiori a tut-
ti gli altri finora escogitati dall'uomo. Infine, convinto
che sia giusto e necessario distinguere comportamenti
pi sani e normali da altri meno sani e meno normali.
Questo modo d vedere le cose presenta l'inconve-
niente di apparire rigido, selettivo se non discriminan-
te, poco tollerante e anche un po' terra-terra: ma nel-
l'insieme, come risulter pi chiaro da varie argomen-
tazioni in questo libro, ci che il realista sostiene pi
fondato, e pi giusto e vero, di ci che sostiene il rela-
tivista. Ci non toglie che, come accadeva nel dialogo
riportato pi sopra, il relativista possa disporre di ar-
38
gomenti
ma questo non significa che siano tut-
ti
Nell'esaminare le posizioni in gioco, il cui ventaglio
ampio soprattutto dal lato dei relativisti, si pu rischia-
re di perdere di vista il fatto che siamo in presenza di
due atteggiamenti elementari verso la realt. Non si
tratta, in pratica, solo di due filosofie ma anche di due
mentalit, di due modi di pensare; o meglio, e ancora
pi radicalmente, di due modi spontanei di percepire le
persone e le cose.
Per capire in che senso questo possa essere vero, si
pu cominciare col prendere il classico esempio di Fre-
ge. Di fronte al desiderio di sapere
la Stella
della sera altra cosa dalla Stella del mattino, noi pos-
siamo interrogare in primo luogo chi incline (magari
senza saperlo) a un modo di pensare relativistico, e poi
chi, in modo altrettanto inconsapevole, ha una menta-
lit opposta, anti-relativista, ovvero, se vogliamo, og-
gettivista.
Una persona incline al relativismo direbbe che non
appropriato affermare che si tratta della stessa stella in
ore differenti. Infatti osserva che da sempre noi chia-
miamo stella, per convenzione e accordo unanime,
un particolare punto luminoso che vediamo nel cielo
notturno; secoli fa pensavamo che si trattasse di un bu-
co nel velluto della volta celeste e oggi invece interpre-
tiamo quella luce dicendo che a volte un pianeta, altre
volte un sole lontanissimo. Ma questo cosa cambia?
evidente che le varie spiegazioni del fenomeno non al-
terano ci che per chiunque il senso della parola stel-
la. Ossia, stella una piccola luce nella volta celeste.
39
sem-
bra
appaiono sono
a)
b)
c)
Ora, la caratteristica della prima delle due stelle che si
tratta di una luce che vediamo accendersi nel corso del-
l'i
mbrunire. Sarebbe assurdo sostenere che quella
la Stella della sera: invece, la Stella della sera. Co-
s, parallelamente, la Stella del mattino il punto lumi-
nosissimo che compare in cielo poco prima dell'alba.
Al contrario l'ant-relativista, o realista, o anti-sog-
gettivista che dir si voglia, centrato com' sull'oggetto
esaminato invece che sulla situazione del soggetto esa-
minante, liquiderebbe la questione affermando che le
due stelle diverse ma non diverse: sono la
stessa stella e cio il pianeta Venere.
Un secondo caso. Alcuni anni fa si sono diffusi, in
Occidente, vari allarmi legati allo sviluppo tecnologico:
i mezzi di comunicazione di massa hanno fornito a que-
sti allarmi una cassa di risonanza, in genere senza chie-
dersi quanto fossero giustificati, e la maggioranza del
pubblico li ha trattati come pericoli reali. Esempi: i
bambini che vivono vicino agli elettrodotti si ammalano
di leucemia; le vaccinazioni causano l'autismo; i ripeti-
tori della telefonia cellulare emettono onde molto peri-
colose. Timori come questi non sono stati affatto igno-
rati: hanno perfino dato luogo a ricerche scientifiche ac-
curate e che sono durate anni costando, come nel caso
degli elettrodotti, milioni di dollari: la loro conclusione
che si tratta di allarmi senza fondamento
3
. Gli anti-re-
lativisti ne hanno preso atto, magari cercando di docu-
mentarsi sui vari aspetti dei problemi in gioco. Gli in-
dividui di mentalit relativista invece, che sono meno
inclini a documentarsi ed naturale, poich non ri-
tengono che i fatti parlino da soli ma in compenso
sono i pi inclini alle polemiche, sostengono che: se
quelle ricerche sono dette scientifiche ci non costitui-
sce un argomento valido; per quanto riguarda gli elet-
40
trodotti alcuni studiosi sono rimasti col dubbio che pos-
sano causare un minimo aumento statistico dei casi di
leucemie infantili, e quindi, anche se il rischio co-
munque molto piccolo e forse inesistente, ce n' abba-
stanza per non costruire case e scuole vicino alle linee
ad alta tensione perch le precauzioni non sono mai
troppe, e lo stesso vale per molti altri problemi, com-
preso quello dei rischi dell'ingegneria genetica; l'opi-
nione pubblica non pu mai avere del tutto torto per-
ch la gente comune percepisce i pericoli che incombo-
no sulla propria pelle.
Vediamo ora un terzo e ultimo caso, che riguarda l'e-
tica civile. Secondo un aneddoto, Alessandro Manzoni
fu chiamato un bel giorno a dirimere una lite fra due uo-
mini che si accapigliavano per una questione di interes-
si. Decise di interrogarli separatamente e, sentiti gli ar-
gomenti del primo, disse: Lei ha ragione. Sentito il se-
condo, per, prima rimase pensoso poi concluse: An-
che lei ha ragione. A questo punto si interpose una ter-
za persona: Ma come possibile che abbiano ragione
tutti e due?. E Manzoni: Ha ragione anche lei. Un
Manzoni relativista, dunque? Pu darsi. Ed giusto
avere un po' di simpatia nei suoi confronti, soprattutto
se immaginiamo che non avrebbe voluto essere trasci-
nato in quella situazione.
Qualcuno, per, lo prenderebbe a modello. Il relati-
vista d oggi sarebbe favorevolmente interessato da que-
sto episodio, forse fino al punto di elevarlo al rango di
apologo filosofico; o addirittura ne farebbe una para-
bola etica lodando la tolleranza, l'apertura, il senso cri-
stiano di accettazione verso tutto ci che umano, tipi-
ci del Manzoni. Ma qui il dissenso dell'anti-relativista
sarebbe marcato. Egli avrebbe qualcosa da ridire sulla
tendenza del nostro sommo romanziere a non prende-
41
loro
lui
re posizione, e soprattutto sulla nostra eventuale tenta-
zione di trarne un modello di comportamento.
L'anti-relativista farebbe osservare che nel tessuto ci-
vile intorno a noi, per esempio in Italia, sono riconosci-
bili due opposte condotte riguardanti problemi che -
grosso modo sono simili a quello che dovette affron-
tare Manzoni: la prima condotta (anti-relativista) pro-
babilmente virtuosa, la seconda (relativista) quando ar-
riva all'eccesso pu anche essere considerata spregevo-
le. Il primo tipo di condotta, dunque, caratterizza quel-
l'individuo che non si sottrae alle incombenze inerenti
al suo ruolo (magari incombenze temporanee, come
l'esser chiamati a dirimere una lite) e si impegna cer-
cando dati e fatti, valutando le cose nel modo pi equa-
nime possibile, quindi pronunziandosi sapendo che se
non possono avere tutti ugualmente ragione, cos
non pu accontentare tutti. Insomma, prende posi-
zione. Aderiscono a questa mentalit coloro funzio-
nari, agenti dell'ordine, magistrati, giornalisti, e anche
professori universitari che ritengono abbia un senso la
locuzione responsabilit civica, e un senso forte. Tut-
te queste persone sono convinte che una buona demo-
crazia sia fondata su un principio di neutralit: leggi, re-
golamenti e procedure decisionali sono uguali per tutti.
Ritengono, quindi, che sia importante sforzarsi di espri-
mere giudizi coerenti, fattuali, non personalistici e nep-
pure, se possibile, discrezionali. Altrimenti ritengono
che ne nascano sempre favoritismi e ingiustizie.
Il secondo tipo di condotta incarna uno stile oppo-
sto, e ci aiuta a comprendere come il relativismo possa
essere pi un abito mentale che un orientamento con-
sapevole. molto comune, infatti, lo stile di ragiona-
mento di chi fa leva sul presupposto che tutti quanti ab-
biano i loro bravi motivi per fare quello che fanno, per
42
cui il pretendere di valutare le azioni altrui diventereb-
be una rischiosa intrusione. Si parte dunque da un co-
sa ne sappiamo, in fondo? e si passa attraverso tutti
hanno le loro ragioni osservando infine che ciascuno
ha i suoi problemi e naturalmente tutti hanno i lo-
ro interessi. Ed ecco discenderne una regola di com-
portamento: non giudicare, non prendere posizione.
Eventualmente, quindi, scegliere una linea blanda, as-
secondante, comunque mai rischiare troppo. Arrivati a
questo punto, gi pronta una collana di formule rela-
tivizzanti che gli italiani conoscono bene: ogni regola
ha le sue eccezioni, bisogna valutare caso per caso,
non smuovere le acque, ognuno si faccia gli affari
suoi, il mio parere? qui lo dico e qui lo nego, e per-
fino (la formula suprema, secondo Ennio Flaiano) ten-
go famiglia. Quest'atteggiamento generale ha un no-
me: disimpegno morale. E quando prevale nel tessuto
civile di una nazione, probabile che contribuisca a im-
pedirne lo sviluppo
4
.
L'orientamento mentale che chiamiamo relativista
ha dunque varie facce; e peraltro ha anche una sua coe-
renza. La sua chiave di volta riguarda l'atteggiamento
verso la scienza. Il relativista non crede nella scienza, o
almeno ne diffida fortemente, e questo significa molte
cose. In primo luogo svaluta le verifiche sistematiche, i
dati sperimentali, le statistiche, le misure, i modelli, le
valutazioni di probabilit: cio esattamente tutto ci
che costituisce la scienza. Per estensione, poi, ritiene
giustificato porre sotto accusa tutto ci che si presenta
con pretese di oggettivit e universalit. E questo im-
plica qualcosa di ancora pi ampio: il relativista dubita
che si possano trovare criteri universalmente validi per
separare la verit dalla menzogna, ci che funzionale
43
sui generis,
Le ascendenze storiche del relativismo
da ci che disfunzionale, la giustizia dal torto, e anche
il sano dal patologico. In rapporto a questo, ecco l'a-
more per le particolarit, per le eccezioni, per i feno-
meni per le verit locali e settoriali. In pra-
tica, quindi, multiculturalismo, localismo e antiglobali-
smo sembrano essere anch'essi costituenti intrinseci,
primari, della mentalit relativista. Per esempio, se re-
lativismo significa (fra l'altro) non credere nel valore
planetario, universale, dei principi giuridici fondamen-
tali, una conseguenza significativa consiste nel non rite-
nere che le iniziative di politica estera dei governi deb-
bano sottostare alle regole del diritto internazionale.
Solo a volte, dunque, il tema unificante sembra rife-
rirsi alle modalit del conoscere, secondo la formula: le
conoscenze sono opinioni, e tutte le opinioni si equi-
valgono. Altre volte invece, bench in modo meno pa-
lese, il vero tema unificante del relativismo appare com-
portamentale: ognuno faccia tutto ci che vuole, poich
nessuno ha l'autorit di giudicarlo.
Il relativismo si diffuso in Europa e in America nella
seconda met del Novecento, ottenendo il suo massimo
successo negli ultimi due decenni del secolo. (Nei pri-
mi anni del nuovo millennio, peraltro, alcuni segnali
fanno ritenere che possa essere iniziato il suo declino;
secondo Maurizio Ferraris vi sono validi motivi per ri-
tenere che questo indirizzo di idee stia tramontando
nelle nebbie dello spiritualismo
5
.)
Il successo complessivo del relativismo stato e re-
sta tuttora notevolissimo, tanto da autorizzare alcuni
autori a designare il nostro periodo storico come l'et
del relativismo, o come l'era del post-modernismo: ana-
44
logamente, dunque, al modo in cui si parla corrente-
mente di un'et moderna, o di un'era dell'illuminismo
6
.
Ed proprio rispetto all'illuminismo che il relativismo
si posto in aperta antitesi.
Non dovrebbe essere necessario ricordarlo, ma dal-
l'illuminismo si svilupparono in Inghilterra, in America
e nella Francia del Settecento, sia le forme della demo-
crazia moderna, sia la scienza e la tecnica quali oggi le
conosciamo. Fu un orientamento di pensiero caratte-
rizzato da un solido laicismo, dalla certezza che esistes-
se, attraverso popoli e culture, una struttura universale
della ragione umana, da vivissime speranze di progres-
so tecnico-scientifico, e dalla convinzione che fosse giu-
sto (e dall'illusione che fosse facile) che i popoli si libe-
rassero dall'ignoranza e dalle superstizioni cos come
dall'inutile oppressione di governi bigotti e dispotici.
Nei paesi anglosassoni le idee illuministe si legarono al-
l'impostazione empiristica di pensatori moderati come
John Locke e alle forme di dissenso coltivate dal prote-
stantesimo puritano. In Francia l'illuminismo ebbe ca-
ratteristiche pi radicali e dopo la Rivoluzione si trov
a dover difendere per oltre un secolo la democrazia lai-
ca dall'ostilit della Chiesa cattolica. In Italia, malgrado
emergessero grandi figure di illuministi come quelle di
Beccaria, di Verri e di Cattaneo, i nuovi ideali razionali
e progressisti non estesero la propria influenza al di l
di limitati ambienti della borghesia urbana e non ebbe-
ro, in pratica, alcun effetto sul costituirsi della cultura
politica post-unitaria: con le conseguenze che ancora
oggi agevole constatare.
Ma l'illuminismo dovette affrontare anche un'altra
ostilit, assai forte bench non organizzata: quella del
movimento romantico. Il romanticismo si espresse per
tutto l'Ottocento nelle passioni variamente esaltate dal-
45
bohmien
la poesia e dalle arti, nelle retoriche della spontaneit e
dei sentimenti, in una inclinazione all'orrido e al pato-
logico, e per anche in forme importanti di critica anti-
borghese: con dissacrazioni spesso intelligenti, spirito-
se e acute. (Romanzieri come Jane Austen e Gustave
Flaubert trassero dalla critica romantica gli spunti per
esaminare il proprio mondo sociale.) Verso se stessi e
verso propri tenebrosi entusiasmi, peraltro, va osser-
vato che i romantici furono del tutto carenti di senso
dell'umorismo. Il movimento romantico si espresse nei
suoi modi pi tipici all'interno dei gruppi e cenacoli del
marginalismo e avanguardistico, nella fasci-
nazione per l'Oriente, per i popoli primitivi, per la ma-
gia e per lo spiritismo, nell'adesione a mitologie popo-
lari a carattere barbarico, e in particolare in Germa-
nia in alcuni aspetti non irrilevanti del pensiero poli-
tico nazionalista.
Negli ultimi decenni dell'Ottocento il movimento
romantico estese la propria influenza sul pubblico col-
to e semi-colto, si disperse in correnti, e cess di essere
identificato come tale. Nei primissimi anni del Nove-
cento l'influente rivista britannica New Age, di orien-
tamento spiritualista e aperta alle scienze occulte, con-
tribu a promuovere le idee di Nietzsche e di Bergson;
filosofi e medici che pure non sarebbe appropriato de-
finire romantici sostennero idee anti-moderniste e
anti-razionaliste. Prima della Grande Guerra un auto-
revole industriale ed economista, Walter Rathenau, e un
filosofo, Ludwig Klages, sostennero che lo sviluppo tec-
nico degradava sia l'ambiente sia l'individuo; dopo il
1918 Oswald Spengler diffuse con immenso successo
l'idea che l'Occidente era ormai in pieno declino e sa-
rebbe andato incontro alla propria dissoluzione qualo-
ra non avesse ritrovato antichi valori di autorit, di san-
46
gue e di destino; nel 1927 Ren Gunon ribad con pi
forza un concetto analogo, in un'argomentazione che
coniugava spiritualismo, esoterismo, e profonde con-
vinzioni reazionarie (fra l'altro, Gunon si convert al-
l'Islam); per tutti gli anni Venti e Trenta, la credenza in
forze magiche e in cosmologie fantastiche si diffuse nel-
la cultura europea e americana attraverso singolari fi-
gure di avventurieri e occultisti come Helena Blavatsky,
Annie Besant, George Gurdjieff, Peter Ouspensky, Jid-
du Krishnamurti, e riformatori culturali anti-razionali-
sti come Rudolf Steiner. Il principale teorico italiano
dell'estrema destra, Julius Evola, influenzato anch'egli
dallo spiritualismo occultistico, fu anti-modernista, for-
temente ostile alla scienza, e ader a una concezione me-
tafisica della storia'.
Il relativismo attuale, soprattutto nei suoi risvolti pi
inclini all'irrazionalismo, ha ereditato una parte di que-
sti spunti ideologici.
In opposizione alle idee che ci provengono dall'illu-
minismo, il relativismo diffida della razionalit umana
e in particolare ne teme gli esiti pratici. Come accadeva
ai loro ascendenti romantici, i relativisti negano valore
al concetto di progresso, non amano la scienza e dete-
stano la tecnica, e non sono affatto certi della superio-
rit dei regimi democratici moderni su quelle societ
premoderne che ancora oggi sono caratterizzate, in va-
rie parti del mondo, da autoritarismi tribali e da costu-
mi feudali. Per un'analoga impostazione, il relativismo
rivolge un occhio indulgente verso tutte le forme di re-
ligiosit legate a immediatezze emozionali e non rigida-
mente istituzionalizzate (entrando quindi in conflitto
con le grandi Chiese, come quella cattolica), forme di
religiosit i cui aspetti meno razionali esso considera,
talora, l'espressione di un destino spirituale cui tende-
47
Alcune note sul relativismo filosofico
rebbe la specie umana attraverso i millenni. La corren-
te oggi detta New Age raccoglie quest'ultimo tipo di
orientamento, il quale assume un pi netto carattere fi-
deistico all'interno del vasto ambito delle tendenze re-
lativiste.
Negli ultimi due decenni del Novecento il relativi-
smo ha esercitato un'influenza straordinariamente for-
te e perfino egemonica sulla filosofia, sulla critica lette-
raria, e su una parte delle scienze sociali; inoltre ha in-
ciso in modo significativo sulla politica, sulle arti, sulle
idee del femminismo. Molti intellettuali, e segnatamen-
te quelli di formazione umanistica, sono stati conqui-
stati da questo tipo di orientamento, spesso identifica-
to con il post-modernismo. All'opposto per, e duran-
te lo stesso periodo, l'orientamento relativista ha eser-
citato una influenza praticamente nulla sulle scienze
esatte, sulle ricerche di economia e di scienze del com-
portamento, sulle scienze cognitive in generale e sulla
psicologia scientifica in particolare. La tradizionale scis-
sione fra le due culture (quella umanistica e quella
scientifica) anzich attenuarsi ne stata approfondita.
Gli aspetti pi cauti del relativismo filosofico meritano
di essere difesi; ma i suoi eccessi sono talora irritanti. Sul
piano filosofico e metodologico, il relativismo trae le
pi estreme conseguenze dal tramonto del positivismo,
cio dal fallimento dell'illusione, ancora viva fino agli
anni Trenta del Novecento, che fosse possibile formu-
lare spiegazioni oggettive, perfettamente aderenti alla
realt e persino conclusive di tutti gli aspetti del mondo
fisico come di quello sociale. All'interno della filosofia
contemporanea facile identificare due aree di pensie-
48
ro, legate ai problemi del sapere scientifico, che hanno
dato un importante contributo all'ideologia relativista.
La prima di queste aree di pensiero, che fa sentire il
suo peso soprattutto nell'Europa continentale, nel se-
gno dell'influenza di Nietzsche e di Heidegger. Al suo
centro sta il concetto di ermeneutica, cio della disci-
plina che da due secoli si occupa di interpretazione. Va-
le la pena di spendere qualche parola per chiarirne il si-
gnificato. Nata dai problemi di lettura e di uso devo-
zionale dei testi biblici, l'ermeneutica si occupata, fin
dall'Ottocento, anche di testi poetici e letterari e del-
l'interpretazione di leggi e testi giuridici. stato natu-
rale, in seguito, ritenere che l'interpretazione psicoana-
litica dei sogni, in quanto testi simil-narrativi non ri-
gidamente decodificabili, vada vista anch'essa come un
tipico problema di ermeneutica. E non c' dubbio che
sia cos.
In tutti questi casi l'ermeneutica persegue un parti-
colare progetto di conoscenza: ha per oggetto qualcosa
che fluido, complesso, e non riducibile a dati misura-
bili. L'ermeneutica si occupa di tutte le situazioni in cui
un testo (oggettivo) non separabile dal suo vissuto
esperienziale (soggettivo). Per esempio, nella lettura di
un sonetto del Foscolo da parte di una persona dotata
di sensibilit poetica, oppure nella meditazione su una
epistola di san Paolo da parte di un monaco nella sua
cella, l'ermeneutica coglie la propria essenza in locuzio-
ni come risonanza affettiva, libert interpretativa,
evocazione e creativit d'immagini, incontro ideale
fra intenzione dell'autore e intenzione del lettore.
difficile ignorare l'importanza, l'autonomia e an-
che la particolarissima dignit umana di questa dimen-
sione della vita culturale.
Tutto questo resta vero anche se emerge, prepoten-
49
te, un rischio: ed quello di trasformare il testo in un
pretesto. Se i testi di un'opera letteraria, o la registra-
zione di un sogno o di una massima filosofica, o la nar-
razione di un ricordo o di una favola, o perfino la sfo-
cata fotografia di un lontano pianeta, diventano ogni
volta il pretesto per le nostre fantasie e quindi per eser-
citare la nostra onnipotenza mentale, non solo il con-
cetto di realt perde di senso ma anche il concetto stes-
so di interpretazione ne viene svuotato. Pu darsi che
un dato testo contenesse un messaggio, magari cifrato,
ma se ci abbandoniamo alla pi selvaggia spontaneit
interpretativa il risultato che non ce ne accorgiamo
neppure. N vale l'illusione che un accordo interperso-
nale costituisca, di per s, fattore di verifica. Infatti se
due o pi persone si trovano d'accordo circa un'inter-
pretazione qualsiasi, noi possiamo eventualmente rica-
vare da questa concordanza molti insegnamenti inte-
ressanti sui meccanismi dei processi decisionali e sulla
psicodinamica degli incontri consensuali, ma il fatto
che esista un consenso non ci fornisce alcuna prova che
quell'interpretazione sia sensata, e neppure purtrop-
po che sia minimamente intelligente.
Particolarmente discutibile, per, l'idea che anche
gli eventi storici e sociali offrano l'occasione pertinente
per un compito di tipo ermeneutico. Verrebbe sponta-
neo ritenere che la lettura di un piccolo evento socia-
le a cui assistiamo, come quello di due persone che liti-
gano in mezzo alla strada, o lo studio di un grande even-
to storico come una rivoluzione, siano anch'essi un pro-
blema interpretativo, e proprio nel senso dell'ermeneu-
tica. Ma questo contestabile. Gli eventi sociali e stori-
ci possono essere interpretati in vari modi, per una lo-
ro corretta lettura dovrebbe tenere conto soprattutto di
dati oggettivi: per esempio, per i piccoli eventi sociali,
50
di registrazioni e di dati sperimentali; per quelli storici
di dati d'archivio. Qui l'aspetto interpretativo in ogni
caso subordinato alla ricerca dell'obbiettivit. Inoltre
l'utilizzazione di esperienze individuali (cosa ricor-
da?, cosa vide?, cosa avvert in quel momento?)
rischia di essere sopravvalutata nel nome di un rispetto
sentimentale per la soggettivit, e pu diventare fonte di
grossi errori. Per capire cosa accadde nella battaglia di
Waterloo meglio non chiederlo a Fabrizio del Dongo...
Ora, la tendenza dell'area filosofica relativista ap-
punto di estendere l'uso del concetto di ermeneutica fi-
no ad applicarlo non solo agli eventi storici e sociali ma,
potenzialmente, a tutte le forme di conoscenza. In
Hans-Georg Gadamer noi troviamo un interesse schiet-
tamente umanistico per l'esperienza del conoscere ma
anche una netta ripugnanza per le scienze naturali, tan-
to che nel pensiero d questo filosofo l'ermeneutica si
propone con molta chiarezza al posto dell'epistemo-
logias.
L'ambito post-nietzscheiano del relativismo, di deri-
vazione ermeneuticista, comprende varie correnti non
sempre ben catalogabili. La pi importante, o almeno la
pi nota, rappresentata da alcuni filosofi parigini, co-
me Jean-Frangois Lyotard, con la sua teoria del post-mo-
dernismo, e Jacques Derrida, con il post-strutturalismo
o decostruzionismo di cui stato proponente
9
. I filosofi
italiani del pensiero debole, fra i quali va ricordato
Gianni Vattimo, si sono collocati su posizioni simili.
La seconda di queste aree di pensiero, presente so-
prattutto nella cultura anglosassone, concerne la filoso-
fia della scienza e porta a conseguenze estreme la criti-
ca alle illusioni del positivismo. In parte si tratta dell'a-
nalisi di come procede il ragionamento scientifico in ge-
nerale. Uno dei punti sui quali quest'analisi fa leva,
51
Il relativismo come ideologia
che non risulta n nessun caso agevole accordarsi su
quale sia l'essenza di alcuni concetti-base. Per esempio
tutt'altro che scontato il significato esatto di locuzio-
ni come ipotesi scientifica e spiegazione scientifica.
In parte, anche, si tratta di qualcosa di pi concreto,
ossia dell'analisi sociale (ed eventualmente politica) del
mondo degli scienziati, della loro cultura e mentalit,
magari dei loro finanziamenti, e delle motivazioni che
ne indirizzano ricerche e idee.
Di contro all'oggettivismo ingenuo che fu la debo-
lezza dei positivisti, la filosofia e la sociologia della
scienza hanno dimostrato che importanti fattori di pre-
cariet fanno parte del mondo della ricerca. Sia quando
vogliamo analizzare la logica del ragionamento scienti-
fico, sia quando esaminiamo la concretezza della vita
degli scienziati, scopriamo che le formulazioni descrit-
tive della realt, a cui essi giungono, dipendono non so-
lo dalla forza di dati verificabili ma anche da scelte, da
accordi, da consensi, da convenzioni, perfino da co-
strutti metaforici. In questo senso la posizione dei rela-
tivisti non che l'estremizzazione di una tematica pi
generale: per cui, semplificando un po' le cose, si po-
trebbe dire che mentre tutti i filosofi e sociologi della
scienza sanno bene che esiste una quota ineliminabile di
convenzionalit nella spiegazione scientifica, i relativisti
tendono a sostenere che la scienza solo una questione
di convenzioni.
A parere di Thomas Kuhn (sostanzialmente un rela-
tivista, anche se di solito non classificato come tale)
quelli che gli scienziati considerano fatti esistono di
volta in volta solo all'interno di un particolare paradig-
ma scientifico, cio all'interno di un modo particolare
di percepire la realt: ma i paradigmi cambiano nel
tempo e, sempre seguendo Kuhn, il fatto di utilizzare
52
un paradigma piuttosto che un altro non l'esito di una
procedura razionale
10
. Nelle argomentazioni di Nelson
Goodman i due enunciati il sole ruota intorno alla ter-
ra (concezione tolemaica) e quello opposto il sole
non si muove, la terra che ruota (concezione coper-
nicana) sono ambedue corretti, perch ciascuno rela-
tivo a un proprio contesto culturale". Su posizioni an-
cora pi drastiche i filosofi francesi. A giudizio di Lyo-
tard, la modalit propria di conoscenza del mondo di
oggi, un mondo eclettico che viene definito post-mo-
derno, segna la fine delle certezze conoscitive, dunque
delle epistemologie, e quindi dell'epistemologia scien-
tifica. Il mondo attuale visto come caratterizzato dal-
la perdita di credibilit di tutte le grandi narrazioni.
Nella prospettiva di Lyotard la scienza, essendo la pi
tipica fra le grandi narrazioni, ha ormai perduto la sua
autolegittimazione tradizionale ed ridotta a essere una
delle possibili ideologie.
Forse l'essenza del relativismo non andrebbe cercata
nelle opere di quei filosofi a cui vengono accreditate le
sue pi tipiche formulazioni. La principale presenza
storica, e anche sociale, di questa corrente di pensiero
potrebbe non riguardare l'ambito della cultura prima-
ria, elaborata dagli intellettuali e dagli esperti nelle di-
scipline umanistiche (filosofi, critici letterari, ecc.), ma
invece un ambito alquanto diverso. Il relativismo do-
minante nella cultura secondaria, non caratterizzata
dalla produzione di idee ma dal loro consumo. Una cul-
tura, dunque, disposta a interessarsi con entusiasmo al-
le nuove vedute ma non altrettanto in grado di esercita-
re uno sguardo critico su di esse; una cultura accettan-
53
non vuole
te, curiosa e sincera nelle sue curiosit, ma incline alla
feticizzazione delle novit e facile preda di stereotipi e
di sentito-dire. In sintesi, l'orientamento relativistico
sembra avere ottenuto il suo pi importante successo, e
avere esercitato la sua massima influenza sociale (e, co-
me vedremo, politica) non gi in ambito specialistico
ma nella grande massa della popolazione occidentale di
medio livello di istruzione.
Non a caso le idee del relativismo si presentano, agli
occhi di chi vuole indagarne la natura, prevalentemen-
te in forma fluida, come una somma di pareri orientati
su ipotesi assai generali. Di rado noi riusciamo a trova-
re qualcosa che possa somigliare a una teoria relativisti-
ca coerente e compiuta. Questo rende difficile attacca-
re il relativismo: il bersaglio sfuggente, mal codificato
e anche un po' impersonale. Da parte nostra pu risul-
tare arbitrario, dunque, pretendere di esaminare criti-
camente questo o quell'autore identificabile con nome
e cognome, o prendersela con un libro determinato, o
con un articolo ritenuto serio e perci emblematico di
tutta la tendenza: il relativismo non ha un centro (e del
resto, come capiremo subito, averlo) e non
mai in un luogo preciso. Gli esempi pi tipici e chiari di
relativismo non sono codificati in singole opere: al con-
trario, li troviamo spalmati in luoghi secondari, in arti-
coli di quotidiani, in interviste, in dissertazioni margi-
nali. Sono ovunque intorno a noi. E questo conferma un
fatto: il relativismo non una filosofia. una ideologia
diffusa.
Incidentalmente, si pu ricordare che il termine
ideologia viene comunemente usato per designare in-
siemi di idee a carattere semi-codificato. Se vengono
confrontate con le mentalit e con le rappresentazioni
sociali", le ideologie hanno carattere pi strutturato. Se
54
confrontate, all'opposto, con le teorie vere e proprie
(cio formulate come tali) e con i manifesti program-
matici, le ideologie sono pi fluide e hanno confini me-
no netti. Dopo Karl Marx e Karl Mannheim, che hanno
scritto pagine classiche sull'argomento", ne percepia-
mo il carattere apologetico. In altre parole, nella lezio-
ne di questi autori le ideologie sono orientamenti che,
presi abitualmente per scontati, non lo sono affatto; so-
no modi di rappresentare la realt che vengono spac-
ciati per naturali, ovvi e universali quando invece han-
no una funzione difensiva. Le ideologie non amano le
sottigliezze, ma soprattutto tendono a giustificare un as-
setto sociale dandone per implicita una certa lettura. In
tutte le ideologie c' qualcosa di sbrigativo e liquidato-
rio: osservati attraverso la finestra dell'ideologia tutti i
gatti hanno lo stesso colore.
Non a caso nel linguaggio corrente siamo soliti usa-
re il termine con una connotazione peggiorativa: l'ideo-
logia nazista, l'ideologia comunista, le ideologie nazio-
naliste, eurocentriche, razziste e intolleranti.
L'ideologia relativista, per, non sembra intolleran-
te: fa anzi della tolleranza la sua bandiera. E non sem-
bra dogmatica: al contrario. Se il dogmatismo la con-
vinzione che esista una sola verit, il relativismo sostie-
ne che vi sono infinite verit, o che la verit non in nes-
sun luogo. Se le ideologie tradizionali aspiravano a di-
ventare sistema coerente di pensiero, il relativismo fa
della frammentazione il proprio programma; se quelle
cercavano oggettivit, fatti e dimostrazioni, il relativi-
smo nega che esista l'oggettivit, non crede nella forza
dei fatti, e ritiene che le dimostrazioni potranno sempre
essere annullate da contro-dimostrazioni. Le ideologie
55
realmente
Fanta-
sia of the Unconscious,
tradizionali tranciavano giudizi ma il relativismo non
ama giudicare, e forse neppure ama scegliere.
A chi vorrebbe, all'interno delle contraddizioni del
mondo di oggi, identificare un problema qualsiasi con
la speranza di venirne a capo, il relativista rivolge una
domanda. Dice: Ebbene, perch pretendi di collocar-
ti fuori da quel problema? Forse tu ne fai parte!. O an-
che, e pi radicalmente, a chi vorrebbe separare, come
impongono la logica tradizionale e il buon senso, un
soggetto che compie l'azione da un oggetto dell'azione
stessa (il cane mangia la pappa; tu mi tieni nei tuoi pen-
sieri; io ricordo un sogno, ecc.) i relativisti rispondono
che la separazione fra soggetto e oggetto metodologi-
camente discutibile. Spesso fanno appello a una paroli-
na magica: complessit. Contestualismi, circolarit, re-
troazioni, paradossi, sono gli strumenti di cui si servo-
no per cercare di dimostrare la loro raffinatezza di me-
todologi.
Una conseguenza di questa raffinatezza che i rela-
tivisti sono costretti ad applicare il relativismo anche a
se stessi. Questo rischierebbe di metterli in difficolt,
ma i relativisti non si spaventano. Che vi sia un proble-
ma, peraltro, evidente: se nessuna teoria
fondata nulla va preso troppo sul serio, ed essi sono co-
stretti a non prendersi troppo sul serio neppure quan-
do predicano il relativismo. Per questa sfida viene se-
renamente accettata. Come risultato, i seguaci del rela-
tivismo tendono a esprimersi in modo asistematico, leg-
gero, soggettivistico, e perfino usando argomentazioni
non ben strutturate. Non si tratta sempre di una super-
ficialit involontaria: pu essere una superficialit volu-
ta. palese il loro desiderio di non incorrere nello stes-
so rimprovero rivolto agli altri, e cio di credere nella si-
stematicit, nella pesantezza, nell'oggettivit, nel carat-
56
tere solido delle documentazioni. Di qui una tendenza,
osservata criticamente da Gabriele Lolli, ad abbando-
narsi alle parole in libert, ossia a un modo di espri-
mersi che, pur pretendendo di nascondere messaggi di
chiss quale valore, di fatto dice Lolli peggio del-
le associazioni libere. Questa variet di spontaneismo
verbale pu forse contribuire a spiegare come mai pa-
recchi relativisti, soprattutto se hanno la qualifica di fi-
losofi, tendano a fare discorsi cos scuciti da essere in-
comprensibili. Ossia, per continuare a utilizzare le os-
servazioni di Lolli, il problema dell'autoriferimento
inevitabile per ogni relativismo (ma) se i relativisti di-
cono sinceramente di applicare anche a se stessi il rela-
tivismo, E...] quello che si ascolta solo un racconto di
quello che i relativisti hanno il ghiribizzo di dire
14
.
Il relativista non crede nella solidit delle competen-
ze professionali o meglio, non crede nelle competen-
ze e non crede nella scienza o la tratta come se fosse
un mondo perverso. Oppure, ritiene che scienza e poe-
sia si possano coniugare fra loro, e sempre con la spe-
ranza che la seconda provveda a rimediare ai guai della
prima. Cos, mescolando fantasia poetica e rappresenta-
zione del reale, facile trastullarsi con il genere di deli-
ri descrittivi che negli anni Venti piacevano a D.H. Law-
rence. Cos' la luna? si chiedeva Lawrence in
nel 1922 essa un mondo fred-
do e morto? Certo che no! un globo di sostanza dina-
mica, come il radium o il fosforo, coagulato intorno a un
vivido polo di energia. (Ma non tutti erano d'accordo
e Aldous Huxley aveva buon gioco nel far notare che la
luna pu essere percepita o secondo un criterio empiri-
co, e allora una grande sfera rocciosa, o secondo una
sensibilit al numinoso, e allora una dea, ma non pu
57
essere una mescolanza delle due cose, per cui afferma-
re che fatta di radium non ha alcun senso
1- 5.)
Il relativista preferisce l'intuizione alla logica e l'e-
stetica all'etica: considera il mondo e le avventure uma-
ne come un deposito di idee equivalenti e inesauribili,
un'affascinante biblioteca di Babele che non ha n ini-
zio n fine, un arcobaleno di cui impossibile scom-
porre gli infiniti colori. Egli apparentemente ac-
cettante, ma al tempo stesso poco amico di tutto ci che
abitualmente viene dato per solido, sensato e compro-
vato.
Le formule che usa sono facilmente assimilabili da
parte di qualsiasi persona intelligente, anche se poco
istruita. Anzi, a molti giovani fa piacere sposare le con-
vinzioni dei relativisti (secondo i quali, ricordiamolo, i
cosiddetti dati e fatti di per s contano poco o nulla)
per concluderne che lo spendere tempo a studiare la
matematica, la fisica o la fisiologia umana superfluo se
non nocivo. Nella stessa prospettiva sembrerebbe su-
perfluo esaminare sistematicamente le realt sociali,
con tutta la fatica che ci comporta: inchieste, questio-
nari, statistiche, e cos via. E senza dubbio pu essere
pi piacevole, e soprattutto pi facile, per chi abbraccia
il relativismo prediligere le grandi sintesi a scapito del-
le minute analisi e anteporre un rifiuto liquidatorio del-
la cultura occidentale al tentativo di capirne le correnti
storiche. Cos, gradevole avere una visione globalisti-
ca (ossia olistica), oltre che spiritualista, della perso-
na umana: assai pi gradevole e veloce di quanto non sia
l'i
mmergersi nello studio inevitabilmente scompositivo,
e oggi alquanto tecnico, dei suoi molteplici aspetti bio-
logici, psicologici, sociali.
Non difficile percepire un limite nel modo di por-
si del relativismo: la facilit, o meglio la sbrigativit.
5R
Nelle sue forme pi strettamente legate al mondo
giovanile e alle controculture, il relativismo anti-siste-
ma, anti-razionalista, incline a preferire la magia alla
scienza, e disposto a esaltare i comportamenti margina-
li e perfino l'uso di droghe come libere forme di espres-
sione personale. In modo particolare nel caso dei gio-
vani e delle loro culture, ma anche pi in generale, si
pu osservare che il concetto di responsabilit non
congeniale al relativismo.
Il relativista ostile a tutte le posizioni forti, spe-
cie se istituzionalizzate: per sembra non prendere mai
in esame la forza, e anche l'aggressivit, della propria
posizione. Se vero che predica di lasciar fiorire i cen-
to fiori delle culture e delle opinioni, in pratica ha le sue
preferenze, talora persino faziose, e in ogni caso tende
a considerare se stesso come un fiore migliore degli al-
tri. Il relativismo, ideologia poco serena, vive delle pro-
prie polemiche e i suoi bersagli sono tutti da una parte
sola: il nemico del relativismo , in sostanza, la raziona-
lit occidentale.
Il relativista, dunque, ama aprire nuove possibilit,
ama interrogare, obbiettare, ironizzare, e anche ma-
scherare il proprio pensiero dietro i paradossi. Non si
prende l'incarico di formulare una teoria coerente, e
meno che mai sistematica. Non giudica e non si espone.
La sua una posizione di debole responsabilit'
6
. Ma
proprio in questo una posizione efficace.
Ci che caratterizza l'ideologia relativista una sfi-
ducia nell'idea di oggettivit, ma questo atteggiamento
conduce, intenzionalmente o meno, ad attribuire un
ruolo eccessivo alla soggettivit. Se l'attivit spiazzante
e scettica del relativista svaluta l'universo degli oggetti,
con le sue leggi, questo significa che l'atteggiamento d
chi spiazzante e scettico ne viene potenziato. La forza
59
della realt verr ignorata: rimane il pieno potere del
soggetto giudicante. Pi in generale, esiste qui un invi-
to all'autolegittimazione di qualsiasi atteggiamento ver-
so il mondo: e non importa quanto realistico, ossia per-
tinente al mondo stesso.
Si ha dunque una posizione che antitetica a quella
del ricercatore scientifico. Il lavoro di quest'ultimo con-
siste nel disciplinare (potremmo dire: nel riportare a
terra) i voli possibili della propria intelligenza, piegan-
dola alle verifiche sperimentali. Le idiosincrasie perso-
nali, le sviste e gli errori vengono pazientemente stana-
ti, e ogni acquisizione conoscitiva sottoposta a este-
nuanti controlli, nella consapevolezza che potrebbero
sempre emergere nuovi dati di cui bisogner tenere
conto per modificare le teorie precedenti. Un atteggia-
mento di umilt caratterizza il suo desiderio di com-
prendere i meccanismi della natura.
Nel relativismo accade l'opposto. Gli atteggiamenti
mentali, privi come sono di verifiche nella realt (per i
relativisti, la realt non verifica nulla) acquistano auto-
nomia. Gli atteggiamenti vengono valutati di per s, o
per come si presentano: e in pratica, accade che quasi
sempre siano valutati utilizzando criteri moralistici. Ne
nasce, come facile vedere, una discutibile forma di psi-
cologismo. Progetti, propositi, intendimenti, principi
ispiratori, sono soppesati indipendentemente dai risul-
tati che producono; per i relativisti, ostili come sono a
qualsiasi criterio di oggettivit, conta l'intenzione. Di
qui nasce l'idea che non sia colpa di singole persone be-
ne intenzionate se poi, per mille motivi, accadono im-
previsti, e magari sciagure.
Come osserva Giovanni Sartori, a questo punto ci
troviamo di fronte a un modo di pensare di tipo reli-
gioso. Chi decide di sintonizzare le proprie azioni su
60
principi nobili o superiori (o su quella che ritiene
sia la volont di Dio) non tiene in considerazione gli in-
successi, e neppure i disastri: persevera senza deflettere
anche nei casi in cui la sua fede produce lutti e distru-
zioni
17
. Qualcosa di simile, purtroppo, accade su un ter-
reno pi laico quando singoli comportamenti sono va-
lutati non per quello che producono ma sulla base di un
accreditamento della moralit e buona volont del loro
autore.
Due esempi. Se un ministro della Repubblica, deci-
sissimo a combattere la diffusione delle droghe, fa ap-
provare una legge fortemente repressiva ma poco dut-
tile che produce esiti negativi, tutti i commentatori di
impostazione ideologica conservatrice e inclini al relati-
vismo (e cio, in pratica, poco inclini alle verifiche) sa-
ranno dalla sua parte perch loderanno la sua virtuosa
risolutezza. Quanto poi agli effetti pratici della sua leg-
ge, sosterranno che si tratta di eventi sociali complessi
valutabili in mille modi da tanti esperti di scuole scien-
tifiche contrastanti, per cui nulla sicuro n definitivo.
Il secondo esempio, per quanto diverso, risponde al-
la stessa logica. Prendiamo il macchinista di un treno
che si distrae ignorando una luce rossa e provoca un de-
ragliamento con molti feriti. I commentatori di impo-
stazione ideologica democratica (e, naturalmente, re-
lativisti anch'essi) sosterranno che ogni evento ha tante
cause, mai una sola: quell'uomo magari era in servizio
da molte ore, aveva un salario mediocre, e in ogni caso
si trattava d una brava persona, padre di famiglia, sen-
sibile ai temi sociali, incapace di volere il male, e cos
via. In conclusione, appellandosi alla comprensione psi-
cologica e alla mobilitazione umanitaria, anche questi
relativisti faranno leva sulla complessit dei contesti e
61
uma-
no:
giusto.
sul moltiplicarsi delle concause, cercando attenuanti e
puntando all'assoluzione del ferroviere.
(Forse non dovrebbe essere necessario, a questo
punto, rispondere a una possibile obbiezione. A pro-
posito del macchinista distratto, infatti, ci si potrebbe
chiedere: non forse umano e giusto analizzare l'inci-
dente in una luce di tolleranza? Ebbene, sar pure
ma non detto che sia interamente Infatti
con questo tipo di indulgenza si rischia di perdere di vi-
sta il principio della responsabilit individuale, che
uno dei cardini della societ in cui viviamo. Il macchi-
nista si era assunto il compito di adempiere a tutti gli at-
ti necessari per condurre felicemente il treno con i suoi
passeggeri, e se in un momento di questo itinerario ha
commesso un atto sbagliato, responsabile anche di
questo. Egli quindi chiamato a rendere conto della
propria distrazione sia alla collettivit sia alle singole
vittime, le quali hanno qualche diritto di chiedere che
sia punito. E le vittime, in genere, sono anche le prime
a desiderare che nulla del genere abbia a ripetersi, e
quindi a pretendere che appropriate sanzioni, magari
severe, contribuiscano a far s che la prossima genera-
zione di macchinisti sia pi consapevole del significato
del proprio lavoro.)
I principi dell'oggettivit della legge e della certezza
della pena, pur essendo a fondamento della cultura giu-
ridica moderna, hanno poche possibilit di trovare
ascolto nella mentalit del relativista. In sintesi, e se-
guendo la nota distinzione di Max Weber, possiamo
ben dire che il relativista propone un'etica delle inten-
zioni al posto di un'etica della responsabilit
18
.
La tendenza a svalutare, relativisticamente e sogget-
tivisticamente, l'universo delle verifiche e il mondo del-
le cose (potremmo dire: l'universo delle oggettivit) ha
ulteriori e pi discutibili risvolti. Chi abbraccia l'etica
dell'intenzione evita, un po' pavidamente, di farsi cari-
co delle conseguenze dei propri atti: ma utilizza anche
una sorta di seduzione. Infatti sa bene che le intenzioni
sono sempre presunte, mai realmente accertabili, e con-
ta sul fatto che impossibile, nella pratica, tracciare la
linea che separi la sincerit dalla malafede. Cos, il rela-
tivista afferma sempre, veramente sempre, di essere in
buona fede e di sentimenti retti e puri: e d per sconta-
to che questa sia l'unica cosa che importa. Insiste sul va-
lore della sua soggettivit e vuole essere creduto sulla fi-
ducia. Io sono del tutto sereno, ci che viene ripe-
tuto da chiunque sia indiziato di gravi errori o seri rea-
ti, quando faccia affidamento sul relativismo del suo
pubblico. Come siano andati realmente i fatti diventa
un problema marginale.
Non basta. L'ottenere con facilit un accreditamen-
to di buona fede permette di procedere pi oltre. In
molti casi il relativista esprime orgoglio, talora proter-
via: egli pu anche esibire una maniera forte di pro-
porsi, e ci accade quando coniughi la propria sogget-
tivit con l'idea tradizionale di volont. In questo caso
l'universo delle cose preso ancora una volta, ma anzi
in modo pi accentuato, come un magma passivo,
amorfo, svalutato, privo di esigenze proprie. Ne viene
aperta la strada a un individualistico egotismo; un ego-
tismo che assume facilmente le caratteristiche della vo-
lont di potenza. In questa logica si suppone che il mon-
do resti in attesa, perch il suo destino di venir pla-
smato da chi giganteggia imponendosi sull'opacit de-
gli oggetti. Tutti sono invitati ad ammirare chi si distin-
gue dalla massa perch osa stagliarsi in una posizione
eroica.
A7
guru
loro,
Ma un atteggiamento del genere pu suscitare qual-
che sospetto, e per un ottimo motivo: ha un ruolo cen-
trale nell'ideologia dell'estrema destra. Il progetto au-
toritario, del resto, la tentazione naturale di chi confi-
da in un trionfo della soggettivit; l'idea che la realt de-
gli oggetti, presa in generale, sia una costruzione so-
ciale
19
, non pu che piacere ai gruppi che si propon-
gono un fine totalitario.
Anche rimanendo fermi al terreno della quotidianit
e magari all'atmosfera del salotto borghese, non soltan-
to il relativismo la sola posizione filosofica che non
viene mai messa in discussione dai relativisti, ma sem-
bra che il relativista come singolo individuo, e soprat-
tutto come filosofo, ci tenga a essere sempre un passo
pi avanti dei suoi interlocutori. Egli ama far credere
che la saggezza stia nelle domande, non negli eventuali
tentativi di risposta. Questo tipo di teorizzatore si fa in-
coraggiare, nel suo atteggiamento critico-destrutturan-
te (o, come si usa dire, decostruttivo), da una moti-
vazione psicologica che non affatto distruttiva, e nep-
pure sciocca: il risultato dell'intera operazione auto-
promozionale e definisce un ruolo maieutico non privo
di fascino. A volte gli facile presentare la propria in-
telligenza come superiore alle altre; altre volte invece,
qualora non desideri far leva sulla razionalit, utilizza
un esibito non sapere e un tutto accettare per far
capire di essere l'ultimo e il migliore de saggi. Se le cer-
tezze sono tutte deboli, se ogni senso della realt de-
bole, se la ragione debole (Carlo Augusto Viano pre-
se una volta in giro i debolisti
2
), e se magari anche
l'io debole, allora sembra che qualcosa di forte venga
pur sempre implicitamente salvato: un ruolo di guida.
Se nulla certo e tutto in frantumi, il relativista come
persona rimane l'unica guida nell'incertezza, l'arbitro
nella frammentazione che egli stesso ha promosso.
E davvero, si potrebbe concluderne, se tutto ci che
era certo si ormai sciolto nell'aria non resta che af-
fidarsi ai santoni
21
. Nel concreto della vita sociale, del
resto, i relativisti non hanno ritegno nel coltivare questa
immagine. Difficilmente, poi, incontrano obbiezioni:
abbastanza raro che venga messo in discussione il loro
diritto di porsi come intellettuali post-moderni.
Come guide, del resto, capita che svolgano con qualche
efficacia la loro funzione; noti personaggi relativisti di
successo che predicavano un io debole, una volta co-
nosciuti da vicino dimostravano di averne uno piutto-
sto forte
22
.
A guardar bene lo si pu dire? la presunzione dei
relativisti non conosce limiti. Essi danno per scontato
che, se la realt esterna soltanto un'opinione, ebbene,
in compenso, devono essere ben reali. Su temi co-
me questi rischiamo tutti di scivolare nell'assurdo ma
l'ipotesi opposta, e cio che siano loro a non esistere,
legittimamente argomentabile sulla base delle loro stes-
se premesse. Se nulla realmente tangibile, infatti, per-
ch dovremmo essere proprio noi a fare eccezione?
Non dovremmo essere molto tangibili neppure noi stes-
si. Vi sono stati autori i quali, coerenti nell'abbracciare
l'ipotesi di un'evanescenza totale delle certezze abitua-
li, hanno trovato lecito immaginare che la vita sia un so-
gno. Nel 1635 questa l'ipotesi che Caldern de la Bar-
ca fa esprimere al principe Sigismondo quando, chiuso
in una cella, si chiede se perfino il re non svolga le sue
funzioni all'interno di un'illusione. Trionfale sul suo
trono, anch'egli si inganna, sta solo sognando di essere
il re: Suda el Rey que es Rey, y vive / Con este engafio
mandando, / Disponiendo y gobernando....
64
La vita sogno,
deceptor summe potens, summe calli-
dus.
cogito
Il relativismo come risposta alle delusioni
del progresso
Troveremo a varie riprese lo stesso tema in versioni
pi elaborate. Pochi anni dopo Caldern de la Barca col
suo infatti, era arrivato Cartesio, pro-
ponendo l'ipotesi di un demone produttore di un'uni-
versale illusione,
Ma Cartesio, come sanno perfino gli scolaretti, ri-
teneva fosse possibile sconfiggere il demone mediante il
al fine di salvare l'essenza dell'io pensante. Peral-
tro la logica del suo ragionamento tutt'altro che inat-
taccabile: l'obbiezione pi elementare riguarda proprio
il sogno ed stata esposta in modo convincente da un
filosofo dello scetticismo, Richard Popkin
23
. A smenti-
re Cartesio, infatti, capita a tutti noi di vivere sogni in
cui siamo convintissimi di essere attivi e reali in mezzo
a scenari inesistenti; a volte agiamo perfino drammi oni-
rici in cui siamo altre persone.
Altri hanno continuato a riflettere su questo tema.
Due secoli dopo Cartesio a riabilitare l'idea di Cal-
dern de la Barca troviamo nel secondo libro di Alice
l'immortale bambina che scorge il Re Rosso il quale, ad-
dormentato sotto un albero, la sta sognando. La vicen-
da nota: Alice viene subito avvertita da Tweedledum
che deve stare bene attenta a non svegliare il Re, perch
in tal caso lei svanirebbe all'istante
24
. Ma Alice non sa -
e lo apprende invece il lettore che l'intero scenario
con le sue avventure, al cui interno sta anche il Re Ros-
so, soltanto il sogno di un'altra Alice, e cio di Alice
Liddell, l'amichetta di Lewis Carroll, la quale sta dor-
mendo e alla quale il geniale narratore ha prestato le
proprie fantasie. E naturalmente a questo punto pos-
sibile una regressione all'infinito, perch Lewis Carroll
stesso, e noi con lui, potremmo essere il sogno di un es-
sere superiore, e cos via.
66
Il relativismo moderno non nasce soltanto dalle mode
intellettuali. frutto, con ogni evidenza, delle grandi
delusioni del Ventesimo secolo.
In primo luogo la delusione della tecnica, con l'e-
mergere dell'incubo atomico (1945-65) e poi con l'af-
facciarsi del rischio ecologico. Quando, a suo tempo, gli
umanisti di tutti i paesi manifestarono una netta ostilit
nei confronti degli scienziati nucleari la loro diffidenza
non fu priva di giustificazioni: detto brutalmente, all'e-
poca della guerra fredda rischiavamo veramente d sal-
tare tutti per aria. Sembra pi difficile, per, accettare
che oggi sia fondata l'inimicizia popolare verso biologi
ed esperti di ingegneria genetica. Comunque rimasta,
e anzi si accentuata, una quota di paranoia collettiva
nei confronti delle diavolerie di chi, lontano dalla vita
delle persone semplici e ben protetto all'interno di mi-
steriosi laboratori, ha la protervia di andare a manipo-
lare gli aspetti pi intimi della realt.
In secondo luogo, per, si pu supporre che la fine
dei grandi sogni di giustizia sociale abbia rappresentato
una delusione ancora maggiore. Il principale crollo del-
la speranza di poter costruire storiche alternative poli-
tico-sociali avvenuto negli anni Ottanta col graduale
fallimento e poi l'implosione degli Stati europei a eco-
nomia socialista. La sostanziale scomparsa dell'utopia
marxista dalla scena del dibattito politico si poi asso-
ciata alla scoperta, assai amara, del costo finanziario in-
sostenibile di quegli apparati assistenziali socialdemo-
cratici che per alcuni anni avevano promesso garanzie
di benessere dalla culla alla tomba.
In Africa come in Asia e nelle Americhe, un solo
67
Relativismo e cultura di massa
meccanismo di sviluppo si rivelato capace di funzio-
nare davvero, e quindi d garantire a miliardi di perso-
ne (basta sommare l'India alla Cina) per la prima volta
nella loro storia la libert fondamentale di non morire
di fame e persino un accesso alle variegate licenze del
consumismo. In pratica, ovunque rimasta padrona as-
soluta del campo l'iniziativa liberal-capitalista con il suo
accompagnamento, forse ineliminabile, di sperequazio-
ni e di spietatezze.
La progressiva diminuzione della percentuale della
popolazione mondiale che vive con meno di un dollaro
al giorno non ha impedito che la differenza di reddito
fra i pi ricchi e i pi poveri aumentasse invece di de-
crescere. Le delusioni di uno sviluppo caratterizzato da
aspetti preoccupanti, a partire dal consumismo pi sfre-
nato e passando ber la carenza di fonti rinnovabili di
energia fino alle minacce del riscaldamento globale,
hanno sospinto vasti strati dell'opinione pubblica a in-
vestire in un ventaglio di proposte culturali apparente-
mente alternative, tutte caratterizzate da una sfiducia
nella razionalit tecnico-scientifica. Vi si sono aggiunte
le accuse di insensibilit morale ai paesi pi ricchi. So-
prattutto a partire dall'epoca dei bombardamenti sul
Vietnam del Nord, nel 1964-65, la tendenza statuniten-
se a intervenire militarmente sul territorio di paesi so-
vrani, e sempre con esiti negativi, ha sospinto i pacifisti
di tutto il mondo su posizioni genericamente antiocci-
dentali. Negli anni pi recenti la sfida islamica ha ulte-
riormente contribuito a incoraggiare tutti coloro che da
pi di un secolo lamentano, in parte compiacendosene,
il tramonto della civilt euro-americana.
quindi comprensibile se oggi si accentua, in Euro-
pa e negli Stati Uniti, la nostalgia di societ pi sempli-
ci ed eventualmente pi autoritarie. Non dovrebbe stu-
68
pire che tante persone accarezzino progetti che riper-
corrono modelli utopistici, come la tentazione di fuggi-
re dal mondo delle macchine per andare a cercare da
qualche parte, per esemplo verso campagne intatte e
monti favolosi (ammesso, naturalmente, che esistano),
modi di vivere pi naturali allo scopo di verificare, in
compagnia di pochi e ben scelti amici, se sia ancora og-
gi possibile fondare l'esistenza umana su antiche sag-
gezze.
Non tutti si rendono conto che si tratta di illusioni,
il cui carattere regressivo e talora francamente ingenuo
dovrebbe essere evidente. Resta per un problema:
ben possibile che la cultura occidentale, amareggiata
dai propri errori, fatichi a ritrovare un suo centro. Ma
forse non lo desidera neppure, se vero che essa ab-
bandona l'unico centro possibile, che anche la sua
massima conquista: cio la tradizione contraddittoria s,
e anche discutibile, ma per fortuna ancora identificabi-
le e vitale, dell'illuminismo con le sue idee laiche e il suo
appello alla universale capacit delle persone di ragio-
nare con la propria testa.
Sul piano sociologico e del costume, infine, bisogna te-
nere conto delle trasformazioni della cultura d massa a
partire dagli anni Sessanta.
Circa quest'ultimo tema, le osservazioni da fare sa-
rebbero pi d'una. La principale forse questa. Fino
agli anni Sessanta del Novecento l'analisi delle societ
borghesi non era stata n banale n sommaria. Essa ave-
va fatto tesoro delle idee di grandi sociologi e filosofi:
non solo di Karl Marx ma soprattutto di Max Weber, in
parte anche di Pareto e di Durkheim, e dopo il '45 del
69
L'lite del potere Minima moralia,
corporations.
sra-
gioni,
guru
(A scuola dallo stregone,
pensiero di una serie di osservatori del costume come
Charles Wright Mills, Max Horkheimer e Theodor
Adorno. Libri come e
nei lunghi anni del secondo dopoguerra avevano rap-
presentato gli aspetti migliori e pi lucidi dell'auto-os-
servazione critica della borghesia
25
.
Fino alla prima met degli anni Sessanta, dunque, la
denuncia dei limiti della razionalit illuminista non fu
esercitata soltanto da chi credeva nelle fantasie roman-
tiche, n solo dai nostalgici delle forme autoritarie del
potere: al contrario, fu attiva e vigile l'intelligenza di chi
si muoveva all'interno di quella stessa razionalit per far
leva sulle sue componenti autocritiche.
In seguito per, tutto cambiato ed iniziata un'e-
voluzione culturale che ha portato alla situazione attua-
le. Nella seconda met degli anni Sessanta l'attacco alle
magagne del modo di vivere capitalista, che fino ad al-
lora era stato prerogativa di minoranze istruite, dive-
nuto parte della cultura di massa. Nel corso di questo
processo di popolarizzazione (e, se il termine non
troppo pesante, di volgarizzazione) delle critiche bor-
ghesi alla borghesia, le minoranze istruite rimasero
spiazzate dal venir poste anch'esse sotto accusa dai gio-
vani, che rimproveravano loro di essere parte delle li-
tes. Intorno al 1968 gli intellettuali progressisti e marxi-
sti si difesero in modo piuttosto debole, non opponen-
dosi come avrebbero dovuto al dilagare di formule sbri-
gative e di parole d'ordine eccessivamente semplifican-
ti. Anche chi scrive vi ebbe la sua parte di colpa.
Insieme alle nuove critiche, intanto, riemergevano
vecchie utopie. Piacque molto Herbert Marcuse non
gi nelle sue analisi, che erano intelligenti, ma quando
preconizzava la fine del lavoro e l'avvento di una socia-
lit narcisistico-estetizzante; n fu molto ascoltato chi
70
faceva cautamente notare il carattere regressivo della
sua posizione
26
. In Occidente erano arrivati la libert
sessuale e il benessere economico, e non si trattava pi
di battersi contro le forme rozze dell'oppressione auto-
ritaria, n di rivendicare la pura e semplice sopravvi-
venza quotidiana: eppure i giovani non amavano affat-
to il futuro che veniva loro prospettato. Le loro prote-
ste erano spesso intelligenti, rivelatrici, piacevolmente
dissacranti, suscitavano simpatia e facevano pensare;
ma l'estremismo degli slogan pareva non trovare confi-
ni. La denuncia, non infondata, delle ipocrisie della vi-
ta ordinaria famiglia, insegnanti, regole, ossequi -
confluiva in un attacco generalizzante alla modernit
nel suo insieme. La critica alla razionalit illuminista
sembrava fare tutt'uno con l'accusa di ogni nefandezza
d'animo rivolta ai capitalisti e ai manager delle grandi
Venivano presi a bersaglio, con l'intenzio-
ne di demolirli, tutti i modelli dell'intelligenza operati-
va, mirante all'efficacia: ed vero che l'idea di raziona-
lit strumentale era stata gi criticata da Max Weber,
per gli studenti non lo sapevano.
Questo processo di invenzione e demolizione finiva
col riabilitare un altro territorio culturale: veniva ripro-
posto, in sostanza, lo stesso ambito ideologico della tra-
dizione romantica. Si proclamavano desideri, follie,
eccessi, utopie. Nel quinquennio fra il 1968 e il
'73 la rivolta contro il sistema esaltava se stessa, talora
sentendosi onnipotente nel calore delle manifestazioni
di strada e altre volte invece, sulla scia di droghe, medi-
tazioni, e soggiorni in India, lasciando che riemer-
gessero vecchie mitologie irrazionaliste. Subito dopo il
'68 si diffusero in milioni di copie i libri di Carlos Ca-
staneda e altri) e il loro sensa-
zionale successo mise in luce l'evoluzione culturale dei
71
anything goes.
tics
midcult
Bouvard et P cuchet
27
.
nuovi lettori: piaceva l'idea di un apprendimento ini-
ziatico a carattere un po' barbarico, anti-intellettuale e
non alieno da qualche complicit con le droghe psiche-
deliche. A difesa delle nuove narrazioni esoteriche va
detto che si trattava di opere meno demenziali di quel-
le degli occultisti degli anni Venti e Trenta, ricordati pi
sopra; eppure l'assoluta mediocrit delle pagine di Ca-
staneda saltava agli occhi di chiunque avesse conserva-
to un minimo di senso critico.
A moltitudini di giovani sembrava facile, con o sen-
za l'aiuto di Castaneda, navigare nell'eccezionale. Vice-
versa restava sullo sfondo, sfocata, la realt della vita di
tutti i giorni nel nostro mondo di citt e campagne, di
fabbriche e di scuole dell'Occidente, con i suoi concre-
ti problemi; si riteneva che fornisse dati non essenziali.
Non detto che negli anni successivi le cose siano
molto migliorate, almeno dal punto di vista dell'acces-
so al realismo. La caduta delle speranze politiche fu gi
presente negli aspetti pi disperati del settarismo rivo-
luzionario degli anni Settanta; dieci anni pi tardi, il col-
lasso delle societ socialiste contribu al clima di rabbia,
e questa volta anche di delusione. Molti cominciarono
a pensare che il futuro non fosse pi modificabile, e non
stupisce che questo abbia comportato l'emergere di
tratti di cinismo. Il nulla funziona sembra si sia lega-
to, e proprio intorno a quell'epoca, all'idea diffusa che
qualsiasi cosa funziona, Da allora, l'in-
tegrazione delle classi subalterne nel progetto dell'eco-
nomia imprenditoriale e l'unificazione dei consumi
hanno contribuito al disincanto: da un lato, si avuta la
corsa alla spesa e alle ricreazioni del tempo libero; dal-
l'altro, uno scontento incapace di trovare le parole per
esprimersi. Se nel '68 i giovani parlavano moltissimo, e
spesso in modo brillante, vent'anni dopo sembravano
divenuti affetti da qualche difficolt a esprimersi. Il di-
sagio giovanile si scopriva privo di idee strutturanti.
Con un effetto da rompete le righe a partire dagli an-
ni Ottanta e Novanta ognuno si ritrovato libero di sce-
gliersi il suo spicchio di credenze e di comporta-
mentali. Una sola cosa era divenuta certa e chiara: da
quel momento in poi chiunque aveva diritto alla sua
porzione di miti e di leggende, e nessuno aveva il dirit-
to di sindacare la sua scelta. Come per gli Swatch da
polso e per i telefoni cellulari anche i modelli di pensie-
ro e gli slogan, filtrati dall'alta cultura fin verso i medi e
bassi livelli di istruzione, erano diventati intercambiabi-
li, numerosi, irritanti, indispensabili.
La cultura popolare e di massa (un tempo avvicina-
ta alla cultura operaia e contadina) adottando grada-
tamente i gusti della borghesia ha visto accorciarsi la di-
stanza che ancora la separava dal di Dwight
MacDonald: cio da quella media cultura che ama i
sentito dire intellettuali, vagamente pretenziosa, e si
nutre del tipo d banalit che Gustave Flaubert si era di-
vertito a raccogliere in L'assenza
di una cultura scientifica ha favorito, in particolare in
Italia, l'assimilazione di un orientamento relativistico
degradato, consistente nel ritenere che tutte le idee, an-
che le meno verosimili, si equivalgano e abbiano identi-
co diritto a una propria nicchia di credibilit.
Il relativismo come forma di qualunquismo ideolo-
gico sembra essere stato uno dei modi in cui si risolta,
negli ultimi due decenni, la cultura del malumore. Im-
brigliate le culture politiche di opposizione, diminuite
drasticamente le speranze di cambiare il mondo, quella
che ne ha fatto le spese stata l'idea di progresso.
72
Relativismo contro universalismo
Capitolo 3
DALL'ANTROPOLOGIA CULTURALE
ALL'ANTIPSICHIATRIA.
IL RELATIVISMO CULTURALE
E I SUOI LIMITI
Con parole misurate, nel 1871 uno dei padri dell'etno-
logia, Edward B. Tylor, spieg cos' una cultura. La
cultura, o civilt [...i quell'insieme complesso che in-
clude la conoscenza, le credenze, l'arte, la morale, il di-
ritto, il costume e qualsiasi altra capacit e abitudine ac-
quisita dall'uomo come membro di una societ'.
I relativisti hanno molte ragioni dalla loro parte
quando sostengono che tutti i popoli meritano il nostro
rispetto per i modi in cui sono legati alle proprie tradi-
zioni. Il dibattito corrente, infatti, non riguarda tanto gli
orientamenti di principio dei relativisti quanto le posi-
zioni pi estreme, cio i casi in cui le loro idee si pre-
stano all'accusa di essere diventate dogmatiche. Si pu
tuttavia sostenere che l'impianto stesso del relativismo
culturale, cio il suo orientamento di fondo, pi fragi-
le di quel che sembri a un esame superficiale.
Circa lo spinoso problema del confronto fra le cul-
ture, il relativista prende le mosse da una considerazio-
ne che, nella sua genericit, facile condividere. Esiste
un principio di indubbio spessore etico che suona co-
me segue: ogni cultura umana ha, oltre che un proprio
75
Lettres Persanes
equilibrio, i propri valori; ed giusto che vengano ri-
spettati.
Storicamente, questo principio si lega alle idee di
tolleranza che si fecero strada nel Seicento e Settecento
a partire dalle idee della Riforma protestante e dalle pri-
me formulazioni moderne di un'etica laica. L'immagine
dell'autonomia e dignit dei popoli della terra una
conquista centrale, oltre che relativamente recente, del
pensiero della modernit: in quest'ottica non soltanto
tutti gli esseri umani sono fondamentalmente uguali,
ma soprattutto hanno gli stessi diritti. Gi prima della
Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, del
1789, e poi nella Dichiarazione universale dei diritti
umani del 1948, l'idea del carattere universale della di-
gnit della persona, figlia del pensiero illuminista, vi-
sta come il fondamento della democrazia. Ma anche il
primo e pi forte baluardo contro il pregiudizio etnico;
ne derivano formulazioni molteplici e sensate. La pi
semplice si riferisce al diritto all'ascolto. Gli stranieri
portatori di costumi insoliti sembrano ragionare in mo-
do diverso da noi, ma hanno diritto di parola e forse me-
ritano, almeno una volta, la stessa attenzione che diamo
al nostro vicino di casa quando pensiamo che abbia
qualcosa da raccontarci. E allora, conoscendoli pi da
vicino, scopriamo che quegli stranieri hanno una men-
te non dissimile dalla nostra e spesso condividono con
noi talune preoccupazioni. Ci potrebbero raccontare
cose inattese: a volte scopriamo che culture lontane
ospitano straordinarie tradizioni di pensiero e grandi
capacit di sguardo critico.
Nel 1721 le di Montesquieu mo-
strarono agli intellettuali europei come i costumi di cor-
te potessero apparire irrazionali agli occhi di colti viag-
giatori provenienti dall'Oriente; i primi tentativi di ca-
76
pire la vita di popoli lontani rilevavano come i bisogni
fondamentali cibo, riparo, cura dei figli siano ovun-
que gli stessi; e se oggi chiediamo a un imprenditore co-
me sono i suoi operai, che vediamo affaccendati nei ca-
pannoni e che provengono dai pi svariati paesi ex-
traeuropei, la risposta pi comune : sono tutte perso-
ne diverse una dall'altra, ci sono individui onesti e altri
un po' meno, quelli che capiscono subito e quelli che
fanno fatica a imparare, ma alla fine tutti lavorano e ra-
gionano esattamente come noi. E per quanto riguarda
la storia del mondo, persino i lettori di medio livello di
istruzione sono in grado di constatare, attraverso rac-
conti e romanzi ben tradotti, che i testi della letteratura
classica giapponese, scritti molti secoli fa, parlano di ge-
losie, passioni e ambizioni che sono straordinariamente
simili a quelle documentate dalle grandi narrative occi-
dentali.
La scoperta della sostanziale unit psicologica della
specie umana sta dunque alla base del relativismo cul-
turale? Ebbene, e questo potr sorprendere, bisogna ri-
spondere di no. importante sottolineare, fin dall'ini-
zio del nostro esame del problema, che il relativismo
culturale, pur essendo un discendente del pensiero del-
la modernit, si dissocia in modo sostanziale da questa
tradizione. I relativisti, in altre parole, non si riallaccia-
no all'universalismo, figlio del pensiero laico dell'epoca
dei Lumi: al contrario, hanno un'idea particolaristica e
romantica dei popoli e dei paesi. Non credono che i mo-
di di ragionare siano ovunque gli stessi: preferiscono ri-
tenere che differiscano, e molto, a seconda delle cultu-
re. Per loro, la forza delle diversit prevale sui diritti
dell'eguaglianza.
Non mancano le testimonianze di questa posizione.
Scrive l'antropologo Francesco Remotti, alla voce Re-
77
Enciclopedia delle Scienze So-
ciali
2
:
L'antropologia culturale americana e la sua eredit
lativismo culturale della
Alla base del relativismo vi una profonda diffidenza nei
confronti dell'universalit di strutture psichiche o mentali -
di ordine naturale che accomunerebbero tutti gli uomini. Il
relativismo non nega che esistano strutture del genere; ritie-
ne tuttavia che esse rappresentino una componente per cos
dire minoritaria dell'organizzazione umana: pi importante
appare invece la dimensione culturale, con la sua inevitabile
variabilit, per cui ci che contraddistingue l'uomo nella sua
vera essenza sarebbe proprio questa variabilit, anzich l'u-
niformit di leggi o strutture naturali.
Questa convinzione dei relativisti ha un difetto:
mal motivabile. Si fa forte delle idee di una corrente
particolare degli studi etnologici, quella dell'antropolo-
gia culturale americana, che ebbe il suo periodo d'oro
fra gli anni Trenta e gli anni Sessanta del Novecento.
vero che l'antropologia culturale ci ha arricchiti di un
lascito importante di idee: per le sue teorie erano ba-
sate su dati ormai in gran parte superati.
La scuola antropologico-culturale statunitense nasce
dalle idee di uno dei padri dell'etnologia, Franz Boas,
che fu docente negli Stati Uniti nei primi decenni del
Novecento. Gl scritti e l'insegnamento di Boas ebbero
meriti non piccoli, perch contribuirono a liberare lo
studio delle societ umane dalle strettoie di un orienta-
mento evoluzionistico ingenuo. In precedenza, l'ideo-
logia del periodo coloniale e gli schematismi etnocen-
trici, nel classificare i paesi extraeuropei a seconda del
loro grado di arretratezza, avevano ostacolato lo studio
7
delle singole culture. Fu merito di Boas, uno studioso
cauto e concreto, il contribuire a correggere questa ten-
denza restituendo dignit alle popolazioni pi lontane
dal mondo occidentale.
I suoi allievi, peraltro, furono meno cauti quando si
incaricarono di radicalizzare la sua impostazione. Fra
questi una singolare figura di attivista intellettuale, Ruth
Benedict, inizi nel 1922 a collaborare con Boas. In-
fluenzata dalle idee di Nietzsche, anticonformista, anti-
razzista, pioniera del movimento lesbico, inserita nella
migliore cultura newyorkese, la Benedict fu per molti
anni una figura di spicco pi per la sua militanza e per
l'intelligente incisivit del suo pensiero che per le sue
scoperte. Le sue idee esercitarono una forte influenza
su un'altra antropologa di quindici anni pi giovane,
sua allieva e amica, che assurse rapidamente a una gran-
de notoriet: Margaret Mead. Quest'ultima spos un
inglese di notevole fascino personale, nonch dall'inge-
gno brillante e dagli interessi poliedrici, Gregory Bate-
son, spesso considerato uno dei teorici dell'orienta-
mento relativistico in generale, e con lui ebbe una in-
tensa collaborazione intellettuale.
L'enorme successo degli scritti della Benedict e del-
la Mead negli anni Venti e Trenta non fu dovuto al ri-
gore delle loro indagini ma alla loro passione ideologi-
ca. Un binomio di idee era destinato a incontrare il fa-
vore del pubblico: in primo luogo l'idealizzazione rous-
seauiana e romantica delle comunit preletterate, e in
secondo luogo la convinzione che la mente dell'uomo
fosse libera da influenze biologiche e venisse intera-
mente plasmata, fin dall'infanzia, da fattori storici e am-
bientali. Una esaltazione di ottimismo riformatore ispi-
rava questa doppia teoria: in primo luogo sembrava giu-
sto ispirarsi alla felicit dei primitivi per tornare, anche
79
relativamente
tabula rasa,
in Occidente, ad abitudini di vita pi semplici e spon-
tanee; in secondo luogo sembrava certo che, essendo
l'animo umano perfettamente modellabile dall'ambien-
te, sarebbe bastata una riforma dei metodi educativi per
dare luogo a societ migliori.
Ne quattro decenni centrali del Novecento non sol-
tanto questa scuola particolare del pensiero etnologico
e antropologico ma una intera opinione pubblica si con-
vinse, in Europa e in America, del primato assoluto dei
fattori storico-culturali a scapito d quelli biologici e na-
turali. Lo stile di personalit e tutte le possibili caratte-
ristiche cognitive e comportamentali di ogni individuo
venivano attribuite, pur senza mai averne solide prove,
a elementi appresi; cos, non cessava la tendenza a
fantasticare che esistessero, nel mondo, fondamentali
differenze nella strutturazione psichica dei popoli. Ven-
ne proposto di identificare ogni gruppo etnico, sepa-
randolo dagli altri, a seconda di caratteristiche psicolo-
giche altrettanto suggestive quanto immaginarie: Ed-
ward Sapir considerava gli eschimesi estroversi e gli in-
diani introversi, e Ruth Benedict sosteneva che i Do-
buani sono paranoici, gli indiani Zuffi apollinei (i suoi
preferiti: a suo avviso una societ quasi perfetta), i
Plains dionisiaci e i Kwakiutl, invece, megalomani. Og-
gi queste sciocchezze fanno sorridere, ma all'epoca era-
no prese sul serio.
L'idea di base era sempre quella, e cio che in ogni
cultura gli individui sentono e pensano in modo diver-
so, cio sentono e pensano a quella cultu-
ra: ma la grande novit consisteva nel suggerire corret-
tivi alla societ occidentale.
Le teorie di Sigmund Freud, che ebbero un notevo-
le successo fra gli intellettuali nel periodo fra le due
guerre mondiali, parevano dimostrare che le esperienze
80
infantili determinassero la psiche adulta, e facevano fio-
rire proposte educative anticonformiste e antirepressi-
ve. Anche il pensiero di Karl Marx, secondo il quale i
modi di produzione dei beni plasmano il modo di pen-
sare, non manc di esercitare la sua influenza, in parti-
colare durante gli anni Trenta, contribuendo all'idea
pi generale che fossero i modi di vita a determinare le
disposizioni, buone o cattive, della mente di chiunque.
Andava nella stessa direzione la scuola comportamenti-
sta, che domin la psicologia sperimentale dagli anni
Venti a tutti gli anni Cinquanta: questa sosteneva che il
cervello una al punto da suggerire che un
bambino preso a caso potrebbe sviluppare qualsiasi ta-
lento desiderato dai suoi educatori.
In sintesi, attraverso una molteplicit di approcci il
riformismo sociale esaltava l'ipotesi centrale del cultu-
ralismo: cio che non vi fosse nulla di costante, e so-
prattutto nulla di rigido, nella mente delle persone. La
cultura era tutto, la biologia non contava nulla, e ogni
miglioramento delle attitudini diventava possibile con
accorgimenti opportuni.
Furono in particolare Ruth Benedict e Margaret
Mead a insistere sulla modificabilit della natura uma-
na, ma erano numerosi gli antropologi che ritenevano
non si dovesse parlare di caratteristiche psicologiche in
generale, cio comuni a tutti gli individui. Nulla di co-
stante neppure nelle cure materne elementari, n addi-
rittura nelle emozioni: Margaret Mead e Gregory Bate-
son si ingegnarono a sostenere che le emozioni, contra-
riamente a quello che aveva pensato Charles Darwin,
non sono l'espressione naturale del substrato biologico
della mente ma nascono anch'esse all'interno delle con-
venzioni culturali e quindi andrebbero studiate come
un aspetto della infinita variabilit dei modi di espri-
81
Coming of Age in
Samoa,
best seller
4
.
mersi. Altri antropologi si collocarono sulla stessa li-
nea .
Leggendo oggi le opere dei primi antropologi cultu-
ralisti si constata una singolare mescolanza di osserva-
zioni sul campo, e di voli teorici dominati da un in-
genuo idealismo. A volte si ha l'impressione di essere di
fronte a teorie che non nascono dall'osservazione ma
sono confezionate per sedurre il pubblico; talora il di-
sprezzo per la realt cos patente da sfiorare i confini
della frode. questo il caso della pi celebre fra tutte le
pubblicazioni culturalistiche, il libro
di Margaret Mead, pubblicato nel 1928 e presto
divenuto un La Mead era stata a Samoa, in
Oceania, per alcuni mesi, e nel suo libro descriveva una
cultura tollerante, rilassata, addirittura idilliaca, carat-
terizzata da un'incredibile gentilezza d'animo e da una
generalizzata libert dei costumi sessuali. La scarsezza
della documentazione e l'evidente partigianeria ideolo-
gica dell'autrice misero vari studiosi sull'avviso (Sapir
fu uno dei meno convinti): ma fu solo nel 1983 che ven-
ne resa pubblica, con una documentazione ineccepibi-
le, la falsit d tutto ci che aveva raccontato la Mead.
L'etnologo neozelandese Derek Freeman, dopo aver
passato sei anni a Samoa, pubblic un libro in cui di-
mostrava che la societ samoana era una delle pi vio-
lente del mondo, ed era caratterizzata da costumi parti-
colarmente repressivi nell'ambito della vita sessuale'.
Egli non si limit a documentare che nella societ sa-
moana degli anni Sessanta le gravi aggressioni fisiche
erano una volta e mezzo pi frequenti che negli Stati
Uniti e quasi cinque volte pi frequenti che in Austra-
lia, e la percentuale di stupri doppia che negli Stati Uni-
ti e venti volte maggiore che in Gran Bretagna, ma si
premur di trovare anche la documentazione relativa al
82
periodo in cui la Mead era stata a Samoa, quando i casi
di violenza sessuale furono particolarmente comuni e le
trasgressioni alla morale sessuale tradizionale venivano
punite anche con la morte. Fu evidente che la Mead,
forse perch era ancora molto giovane ed era stata tra-
scinata dai suoi entusiasmi relativistici, aveva confuso le
sue fantasie con ci che aveva avuto sotto gli occhi.
Il caso Freeman suscit enormi polemiche, tutto-
ra non interamente sopite; dal 1983 a oggi, per, non
soltanto la documentazione di Freeman non mai stata
confutata, ma nuove acquisizioni scientifiche hanno di-
mostrato, pi in generale, l'inconsistenza delle tesi care
agli antropologi culturali americani. E veramente, ci si
trova di fronte a qualcosa di non intieramente spiegato:
come mai, e non soltanto nel caso della Mead, una cos
sistematica deformazione dello sguardo? Come fu pos-
sibile che l'ideologia relativista, il culturalismo, e pi in
generale l'anti-biologismo, prendessero piede fino a ne-
gare i pi semplici dati della realt? Qualsiasi antropo-
logo privo di paraocchi, che si fosse seduto per un po-
meriggio in uno spiazzo fra le capanne di un villaggio
tropicale a osservare i giochi dei bambini, avrebbe visto
ci che anche oggi un qualsiasi viaggiatore occidentale
pu constatare, magari con sorpresa: e cio che la mi-
mica, gli scherzi, le risa e i pianti, il far finta, il pro-
vocare e il sedurre, le manifestazioni di rabbia e quelle
di dolore dei piccoli fra i tre e i sei-sette anni che inte-
ragiscono liberamente fra loro sono estremamente si-
mili in tutte le latitudini e in tutte le culture. Cos, qual-
siasi madre con pi di due figli avrebbe potuto dire agli
psicologi culturalisti ci che le madri hanno sempre sa-
puto, e cio che non vero che tutto dipende dall'am-
biente o dall'educazione, perch fratelli (e sorelle) trat-
tati in modo identico dagli stessi genitori manifestano
83
3
fin dai primi mesi dopo la nascita comportamenti di-
versissimi e palesemente legati a fattori innati. Quando
nel 1972 Paul Ekman pubblic i risultati delle sue ri-
cerche sull'universalit delle manifestazioni emoziona-
li, dimostrando che le espressioni del volto umano, ol-
tre a essere sempre le stesse, sono riconosciute nel loro
significato in tutte le culture, i suoi dati fecero sensa-
zione: ma ci si pu chiedere come fosse possibile che,
prima di lui, nessun antropologo moderno avesse nota-
to il fatto che, quando si incontrano due persone che
non hanno alcuna lingua in comune, la mimica facciale
spontanea costituisce un codice comunicativo del tutto
privo di equivoci
6
.
La formula biologico = cattivo, culturale = buono
non ha alcun fondamento, ma venne data universal-
mente per valida nel periodo dagli anni Venti fino agli
anni Settanta, e tuttora ne persistono i residui in taluni
ambienti. I motivi di questa deformazione ideologica
furono, probabilmente, pi d'uno.
Il principale fattore di errore consistette nell'incapa-
cit di superare un'immagine pre-darwiniana della na-
tura umana, imbevuta di idealismo e di spiritualismo. Il
desiderio dei culturalisti era, ancora una volta, quello
manifestato dagli oppositori di Darwin: allontanare il
pi nettamente possibile la mente umana, nobilitata
nella cultura, da quella animale, legata agli istinti. L'im-
portante era che la prima mantenesse una qualche evi-
dente superiorit: doveva necessariamente esistere un
salto inequivocabile, uno scalino nettissimo mai esa-
minato con attenzione, per, sempre dato per scontato
fra l'uomo e l'animale. Secondo alcuni si trattava ov-
viamente del linguaggio, secondo altri era altrettanto
evidentemente la coscienza a fare la differenza (qual-
siasi cosa ci significasse), altri parlavano del senso di
84
colpa, o dell'uso delle mani, o della fabbricazione di
strumenti, o della trasmissione di informazioni apprese,
e cos via: ogni volta liquidando il problema con l'affer-
mazione che la grande differenza fra uomo e scimpanz
(o altre specie) era l, era una sola e stava sotto gli occhi
di tutti. Ma se queste ingenue certezze erano ancora
compatibili con le conoscenze scientifiche del 1950,
mezzo secolo dopo erano diventate insostenibili: oggi
possiamo ben dire che ogni anno si aggiungono nuovi
dati, i quali ci dimostrano che le differenze biologiche
fra la specie umana e quelle animali sono, sorprenden-
temente, piuttosto piccole, e nessuna di esse veramente
netta.
In realt, l desiderio di una differenza categoriale, o
ontologica, nascondeva la richiesta di una garanzia di
carattere metafisico. In questo senso il culturalismo po-
trebbe essere visto come l'estremo tentativo di salvare
l'illusione che l'uomo sia caratterizzato dal possesso di
un'entit spirituale negata agli animali: un'entit o dif-
fusa nel corpo, o nascosta nel cervello, o aleggiante fra
le persone intente a creare cultura.
Da sempre la credenza nell'anima, eventualmente
laicizzata ad uso degli umanisti, si legata a un discor-
so esortativo: bisogna combattere contro le idee mate-
rialiste perch si basano sull'egoismo e predicano la so-
praffazione. Ancora in anni recenti, particolari eventi
storici hanno incoraggiato questo tipo di appelli. La fi-
ne della seconda guerra mondiale, svelando gli orrori di
una tecnologia al servizio dello sterminio, segn un net-
to incremento delle polemiche antimaterialiste: il nazi-
smo aveva dimostrato fin dove poteva arrivare la teoria
dei diritti del pi forte. Su questa base lo sdegno dei de-
mocratici di tutto il mondo favor il diffondersi di idee
85
quanto
contro
a partire
soltanto
ci crearono,
ci controllano,
Dall'antropologia culturale all'antipsichiatria
si fa non si fa,
antirazziste ingenue, secondo la sciocca formula biolo-
gismo = razzismo.
A sostenere le illusioni culturaliste persistevano vec-
chie nozioni di biologia, secondo le quali gli aspetti
istintuali della natura umana sarebbero esclusivamente
orientati all'insensibilit e alla prepotenza, mentre la
cooperazione e l'altruismo nascerebbero soltanto dalla
coscienza e dalla civilt. Che questo stereotipo fosse fal-
so, lo aveva intuito gi Darwin un secolo prima, ma bi-
sogna ammettere che stato necessario attendere gli ul-
timi decenni del Novecento per capire fosse fal-
so. Gli studi sui fondamenti della cooperazione sia
animale sia umana hanno dimostrato in modo esau-
riente che le forme pi complesse di dedizione e di com-
passione si sviluppano non gi le disposizioni
biologiche e istintuali (ingenuamente credute aso-
ciali) dell'individuo, ma da bisogni innati, bio-
logicamente fondati, di socialit, solidariet e recipro-
cit. Da alcuni anni sappiamo molto bene che sia l'au-
toaffermazione (e competitivit) da un lato, sia la socia-
lit e la disponibilit a sacrificarsi dall'altro, coesistono
con pari dignit in ciascuno di noi. Tutte queste dispo-
sizioni naturali, nessuna in partenza migliore e nessuna
peggiore, sono necessarie per sopravvivere e sono le
premesse per lo sviluppo di qualsiasi societ. E natural-
mente, come sempre, le disposizioni comportamentali e
affettive (egoiste o generose che siano) anche se assu-
mono le forme imposte da costumi e culture non sono
mai culturali cos come, del resto, non sono mai
soltanto istintuali.
Infine, non si pu non menzionare il fatto che gli ar-
gomenti impiegati dai culturalisti contro gli studiosi in-
teressati ai temi biologici furono inquinati con sorpren-
dente frequenza da episodi di disonest intellettuale.
86
Un atteggiamento affine alla particolare passione che
aveva indotto Margaret Mead a inventare una Samoa
inesistente fece s che venissero attaccati con eccessiva
veemenza biologi e studiosi darwiniani del comporta-
mento come Wilson e Dawkins negli anni Settanta, e nei
decenni successivi altri scienziati non relativisti e di
orientamento materialista. Le accuse di determinismo,
di riduzionismo e di meccanicismo si basarono fre-
quentemente su riassunti falsi delle loro posizioni, e
perfino su citazioni inventate. Fra gli altri casi, Steven
Pinker ha fatto osservare che una frase sintetica (e an-
che un po' provocatoria, ma non scorretta) scritta da Ri-
chard Dawkins, in cui riferendosi alla teoria dell'evolu-
zione dice che i nostri geni nella mente e
nel corpo, fu citata per ben cinque volte in pubblica-
zioni diverse allo scopo di confutarla, ma alterata come
segue: I nostri geni nella mente e nel
corpo, una sciocchezza che non era mai stata pronun-
ziata da nessuno'.
Il relativismo degli antropologi culturali americani, per
quanto fosse condizionato dalle proprie ingenuit, con-
dusse ad aperture teoriche nuove, alcune delle quali
non prive di interesse. Fra l'altro, port ad approfondi-
re l'osservazione che se vero che ogni cultura codifica
di volta in volta ci che e ci che essa de-
finisce anche in senso pi generale ci che normale e
ci che non lo . Abbiamo visto che Ruth Benedict non
si trattenne dal classificare certe popolazioni utilizzan-
do criteri psicopatologici (culture megalomani, para-
noidi, ecc.); nel 1934 essa gett anche le basi per una va-
87
in generale),
Outsiders
riet particolare di relativismo normativo, quello che di-
fende l'opinabilit del concetto di disturbo mentale
8
.
Bisogna dire che l'antropologa newyorkese si tenne
su una linea prudente, ma gi a quell'epoca vi fu chi
semplific, estremizzandola, la sua posizione. Il relati-
vismo culturale, spesso associato a una lettura parziale
delle idee di Freud e di Jung, venne utilizzato nei circo-
li intellettuali europei degli anni Venti e Trenta per so-
stenere che la locuzione disturbo psichico non indi-
ca affatto la presenza di una disfunzione intrinseca al-
l'individuo, ma significa soltanto che alcune persone
presunte sane hanno espresso un giudizio squalificante
su altre presunte malate. Nelle conversazioni degli am-
bienti letterari di quegli anni era corrente un dubbio re-
lativistico non del tutto infondato, ma pi suggestivo in
teoria che verificabile nella pratica: ci che considera-
to folle in un ambiente potrebbe essere considerato nor-
male in un altro. Era stato determinante per il nascere
di questa prospettiva l'anticonformismo delle avan-
guardie artistiche, e quindi il fascino della tradizione ro-
mantica: negli anni Venti i surrealisti parigini si erano
compiaciuti di esaltare la sregolazione della mente at-
traverso le droghe e la scrittura automatica e avevano
attaccato la psichiatria e gli psichiatri negando loro ogni
legittimit. Nel corso dei decenni successivi varie cor-
renti di pensiero contribuirono a dare forma a un mo-
vimento di opinione che crebbe gradatamente fino a
esplodere in una improvvisa fortuna di pubblico negli
anni Sessanta e Settanta: l'antipsichiatria.
La corrente ideologica che forn le basi generali al-
l'antipsichiatria fu sempre il relativismo: sia quel parti-
colare relativismo normativo che la scuola antropologi-
co-culturale aveva reso popolare in Occidente (la nor-
malit non esiste sia un relativismo pi fi-
88
losofico, secondo il quale l'idea di oggettivit scientifi-
ca non ha fondamento ed particolarmente priva di va-
lore per quanto concerne lo studio della mente.
Alcune critiche alla psichiatria vennero da particola-
ri scuole di impronta psicoanalitica. Gli sviluppi ameri-
cani delle teorie psicodinamiche incoraggiarono l'ipo-
tesi che la natura umana fosse sempre fondamental-
mente buona e sana, e che il problema del disagio psi-
chico andasse affrontato non gi facendo riferimento al-
l'idea di disfunzione, e meno che mai a quello di malat-
tia, bens in termini umanistici, ossia considerando le
sofferenze mentali come una fatica transitoria sulla via
della realizzazione di s. Il principale esponente della
scuola psicoterapica detta umanistica fu Abraham Ma-
slow, amico e per qualche tempo allievo di Ruth Bene-
dict ed egli stesso interessato a ricerche etnologiche.
Un'altra importante corrente di ricerca contribu al-
la nascita delle teorie antipsichiatriche: la sociologia
della devianza. Gi negli anni Quaranta Edwin Lemert
aveva proposto una importante variazione alla teoria
parsonsiana del controllo sociale, descrivendo processi
sociali che producono devianza. Di qui la teoria del-
l'etichettamento, secondo la quale il fatto di percepire
un individuo come deviante, per esempio etichettando-
lo come soggetto antisociale, contribuisce a indurre
in lui un comportamento conforme all'etichetta. Ne
nacquero negli anni Cinquanta e Sessanta posizioni pi
radicali. A parere di Howard Becker, per esempio, in
(1963) il deviante semplicemente colui al
quale l'etichetta di deviante stata applicata con suc-
cesso
9
. In realt il discorso di Becker era pi articolato,
ma lui stesso si faceva prendere la mano dal proprio ra-
dicalismo e agli altri veniva fin troppo facile riassumere
le sue idee in uno slogan. Giunti a questo punto, era
89
anche
quasi
spontaneo trovare giustificazioni anche per criticare l'e-
tichettamento dei pazienti psichiatrici. L'idea era perti-
nente, e tuttavia ne furono tratte generalizzazioni ec-
cessive.
Il limite di quelle teorie avrebbe dovuto essere evi-
dente. Non veniva ricordato il fatto che esistono, in
qualsiasi ambiente, guasti comportamentali e sofferen-
ze mentali di competenza psicologica e medica, e
quindi non esclusivamente riducibili a variabili sociolo-
giche. Si tendeva a ignorare che i disturbi psichici esi-
stono come tali, cio come disfunzioni intrinseche alla
mente umana, indipendentemente dal loro etichetta-
mento. Come chiunque pu leggere oggi in qualsiasi te-
sto di psichiatria, le osservazioni provenienti dai medi-
ci di tutto il mondo confermano che nelle loro manife-
stazioni di base i disturbi mentali presentano aspetti co-
stanti e sono altrettanto universali, attraverso le
culture, di quanto lo siano le malattie somatiche.
L'antipsichiatria fu dunque influenzata da varie cor-
renti ideologiche, ma va tenuto presente che non sa-
rebbe esistita al di fuori del clima della controcultura
degli anni Sessanta. Le sue tesi pi radicali consistette-
ro nella convinzione che la follia non esiste, e nella ri-
vendicazione del diritto di non porre limiti alla sponta-
neit. Negli ambienti alternativi, durante gli anni del-
la contestazione giovanile, il fatto di estrinsecare i pro-
pri bisogni in modi ritenuti folli e devianti venne consi-
derato una forma di ricerca meritevole di pieno rispet-
to; questo atteggiamento incoraggi l'esplorazione di
stati alterati della mente mediante sostanze chimiche, e
favor indirettamente la diffusione delle tossicodipen-
denze.
I principali esponenti dell'antipsichiatria furono, in
Gran Bretagna, Ronald Laing e David Cooper e negli
90
Stati Uniti Thomas Szasz; in Italia, Franco Basaglia as-
sunse nette posizioni antipsichiatriche negli anni Set-
tanta. Va peraltro segnalato che, con l'eccezione di Da-
vid Cooper, tutti gli antipsichiatri espressero la loro
contrariet a essere identificati con questa etichetta.
anche importante riconoscere che i loro contributi teo-
rici non furono sempre spregevoli: in particolare Ro-
nald Laing, malgrado in certi scritti cedesse apertamen-
te a derive irrazionalistiche, fu autore di pagine vera-
mente notevoli sia da un punto d vista letterario che per
la loro penetrazione psicologica.
Le idee relativistiche dell'antipsichiatria si inseriro-
no peraltro in un fenomeno sostanzialmente diverso:
cio in un processo di rinnovamento organizzativo del-
l'assistenza psichiatrica che, iniziatosi in Gran Breta-
gna, si estese a tutti i paesi dell'Occidente negli anni
Sessanta e Settanta. Al centro di questa evoluzione vi fu
il tentativo di combattere l'abbandono dei pazienti psi-
chiatrici all'interno di reparti per cronici, e la sistemati-
ca chiusura dei grandi manicomi. Il rinnovamento psi-
chiatrico (la nuova psichiatria) degli anni Sessanta e
Settanta nacque e si svilupp sulla base di premesse
marcatamente differenti da quelle antipsichiatriche, e
del tutto prive di accenti relativistici.
Di fatto la nuova psichiatria, a differenza dell'an-
tipsichiatria, fu promossa in Europa e in America sulla
base di una piena consapevolezza delle sue premesse
scientifiche e seguendo un programma di tecnicizzazio-
ne delle terapie e di razionalizzazione delle strutture as-
sistenziali. La spinta decisiva per la sua nascita fu data
dall'invenzione, nel corso degli anni Cinquanta, dei mo-
derni psicofarmaci di sintesi: neurolettici, tranquillanti
e antidepressivi. Questi farmaci resero accessibili al dia-
logo i pazienti gravi prevenendo l'agitazione degli psi-
91
open doors,
cotici e riducendo allucinazioni e deliri; nel giro di po-
chi anni l'aspetto clinico della follia cambi radical-
mente.
Tre ordini di fattori si trovarono a convergere in que-
sta trasformazione: gli psicofarmaci con i loro effetti;
una maggiore consapevolezza del carattere psicologica-
mente degradante delle istituzioni tradizionali di rico-
vero; il loro costo divenuto insostenibile per gli enti
pubblici. Vi si aggiunse un quarto fattore, cio un'ac-
cresciuta attenzione, negli ambienti politici progressisti,
per gli aspetti sociali della psichiatria e in particolare
per lo svantaggio delle classi sociali subordinate nel-
l'accedere a trattamenti adeguati
10
. Vennero promulga-
te nuove leggi per abolire i vecchi istituti manicomiali e
rifondare la psichiatria pubblica su strutture pi agili e
non basate sulla degenza: la prima legge fu britannica e
voluta dai laburisti, nel 1959, e la seconda statunitense,
promossa da Kennedy, nel 1963. Negli anni Sessanta e
Settanta la ristrutturazione dell'assistenza psichiatrica
procedette quasi ovunque a passi molto rapidi, peraltro
con qualche vuoto assistenziale legato alla tendenza a ri-
sparmiare denaro chiudendo i manicomi senza appre-
stare subito altre strutture pi adeguate. In Italia il pro-
cesso si avvi con ritardi e travagli e per ottenere una
nuova legge psichiatrica, peraltro formulata in modo di-
scutibile, fu necessario attendere fino al 1978.
Gi nella seconda met degli anni Sessanta non era-
no mancate le occasioni di contrapposizione e perfino
di lite personale fra i sostenitori di una riforma dell'as-
sistenza e i sostenitori dell'antipsichiatria. Sul primo dei
due versanti si erano realizzate, sia in Italia sia all'este-
ro, varie esperienze significative. Nel nostro paese la
principale fu, prima del 1969-70, quella della Comunit
terapeutica di Gorizia, promossa da Franco Basaglia.
92
L'impostazione era essenzialmente anti-autoritaria ma
non aveva nulla di antipsichiatrico. Con un atteggia-
mento che oggi non pu che essere considerato sensa-
to, concetti di diagnosi, di cura e di guarigione non ve-
nivano messi in discussione e in tutti i padiglioni dell'o-
spedale veniva fatto largo uso di tranquillanti, di seda-
tivi e di altri psicofarmaci; inoltre, se era certamente im-
portante che le camicie di forza fossero state abolite e
che buona parte dei reparti fossero rimane-
va ineliminabile il problema della custodia e tutti ne era-
no ben consapevoli. Nessuno di coloro che lavoravano
a Gorizia si illudeva che, in quel momento oppure in fu-
turo, nuove forme di rapporto umano potessero curare
alla radice le sofferenze tipiche dei disturbi psichici; e
malgrado che, come sempre, l'ospedale psichiatrico
raccogliesse molti marginali e molti poveri, nessuno so-
steneva che la marginalit e la povert fossero la causa
delle malattie mentali.
Negli stessi anni, Ronald Laing dirigeva a Londra la
comunit antipsichiatrica di Kingsley Hall: non vi si
parlava di diagnosi n di cure con psicofarmaci, e gli
ospiti venivano aiutati a vivere le loro esperienze di di-
sagio col massimo di libert, nell'ipotesi che il viaggio
nella follia, se compiuto senza ostacoli e fino alla sua ri-
soluzione naturale, potesse rivelarsi una straordinaria
esperienza maturativa. La gestione di Kingsley Hall si
rivel molto difficile e non dette nessuno dei risultati
sperati.
In seguito, negli anni Settanta, il rapporto fra idee
(moderate e razionali) di rinnovamento e idee (radicali
e romantiche) di tipo alternativo divenne pi confuso,
e non tutti gli psichiatri che fino ad allora avevano man-
tenuto una buona chiarezza di idee seppero resistere al-
la tentazione di assecondare il diffondersi di miti anti-
93
L'anti-Edipo),
Esiste una natura umana? Un nuovo naturalismo
psichiatrici. Vi si associavano idee politiche estremisti-
che: in riunioni internazionali sul problema degli istitu-
ti d ricovero cominciarono a manifestarsi, fin dal 1971-
72, idee favorevoli a movimenti violenti per la distru-
zione dei manicomi e delle carceri; intellettuali francesi
su posizioni relativiste, come Flix Guattari (autore con
Gilles Deleuze di un libro di taglio antipsichiatrico,
sostennero posizioni favorevoli alle Bri-
gate Rosse.
Di fatto, dopo il 1970 le idee antipsichiatriche furo-
no accolte con un entusiasmo assai maggiore dal pub-
blico non competente che dagli specialisti del settore.
Gli slogan relativisti, per quanto popolari, incisero solo
marginalmente sull'attivit di nuove leve di giovani me-
dici entusiasti e ben preparati, e di amministratori in-
traprendenti e con i piedi per terra. Fra il 1974 e il '76,
varie voci e iniziative si levarono a riproporre un uso
sensato della psichiatria e a denunciare i danni provo-
cati dalle mitologie antipsichiatriche".
La consapevolezza della presenza di importanti
aspetti sociali, e anche politici, intorno al tema della sof-
ferenza mentale incoraggi ricerche e dibattiti che ave-
vano ben poco a che fare con l'antipsichiatria; vennero
organizzate strutture assistenziali pi efficaci e legate a
forme di gestione democratica; si impose lo sforzo di
aumentare le risorse a disposizione degli assistiti meno
abbienti; nacquero nuove aperture di credito verso la
scienza medica e psicologica.
Ad opporsi a questa evoluzione verso la concretezza
e il realismo persisteva nella massa degli studenti e in
molte persone di cultura umanistica un'impostazione
contraria a qualsiasi prospettiva scientifica in tema di
problemi umani. Per molti giovani, la psicologia e la psi-
coanalisi potevano acquistare credibilit solo a condi-
94
zione di venir separate dalle prospettive mediche e bio-
logiche, in una dimensione che non doveva aver nulla a
che spartire con statistiche, farmaci, esperimenti e la-
boratori. In quegli anni il settarismo si coniugava con la
retorica libertaria: ancora intorno al 1977-78 continua-
vano a ottenere un considerevole ascolto gli antipsi-
chiatr inclini a ripetere che la psichiatria moderna, con
tutti i suoi problemi, non andava studiata perch l'uni-
co problema consisteva nel battersi per la libert dei ri-
coverati e per l'abolizione pura e semplice di tutte le
istituzioni pubbliche di ricovero. Non mancarono, nei
confronti di chi non condivideva questa linea, attacchi
personalistici simili nel tono e nei metodi a quelli che
negli Stati Uniti, proprio negli stessi anni, intendevano
colpire le posizioni di biologi come Wilson e Dawkins
(se ne fatta menzione pi sopra).
L'antipsichiatria divenne in tal modo una battaglia di
retroguardia. Sia le demagogie della lotta antimanico-
miale, sia altre linee di pensiero altrettanto semplici-
stiche cominciarono a perdere credibilit verso la fine
degli anni Settanta; in seguito l'antipsichiatria esaur ra-
pidamente la sua influenza culturale sia in Italia sia al-
l'estero e scomparve definitivamente dalla scena.
Peraltro una parte dell'opinione pubblica si man-
tenne affezionata alle proprie convinzioni relativistiche
e rimase con il rimpianto di un'antipsichiatria immagi-
naria.
Alcuni fatti sono elementari, eppure hanno tardato a es-
sere riconosciuti. I modi di guardarsi negli occhi degli
amanti e le tenerezze verso i lattanti sono sorprenden-
temente simili in ogni cultura; per quanto ogni tradi-
95
Sociobiologia
Il gene egoista
zione abbia il suo modo di gestire i sensi di colpa o il de-
siderio di vendetta questi sentimenti sono, con ogni evi-
denza, universali; nei villaggi pi sperduti, malgrado
tutte le possibili razionalizzazioni magico-religiose i pi
gravi disturbi psichici vengono riconosciuti come ma-
lattie; ovunque troviamo strutture sociali comprenden-
ti sacerdoti, capi, guerrieri, donne capaci di preparare
pozioni, istituzioni per il controllo della devianza. Per
quanto concerne le scelte di coppia, accade in ogni cul-
tura che i maschi tendano a sposare donne pi giovani
di loro e le donne a preferire mariti di pi elevata con-
dizione socialeu. In tutto il mondo le strutture della
cooperazione e dell'altruismo rispondono a due princi-
pali sistemi motivazionali, il primo legato alla sessualit
e alla riproduzione, il secondo alle aspettative di reci-
procit; da questi emergono giochi relazionali comples-
si ma dotati di caratteristiche universali, che costitui-
scono la matrice primaria delle istituzioni societarie".
In parte si tratta d acquisizioni relativamente recen-
ti e peraltro ormai abbastanza note a quella parte del
pubblico che si interessa ai temi della scienza. La prin-
cipale componente di indirizzo delle nuove indagini
data dalla rivalutazione della prospettiva darwiniana.
Come molti sanno, ad aprire la strada vi furono, negli
anni Sessanta, gli studi degli etologi, sia pure all'epoca
ancora relativamente rozzi, circa i comportamenti spe-
cie-specifici, animali e anche umani; poi, nel 1975, l'im-
provvisa notoriet della di Wilson, forse
superiore al valore dell'opera, e subito dopo, nel 1976,
di Dawkins; in seguito, la grande stagio-
ne dei biologi evoluzionisti (W.D. Hamilton, R. Trivers,
J. Maynard -Smith) e gli effetti delle ricerche di Axelrod
sul dilemma del prigioniero (1979-80); infine, i con-
tributi pi complessi della teoria dei giochi con le inda-
96
gini sulla struttura dei processi decisionali. Su quest'ul-
timo tema molte persone di buona cultura conoscono i
nomi di uno psicologo e di un economista, Tversky e
Kahneman, che negli anni Novanta sono diventati em-
blematici dei nuovi orientamenti, anche se pochi hanno
letto i loro scritti, comparsi su riviste specialistiche. Po-
co dopo divenuta quasi altrettanto nota la coppia for-
mata da due psicologi e antropologi californiani, John
Tooby e Leda Cosmides; molti lettori curiosi si sono
informati sulle nuove acquisizioni scientifiche attraver-
so i libri di un filosofo, Daniel Dennett. Pochi in Italia
sanno che una italiana, Cristina Bicchieri (che insegna a
Filadelfia), un'autorit per quanto concerne lo studio
dei fondamenti della socialit e delle radici naturali del-
l'altruismo: pi numerosi sono coloro a cui gli articoli
di Massimo Piattelli Palmarini hanno aperto la mente e
svecchiato le idee. Altri s sono appassionati sui libri che
parlano degli scimpanz e delle loro affinit con la spe-
cie umana; ai margini, i lettori meno amici delle astra-
zioni si sono posti qualche dubbio sul modo tradizio-
nale di impostare il problema corpo-mente partendo
dagli affascinanti casi neurologici di Oliver Sacks".
La rivincita del naturalismo ha solide basi e molte
facce. Fra l'altro, una maggiore sensibilit naturalistica
riguarda anche il grande pubblico: tutti percepiamo
l'immenso mondo vivente non umano come pi vici-
no a noi che cinquant'anni or sono. Tuttavia scarsa-
mente diffusa la percezione della rapidit con cui si van-
no affermando nuove acquisizioni nel campo delle neu-
roscienze, delle scienze cognitive, della genetica, del-
l'intelligenza artificiale, e degli studi sul comportamen-
to. Per quanto concerne il comportamento sociale, gi
all'inizio del Ventunesimo secolo il panorama delle no-
97
differenze
un certo
tabula rasa
supra)
certi
stre conoscenze era totalmente rivoluzionato rispetto a
come appariva all'inizio degli anni Settanta.
Non mancano, come ovvio, le controversie. Peral-
tro non vi motivo di trovarsi in disaccordo su un pun-
to: le differenze fra le culture esistono, sono importan-
ti, e dipendono essenzialmente da fattori storici e in par-
te anche geograficiu. Non dipendono da fattori biolo-
gici; o ne dipendono poco.
Questo, per quanto concerne le fra i po-
poli, o fra le mentalit collettive e i costumi. Tuttavia esi-
stono fattori unificanti che limitano le divaricazioni fra
le culture, il principale dei quali dato dal modo stesso
in cui fabbricato il nostro cervello. Quest'organo
straordinario, contrariamente a ci che esso stesso ci in-
duce a credere, non n onnipotente n totipotente:
funziona in modo e, sia pure con variazioni
molto piccole, praticamente identico per tutta la spe-
cie umana. Vuoi per tradizione, vuoi per una raziona-
lizzazione spontanea, noi siamo soliti unificare una par-
te delle sue funzioni quelle che percepiamo introspet-
tivamente cos da farne un'entit virtuale alla quale at-
tribuiamo una sorta di compattezza: come noto l'ab-
biamo chiamata mente, psiche e anche anima.
Eppure le ricerche moderne ci dicono che queste fun-
zioni, oltre a essere mal separabili da tutto il resto della
nostra vita biologica, non sono affatto unitarie.
La mente di cui ogni giorno disponiamo non una
semplice macchina per apprendere e neppure era una
al momento della nostra nascita: al contrario
possiede caratteristiche, limiti e struttura. Si pu richia-
mare qui una metafora coniata da Tooby e Cosmides (v.
che oggi si trova anche nei libri divulgativi, e cio
quella del coltellino svizzero. Il suggerimento che
tutte le nostre facolt mentali, comprese le pi evolute
9R
e astratte, siano come strumenti, due lame, un giravite,
forbicine, e che questi strumenti siano utili a fare mille
cose ma non tutte, poich ciascuno di essi ha i suoi im-
pieghi e i suoi limiti. In pratica, se noi ragioniamo e
prendiamo decisioni, magari complesse, magari intelli-
genti ed efficaci, questo non avviene perch riusciamo
ad adeguarci alle astratte virt della Dea ragione, e nep-
pure perch aderiamo alle convenzioni della cultura: in-
vece, ci arrangiamo a ottenere buoni risultati razionali,
con mille verifiche e correzioni, a partire dal fatto che
spontaneamente pensiamo in modi, in modi prefe-
renziali e tendenziosi, ma anche un po' zoppicanti, che
dipendono da come strutturata la grande macchina
umida che sta nascosta nella nostra scatola cranica.
(Per riferirci ai limiti pi tipici del nostro modo
spontaneo di pensare, correntemente immaginiamo rap-
porti di causa-effetto dove ci sono solo rapporti di con-
tiguit, preferiamo le conferme alle verifiche quando ci
costruiamo convinzioni, generalizziamo in modo im-
pulsivo, troviamo enormi difficolt a ragionare in ter-
mini di probabilit e infatti compriamo i biglietti del-
le lotterie , modifichiamo spavaldamente i nostri ri-
cordi, e cos via.)
Non solo i pensieri ma anche le emozioni e tutti i
comportamenti, semplici o complessi, individuali o so-
ciali, risentono dei limiti costitutivi di una serie di strut-
ture mentali che sono, in fondo, tutto ci di cui dispo-
niamo. Queste strutture sono indirizzate a certi risulta-
ti, non sono necessariamente ottimali, condizionano le
nostre possibilit e sono, con piccole variazioni indivi-
duali, le stesse per tutti. Non esiste, perci, una mente,
o psiche, in astratto, e ancor meno esiste una razionalit
in generale: esistono invece le molte capacit operative
QQ
Naturalismo e identit minoritarie
molto
di una specie animale evoluta, la nostra, dotata di un
cervello straordinario ma pieno di particolarit
16
.
Altri dati biologici sono elementari: per esempio, ogni
individuo biologicamente diverso da ogni altro. Pe-
raltro le differenze genetiche fra un qualsiasi individuo
e l'altro all'interno di una popolazione naturale sono
pi marcate che le differenze genetiche fra una popola-
zione e l'altra: su questo tema molti in Italia hanno una
certa familiarit con le ricerche e i libri di Luigi Luca
Cavalli-Sforza. Ma soprattutto, il modo di comportarsi,
ragionare e sentire di ogni singolo esemplare della spe-
cie umana molto pi uniforme di quanto possa sem-
brare in base ai differenti colori della pelle, alle fogge
del vestiario, alle fedi divergenti ed eterogenee.
Gli studiosi di oggi non si stancano di ripetere che
natura e cultura non sono, come invece si dava per
scontato in passato, due mondi diversi n tanto meno
due categorie contrapposte: in ciascuno di noi la predi-
sposizione genetica e l'influenza dell'ambiente sono
aspetti non sempre separabili di una sintesi dinamica
che, dal momento in cui veniamo al mondo (e anche
prima), definisce le caratteristiche fisiche e psicologiche
di ogni singolo essere umano. Per rifarci a un avverti-
mento sovente ripetuto, nessuna caratteristica della
mente e del comportamento origina solo dai cromoso-
mi o solo dall'ambiente.
Questa prospettiva, affermatasi nel corso degli ulti-
mi quarant'anni, ha rafforzato l'idea che tutti gli umani,
in quanto portatori della stessa costituzione mentale,
abbiano gli stessi bisogni. Ma se questo vero, giusti-
ficato ritenere che abbiano anche gli stessi diritti.
100
Qui bisogna dedicare qualche riga a una precisazio-
ne. Un aspetto non privo di risvolti politici che l'e-
guaglianza di bisogni e diritti vale anche per talune ca-
tegorie di persone considerate da sempre diverse e in-
feriori.
Le donne, pur avendo un cervello che funziona in
modo leggermente differente da quello maschile, non
hanno nessuna caratteristica naturale, biologica, che le
renda psicologicamente inferiori agli uomini. Non si
pu immaginare criterio pi valido di quello scientifico
per capire se i due sessi meritano lo stesso accredita-
mento di autonomia, e peraltro una prova della parit
naturale di uomini e donne ci viene dal fatto che nei po-
chi paesi in cui realmente non esiste una significativa di-
scriminazione sessuale (in pratica, probabilmente, solo
quelli scandinavi) la possibilit per una donna di diven-
tare primo ministro o direttore di un'azienda la stessa
che per un uomo.
Analogamente, la ricerca moderna ha permesso di
capire che esistono, oltre a quella fra maschi e femmine,
altre diversit che non sono inferiorit. Cos come in an-
ni passati vi erano stati pedagogisti che sostenevano che
le donne sono meno adatte degli uomini agli studi su-
periori, ancora negli anni Cinquanta del Novecento esi-
stevano, in alcuni paesi europei, insegnanti che tratta-
vano i mancini come viziosi da rieducare, e tuttora so-
no numerosi coloro che compiono un identico errore
nei confronti degli omosessuali. Viziosi anch'essi, se-
condo molti: quando invece, e ormai lo sappiamo sen-
za equivoci, la diversit degli omosessuali uomini e
donne rispetto alla maggioranza dovuta a una serie
di meccanismi prevalentemente neurologici di tipo non
diverso da quelli che determinano altre varianti,
come il mancinismo, e senza che questo comporti alcun
101
Tribalismi e neo-tribalismi alla sbarra
(in-
group)
(out-group)
noi
gli altri
aspetto di inferiorit per quanto concerne la possibilit
di rispondere a obblighi morali e di assumere incarichi
nel consorzio civile. (Curiosamente, anche l'incidenza
degli omosessuali maschi e femmine sembra essere
pi o meno la stessa dei mancini: intorno al 10% in tut-
te le culture''.)
Eppure sono numerose le persone che, senza nep-
pure porsi il problema di un minimo di aggiornamento
scientifico, sostengono che le coppie stabili dello stesso
sesso sono costituite da soggetti malati, o peggio vizio-
si, e le ritengono immeritevoli delle stesse tutele giuri-
diche delle coppie eterosessuali.
In tutti questi casi la scoperta della naturalit di ta-
lune differenze fra gli individui, come quelle riguardan-
ti il sesso biologico e i comportamenti sessuali prefe-
renziali, fattore di progresso e di tolleranza. I nuovi
orientamenti dimostrano quanto sia pericoloso, e anche
poco morale, attribuire a scelte personali o a variazioni
di costume ci che invece va attribuito a differenze bio-
logiche casuali e del tutto neutrali.
Molti troveranno che tutto questo tranquillizzante. Vi
sono per altri esiti delle ricerche sulla natura umana
che sollevano interrogativi inquietanti. Una conclusio-
ne, per esempio, sembra confermata: il problema della
tolleranza reciproca fra gruppi e popoli meno facil-
mente risolvibile di quanto pensassero gli illuministi del
Settecento. Pu darsi che questo non ci faccia piacere,
ma le radici dell'intolleranza sociale sono legate a fatto-
ri naturali. Il tema non nuovo: la tendenza spontanea
a definire se stessi all'interno di un gruppo solidale
per differenza rispetto a coloro che ne sono fuo-
1 07
ri fu identificata nel 1906 da William Sum-
ner. Il percepire che da un lato ci siamo e dall'altro
ineliminabile, e tutto fa ritenere che faccia par-
te della strutturazione pi basilare della nostra mente.
Alcuni decenni or sono gli studi ormai classici della
psicologia sociale sulle dinamiche del pregiudizio, co-
me quelli di Henri Tajfel, e in seguito, negli ultimi anni,
l'indagine circa i fondamenti della socialit in una pro-
spettiva evoluzionistica neo-darwiniana, hanno confer-
mato la presenza di costanti universali nel modo di sta-
bilire solidariet di gruppoi
8
.
Un naturale atteggiamento tribale constatabile
in molti fenomeni che sono tutti i giorni sotto i nostri
occhi, a partire dai ricorrenti regionalismi e campanili-.
smi, la cui virulenza talora ci sorprende, fino alle mo-
derne fazioni che, contrapponendosi fra loro su un ter-
reno simbolico, costituiscono l'universo del tifo calci-
stico di cui si nutre gran parte della cultura popolare in
paesi come l'Italia. Da Max Weber e Sigmund Freud fi-
no a oggi, sono innumerevoli gli studiosi che si sono oc-
cupati di questo tipo di gruppalit primordiale.
La diffidenza verso i gruppi estranei un atteggia-
mento continuamente risorgente. Nella sua forma pi
semplice ha una funzione adattiva perch per migliaia
di anni il trattare gli sconosciuti con cautela stato un
modo per sopravvivere. E anzi, ce lo insegnano concor-
di gli psicologi sociali, la tendenza a considerare gli stra-
nieri proiettando su di essi una immagine di diversit
inscindibile dal sentimento di appartenenza. Evidente-
mente il bisogno di appartenere universale, ma l'idea
di appartenere alla specie umana astratta e non pu
venire spontaneamente percepita come significativa:
solo all'interno di collettivit pi ristrette possiamo sen-
tirci naturalmente uniti. Pi al di fuori della cerchia li-
103
noi co-
s,
Nuove possibilit di intesa
mitata delle parentele esiste infatti un'area, talora non
molto pi vasta, costituita da amici, sodali e padrini e da
tutti gli individui che sappiamo avere le nostre stesse
convinzioni e che parlano come'noi. Essi ci faranno ca-
pire, nel modo stesso di rivolgersi a noi, che siamo per-
sone degne, valide e affidabili. Nessuno pu fare a me-
no di una solida definizione di s a meno di rischiare se-
ri problemi psichici, e solo chi ci vede e ci parla ci pu
dire chi siamo realmente: un rispecchiamento colletti-
vo necessario per costruire un'immagine adeguata
della propria persona. Qui una definizione per diffe-
renza per inevitabile: in pratica, possiamo dire che
(noialtri, come si dice colloquialmente) siamo
e che quindi ci riconosciamo fra noi come affini, pro-
prio perch riteniamo che altre persone abbiano carat-
teristiche diverse. In parte, del resto, si tratta di un te-
ma logico: se diciamo che in famiglia abbiamo le mani
grandi solo perch identifichiamo famiglie con le ma-
ni piccole. Ma per motivi assai pi complessi che ab-
biamo bisogno di un gruppo, o di una collettivit omo-
genea e non troppo vasta, che ci protegga e ci dia forza
di identit: questa esigenza comporta pur sempre il se-
gnare un confine, oltre il quale stanno le persone che
non consideriamo del tutto simili. Verosimilmente, nes-
suna predica moralistica e nessuna esortazione alla tol-
leranza riusciranno mai a eliminare la presenza di que-
sta dinamica psicologica.
Inoltre, il legittimo bisogno di costruire e difendere
un sentimento di fierezza per la propria identit in-
scindibile dal bisogno di credere che gli altri, quelli di
fuori, siano in qualche modo inferiori a noi, un po' me-
no giusti, un po' meno validi. Non necessariamente
spregevoli fino in fondo, forse, ma inferiori certamente
s, e forse anche potenzialmente ostili: una qualche pre-
104
disposizione alla belligeranza sembra connaturata al
sentimento stesso dell'identit di gruppo.
Vi sono dunque motivi ben radicati se vediamo rie-
mergere costantemente un fenomeno multiforme ma
netto, quello che Tommaso Padoa-Schioppa ha chia-
mato il neo tribalismo etnico-culturale
19
.
Eppure esiste oggi un fattore storico nuovo, che fonda
impreviste ricchezze di dialogo e permette singolarissi-
me capacit di intesa fra persone appartenenti a popoli
e culture diverse. A controbilanciare la tendenza ricor-
rente a chiudersi in raggruppamenti settari, localistici,
o familistico-tribali, il mondo informatizzato della tar-
da modernit propone un universalismo inedito, su cui
Anthony Giddens ha scritto pagine di particolare chia-
rezza
20
. Il nostro tempo, con la sua tecnologia, impone
una rottura dei confini che separano le collettivit tra-
dizionali: e questo certamente un bene oltre che una
straordinaria novit storica. La globalizzazione implici-
ta nelle comunicazioni istantanee e nella generalizza-
zione delle regole dell'economia liberale esige che sia
possibile dare fiducia a persone che non abbiamo mai
visto e che vivono a migliaia di chilometri di distanza.
qualcosa che accade in varie circostanze: per esempio
quando acquistiamo un biglietto, o un libro, o un disco,
digitando cifre e lettere sul nostro computer; o quando
eventualmente stabiliamo, per la stessa via, accordi
commerciali impegnativi; oppure anche, pi banalmen-
te, quando partiamo per un viaggio aereo interconti-
nentale, sicuri che piloti e tecnici siano persone istruite
e affidabili anche se non sappiamo assolutamente nulla
di loro e neppure quale ne sia la nazionalit o il colore
105
l' accuracy
Il peso del passato
barbari
della pelle. Chiunque invii oggi un messaggio, via posta
elettronica, a un qualsiasi ufficio di citt lontanissime,
di Helsinki o di Singapore, di Auckland o di Seattle, sa
di poter contare su un tipo di attenzione e di collabora-
zione che pi rapida e affidabile di quella che media-
mente pu attendersi bussando alla porta del vicino di
casa. Come per i piloti e i tecnici del nostro aereo, noi
possiamo ragionevolmente prevedere che troveremo lo
stesso tipo di razionalit entrando nell'ospedale di qual-
siasi paese moderno o componendo su qualche telefo-
no un numero di codice, anche se in quel momento ci
troviamo in mezzo alla savana: ai quattro punti cardinali
esistono milioni di persone che condividono un lin-
guaggio di base (e una lingua di base, l'inglese), che di-
spongono di una serie di conoscenze tecniche, e che
prendono sul serio il proprio lavoro dando ovunque lo
stesso significato a parole come scrupolosit e esat-
vello di istruzione, dove si sia pi aperti alla cultura
scientifica, e quando si sia stabilmente interiorizzata
un'etica della responsabilit individuale, accade che
queste strategie della fiducia
22
fra persone apparte-
nenti a continenti diversi riescano a funzionare cos be-
ne da prevalere sui solidarismi tribali tradizionali e sui
sistemi localistici e clientelari. Le nuove forme della coo-
perazione fra estranei sono rese possibili, da un lato, sul
terreno oggettivo, dalle reti informatiche e dalla mon-
dializzazione dei beni ad alta tecnologia, e da un altro la-
to, sul terreno soggettivo e psicologico, da razionali ma
semplicissime regole di lealt e dalla presenza di parti-
colari strutture di dialogo, o relazionali, concernenti le
valutazioni di rischio e le aspettative di reciprocit.
che risale, come ha mostrato Bernard Williams, alla cul-
tura dell'illuminismo
21
.
Gli aspetti formali di questo tipo di relazioni non sa-
ranno sufficienti, beninteso, a saturare tutte le nostre
esigenze di rapporti umani, ma possono costituire le
premesse per dialoghi pi personali: nulla esclude che
nascano relazioni pi calde con gruppi e singoli cre-
sciuti in luoghi e contesti assai lontani da quelli della no-
stra famiglia.
E per occorre insistere su un punto. Affinch vi sia-
no buone possibilit di intesa in quel vasto ambito che
denominiamo, non impropriamente, il mondo civile,
necessario che vi sia un'adesione generalizzata (o al-
meno maggioritaria) a condotte di coscienziosit e im-
parzialit. Questo non accade ovunque, ma accade qua-
si ovunque in modo crescente. Dove esista un buon li-
106
Sarebbe un errore sottovalutare il peso dei localismi e
settarismi che continuamente tendono a ripresentarsi.
Alcune influenze ci giungono direttamente dal passa-
to. Gi guardando alla storia remota delle culture, e fi-
no alla preistoria, notiamo che agli occhi degli appar-
tenenti a comunit primitive (o meglio preletterate)
gli stranieri, i non appartenenti al noi tribale, non
sono neppure considerati esseri umani. Per i greci del-
una incompleta umanit, e tuttora il termine barba-
rie, correntemente usato sui giornali a proposito de-
gli attacchi terroristici, contiene una connotazione an-
tropologica sprezzante. Nei primi secoli dell'et mo-
derna e fino a tutto l'Ottocento, l'espansione planeta-
ria delle potenze europee non ebbe ritegno di far leva
su una presunzione di radicale diversit nei confronti
dei popoli non europei.
107
tezza. Qui

si lega a uno spirito di veridicit
avevano la connotazione di
l'et di Pericle, i
L'etnocentrismo del periodo coloniale (1500-1800)
ebbe peraltro caratteristiche particolari, che ci aiutano
a capire alcuni problemi attuali. L'espansionismo del-
l'Occidente trasse forza da un gruppo di religioni, quel-
le cristiane, che insistevano sulla dipendenza da un'au-
torit paterna e provvidenziale. Con la parziale eccezio-
ne del periodo napoleonico, ci che dalle nazioni colo-
nizzatrici arrivava ai popoli sottomessi non era l'ideale
della democrazia laica, n era il principio universale dei
diritti dell'uomo, n tanto meno l'idea dell'autodeter-
minazione delle genti. Il messaggio che veniva dalla me-
tropoli non consisteva, n poteva consistere, in un mo-
dello di eguaglianza antropologica planetaria, bens in
un principio del tutto opposto: venivano sottolineate le
differenze etniche. Anche nel momento in cui si rivol-
geva all'opinione pubblica europea, l'ideologia del co-
lonialismo ebbe tutto l'interesse a descrivere le menta-
lit dei popoli d'oltremare come estremamente distanti
dal costume occidentale. Nell'Ottocento, una quota di
romantica meraviglia colorava il modo in cui venivano
dipinte le singolarit degli ottentotti, i poteri misteriosi
dei fachiri indiani, l'apparente assuefazione delle masse
cinesi ai supplizi pi crudeli. L'idea di un'inferiorit on-
tologica dei popoli lontani era inscindibile dalla con-
vinzione che il mondo presentasse un caleidoscopio di
mentalit altrettanto affascinanti quanto incredibilmen-
te differenti fra loro. Nessun universalismo era possibi-
le in quella logica.
Tuttora esistono tracce evidenti di quella imposta-
zione. Ci si pu chiedere quanto l'idea ottocentesca di
una eterogeneit radicale non solo dei costumi, ma an-
che delle menti, cio dei modi di ragionare, sia persisti-
ta in Occidente fino a tempi recenti, condizionando il
modo in cui vengono correntemente immaginate le mo-
108
tivazioni psicologiche dei popoli sottomessi. Tuttora,
infatti, di fronte alle loro efferatezze e, come si suole di-
re, ai loro atti di barbarie, sembra ovvio chiedersi quan-
to distante dalla mentalit occidentale possa essere il lo-
ro modo di pensare: un modo che riprendendo la paro-
la greca noi chiamiamo appunto, con singolare facilit,
barbaro. Forse, per, potremmo provare a esaminare il
problema da una prospettiva del tutto diversa: ovvero
potremmo chiederci magari rimanendo nel dubbio,
non necessario rispondere subito di s se per caso an-
che noi reagiremmo con la loro stessa disperazione, e
magari con analoghe forme di terrorismo, qualora la no-
stra terra venisse invasa e la nostra vita quotidiana umi-
liata da forze straniere tecnologicamente superiori e do-
tate di risorse apparentemente illimitate.
Dopo la fine del periodo coloniale, e in pratica do-
po la seconda guerra mondiale, avvennero alcune revi-
sioni di cui sono figlie le preoccupazioni di oggi. Nel
Ventesimo secolo lo sviluppo del pensiero democratico,
la crisi dei grandi imperi coloniali e lo studio etnografi-
co delle culture preletterate furono tra i fattori che con-
tribuirono a un'autocritica dell'arroganza occidentale.
Apparve chiaro che l'etnocentrismo, oltre a essere di
per s una forma di incomprensione, l'anticamera del-
l'intolleranza; il nazismo dimostr di essere l'esacerba-
zione, mostruosa ma coerente, di un'insensibilit etnica
di cui tutto l'Occidente era stato colpevole. La crisi del-
la presunzione europeistica, gi affacciatasi nella prima
met del secolo e poi vivacemente sentita negli anni del-
la decolonizzazione (i due decenni Cinquanta-Sessan-
ta), si trovata in tempi recenti a riemergere con dram-
maticit. Sono sotto gli occhi di tutti i motivi per cui la
battaglia contro i pregiudizi etnici un tema scottante.
Nuovi flussi migratori verso paesi ricchi e l'emergere
109
Un multiculturalismo con la coscienza sporca
di grandi conflitti nazionalistici e religiosi rischiano di
esacerbare i pregiudizi gi esistenti.
In questa situazione, l'orientamento dei relativisti sedu-
ce per la semplicit del suo messaggio. Il tema noto,
come sono ben note le polemiche che trascina. Con
qualche ingenuit, molte persone credono che se un bel
giorno venisse abbandonata ogni presunzione di supe-
riorit occidentale, e se quindi non si giudicassero in al-
cun modo gli immigrati accettando di accoglierli in tut-
ta Europa cos come sono, con le loro religioni e i loro
costumi, molti problemi verrebbero risolti. giusto so-
spettare, per, che il quadro di questo idillio non sia
realistico: i progetti di integrazione delle minoranze
hanno ovviamente un senso, ma la prospettiva di una
comunit multiculturale ne ha molto meno. Qui non
solo questione della convivenza di mentalit e di costu-
mi, temi cari ai relativisti, perch esistono anche gruppi
portatori di programmi esplicitamente illiberali e antie-
gualitari: in sintesi, il problema potrebbe essere pi po-
litico che etnico. Fa riflettere ancora oggi quanto ac-
caduto in Germania nel 1932 e in Algeria nel 1991, do-
ve elezioni democratiche furono vinte da partiti perfet-
tamente legali i nazisti nel primo caso, i fondamenta-
listi islamici nel secondo che nel nome di un pro-
gramma totalitario si proponevano di abolire, e per
sempre, ogni ordinamento democratico. (In Algeria il
risultato delle elezioni venne annullato dal governo: una
scelta discussa ma coraggiosa, basata sulla considera-
zione che non vi nulla di democratico nell'accettare
che approfittino del gioco della democrazia coloro che
intendono cancellarla.)
110
Non tutti i progetti sociali possono coesistere con fa-
cilit: o perch alcuni di essi non intendono affatto coe-
sistere con gli altri e hanno pretese totalitarie, come nei
due casi appena visti, oppure perch esistono orienta-
menti ideologici che ostacolano in maniere meno dra-
stiche, e tuttavia significative, la circolazione delle idee.
Importanti problemi nascono dal fatto che siamo co-
stretti a cooperare con persone che non attribuiscono a
tutti gli esseri umani la stessa dignit: nel vasto mondo
non mancano, come tutti sanno, i progetti orientati a
negare l'egualitarismo universalistico che fonda, invece,
le societ laiche. Per esempio, appartengono non a una
sola ma a varie religioni coloro che negano la piena
eguaglianza dei diritti delle donne affidando loro ruoli
subordinati, negano dignit agli omosessuali, si battono
affinch la mente dei bambini venga plasmata da parti-
colari credenze teologiche fin dall'inizio della scuola
materna, e denigrano i non credenti riuscendo a far cre-
dere che si tratta d persone poco morali. Fanno parte
di questa stessa ottica discriminatrice i programmi inte-
gralisti che negano la necessit di una chiara separazio-
ne fra vita civile e vita religiosa e impongono particola-
ri principi di teologia morale all'interno della sfera pub-
blica, per esempio nella ricerca scientifica, o all'interno
della sfera privata, per esempio nelle abitudini sessuali.
Queste forme di anti-egualitarismo tradizionalistico
e di integralismo religioso, presenti sia all'interno del-
l'area occidentale sono ben visibili in Italia sia al suo
esterno, non sono soltanto fonte di immediate ingiusti-
zie, ma conducono anche a forme di chiusura mentale.
Non deve stupire se le troviamo correntemente associa-
te a programmi politici miopi, incapaci di dare pieno
sviluppo sia alla democrazia sia alle risorse umane. Al-
cune fra le maggiori difficolt che i paesi occidentali de-
111
vono oggi affrontare non nascono dalle idee dei nuovi
immigrati non cristiani ma dalla persistenza, all'interno
delle popolazioni di tradizione cristiana, di pervasive
ideologie e pregiudizi, di paraocchi e di ristrettezze psi-
cologiche: ed percepibile una certa omogeneit di at-
teggiamento fra le tendenze che si oppongono in que-
sto modo a un pieno sviluppo della democrazia. Cos
persistono, e proprio in casa nostra, atteggiamenti di so-
spetto nei confronti di cifre e grafici, mentalit famili-
stiche e clientelari legate a tradizioni provinciali, diffu-
si pregiudizi antimeritocratici, e soprattutto una pi
generale tendenza a mescolare in modo confusivo gli
obblighi imposti da determinate religioni con le pi
neutrali disposizioni di legge atte a disciplinare la con-
vivenza fra le persone.
Vi un aspetto di urgenza in questa problematica. I
prossimi sviluppi della biologia e della genetica impor-
ranno tempestive regolamentazioni mediante leggi sen-
sibili alle nuove possibilit di ricerca e di cura; lo svi-
luppo dell'elettronica creer nuove richieste di traspa-
renza, ma anche nuove delicate garanzie di riservatezza;
in tutto il mondo occidentale i padri e le madri senza un
partner chiederanno maggiore protezione sociale e le
coppie omosessuali esigeranno con forza crescente un
riconoscimento giuridico; si imporr una pi razionale
valorizzazione dei talenti spontaneamente emergenti
fra i giovani, sulla base della constatazione che ovunque
esiste una sola materia prima che conti veramente: il
cervello. Nei prossimi anni accadranno certamente
molte cose, ma non tutte imprevedibili: saranno desti-
nati al declino i paesi incapaci di fornire ai propri citta-
dini una solida base di educazione scientifica, vi sar
ovunque un problema di lievitazione di alcuni costi, co-
me quelli medico-chirurgici, e in tutta Europa dovremo
112
fare i conti con dure necessit di contenimento di talu-
ni flussi di immigrazione, in particolare per quanto ri-
guarda i gruppi meno disposti ad assimilarsi nella cul-
tura occidentale. Non sempre le pubbliche opinioni
hanno una buona percezione delle prospettive e dei ri-
schi: per esempio se pur vero che gli attentati potran-
no divenire devastanti, attualmente la probabilit stati-
stica, per un qualsiasi abitante preso a caso dell'Occi-
dente, di morire per un atto terroristico molto infe-
riore a quella di rimanere casualmente vittima di un in-
cidente stradale. Al contrario, tutti gli epidemiologi ri-
tengono che sar piuttosto elevato il rischio di gravissi-
me pandemie influenzali, come quella della Spagnola
del 1918.
Il dialogo fra persone che condividono forme di in-
telligenza laica rapidamente destinato a essere uno
strumento indispensabile per capire le trasformazioni
in atto nel mondo; una politica orientata sulle previsio-
ni sociali sta diventando vitale per la sopravvivenza del-
le nazioni
23
. In questo ambito gli appelli moraleggianti
serviranno a poco, e cos pure l'attaccamento ai miti e
riti d singole chiese o di singole culture: il pretendere
di conferire valore assoluto a tradizioni locali e nazio-
nali render difficile capire cosa accade in un mondo
che, nelle sue zone pi prospere e pi colte, si orienta
ormai decisamente su istanze universalistiche.
Soprattutto se si definiscono come credenti, ma an-
che se qualificano se stessi come laici, gli europei di
orientamento relativistico, e sono numerosi, esortano a
considerare con indulgenza i progetti di vita prove-
nienti dai paesi extraeuropei (per esempio quelli isla-
mici) anche nei casi in cui questi ultimi appaiono scar-
samente tolleranti e discriminano in maniera pesante sia
113
nostre
in ogni caso
altrui
proprie.
Il relativismo culturale alla prova dei fatti
Le illusio-
ni del postmodernismo,
le donne, sia gli omosessuali, sia i non credenti. Ma
una indulgenza che maschera una complicit. Analoghe
chiusure mentali ci provengono dalle tradizioni:
in alcune zone dell'Occidente l'Italia fa testo so-
pravvivono atteggiamenti angusti. Anche da noi, infat-
ti, vi sono chiese che condannano le minoranze sessua-
li e impongono arcaiche definizioni della vita morale.
Analogamente, sul piano del costume pu accadere che
gli atti (esibiti) di devozione siano accettati come una
solida prova delle qualit personali, e che le testimo-
nianze dei miracoli vengano date per buone su tutti i te-
legiornali. Di fatto, in Europa e in America vi sono zo-
ne geografiche nelle quali i non credenti se la sentono
di esprimere le loro idee solo mettendo le mani avanti
con mille cautele. Nuove strane solidariet percorrono
il mondo: gli apparati ecclesiastici delle varie confessio-
ni si preoccupano meno di discutere di teologia che di
squalificare i loro nemici comuni, i razionalisti e gli atei.
I sacerdoti, da sempre competenti in formule ireniche,
oggi fanno leva sulla moda del multiculturalismo per in-
vitare i popoli a rispettare le religioni. Ma
legittimo sospettare che attraverso l'accettazione aprio-
ristica di tutte le credenze passi il progetto di ren-
dere inattaccabili le
Queste persone, dunque, palesemente si prodigano,
raccomandando la tolleranza verso le diversit: ma sem-
bra che abbiano una certa difficolt a liberarsi di un at-
teggiamento paternalistico. Compiono infatti una dop-
pia operazione: prima trasformano le differenze fra per-
sone e popoli in uno zoo di costumi, accentuando pi
del giusto le diversit antropologiche; poi vorrebbero
sostenere che tutte le diversit hanno uguale valore agli
occhi di chi, come loro, si colloca in una posizione di
religiosa benignit. L'esibizione pubblica della propria
114
tolleranza verso le idee degli altri allora funzionale al-
la creazione di una immagine idealizzata del proprio ca-
risma caritativo: accade, insomma, qualcosa di simile a
quando il mettere in piazza la propria fragilit serve a
nascondere l'ostinazione di una politica autocratica. In
questo modo il relativismo culturale, legandosi a idee di
fede e di tolleranza, passa sotto silenzio la presenza di
programmi antidemocratici anche se questi ultimi sono
in realt l'unico problema importante: sia i pro-
grammi altrui, ovviamente, sia anche i propri.
In conclusione, il multiculturalismo relativista con-
cede ampio spazio alla crescita dei settarismi. Parados-
salmente, esso incoraggia e giustifica l'anti-relativismo
dei fanatici e dei dogmatici d tutte le religioni. Questo
non ci dovrebbe meravigliare: le pi accese convinzioni
di fede hanno in comune con il relativismo l'appello al-
la soggettivit e il disprezzo per la realt empirica.
E dunque, il pluralismo delle posizioni un bene pre-
zioso, per il culto indiscriminato delle pluralit ha
odore di qualunquismo. Purtroppo il relativismo si tro-
va a giustificare, magari contro le proprie migliori in-
tenzioni, chiusure e fanatismi. In questa stessa logica,
l'idea di tolleranza alibi alla mancata denuncia degli
assolutismi. Come ricorda Terry Eagleton in
in questo campo l'opinione
che la pluralit sia di per s un bene vuotamente for-
malistica e di una astoricit allarmante
24
. Ma si posso-
no identificare subito altri due limiti del relativismo cul-
turale.
Il primo limite metodologico, ed era stato gi chia-
rito vari decenni or sono sia da Roger Caillois, sia da Er-
115
real-
mente
nesto De Martino con la sua idea di etnocentrismo cri-
tico (ne abbiamo visto alcuni aspetti nel primo capito-
lo). Il quesito semplice: possiamo noi spogliarci della
nostra identit di europei, di persone cresciute in un
certo ambiente, con certi valori, con una cultura, nel
momento in cui ci troviamo per esempio in un vil-
laggio tropicale lontano da aeroporti e strade asfaltate?
Non sarebbe forse un atteggiamento velleitario, falso, e
perfino ipocrita se in quell'occasione cercassimo di spo-
gliarci della nostra identit culturale? Sarebbe invece
pi onesto se, anzich pretendere di mimetizzarci o di
renderci neutrali, cosa impossibile, noi ci presentassimo
per quello che siamo: pi ancora, sarebbe importante
che in ogni nostro atto noi sapessimo quello che
siamo. Nel male, ovviamente, date tutte le pro-
tervie di privilegiati cittadini della metropoli, quali noi
resteremo in ogni caso; ma anche nel bene, poich un
qualche vantaggio ci pu derivare dall'essere beneficia-
ri di un'eredit culturale particolarmente ricca. E cos,
nel nostro tentativo di capire il meglio possibile, e col
massimo rispetto, un qualsiasi paese con le sue tradizio-
ni, sarebbe assurdo rinunciare a utilizzare gli strumenti
che la nostra civilt ha messo a nostra disposizione: a co-
minciare dalle statistiche finanziarie e demografiche e
dalle foto dei satelliti, per arrivare ai minuti dati di ar-
chivio, ai libri correnti di storia e di geografia, alle os-
servazioni degli etnologi che ci hanno preceduti, e ma-
gari anche agli strumenti della psicologia occidentale.
Si pu dire qualcosa di pi: questo bagaglio di no-
zioni e idee ci regala non solo gli strumenti per operare,
ma anche quelli per riflettere sulle nostre stesse azioni.
La modernit dentro di noi con i suoi spunti critici e
autocritici, tanto che non si vede come sia possibile spo-
gliarsi della sua eredit, della sua matrice storico-cultu-
116
rale. Come ci ricorda Danno Zolo, la stessa nozione
di modernit ad avere profonde radici nella tradizione
filosofico-politica ed etica occidentale: essa impensa-
bile senza un riferimento alla tradizione liberale, al suo
individualismo, al razionalismo etico della sua antropo-
logia, alla sua idea di progresso, e, non ultimo, al suo
agnosticismo religioso
25
.
Il secondo limite riguarda qualcosa di pi specifico,
il relativismo etico. Il concetto di relativismo etico con-
cerne l'ipotesi che non vi sia nulla di universale nei prin-
cipi della morale. Ci che vietato in una cultura, si sug-
gerisce, potrebbe essere raccomandato in un'altra. Pe-
raltro, questa ipotesi , di fatto, discutibile e forse inso-
stenibile; ma esiste un problema preliminare, che con-
cerne il valore che ciascuno di noi intende dare ai pi
elementari principi che ci guidano nella vita quotidiana.
Ognuno di noi possiede non soltanto idee e nozioni
ma ha anche introiettato certi valori morali: ebbene,
possibile relativizzarli? possibile metterli in discus-
sione? Alcune volte questo relativamente facile, altre
volte pi difficile. Per esempio, possiamo dare valore al-
la monogamia ma non ci troppo difficile accettare che
in alcune culture sia ammessa la poligamia; possiamo
essere contro la pena di morte ma prendiamo atto, sia
pure a malincuore, che in molti paesi le sia favorevole la
schiacciante maggioranza della popolazione; e cos via.
Non ci difficile concludere, in casi come questi, che
ogni tradizione ha propri equilibri non ce la senti-
remmo di salire in cattedra con una bacchetta in mano
per invitare gli altri ad adeguarsi alle nostre idee.
Altre volte, invece, pi arduo porsi altrettanto se-
renamente in una prospettiva relativistica. Questo vale,
per esempio, quando si prenda in esame la condizione
femminile. Se ci informiamo per capire in cosa consiste
117
Human Development
Reports
in pi
societ-Gemeinschaft,
la mutilazione genitale, ritualmente imposta a tutte le
bambine in alcune zone dell'Africa, e ci documentiamo
sulle sue gravi conseguenze in termini di salute fisica, e
talora perfino di sopravvivenza, qualcosa si ribella in
noi. Ma la mutilazione genitale solo un tema saliente
fra i tanti: la violenza sulle donne un problema enor-
memente pi vasto. Secondo gli
pubblicati dalle Nazioni Unite, ogni anno circa
quattro milioni di donne e bambine, appartenenti qua-
si esclusivamente al mondo non occidentale, sono to-
talmente private della libert e dei loro pi elementari
diritti: o per motivi di schiavit domestica, o per nozze
forzate, o perch costrette alla prostituzione. Ora, que-
sto problema non pu essere facilmente assimilato ad
altri, per esempio a quello della malnutrizione infantile:
se i genitori sono poverissimi, probabile che neanche
i loro figli mangino abbastanza. Invece l'oppressione
della donna, con i suoi sorprendenti e molteplici aspet-
ti sadici, ha caratteristiche tali per cui ci si presenta, per
cos dire, come un di violenza nel costume quoti-
diano: potremmo dire che il prodotto puro di cul-
ture arretrate.
E allora, se accettiamo di dare peso alle convinzioni
che sono parte integrante della nostra stessa sensibilit
morale, non possiamo che riflettere su ci che ci muo-
ve nella nostra passione per le cose del mondo: e cio
l'adesione a un insieme di valori che per noi inscindi-
bile dalla storia dell'Occidente.
Ma fin qui la nostra argomentazione rimane ancora
fragile. Il fatto che alcuni valori non sono neppure oc-
cidentali, sono universali. Nessun adulto, in nessuna
parte del mondo, neanche la pi sperduta, preferisce le
carestie alla possibilit di costituire riserve di cibo, le
malattie alla salute, una breve vita di stenti alla longe-
118
vit, e neppure l'analfabetismo dei figli alla possibilit
di mandarli a scuola. Alcuni modi di vita e alcune tra-
dizioni sembrano pi capaci di garantire gli scopi di so-
pravvivenza, sicurezza ed elementare benessere che gli
abitanti di ogni angolo della terra spontaneamente de-
siderano per s e per i propri figli; altre strutture socia-
li sembrano dare meno garanzie.
E soprattutto a proposito delle zone geografiche pi
distanti dalla modernit che la retorica relativista espri-
me le sue posizioni meno sostenibili. Contrariamente a
ci che predicano miti duri a morire, le culture prelet-
terate non sono affatto contraddistinte da un rapporto
armonico con la natura, e meno che mai dalla serenit
del vivere: al contrario, le risorse naturali vi sono sfrut-
tate peggio di quanto sarebbe possibile pur con gli stru-
menti locali, e una vita breve e brutale dominata dal-
le malattie, dalla sottonutrizione, dalla mancanza di
informazioni elementari. Non sempre questione di
culture diverse: impossibile non chiedersi se le cultu-
re pi lontane dal benessere occidentale non siano, an-
zitutto, culture oppresse.
Il vecchio discorso marxista, per quanto fosse erra-
to nelle sue ipotesi strategiche, coglieva una verit. L'a-
nalisi di classe era un buon antidoto contro la melassa
delle buone intenzioni, contro le retoriche romantiche
piaceva molto ai nazisti), contro i tradizionali appelli dei
conservatori alle armonie solidaristiche. Si occupava,
infatti, di rapporti di potere. Se anche oggi noi volessi-
mo riferirci, non irragionevolmente, alle analisi sulle
differenze di potere all'interno di un qualsiasi tessuto
sociale, avremmo un motivo in pi per diffidare dell'i-
potesi che la miseria di certe popolazioni, per esempio
dell'Africa subsahariana, sia dovuta a remote colpe co-
119
che
della socialit comunitaria (la
culturali
di cultura
Perch non possiamo non dirci occidentali
loniali e al persistere di culture ancestrali. Si scopre in-
vece che la loro condizione legata, tra gli altri fattori,
a un problema banale ma non trascurabile: in quei pae-
si hanno accesso ai vertici dello Stato individui che rap-
presentano interessi ai margini della legalit e a cui non
importa nulla del progresso del paese. Anche queste, in-
fatti, sono brutali questioni di rapporti di potere.
Ora, il potere anche mentale, e l'oppressione dei
potenti pu arrivare molto lontano, fino all'interno del-
la mente degli ultimi diseredati. Si pu supporre, per
esempio, che gli strumenti cognitivi propri delle popo-
lazioni devastate dalla povert non sarebbero molto di-
versi dai nostri se le condizioni di vita fossero pi favo-
revoli ed esistessero scuole decenti. Non avere mai avu-
to un'alimentazione adeguata, esser stati privati del di-
ritto di imparare a leggere, disporre di limitatissime co-
noscenze sul reale, credere nella presenza pervasiva del-
la magia, sono fattori che possono lasciare, verosimil-
mente, un'impronta negativa sulle risorse mentali con
cui vengono affrontati problemi urgenti perfino nelle
comunit pi sperdute, come la difesa dalla malaria e
dall'Aids, la gestione dei diritti di irrigazione dei campi
o l'elezione dei capi-villaggio.
Ma anche al di fuori dell'area delle comunit prelet-
terate, o primitive, sembra lecito osservare che le dif-
ferenze fra popoli e nazioni possono compren-
dere importanti dislivelli nel senso del livello
di istruzione. Chi ha viaggiato in paesi come la Malesia
e l'Indonesia, dove vivono minoranze cinesi, non pu
non avere osservato la straordinaria cura che esse rivol-
gono all'educazione dei bambini e dei giovani, e l'otti-
mo livello di istruzione degli adulti: cosa che certamen-
te contribuisce alla prosperit e all'ascesa sociale di
quelle comunit, peraltro discriminate dalle leggi degli
120
Stati che le ospitano e spesso addirittura perseguitate. E
cos, analogamente, qualsiasi viaggiatore curioso e per-
fino i giornalisti che condannano le terribili durezze im-
poste dai governi israeliani nei territori occupati non
possono che essere colpiti dal livello di istruzione di
quel paese, dall'eccellenza dell'insegnamento universi-
tario, dagli istituti di ricerca di livello mondiale, dalla
passione diffusa per l'arte, il teatro, la musica e i libri:
mentre per converso, con tutta la simpatia che possono
suscitare i paesi arabi, necessario dire con franchezza
che essi sono, al confronto, un deserto culturale.
Non solo lo sviluppo delle singole nazioni, ma anche
gran parte della possibilit che popoli diversi convivano
dipenderanno nel prossimo futuro da fattori (quantitati-
vi) di livello di istruzione altrettanto e forse pi netta-
mente che da fattori (qualitativi) di tradizioni e di costu-
mi. Il livello di istruzione, per, dipende dalle differenze
qualitative delle tradizioni culturali? Non interamente,
ovvio. Molte cose dipendono, per esemplo, dagli atteg-
giamenti dei governi. Lo possiamo constatare, oltre che
nel modo pi evidente esaminando la politica scolastica
in Italia, anche in altre parti del mondo. Particolarmen-
te nelle zone dominate dalla miseria e dalla corruzione
pu accadere che il persistere dell'analfabetismo abbia
responsabili identificabili per nome e cognome.
Tutte queste considerazioni conducono a un'unica
conclusione: alla prova della realt, si scopre che la teo-
ria relativista dell'equivalenza fra le culture non ha il mi-
nimo fondamento.
evidente, in sintesi, che i principi del relativismo cul-
turale devono essere rivisti. Eppure essi vengono talora
121
status quo
invocati per difendere, almeno a parole, le nazioni pi
deboli. Viene dato per scontato che il relativismo, co-
me orientamento di massima, favorisca il rispetto per
l'autonomia dei popoli e dei governi; in pratica si pen-
sa ingenuamente che, traducendosi nella formula ri-
spettosa ogni paese valido per s l'ottica relativista
risponda a un principio di non intervento. Cos, per
una opposta simmetria, si d talora per scontato che il
voler sostenere la supremazia di una data cultura, come
quella occidentale, sospinga i rappresentanti di que-
st'ultima a prevaricare, magari con le armi, sui diritti
degli altri popoli.
Sono teoremi; ma se si osserva quello che accade
facile constatare che le cose non vanno esattamente in
questo modo.
Nel corso del Ventesimo secolo, ogni volta che si
trattava di giustificare il mantenimento di situazioni di
esclusione e oppressione il relativismo culturale stato
utilizzato pi di ogni altra ideologia. Da molti decenni
ormai, neppure il pi retrivo difensore della tradizione
colonialista sostiene che i popoli subordinati debbano
abbandonare le loro tradizioni religiose e i loro costumi
per abbracciare quelli dell'Occidente: al contrario, la
lativista, secondo la quale ogni cultura della terra so-
pravvive nel modo migliore quando rimane fedele alle
proprie tradizioni. Questo , ovviamente, un invito al-
l'immobilit. Ma ci che non sempre viene percepito
che se una cultura rimane fedele a tradizioni retrive,
sempre nell'interesse dei pi forti. Gli esempi potreb-
bero essere numerosi.
E qui il lettore perdoner chi scrive se si lascer an-
dare a qualche piccola esasperazione polemica. La mo-
narchia saudita discrimina le donne fino al punto di
122
proibire loro di guidare l'automobile, pratica la decapi-
tazione in pubblico e ignora i pi elementari principi
della democrazia? Affar loro, si dice: la loro cultura
tradizionale, che come tutte le culture tradizionali va ri-
spettata, e in ogni caso si sa bene che essa non ha nulla
a che fare con la contabilit dei petrodollari, a cui pen-
sa la famiglia reale. In una zona delle Ande il denaro e
il potere sono in mano ai bianchi, e gli indios sono in mi-
seria? Questo accade, si dice, perch la cultura india ha
le sue particolarit, fra cui quella di essere poco incline
alle iniziative commerciali. Alcune trib di nativi nor-
damericani svendono agli speculatori le loro risorse bo-
schive e minerarie? Non il caso di intervenire, perch
si rischierebbe di limitare ulteriormente le autonomie
tribali. In India esistono tradizioni di fede che giustifi-
cano crudelissime discriminazioni di casta e umiliano le
donne? Le religioni vanno rispettate perch riguardano
la sfera spirituale. E quest'ultimo principio viene fatto
valere anche quando si tratta di salvaguardare il potere
stesso delle grandi istituzioni ecclesiastiche: il principio
le religioni riguardano un ambito superiore, quindi
non vanno toccate correntemente dato per buono in
Italia quando la Chiesa cattolica fa approvare leggi del-
lo Stato che discriminano le coppie omosessuali, proi-
biscono a tutti gli studiosi (anche non cattolici) di dedi-
carsi a importanti settori della ricerca biologica, e limi-
tano l'accesso dei cittadini alle terapie oggi disponibili
contro la sterilit e le malattie genetiche.
L'atteggiamento del relativismo culturale porta a co-
stituire aree culturali protette, a tutelare ambiti ideolo-
gici che non possano venir messi in discussione. Questa
sembra essere la premessa ideale per abbandonare a se
stesse le sacche di arretratezza. Il relativismo, infatti,
non implica l'integrazione ma la separazione, di cui si-
123
quella re-
teoria invocata per giustificare lo
apartheid:
dell'apartheid.
born again
ve, che ognuno rimanga al suo posto. Nel Sud Africa
al tempo della discriminazione istituzionalizzata contro
gli africani di pelle nera, le teorie degli antropologi cul-
turalisti vennero correntemente utilizzate per giustifica-
re la politica segregazionista del governo e le carenze
della politica sanitaria nelle zone indigene. A qualcuno
sembrava perfino democratico che, nel nome del ri-
spetto per le tradizioni diverse, i sudafricani non
bianchi, pur lavorando in fabbrica e in miniera, una vol-
ta tornati a casa se la cavassero con le risorse degli an-
tenati.
Tuttora la tendenza a radicalizzare le differenze fra
le culture si rivela funzionale ad alcuni progetti politici.
Se poniamo attenzione alla propaganda dell'estrema
destra xenofoba, centrata sul tema della supremazia
bianca e religiosamente attaccata ai valori della tradi-
zione, ci colpisce la coerenza di quella linea: i gruppi xe-
nofobi non desiderano nessuna commistione etnica,
nessun contatto fra le culture, nessuna interferenza fra
mentalit che, essi ritengono, sono troppo diverse per
poter convivere. L'estrema destra, insomma, coerente
nel trarre tutte le conclusioni dal relativismo culturale.
In una prospettiva opposta, non difficile vedere co-
me un orientamento anti-relativistico, ben saldo nella
consapevolezza del carattere universale dei principi del-
la democrazia, possa avere le carte in regole per preme-
re con mezzi legittimi e pacifici sui governi autoritari di
certi paesi al fine di invitarli al rispetto dei diritti uma-
ni. Oggi soprattutto l'Unione Europea a essere consa-
pevole di questa responsabilit, attraverso una politica
di aiuti e prestiti, ma si deve ricordare che proprio le vi-
cende del Sud Africa sono state l'esempio migliore di
come la coalizione di tutti i paesi occidentali, premen-
124
do nel nome dell'egualitarismo e dei diritti dell'uomo su
quella grande nazione mediante una politica di interdi-
zioni commerciali, sia stata determinante nell'estingue-
re, nel 1990, la politica razzista
inoltre significativo che il pi importante evento di
politica imperiale degli ultimi decenni, cio l'invasione
dell'Iraq del 2003-4, non sia nato da teorie n universa-
listiche n ami-relativistiche, n tanto meno dalla tradi-
zione del pensiero laico. Ben diversamente, questa tra-
gica avventura bellica avvenuta per iniziativa e volont
di un presidente degli Stat Uniti portatore di precise
convinzioni di fede: George W. Bush sicuro che il suo
paese sia stato incaricato di una missione divina, di-
sprezza gli organismi che promuovono iniziative inter-
nazionali, ignora i principi di separazione fra il governo
e le credenze religiose su cui si basa la sua stessa Costi-
tuzione, ritiene sia bene abbondare nell'uso della pena
di morte, ed un cristiano
che trova natura-
le sposare fra loro l'ideale della guerra giusta con l'an-
tica mistica della guerra santa. L'interpretazione, talora
proposta in Europa, secondo cui gli aspetti pi discuti-
bili della politica estera statunitense sarebbero il pro-
dotto estremo del razionalismo tecnico-scientifico e
delle idee dell'illuminismo pu essere difesa solo igno-
rando la storia dell'Occidente e arrendendosi a una
quota di banale paranoia antiamericana.
Varie considerazioni non irragionevoli, in conclusio-
ne, ci spingono ad affermare qualcosa di rischioso, e
cio che i criteri etici con cui, in Occidente, osserviamo
il mondo, non possono essere annullati da un relativi-
smo che mette tutti i punti di vista sullo stesso piano. Di
pi: se affermiamo che ovunque il saper leggere me-
glio che l'essere analfabeti, che in qualsiasi paese della
terra il liberalismo in economia e le forme della demo-
125
nonimo il vocabolo
l'idea, detta molto in bre-
propria
crazia assicurano la difesa dalle carestie molto meglio di
quanto lo facciano le dittature, e che in nessun angolo
del nostro pianeta dovrebbe esistere il diritto di impor-
re una fede religiosa maggioritaria come ispiratrice di
leggi e sentenze, noi implicitamente prendiamo partito
per una tradizione culturale ben precisa, che amiamo e
riconosciamo come nostra. Abbiamo qualche buona ra-
gione per riaffermare il valore della tradizione laica,
progressista e razionale che si sviluppata in alcuni pae-
si dell'Occidente nel corso degli ultimi quattro secoli. Si
tratta di un orientamento di idee che negli ultimi cento
anni ha finito per coinvolgere, malgrado tragici errori,
tutto il resto del pianeta e quindi non solo le terre lon-
tane che conoscevano a stento l'esistenza delle ferrovie
ma altres una penisola, la nostra, che dal Seicento a tut-
to l'Ottocento era stata appena lambita dagli sviluppi
del pensiero della modernit e la cui popolazione era
per 1'80% analfabeta ancora dopo l'Unit d'Italia
26
.
Capitolo 4
ASPETTI ETICI E POLITICI.
IL RELATIVISMO E IL CONSENSO
DISINFORMATO
Chi ha avuto la pazienza di leggere i primi tre capitoli
pu capire perch esistano seri motivi per rimettere in
discussione il modo corrente di presentarsi degli orien-
tamenti relativistici. A guardar bene, infatti, l'edificio
del relativismo non poggia su un atteggiamento di ri-
spetto per le opinioni altrui: non vi troviamo il tradizio-
nale lasciate che crescano i cento fiori, n il tentativo
virtuoso di contrastare il dogmatismo dei fanatici nel
nome delle infinite sfaccettature della libert di pensie-
ro. Invece, a suo fondamento c' qualcos'altro, che pi
criticabile: il tentativo di non tenere conto dei fatti, di
evadere dal realismo. Non sempre i relativisti sembrano
rendersi conto di quali conseguenze comporti l'esaltare
il significato delle opinioni svalutando quello delle co-
noscenze, il credere molto nelle intenzioni e pochissi-
mo nelle verifiche, il privilegiare l'immaginario e attac-
care la razionalit. Quello che certo, che con singo-
lare frequenza essi si trovano a rivendicare i diritti del-
la soggettivit. In questo modo si trovano, pa-
radossalmente, a incoraggiare quei dogmatici che oggi
si oppongono al relativismo non gi nel nome della
realt tangibile, ma nel nome di soggettive convinzioni
di fede.
127
propria
crazia assicurano la difesa dalle carestie molto meglio di
quanto lo facciano le dittature, e che in nessun angolo
del nostro pianeta dovrebbe esistere il diritto di impor-
re una fede religiosa maggioritaria come ispiratrice di
leggi e sentenze, noi implicitamente prendiamo partito
per una tradizione culturale ben precisa, che amiamo e
riconosciamo come nostra. Abbiamo qualche buona ra-
gione per riaffermare il valore della tradizione laica,
progressista e razionale che si sviluppata in alcuni pae-
si dell'Occidente nel corso degli ultimi quattro secoli. Si
tratta di un orientamento di idee che negli ultimi cento
anni ha finito per coinvolgere, malgrado tragici errori,
tutto il resto del pianeta e quindi non solo le terre lon-
tane che conoscevano a stento l'esistenza delle ferrovie
ma altres una penisola, la nostra, che dal Seicento a tut-
to l'Ottocento era stata appena lambita dagli sviluppi
del pensiero della modernit e la cui popolazione era
per 1'80% analfabeta ancora dopo l'Unit d'Italia
26
.
Capitolo 4
ASPETTI ETICI E POLITICI.
IL RELATIVISMO E IL CONSENSO
DISINFORMATO
Chi ha avuto la pazienza di leggere i primi tre capitoli
pu capire perch esistano seri motivi per rimettere in
discussione il modo corrente di presentarsi degli orien-
tamenti relativistici. A guardar bene, infatti, l'edificio
del relativismo non poggia su un atteggiamento di ri-
spetto per le opinioni altrui: non vi troviamo il tradizio-
nale lasciate che crescano i cento fiori, n il tentativo
virtuoso di contrastare il dogmatismo dei fanatici nel
nome delle infinite sfaccettature della libert di pensie-
ro. Invece, a suo fondamento c' qualcos'altro, che pi
criticabile: il tentativo di non tenere conto dei fatti, di
evadere dal realismo. Non sempre i relativisti sembrano
rendersi conto di quali conseguenze comporti l'esaltare
il significato delle opinioni svalutando quello delle co-
noscenze, il credere molto nelle intenzioni e pochissi-
mo nelle verifiche, il privilegiare l'immaginario e attac-
care la razionalit. Quello che certo, che con singo-
lare frequenza essi si trovano a rivendicare i diritti del-
la soggettivit. In questo modo si trovano, pa-
radossalmente, a incoraggiare quei dogmatici che oggi
si oppongono al relativismo non gi nel nome della
realt tangibile, ma nel nome di soggettive convinzioni
di fede.
127
I richiami etici del relativismo
Nella pratica, i difensori delle mille opinioni non so-
no portatori di un messaggio di serenit: al contrario il
loro modo di proporsi spiccatamente polemico. Os-
serviamo qualcosa di sprezzantemente liquidatorio nel-
le loro battaglie contro la concretezza operativa, contro
le conquiste scientifiche, contro l'idea di progresso. Il
relativismo, infatti, una ideologia che non ha al suo
centro la parola pluralismo, ma piuttosto la parola
soggettivismo. Nei suoi aspetti conoscitivi, un'an-
ti-epistemologia scettica di derivazione ermeneutica o-
rientata a una critica radicale nei confronti del pensiero
della modernit. Nei suoi aspetti di comportamento,
la richiesta di una illimitata libert di azione.
A prima vista tutto sembrava tranquillo: il relativi-
smo come paradiso dei punti di vista, come territorio fe-
licemente anarchico delle molteplicit interpretative.
Per non erano mai stati felici i rapporti con un territo-
rio confinante, quello delle conoscenze. L'antipatia dei
relativisti verso il mondo della ricerca si estende al ri-
fiuto di capire gli argomenti degli economisti e dei de-
mografi, cos come si traduce in un'ostilit verso misu-
re, modelli, e valutazioni di probabilit, per diventare
poi un moto di vero fastidio quando il discorso concer-
ne le indagini sulla natura umana e sulle motivazioni che
spingono uomini e donne a pensare e ad agire.
Esistono motivi identificabili che spiegano quest'ul-
timo atteggiamento, e si rifanno a vecchi problemi, al
contrasto fra due storiche concezioni dell'intelletto che
qui vale la pena di richiamare schematicamente.
La pi importante di queste concezioni, poco com-
patibile con il relativismo, nasce da Bacone e sostiene
che la nostra mente incline a commettere errori se vie-
ne lasciata alla sua spontaneit, per cui le idee vanno di-
sciplinate da verifiche sui fatti, e in sostanza dalle cau-
12R
tele del metodo scientifico. (Va osservato che Francis
Bacon usa un linguaggio particolarmente incisivo: di-
fende la necessit di trascinare la mente verso terra,
poich, a costo di affrontare inquietudine e confusio-
ne, dice, occorre farla scendere dalle altezze della spe-
culazione pura, cio dalla serena tranquillit della sag-
gezza astratta'.) In questa tradizione, che quella del-
l'empirismo, a partire da Bacone e Locke fino a John
Stuart Mill, e da Darwin e Freud fino alla scienza dei
nostri giorni, il realismo tutto; la realt materiale fon-
damento della conoscenza.
Qui l'atteggiamento che la coscienza umana sceglie
di assumere verso il mondo naturale in generale e ver-
so i fenomeni biologici in particolare consiste in uno
sguardo indagatore, dissacrante e analitico, che si tra-
duce in misure e manipolazioni.
La seconda concezione invece, omogenea al relativi-
smo, legata all'esaltazione dei diritti primari della
mente e si riallaccia sia, per un lato, all'idealismo filoso-
fico di Hegel e di Fichte sia, per altri versi, alle retori-
che della spontaneit coltivate dall'ideologia romantica.
Qui l'atteggiamento che la coscienza umana sceglie
di assumere verso il mondo naturale in generale e ver-
so i fenomeni biologici in particolare consiste in uno
sguardo contemplativo, sacralizzante e sintetico, che
trasforma in entit le grandi astrazioni, come la vita.
Ne derivano due opposte concezioni etiche, che rical-
cano gli indirizzi delle divergenti filosofie.
Da un lato, dunque, esistono gli aspetti complessi di
un'etica fondata sull'empirismo, dove si ritiene che i
comportamenti, per quanto possano rispondere a indi-
199
propria
rizzi generali, debbano essere regolati dal basso, co-
me direbbe Bacone, cio debbano sottoporsi all'esame
di realt. (L'utilitarismo di Bentham, malgrado gli aspet-
ti ingenui del suo oggettivismo, un esempio di etica
anti-relativista.) In quest'ottica i comportamenti sono
valutati per ci che concretamente producono: se, per
esempio, producono miseria, sofferenza e morte sono
comportamenti cattivi, indipendentemente dalla buona
fede e dai nobili pensieri di chi li ha commessi. Ma i
comportamenti possono anche essere fonte d cono-
scenza e di benessere, soprattutto se riescono a basarsi
su forme intelligenti di cooperazione. E allora, quando
si tratti di costruire una buona collaborazione sociale,
l'appello pi tipico suona come segue: noi abbiamo i
nostri problemi e i problemi sono questi, mettiamoci in-
sieme, aiutiamoci a risolverli.
Dal lato opposto esiste l'etica che fa perno sul sog-
getto anzich sull'oggetto. Si parte dall'interiorit, e vi
si rimane legati. Qui si raccomanda che i comporta-
menti rispondano a istanze ideali ed esigenze spirituali:
a intuizioni e sentimenti, ma anche a ispirazioni religio-
se. Poich non esiste etica senza generalizzazioni nor-
mative il riferimento alle tradizioni dei popoli, ai mi-
ti, ai simboli, ai riti, magari alle leggende; ma anche alla
voce delle emozioni e alle retoriche della spontaneit.
Fra coloro che aderiscono a questo tipo di ideologia, i
pi istruiti sanno bene che l'orizzonte immenso, pla-
netario, e insistono sulla variet delle culture e delle fe-
di, pur raccomandando che ciascuno presti ascolto alla
fede; pi ignoranti sono invece ristretti, senza
loro colpa, da un orizzonte limitato e si fanatizzano nei
localismi. La molteplicit garantita dall'idea stessa del
relativismo, ma la tendenza di base sempre uguale: si
parte dai desideri invece che dalle necessit, dalle astra-
1 2(1
zioni invece che dai dati concreti, dalle idee della tradi-
zione invece che da quelle dell'innovazione. Si preferi-
sce camminare guardando verso il cielo invece che do-
ve si stanno mettendo i piedi, e questo permette da un
lato un'infinit di divagazioni e deviazioni, e da un altro
lato l'inseguimento di sicurezze metafisiche. L'appello
che ne nasce chiaro quanto l'altro, visto poco pi so-
pra, ma di segno opposto e suona come segue: noi te-
niamo molto ai nostri principi e i principi sono questi,
mettiamoci insieme, aiutiamoci a esprimerli.
Ogni volta che, come accade ai relativisti, non si cre-
da nella forza dei fatti e meno che mai nel valore delle
verifiche, l'unico fondamento possibile per il costituir-
si di un'etica fornito dal secondo tipo di appelli. Co-
me abbiamo visto in un altro capitolo, la logica dei re-
lativisti conduce al moralismo delle intenzioni, e non vi
pu trovare spazio l'etica delle responsabilit.
I relativisti, dunque, assumono paradossalmente -
una posizione assoluta: rifiutano inchieste e controlli.
Rifiutano poi con particolare aggressivit i laboratori
dei neurobiologi e le indagini sui meccanismi delle scel-
te: non amano che la natura umana sia vista in un'otti-
ca materialista. Preferiscono una concezione privilegia-
ta della persona, qualcosa che permetta loro di veleg-
giare nel mare dei sentimenti nobili. Qui il buonismo
esibito si vale di strumenti polemici lungamente collau-
dati, che non appartengono solo all'armamentario tra-
dizionale delle religioni ma attingono anche alla mora-
le diffusa: i relativisti ripetono che il meccanicismo dei
biologi una bruttissima cosa e che bisognerebbe cre-
dere in entit che, alquanto vagamente, sono chiamate
i valori dello spirito. Dove mai rischia di finire l'uma-
nit, ci dicono, se consideriamo gli uomini come scim-
1 2 1
quali
prosociali.
virtuosi, viziosi,
mie evolute? Se fanatici scienziati si ostinano a studiare
l'economia dei comportamenti allo stesso modo in cui
studierebbero gli equilibri di un formicaio, non ci stan-
no forse invitando ad abbandonare valori, ideali, aneli-
ti di trascendimento? Possiamo noi rinunciare a crede-
re nell'importanza di questa dimensione non ignobile
dell'umano, che unisce l'etica alla cultura?
Procedendo sulla spinta di argomenti d questo ge-
nere evidente che i relativisti si sentono vincitori: la lo-
ro retorica efficace, la loro immagine della natura
umana molto gratificante per tutti e, in pi, la morale
comune li aiuta. Avranno sempre il vento in poppa.
Eppure dovrebbe essere ovvio che nessuno sta ma-
novrando per svilire quelli che sono, di fatto, gli aspet-
ti migliori della disponibilit umana. Si pu discutere
finch si vuole sulla terminologia corrente (per esempio
i valori non significa quasi nulla, sarebbe meglio chia-
rire valori) ma non vi dovrebbero essere dubbi sul-
la sostanza. E la sostanza che le forme della socialit
in generale, e in particolare quegli sviluppi della socia-
lit che noi tutti abbiamo a cuore, non nascono soltan-
to dal confluire degli egoismi individuali ma anche da
motivazioni particolari, che possiamo benissimo chia-
mare nobili senza dovercene vergognare, e che com-
prendono categorie come l'altruismo, i sentimenti di so-
lidariet, e la disponibilit a sacrificare molte cose ma-
teriali e perfino la propria vita per progetti ideali.
Se vero, infatti, che le societ di oggi sono tanto pi
prospere quanto pi incoraggiano iniziativa individua-
le e concorrenza, altrettanto vero che non vi sar n
sviluppo n benessere se non sono sufficientemente dif-
fusi, in tutta la popolazione, ben identificabili valori co-
me la lealt reciproca, il senso di responsabilit, l'amo-
re per l'esattezza, il desiderio di progetti comuni. Il pro-
blema, dunque, non consiste nel credere o meno nella
presenza di istanze di questo genere all'interno dell'a-
nimo umano. Le esigenze che possiamo benissimo chia-
mare superiori (come l'attitudine alla cooperazione e
perfino all'altruismo) albergano in noi da molti e molti
millenni, sono state da sempre utilizzate nel cammino
dell'umanit e, bench sia merito della civilt averle svi-
luppate in modi particolari, derivano da potenzialit di
cui tutti disponiamo fin da quando veniamo al mondo.
Ma tutte queste virt senso di responsabilit, de-
dizione, e cos via non sono affatto semplici e, soprat-
tutto, non scendono dal cielo ogni volta che siano invo-
cate. Sono molto complesse e le loro componenti di ba-
se sono eterogenee e non tutte evidenti. In ogni caso
dobbiamo decidere se ci interessa soffermarci a stu-
diarle con un po' di pazienza (e magari un po' di fatica)
oppure se, al contrario, ci accontentiamo di genericit e
di esortazioni. Per esempio, prendendo le mosse dall'i-
potesi che amiamo e difendiamo l'altruismo, probabi-
le che il predicare siate altruisti! serva a poco o a nul-
la. Ci serve qualcos'altro: dovremmo chiederci che co-
sa favorisca abitualmente l'articolarsi dei moti pi ge-
nerosi del nostro animo, portandoci ai comportamenti
altruistici, e cosa invece li ostacoli; ovvero, pi asciutta-
mente, quali siano gli ingredienti motivazionali da cui
emergono quelli che, con un termine poco elegante, si
giusto che riflettiamo su cosa dobbiamo capire prelimi-
narmente, se vogliamo che convincimenti e atteggia-
Per procedere su questa via necessario studiare meto-
dicamente la realt fuori di noi e quella dentro di noi: in
pratica, quindi, dobbiamo sapere come funzionano le
motivazioni umane e le interazioni possibili fra gli indi-
119
usa oggi chiamare comportamenti
quindi
menti e non si estendano nel mondo.
La retorica del relativismo
at-
titude merchants,
platitude merchants,
vidui, e quindi valerci delle conoscenze scientifiche (og-
gi assai articolate e interessanti) e degli strumenti di in-
dagine (oggi assai sofisticati ed efficaci) forniti da bio-
logi, psicologi, sociologi, e in misura crescente anche da
economisti. Pretendere di farne a meno sarebbe come
buttarsi in acqua senza saper nuotare, o voler conqui-
stare un paese senza neppure saperlo trovare sulla car-
ta geografica.
I relativisti, per, dal momento che non credono nel-
la scienza, n nelle cautele di metodo e neppure nelle
conoscenze empiriche generalizzabili, sono d tutt'altro
parere. Poich vivono nell'universo delle convinzioni e
non delle documentazioni, giocoforza che ripongano
fiducia in altre cose. Amano le parole d'ordine e le scor-
ciatoie operative; si muovono in un mondo di denunce
morali, di perorazioni, agitazioni polemiche, campagne
di stampa, mobilitazioni degli animi, prediche, rimpro-
veri, esortazioni e catastrofismi. inevitabile che i loro
argomenti profumino di virt e si nutrano di indigna-
zioni. E infatti, di virt e indignazioni intessuta la lo-
ro etica.
In sintesi, ben difficile che i relativisti producano da-
ti e informazioni utili, e raramente riescono a proporre
idee che ci aiutino a capire il mondo: piuttosto, insisto-
no sull'importanza dei modi personali di atteggiarsi e
prediligono le idee generali anche se queste non sono
del tutto nuove. Ossia, per riprendere una battuta un
po' cattiva di Walter Runciman, oscillano fra l'essere
mercanti di atteggiamenti, e l'essere
mercanti di banalit
2
. Per la verit,
l'ideologia del relativismo non l'unica responsabile del
i 2/ I
modo vacuo con cui i problemi etici vengono corrente-
mente affrontati sulla grande stampa e in una parte dei
libri rivolti al pubblico. (Vi concorre, come evidente,
la furbizia dei demagoghi.) Esiste un abuso di termini
moraleggianti e di dichiarazioni enfatiche come noi
crediamo nei valori, l'uomo il fine supremo, nes-
suna esperienza vera pi possibile nel mondo della
tecnica, la modernit uccide le prospettive spiritua-
li, difendiamo la vita!, la morte sacra (o la na-
scita, o la sofferenza umana, o la fede, ecc. ecc.). Espres-
sioni cos generiche da risultare prive di senso vengono
prese come il punto di partenza per dissertazioni il cui
rapporto con la realt si perde del tutto.
Non vale la pena di soffermarsi sugli esempi peggio-
ri, dei quali sono colpevoli i giornalisti. Prendiamo in-
vece i migliori: ma anche qui ci renderemo conto, pur-
troppo, che nella maggior parte dei casi abbiamo a che
fare con un tipo di esortativit che, se a prima vista pu
fare buona impressione, esaminata da vicino ha scarso
significato. Esistono letterati, filosofi e sociologi n in-
colti n stupidi che invocano una riforma degli atteg-
giamenti e auspicano una sorta di conversione psicolo-
gica, sostenendo con un po' di presunzione, bisogna
dire che l'umanit intera avrebbe assoluta necessit di
ascoltare il loro appello, proprio il loro appello, se vuo-
le uscire dai guai in cui si sta cacciando.
Naturalmente si tratta sempre di appelli ostili alla
scienza e al progresso tecnico. Per esempio, nell'ambi-
to di un tipico articolo in cui un umanista italiano at-
tacca la scienza (quivi liquidata con la dizione il fon-
damentalismo scientista) si leggono enunciati come il
seguente: in questo quadro che dobbiamo pensare
alla costruzione di una nuova moralit, integralmente
umana, se posso esprimermi cos, fuori da ogni mino-
1 g5
deconomicizzare
rit verso una 'natura' disciplinante, tutta al di fuori di
noi. La natura storia, e la storia siamo noi. C' una ri-
voluzione etica nel nostro futuro una specie di rivolu-
zione copernicana dell'io morale
3
.
Che dire? In un certo senso sono belle dichiarazio-
ni! (A parte la teoria di Copernico, naturalmente, il cui
significato va in senso opposto alla logica di quell'arti-
colo: ma forse si tratta di una svista.) La buona fede del-
l'autore evidente e noi ne prendiamo atto, per cui sia-
mo in attesa di vedere come sar la rivoluzione etica che
ci promette: anche se non proprio chiarissimo di cosa
stia parlando.
Altre volte la perorazione pi radicale, e magari pi
comprensibile. Un intellettuale francese generalmente
stimato, Serge Latouche, intervistato da un docente ita-
liano di antropologia culturale, Marco Aime, esprime
un parere sui mali del mondo e fa una proposta: occor-
re riabilitare il dono, forse fino al punto da sostituire il
dono al commercio. (Da domani, verrebbe subito da
chiedersi, tutti buoni?) Analogamente ad altri che ap-
partengono al suo stesso schieramento ideologico egli
denuncia apertamente come nefaste e orribili sia la ra-
zionalit scientifica sia la logica mercantile. La sua
opinione sui guai del mondo drastica e si riassume in
enunciati che hanno, per una volta, il pregio della chia-
rezza, come per esempio questa frase: Sia lo sviluppo,
sia la globalizzazione sono 'macchine' per affamare i po-
poli. Di qui la proposta di combattere contro lo svi-
luppo inteso nel senso pi generale: in sostanza, l'idea
che sia necessario opporsi alla produttivit. Occorre
una svolta di 180 gradi: bisogna tornare indietro. Ecco
le sue parole: Per salvare il pianeta e assicurare un fu-
turo accettabile per i nostri figli, non bisogna soltanto
moderare le tendenze attuali, bisogna decisamente usci-
'n A
re dallo sviluppo e dall'economicismo, come bisogna
uscire dall'agricoltura produttivista, che ne parte in-
tegrante, per smetterla con le mucche pazze e le aber-
razioni transgeniche.
Cos dice Latouche. Ebbene, in che modo arrivare a
un simile traguardo? Non lavorando sulla realt, a
quanto pare, ma attraverso un'opera di bonifica inte-
riore. E da svolgere come, concretamente? Qui il nostro
intellettuale, dal momento che non ha alcuna fiducia
nella razionalit n in alcuna forma di realismo operati-
vo, non ha dubbi: occorre ricorrere all'immaginario.
Ascoltiamolo. Prima di tutto bisogna decolonizzare e
[sic, in corsivo nel testo] il nostro im-
maginario. Questa la parola d'ordine: il desiderio del-
la gente da sempre quello di stare bene, avere il ne-
cessario, vivere in armonia con tutto il resto. Come far-
lo? Per esempio riscoprendo l'importanza del dono. Il
dono crea e rafforza i legami sociali, il commercio inve-
ce li rende sterili e impersonali
4
.
Possiamo permetterci il lusso di non soffermarci su
questo genere di teorie. Prendiamo invece l'unico pun-
to in cui il discorso di Latouche approda a un minimo
di concretezza: riscoprire il dono. L'idea seducente,
e si presta a considerazioni che valgono anche per altre
proposte di autori di varie nazionalit. Queste persone
ci dicono come dobbiamo comportarci. Le loro propo-
ste sono, come tutti sanno, numerosissime, ma per
quanto diverse fra loro hanno sempre qualcosa in co-
mune: l'appello preliminare a una sorta di conversione.
Per esempio: bisogna riscoprire la sobriet nella vita
quotidiana ed evitare i lussi superflui, bisogna tornare
alla terra, bisogna riabilitare l'autorit dei padri e la de-
vozione di figli, bisogna inventare nuovi giochi del Do-
do in cui tutti sono vincitori (v. il cap. 2, ma uno scher-
137
zo), bisogna prendere esempio dalla vita felice dei pig-
mei cacciatori e raccoglitori, bisogna riportare in auge
le posate di legno (piacevano a Heidegger), oppure bi-
sogna praticare il politeismo perch i monoteismi sono
stati la sciagura dell'Occidente. O anche, naturalmente,
bisogna essere buoni e donare. E cos via.
Esiste, come ovvio, un problema di attendibilit
teorica di tutte queste idee: magari sono belle proposte
ma non facile capire dove stiano i loro fondamenti. Al-
cune, viene da osservare, sembrano veramente sciocche.
Per un altro problema pi importante: sono propo-
ste efficaci? Possiamo chiederci se il fatto di ripetere, a
voce e per scritto, in interviste e in apparizioni televisi-
ve, questo tipo di incitamenti (i tanti bisogna) sortisca
un effetto qualsiasi. Sembra lecito dubitare che questo
modo d auspicare svolte morali e nuove abitudini abbia
qualche probabilit di produrre cambiamenti nelle per-
sone e possa realmente indurre azioni che modificano la
realt sociale. Ci si domanda che cosa mai speri di otte-
nere chi si accalora in perorazioni del genere, sempre
troppo astratte, spesso imperscrutabilmente fumose, in
ogni caso ben distanti dal poter avere un'incisivit qual-
siasi. evidente che, finita la perorazione, tutto rimane
esattamente come prima. (Lo scenario sempre lo stes-
so: il conferenziere raccoglie le sue carte, si alza, riceve i
complimenti di varie persone, intasca la busta con l'o-
norario, e si va a casa. Ognuno ha fatto la sua parte.)
Eppure un effetto esiste, e ben percepibile. Esorta-
zioni e perorazioni non servono a nulla nel concreto, ma
contribuiscono in modo potente a creare un clima cul-
turale che si nutre proprio di questo. Guardando in cer-
te ore la televisione abbiamo l'impressione di vivere in
un universo fatto di intenti, bei pensieri, autopresenta-
zioni virtuose, sdegni scarsamente articolati, indigna-
138
zioni del tutto prive di capacit analitiche. Si tratta di un
tessuto di discorsi che allontana dalla realt e scoraggia
le ricerche di qualsiasi tipo.
Va osservato, peraltro, che l'idea particolarissima di
riabilitare il dono, propugnata da Latouche, sembre-
rebbe meno generica delle altre. Vale la pena di occu-
parsene brevemente, perch anche qui non tutt'oro
quel che riluce. A prima vista, tutto bene. Se una per-
sona qualsiasi esprime questa sua convinzione ci sentia-
mo trasportati in un clima amichevole. La vogliamo co-
me amica, perch un po' come se dicesse, magari con
una sfumatura di candore, che d'ora in poi tutti devono
farsi pi spesso dei regali. In pratica, non andremmo
volentieri a cena con uno sconosciuto che per prima co-
sa ci spiegasse che non crede affatto nelle virt del do-
nare ed contrario a fare sorprese per gli onomastici e
a dare balocchi ai bambini per Natale; al contrario, sia-
mo catturati da chi porta scritto donare bello! sul-
la maglietta o sul bavero della giacca. In conclusione,
chi dichiara che occorre riabilitare il dono pu darsi che
non lo faccia apposta, ma di certo un eccellente pro-
pagandista di se stesso. Si presenta bene, molto bene.
Nella fattispecie, siamo quasi tentati di perdonarlo se
poi dice un cumulo di sciocchezze. Forse ci a cui
realmente puntava.
La retorica del donare si presta per a considerazio-
ni pi serie, le quali giungono a conclusioni che posso-
no deludere la nostra fiducia nei buoni sentimenti. Il te-
ma rimane opaco se ci si limita a ripetere che il dono
una bella cosa: meglio esaminare la funzione del dono
e del donare sia nelle comunit pi semplici, sia nel no-
stro mondo cos fittamente intessuto di macchinosit
urbane. Da quando, molti anni fa, Marcel Mauss scris-
se un bel saggio sull'argomento, le nostre conoscenze si
139
a)
b)
c)
d)
sono fatte pi articolate. Tuttavia per capire dove sta il
problema possiamo anche cominciare con l'esaminare
empiricamente, caso per caso, in quali circostanze (a
parte gli obblighi domestici inerenti a feste o com-
pleanni) noi facciamo o riceviamo doni di qualche im-
portanza. Allora agevole constatare che i doni non so-
no casuali traboccamenti di generosit ma sono orien-
tati a varie finalit: a consolare una persona cara,
quando la vediamo fragile e in difficolt; e qui il dono,
pi che un bene, un simbolo o un gesto: come il por-
gere un fiore; a fare la pace se si litigato, ed que-
sta la storia del grande mazzo di rose rosse alla fidanza-
ta; a sdebitarsi, e quindi a liquidare pendenze mora-
li, come quando mandiamo un libro antico all'amico
dentista che ci ha ricevuti di domenica; ad abbellire
e ingigantire la nostra stessa immagine di fronte agli al-
tri e a creare nel beneficiato poniamo, un uomo poli-
tico un sentimento di gratitudine e di obbligazione,
per cui contiamo sul fatto che presto o tardi egli si do-
vr sdebitare nei nostri confronti.
Nelle societ animali il donare oggetti e il fornire ser-
vizi (come il pulire il pelo o procurare cibo) assolve a
funzioni identificabili, perch vale a definire le gerar-
chie, utile a sedurre, e crea aspettative di reciprocit.
La vita degli esseri umani risponde spesso a riti simili.
Per esempio, nelle societ preletterate il coprire di do-
ni cospicui il capo di una trib vicina serve a metterlo
in una condizione di inferiorit psicologica, e se un pa-
triarca fa un grosso dono a un giovane guerriero lo lega
a s, cos come un regalo a una graziosa vergine le ren-
de pi difficile rifiutare propri favori. Di fatto, il dono
non innocente neppure nella nostra vita quotidiana: se
improvvisamente il marito regala un brillante alla mo-
glie pu anche essere che lo faccia perch non sa come
140
altrimenti dirle che l'ama moltissimo, ma pi proba-
bile che intenda rafforzare un legame coniugale che tra-
balla, e pu persino darsi che per qualche motivo egli
abbia un po' di coscienza sporca e voglia rimettere le
cose a posto, dato che ha i mezzi per farlo, con questo
costoso espediente.
Dobbiamo allora considerare la pratica del dono co-
me qualcosa di negativo? Nemmeno per sogno: cos co-
me accade per la divisione del lavoro e per il commer-
cio, il dono svolge una sua funzione sociale. Ha la sua
precisa nicchia comportamentale, e guai se non ci fos-
se. Va aggiunto per che si tratta di una funzione che
spesso ambigua. La transazione commerciale, infatti,
pi paritaria che non il dono e lascia tutti psicologica-
mente pi liberi. Per esempio, dopo aver concluso un
affare importante con reciproca soddisfazione di fronte
al notaio, se i due ipotetici contraenti vorranno donare
il 2% del loro guadagno alle opere di carit per sentirsi
moralmente pi sereni, questa , palesemente, un'altra
questione; e cos, analogamente, accantonato il loro bu-
siness alla fine della giornata, liberissimamente e a cuor
leggero, senza essere vincolati da obbligazioni di rico-
noscenza o attese di restituzione, i due potranno passa-
re la serata gratificandosi a vicenda con effusioni e ba-
ci, ed ovvio che lo faranno senza ombra di malintesi.
Un tema come l'elogio (retorico) del dono vale a il-
lustrare una problematica pi ampia. Le buone parole,
oltre a servire a poco, travisano la natura dei fenomeni
sociali. Che senso ha raccomandare e lo fa Latouche
un tipo di societ in cui la pratica virtuosa del dono si
dovr estendere a mano a mano, forse al punto da ren-
dere marginale quella del commercio? Non ha nessun
senso, e questa idea ci allontana drammaticamente dal-
la comprensione degli eventi. Viene perfino da chieder-
141
si se non ci sia di mezzo una semivolontaria presa in gi-
ro nei confronti dei babbei: eppure facile cascarci, e
non sempre risulta evidente l'assurdit di discorsi del
genere.
Siamo di nuovo al problema delle prediche, e qui
utile richiamarsi a un'ultima serie di osservazioni empi-
riche. Nell'educazione dei bambini normale che quan-
do sono molto piccoli venga utilizzata la loro naturale
propensione alla dicotomia buono-cattivo per inse-
gnare in termini semplici e un po' manichei cosa fare e
cosa non fare. Quando crescono, per, giusto che si
introducano le sfumature e li si aiuti a ragionare con la
loro testa. Qui ben noto l'errore dei genitori che pen-
sano di basarsi su sermoni e pistolotti esortativi: se i fi-
gli acquisiranno solide abitudini di comportamento mo-
rale sar per un motivo, e cio perch avranno visto che
in famiglia ci si comporta moralmente. In pi, even-
tualmente, avranno constatato che la moralit pu esse-
re perfino pagante. Se invece gli adulti predicano che le
leggi vanno rispettate ma per primi non rispettano le
leggi, i figli non avranno alcun dubbio su come regolar-
si, e inoltre avranno imparato a cosa serve la doppiezza.
Lo stesso vale per l'educazione degli adulti; gli psicolo-
gi sociali insegnano che per far cambiare idea a un grup-
po di persone i discorsi non servono a nulla ed molto
meglio farle pensare, parlare, agire, partecipare. Chi si
occupa professionalmente di adolescenti difficili sa che
le prediche creano solo irritazione: invece bisogna rim-
boccarsi le maniche, stare con loro, partecipare ai loro
problemi, magari esercitare la disciplina con durezza
ma sempre dimostrando di essere giusti e imparziali.
Sono loro stessi a chiedere queste cose, e hanno ragio-
ne. Gli esempi si potrebbero moltiplicare.
Eppure, se ci guardiamo intorno ed estendiamo il
142
nostro sguardo al di l di problemi ancora abbastanza
semplici, come quello della gestione dei bambini, per
prendere invece in esame la societ intorno a noi con i
suoi problemi di moralit e di devianza, e con i suoi rag-
gruppamenti, movimenti e partiti, ci rendiamo conto
del fatto che, accanto ad analisi concrete e a program-
mi fattivi, presente un modo vecchio e inefficace di af-
frontare le questioni pi scottanti.
Anche in campo economico e politico-sociale le
esortazioni spicciole, come l'invito riabilitate i doni e
fatevi pi regali oppure vivete sobriamente e limitate
i consumi superflui (due raccomandazioni, sia detto
incidentalmente, incompatibili fra loro) non hanno mai
cambiato granch le cose. Cos, forse, neanche hanno
cambiato le cose le esortazioni pi magniloquenti. In
compenso l'atmosfera generale creata da tutti questi di-
scorsi esercita un influsso sul dibattito politico: inibisce
le critiche e paralizza i controlli. In sostanza, pu pesa-
re negativamente sulla vita di una nazione sia l'eccesso
di esortazioni moraleggianti sia ci che l'inevitabile
complemento di questo eccesso, ovvero il difetto di
analisi e l'assenza di programmi.
Non sono davvero cose nuove. Un atteggiamento in
politica sempre stato quello che sceglie la retorica, do-
ve vengono utilizzate nobili vaghezze e ci si appella a
grandi principi. Questo tentativo di convincimento de-
gli animi non mira a far ragionare ma fa leva sulla per-
suasione e chiede fiducia. Ama indignazioni e mobilita-
zioni, motti, slogan, stemmi e bandiere, ed incline a
sottovalutare il senso critico delle masse e a sopravvalu-
tare le capacit intellettuali dei grandi personaggi.
(Quando non c'era la televisione, faceva anche affida-
mento sulle adunate oceaniche.) Chiede a tutti volont,
impegno, aneliti prorompenti, e per manca di indiriz-
143
nelle
fra
Il consenso informato e i suoi insegnamenti
zi realistici. Soprattutto chiede consenso, e alla fine pre-
tende ubbidienza. Fondamentalmente, si tratta di un at-
teggiamento autoritario. Lo troviamo in quasi tutte le
Chiese e in molti movimenti politici.
Un altro e opposto atteggiamento, invece, ha le ca-
ratteristiche anti-relativistiche gi delineate: il modo
di porsi di chi esamina con cura ci che accade
persone e le persone, ascoltando e interagendo, e
non disdegnando di usare i metodi degli scienziati. An-
che nella politica, un modo di procedere che si basa
sull'inchiesta, fa leva sul senso critico degli individui,
valorizza le competenze. In primo luogo cerca di esa-
minare i problemi da risolvere (per esempio la disoccu-
pazione, una economia stagnante, la criminalit); poi
elabora i propri programmi e li espone in modo com-
prensibile; infine, chiede l'adesione di chi d'accordo.
E evidente che, questa volta, si tratta di un modo di pro-
cedere non autoritario. Lo troviamo in una parte dei
movimenti politici presenti nell'universo della moder-
nit, e vi convergono gli indirizzi economici e gli equi-
libri sociali di molti fra i paesi oggi pi prosperi, dalla
Svezia all'Australia, dall'Olanda alla California.
Ma l'evoluzione delle culture non lineare. A osta-
colare questa tendenza alla civilt e alla concretezza, da
un paio di decenni intervengono i relativisti. Come sem-
pre, oltre a non amare la modernit fanno leva sull'ipo-
tesi che tutte le conoscenze siano incerte e provvisorie.
In pratica, per, si trovano a favorire certezze di altro ti-
po. Poich, essi sostengono, verifiche fattuali e indagini
sistematiche (come quelle scientifiche) non forniscono
alcun dato utile, e quindi neppure forniscono indica-
zioni programmatiche, non c' che una soluzione: oc-
corre seguire altre parole d'ordine. Occorrono indica-
zioni che non emergano dallo studio della realt mate-
144
riale. quindi inevitabile, secondo la loro ottica, rivol-
gersi alle generalizzazioni morali e cercare direttive a ca-
rattere spirituale.
Riemerge per il problema centrale: in questo modo
si introducono nuove forme di potere. Infatti, poich
un rischio ben percepito dai relativisti quello di una
eccessiva frammentazione dei pareri e delle posizioni,
ecco che intervengono, a raccogliere le opinioni e a met-
tere ordine nelle truppe disperse, le proposte dei per-
sonaggi carismatici. Questi si occupano di garantire l'u-
nanimit richiesta, ma il loro modo di esortare dive-
nuto un esercizio di dominio.
Vi sono molti e buoni motivi per cui questo non do-
vrebbe piacerci.
Possiamo chiederci: che fare? Se come crediamo -
occorre una educazione al realismo, non il caso di ri-
correre a esortazioni ulteriori. In che modo, allora, met-
tere al riparo il futuro dei nostri figli dalla retorica spic-
ciola dei moralisti cos come dalla demagogia su vasta
scala? Come reintrodurre nella dialettica sociale un po'
pi di principio di realt? Ed ecco una risposta che non
per nulla nuova e potrebbe anche essere ragionevole,
nella sua banalit: in molti casi sarebbe sufficiente ave-
re frequentato buone scuole. Scuole, cio, che siano riu-
scite a educarci con pazienza, un anno dopo l'altro e per
molti anni, fino a dare pieno sviluppo a quel senso cri-
tico di cui ciascuno di noi dotato, cos da utilizzarlo
nella passione per le verifiche e nella pratica sistemati-
ca della ricerca.
Alcuni aspetti politici del relativismo erano gi emersi
nel capitolo precedente, in rapporto al tema della con-
145
disinformato,
smallprint,
a)
b)
c)
d) anche
vivenza fra le culture. Si pu ora dire qualcosa circa la
possibile relazione fra l'ideologia relativista e l'idea di
consenso.
Il termine consenso che stato esco-
gitato per dare un titolo a questo capitolo, ha un signi-
ficato che pu essere facilmente intuito; vale per la pe-
na di esaminarne le implicazioni. L'idea opposta, di
consenso informato, aveva acquistato importanza
durante gli anni Settanta e Ottanta del Novecento, co-
me evoluzione della formula validazione consensuale
usata da tempo in campo sindacale e coniata da uno
psichiatra, Harry Stack Sullivan.
Rispetto alla validazione consensuale, il consenso
informato intende sottolineare l'idea, forse banale, che
un consenso valido solo se si conoscono tutti i termi-
ni della questione. Un consenso sulla fiducia pu anda-
re benissimo nell'ambito della vita privata, dove l'ab-
bandonarsi alle proposte di una persona cara in mol-
ti casi una virt, ma non funziona nella vita sociale e me-
no ancora in quella politica. La raccomandazione pi
semplice riguarda l'opportunit di leggere lo
le clausole in caratteri piccolissimi, prima di approvare
alcunch. Qui la cautela si riferisce non tanto alla pro-
babilit di un inganno saltuario quanto al rischio di do-
versi difendere da un intero stile di rapporti interperso-
nali. dunque per motivi tutt'altro che occasionali che
occorre diffidare dell'invito rivolto agli ingenui: non ti
preoccupare, non hai bisogno di capire, ci penso io, fi-
dati di me (seguito magari da un: firma qui sotto).
La trappola di un simile invito identifica un costume, o
forse una intera cultura, dove pi che di paternalismo
legittimo parlare di padrinaggio, e qualche volta di pia-
nificazione della malafede.
Negli anni Settanta il tema emerse e venne elabora-
146
to con qualche attenzione per quanto riguarda i diritti
del malato
5
. Vennero subito posti in luce alcuni sotto-
temi, di cui molti rilevarono gi all'epoca l'importanza
pi generale, cio anche fuori dall'ambito delle cure e
degli ospedali. La questione sembrava addirittura inve-
stire i diritti politici. I sottotemi emersi dal dibattito
possono venire elencati come segue: esistono alcune
decisioni riguardanti la vita e la morte che riguardano il
singolo individuo interessato e nessun altro (per esem-
pio, riguardano il malato e non i suoi parenti); fon-
damentale che si dia spazio al massimo di informazioni
possibile affinch una persona o un gruppo possano
prendere posizione su questioni che riguardano il be-
nessere individuale e collettivo; le conoscenze scien-
tifiche vanno tenute separate dalle opinioni e dalle fedi;
esistono problemi scientifici e tecnici talmente
complessi da non poter essere valutati da chi non abbia
un buon livello di istruzione.
Nella situazione attuale si pu essere avviati a esa-
minare cosa si nasconde dietro il tema generale del con-
senso scegliendo, come gi negli anni Settanta, di pren-
dere le mosse dall'esame di alcuni problemi che emer-
gono nella pratica medica.
Da alcuni decenni, in tutto il mondo civile non si ri-
tiene pi che una persona malata debba essere espro-
priata della capacit di decidere: al contrario, fonda-
mentale che conosca le proprie condizioni cliniche.
Come obbiezione, viene fatto osservare che non
sempre questo principio valido, perch, per esempio,
nel caso di bambini piccoli e di malati di mente una si-
mile trasparenza pu non essere possibile: eppure an-
che i piccoli pazienti nell'imminenza di un intervento
chirurgico sono resi molto pi sereni dal capire, maga-
ri con l'aiuto di giochi e burattini, cosa accade in ospe-
147
dale, in cosa consister l'intervento, cosa avverr nei
giorni successivi. Per quanto riguarda poi le persone
con disturbi psichici, la possibilit di comprendere e
oggettivare il proprio disturbo , quasi sempre, parte
dell'itinerario di guarigione.
Nel caso di adulti affetti da malattie gravi, i migliori
medici e chirurghi si dimostrano persone disposte a
parlare, ad ascoltare, a spiegare con calma, e a cercare
di mettere a fuoco con il paziente i problemi clinici per
prendere insieme le decisioni opportune: del resto la
necessit di una collaborazione consapevole ai tratta-
menti ormai divenuta essenziale in moltissimi casi di
malattie e infermit, e in modo tipico nelle pi comuni
affezioni gravi, cio le cardiopatie e i tumori. In occa-
sione delle tipiche patologie moderne l'esser motivati a
rendersi responsabili di un programma di prevenzione
si fonde con la necessit di una cooperazione consape-
vole a terapie che, quasi sempre, durano anni. La pi
frequente causa di morte in Occidente, quella da ma-
lattie cardiovascolari, anche la pi prevenibile me-
diante l'eliminazione del fumo, l'esercizio fisico e una
dieta povera di grassi, ma proprio in questo campo
che l'educazione alla salute fa leva sul tentativo di aiu-
tare le persone a rendersi responsabili di se stesse, evi-
tando la fuga nei fatalismi e negli scongiuri. Un atteg-
giamento attivo del paziente ormai fondamentale non
solo per la prevenzione ma anche per la cura di qualsiasi
malattia. Nei casi, poi, in cui la prognosi sia infausta,
quasi sempre pi opportuno, oltre che pi etico, che la
persona interessata ne sia informata. Si suppone che es-
sa abbia il diritto, fra l'altro, di prepararsi come meglio
pu all'evento finale e che debba essere libera di pren-
dere per tempo tutte le decisioni che crede. Quest'as-
148
sunzione di un ruolo consapevole nella gestione degli
ultimi periodi della vita si lega, nei paesi pi civili, a fre-
quenti disposizioni orientate al rifiuto dell'accanimento
terapeutico e, in un numero crescente di casi, ad un uso
ragionevole del suicidio assistito. Nell'ora del trapasso,
chi vi si era preparato lo accetta molto pi serenamen-
te di chi era stato costretto, mediante una umiliante
strategia di menzogne, a ignorarne il significato il pi a
lungo possibile.
Non mancano gli ostacoli, e sono anch'essi degni di
nota. Talora il compito di medici e psicologi reso dif-
ficile dal basso livello di istruzione del malato e della sua
famiglia. Spesso emerge nettissimo il contrasto fra la
cultura laica della modernit, tutta orientata all'aderen-
za alla realt e alla responsabilizzazione individuale, e la
presenza, invece, di una mentalit pre-moderna nella
quale prevale la tendenza a non volersi confrontare con
i dati biologici e dove l'idea della responsabilit perso-
nale viene sostanzialmente elusa. Di quest'ultimo orien-
tamento fa parte l'abitudine di espropriare il malato, o
la malata, del suo diritto di essere al corrente di come
stanno le cose. Spesso l'infantilizzazione della persona
inferma cerca giustificazione in un atteggiamento espli-
citamente relativistico. Cosa ne sappiamo? viene det-
to, tutto possibile, il futuro non appartiene ai medi-
ci ma nelle mani di Dio, per cui chi soffre viene invi-
tato a rifugiarsi nel torpore delle illusioni e a delegare
ad altri l'intera gestione di s. (Ed interessante osser-
vare che il fatto di non essere informati, il non sapere
cosa avviene, e il non avere possibilit di scelte perso-
nali, produce in molti casi un'angoscia che tanto mag-
giore quanto pi nella stanza dell'infermo vige, giorno
dopo giorno, la congiura del silenzio.)
149
Il fatto che da alcuni decenni i temi etici relativi alla
salute siano diventati oggetto di grandi dibattiti anzi-
tutto un successo della cultura della modernit. Ne fa
parte il diritto di difendere con fermezza le decisioni re-
lative alla sfera intima la sessualit, la riproduzione, la
morte dalla intrusione di interdetti autoritari derivan-
ti da concezioni integralistiche della religione. Va sotto-
lineato, peraltro, che la tendenza a restituire a malati e
invalidi il diritto alla consapevolezza, e la piena dignit
delle loro scelte, non implica che qualsiasi paziente pos-
sa entrare nel merito di questioni specialistiche allo sco-
po di decidere, per esempio, se sia preferibile usare una
tecnica chirurgica oppure un'altra. Da un lato, senza
dubbio, pu essere fondamentale che un grave cardio-
patico sia messo in condizione di decidere liberamente
se accettare oppure no un intervento chirurgico che ha
solo il 60% di probabilit di guarirlo: da un altro lato,
per, evidente che in condizioni ordinarie nessun chi-
rurgo gli chiederebbe di scegliere gli strumenti del ta-
volo operatorio.
L'atteggiamento di realismo che conferisce al malato
piena dignit, lasciandogli ampi spazi per le decisioni
pi rilevanti, coincide con un modo di vedere che al-
trettanto realisticamente separa l'universo pubblico
delle conoscenze (anche delle conoscenze tecniche) da
quello privato delle opinioni e delle fedi. Ora, il tema
dell'efficacia e dei vantaggi differenziali dei vari farma-
ci parte integrante, appunto, dell'universo delle cono-
scenze, e dipende da ricerche scientifiche di non facile
accesso al profano, cos come di competenza scienti-
fica il verificare mediante una serie di metodiche se i co-
siddetti rimedi alternativi abbiano o meno una qualsia-
si efficacia (in genere non l'hanno). Qui vi pu essere un
legittimo margine di decisionalit per quanto riguarda
150
il piacere di curare il proprio raffreddore con pillole
omeopatiche, con tisane cinesi oppure con il vino cal-
do: ma le opinioni e le simpatie idiosincrasiche per que-
sto o quel ramo della medicina popolare non dovreb-
bero entrare in gioco quando si tratta di stabilire se i
preparati omeopatici (o qualsivoglia pozione escogitata
dal guaritore di turno) siano in grado di influire oppu-
re no su malattie di qualche rilevanza come una infe-
zione batterica acuta, l'Aids, uno scompenso cardiaco o
il cancro.
Ci non toglie che in altri campi la libert delle scel-
te si riveli infinitamente maggiore. Esiste un'area esi-
stenziale appartenente alla vita strettamente privata,
che non meno complessa n meno dignitosa di quella
delle conoscenze pubbliche e dove hanno liberissimo
spazio le opinioni e le fedi individuali. Di fronte alla sof-
ferenza corporea e nel pensiero della fine dell'esistenza,
giusto che i pazienti e i loro familiari siano pienamen-
te liberi di elaborare come meglio credono le loro ansie,
le loro concezioni della vita e della morte, e i modi con
cui intendono gestire i propri aneliti di trascendenza.
Esiste un mondo interiore fatto di paure e di speranze
dove ha pieno significato il rispetto per le tradizioni e
dove questa volta la scienza non ha particolari mo-
tivi per intervenire. Qui, nell'ambito dell'interiorit e
dei sentimenti pi intimi, le conoscenze pubbliche e le
tecnologie dovrebbero parlare con voce sommessa, o
tacere del tutto. Ci vale a maggior ragione per situa-
zioni particolari: spesso accade che immigrati prove-
nienti da culture lontane dall'Occidente debbano esse-
re aiutati in modo cauto e rispettoso, e anche con mol-
ta pazienza, a mediare fra le loro credenze e l'universo
degli ospedali e dei laboratori in cui si trovano a passa-
re giorni difficili.
151
conoscenze
credenze
Il problema degli specialismi
e il consenso disinformato
proprie
Peraltro un pieno rispetto per il mondo interiore
delle persone, e in particolare per gli smarrimenti delle
persone pi fragili, non implica che si possano mettere
sullo stesso piano i farmaci moderni e i rimedi degli stre-
goni. Eppure l'ideologia relativista incline precisa-
mente a quest'ultimo tipo di errore. Essa ha una pesan-
te responsabilit nel trasmettere al pubblico l'idea, con-
fusionaria ed errata, che la scelta di un metodo o l'altro
di trattamento sia questione non gi di conoscenze ma
di opinioni e perfino di fedi e di culture.
Le pi semplici problematiche etiche relative alla
pratica medica, come quelle ora tratteggiate, ci aiutano
a capire pi in generale cosa pu significare infor-
mazione quando si parla di scelte consensuali. Vi
emergono varie esigenze di chiarezza: per esempio, ci si
pu chiedere in quale modo si possano configurare le
pi opportune distinzioni fra conoscenza e opinione.
Oppure, appare necessaria qualche chiarificazione sul-
la differenza che esiste fra la sfera pubblica, dove val-
gono regole e conoscenze tendenzialmente generalizza-
bili anche se espresse, talora, in termini specialistici -
e la sfera del privato, dove ognuno assai pi libero di
regolarsi secondo le proprie convinzioni.
Come noto, la mancata separazione fra sfera pub-
blica e sfera privata tipica degli integralismi religiosi,
il cui carattere inquisitivo tende a non distinguere la
norma di fede, dove si esamina la disposizione a pecca-
re, dalla norma secolare, dove vengono prese in esame,
invece, le infrazioni e i reati. Tuttavia un analogo tipo di
confusione sembra caratterizzare l'ideologia relativista.
Infatti essa nega il carattere universale delle
mentre esalta le pi soggettivamente persona-
li trasformandole in valori non negoziabili. Pi concre-
tamente, il relativismo non distingue i saperi locali (in
152
cui crede) dai saperi generali (in cui non crede), n
distingue gli interdetti emananti da convinzioni di fede
(che privilegia) da quelli che derivano, invece, da ac-
cordi di comportamento a carattere razionale, dei qua-
li vede soltanto i difetti. In questo modo il relativismo
favorisce una confusione pi vasta fra gli investimenti
immaginari e le informazioni, con un tendenziale privi-
legiamento dei primi e una complementare svalutazio-
ne delle seconde. In particolare nel campo dell'etica
medica e delle questioni relative alla procreazione e al-
la morte, gli orientamenti relativistici, incapaci come
sono di orientarsi sul realismo e di mettere a fuoco so-
luzioni sensate, rendono estremamente confuse tutte le
problematiche in gioco.
Su un punto specifico per bisogna ritornare, perch ci
introduce a un problema politico spinoso, che quello
delle competenze specialistiche. Abbiamo visto che la
verifica dell'effettivo potere di preparati come quelli
omeopatici non pu essere lasciata alle convinzioni sog-
gettive dei malati e dei loro familiari, ma questo princi-
pio va ribadito. Un minimo di conoscenza delle leggi fi-
siche che governano le diluizioni e una serie di indagini
sistematiche sul terreno clinico fanno seriamente dubi-
tare che i preparati omeopatici possano avere effetti te-
rapeutici qualsiasi, mentre le ricerche psicologiche mo-
derne sulla formazione di credenze e sui meccanismi di
autoinganno dimostrano che la possibilit di commet-
tere errori per quanto concerne la valutazione soggetti-
va, impressionistica, dell'efficacia dei rimedi assunti al-
lo scopo di curare le malattie molto maggiore
153
di quanto appaia alla luce del semplice buon senso, e
pu condurre a convincimenti personali radicatissimi e
appassionati ma del tutto privi di fondamento.
Di qui nasce il problema se sia giusto prevedere il
rimborso, da parte dei servizi sanitari, del prezzo di far-
macia dei preparati omeopatici, dal momento che que-
sto rimborso chiesto da una parte consistente della
popolazione, ma concordemente ritenuto privo di
giustificazioni da parte dei farmacologi e della quasi to-
talit degli uomini di scienza. Considerazioni molto si-
mili, bench pi complesse, riguardano l'adozione di ci-
bi, tessuti e farmaci derivanti da organismi genetica-
mente modificati (Ogm) e, in un campo del tutto diver-
so, la decisione eventuale di costruire centrali elettriche
a energia nucleare.
Le difficolt teoriche e in qualche caso le caratteri-
stiche di estrema complessit di molte competenze spe-
cialistiche toccano un punto delicato in ambito politico.
La questione non nuova, perch legata al problema
tradizionale dei limiti di potere dei cittadini chiamati al
voto. Si tratta infatti di stabilire fino a che punto le con-
vinzioni soggettive di milioni di persone e le idee p
largamente diffuse nell'opinione pubblica possano es-
sere investite di potere decisionale nei casi in cui siano
coinvolti aspetti tecnici, la cui valutazione comporte-
rebbe, in realt, non solo un buon livello di istruzione
ma addirittura, in alcuni casi, il possesso di conoscenze
specializzate.
Non vi alcun serio motivo per sostenere che l'opi-
nione pubblica debba avere sempre l'ultima parola: la
democrazia moderna non solo fatta di elezioni. Una
buona democrazia composta, come tutti sanno, non
solo di periodiche consultazioni popolari ma anche di
una serie di istituti i cui limiti si compensano l'un l'altro
154
e che si controllano a vicenda: il decentramento delle
amministrazioni con forme di democrazia locale, un
esecutivo stabile, una magistratura indipendente con
una Suprema Corte, un apparato efficiente e incorrutti-
bile di funzionari statali, una netta separazione fra lo
Stato e le Chiese. (E forse uno degli ingredienti della de-
mocrazia anche l'educazione, nel senso pi generale
del termine: l'idea persino un po' vecchia, ma pur
vero che i cittadini sembrano essere tanto pi in grado
di ragionare con la propria testa quanto pi hanno un
decente livello di istruzione.)
Un problema serio nasce per nel momento in cui gli
orientamenti relativisti si diffondono fino al punto di
rafforzare in modo significativo alcune fra le meno giu-
stificabili rivendicazioni di massa. Nel criticare la scien-
za e ogni pretesa di oggettivit, i relativisti si allineano a
richieste (per esempio a favore dell'omeopatia gratuita,
o per l'abolizione delle centrali nucleari) che risentono
della pressione dei ceti pi incolti, e in pratica di colo-
ro che non leggono n libri n giornali.
Secondo i dati raccolti da Tullio De Mauro, il 5%
della popolazione adulta italiana non riesce nemmeno a
leggere il primo e p semplice dei cinque questionari
elaborati secondo i criteri Ocse, composto di frasi estre-
mamente elementari (tipo il gatto mangia la pappa)
ed quindi analfabeta, mentre il 33 % non comprende
le domande del questionario di difficolt subito succes-
siva; in base a questo e ad altri dati sembra ragionevole
ritenere che il 38% della popolazione adulta del nostro
paese sia da considerarsi analfabeta o semianalfabeta
6
.
Ma anche prendendo l'insieme di coloro che sono
capaci di leggere e scrivere abbastanza fluidamente, si
pu supporre che i prevalenti interessi quotidiani di
queste persone non includano necessariamente il desi-
155
derio di farsi spiegare, prima di andare a votare in un re-
ferendum antinucleare, che differenza vi sia fra una
bomba atomica e una pila atomica. Cos, in modo ana-
logo, ci si pu chiedere quale percentuale della popola-
zione in possesso di una laurea eviti di interrogarsi su
una serie di altre questioni piuttosto semplici eppure
correntemente eluse: quante molecole di sostanza chi-
mica attiva si trovano in una pillola omeopatica (una,
nessuna o centomila)? gli scienziati pi competenti ri-
tengono probabile che i ripetitori della telefonia mobi-
le irraggino a distanza influssi nefasti? finora si sono mai
registrati, nel mondo, danni alla salute causati dagli
Ogm?
Sia i movimenti di opinione pi allarmisti, sia i ma-
nipolatori di informazioni televisive inclini a usare la de-
magogia per fini populistici, approfittano della man-
canza di cultura scientifica per mobilitare il consenso di
milioni di persone. Qui si viene invitati non gi a un
consenso informato ma a un consenso disinformato.
Eppure esiste una qualche consapevolezza del peri-
colo, soprattutto fra politici di professione. Oggi, for-
se, nessun governante di un paese civile che sia anima-
to da sentimenti sinceramente democratici, e forse nes-
sun leader dell'opposizione che abbia un reale senso di
responsabilit, accetterebbe di buon grado di sottopor-
re a referendum popolare la decisione di costruire o me-
no centrali elettriche a energia nucleare o di rimborsa-
re i preparati omeopatici; e neppure sottoporrebbe a
voto referendario la decisione di ammettere o meno la
coltivazione e l'uso di vegetali geneticamente modifica-
ti. Le conoscenze tecniche in campo economico, ecolo-
gico, biologico e fisico che sono necessarie per espri-
mere una valutazione consapevole circa i vantaggi e gli
svantaggi di decisioni come quelle relative agli Ogm e
156
alle centrali nucleari richiedono, per lo meno, la volont
di passare alcune ore in compagnia di libri di non faci-
lissima lettura.
In pratica, quindi, accade che una parte cospicua
della popolazione, non interessata a cogliere la diffi-
colt e complessit di questi temi, rischi di cadere pre-
da dei manipolatori dell'opinione politica.
La democrazia ha varie componenti, e i suoi vantag-
gi emergono dall'interazione di istituzioni di consulta-
zione, di deliberazione e di controllo: soltanto i populi-
sti, i quali amano il proprio potere assai pi che le isti-
tuzioni democratiche, ritengono che la volont della
maggioranza abbia carattere di investitura plenipoten-
ziaria nei loro confronti. evidente che occorre temere
l'abuso dei referendum. In qualche caso tuttavia pos-
sibile organizzare una consultazione sensata e abba-
stanza ampia su temi complessi. A quanto riferisce
Anthony Giddens, per esempio, anni fa il governo sve-
dese istitu in tutto il paese corsi informativi gratuiti a
partecipazione volontaria della durata di un giorno,
aventi per oggetto i problemi relativi alle scelte di poli-
tica energetica; tutti coloro che avevano partecipato al
corso potevano poi inviare il loro parere al governo, che
si impegnava a tenerne conto'.
Altrove non mancano, purtroppo, orientamenti di
tutt'altro significato, dove le illusioni populiste e la de-
magogia possono contare su potenti alleati: in pratica, i
demagoghi fanno affidamento sia sul basso livello di
istruzione di una parte cospicua della popolazione, sia
sull'ideologia scettica della media cultura. Ora, non
chi non veda come questa tendenza possa riguardare
decisioni strategiche di ben pi ampia portata che non
quelle che concernono l'omeopatia o gli Ogm. Gli
orientamenti relativisti, infatti, non soltanto convalida-
1 57
Capitolo 1
Unpopular Essays,
La fine del Mondo,
La terra del rimorso,
Un universo troppo semplice,
Il cappellano del diavolo,
TheAnnotatedAlice,
Alice di l dallo specchio,
Rememberi ng Trauma,
Si pu credere a un testimone?,
Capitolo 2
Cryptonomicon,
2
Alice nel paese delle meraviglie,
Social Foundations of Thought and Action,
no le richieste di chi vuole l'omeopatia a carico dello
Stato e la cancellazione dell'energia nucleare, ma anche
incoraggiano chi si basa su fanatismi di fede, anzich su
informazioni di realt, ogni volta che si accendono le
grandi battaglie elettorali. Nelle pi recenti elezioni
presidenziali statunitensi emerso l'enorme peso nu-
merico di coloro che preferiscono non tenere in alcuna
considerazione i pi semplici dati informativi per rego-
larsi invece sulla base di opzioni moralistiche e religio-
se del tutto generali.
Se questa tendenza regressiva si estender nei pros-
simi anni, diventer sempre pi facile organizzare dele-
ghe disinformate. Non irragionevole pensare che ne
possano nascere, anche su un piano internazionale, si-
tuazioni minacciose per la democrazia.
Limitandoci, infine, a un ambito pi modesto e dai
confini pi circoscritti, comunque probabile che in un
paese come l'Italia rimangano ancora aperte varie pos-
sibilit. Il progresso verso un maggiore benessere e una
pi matura coscienza civile potr dipendere non sol-
tanto da un miglioramento del sistema scolastico e da
un deciso innalzamento del livello medio di istruzione,
ma anche dalla consapevolezza dei danni finora pro-
dotti da tutti coloro che negano la differenza fra le opi-
nioni e le conoscenze.
NOTE
B. Russell, Unwin Hyman, London 1950.
2
E. De Martino, Einaudi, Torino 1977, p. 281.
E. De Martino, il Saggiatore, Milano 1961.
G. Toraldo di Francia, Feltrinelli,
Milano 1990.
R. Dawkins, trad. it., Cortina, Milano
2004, cap. 7 (ed. or. 2003).
6
M. Gardner, Penguin, London 1960-2001,
p. 212.
L. Carroll, cap. 5 (ed. or. 1871).
vard University Press, Cambridge (Mass.) 2003. Si veda anche: G.
Mazzoni, il Mulino, Bologna 2003.
' N. Stephenson, Arrow Books (Random House),
New York 1999, pp. 82 sgg.
L. Carroll, cap. 3 (ed. or. 1865).
La documentazione pu essere agevolmente ottenuta su Inter-
net. Si vedano: www.mcw.edu/gcrc/cop/powerlines-cancer-FAQ/
toc.html; www.cdc.gov/nip/vacsafe/concerns/autism/default.htm;
www.info.supereva.it/comore/campiem.html.
4
Il concetto di disimpegno morale stato messo a punto da Al-
bert Bandura in Prentice-
Hall, Englewood Cliffs 1986.
159




4
8
Per una bibliografia: R.J. McNally, Har-

Postmoderno, atto terzo,
Against Relativi sm ,
di
Le due sociologie della conoscenza scientifica,
Spiegazione scientifica e relativismo culturale,
Madame Blavatsky's Baboon,
The Place of En-
chantment,
Science for the Soul,
A destra del fa-
scismo,
Verit e metodo,
La condizione postmoderna,
La scrittura e la differenza,
La struttura delle rivoluzioni scientifiche,
Vedere e costruire il mondo,
Rappresentazioni sociali,
L'ideologia tedesca
Ideologia e utopia,
Beffe, scienziati e stregoni,
Meditation on the Moon, Music at Night,
Pluralismo, multiculturalismo ed estranei,
La politica come professione,
La realt come costruzione sociale,
Va' pensiero,
All That is Solid Melts into Air,
22
Considerazioni sull'io debole,
Il dovere del dubbio,
Alice di l dallo specchio,
L'lite del potere,
Minima moralia,
Eros e
Civilt,
Dialettica della liberazione,
Masscult e Midcult,
Capitolo 3
Primitive Culture,
Il concetto di cultura,
2
Relativismo culturale, Enciclopedia delle Scienze
Sociali,
Interpretazione di culture,
Anti-anti-relativism,
Adolescenza in Samoa,
Margaret Mead and Samoa: the Making and Un-
making of an Anthropological Myth,
Emotion in the Human Face,
The Blank Slate,
Anthropology and the Abnormal,
5
M. Ferraris, in Il Sole 24 Ore, 18 lu-
glio 2004, p. 33.
J.E Harris, Open Court, LaSalle (III.) 1992.
Il saggio di Harris una buona critica al relativismo filosofico; su que-
sto tema si vedano anche gli scritti Raymond Boudon, in particola-
re in R. Boudon, E. Di
Nuoscio, C.L. Hamlin,
Luiss University Press, Roma 2004.
Per una cronaca dell'occultismo a cavallo dei due secoli: P. Wa-
shington, Schocken Books, New York
1993; sull'occultismo in Gran Bretagna: A. Owen,
University of Chicago Press, Chicago 2004; sull'occulti-
smo in Germania: C. Treitel, The Johns Hopkins
University Press, Baltimore 2004; su Evola: E Cassata,
Bollati Boringhieri, Torino 2003.
H.-G. Gadamer, trad. it., Bompiani, Milano
21
M. Berman, Penguin, London
1982.
R.H. Popkin, A. Stroll, trad. it., il Saggia-
tore, Milano 2004, pp. 268 sgg. (ed or. 2002).
24
L. Carroll,
cap. 4 (ed. or. 1871).
25
C. Wright Mills, trad. it., Feltrinelli, Milano
1966 (ed. or. 1956); T.W. Adorno,
trad. it., Einaudi,
Torino 1954 (ed. or. 1951).
26
G. Jervis, Prefazione all'edizione italiana di H. Marcuse,
Einaudi, Torino 1964. A difesa di Marcuse va ricordato che
nel corso del principale evento controculturale di quegli anni, il con-
vegno
tenutosi a Londra nell'estate del
1967 per iniziativa degli antipsichiatri britannici, egli prese le distan-
ze dal suo stesso pubblico assumendo una posizione antispontaneista.
27
J.-F. Lyotard, trad. it., Feltrinelli, Mi-
lano 1981 (ed. or. 1979); J. Derrida, trad.
it., Einaudi, Torino 1971 (ed. or. 1967).
' T. Kuhn, trad. it., Ei-
naudi, Torino 1969 (ed. or. 1962).
" N. Goodman, trad. it., Laterza, Ro-
ma-Bari 1988 (ed. or. 1978).
1969 (ed. or. 1960).
' E.B. Tylor, trad. it. parziale in P. Rossi (a cu-
ra di), Einaudi, Torino 1970, p. 6 (ed. or. 1871).
12
Mulino, Bologna 1989 (ed. or. 1984).
13 K. Marx, F. Engels, (1845-46), trad. it., Edi-
tori Riuniti, Roma 1958; K. Mannheim, trad. it., il
Mulino, Bologna 1957 (ed. or. 1929).
G. Lolli, il Mulino, Bologna 1998,
pp. 154 e 178.
A. Huxley, in Chatto
& Windus, London 1931.
16F. Erspamer, La Rivista dei Libri, 7-8, XIV, 2004, pp. 8-12.
G. Sartori, Rizzoli,
Milano 2000, p. 165.
M. Weber, trad. it., Edizioni di Co-
Istituto della Enciclopedia Italiana, vol. VII, Roma 1997.
Una teoria relativistica delle emozioni sostenuta da Clifford
Geertz in trad. it., il Mulino, Bologna 1987
(ed. or. 1973). Di questo autore ancora da rilevare, pi di dieci an-
ni dopo, la pertinace difesa teoretica del relativismo in antropologia:
C. Geertz, in Amen Anthropologist, 86 (2),
pp. 263-277, 1984.
M. Mead, trad. it., Giunti-Barbera, Fi-
renze 1980 (ed. or. 1928).
D. Freeman,
Harvard University Press, Cam-
bridge (Mass.) 1983.
e coll., Pergamon, New
19
6
P.L. Berger, T. Luckmann,
Yo kP1.9Ekman
trad. it., il Mulino, Bologna 1969 (ed. or. 1966). Questo libro va se-
gnalato perch espone in termini chiari una delle posizioni pi ragio-
nevoli fra tutte quelle relativiste.
20
C.A. Viano, Einaudi, Torino 1985.
160
neral Psychiatry, 10 (2), 1934, pp. 59-82.
161




9








6
7
8






G. Jervis,
in La societ degli in-
dividui, 1, I, 1998.
23
D. MacDonald, trad. it., Bompiani, Milano
1983 (ed. or. 1960).
R.M. Farr, S. Moscovici, trad. it., il
F. Remotti, in
14
15
17
18
munit, Milano 2001 (ed. or. 1919).


.
3
4
r 72


S. Pinker, Viking (Penguin Books), New York
2002, p. 114.
8
R. Benedict, in Journal of Ge-
7
Outsiders: saggi di sociologia della devianza,
Classi sociali e malattie men-
tali,
Manuale Critico di Psichiatria,
Il mito dell'antipsichiatria,
L'ideologia della droga,
Sex Differences in Human Mate Preferences: Evolutio-
nary Hypotheses Tested in 37 Cultures,
Indivi-
dualismo e cooperazione,
The Company of
Strangers,
Sociobiologia: la nuova sintesi,
gene egoista,
Giochi di reci-
procit,
The Psychological Foundations of Culture,
The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and
the Generation of Culture,
Think Again, Human Na-
ture: a Criticai Reader,
Azione collettiva e razionalit sociale,
Armi, acciaio e malattie,
Come funziona la mente,
American Psychological Association Statement on Sexual Orien-
tation,
Evolutionary Psychology,
a Criticai Introduction,
The
Blank Siate cit.
Le conseguenze della modernit,
Modernity and Self-Identity,
Genealogia della verit,
Le strategie della fiducia,
di), The Progres-
sive Manifesto,
Le illusioni del postmodernismo,
Globalizzazione. Una mappa dei problemi,
Le ipocrisie del relativismo di sinistra,
La cultura degli italiani,
Capitolo 4
Novum Organon, Aphorismi de Interpretatione Natu-
rae et Regno Hominis, Liber
L'animale sociale,
Le regole della vita in Europa,
Basta con le mucche pazze,
I diritti del malato,
La cultura degli italiani,
La terza via,
9
H. Becker,
1
A.B. Hollingshead, F.C. Redlich,
trad. it.,
22
23
D. Gambetta(acuradi),
trad. it., Ei-
Per un interessante(eisolato) tentativo di programmasociale
n
Jervis,
Feltrinelli, Milano
in Quaderni Piacentini, 60-61,
24
PolityPress, Cambridge2003.
T. Eagleton,
trad. it., Editori
Sciences, 12, 1989, pp. 1-49.
13Per unabibliografiaintroduttivasi rinviaaG. Jervis,
Riuniti, Roma1998(ed. or. 1996).
25D. Zolo, Laterza, Ro-
ma-Bari 2005
3
, p. 108. Vaperaltro rilevato chelaposizionedi Zolo
anti-universalista. Unalucidasintesi di questaproblematicain G.
Pasquino,
in I l Sole24Ore,
6febbraio 2005, p. 37.
brillanteanalisi dellestrutturesociali cheemergono in modo natura-
ledall'interazionecon estranei in P. Seabright,
Princeton UniversityPress, Princeton 2004.
26
T. DeMauro, F. Erbani, Laterza, Ro-
14
li, Bologna1979(ed. or. 1975); R. Dawkins, I l
trad. it.,
Mondadori, Milano 1989(ed. or. 1976); R. Axelrod,
trad. it., Feltrinelli, Milano 1985(ed. or. 1984); J. Tooby, L.
Cosmides,
in J. Barkow, L.
2
I , 124(ed. or. 1620).
W.G. Runciman, trad. it., il Mulino, Bologna
Oxford UniversityPress, Oxford 1992; J.
Tooby, L. Cosmides, in L. Betzig(acuradi),
2004, p. 64(ed. or. 1998).
A. Schiavone, in laRepubblica,
9ottobre2004, p. 17.
4
S. Latouche, M. Aime, in L'I ndice,
no 1998(ed. or. 1993).
Buoni libri introduttivi sututtaquestatematicasi aggiungono
periodicamentesugli scaffali dellelibrerie, apartiredaquello ormai
classico di S. Pinker,
trad. it., Mondadori,
Milano 2002(ed. or. 1997).
10, 2004, p. 33.
6
T. DeMauro, F. Erbani, Laterza, Roma-
Bari 2005
4
, pp. 22e157.
7
A. Giddens, trad. it., il Saggiatore, Milano 2001, p.
80(ed. or. 1998).
17
18
July1994. Si veda: www.apa.org/ pi/ lgbpolicy/ orient.html.
Per unaintroduzioneeunabibliografiaragionatasi possono se-
gnalare, oltreai testi gicitati, C. Badcock,
19
20
Polity Press, Cambridge2000; Pinker,
CorrieredellaSera, 14ottobre2004, editoriale, p. 1.
A. Giddens,
trad. it., il Muli-
no, Bologna1994(ed. or. 1990); I d.,
Stanford UniversityPress, Stanford 1991.
21
B. Williams,
trad. it., Fazi, Roma2005
(ed. or. 2002).
162



Edizioni Gruppo Abele, Torino 1987 (ed. or. 1963).
trad. it., Einaudi, Torino 1965(ed. or. 1958).
orientato sulleprevisioni si vedaA. Giddens(acura









naudi, Torino 1989(ed. or. 1988). Si vedaanchelanota13.
1975;
1976;
in Quaderni Piacentini, 58-59, 1976.
12
D. Buss,
in Behavioral and Brain
Laterza, Roma-Bari 2003
2, capp. 6e7. Una
E.O. Wilson,
trad. it., Zanichel-
ma-Bari 2005
4
, p. 123.
Cosmides, J. Tooby,
E Bacon,
Oxford UniversityPress, Oxford 1997; C. Bic-
chieri,
trad. it., Feltrinelli, Mila-


J. Diamond,
trad. it., Einaudi, Torino
1998(ed. or. 1997).
15
16
5
G. Jervis(acuradi), Feltrinelli, Milano 1975.




INDICE
Ringraziamenti VII
1. I denti della signora Aristotele, Ernesto
De Martino e l'apparizione di un santo 3
2. Uno sguardo d'insieme sul relativismo 29
Un dialogo, p. 30 - Le due posizioni in sintesi, p. 35
- Il relativismo come mentalit, p. 39 - Le ascen-
denze storiche del relativismo, p. 44 - Alcune note
sul relativismo filosofico, p. 48 - Il relativismo come
ideologia, p. 53 - Il relativismo come risposta alle
delusioni del progresso, p. 67 - Relativismo e cultu-
ra di massa, p. 69
3. Dall'antropologia culturale
all'antipsichiatria.
Il relativismo culturale e i suoi limiti 75
Relativismo contro universalismo, p. 75 - L'antro-
pologia culturale americana e la sua eredit, p. 78 -
Dall'antropologia culturale all'antipsichiatria, p. 87
- Esiste una natura umana? Un nuovo naturalismo,
p. 95 - Naturalismo e identit minoritarie, p. 100 -
Tribalismi e neo-tribalismi alla sbarra, p. 102 - Nuo-
ve possibilit di intesa, p. 105 - Il peso del passato,
p. 107 - Un multiculturalismo con la coscienza
sporca, p. 110 - Il relativismo culturale alla prova
dei fatti, p. 115 - Perch non possiamo non dirci oc-
cidentali, p. 121 _
165
4. Aspetti etici e politici.
Il relativismo e il consenso disinformato 127
I richiami etici del relativismo, p. 129 - La retorica
del relativismo, p. 134 - Il consenso informato e i
suoi insegnamenti, p. 145 - Il problema degli spe-
cialismi e il consenso disinformato, p. 153
Note 159