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TEOLOGIA POLITICA DA ERIK PETERSON A JAN ASSMANN.

RIFLESSIONI STORICO-RELIGIOSE
SU RELIGIONE E POTERE
Gi ul i a Sf ameni Gas par r o
Universidad de Messina (Italia)
RESUMEN: En este trabajo se discuten las implicaciones teolgicas de la tesis de
Erik Peterson (1935) al plantear la imposibilidad teolgica de una teologa polti-
ca en el contexto del monotesmo cristiano, que se enfrenta a la opuesta teora
de Carl Schmitt (1922). Por su parte la frmula teologa poltica o poder y
salvacin que propone Jan Assmann en lo relativo a las religiones extraeuro-
peas (Egipto antiguo e Israel) est condicionada por una definicin apriorstica
que no tiene en cuenta las diferencias entre fenmenos histricos.
Palabras clave: Religin y poder, teologa poltica, monotesmo-politesmo
ABSTRACT: Erik Petersons thesis (1935), which affirms the theological impos-
sibility of a political theology in the context of christian monotheism, is dis-
cussed in his theological presuppositions and in polemical opposition to the
theory of Carl Schmitt (1922). The formula of political theology or power
and salvation proposed by Jan Assmann in relation to the extraeuropean re-
ligions (ancient Egypt and Israel) is conditioned from an a priori definition
which often neglects the differencies of the historical phaenomena.
Keywords: Religion and Power, Political theology, Monotheism-Polytheism
Il concetto di teologia politica stato introdotto nella letteratura,
per quanto io ne sappia, da Carl Schmitt, Politische Theologie, Mn-
chen 1922. Le sue brevi considerazioni di allora non erano impostate
sistematicamente. Qui abbiamo fatto il tentativo, sulla base di un esem-
pio concreto, di dimostrare limpossibilit teologica di una teologia po-
litica (Peterson 1935,
2
1951) [1983]: 103 s.)
1
.
Queste parole di Erik Peterson, contenute nellultima nota del vo-
lume ormai famoso Der Monotheismus als politisches Problem, Leip-
zig 1935, rivelano in una forma cursoria intesa a minimizzare se non
cancellare lobiettivo reale di tutto il lavoro quello che di fatto stato
per lo studioso il decisivo parametro di riferimento dellassunto teorico
1. Tutte le citazioni sono tratte da questa traduzione.
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soggiacente alle proprie argomentazioni. Tale assunto, sopra esplicita-
mente enunciato, appunto l impossibilit teologica di una teologia
politica allinterno del cristianesimo. Quando infatti Peterson deci-
de di riunire in volume due articoli apparsi in riviste degli anni 1931
e 1932-1933 e dedicati rispettivamente alla dottrina tardo-antica della
Monarchia divina
2
e alle interpretazioni formulate nellambito del cri-
stianesimo primitivo sulla gura di Augusto e sul carattere provviden-
ziale dellImpero romano
3
, egli attivamente partecipe come teologo
e uomo di fede ormai passato dallevangelismo al cattolicesimo
4
del
conitto sul tema dei rapporti tra politica, stato e religione, ovviamente
questa intesa nella sua specica dimensione cristiana, evangelica e cat-
tolica, quale era esploso nella Germania nazista, conitto destinato a
travalicare tragicamente dal piano ideologico e teorico a quello pratico,
per manifestare i suoi effetti devastanti nel dramma della seconda Guer-
ra Mondiale. E pregiudiziale pertanto prendere atto di questa concreta
situazione ai ni di una corretta valutazione dellopera petersoniana in
prospettiva storico-religiosa, e quindi per misurarne tutto il peso scien-
tico e il contributo al dibattito sempre attuale sul tema potere e re-
ligione
5
nella sua dimensione pi ampia esigita dalla specica qualit
storico-comparativa di quella prospettiva.
In pari tempo lopera in discussione, anche in considerazione del-
linuenza esercitata nel dibattito contemporaneo e degli echi nume-
rosi di essa ancora presenti nella moderna storiograa, impone una
riessione sulluso e il valore epistemologico dellaltro termine della
formula in esame, ossia il monoteismo, che lo storico delle religio-
ni ugualmente considera non solo in relazione al cristianesimo e alla
sua matrice giudaica ma come categoria tipologica articolata, cui
possibile ricondurre fenomeni diversi quanto a contesti storico-cultu-
rali ma pure dotati di qualicate analogie. Questa fondamentale istanza
storico-comparativa impone infatti, come condizione preliminare e
ineludibile, da parte dello storico delle religioni una enunciazione il
pi possibile chiara delluso che egli intende fare della categoria in
questione, ossia del signicato attribuito al termine monoteismo che
assai spesso, anche nella letteratura specializzata, risulta applicato in
maniera piuttosto generica a fenomeni assai diversi, implicanti, a qual-
siasi titolo, la nozione di un unit ovvero di un unicazione del
divino
6
. Vedremo infatti come proprio lassenza di una precisa de-
2. Gttliche Monarchie: Theologische Quartalschrift 112 (1931), 537-564.
3. Kaiser Augustus in Urteil des antiken Christentums. Ein Beitrag zur Geschichte
der politische Theologie: Hochland 30 (1932-1933), 289-299.
4. Una perspicua illustrazione dellitinerario umano, spirituale e scientico dellAu-
tore in Bolgiani (1965).
5. Si vedano le argomentazioni di Filoramo (2005a).
6. Poich in questa sede non possibile sviluppare adeguatamente la discussione su
questo tema- peraltro fondamentale ai ni della presente analisi- mi sia permesso riman-
dare ad alcuni contributi in cui la mia posizione argomentata in dettaglio sulla base della
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nizione dellaccezione del termine e della relativa nozione e quindi
la sua indiscriminata attribuzione a fenomeni di diversa consistenza
storica e ideologica introduce nellopera del Peterson, le cui indiscu-
tibili basi lologiche e la ricchezza documentaria meritano peraltro
ogni rispetto, unintrinseca debolezza dimostrativa, minando alle basi
lintero costrutto storico e teorico.
Un terzo elemento che condiziona in ampia misura limpianto argo-
mentativo del volume e le relative conclusioni senza dubbio la sua stes-
sa struttura, risultante dalla sovrapposizione, non sempre adeguatamen-
te armonizzata, dei due saggi menzionati che, pur nalizzati allanalisi
di tematiche fra loro collegate da indubbie trame storiche e ideologiche,
perseguono distinti obiettivi non sufcientemente omogeneizzati ai ni
dimostrativi.
Taciuta nellintero svolgimento del discorso ma pure come si
detto presente con tutta la forza di un alterit ideologica da confu-
tare sul piano teorico nel suo specico teologico e insieme combattere
nei suoi riessi pratici, ossia nel suo drammaticamente concreto impatto
sulla realt culturale e politica contemporanea, la soluzione al pro-
blema della teologia politica proposta con sicura convinzione gi da
alcuni anni dallamico-avversario Carl Schmitt. Essa era stata espres-
sa, ad apertura di un saggio famoso, in una formula lapidaria che si
vuole denitiva: Tutti i concetti pi pregnanti della moderna dottrina
dello Stato sono concetti teologici secolarizzati (Schmitt 1922; trad.
it. 1972: 27-86
7
). Da parte del giurista e losofo del diritto che enun-
cia questo assioma, peraltro, chiara la consapevalezza del peculiare
riferimento di esso alla situazione storico-culturale dellEuropa contem-
poranea e alla sua matrice cristiana. Egli infatti continua affermando
che lassioma medesimo fondato sulla circostanza che quei concetti
manifestano la propria origine teologica
[...] non solo in base al loro sviluppo storico, poich sono passati alla
dottrina dello Stato dalla teologia, come ad esempio il Dio onnipotente
che divenuto lonnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura
sistematica, la cui conoscenza necessaria per una considerazione socio-
logica di questi concetti (Loc. cit.).
relativa documentazione. Cf. Sfameni Gasparro (2003), (2009) e (2010). E dobbligo co-
munque segnalare almeno il volume di saggi editi a cura di Athanassiadi-Frede (1999) che
ha riportato alla ribalta del dibattito scientico la questione del monoteismo. Un esempio
emblematico di un uso arbitrario della categoria in questione offerto da alcuni saggi
dellassiriologo S. Parpola, su cui si vedano le equilibrate osservazioni critiche di Cooper
(2000). Nonostante tali riserve, lo studioso ha ribadito le proprie posizioni in un successi-
vo intervento (Parpola 2000), edito nellopera collettiva a cura di Nevling Porter (2000),
in cui con leccezione del solido contributo di Versnel (2000) i varii saggi risultano
sostanzialmente concordi nelluso generico e improprio della categoria classicatoria del
monoteismo.
7. In particolare il terzo saggio intitolato appunto Teologia politica, pp. 61-86
[p. 61].
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Conclude pertanto che
[...] solo con la consapevolezza di questa situazione di analogia si pu
comprendere lo sviluppo subito dalle idee della losoa dello Stato negli
ultimi secoli. Infatti lidea del moderno Stato di diritto si realizza con
il deismo, con una teologia e una metasica che esclude il miracolo dal
mondo e che elimina la violazione delle leggi di natura, contenuta nel
concetto di miracolo e produttiva, attraverso un intervento diretto, di
una eccezione, allo stesso modo in cui esclude lintervento diretto del
sovrano sullordine giuridico vigente. Il razionalismo dellilluminismo
ripudi il caso di eccezione in ogni sua forma. La convinzione teistica
degli autori conservatori della controrivoluzione pot perci tentare di
sostenere teologicamente la sovranit personale del monarca, mediante
il ricorso ad analogie ricavate da una teologia teistica (Ibid.).
Senza poter proporre in questa sede una discussione sulla legittimit
della teoria interpretativa dello Schmitt n tantomeno delle sue impli-
cazioni a livello giuridico e politico
8
, basti ribadire il suo programma-
tico ed esclusivo riferimento alle origini e allo sviluppo della moderna
dottrina dello stato nellEuropa cristiana a partire dallIlluminismo. E
dunque necessario notare come ogni uso estensivo e addirittura assio-
matico di essa, in quanto applicabile ad ogni situazione storico-cultura-
le, come pure stato fatto e come mostra di ritenere Jan Assmann cui
si devono importanti interventi sul tema, travalica i limiti della teoria
medesima quale il giurista tedesco ha inteso formulare e richiede, per
la sua fondazione storico-religiosa, unadeguata dimostrazione in rela-
zione ai singoli contesti cui si vuole eventualmente applicare. Lo stesso
C. Schmitt, peraltro, nel medesimo saggio, pur mantendendo il peculia-
re riferimento delle proprie argomentazioni alla situazione dellEuropa
occidentale fra XVII e XVIII secolo (Ibid.: 68-69)
9
, tende a estendere in
8. La bibliograa sul problema di proporzioni enormi, essendo stato ripreso da
alcuni decenni con rinnovato interesse il dibattito sul tema dei rapporti fra potere politico
e orizzonte religioso. Mi limito pertanto a segnalare alcuni interventi critici che a vario
titolo propongono una valutazione della posizione dello Schmitt, fornendo unadeguata
documentazione, quali i saggi di Nicoletti (2002) e Franchini (2005). Anche nei contributi
di Rizzi (2002 a-b; 2005) dedicati alla posizione del Peterson si discute ampiamente sulla
teoria del giurista tedesco. Osservazioni utili sul confronto fra Taubes e Schmitt anche in
Stimilli (2002). Per una pi ampia esemplicazione della problematica religione e potere
si vedano i volumi editi da Bettiolo-Filoramo (2002) e da Filoramo (2005). Per il mondo
antico, dopo AA.VV. (1981), unutile recente panoramica nei saggi pubblicati a cura di
Scarpi-Zago (2007) e da Gnoli-Sfameni Gasparro (2009).
9. In tal senso sono esplicite le seguenti affermazioni, che pure culminano nella di-
chiarazione estensiva del postulato in questione: Rientra invece nella sociologia del con-
cetto di sovranit di ogni epoca mostrare che la situazione politico-storica della monar-
chia ha sempre corrisposto alla generale coscienza degli uomini dellEuropa occidentale
nelle diverse epoche e che la conformazione giuridica della realt politico-storica ha sem-
pre trovato un concetto la cui struttura coincideva con la struttura dei concetti metasici.
In tal modo la monarchia acquistava, per la coscienza di ogni epoca, la stessa evidenza
che avrebbe avuto, per unepoca successiva, la democrazia. Presupposto di questo tipo di
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senso generalmente denitorio la propria formula interpretativa, appel-
lando a un tipo di sociologia dei concetti giuridici capace di sviluppa-
re una concettualit radicale, cio una conseguenzialit portata avanti
no alla metasica e alla teologia. Ne conclude dunque che il quadro
metasico che una determinata epoca si costruisce del mondo ha la stes-
sa struttura di ci che si presenta a prima vista come la forma della sua
organizzazione politica. E a riprova aggiunge: La sociologia del con-
cetto di sovranit consiste proprio nella determinazione di unidentit
del genere. Essa prova che, come ha detto Edward Caird nel suo libro
su Auguste Comte, di fatto la metasica lespressione pi intensiva e
chiara di unepoca (Ibid.: 69).
Nellopera di E. Peterson il motivo ispiratore senzaltro quello di
un profondo rapporto tra le due sfere del teologico e del politico che
egli intende analizzare in relazione ad alcuni momenti forti della storia
religiosa del mondo antico e tardo-antico, tra primo e secondo elleni-
smo, per dimostrare lesistenza di una trama complessa di legami e di
reciproci inussi fra di esse, che travalichino il piano delle pure ana-
logie ma siano tali da autorizzare luso della formula di una teologia
politica per caratterizzarla. Lo studioso non propone una denizione
esplicita della specica accezione in cui usa tale formula, ma essa pu
essere abbastanza correttamente desunta dalla sua argomentazione (As-
smann 2000, trad. it. 2002: 20, n. 48) come riconoscimento non sol-
tanto di un nesso fra i due piani, del religioso e del politico, bens di
una loro unit, quale sarebbe proposta e affermata in tutte le concezioni
del mondo antico e tardo antico che stabiliscono una connessione strut-
turale fra unit del divino e unit del potere politico, tra monarchia
divina e monarchia terrena. Posta per un verso un identicazione fra la
nozione di monarchia divina comunque congurata ideologicamente
e variamente espressa nei diversi contesti storico-culturali e quella di
monoteismo
10
. e per laltro stabilita una sorta di divaricazione se non
una vera e propria opposizione tra tale nozione e la peculiare dottrina
trinitaria cristiana, il Peterson perviene a quella che notoriamente laf-
fermazione decisiva e qualicante della sua teoria interpretativa, ossia
che come recitano le parole conclusive del volume:
[...] la dottrina della monarchia divina doveva fallire di fronte al dogma
trinitario e linterpretazione della pax augusta di fronte allescatologia
cristiana. In tal modo afferma non soltanto nito teologicamente
il monoteismo come problema politico e la fede cristiana stata liberata
dal suo legame con limpero romano, ma si anche realizzata la rottura
con ogni teologia politica, che abusa dellannuncio cristiano per gius-
ticare una certa situazione politica.
sociologia dei concetti giuridici dunque una concettualit radicale, cio una conseguen-
zialit portata avanti no alla metasica e alla teologia
10. Unanalisi della nozione petersoniana di monoteismo in Caronello (2002).
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La preminente istanza teologica del discorso, gi latente in queste
affermazioni ispirate da un netto giudizio di valore sulluso dellannun-
cio cristiano ai ni di legittimazione del potere statuale, uso denunziato
come illegittimo, si fa del tutto esplicita nella sua conclusione lapidaria:
Soltanto sul terreno del giudaismo e del paganesimo pu esistere qual-
cosa come una teologia politica. Ma lannuncio cristiano del Dio uni-
trino si pone al di l del giudaismo e del paganesimo, in quanto il mis-
tero della Trinit esiste soltanto nella divinit stessa, non nella creatura
umana. Cos come la pace, che il cristiano cerca, non viene garantita da
nessun imperatore, ma soltanto un dono di colui, il quale pi alto di
ogni ragione (Peterson 1935; trad. it. 1953: 72).
A fondamento di questa visione teologica che pure intende mettere
a frutto i risultati di unindagine storica condotta su ricca base documen-
taria, che lo storico della chiesa e lologo maneggia con grande abilit,
sta una netta e a mio avviso indebita sovrapposizione di due orizzonti
culturali e ideologici, quella appunto che permette allo studioso di si-
tuare su un unico versante giudaismo
11
e paganesimo come portatori di
teologie capaci di fondare e legittimare un sistema politico, in particola-
re quello monarchico-totalitario dei regni ellenistici prima e poi soprat-
tutto quello dellImpero romano, per contrapporli al cristianesimo, la
cui specicit trinitaria renderebbe impossibile, sul piano dei principii,
ogni teologia politica nellaccezione assunta dal Peterson. Di fatto lo
studioso tedesco prende le mosse dallenunciato aristotelico che sulla
base di un noto detto omerico (Il. II, 204 ss.) recita: Lesistente non
vuole essere mal governato: non bene vi siano pi signori; uno solo
sia il signore (Met. L10.107 6a 3 ss.), per fondare la nozione peculiare
dello Stagirita di un unico primo principio della realt. Egli quindi viene
ad una breve analisi del trattato ps. aristotelico De mundo
12
.
In questo trattato- nota lo studioso- si afferma la concezione mo-
narchica del divino come dynamis che garantisce la conservazione del
cosmo attraverso la mediazione di una varia gradazione di potenze at-
tive in esso mentre la divinit somma rimane lontana dalla realt ma-
teriale. A esemplicare questa situazione lanonimo autore del trattato
introduce la comparazione con il re persiano, che vive nel segreto del-
la sua dimora e delega il governo del suo impero ad una molteplicit
di satrapi. Sebbene, come Aristotele, lautore del De mundo non usi il
termine monarchia per denire questa prospettiva teologica e cosmo-
11. Cfr., in tal senso anche il testo inedito del Peterson pubblicato in Rizzi (1996),
118-122, dove lA. ribadisce la differenza-opposizione fra monoteismo giudaico, in quan-
to inteso a fondare la teologia politica, e dottrina trinitaria cristiana. Si conferma lap-
prossimazione terminologica che implicherebbe in una estensione ad absurdum della
contrapposizione la negazione del monoteismo cristiano.
12. Tra lampia letteratura sullopera segnalo soltanto ledizione, con ampio commen-
to, di Reale-Bos (1995).
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logica, il Peterson sottolinea che essa, nello stabilire un parallelismo fra
struttura del mondo divino e modalit di governo umano, rappresenti
un signicativo esempio della funzionale connessione tra la nozione di un
unico principio divino, ossia della monarchia divina, e la concezio-
ne monarchica dello stato, retto dallunico potere regale. A conferma
di tale rapporto, storicamente situato, lo studioso pone quindi linterro-
gativo retorico: Non ha posto Aristotele, nella formulazione del suo
ideale monarchico allinterno dellordine metasico, la premessa per la
creazione della monarchia ellenistica da parte di Alessandro il Grande?
(Peterson 1935; trad. it. 1953: 74, n. 14).
Da tale affermazione sembrerebbe risultare che per il Peterson il rap-
porto fra i due piani, metasico e politico, si ponga nel senso che il primo
costituisce premessa e fondamento ideologico del secondo, adottando la
formula schimittiana dellorigine teologica dei principali concetti politi-
ci. Tuttavia largomentazione svolta nel testo capovolge la prospettiva,
con il dichiarare che la formulazione ultima dellunit di una conce-
zione metasica del mondo sempre condizionata e predeterminata da
una scelta nei confronti di una delle possibili unit politiche (Ibid.: 34).
In questo enunciato, mentre dato percepire uneco delle affermazioni
sopra citate di C. Schmitt, ne risulta ribaltato il signicato, una volta
che per il Peterson sarebbe la scelta di una forma statuale a determinare
la visione metasica mentre per il suo modello-avversario come si
visto sarebbe questultima a tradursi di volta in volta, nelle diverse
societ, nella scelta culturale di un sistema politico, almeno nelle sue
strutture portanti.
Un passo decisivo il direzione della dimostrazione del nesso forte tra
piano ideologico-religioso e politico nella concezione dellunico potere,
della divinit da una parte e del sovrano dallaltra, compiuto dal Peter-
son con lappellare alla nozione loniana della monarchia divina. Lo
studioso nota che lautore alessandrino il primo ad usare questo termi-
ne per denire il regime di autorit dellunico Dio di Israele sul mondo
e sugli uomini e in pari tempo sottolinea che, sebbene Filone sia un
amico appassionato degli ideali democratici (Ibid.: 38), la nozione mo-
narchica della divinit lo ha indotto ad accettare, come adeguato riesso
politico di tale nozione, lutilit e la legittimit di un regime politico
monarchico, quale quello ellenistico prima e poi imperiale romano. Il
monoteismo proprio del giudaismo in cui fortemente si radica la po-
sizione loniana permetterebbe dunque la fondazione metasica del-
lautorit dellunico sovrano umano, allo stesso titolo delle teorie pagane
della monarchia divina. Tuttavia, nellargomentazione petersoniana, i
due quadri religiosi in questione appaiono pressoch sovrapposti se non
identicati sotto il segno del principio dell unit senza distinguerne
adeguatamente le peculiari identit. Da una parte, quella delle diverse
teologie dei quadri politeistici, si pone la nozione di un primo sommo
principio divino che sovrasta tutta la realt fenomenica, alieno da ogni
contatto diretto con essa, ma che si compone, in una struttura di tipo
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piramidale, con la presenza necessaria di una gerarchia articolata di po-
tenze ugualmente divine, preposte ai diversi livelli cosmici e alla societ
umana, concordemente identicate alle divinit numerose e funzionali
delle diverse tradizioni a struttura politeistica del mondo mediterraneo
13
.
Questa concezione, peculiare di tante teologie pagane dallet clas-
sica al tardo-antico si differenzia, sotto il prolo storico e tipologico,
dalla nozione giudaica di un Dio unico personale, creatore di tutta la
realt sulla quale esercita, in maniera sovranamente autonoma e diretta,
la propria autorit anche quando si serve di mediatori, siano essi in
certe correnti del giudaismo tardivo gure angeliche ovvero la sua Sa-
pienza o come in Filone il suo Logos. Utilizzando una formula ben
nota allo stesso Peterson, si potrebbe dire che mentre il sommo principio
divino delle teologie pagane regna ma non governa, il dio biblico,
dal forte spessore personalistico, regna e governa.
La categoria denitoria di monoteismo, da parte sua, stata for-
mulata in et moderna proprio per distinguere la posizione biblica, ivi
compresa quella cristiana e aggiungiamo quella islamica, con le
caratteristiche brevemente evocate, da ogni nozione di una unit
o unicazione del divino del tipo delle antiche teologie a struttura
monarchica. Nonostante il suo carattere convenzionale, e prescin-
dendo da ogni giudizio di valore di matrice losoca o teologica, tale
categoria utile a circoscrivere e sottolineare le specicit e le diffe-
renze fra le due serie di fenomeni in questione, nel momento stesso in
cui lo storico delle religioni ne percepisce anche le analogie sotto altri,
pure importanti proli. In denitiva, largomentazione del Peterson
non d adeguato peso alla diversa consistenza storica e tipologica delle
due forme di teologia e quindi anche alle differenze del relativo im-
patto sulla visione politica e statuaria che esse rispettivamente possono
o meno legittimare.
Le conseguenze di tale posizione sono tanto pi importanti nella valu-
tazione del cristianesimo proposta dallo studioso. Egli infatti mentre
da una parte d atto della circostanza storica della continuit rispetto al
giudaismo nelluso della tematica della monarchia divina da parte
degli autori cristiani, soprattutto gli Apologisti, in opposizione polemica
al politeismo delle religioni tradizionali, dallaltra proprio per lacco-
stamento e quasi sovrapposizione tra teologie pagane dellunit del di-
vino e monoteismo radicalizzando la differenza tra il monoteismo
giudaico, assunto come espressione tout court della categoria stessa, e
il cristianesimo in quanto denito dal dogma trinitario, propone una
frattura netta a livello dottrinale fra questultimo e il giudaismo.
In altri termini, lindiscutibile specicit cristiana del Dio Uno-e-trino
non solo viene a porsi in speculare opposizione al giudaismo ma sembra
evadere dalla categoria stessa di monoteismo. Ci risulta inaccettabile
13. Per una esemplicazione del tema cf. Sfameni Gasparro (2003) e, pi ampiamen-
te, Ead. (2010).
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sotto il prolo storico-religioso, anche in considerazione di tutto lenor-
me sforzo di riessione compiuto dai cristiani, dalle prime comunit apo-
stoliche ai protagonisti delle inammate dispute dogmatiche del IV-V sec.
che giunsero a denire il dogma trinitario. Questo lungo e tormentato
processo fu segnato proprio dallistanza ineludibile di conciliare quel
dogma trinitario, soprattutto nella sua dimensione cristologica impli-
cante lammissione della natura divina delluomo-Ges, con la nozione
giudaico-biblica dellunico Dio, creatore insieme e salvatore per il trami-
te del Figlio e dello Spirito vivicante che ha parlato per mezzo dei Profe-
ti. Solo a prezzo della chiara denizione dogmatica di questa dimensione
trinitaria dellunico Dio il cristianesimo ha affermato la propria identit
storica oltre che teologica. Alla luce della comparazione storico-religiosa,
pertanto, esso si situa in una posizione irriducibilmente originale nella
categoria tipologica e storica dei monoteismi ma pure risulta profon-
damente ancorato a tale tipologia, senza costituire, rispetto ad essa e
alle teologie di tipo monarchico, una sorta di tertium genus.
Le conclusioni dello studioso a proposito della teologia politica di
Eusebio
14
come espressione delle sue tendenze ariane, che sole ne giu-
sticherebbero la tipica natura di carta di fondazione e strumento di
legittimazione della nuova facies cristiana dellImpero, con lesaltazio-
ne del potere dellunico monarca Costantino, immagine e rappresentate
terreno del Sovrano celeste e del suo Figlio-Logos, in contrasto con una
corretta dottrina trinitaria, che invece renderebbe impossibile tale le-
gittimazione, meriterebbero una articolata discussione non proponibile
in questa sede. Noto soltanto come tali conclusioni riettono la visione
teologica propria dello studioso, alla quale i dati storici risultano in lar-
ga misura subordinati, sia per quanto riguarda la selezione di essi fatta
dallautore sia per ci che attiene alla loro interpretazione. Lindagine
storica mostra piuttosto che il rapporto fra cristianesimo e potere si
congurato in forme diverse secondo i tempi, i luoghi, gli ambienti, i
singoli personaggi
15
sicch la ricerca scientica impegnata a denire,
14. Oggetto, come noto, di una letteratura critica assai ampia, la concezione eu-
sebiana, trova la sua formulazione pi articolata nella Vita di Costantino (cf. Tartaglia
1984,
2
2001; Cameron-Hall 1999; Cameron 1997 e 2000), oltre che nel Discorso per il
trentennale o Elogio di Costantino (cf. Drake 1976; Amerise 2005). Per una illustrazione
della teologia politica del vescovo di Cesarea, mi limito a segnalare qui Farina (1966),
Barnes (1981 e 1984) e i vari saggi raccolti in Id. (1994), Calderone (1985, 1988 e 2001).
Su Costantino e la sua politica ugualmente oggetto di numerosi studi cf. Calderone
(1962), Bonamente-Fusco (1992) e De Giovanni (2003).
15. Sullintreccio complesso tra potere politico e Chiesa a partire dal IV sec., a titolo
puramente esemplicativo si possono segnalare i contributi di Bowersock (1986), Bo-
namenti-Nestori (1988), Cameron (1991), Brown (1995), Errington 1997, dal Covolo-
Uglione 2001 e, per i suoi riessi nella legislazione, De Giovanni (1985). Per le posizioni,
spesso assai diverse, di singoli esponenti cristiani, si vedano ad esempio DePalma
Digeser (2000) su Lattanzio, Lettieri (2002) su Agostino, Cacitti (1972) su Prudenzio e
Sordi (1988) su Ambrogio. Senza dire poi della cosiddetta teoria cesaro-papista tipica
dellImpero bizantino (Sansterre 1972, Dagron 1997, Patlagean 2005).
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di volta in volta, il particolare congurarsi delle varie forme di teologia
politica cui ha dato luogo il fenomeno cristiano.
Una decisa presa di posizione sul problema della teologia politica
che, a partire dalle formulazioni di C. Schmitt e di E. Peterson, ha dato
luogo ad un fecondo dibattito scientico che in anni recenti ha visto im-
portanti contributi
16
, stata assunta dallegittologo e storico delle reli-
gioni J. Assmann che ne traspone il signicato nella formula di potere
e salvezza
17
. Dopo una breve ma perspicua presentazione dello status
quaestionis, egli enuncia chiaramente metodologia e presupposti episte-
mologici della propria interpretazione. Innanzitutto giudica parziale e li-
mitativa quella distinzione fra amico e nemico che, basilare nella visione
della teologia politica dello Schmitt, non ritenuta tuttavia esaustiva
della nozione in esame, quando essa intenda denire come precisa lo
studioso sia una politica che si rifaccia a Dio per riuscire a imporre
i suoi obiettivi, sia una teologia che miri ad affermare le sue concezioni
dellessenza della volont di Dio sotto forma di ordinamento politico
(2000, trad. it. p. 71). La contrapposizione fra amico e nemico, di fatto,
fonda quella sfera del politico caratterizzata dalla violenza che, a parere
di Assmann, rientra senzaltro nellambito della teologia politica e rap-
presenta una componente essenziale del quadro ma soltanto come solo
uno (anche se indubbiamente centrale) dichiara dei settori sottordi-
nati della politica (Assmann 2000, trad. it.: 19). Il terzo e pi importan-
te aspetto della posizione dello studioso dato dal suo deciso riuto di
qualsiasi coinvolgimento personale e ideologico nel dibattito sul tema,
come molto spesso a partire dello stesso Schmitt e in Peterson av-
venuto in quanto esso viene assunto in sede teologica, losoca ovvero
di teoria del diritto e della politica. Assmann intende infatti utilizzare la
categoria in senso puramente descrittivo e, con un movimento decisivo
in direzione storico-religiosa, in prospettiva comparativa:
Giudico importante afferma estendere alle religioni extraeuropee
la questione, posta allinsegna della teologia politica, del rapporto fra
potere e salvezza, e avviare un confronto con teorie e problemi della
scienza delle religioni e dellantropologia politica... Si tratter di una
teologia del potere in prospettiva storico-religiosa, per con lintento di
completare anche questa problematica con una teologia della comunit.
Ritengo che anche concetti e modelli dun ordine orizzontale della
convivenza facciano parte della teologia politica nella misura in cui co-
involgono il divino (Ibid.).
16. Si vedano i saggi raccolti nei volumi, gi ricordati, editi rispettivamente da Bet-
tiolo-Filoramo (2002) e Filoramo (2005).
17. Assmann 2000; trad. it. 2002, da cui sono tratte tutte le citazioni. Il tema suc-
cessivamente ripreso dallo studioso nei numerosi interventi operati sulla problematica
dellorigine del monoteismo, tra i quali menziono senza poter discutere in dettaglio gli
sviluppi delle argomentazioni dello studioso Assmann (1995), (1997), (2001), (2003),
(2007) e (2009).
T E O L O G I A P O L I T I C A D A E R I K P E T E R S O N A J A N A S S M A N N 2 1 3
Lo storico delle religioni non pu che consentire con questo pro-
getto che, mentre si vuole correttamente ancorato a una metodologia
storica che usa una categoria classicatoria dei fenomeni religiosi in sen-
so puramente euristico e non valutativo, in maniera programmatica si
apre ad una dimensione comparativa che sola pu validare o smentire
proprio la consistenza categoriale della nozione, al di l della sua perti-
nenza ad un singolo contesto storico-culturale. Listanza classicatoria
a largo spettro di fatto si traduce subito, nellargomentazione dello stu-
dioso, nella distinzione di tre possibili forme fondamentali di teolo-
gia politica, ossia quelle indicate rispettivamente come dualismo, in
quanto implicante la distinzione categorica e la separazione istituzio-
nale di ordine e dirigenza religiosa e politica, teocrazia, quale pro-
posta di una subordinazione no alleliminazione politica a favore di
una pura dominazione divina, esemplicata nella situazione dellantico
ebraismo, e inne rappresentanza, ovvero la correlazione fra potere
divino e politico sotto forma di analogia e la conseguente unicazione
della dirigenza politica e religiosa in mano a rappresentanti terreni
(Ibid.: 19-20)
18
.
Tuttavia lapertura storico-comparativa del progetto scientico appa-
re subito condizionata dallenunciazione di un assioma che, in maniera
altrettanto rigida delle formule interpretative dello Schmitt e del Peter-
son, impone una precisa griglia allindagine documentaria e, piuttosto
che risultato di questa, si congura come una denizione a-priori intesa
a subordinare selezione ed esegesi dei materiali alla dimostrazione di una
tesi precostituita. J. Assmann, infatti, dichiara che, ribaltando i termini
del principo schmittiano, il proprio programma implica lammissione che
tutti i concetti pregnanti... della teologia sono concetti politici teologiz-
zati. Sebbene linciso secondo cui forse il caso di parlarne pi mode-
stamente come di alcuni concetti centrali (Ibid.: 20), intende mitigare
la perentoriet della denizione, questultima mantiene tutto il peso di
un postulato onnicomprensivo che, nel proporsi come spiegazione unica
e totalizzante dei fenomeni religiosi in esame, indebolisce se non vanica
i fondamenti metodologici di ogni ricerca storico-comparativa. Questa
infatti, se pure utilizza categorie classicatorie generali in funzione del-
lelaborazione di una tipologia storica dei fenomeni religiosi, deve man-
tenere sempre la necessaria duttilit nel confrontarsi con i numerosi e
differenziati contesti storici cui progressivamente si rivolge. Lo studioso
dunque continuamente vericher lapplicabilit dei propri strumenti in-
terpretativi ai fenomeni che esamina, per confermarne lutilit ovvero
modicarli quando si rivelino non idonei alla corretta analisi degli oriz-
zonti religiosi in esame. Appare dunque una sorta di petizione di princi-
18. Questa terza forma esemplicata con il riferimento al cesaropapismo dellEu-
ropa occidentale e in particolare a quello bizantino. La posizione di E. Peterson, in quanto
attribuisce alla nozione in questione il signicato di una unit di potere e salvezza, sarebbe
riconducibile a tale accezione.
2 1 4 G I U L I A S F A M E N I G A S P A R R O
pio lestensione, da parte di J. Assmann, di una formula interpretativa che
egli, peraltro con grande competenza e originalit, desume dallindagine
sulla storia religiosa dellantico Egitto e, sia pure in misura minore, dal-
lanalisi della vicenda religiosa dellantico Israele, a ogni possibile forma
della complessa articolazione del tema potere e salvezza nel panorama
ampio e diversicato delle esperienze religiose umane.
Lo studioso infatti illustra gli obiettivi del proprio progetto in ter-
mini chiaramente denitori in senso generale, conferendo ad esso il va-
lore di una teoria interpretativa della nozione stessa di religione:
Si mostrer dichiara infatti che il processo della secolarizzazione re-
gistra anche una direzione contraria. E un processo che chiamo teo-
logizzazione e mi propongo di dimostrarlo sulla base del divenire teo-
logico di concetti politici fondamentali, esattamente come Carl Schmitt
voleva dimostrare il processo di secolarizzazione sulla base del divenire
politico di concetti religiosi fondamentali. Si potrebbe anche ridenomi-
nare aggiunge come segue il progetto di teologia politica elaborato
da Schmitt: La nascita della politica ovvero e meglio: della scienza
politica dallo spirito della teologia. E conclude- Io invertir i ter-
mini e tratter della nascita della religione dallo spirito della politica
(Ibid.: 21).
Pi avanti lAssmann limita questultima assiomatica denizione pre-
cisando che il concetto di origine della religione non si riferisce...
allorigine in assoluto della religione, ma a quella della pi rafnata reli-
gione secondaria (Ibid.: 23), ossia nella sua prospettiva interpretativa
che distingue tra religioni primarie cui estranea la nozione di una verit
religiosamente fondata e quelle appunto secondarie che invece si fon-
dano saldamente su di essa lantica religione di Israele. A suo parere
infatti, la religione fu inventata in un senso assolutamente funzionale
e conveniente in Israele, esattamente come un certo tipo di pensiero
politico in Atene, nel momento in cui fu creata la teologia veterotesta-
mentaria dellalleanza sulla base della prassi politica del Vicino Orien-
te, fondata appunto sul patto tra sovrano e sudditi e delle alleanze e
patti tra potenze alleate. Ritiene infatti che in quella visione teologica, a
cui si identica tout-court la religione israelitica, i modelli politici del
trattato di Stato e del giuramento di fedelt vengono usati come base di
una teologia che rappresenta il volgersi di Dio al mondo in forme chia-
ramente politiche, mentre il tema dellordine politico teologizzato in
modo addirittura radicale (Ibid.: 21- 23).
Non possibile discutere in dettaglio questa teoria
19
, sostanziata da
un ricco apparato documentario soprattutto per quanto riguarda lam-
19. Una serrata discussione critica dellopera di Assmann e della sua teoria interpre-
tativa dello svolgimento della religione di Israele condotta, con convincenti argomenti,
da Grottanelli (2000) e (2005). Tra i numerosi interventi sulla teoria interpretativa dello
studioso segnalo soltanto quelli editi a cura di Walter (2005), interessati soprattutto al tema
della violenza.
T E O L O G I A P O L I T I C A D A E R I K P E T E R S O N A J A N A S S M A N N 2 1 5
bito egittologico, di cui lo studioso uno dei maggiori specialisti con-
temporanei. Aggiungo soltanto che, mentre nel caso di Israele la teolo-
gia dellalleanza fra Dio e Israele un elemento fondativo del quadro
religioso e lesistenza di un rapporto con lesperienza culturale e politica
dei regni vicino-orientali innegabile e signicativa, quella nozione non
esaurisce lintero panorama religioso e, soprattutto, non appare moti-
vazione sufciente di quella rivoluzione e invenzione che, a parere
dello stesso Assmann, rappresentata in esso dalla nozione di una ve-
rit religiosa fondata che ne fa la pi rafnata religione secondaria.
In pari tempo, questa particolare teologia politica non spiega perch
il patto di alleanza riesso di una tipica istituzione politica del Vicino
Oriente antico sia stipulato dal popolo di Israele con una sola e gelo-
sa divinit, che si propone come lunico oggetto della sua venerazione
ad esclusione di ogni altra, costituendo il fondamento di quel lungo e
complesso processo storico di elaborazione teologica che port inne
alla denizione del monoteismo giudaico.
Dallaltro verso, la lunga e articolata esperienza storica egiziana,
cui lo studioso dedica la parte pi ampia delle proprie analisi, in cui la
nozione in esame si manifesta secondo la tipologia del modello della rap-
presentanza, implica uno specico orizzonte religioso, caratterizzato
da una profonda connessione fra sovrano e divinit quali potenze di
questo mondo e rappresentanti dello stesso identico ordine, nel con-
testo di una visione immanentistica del divino medesimo (Ibid.: 25).
In tale orizzonte religioso, popolato da innumerevoli potenze divine,
la complessa trama di potere e salvezza chiama in causa il proble-
ma della diversa funzionalit e natura delle gure divine medesime e
dei loro differenziati rapporti con la sfera della vita sociale e politica.
Lindagine di una serie ampia di concezioni egiziane condotta dallo
studioso, da quella di ira, amore, giustizia alla legittimazione del-
luccidere, al rapporto fra forme sociali di patronato e lidea del dio
personale no alle fondamentali nozioni di vergogna, colpa e pec-
cato, senza dubbio pone in luce alcuni dei gangli vitali della visione
del mondo dellantico Egitto e della sua evoluzione nel corso di una
storia millenaria ma non dimostra a mio avviso sempre e comunque
una loro origine dal piano dei rapporti sociali e delle istituzioni po-
litiche. E piuttosto percepibile una trama mobile di relazioni in un
quadro di corrente alterna che, nella profonda interferenza dei pia-
ni, implica inuenze reciproche senza la possibilit di individuare una
direzione unica e unilaterale atta a spiegare origini e signicato del-
le componenti del quadro, risolvendo senza residui la sfera religiosa
in quella politica o viceversa. Il discorso inoltre andrebbe allargato
ad altri contesti culturali, muovendo da quelli storicamente pi vicini
al mondo egiziano ed israelitico, no ai pi lontani da essi, per una
corretta verica della teoria dello Assmann che peraltro elabora una
serie di importanti osservazioni e propone numerosi spunti fecondi
per ulteriori riessioni sul tema.
2 1 6 G I U L I A S F A M E N I G A S P A R R O
In conclusione, in prospettiva storico-religiosa si pu riconoscere
che le posizioni brevemente esaminate, tutte a diverso titolo importanti,
confermano il rischio di ogni formula interpretativa troppo rigida e gene-
ralizzante dei fenomeni religiosi in genere e in particolare della nozione
specica dei loro rapporti con la sfera del concreto terreno culturale in
cui si radicano, nella sua specica dimensione politica. Tali formule, per
la loro stessa pretesa di risolvere il problema, molto spesso inducono a
pericolosi riduzionismi, nelluna o nellaltra direzione.
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