HISTRIA DO CRISTIANISMO

Sob a direco de ALAIN CORBIN

com NICOLE LEMAITRE, FRANOISE THELAMON, CATHERINE VINCENT
HISTRIA DO CRISTIANISMO
Para compreender melhor o nosso tempo
Traduo de Antnio Maia da Rocha
72 EDITORIAL PRESENA
FICHA TCNICA
Ttulo original: Histoire du Christianisme
Direco de Alain Corbin com a colaborao de Nicole Lemaitre, Franoise Thelamon e
Catherine Vincent
Autores: Vrios
Copyright (c) ditions du Seuil, 2007
Traduo (c) Editorial Presena, Lisboa, 2008
Traduo: Antnio Maia da Rocha
Capa: Ana Espadinha
Composio, impresso e acabamento: Multitipo - Artes Grficas, Lda.
1. edio, Lisboa, Dezembro, 2008
Depsito legal 283 313/08
Reservados todos os direitos
para a lngua portuguesa (excepto Brasil)
EDITORIAL PRESENA
Estrada das Palmeiras, 59
Queluz de Baixo
2730-132 Barcarena
Email: info@presenca.pt
Internet: http://www.presenca.pt
NDICE
PREMBULO.............................11
PRIMEIRA PARTE
No princpio
Os incios da histria do cristianismo (sculos I-V)
I - SURGIMENTO DO CRISTIANISMO.............................................----1
7
Jesus de Nazar. Profeta judeu ou Filho de Deus? ..........................----17
No seio da primeira aliana. O ambiente judeu ...............................--- 2
2
As comunidades crists de origem judaica na Palestina..................--- 26
Paulo e a primeira expanso crist..................................................
..--- 30
II - VIVER COMO CRISTO "NO MUNDO SEM SER DO MUNDO"
(A DIOGNETO)....................................................................
.............--- 39
Perseguidos, mas submetidos ao Imprio Romano (at 311)...........--- 39
"Vivemos convosco", mas... Os cristos e os costumes do seu
tempo...........................................................................
...................--- 43
Respondendo s crticas. Os apologistas, de Aristides a Tertuliano .--- 46
III - QUANDO O IMPRIO ROMANO SE TORNA CRISTO..........--- 50
De Constantino a Teodsio. Da converso do imperador converso
do Imprio........................................................................
..............--- 50
Pensar o Imprio cristo. Teologia poltica e teologia da Histria...--- 54
Roma christiana, Roma aeterna. O lugar adquirido pela Igreja de
Roma durante a Antiguidade tardia...............................................
...--- 57
IV - DEFINIR A F ................................................................
.................--- 61
Heresias e ortodoxia............................................................
..............--- 61
Concorrentes do cristianismo. Gnose e maniquesmo......................--- 64
A elaborao de uma ortodoxia nos sculos IV e V .........................--- 68
V - EDIFICAR ESTRUTURAS CRISTS ............................................--- 71
Estruturar as igrejas...........................................................
................--- 71
Iniciao crist, culto e liturgia....................................................
.....--- 75
Cristianizao do espao e cristianizao do tempo ........................--- 79
Dignidade dos pobres e prtica da assistncia .................................--- 8
3
Em busca da perfeio. Ascetismo e monaquismo ..........................--- 87
VI - INTELECTUAIS CRISTOS PARA CONFIRMAR A F.
OS PADRES DA IGREJA.............................................................
...--- 91
Baslio, Gregrio de Nazianzo e Joo Crisstomo...........................--- 91
Jernimo e a "Vulgata" ...........................................................
..........--- 96
Santo Agostinho e a irradiao do seu pensamento.........................---100
VII - ANUNCIAR O EVANGELHO "AT AOS CONFINS DA TERRA"--- 107
A cristianizao da bacia mediterrnica no sculo V nas fronteiras
do Imprio Romano.................................................................
......---108
Povos cristos nas fronteiras do Imprio Romano...........................---114
Brbaros cristos, dentro e fora do Imprio Romano ......................---119
SEGUNDA PARTE
A Idade Mdia
Nem lenda negra nem lenda dourada... (sculos V-XV)
I _ CONSOLIDAO E EXPANSO .................................................---127
So Bento (+ ca. 547). Pai dos monges do Ocidente.......................---127
Gregrio Magno. Um pastor dimenso do Ocidente.....................---132
Por volta do ano 1000. As "cristandades novas".............................---13
6
Roma, cabea da Igreja latina (a partir do sculo XI) ......................---142
Bizncio/Constantinopla e o Ocidente. Comunho e diferenciao ..---146
So Bernardo de Claraval (+ 1153) e os cistercienses ......................---150
A catedral .....................................................................
.....................---153
II - AFIRMAO, CONTESTAES E RESPOSTA PASTORAL ...---157
A primeira cruzada (1095) e os seus prolongamentos .....................---157
As heresias (sculo XII)..........................................................
...........---161
A Inquisio (sculo XIII)............................................................
......---165
O fim dos tempos................................................................
..............---169
Latro IV (1215). O mpeto pastoral ................................................
---173
Francisco, o pobre de Assis (+ 1226) ...........................................
....---177
As ordens mendicantes...........................................................
...........---181
Toms de Aquino (+ 1274) .........................................................
......---185
III - TRABALHAR PARA A SUA SALVAO...................................---188
O Purgatrio e o alm...............................................................
........---188
Culto dos santos, relqias e peregrinaes......................................---192
Nossa Senhora...................................................................
................---196
A multiplicao das obras de caridade (sculos XII-XIII).................-- 200
O culto do Santssimo Sacramento (sculo XIII) ..............................-- 204
i (+ 1415)......................................................................
......-- 207
A busca de Deus. Msticos do Oriente e do Ocidente .....................-- 211
A Imitao de Cristo................................................................
.........-- 218
TERCEIRA PARTE
Os tempos modernos
A aprendizagem do pluralismo
(sculos XVI-XVIII)
I - OS CAMINHOS DA REFORMA....................................................--
229
Erasmo e Lutero. Liberdade ou escravido do ser humano.............-- 229
At ao fim das Escrituras. Os radicais das reformas........................-- 233
Calvino. Eleio, vocao e trabalho................................................-- 2
36
A via mdia anglicana. Uma lenta construo .................................-- 240
I - RIVALIDADES E COMBATES......................................................
-- 244
Incio de Loiola e a aventura jesuta...............................................
.-- 244
As Inquisies na poca moderna.....................................................--
248
Liturgias novas ou liturgias de sempre? ........................................
...-- 251
Mstica do corao, do fogo e da montanha.....................................-- 256
Mstica da Encarnao e da escravido ............................................-- 260
O jansenismo. Entre seduo rigorista e mentalidade de oposio .-- 264
III - EVANGELIZAR E ENQUADRAR O MUNDO.............................-- 268
Cristianismos longnquos .........................................................
.........-- 268
"Instruir na cristandade".......................................................
............-- 275
A imagem tridentina. Ordem e beleza.............................................
.-- 279
Roma e Genebra. Novas Jerusalm da comunicao.......................-- 283
V - NOVOS HORIZONTES DE SENSIBILIDADE..............................-- 286
Bach. A msica sem fronteiras ....................................................
.....-- 286
Nascimento da crtica bblica (sculos XVI e XVII) ..........................-- 289
A renovao protestante. Do pietismo ao pentecostalismo, passando
pelos despertares ..............................................................
..............-- 293
Os santos e a sua nao (sculos XIV-XX)........................................-- 296
A Ortodoxia russa. Monolitismo e cises (sculos XVI-XVIII)..........-- 299
QUARTA PARTE
O tempo da adaptao ao mundo contemporneo (sculos XIX-XXI)
I - A EVOLUO DA EXEGESE BBLICA E DAS FORMAS DA
PIEDADE...................309
A Bblia e a histria das religies (sculos XIX-XX)....................309
Joo Maria Baptista Vianney, cura d'Ars (1786-1859) ...................-- 313
A renovao da teologia e do culto marianos ..................................-- 316
Teresa do Menino Jesus (1872-1897)..............................................
.-- 319
Pio X, a infncia espiritual e a primeira comunho..........................-- 323
Dois sculos de querelas em torno da arte sacra..............................-- 32
7
II -A DOUTRINA CRIST PERANTE O MUNDO MODERNO......-- 330
Um catolicismo intransigente. O "momento Pio IX" (1846-1878)..-- 330
A encclica Rerum novarum (1891) e a doutrina social da Igreja
catlica..........................................................................
.................-- 334
O cristianismo e as ideologias do sculo XX....................................--
337
O Concilio Vaticano II (1962-1965)..............................................
...-- 340
O catolicismo perante a limitao dos nascimentos.........................-- 343
III - O CRISTIANISMO DIMENSO DO PLANETA......................-- 347
Regresso histria longa do cristianismo oriental na poca otomana
(sculos XV-XIX)..................................................................
...........-- 347
A aco missionria nos sculos XIX e XX.......................................-- 354
O protestantismo na Amrica do Norte ............................................-
- 358
Do ecumenismo ao inter-religioso? ..............................................
....-- 361
GLOSSRIO.........................................................................
........................-- 365
SUGESTES BIBLIOGRFICAS ...........................................................
...-- 367
REFERNCIAS BBLICAS................................................................
.........-- 369
OS AUTORES......................................................................
.........................-- 371
NDICE DOS MAPAS..................................................................
................-- 377
10
PREMBULO
O cristianismo impregna, com maior ou menor evidncia, a vida quotidiana, os valor
es e as opes estticas, mesmo daqueles que o ignoram. Contribui para o desenho
da paisagem dos campos e das cidades. Por vezes, faz a actualidade. Entretanto,
os conhecimentos necessrios interpretao desta presena vo-se apagando rapidamente
e, ao mesmo tempo, vai crescendo a incompreenso.
Admirar o monte Saint-Michel e os monumentos de Roma, de Praga ou de Belm; deleit
ar-se com a msica de Bach ou de Messiaen; contemplar os quadros de Rembrandt ou
saborear verdadeiramente determinadas obras de Stendhal ou de Victor Hugo implic
a poder decifrar as referncias crists que constituem a beleza destes lugares e
destas obras-primas. Tambm a existncia dos debates mais recentes sobre a colonizao,
as prticas humanitrias, a biotica e o choque das culturas pressupe um
conhecimento do cristianismo, dos elementos fundamentais da sua doutrina, das pe
ripcias que marcaram e ritmaram a sua histria, das etapas da sua adaptao ao mundo.
Foi nesta perspectiva que nos dirigimos a especialistas eminentes. Propusemos-lh
es que pusessem o seu saber disposio dos leitores de um grande pblico culto.
Mas, sem o peso da erudio, sem o emprego de um vocabulrio demasiado especializado,
sem eventuais aluses a um pressuposto conhecido que j no tem existncia
real e, evidentemente, sem vises proselitistas.
Esta obra colectiva interessar aos leitores cristos desejosos de aprofundar o seu
saber e, ainda mais, a todos aqueles que, por simples curiosidade intelectual
ou para compreender melhor o seu ambiente e a cultura dos outros, desejam conhec
er a histria de uma religio que, at agora, no lhes tem sido revelada deforma
suficientemente ntida.
Alain Corbin, Nicole Lemaitre, Franoise Thelamon, Catherine Vincent
11
PRIMEIRA PARTE
NO PRINCPIO
OS INCIOS DA HISTRIA
DO CRISTIANISMO
(sculos I-V)
Componente da cultura do nosso tempo, o cristianismo nasceu numa poca precisa da
histria do mundo mediterrnico e do Prximo Oriente, na Antiguidade, num pas,
a Judeia, que ento fazia parte do Imprio Romano; enrazado na f e na cultura judaicas
, desenvolveu-se rapidamente na cultura greco-romana.
O cristianismo surgiu com a pregao do profeta judeu Jesus de Nazar, em quem os cris
tos reconhecem o Filho de Deus encarnado, morto e ressuscitado para a salvao
dos homens. A sua f fundamenta-se no testemunho dos primeiros discpulos, que recon
heceram em Jesus o Messias ou Cristo (daqui o nome de cristos que lhes foi dado),
anunciado pelos profetas. Proclamaram que aquele que tinha sido condenado morte
pelas mos dos homens foi ressuscitado por Deus com o seu corpo, em que eles tocar
am
- fundamento da crena dos cristos na ressurreio da carne - e que, depois, desaparece
u diante dos seus olhos, tendo enviado o Esprito Santo que os amava para
anunciarem esta Boa-Nova (Evangelho) "at aos confins da Terra", conforme com a mi
sso que Jesus lhes tinha confiado.
Na Palestina, entre judeus e no-judeus (ou gentios), foram-se formando pequenas c
omunidades de crentes; depois, na parte oriental do Imprio Romano e em Roma; e,
logo a seguir, no s na sua parte ocidental, mas tambm nas regies exteriores - Mesopo
tmia e talvez a ndia desde a poca apostlica, Armnia, Gergia e Etipia
- e, nos sculos IV e V, entre os povos brbaros: visigodos, ostrogodos e vndalos.
Os crentes cristos dos primeiros sculos viveram e praticaram a sua f nas condies conc
retas do mundo do seu tempo. Foi em grego que a Boa-Nova de Jesus Cristo
e os outros textos que formam o Novo Testamento foram passados a escrito, embora
o aramaico, o hebraico e o siraco tenham sido conjuntamente utilizados nalguns
casos. A Bblia (Antigo e Novo Testamento - o primeiro j tinha uma traduo grega, a do
s Setenta) foi traduzida nas diferentes lnguas: latim, gtico, siraco,
copta, armnio e eslavnio. Foi tambm em grego que as primeiras frmulas de f foram conc
eptualizadas e fixadas. Os cristos da Antiguidade usaram modos do pensamento
judaico, categorias filosficas do pensamento grego, tcnicas de discurso da retrica
grega e latina para formular uma teologia que se foi apurando ao longo do tempo.
Aqueles que o fizeram - bispos reunidos em conclios, apologistas e Padres da Igre
ja - estavam convencidos de que se exprimiam sob a inspirao do Esprito Santo.
15
Quando se tornou evidente que o regresso de Cristo, que os primeiros cristos tinh
am esperado, no estava iminente, as comunidades organizaram-se e estruturaram-se,
unidas por um lao de comunho. Embora, espiritualmente, a Igreja se defina como cor
po mstico de Cristo, que a sua cabea, e todos os baptizados sejam os membros,
concretamente a Igreja constituiu-se a partir das Igrejas locais unidas por um f
undo comum de crenas e de ritos essenciais (baptismo e eucaristia). Com a ajuda
dos conceitos de heresia e ortodoxia, elaborados pouco a pouco, definiu-se uma d
outrina que conduziu, marginalizando certas correntes, construo da "Grande Igreja"
.
Perseguidos pelas autoridades judaicas desde o incio, os cristos tambm o so, logo qu
e identificados como tais, pelas autoridades romanas, que podem punir a sua
recusa de venerar os deuses comuns a todos. Apesar de sujeitos ao Estado e ao po
der, pelo qual oram, os cristos distinguem-se pela sua f e apego a valores e modos
de vida que os levam a viver com os seus contemporneos, mas "no mundo sem ser do
mundo". Por isso, so alvo da hostilidade popular e do desprezo das pessoas cultas
.
Tanto a uns como a outros, os intelectuais cristos respondem, enquanto, em tempo
de perseguio, homens e mulheres do testemunho da sua f e, at morte, reivindicam
a sua identidade crist; estes mrtires tornam-se modelos venerados; mas os pastores
aceitam reconciliar, depois de uma penitncia apropriada, os que falharam e
caram. Com o fim das perseguies, o ascetismo substituiu o martrio como meio para ati
ngir a santidade atravs de uma perfeita identificao com Cristo.
O reconhecimento da liberdade religiosa perante o fracasso das perseguies e a adeso
pessoal do imperador Constantino f crist (a partir de 312), depois a dos
seus sucessores, excepto de Juliano, criam condies radicalmente novas. Doravante,
o imperador concede favores aos cristos, o que permite uma certa cristianizao
do espao e do tempo. Ele tambm intervm nos negcios da Igreja e at na definio da prpria
o que foi, durante o sculo IV, fonte de conflitos. Pouco a pouco,
tambm reprime os cultos tradicionais at os proibir no final do sculo IV, fazendo do
cristianismo a religio do Estado. A esta evoluo estava subjacente uma teologia
crist do poder poltico e da histria. Os cristos tinham de pensar no s no soberano cris
to e no seu lugar na Igreja, mas tambm na funo do Imprio Romano
no plano providencial de Deus para, finalmente, quando Roma foi ameaada, compreen
derem que a sorte da Igreja no estava ligada a nenhum Estado, mesmo que fosse
cristo. Assim, os cristos aprendiam a ver-se como "cidados do Cu" e a aspirar ao "Re
ino que nunca ter fim" (Agostinho, Cidade de Deus, XXII, 30).
Franoise Thelamon
16
I
SURGIMENTO DO CRISTIANISMO
Jesus de Nazar Profeta judeu ou Filho de Deus?
Como se conhece a vida de Jesus de Nazar?
Jesus falou, mas no escreveu nada: nenhum documento dele nos chegou mo. Portanto,
as fontes documentais de que dispomos so todas indirectas; mas so mltiplas.
A mais antiga a correspondncia do apstolo Paulo, redigida entre 50 e 58. Falava da
morte do Nazareno por crucifixo e da f na sua Ressurreio; alm disso,
o apstolo conhece uma coleco de "palavras do Senhor" que utiliza (s vezes, sem as ci
tar) na sua argumentao. Depois, por ordem de antiguidade, vm os Evangelhos:
por volta de 65, o de Marcos foi redigido tendo por base tradies que remontam aos
anos 40; os de Mateus e Lucas foram redigidos entre 70 e 80, ampliando Marcos;
o de Joo data de 90-95. Estes escritos no so crnicas histricas: fazem memria da vida d
o Nazareno, mas numa perspectiva de f que apresenta simultaneamente
factos e a sua leitura teolgica. Evangelhos mais tardios ausentes do Novo Testame
nto, ditos apcrifos, foram, por vezes, herdeiros de tradies no consideradas
pelos quatro anteriores: nomeadamente o Evangelho de Pedro (120-150), o Proto-Ev
angelho de Tiago (150-170) e o Evangelho copta de Tom (por volta de 150).
As fontes no crists so raras: os historiadores romanos no julgaram o acontecimento d
igno de ser contado. Mas um historiador judeu, Flvio Josefo, apresenta nas
suas Antiguidades Judaicas (93-94) esta notcia: "Naquela poca, houve um homem sbio
chamado Jesus, cuja conduta era boa; as suas virtudes foram reconhecidas. E
muitos judeus e de outras naes fizeram-se seus discpulos. E Pilatos condenou-o a se
r crucificado e a morrer..." (18, 3, 3). Mais tardiamente, o Talmude judeu
apresenta uma quinzena de aluses a "Yeshu"; estas falam da sua actividade de cura
dor e da sua condenao morte, por ter - diz-se - extraviado o povo (Baraitha
Sanhedrin 43a; Abodoh Zara 16b-17a).
17
O que h de certo?
A reconstituio da vida de Jesus objecto de pesquisas literrias minuciosas; mas, com
o para todas as personagens da Antiguidade, as certezas absolutas so pouco
numerosas. Entretanto, podemos apresentar alguns factos com alguma segurana.
Jesus nasceu numa data desconhecida, que poderia ter sido o ano 4 antes da nossa
era (antes da morte de Herodes, o Grande). Foi baptizado no Jordo por Joo Baptist
a,
de quem se tornou discpulo, antes de fundar o seu prprio crculo de aderentes. manei
ra de Joo, Ele espera a vinda iminente de Deus histria; tambm partilha
a convico de que, para se ser salvo, no basta pertencer ao povo de Israel: indispen
svel praticar o amor e a justia. Pelos trinta anos, Jesus um pregador
popular que alcana algum sucesso na Galileia. Ao contrrio dos rabinos (doutores da
Lei) da poca, Ele ensina com uma linguagem simples; as suas parbolas retomam
o quadro familiar dos seus ouvintes (o campo, o lago, as vinhas) para falar surp
reendentemente de um Deus prximo e acolhedor. Simplifica a obedincia Lei, centrand
o-a,
como outros rabinos antes dele, no amor aos outros. Os seus numerosos actos de c
ura revelam que Ele era um curador talentoso e apreciado. Com o seu grupo de ade
rentes,
leva uma vida itinerante; vo-se aumentando e alojando nas aldeias onde param. Alm
de um crculo prximo de doze galileus, h outros homens e mulheres que o acompanham
e partilham o seu ensino dirio.
A subida a Jerusalm ir causar a sua morte. Comete um acto violento no Templo, um g
esto proftico que atrai a hostilidade da elite poltica de Israel: derruba as
bancas dos vendedores de animais de sacrifcio, talvez para protestar contra a mul
tiplicao dos ritos que se interpem entre Deus e o seu povo. Ento, por instigao
do partido saduceu, decide-se denunciar Jesus ao prefeito Pncio Pilatos por causa
da agitao popular. Pressentindo que a hostilidade iria apanh-lo, Jesus despedira-s
e
dos seus amigos durante uma ltima refeio (a Ceia), em que instaurou um rito de comu
nho no seu corpo e no seu sangue: o po partido e a taa de que todos bebem
simbolizavam a sua morte futura e relembrariam a sua memria. Depois da sua deteno,
facilitada por um discpulo, Judas, Jesus foi levado perante o prefeito, condenado
morte e entregue aos legionrios que o pregaram numa cruz. A sua agonia durou apen
as algumas horas, facto que espantou Pilatos; o homem de Nazar devia ter uma
constituio fraca. Pouco depois da sua morte, correu o boato de que os seus discpulo
s o tinham visto vivo e de que Deus o atrara a si.
Um reformador de Israel
Jesus de Nazar no tinha o projecto de criar uma nova religio. A sua ambio era reforma
r a f de Israel, simbolizada pelo crculo dos doze
18
ntimos que o seguiam. Estes homens representam simbolicamente o povo das doze tri
bos, o Israel com que Jesus sonha. Ele queria reformar a f judaica, mas fracassou
.
Porqu?
Jesus era um mstico, dotado de uma forte experincia de Deus. A seus olhos, Deus es
tava prximo dos humanos, to prximo que, para lhe orar, bastava chamar-lhe
"pap" ou "paizinho" (abba em aramaico). As suas palavras e os seus gestos esto mar
cados por um sentimento de urgncia inadivel. O apelo para seguir Jesus comea
a quebrar as solidariedades mais intocveis: j no h necessidade de despedir-se dos se
us nem de cuidar das exquias do seu pai (Lc 9,59-62). Este atentado aos
ritos funerrios e aos deveres familiares deve ter sido considerado totalmente ind
ecente, escandaloso. Outro sinal de urgncia: a necessidade de anunciar o Reino
de Deus to imperiosa que os seus discpulos recebem a ordem de ir dar testemunho se
m levar alforge nem sandlias nem saudar ningum pelo caminho (Lc 10,4).
A sua transgresso do repouso sabtico tambm chocou. Por vrias vezes, Jesus cura em di
a de sbado; para se justificar, reivindica a necessidade imperiosa de salvar
uma vida (Mc 3,4). Quando Jesus comenta a Tora (a Lei), que a colectnea das presc
ries divinas, o imperativo do amor ao outro desvaloriza todas as outras prescries;
at o rito sacrificial no Templo de Jerusalm deve ser interrompido perante a exignci
a de se reconciliar com o seu adversrio (Mt 5,23-23). Em suma: tanto as curas
como a leitura da Tora participam num estado de urgncia provocado pela iminncia da
vinda de Deus. Jesus est convencido de que, dentro de pouco tempo, acontecer
a vinda de Deus que, com o seu julgamento, suprimir todas as causas de sofrimento
e reunir os seus sua volta. J nada importa seno chamar converso.
Opes chocantes de solidariedade social
Os Evangelhos e o Talmude judeu falam concordantemente da tolerncia chocante de J
esus quanto s suas atitudes e amizades. Tornou-se solidrio com todas as categorias
sociais marginalizadas pela sociedade judaica daquele tempo, fosse por desconfia
na social, por suspeio poltica ou por discriminao religiosa. Provocou escndalo
o acolhimento que, no seu grupo, reservava s mulheres, aos doentes e s pessoas mar
ginalizadas; de facto, Ele considerava que as regras de pureza que probem todo
o contacto com estes so contrrias ao perdo que Deus oferece. "Eu no vim chamar os ju
stos, mas os pecadores" (Mc 2,17). Jesus no concorda com o ostracismo que
atinge os cobradores de impostos por razes polticas e os samaritanos por razes reli
giosas. Admite mulheres no seu crculo (Lc 8,2-3), quebrando a desqualificao
religiosa de que elas sofriam. Deixa que os doentes se aproximem dele, fazendo c
om que, atravs das suas curas,
19
sejam integrados no povo santo. Dirige-se ao povo dos campos, aquele "povo da te
rra" depreciado pelos fariseus pela sua incapacidade de cumprir o cdigo de pureza
e de pagar os dzimos sobre tudo o que produziam. As refeies de Jesus com os reprova
dos e as mulheres de m vida oferecem o sinal mais impressionante desta recusa
de todos os particularismos (Mc 2,15-16). Estas refeies no indicam apenas uma opo de
tolerncia social e religiosa, mas tambm antecipam o banquete do fim dos
tempos, englobando desde logo todos os que o Reino de Deus acolher no futuro. Est
ar mesa com os desclassificados o anncio da esperana de Jesus num Reino que
visa a sociedade do seu tempo; esta esperana contradiz a estrutura fechada que a
ordem religiosa fundada na Tora e no Templo tinham construdo na sociedade judaica
.
Este ataque estrutura da piedade judaica - considerado blasfemo - e a sua abertu
ra aos desclassificados atraram contra Jesus a animosidade mortal das autoridades
religiosas da sua poca.
A f no Messias
Jesus declarou-se Messias ou Filho de Deus? Se deixarmos de lado o Evangelho de
Joo, que uma recomposio teolgica tardia da tradio de Jesus, os Evangelhos
mais antigos nunca pem na boca dele uma declarao sobre a sua identidade formulada n
a primeira pessoa. "O que dizem as multides a meu respeito? - pergunta Ele
aos seus discpulos; e depois - E vs quem dizeis que Eu sou?" (Mc 8,29). Sobre a su
a identidade, Ele cala-se. O nico ttulo que os primeiros evangelistas pem
nos seus lbios "Filho do homem", o antigo ttulo daquele cuja vinda sobre as nuvens
do cu era, segundo o profeta Daniel, esperada por Israel. Jesus solidarizou-se
com este ser celeste vindo de Deus. E de tal modo se lhe comparou, que se identi
ficou com ele.
Em contrapartida, os ttulos "Filho de Deus", "Messias", "Filho de David" foram-lh
e atribudos pelos primeiros cristos. Mas no devemos admirar-nos. Jesus evitou
apropriar-se do ttulo de Messias, provavelmente porque estava sobrecarregado de e
xpectativas nacionalistas e de uma dimenso de poder violento que Ele no queria.
Depois da sua morte, os seus aderentes tomaram conscincia do que significava a su
a vinda e a sua aco. E propuseram um nome sobre o que Jesus tinha deixado suspenso
.
Em suma, Jesus no disse quem era, mas fez quem Ele era. Afirm-lo o papel do crente
na sua confisso de f. O evento da Pscoa, a que os cristos chamam a Ressurreio,
pode ser compreendido como aquela iluminao que os seus amigos conheceram, pouco de
pois da morte dele, ao aperceberem-se de que Deus no estava do lado dos carrascos
,
mas se solidarizava com a vtima suspensa no madeiro. A Pscoa este acontecimento vi
sionrio em que os amigos de Jesus compreenderam que o que tinham recebido
dele e com Ele
20
vivido lhes advinha do prprio Deus; ento, eles proclamaram-no: "Deus ressuscitou-o
dos mortos e ns somos testemunhas disso" (Act 3,15). Rapidamente, os primeiros
discpulos anunciaram que Deus tinha reabilitado Jesus, restituindo-o vida; e esta
crena, reafirmada ao longo dos sculos, capital para a compreenso da histria
do cristianismo.
Daniel Marguerat
21
No seio da primeira aliana
O ambiente judeu
O judasmo da poca de Jesus no era nada monoltico. Repartido entre o antigo reino da
Judeia, tendo por capital Jerusalm, e uma importantssima dispora desde
a Babilnia ao Mediterrneo ocidental, divide-se em vrias correntes, mesmo na Judeia.
O aparecimento de vrias correntes
Quase nada se sabe do judasmo judeu na poca do Segundo Templo, entre o regresso do
exlio da Babilnia (dito de Ciro, 538 a. C.) e a revolta dos macabeus que
rebenta sob o domnio do rei selucida da Sria, Antoco IV Epifnio.
Durante este perodo conturbado, o sumo sacerdcio tinha sido tirado dinastia legtima
. Em 164 a. C, Judas, chamado Macabeu, conseguiu restabelecer o culto do
Templo, interrompido durante trs anos. Depois da sua morte, o seu irmo Jnatas, apro
veitando as querelas de sucesso na Sria, aumentou o seu territrio, tendo-lhe
sido oferecido o sumo sacerdcio em 152 a. C. O seu irmo Simo, depois o filho deste,
Joo Hircano, sucedem-lhe na dupla funo poltica e religiosa. Finalmente,
a partir de 104 a. C, Judas Aristbulo [Aristbulo I], depois o seu irmo Alexandre Ar
istbulo [Alexandre Janeu] (103-76 a. C.) acumulam definitivamente a realeza
e o sacerdcio nesta dinastia chamada "asmoneia".
neste contexto que aparecem as divises que, durante mais de sculo e meio, iriam ag
itar o judasmo da Judeia. O historiador judeu Flvio Josefo (37-95 d. C.)
menciona trs correntes a partir da poca de Jnatas: saduceus, fariseus e essnios. Seg
undo o seu nome, os saduceus parecem remontar a Sadoc, o sumo sacerdote do
tempo de Salomo, fundador da nica dinastia sacerdotal legtima. Literalmente, os far
iseus so os "separados", os "dissidentes"; mas de quem? Os essnios levam
uma vida monacal margem da sociedade. Segundo uma parte da sua literatura, que [
a partir de 1947]
22
foi encontrada em Qumrn entre os manuscritos do mar Morto, o fundador da sua "sei
ta", o "mestre de justia", teria sido perseguido por um "sacerdote mpio", em
quem muitos estudiosos querem reconhecer Jnatas, usurpador do pontificado.
Tambm h divergncias polticas a opor estas trs correntes na poca asmoneia. Os saduceus,
inicialmente contrrios dinastia, acabaram por se unir a ela. Os fariseus,
sem dvida sados daqueles homens piedosos (assideus ou hassidim) que tinham combati
do ao lado de Judas Macabeu, manifestam a sua hostilidade ao acumular das funes
sob Joo Hircano. Foram duramente perseguidos durante o reinado do seu filho e do
seu sucessor Alexandre Janeu que, ao aperceber-se da influncia crescente dos fari
seus
entre o povo, legou, antes de morrer, o trono a sua mulher Salom Alexandra (76-67
a. C), aconselhando-a a governar com os fariseus.
As tenses entre fariseus e saduceus desempenham um papel notvel na querela entre o
s dois irmos, Hircano II e Aristbulo II, de que Pompeu se aproveita em 62 a.
C. para instalar um controlo mais ou menos directo de Roma na Judeia. Mas quando
Herodes, filho do conselheiro idomeu de Hircano II, Antipter, chega ao trono da
Judeia, graas ao apoio romano, os fariseus j se encontram na oposio.
No ano 6 da nossa era, quando Roma impe o seu domnio directo, aparece uma "quarta
filosofia" que, mais tarde, inspira sicrios e zelotes, motores da revolta contra
Roma que acaba na destruio do Templo no ano 70.
Outros grupos aparecem esporadicamente na obra de Josefo: os que seguem diferent
es lderes surgidos aps a morte de Herodes, os que acompanham at ao deserto os
pregadores exaltados que anunciam milagres, os que respondem ao apelo de Joo Bapt
ista e mergulham no Jordo para se lavarem dos seus pecados. Numa clebre passagem
conhecida como Testimonium Flavianum, Josefo tambm menciona um "homem sbio", chama
do Jesus, que est na origem de um novo grupo, os "cristos", do grego christos,
correspondente ao hebraico mashiah, "ungido", de que deriva a palavra "messias".
Crenas e prticas
Sobre as crenas e as prticas que distinguem alguns destes grupos, a nossa fonte pr
incipal continua a ser Flvio Josefo. Podem-se recolher alguns ensinamentos no
Novo Testamento, apesar da apresentao polmica dos fariseus e saduceus que neles enc
ontramos. Os essnios so igualmente conhecidos pelo filsofo judeu Flon de
Alexandria (20 a. C.-50 d. C.?), mas so ignorados tanto pelos Evangelhos como pel
as fontes rabnicas. Alm disso, toda a literatura judaica no cannica, transmitida,
as mais das vezes, pela Igreja nas vrias tradues, atesta a fora da corrente apocalpti
ca bem representada em Qumrn.
23
A principal discrdia entre saduceus e fariseus refere-se "lei oral" desenvolvida
por estes: "Os fariseus tinham introduzido no povo muitos costumes que mantinham
dos Antigos, mas que no estavam inscritos nas leis de Moiss e que, por isso, a sei
ta dos saduceus rejeitava, argumentando que s devia considerar-se lei o que
estava escrito" (Antiguidades Judaicas, XIII, 297).
As correntes judaicas apoiavam-se todas nos mesmos textos sagrados hebreus, cujo
corpus j estava constitudo. Os fariseus tinham a reputao de serem os melhores
intrpretes dos textos e esforavam-se mais que os outros por instruir a juventude.
Os mais sbios de entre eles recebiam o ttulo de rabino ("mestre"), tambm aplicado
a Jesus pelos Evangelhos. Enquanto o Evangelho de Mateus, escrito depois do ano
70, numa atmosfera polmica entre judeus e judeo-cristos, particularmente hostil
aos fariseus, Josefo, que - depois de ter descrito as trs correntes principais -
optou pelo farisasmo, insiste na moral elevada e na afabilidade que o caracteriza
m.
A popularidade dos fariseus obrigava os saduceus a seguirem os seus usos no Temp
lo "porque, de outro modo, o povo no os suportaria" (Antiguidades Judaicas, XVIII
,
17).
Ao apresentar as trs correntes principais do judasmo de antes de 70 como trs "filos
ofias", Josefo volta questo da liberdade humana. Os saduceus afirmam-na
plena e inteira; os essnios, pelo contrrio, sustentam a predestinao e os fariseus co
nciliam as duas doutrinas. Cada um destes grupos devia apoiar-se em argumentos
escritursticos fceis de encontrar. Os essnios tinham fama de saber predizer o futur
o, o que nada tem de espantoso, se se considerar que tudo est escrito. Comentrios
dos profetas encontrados em Qumrn levam-nos a descobrir uma tcnica de exegese, o p
esher, que v no presente o cumprimento das profecias antigas.
A quarta corrente, nascida no ano 6 d. C, no momento do recenseamento imposto pe
los Romanos s regies - Judeia, Samaria e Idumeia - que acabavam de perder a sua
independncia, segue a doutrina fariseia, mas proclama: "S Deus o mestre." Animada
pela convico de combater a favor da chegada do reino divino, alimenta a resistncia
mais encarniada ao poder romano.
As idias difundidas pela literatura apocalptica puderam influenciar sicrios e zelot
es. Tinha havido grandes imprios, mas doravante o Reino de Deus estava prximo.
O Livro de Daniel, composto durante a revolta dos macabeus, descrevia ao lado de
Deus "um filho de homem" que representava "o povo dos santos do Altssimo". O Liv
ro
de Henoc fazia dele uma figura individual soteriolgica. Depois da decepo causada pe
la dinastia asmoneia e pelo reinado de Herodes, houve quem sonhasse com um
verdadeiro rei legtimo, descendente de um David idealizado que receberia a uno real
. Deste modo, a expectativa de um "ungido" ou "Messias" sobrepunha-se do
"filho de homem".
24
Esta atmosfera de expectativa e espera febris, reforada pelas desgraas daquele tem
po, pode explicar a busca activa de pureza que se encontra sob formas diferentes
entre os fariseus, observadores da Lei, em Joo Baptista que, pela imerso, oferece
a purificao fsica e moral, e entre os essnios que, na sua grande maioria,
preferem o celibato e vivem em comunidade, numa ascese rigorosa. Ao contrrio dos
saduceus, todos estes grupos partilhavam a crena na ressurreio. Esta crena,
difcil de fundamentar escrituristicamente (da, a zombaria dos saduceus expressa no
s Evangelhos sinpticos), s explcita no Livro de Daniel (12,2) e no Livro
2 dos Macabeus. Na doutrina fariseia que a propaga, ela essencial para assegurar
que a justia se manifestar no "mundo vindouro" ligado ao Juzo Final anunciado
pelos profetas. Este aspecto consolador explica, em grande parte, a popularidade
do farisasmo. A crena nos anjos e nos demnios tambm estava bastante desenvolvida
entre os fariseus e os essnios, mas era rejeitada pelos saduceus.
O ensino de Jesus, tal como no-lo descrevem os Evangelhos, concorda em muitos po
ntos com a doutrina dos fariseus e visa reform-la noutros. Desde as descobertas
de Qumrn, s vezes, o "mestre de justia" tem sido visto como uma prefigurao de Jesus;
pelo menos, freqente afirmar que Joo Baptista era essnio. Mas todas
as descries antigas do essenismo no-lo mostram como um grupo que vive encerrado em
si mesmo, enquanto Joo e Jesus pregam diante das multides.
Entre os crentes na ressurreio, nos anjos e nos demnios e os que no acreditavam; ent
re os que s observavam a Lei escrita e os que lhe juntavam a Lei oral; entre
os que viviam ao redor do Templo e os que, como os essnios, viviam longe do Templ
o; entre os judeus da Judeia e os da numerosssima dispora, muitos cismas poderiam
ter surgido; mas a histria no regista quando aconteceram. A revolta dos judeus con
tra os romanos (66-73), que provocou a tomada de Jerusalm e a destruio do
Templo no ano 70, levou consigo saduceus, sicrios, zelotes e essnios. S deixou, fac
e a face, os judeus que criam que o Messias tinha chegado e os que ainda esto
sua espera.
Mireille Hadas-Lebel
25
As comunidades crists de origem judaica na Palestina
Construir a histria das comunidades crists de origem judaica na Palestina tocar no
nascimento do cristianismo, o que no nada fcil; dado o estado parcelar
da documentao, o historiador obrigado a avanar por etapas sucessivas que no permitem
uma sntese real.
Jesus no o fundador do cristianismo como religio independente. , quando muito, o fu
ndador da comunidade crist de Jerusalm no quadro do judasmo do seu tempo.
Falar das comunidades crists de origem judaica na Palestina implica um estudo sob
re os discpulos de Jesus, sobre as grandes figuras como Tiago, o Justo, Pedro
e Paulo, que difundiram progressivamente a sua mensagem no s nos meios judaicos co
mo tambm pagos.
No ano 30 da nossa era, em Jerusalm, Jesus de Nazar, originrio da Galileia, que h do
is anos pregador itinerante e profetiza a iminncia do reino de Deus,
preso, julgado e executado por razes poltico-religiosas - sendo Pncio Pilatos prefe
ito da provncia romana da Judeia. No dia seguinte morte do seu mestre, num
primeiro momento, os seus discpulos parecem ter-se dispersado por toda a Palestin
a. Contudo, num segundo momento, encontram-se em Jerusalm a proclamar que "aquele
"
que tinha sido crucificado foi ressuscitado. Anunciam um tempo novo e a realizao,
aquando do regresso de Jesus, da antiga promessa de salvao feita pelo Deus
de Israel aos antepassados do seu povo. Est prestes a nascer um movimento religio
so com origens profticas e tendncias cada vez mais messinicas, constitudo por
judeus que, discpulos de Jesus, vivem do seu Esprito, de quem eles herdaram o pode
r criador, curando os doentes e expulsando os demnios como o seu mestre j fizera
antes deles.
Isto acontece em Jerusalm, a cidade santa do judasmo, dominada pelos romanos havia
quase um sculo. A nova comunidade dos discpulos de Jesus relativamente pouco
homognea, constituda por judeus oriundos de horizontes extremamente diferentes: al
guns so de cultura e de lngua hebraicas (os hebreus), outros de cultura e de
lngua gregas (os helenistas).
26
Ela subsiste graas ao facto de todos porem em comum os bens vendidos para socorre
r as necessidades de todos e parece ter como centro uma "sinagoga" situada no mo
nte
Sio, no lugar onde Jesus tomou a sua ltima refeio com os discpulos mais chegados (os
apstolos).
Os novos adeptos so admitidos no grupo dos "santos", como chamam a si mesmos, med
iante uma iniciao em forma de uma abluo lustral - um baptismo em nome de Jesus,
o Messias. Os seus membros freqentam o Templo com assiduidade; o caso do seu prim
eiro responsvel, Tiago, o Justo, o irmo de Jesus.
s vezes, esta comunidade perseguida pelas autoridades religiosas judaicas, o que
obrigar alguns dos seus membros a dispersarem-se, motivando a difuso da mensagem
do Reino de Deus entre as comunidades judaicas da dispora. No ano 33, um cristo de
origem judaica de lngua grega chamado Estvo foi condenado morte por apedrejamento
por blasfmia contra o Templo; no mesmo ano, sem dvida, Paulo de Tarso torna-se mem
bro do movimento dos discpulos de Jesus, vindo a ser um dos maiores missionrios
cristos conhecidos. Ento, estes cristos espalham o que consideram a "Boa-Nova" (que
r dizer, o Evangelho de Jesus, o Messias): assim, em 33, Filipe, um dos sete
escolhidos pelos helenistas para o "servio das mesas" (quer dizer, para a adminis
trao da sua comunidade), propaga-a na Samaria; em 34, cristos de origem judaica
de lngua grega so levados a criar uma comunidade em Antioquia onde os crentes rece
bero pela primeira vez o nome de "cristos", ou seja, "messianistas".
Cristos de origem judaica de lngua hebraica como Pedro e Tiago (o irmo de Joo, e no d
e Jesus) so ambos perseguidos em 43-44; o segundo executado por decapitao
por ordem de Herodes Agripa I, enquanto o primeiro obrigado a fugir em condies apr
esentadas como miraculosas. Ento, Pedro levado a propagar a "Boa-Nova" da
crena messinica em Jesus at Roma, a capital do Imprio. Tiago, o Justo, tambm executad
o por lapidao em 62, por ordem do sumo sacerdote em exerccio, por
violao da lei de Moiss - aquando de uma vacatura da procuradoria romana. Nessa ocas
io, a comunidade de Jerusalm parece desorganizar-se, sendo obrigada a refugiar-se
em Pela (Transjordnia) em 68, durante o cerco da cidade pelas legies romanas; s l vo
ltar, parcialmente, depois de 70.
No incio, a difuso da mensagem crist foi realizada em meio judaico; depois, em meio
pago. Mas, na realidade, a maior parte dos no-judeus atingidos por esta
mensagem so pagos simpatizantes do judasmo, relativamente numerosos nesta poca nas c
omunidades judaicas do Imprio Romano.
Durante os anos 30-135, a entrada dos pagos nas comunidades provocar dificuldades
pelos confrontos entre as diferentes tendncias existentes no movimento cristo.
Tiago, Pedro e Paulo esto no centro dos conflitos, cujos contornos podem resumir-
se nestes termos: deveria a nova
27
crena messinica impor as observncias judaicas aos pagos, nomeadamente a circunciso? P
arece que as respostas foram vrias e diversificadas: para os crentes de
origem judaica mantm-se as observncias que no sero necessariamente impostas aos de o
rigem pag - uns e outros devero partilhar a mesma mesa, pelo menos durante
a eucaristia.
Antes do conflito de Antioquia e da reunio de Jerusalm, em 49-50, quando Tiago e P
edro, de um lado, e Paulo, do outro, se enfrentaram sobre esta questo, j Pedro,
em Cesareia, tinha feito entrar para os "santos" um incircunciso e toda a sua ca
sa, o que obrigou a explicar-se comunidade de Jerusalm: trata-se de Cornlio,
um centurio antigo simpatizante do judasmo.
A repartio dos campos de misso entre Pedro e Paulo uma idia que aparece tardiamente
na literatura crist; de facto, entre estas duas grandes figuras h concorrncia
na propagao da mensagem crist, como se pode verificar no s na Anatlia, mas tambm em Rom
a. Sem contar que enviados de Tiago desempenharam um papel no desprezvel
nesta rivalidade. Com efeito, h um conflito nas interpretaes: alguns consideram que
, para a salvao, basta acreditar no Messias (Paulo, no que concerne unicamente
os cristos de origem pag); outros julgam que necessrio observar e crer na Lei e, co
njuntamente, no Messias (Tiago e, em menor escala, Pedro).
Seja como for, nos anos 60 da nossa era, h cristos por todo o Oriente romano e tam
bm em Roma. No so, claro, muito numerosos e vivem secretamente a sua condio
para se protegerem por todos os lados. Mas, embora constituam comunidades disper
sas, partilham essencialmente, de uma forma ou de outra, a crena de que Jesus
o Messias ou Cristo enviado pelo Deus de Israel e que, apesar de condenado morte
, foi arrancado aos poderes das trevas para se sentar direita do seu Pai, envian
do
o seu Esprito capaz de transformar os coraes e de perdoar os pecados na expectativa
e espera do seu prximo regresso.
Estas comunidades ainda permanecem no judasmo, apesar de nelas haver j a presena de
cristos de origem grega. Durante um perodo dificilmente determinvel com
preciso, manter-se-o no seio do judasmo, no obstante as conseqncias das revoltas judai
cas contra Roma de 66-74, de 115-117 e de 132-135. difcil falar de
cristianismo antes da segunda metade do sculo II - no melhor dos casos. Melhor di
to, o cristianismo est tanto dentro do judasmo, como fora dele, mas sem constituir
uma religio desligada das suas razes judaicas.
Em meados do sculo II, o cristianismo adquire autonomia relativa em relao ao judasmo
, mas sem pretender quebrar as pontes; na verdade, esta corrente religiosa
no tem data de nascimento, porque a sua edificao durou mais de um sculo, at tentativa
de emancipao - um divrcio que nunca ser pronunciado, no obstante
as excomunhes mtuas. A separao ou a ruptura (?) com o judasmo ser o resultado de um
28
percurso semeado de conflitos que, inicialmente, tomaro uma forma inter-judaica (
entre judeus cristos e judeus no-cristos), antes de se revestir de uma forma
antijudaica (entre cristos e judeus).
Ao longo do sculo II, assiste-se marginalizao das comunidades crists de origem judai
ca (o judeocristianismo), em proveito das comunidades crists de origem
pag (o paganocristianismo) que havero de, progressivamente, erigir-se em "Grande I
greja".
Durante os anos 30-150/180, os cristos ainda no realizaram a utopia da unidade, em
bora as fontes, transmitidas pelos que se proclamam pertencentes "Grande Igreja"
,
afirmem evidentemente o contrrio. Na verdade, o cristianismo da "Grande Igreja" c
onstruiu-se no decurso dos sculos II e III, elaborando conceitos novos, como os
de heresia e de dogma. Foram eles que permitiram que esta se construsse custa das
outras tendncias relegadas para a sombra da marginalidade, tanto judaizantes
(nazoreus, ebionitas, elcasatas...) como gnosticizantes (basilidianos, valentinia
nos...) ou marcionitas (Marcio), montanistas (Montano) ou, ainda, encratitas (Tac
iano).
De algumas destas franjas emergiro outras correntes religiosas: no sculo III, do e
lcasasmo nascer o maniquesmo.
Simon C. Mimouni
29
Paulo e a primeira expanso crist
A cristianizao do Imprio Romano, realizada em trs sculos, foi espantosamente rpida. Pr
essupe um duplo processo: a expanso geogrfica da nova religio a partir
de Jerusalm e a sua penetrao nas redes e nos meios de vida do mundo greco-romano. E
mbora a primeira histria crist, os Actos dos Apstolos, d a impresso de
poder reconstituir as etapas de uma progresso geogrfica na bacia do Mediterrneo ori
ental, de Jerusalm a Roma, no seguimento das viagens de Paulo, trata-se de
uma viso hagiogrfica, destinada a mostrar a passagem do cristianismo do judasmo ao
helenismo, deixando na sombra numerosos aspectos da misso, como a chegada
do cristianismo a Roma ou a Alexandria, e no tendo na devida conta a totalidade d
as misses de Paulo, de que no se fala a partir da sua chegada a Roma. Os escritos
do Novo Testamento contm bastante mais informao sobre os meios evangelizados do que
sobre os itinerrios da misso e permitem uma anlise minuciosa da penetrao
do cristianismo em certas regies, entre as quais se deve privilegiar a sia Menor,
isto , a actual Turquia, onde convergem fontes de informao variadas e contnuas.
De facto, a actividade missionria est no centro das Epstolas apostlicas, a comear pel
as de Paulo, que representam um testemunho autobiogrfico insubstituvel;
das atribudas a Joo para as comunidades destinatrias do Apocalipse jonico; das coloc
adas sob o nome de Pedro que so dirigidas s fundaes deste apstolo na
sia Menor; e das chamadas pastorais, que emanam de comunidades paulinas desta mes
ma regio durante a terceira gerao. A histria local das comunidades crists
bastante mais tardia e foi construda, sobretudo, sobre os relatos de mrtires a par
tir de meados do sculo II.
30
Paulo, o "ltimo dos apstolos"... que tambm o maior
Paulo domina toda a gerao apostlica, tanto pela sua teologia como pela sua estratgia
missionria... e pela sua escrita fulgurante que, ainda hoje, constitui
uma presena excepcional. Paulo no era um discpulo como os outros porque no tinha con
hecido Jesus em vida. A sua f e a sua adeso a Cristo resultam de uma srie
de experincias msticas que fundaram e fundamentaram a sua concepo antropolgica de uma
re-criao do crente, mediante a unio mstica a Cristo. A primeira teve
lugar em Damasco: como fariseu militante, partira para arrasar uma seita que ele
considerava desviante e mpia, teve uma viso e um chamamento que imediatamente
o converteram e comprometeram a pregar o Evangelho com o mesmo ardor que ele tin
ha posto em combat-lo. Paulo foi sempre independente do grupo dos discpulos, mas
reconhecia a autoridade especial de Tiago, de Joo e de Pedro, de quem recebeu ens
inamentos. Portanto, seria abusivo fazer dele o fundador de uma religio nova,
muito distante da pregao de Jesus pelo facto de se dirigir aos gregos. Na realidad
e, toda a vida de Paulo o predestinava para se tornar um transmissor de cultura:
judeu da dispora em pas grego, poliglota, associava uma educao grega, recebida em Ta
rso, sua cidade natal, a uma formao de fariseu recebida em Jerusalm. Pertencendo
certamente a uma famlia de nvel internacional (sem dvida no comrcio do txtil), imedia
tamente viu e serviu-se das possibilidades de mobilidade e de encontros
que o Imprio Romano lhe oferecia. A sua rota cruzou algumas vezes a de Pedro em A
ntioquia, Corinto e Roma.
Os grande plos do cristianismo
Com efeito, as misses apostlicas no tm o objectivo de percorrer o maior espao possvel,
mas o de implantar o cristianismo localmente. As tradies da Igreja
sugerem a existncia de plos que desempenharam um papel mais importante como pontos
de partida da misso. O primeiro , evidentemente, Jerusalm. No dia de Pentecostes,
o horizonte missionrio do grupo dos discpulos de Jesus abre-se em trs direces. Em pri
meiro lugar, est a dispora oriental da Mesopotmia e dos contrafortes
iranianos, para l de Damasco - regies que efectivamente se relacionavam com Jerusa
lm, mas sobre as quais no temos depois nenhuma informao at ao aparecimento
da cristandade siraca e das tradies relativas ao apstolo Tom, a partir do sculo III. O
segundo eixo da misso sada de Jerusalm desenvolve-se na sia Menor,
de leste para oeste, comeando nas regies continentais do planalto anatlio e termina
ndo nas cidades mais helenizadas da costa. Segundo o testemunho das Epstolas,
isto corresponde s misses de Paulo e de Pedro, que convergiram com o desenvolvimen
to das comunidades jonicas
31
na provncia da sia volta de feso; , portanto, o campo missionrio mais bem documentado
. A terceira rea missionria corresponde ao espao dominado por Alexandria
- Creta, Cirenaica, deserto arbico e Egipto -, onde, em meados do sculo II, depois
de um sculo de silncio, emerge um cristianismo intelectualmente brilhante.
Eram constantes as deslocaes e as trocas entre Jerusalm e Alexandria. No Oriente, o
primeiro horizonte cristo inscreve-se no quadro geogrfico bastante convencional
dos judeus helenizados do sculo I: o de Flon, por exemplo. Quer dizer que o suport
e da dispora foi determinante na elaborao dos primeiros projectos missionrios.
Roma, capital do Imprio, j est presente no horizonte do Pentecostes, na meno de judeu
s de Roma idos a Jerusalm para a festa. A religio de Cristo atingiu a
cidade antes da chegada de Pedro e de Paulo, sem dvida desde o reinado de Cludio,
em 49 e durante os anos seguintes, no momento em que as fontes romanas e crists
assinalam perturbaes no seio das sinagogas da capital. Roma foi realmente o ponto
de partida do movimento de cristianizao das provncias ocidentais - Glia,
frica e Pennsula Ibrica. verosmil que o cristianismo tenha sido levado para frica, on
de s entra na histria aquando das primeiras perseguies em 180, por
judeus idos de stia, o porto de Roma, dado tratar-se de uma comunidade de lngua la
tina. Na Glia - onde o cristianismo emerge na mesma data, em 177, aquando da
perseguio sofrida pelas Igrejas de Lio e de Viena [a actual Vienne Isre no ls-nordest
e da Frana] -, as primeiras comunidades localizam-se no vale do Rdano
e reivindicam uma origem asitica, mas parece que Roma teria servido de intermediri
a no envio de missionrios. A cristandade de Lio uma comunidade helenfona
como as Igrejas e as sinagogas de Roma; mergulhou num meio de negociantes e de o
utros profissionais idos do Oriente, todos de lngua grega. impossvel datar os
incios do cristianismo na Pennsula Ibrica. Paulo teria fixado este objectivo no fin
al das suas trs misses no mundo grego, quando preparou a sua chegada a Roma.
Nesse momento, nos anos 60, um objectivo absolutamente inovador, porque os orien
tais helenizados limitavam as suas perspectivas de viagem ao Mediterrneo oriental
,
que, alis, o quadro limitado dos Actos dos Apstolos. Conseqentemente, Paulo tinha s
ido um dos primeiros a integrar a totalidade do espao controlado por Roma
e o universalismo do Imprio, o que o conduzia progressivamente concepo da universal
idade da Igreja. Este objectivo extremo-ocidental reafirmado por Clemente
de Roma nos anos 90.
As misses paulinas na estrutura do Imprio Romano
Postos assim em evidncia os grandes plos, possvel analisar mais exactamente o proce
sso da expanso do cristianismo, graas s Epstolas de
32
Paulo, que cobrem as suas misses em Antioquia, em Chipre, na Anatlia, na Macednia,
na Grcia e, finalmente, na regio de feso. Felizmente, possumos referncias
cronolgicas: em 52, Paulo encontrava-se em Corinto, o que inscreve o conjunto da
sua misso nos anos 50-60, mas o seu ritmo mantm-se bastante hipottico. A concepo
que ele tem das suas viagens missionrias inteiramente tradicional, j que se trata
sempre de priplos ou circuitos a partir de Jerusalm com regresso ao seu ponto
de partida para prestar contas Igreja de Jerusalm ou, na terceira vez, para uma p
eregrinao. Freqentemente, Paulo considerado um grande viajante, mas no
podemos consider-lo um aventureiro ou um descobridor. Nessa poca, estas viagens na
da tinham de extraordinrio. Ele no se esforou por ocupar o maior espao possvel,
mas antes por criar plos cristos, utilizando a infra-estrutura do Imprio para trans
mitir o seu Evangelho.
Em suma, Paulo passou pelas capitais provinciais do Oriente romano: Antioquia, c
apital da Sria; Pafos, capital de Chipre; Tessalnica, capital da Macednia; Corinto,
capital da provncia da Acaia, que corresponde Grcia antiga; feso, capital da provnci
a da sia. A isto, junte-se a evangelizao de colnias de veteranos romanos,
que controlavam os ns rodovirios, como Antioquia da Pisdia e Filipos da Macednia, qu
e Paulo sempre considerou como o ponto de partida e o suporte da sua misso
na Grcia. Igualmente, numa escala muito maior, foi sempre a partir das capitais p
rovinciais, de Alexandria, de Cartago ou de Lio, que se difundiu o cristianismo
nas provncias. As capitais provinciais eram plos de reunio para os habitantes da re
gio que l iam regularmente, chamados pela presena da administrao romana
e pela realizao de sesses judicirias; esta funo decuplicava-se quando estas cidades ta
mbm eram sede de peregrinaes ou de festivais, como Corinto ou feso.
Neste lugares cimeiros da romanidade, Paulo talvez visasse a elite romana, o crcu
lo familiar, clientelar e oficial do governador; assim que os Actos dos Apstolos
o pem em cena em Chipre. Sobretudo, como ele explica na sua Carta aos Tessalonice
nses, utiliza as redes de difuso das notcias, embora a sua mensagem preceda sempre
a sua chegada a cada terra. Pode calcular-se em cerca de trs centenas de quilmetro
s a circulao da informao a partir de uma capital. Quando, na Carta aos Romanos,
faz o balano da sua misso na Grcia, Paulo diz que atingiu a "Ilria": mas esta expres
so no pode designar a regio de lngua ilria, onde acaba o grego e comea
o mundo brbaro setentrional, porque o pas dos ilrios, nas margens do Adritico, s foi
evangelizado mais tarde. Este limite lingustico situa-se na regio do
lago de Ochrid, no centro dos Balcs, a cerca de trs centenas de quilmetros de Filip
os, mais ou menos a mesma distncia entre feso e as fundaes paulinas de
Hierpolis, Colossos e Laodiceia. Compreende-se por que motivo Paulo se deteve to l
ongamente nestas capitais, que eram ns de comunicao e retransmissoras de informaes;
por isso, ficou dezoito meses em Corinto e trs anos em feso.
33
O exame dos itinerrios de Paulo e das suas passagens de uma regio para outra revel
am-no como homem de recursos. Como enviado da Igreja de Antioquia, tinha sido
adjunto de Barnab, originrio da ilha de Chipre, numa misso nesta ilha; l, os dois aps
tolos estavam num universo familiar, porque Chipre era uma etapa intermdia
entre a Sria e a Cilcia, ptria de Paulo. A primeira escolha, estranha e significati
va, foi a passagem de Chipre para a Pisdia, no centro da Anatlia. Antioquia
da Pisdia era o lugar de origem da famlia do procnsul de Chipre com quem Paulo se e
ncontrara e mantinha relaes de amizade. Como ento faziam os viajantes notveis,
Paulo, cidado romano, usou o apoio das infra-estruturas oficiais da poca: cartas d
e recomendao, escolta das delegaes oficiais... A segunda passagem, tambm
determinante, a da sia para a Europa, de Trade para a Macednia. Os Actos dos Apstolo
s, que solenizam este acontecimento atravs de uma viso, no explicam
as suas razes secretas, mas pode deduzir-se, da estrutura do relato, que Paulo re
sponde, sem dvida, a um convite de macednios de Filipos que, desde ento, desempenha
ram
um papel determinante no seu crculo pessoal. A misso desenvolve-se atravs dos conhe
cimentos pessoais de cada um, servindo-se dos encontros e das relaes de hospitalid
ade.
Mesmo que a passagem para a Europa parea altamente simblica, a verdade que havia t
ravessias e intercmbios contnuos entre as duas margens do mar da Trcia.
A figura de Ldia, uma negociante de prpura de Filipos, originria de Tiatira na sia,
corresponde perfeitamente ao que as inscries revelam sobre o comrcio txtil
e os movimentos migratrios entre as cidades da Macednia e as da Ldia. Em feso, e dep
ois em Roma, Paulo foi precedido e chamado por um dono de loja-oficina itinerant
e,
quila, para quem trabalhou em Corinto. Da Macednia at Corinto, apoiou-se num certo
nmero de familiares seus, como acontecia freqentemente nas disporas orientais,
fencia ou judaica.
As redes da misso crist
A misso paulina, a nica que podemos realmente estudar, foi organizada como uma pen
etrao por capilaridade, que utiliza as redes da cidade antiga que funcionava
como uma imbricao de comunidades, da mais pequena - que a famlia - at maior - que a
cidade. A clula-me da misso a "gente da casa", o oikos, que
simultaneamente comunidade familiar e comunidade de actividade, explorao agrcola, o
ficina e armazm. Contrariamente famlia nuclear moderna, o oikos antigo
rene pessoas de estatuto diferente, incluindo mulheres e crianas, escravos e liber
tos, em maior nmero nas famlias dos notveis; por isso, a sua composio transcende
as clivagens da cidade antiga entre gregos e brbaros, homens e mulheres, livres e
no-livres. Os cristos de uma cidade
34
reuniam-se quer por oikos, quer na morada mais espaosa de um notvel que juntava os
seus vizinhos e amigos. Esta prtica continuou durante dois sculos. Tanto em
Roma como em Doura Europos, na Sria, os primeiros edifcios cristos referenciados no
tecido urbano, em meados do sculo III, resultam da adaptao de grandes moradias
urbanas: so "casas-igrejas".
As actividades e as relaes dos membros do oikos inserem-no em todas as espcies de r
edes de sociabilidade, em funo do desenvolvimento familiar ou por afinidades,
para responder a interesses profissionais ou a servios de entreajuda, tanto em as
sociaes e comunidades de imigrados como nas sinagogas e nas associaes desportivas
ou culturais. A vida associativa um trao caracterstico das cidades do Oriente roma
no na poca em que se difunde o cristianismo. Paulo utilizou claramente as
solidariedades profissionais do meio txtil, a que ele pertencia e em que trabalha
va aquando das suas escalas: a oficina de quila fornece o exemplo de uma Igreja
itinerante que se desloca de Corinto para feso e para Roma. A preponderncia das re
laes associativas, baseadas no convvio, justifica a importncia alcanada
em Corinto pelas questes de promiscuidade mesa e de partilha das carnes sacrifici
ais. De facto, a maneira como os cristos desenvolveram as suas estruturas de
entreajuda impressionou os contemporneos, desde o escritor Luciano ao imperador J
uliano, dando ao cristianismo a sua primeira visibilidade, falta de imagens e
de monumentos. Portanto, os cristos organizavam-se em pequenas comunidades muito
personalizadas, de seis, dez, doze indivduos, uma estrutura que ainda subsiste
na poca dos primeiros relatos de mrtires no sculo II e III. Nas cidades, constituam
grupos a par de outros, sujeitos ao risco de parecerem sectrios, de que
Paulo tem perfeita conscincia em Corinto.
Esta descrio da misso paulina deve poder ser generalizada. Alis, as misses de Paulo,
de Pedro e do movimento jonico seguiram os mesmos itinerrios e adoptaram
as mesmas perspectivas na sia Menor, com problemas de usurpao entre os paulinianos
e os outros na regio de feso, embora a pregao jonica e a de Pedro privilegiassem
as cidades de numerosa populao judaica. A partir de implantaes pontuais em meio urba
no, em volta de personalidades carismticas, a unidade da Igreja foi-se construind
o
progressivamente segundo a mesma dinmica, ao redor dos bispos como personalidades
de referncia e graas s novas redes que estes estabeleceram com as suas viagens
e, sobretudo, com a troca de correspondncia.
O universalismo cristo
O pensamento e a reflexo teolgicos do apstolo Paulo fizeram evoluir um messianismo
judeu para uma religio de salvao para todos os habitantes do Imprio. Pode
considerar-se que o cristianismo assenta no acto de f de um grupo de galileus dia
nte de um tmulo vazio. A Ressurreio
35
est no corao da nova f: era uma esperana j viva em certas correntes judaicas, fariseia
s e essnias, bem como no orfismo e nos mistrios dionisacos e egpcios
do mundo greco-romano. O cristianismo conserva a concepo bblica da ressurreio dos cor
pos, sem entrar nas idias gregas do renascimento ou de transmigrao das
almas, divergncia que explica sem dvida o fracasso de Paulo em Atenas.
A confisso de f crist reconhece Jesus como o Cristo, o Messias anunciado pela revel
ao bblica, e considera que Ele veio realizar os orculos dos profetas. Os
autores do Novo Testamento referem-se sem cessar ao Antigo Testamento para p-lo e
m evidncia. A identificao do Messias cria a separao entre judeus e cristos,
apesar de concepes teolgicas comuns, que se acelera depois da insurreio messinica de B
ar Kochba, em 135, que obriga os cristos de origem judaica a uma escolha.
Mas, mesmo depois desta data, no obstante a tentativa de Marcio, o cristianismo pe
rmanece uma religio bblica que se apropria da Bblia hebraica, ao mesmo tempo
que vai surgindo uma literatura de propaganda dirigida a notveis do mundo greco-r
omano.
Como as outras religies de salvao do Imprio, o cristianismo dirige-se a indivduos, in
dependentemente da sua origem tnica e do seu estatuto: na vivncia das
comunidades paulinas, j no h diferena entre judeus e gregos, homens e mulheres, pess
oas livres e escravos, habitantes do Imprio e brbaros. Assim, a eclesiologia
paulina baseia-se na paridade e na reciprocidade, o que exclui, por exemplo, tod
a a misoginia original que s aparece no sculo II, em conformidade com uma evoluo
geral da sociedade. A tica crist assenta inteiramente na imitao de Cristo: em perodo
de perseguies, termina no martrio. A nova religio a nica cujos membros
foram designados pelos romanos em referncia ao seu fundador, christiani, "os de C
risto".
Mais do que qualquer outra, a religio crist baseia-se na adeso pessoal, o que a faz
parecer uma seita, ambigidade de que Paulo tem conscincia, ao observar a
exploso da cristandade de Corinto volta de personalidades opostas e que ultrapass
ou ao afirmar a vocao universal da Igreja no espao do Imprio e ao trabalhar,
com a sua correspondncia, na unio das primeiras comunidades que ele fundara.
Marie-Franoise Baslez
36
II
VIVER COMO CRISTO "NO MUNDO SEM SER DO MUNDO" (A DIOGNETO)
Perseguidos, mas submetidos ao Imprio Romano (at 311)
Os cristos foram perseguidos desde que, identificados como tais, deixaram de bene
ficiar do estatuto privilegiado dos judeus. A perseguio, inicialmente pontual,
local e espordica, tornou-se sistemtica em meados do sculo III. Porque se perseguia
m os cristos no Imprio Romano, considerado "tolerante" relativamente a tantos
cultos diferentes?
A frase de Jesus "dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus" (Mt 22,21) fund
amentava no s o lealismo poltico dos cristos e a sua sujeio ao Estado,
mas tambm a separao dos domnios poltico e religioso, quando a sua intricao era a norma
no mundo antigo. Porque professam um monotesmo exclusivo e recusam
o culto dos deuses, os cristos so considerados maus cidados, perigosos para a salvao
do Imprio. O seu "atesmo" pe em perigo o necessrio acordo harmonioso
entre os deuses e os homens, esta paz dos deuses que garante, pelo estrito cumpr
imento dos ritos dos cultos pblicos, o bom funcionamento do mundo romano. Os cris
tos
sujeitam-se aos governantes porque todo o poder vem de Deus e, mesmo perseguidos
, oram a Deus pelo imperador e seus representantes, mas recusam o culto imperial
.
Na ausncia de legislao anticrist, o zelo dos governadores era determinante em relao a
estes adeptos obstinados de uma "superstio perigosa e insensata": bastava
aplicar as leis da poca republicana contra as religies novas e ilcitas. Era o facto
de ser cristo que era punido de morte, e no os pretensos delitos. Foi essa
a jurisprudncia estabelecida em 112, na resposta do imperador Trajano a Plnio, o J
ovem, que, nomeado governador da Bitnia (na sia Menor), acabava de descobrir
a presena de numerosos cristos; todavia, o imperador recomendava que no os procuras
se e recusasse as denncias annimas. Os cristos, punidos pelo
39
que so e no pelo que fazem, so mais vtimas do dio que anima a opinio pblica, s vezes a
o massacre, e do zelo dos governadores, do que de uma vontade poltica
de represso.
Em Roma, no ano 64, na seqncia do incndio que devastava a cidade, foram executados
cristos, "condenados no tanto pelo crime de incndio quanto pelo dio do
gnero humano", como escreveu o historiador Tcito, por volta de 115-116. Foram entr
egues s feras, crucificados ou transformados em tochas ardentes durante os jogos
no anfiteatro dos jardins de Nero. Foi verosimilmente no decurso deste "suplcio g
randemente espectacular" que o apstolo Pedro foi crucificado. Como cidado romano,
Paulo, levado do Oriente para Roma, foi decapitado, depois de um processo, em 66
ou 67.
Houve perseguies pontuais e locais durante o sculo II: na Bitnia e em Antioquia sob
Trajano (98-117); na provncia da sia, aquando e a pretexto de manifestaes
populares; sob Adriano (117-138); sob Antonino (138-161), o cristo Ptolomeu em Ro
ma e o bispo Policarpo em Esmirna foram condenados, unicamente por serem cristos;
nota-se uma recrudescncia das perseguies no reinado do imperador filsofo Marco Aurlio
(161-185) que no tem seno desprezo pelos cristos, apesar da coragem
dos mrtires diante da morte. Os cristos foram responsabilizados pelas desgraas do t
empo e constituem vtimas potenciais de ritos expiatrios. Assim, o filsofo
e apologista Justino foi condenado morte em Roma, enquanto em Lio, em 177, o velh
o bispo Potino e vrios cristos morrem na priso; Sanctus, o dicono da Igreja
de Vienne Isre, talo, cidado romano, a escrava Blandina, o adolescente Pntco e outros
foram entregues s feras no anfiteatro das Trs Glias; os seus corpos
foram oferecidos aos ces, depois queimados e as cinzas lanadas ao Rdano; em Prgamo,
cristos so torturados, depois queimados vivos no anfiteatro. Em 180, pela
primeira vez na frica do Norte, so decapitados cristos por causa da sua f; em Roma,
alguns so condenados aos trabalhos forados nas minas da Sardenha. Mas tambm
se vem governadores soltar cristos e o imperador Cmodo amnistiar confessores por in
fluncia de quem o rodeia, porque o cristianismo penetrou em todos os meios,
at mesmo na corte.
Doravante, os cristos so mais numerosos; em cada cidade, a Igreja local organiza-s
e com o bispo cabea, assistido por presbteros e diconos; esta organizao,
conhecida tanto pelas autoridades como pelo pblico, pode ser comparada com os colg
ios cvicos ou corporaes, o que permite ter lugares de culto e cemitrios.
Entretanto, as perseguies continuam. Algumas visam os convertidos, catecmenos e nov
os baptizados bem como os seus catequistas: em Alexandria, em 202-203; em Cartag
o,
onde so detidos alguns catequistas, entre os quais duas jovens mulheres, Perptua e
Felicidade; julgados e condenados s feras, so executados no dia 7 de Maro
de 203, com o seu catequista, depois de terem sido baptizados na priso; tinham re
cusado ser vestidos, os homens com os hbitos dos sacerdotes
40
de Saturno e as mulheres com os das iniciadas de Ceres, para que o seu sacrifcio
no se transformasse em sacrifcio aos deuses da frica romana. As denncias e
a presso popular suscitam sempre chamas de violncia, como o massacre anticristo de
249, em Alexandria. Os cristos em perigo de morte exaltaram o ideal do mrtir,
testemunho absoluto de f, realizao da perfeio crist pela imitao de Cristo crucificado,
racasso aparente que se transcende em triunfo.
Ao longo do sculo III, o Imprio confrontado com graves provaes (invaso dos godos, cats
trofes naturais) interpretadas como sinais da ruptura da paz dos deuses;
para restaur-la, o imperador Dcio ordena que se faa, no dia 3 de Janeiro de 250, um
a splica geral: todos os cidados (praticamente todos os habitantes livres
do Imprio desde 212) e as suas famlias devem realizar um acto religioso em honra d
os deuses - oferenda de incenso, libao, sacrifcio ou consumo de carne consagrada;
e so entregues certificados - que alguns compraram. Propriamente falando, no se tr
atava de um dito de perseguio, mas o facto desencadeou-a porque visava condenar
ou fazer abjurar quem se recusava submeter-se. Numerosos cristos submeteram-se es
pontaneamente, alguns abjuraram, obrigados, outros, sujeitos tortura, resistiram
:
so os confessores; alguns foram condenados morte: so os mrtires. A perseguio cessou c
om a morte de Dcio, em 251, mas foi retomada quando o seu sucessor ordenou
numerosos sacrifcios pblicos para afastar uma epidemia de peste; e novamente as mu
ltides hostis gritavam: "Os cristos aos lees!" Os apstatas tinham sido mais
numerosos que os mrtires e que os confessores, nomeadamente na frica. Evitando o d
uplo escolho do rigorismo e do laxismo, Cipriano, bispo de Cartago, preconizou
uma penitncia proporcional falta, que foi adoptada por um conclio africano, em com
unho com o bispo de Roma, Cornlio. Assim, foi definida para a Igreja universal
uma disciplina de penitncia e de misericrdia.
Em 257-258, por causa da situao particularmente grave, o imperador Valeriano orden
ou uma perseguio geral dos cristos, a fim de obviar ao descontentamento popular
contra os cristos, considerados responsveis. Pela primeira vez, dois ditos visam-no
s explcita e exclusivamente: em 257, as reunies e o acesso aos cemitrios
so interditos; bispos, presbteros e diconos devem sacrificar sob pena de exlio e de
confiscao dos bens; em 258, a morte de clrigos e pessoas de elevada
categoria social. A perseguio torna-se sangrenta: em Roma, o bispo e quatro diconos
so decapitados; Cipriano e outros bispos africanos, alguns das Hispnias
e Dinis de Lutcia (Paris) tambm o foram.
Depois da captura de Valeriano pelos persas, seu filho Galiano, preocupado com a
paz civil, mostra-se realista e suspende a perseguio em 260, autorizando os cristo
s
a recuperar lugares de culto e cemitrios. Embora a religio crist no fosse reconhecid
a como legal, os cristos beneficiaram durante quarenta anos de um perodo
de paz que permitiu
41
Igreja desenvolver-se, certamente de maneira desigual, consoante as regies. Convm,
no entanto, no sobrestimar esta expanso, que pode atingir de cinco a quinze
por cento da populao, mais no Oriente e na frica, bastante menos nas regies pouco ur
banizadas do Ocidente.
A partir de 284, o imperador Diocleciano empreende a reorganizao do Imprio e chama
a si trs colegas que formam, em 293, um colgio de quatro imperadores (a tetrarquia
).
Esta obra implicava uma estrita coeso religiosa no quadro da religio tradicional,
o que conduziu perseguio de quem a recusasse: dos maniqueus em 297 e dos
cristos a partir de 303. Quatro ditos anunciam as proibies e as penas cada vez mais
severas: arrasar as igrejas, queimar as Escrituras, despedimento dos oficiais
e funcionrios cristos, depois priso dos chefes das Igrejas e, finalmente, obrigao de
todos sacrificarem, sob pena de morte. A aplicao destas medidas foi varivel:
a perseguio foi muito dura no Oriente at 311 (e mesmo depois), brutal na Hispnia, na
frica e na Itlia at 306, restrita na Glia, domnio do imperador Constncio,
tolerante, se no mesmo simpatizante, do cristianismo.
Em 311, o imperador Galrio, perseguidor obstinado, reconheceu o fracasso de uma p
erseguio que, por mais sangrenta que tivesse sido, no havia conseguido erradicar
o cristianismo. Realista, mas no contra a vontade, decide mostrar-se "indulgente"
. Concede o direito de ser cristo, de reedificar os lugares de reunio e acrescenta
:
"Os cristos devero orar ao seu Deus pela nossa sade, pela do Estado e pela sua prpri
a." Havia trs sculos que eles no pediam outra coisa! O cristianismo era
legalmente reconhecido.
A deciso tomada em Milo em 313 pelos imperadores Constantino, pessoalmente convert
ido, e Licnio concede "aos cristos, como a todos, a liberdade de poderem seguir
a religio de sua escolha, de modo que o que h de divino na morada celeste possa se
r benevolente e propcio". Era reconhecida a liberdade de religio e de culto,
algo profundamente novo. O martrio deixava de ser - pelo menos por agora - a via
real de acesso santidade; o culto dos mrtires e a venerao das suas relqias
desenvolveram-se. Encontraram-se, particularmente no ascetismo, outros modos de
testemunho da f, outros meios para aceder vida perfeita.
Franoise Thelamon
42
"Vivemos convosco", mas...
Os cristos e os costumes do seu tempo
Animados por uma f exclusiva que no tolera compromissos, os cristos recusam toda a
participao nos cultos tradicionais: no apenas cerimnias e festas em honra
dos deuses, mas tambm formas de sociabilidade que delas fazem parte, como banquet
es e espectculos, e o consumo da carne de sacrifcio.
Certas profisses ou estados de vida so incompatveis com o baptismo que, ento, deve s
er recusado ou adiado: todos quantos esto ligados aos cultos, aos templos,
adivinhao e at magia; ao anfiteatro, ao circo e ao teatro, prostituio e tambm a pr
so de soldado, as magistraturas que implicam o poder da espada
e/ou o cumprimento de ritos em honra dos deuses ou dos imperadores. Portanto, os
cristos mantm-se margem de uma parte da sua vida pblica; por isso, so acusados
de misantropia e de "dio ao gnero humano" (Tcito). Como a sua f informa prticas relig
iosas, individuais e colectivas que lhes so prprias, os cristos so
suspeitos de formar uma seita perigosa devotada a uma "v e louca superstio", porque
adoram como deus um criminoso devidamente condenado por um magistrado romano
ao mais infame dos suplcios, o da cruz. So acusados de realizar ritos horrendos ou
imorais - matana de crianas, canibalismo, magia - e de terem costumes sexuais
depravados. Finalmente, os intelectuais e os meios cultos desprezam-nos. Deste m
odo, para o filsofo Celso (ca. 178), so pessoas da "ltima ignorncia", "sem educao"
nem cultura, que enganam os espritos fracos (mulheres e crianas, artesos, escravos
e libertos) servindo-se da sua credulidade, sendo gente que pe em perigo a
famlia e a sociedade.
A estas acusaes, os cristos respondem: "No fazemos nada de mal", os nossos costumes
so puros. "Vivemos convosco, levando o mesmo gnero de vida", escreve Tertuliano,
por volta de 197, afirmando que os cristos cultivam a terra, comerceiam, freqentam
o foro, o mercado, as termas, as lojas, as estalagens, as feiras, em suma, vive
m
com os seus concidados e como eles. De facto, os cristos afastam-se dos costumes e
43
das formas de sociabilidade do mundo do seu tempo, quando so incompatveis com a su
a f e os seus valores.
As suas refeies em comum, os seus gapes - que provocavam tanto mexerico -, so emblemt
icos da sociabilidade crist: sob o olhar de Deus, esto marcados pela
modstia, pelo pudor e pela sobriedade (neles no se bebe demasiado e cantam-se hino
s em honra de Deus). Um cristo pode freqentar as termas, mas s para se lavar;
pode utilizar incenso em honra dos mortos. "Quanto aos espectculos, renunciamos a
eles", escreve ainda Tertuliano, que denuncia a loucura do anfiteatro, onde as
corridas provocam o desencadear frentico das paixes, a imoralidade do teatro, a at
rocidade do circo, onde o espectador vive um prazer sdico de assistir morte
de seres obrigados a matarem-se - os gladiadores - ou a exporem-se s feras, a fri
volidade das competies desportivas. A crtica crist, alm de se juntar de
alguns filsofos (os esticos), s corridas e aos jogos do anfiteatro, acrescenta-lhe
uma denncia do carcter idoltrico e, portanto, diablico - os deuses so
identificados com os demnios - de certas prticas, de que, alis, nem os seus prprios
contemporneos j teriam conscincia, como o carcter religioso do cortejo
que, no circo, preludiava o desenrolar das corridas ou, ainda, o facto de os com
bates dos gladiadores terem a sua origem no sacrifcio humano em honra dos mortos.
Por isso, a renncia aos espectculos realmente um sinal distintivo dos cristos. Mas
teria sido sempre respeitado? As ordens e os avisos regularmente repetidos
at ao sculo V permitem que se duvide.
Ao recomendar s mulheres crists que "s agradem ao [seu] marido" e, portanto, no usem
artifcios de seduo como maquilhagem, jias e vestidos luxuosos ou impudicos,
Tertuliano afirma precisamente que h uma regra comum e que um esposo, cristo ou no
- o que era freqentemente o caso -, considere a castidade o mais belo dos
adornos. Neste ponto, a moral crist concorda com a moral comum, excepto nos usos.
Mas Tertuliano tambm convida as mulheres crists a sarem de casa para socorrer
os pobres, participar no santo sacrifcio e ouvir a palavra de Deus; admite as vis
itas de amizade a no-crists para que lhes sirvam de exemplo. Igualmente, Clemente
de Alexandria (ca. 190) esfora-se por "esboar" - em O Pedagogo - "o que deve ser e
m toda a sua vida quem se chama cristo", d conselhos muito prticos para viver
no mundo com simplicidade, moderao e autodomnio, e usar bem o que Deus criou. Mas n
ecessrio ter em conta o facto de estes conselhos de tica e de vida quotidiana
constiturem um discurso normativo dirigido a uma certa categoria social abastada.
No sabemos grande coisa da vida concreta da maioria annima das pessoas comuns,
homens e mulheres, cristos ou no. Alm disso, o adiamento do baptismo para perto da
morte tambm permitia continuar a viver "como antes", sem contar a presso
social e os cargos a que os notveis das cidades podiam eximir-se.
Ao fazer da unio de Cristo e da Igreja o modelo do casamento, os cristos estabelec
eram o fundamento de uma tica especfica da unio conjugal,
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baseada no autodomnio e na fidelidade mtua dos esposos. Deste modo, o homem que vi
ve em concubinato deve casar-se para ser admitido ao baptismo, mas a escrava
concubina do seu dono, que educou os seus filhos e no tem relaes sexuais com outros
homens, pode ser baptizada. Entre as correntes sectrias, como os marcionitas,
que preconizam a continncia absoluta tanto para os homens como para as mulheres,
os que negam o primado da virgindade (Joviniano) ou os que ridicularizam as mulh
eres
casadas (Jernimo), o equilbrio mantido pelos responsveis das comunidades que insist
em no valor do casamento, embora o modelo da virgindade consagrada seja exaltado
no sculo IV, com o desenvolvimento do ascetismo. Ao reprovar o adultrio, tanto do
homem como da mulher, e o uso sexual dos jovens, e sem estabelecer diferena
entre livres e escravos, os pregadores cristos contribuem para que os homens tome
m conscincia da dignidade igual de todos os seres humanos. O mesmo se diga quando
,
contra o uso estabelecido, os cristos se recusam a abandonar os recm-nascidos inde
sejveis, mesmo que se trate de crianas malformadas.
Ao responderem "Sou cristo" ao magistrado que tinha o poder de conden-los morte e,
talvez mais ainda, "Sou crist", no caso das mulheres, os/as futuros/as mrtires,
ao recusarem pronunciar a sua identidade, ao recusarem apresentar a sua origem f
amiliar patrcia ou nobre, ou a sua qualidade de cidado romano, acediam dignidade
de pessoas e de sujeitos do seu prprio destino, em nome da sua f. Tertuliano foi o
primeiro a dirigir-se s mulheres num tratado sobre a toilette, inovao que
foi continuada. Pregadores, retricos e filsofos cristos trataram da educao, tanto das
raparigas como dos rapazes, e depois, no sculo IV, da virgindade, do
casamento e da viuvez, em cartas e tratados freqentemente destinados s mulheres, c
ontribuindo para desenvolver a nova tica familiar, primeiro nos meios abastados,
e depois difundindo-se gradualmente em toda a sociedade.
De facto, os cristos esto numa situao paradoxal, como explica o autor do escrito A D
iogneto (redigido em Alexandria entre 190 e 210, sem dvida a um magistrado
encarregado de um inqurito sobre os cristos): "Os cristos no tm nada diferente dos ou
tros homens [...]; no vivem em cidades parte [e] conformam-se com os
usos locais, mas tambm seguem as leis extraordinrias [...] da sua repblica espiritu
al." Simultaneamente semelhantes e diferentes, os cristos tm outros valores
e outros comportamentos diversos dos seus concidados. Ao contrrio dos esticos, que
pretendem ser "cidados do mundo", os cristos "passam a sua vida na Terra,
mas so cidados do Cu". Habitando nas cidades do mundo, so como a alma no corpo. Como
"a alma habita no corpo, mas no est no corpo, assim os cristos moram
no mundo, mas no esto no mundo". Conscientes da sua identidade e do que ela implic
a, os cristos no deixam de reivindicar, salvo em certas correntes sectrias,
a sua pertena a uma famlia, a uma cidade e ao Imprio Romano, e a sua ligao cultura gr
eco-romana.
Franoise Thelamon
45
Respondendo s crticas
Os apologistas, de Aristides a Tertuliano
O conflito que opunha a jovem comunidade crist massa do povo, sua elite intelectu
al e s autoridades levou os seus membros mais cultos a tomar a palavra para
defender (apologeisthai) os seus correligionrios, endereando splicas aos poderes ou
cartas abertas aos seus compatriotas: so os autores a quem geralmente se
chama apologistas, palavra que se aplica mais especificamente aos autores de lngu
a grega do sculo II. Este movimento prolongou-se pela primeira metade do sculo
III, pelo IV (Eusbio e Atansio) e at ao incio do sculo V (Agostinho, Cirilo e Teodore
to).
A apologtica primitiva parece largamente tributria da tradio judaica. ilustrada pelo
ateniense Aristides, que dirige o seu libelo ao imperador Adriano, aquando
da sua estada na tica, por volta de 124-125. Esta obra, de contedo bastante rude,
segue um plano muito simples: depois de um exrdio sobre a existncia e a natureza
do verdadeiro Deus, Aristides passa em revista o erro dos brbaros (o culto dos el
ementos), o dos gregos (o politesmo associado zoolatria egpcia) e o dos judeus
que honram o verdadeiro Deus sem o conhecerem; e segue-se uma exposio sobre a pied
ade dos cristos. Esta diviso em quatro "raas" a primeira afirmao testemunhal
datada da separao da Igreja e da Sinagoga. Tambm se encontram em Aristides fragment
os de frmulas de f, compreendendo a afirmao da unicidade de Deus, nico
criador, e a confisso do Filho, Deus vindo carne "pelo Esprito", para assegurar a
salvao dos homens, crucificado, morto e ressuscitado.
A actividade de Justino, que dirigiu ao imperador Antonino e ao Senado, entre 15
0 e 155, duas splicas (biblidia), marca o apogeu do gnero. Nascido em Naplusa [ant
iga
Siqum, Israel], de uma famlia de colonos helenizados, no circuncidados, formado na
filosofia pag (afirma-se discpulo de Plato), Justino converte-se depois
e na seqncia de um itinerrio espiritual de que faz um duplo relato, realando, ora o
valor exemplar da coragem dos cristos, ora a fora de convico de um didscalos
(mestre, professor) encontrado em feso e dos escritos que ele lhe deu a conhecer.
Esteve em Roma por duas vezes: uma assinalada por
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disputas com o filsofo cnico Crescendo, a outra terminada com o seu martrio sob Mar
co Aurlio entre 163 e 168. Dele foram-nos igualmente transmitidos um dilogo
com o judeu Trifo, que contm em germe toda a argumentao contra os judeus desenvolvid
a nos sculos seguintes, e um tratado Sobre a Ressurreio dirigido contra
cristos heterodoxos, sem dvida os gnsticos. Justino est na origem de um gnero literrio
novo, que se define mais pelo fundo que pela forma; ao servirem-se dos
seus escritos, Taciano, Atengoras e Tertuliano afirmam-se implicitamente seus seg
uidores. O seu uso das Escrituras, e mais particularmente dos testemunhos (testi
monia)
cristolgicos, marca uma etapa importante na afirmao da exegese crist. Por fim, contr
ibui de forma decisiva para o progresso da reflexo cristolgica: ao definir
o Filho como "outro Deus", segundo em categoria, afirmando tambm a sua unidade co
m o Pai, ele concilia a unidade e a distino dos dois numa perspectiva de subordinao
que ser regra at [ao Conclio de] Niceia [325].
A gerao seguinte - Taciano, Atengoras, Melito e Tefilo, que floresceram em finais do
reinado de Marco Aurlio - a da diversificao do gnero. Srio, convertido
do paganismo e discpulo de Justino em Roma, Taciano vai-se afastando da "Grande I
greja" depois da morte do seu mestre, para dirigir no Oriente uma seita prpria,
chamada dos encratitas ("abstinentes"). Dele conserva-se um Discurso aos Gregos,
um ataque violento cultura helnica identificada com o paganismo, em que ainda
muito notria a influncia de Justino, e diversas tradues do Diatssaron, uma concordncia
dos Evangelhos que foi a verso oficial da Igreja siraca at ao sculo
V. Estes textos no permitem julgar o grau de heterodoxia da doutrina de Taciano,
cujos escritos no parecem ter causado grande escndalo no Oriente, enquanto que
Clemente de Alexandria e, depois, o heresiarca Epifnio de Salamina, os colocavam
entre as obras gnsticas.
Atengoras, "filsofo" de Atenas, apresenta-se como um moderado. Sobre ele nada se c
onhece de seguro, embora o historiador Filipe de Sid o designe como o primeiro
mestre do didaskalion de Alexandria. Redigiu uma Splica a propsito dos cristos dirig
ida ao imperador Marco Aurlio, por volta de 176-177, em que refuta sucessivamente
as trs acusaes - de antropofagia ritual, de incestos edpicos e de "atesmo" -, antes d
e condenar os costumes e as crenas pagos, que ele ope aos dos seus correligionrios;
e um Tratado sobre a Ressurreio, em que combate a interpretao espiritual que os gnsti
cos faziam desta doutrina. A Splica manifesta uma vontade evidente de
apresentar a mensagem crist luz da razo, em particular na definio das relaes que unem
o Pai ao Filho. Tambm fundamenta racionalmente a refutao do paganismo:
oposio muito platnica entre o Deus incriado e os deuses criados, polidemonismo para
explicar a aco dos dolos nos santurios, evemerismo para justificar a existncia
das suas lendas e dos seus cultos. Na mesma poca, o bispo de Sardes, Melito, dirig
iu ao imperador uma apologia de que s restam
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alguns fragmentos; nela desenvolve a viso utpica de uma unio da Igreja e do Imprio,
contradita pelos factos. Outra obra de Melito, a homilia Sobre a Pscoa,
define pela primeira vez a unidade das naturezas (duo ousiai) em Cristo, que s im
plicitamente aparece em Justino.
De Tefilo, bispo de Antioquia, s se conservaram trs livros: A Autolykos, relato de
uma conversa com um amigo pago. Embora ele seja tambm de origem pag, o
primeiro a desenvolver uma exegese contnua dos primeiros captulos do Gnesis em que
se detecta a influncia dos mtodos rabnicos. Tambm contribui de maneira
importante para a elaborao do dogma, em particular pelo primeiro emprego conhecido
do termo tras ("trade", "trindade") para designar o Pai, o Filho e o Esprito,
e para uma sistematizao da doutrina da processo do Logos, conciliando a co-eternida
de do Verbo contido em Deus desde o princpio e a sua prolao como dois momentos
na existncia do Verbo. A cronologia universal que ele d no seu ltimo livro para pro
var a grande antiguidade das Escrituras crists permite situar a sua actividade
num perodo de calma relativa, nos anos seguintes subida ao poder de Cmodo (180).
Numerosos historiadores associam s apologias o escrito A Diogneto, obra annima mal
situada no tempo e no espao (em Alexandria do incio do sculo III?) que
uma resposta s questes postas ao autor, uma vez mais, por um amigo pago: "A que deu
s se dirige a f dos cristos, que culto lhe prestam, de onde lhes vem o desdm
unnime pelo mundo e o seu desprezo pela morte, porque no fazem nenhum caso dos deu
ses reconhecidos pelos gregos e no observam as supersties judaicas, qual
o grande amor que tm uns pelos outros e, finalmente, porque que este povo novo, e
ste novo modo de vida, no comeou a viver mais cedo?" So estes os principais
temas da apologtica.
No parece que as apologias tenham alcanado o seu objectivo. A poltica dos imperador
es no se inflectiu no sentido de uma maior tolerncia e, embora a comunidade
no cesse de se alargar, deve-o mais propaganda individual e ao valor do exemplo:
retomando a palavra de Tertuliano, o sangue dos cristos que constitui a melhor
das sementeiras, e tambm sem dvida a austeridade da sua moral. Mas o contributo do
s apologistas para a construo do cristianismo no se limita a este papel de
defesa das comunidades, nem mesmo ao de pr em causa o politesmo; este aporte acomp
anhado por um esforo de racionalizao da doutrina, para torn-la compreensvel
a um pblico culto, contribuindo assim para a elaborao do dogma.
A actividade apologtica prossegue no sculo III. Clemente de Alexandria (ca. 150-ca
. 215) no foi somente um pregador, um director de conscincias, um "gnstico"
dentro da ortodoxia, detentor de uma doutrina esotrica, cujo segredo ele preserva
: foi tambm um cantor do cristianismo e, ao mesmo tempo, um denunciador eloqente
do paganismo no seu Protrptico. Entre os latinos, o africano Tertuliano (ca. 160-
ca.. 225),
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moralista rigoroso, to retrico com uma eloqncia virulenta quo telogo brilhante (a ele
se deve o vocabulrio teolgico usado no Ocidente: persona, trinitas,
etc.), com uma obra to abundante quanto diversificada, reala na sua Apologtica (ca.
197) a fragilidade do fundamento jurdico das perseguies, tema at ento
um pouco negligenciado; como Taciano, nos finais da sua vida afasta-se da Grande
Igreja para se juntar corrente montanista. Um pouco mais tarde, parece, o advog
ado
Mincio Flix, no seu Octavius, pe em cena o debate de dois amigos, um pago (Cecilius)
e outro cristo (Octavius), que se encerra com a vitria do segundo. Por
fim, Orgenes, fundador e mais brilhante representante da escola exegtica de Alexan
dria, no seu Contra Celso (ca. 248), refuta sistematicamente a primeira obra
de envergadura dirigida contra os cristos, Discurso Verdadeiro do filsofo Celso, a
nterior cerca de setenta anos. Mas, para estes escritores, o combate mudou de
natureza: as acusaes caluniosas j pertencem ao passado e o confronto torna-se mais
intelectual. Doravante, a literatura e o pensamento cristos rivalizaro com
os seus concorrentes pagos.
Bernard Pouderon
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III
QUANDO O IMPRIO ROMANO SE TORNA CRISTO
De Constantino a Teodsio Da converso do imperador converso do Imprio
Como muitos outros no-cristos da sua poca, o imperador Constantino parece ter, de i
ncio, simplesmente uma f monotesta, crendo num Deus criador supremo, conhecido
sob diversos nomes e adorado de vrias maneiras - assim, o Sol invictus aparece na
s moedas depois de 308; mas s progressivamente ele vir a formular de maneira
explcita, em textos sados da sua pena, a sua adeso ao cristianismo. No possvel contes
tar a sua sinceridade, como fizeram bastantes historiadores, embora esta
adeso lhe permita ser identificado como um instrumento escolhido pessoalmente por
Deus e esta relao pessoal ganhe um alcance poltico; ento, estava-se num mundo
em que pagos e cristos consideravam o imperador um indivduo marcado religiosamente.
Alis, no se pode imaginar uma converso sbita, mas, antes, uma evoluo,
um despertar gradual: o prprio Eusbio de Cesareia, seu bigrafo, diz que o imperador
recebeu sinais de Deus, por diversas vezes.
Em todo o caso, parece que, quando entrou em Roma, depois da batalha da ponte Mlv
ius (312), Constantino encontrou o denominador comum que assegurar no s a unidade
do seu Imprio - o reconhecimento de um Deus nico - mas tambm a sua legitimidade, qu
e ele considera uma misso pessoal recebida de Deus. Isso condu-lo a uma atitude
intolerante em matria de religio. Em 313, o "dito de Milo" exprime simultaneamente a
idia de que a segurana do Imprio assegurada pelo Deus supremo (e j
no pelos deuses da tetrarquia, Jpiter e Hrcules) e o reconhecimento oficial do fact
o de a religio no poder ser obrigatria. Ele testemunha uma poltica de consenso
a que cristos e pagos podem aderir, com um fundamento comum unitrio: o monotesmo, um
monotesmo que
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tolera as diferenas religiosas e rejeita a coero. Conseqentemente, ao pr termo Grande
Perseguio lanada em 303 por Diocleciano, que fracassou na sua tentativa
de erradicar o cristianismo, Constantino visa conciliar os cristos e incorpor-los
no Imprio e na sua poltica tradicional.
Est assente que, desde muito cedo, ir manifestar um favor acentuado Igreja: oferta
s em dinheiro, terrenos, palcios, financiamento de baslicas em Roma e em
Jerusalm. Conseqentemente, os bispos pedem-lhe que intervenha nos seus negcios inte
rnos e, embora inicialmente ele procure regular os seus conflitos de maneira
consensual, as resistncias encontradas conduzem-no rapidamente punio severa dos dis
sidentes: donatistas e, depois, arianos. Em contrapartida, conserva uma atitude
tolerante (se bem que um pouco desdenhosa) para com a religio tradicional, conten
tando-se com proibir algumas prticas j recusadas por um paganismo esclarecido
(os sacrifcios sangrentos, a magia e a adivinhao privada). Embora tivesse podido co
nter os bispos e as suas violentas disputas teolgicas, durante o seu reinado,
soube neutralizar um cristianismo militante antipago.
Os sucessores cristos de Constantino (muito especialmente Constncio II, Valente e
Teodsio) continuam a intervir nos assuntos da Igreja. Para isso, podem apoiar-se
na teologia poltica elaborada por Eusbio de Cesareia nos seus ltimos escritos, em p
articular no Discurso para os Trinta Anos de Reinado e Vida de Constantino,
em que o seu autor apresenta o modelo de um basileus cristo, colocado cabea de um
Imprio tambm cristo. Isso implica que ele "submeta os inimigos da verdade",
que proclame a todos "as leis da piedade verdadeira", que vele por assegurar a s
alvao de todos. Investidos com esta misso de proteco ou, mesmo, de vigilncia,
os imperadores cristos, ao longo da crise ariana, apoiam ou impem diversas frmulas
de f, concedendo o seu favor aos que as aceitam, mas perseguindo os que as
recusam (os dissidentes, bispos sobretudo, so depostos e exilados - como Atansio d
e Alexandria e Hilrio de Poitiers). Ao cabo de cinqenta anos de controvrsias,
a chegada de Teodsio I (379-395) marca o regresso definitivo "ortodoxia" definida
no Conclio de Niceia de 325 e reafirmada aquando do Conclio de Constantinopla
de 381: recebe o apoio do imperador, que faz disso uma lei que se impe a todos. U
ma srie de leis, cada vez mais repressivas, restringem a liberdade de expresso
e do culto de todos os dissidentes da ortodoxia, considerados hereges e persegui
dos como tais.
Mas, em nome dos deveres do imperador, Eusbio contava igualmente o de combater o
"erro ateu", o paganismo. Deste modo, a par das medidas de represso das dissidncia
s
crists, os sucessores de Constantino tomaram outras que iro restringir e, depois,
proibir a liberdade do culto pago. Os filhos de Constantino foram os primeiros
que as puseram em prtica. Uma lei de Constante de 341 declara: "Que cesse a super
stio, que seja abolida a loucura dos sacrifcios." Todavia, ao que parece, ainda
no se trata de uma proibio absoluta de todos os cultos pagos j autorizados, mas de
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uma simples renovao das restries impostas por Constantino. De facto, uma das suas le
is probe que se destruam os templos, tolerados "embora toda a superstio
deva ser totalmente destruda". Constncio II vai mais longe, por razes em que a polti
ca parece ter o maior peso: entre 353 e 357, depois da derrota do usurpador
Magnncio, que tinha autorizado novamente os sacrifcios nocturnos, diversas leis or
denam o encerramento dos templos e tentam interditar totalmente o culto pago:
quem ousar sacrificar ameaado de ser "atingido por uma espada vingadora" e pela c
onfiscao dos bens; a adorao das esttuas proibida sob pena de morte. Contudo,
estas medidas s foram parcialmente aplicadas. Por isso, a poltica religiosa dos do
is irmos no terminou na represso sistemtica do paganismo, mas somente num
desfavor acentuado. O imperador Juliano, nascido cristo mas regressado religio tra
dicional, aboliu estas medidas e tentou faz-la reviver; contudo, o seu curto
reinado (361-363) no lhe permitiu realizar esta empresa. A sua lei escolar, imedi
atamente abolida pelo seu sucessor Joviniano, tentara proibir os professores cri
stos
de difundirem a herana da cultura clssica, considerada um bem do paganismo. Entret
anto, a poltica dos seus sucessores Valentiniano e Valente continua relativamente
tolerante com este. Uma das suas primeiras leis, renovada em 370, declara que ma
ntm a liberdade de culto; mas, no final do seu reinado, Valente probe novamente
os sacrifcios sangrentos.
A poltica religiosa de Graciano e de Teodsio I, e deste sozinho, quando desaparece
u o seu associado, adoptar medidas bastante mais decisivas, que acabaro por
pr o paganismo fora da lei. Aquando da sua investidura, Teodsio I recusa o ttulo e
o manto de Pontifex maximus e Graciano renuncia a isso pouco depois. Os cristos
regressados ao paganismo so visados por ditos e, a partir de 381, perdem o direito
de fazer testamentos. A lei renovada em 383, aplicando-se estritamente aos
cristos baptizados que abandonaram a sua f, considerados "excludos do direito roman
o", deixando queles que no foram catecmenos o direito de testemunhar a favor
da sua famlia. Em 391, Teodsio endurece-a porque o abandono da comunho crist equival
e a "cortar-se do resto dos homens". Por outro lado, so renovadas as antigas
proibies das prticas religiosas tradicionais: em 381 e 382, so proscritos os sacrifci
os sangrentos sob pena de deportao; em 385, as prticas de adivinhao,
sob pena de morte. Os dois imperadores tambm atingiro as prprias instituies do culto
pago. No Outono de 382, Graciano manda tirar do Senado de Roma a esttua
e o altar de Vitria, depois suprime as imunidades das Vestais e dos sacerdotes pa
gos, confisca as suas receitas e os seus subsdios; Teodsio ordena o encerramento
dos templos; s podem ficar abertos para fins exclusivamente culturais ou para que
, nos que contm obras de arte, se realizem assembleias pblicas. Em 384, so fechados
ou demolidos diversos templos.
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Mas uma srie de leis emanadas em 391-394 que completa a empresa proibindo todas a
s manifestaes do culto pago: a lei de 24 de Fevereiro de 391 aplica-a a Roma,
a de 16 de Junho ao Egipto, a de 8 de Novembro de 392, a todo o Imprio. So proibid
os todos os sacrifcios, mesmo os mais modestos do culto domstico, tanto em
pblico como em privado, seja qual for a categoria social, sob pena de pesadssimas
coimas ou de penas mais graves. esta lei que torna, doravante, o cristianismo
religio do Imprio, j que a religio tradicional perdeu todo o direito legal de se exp
rimir: foi com Teodsio (e no com Constantino como, s vezes, se diz) que
o Imprio romano se tornou oficialmente cristo.
Pierre Maraval
53
Pensar o Imprio cristo
Teologia poltica e teologia da histria
A escolha do cristianismo por Constantino, o fim das perseguies e o reconhecimento
da liberdade religiosa para todos criaram condies radicalmente novas para
os cristos; doravante, era preciso pensar o Estado romano no plano divino, na eco
nomia da salvao, pensar a relao do soberano cristo com Deus e o seu lugar
na Igreja.
No seio dos Estados antigos, a realeza humana era pensada como imagem terrestre
da realeza divina, e aquele que era investido como representante na Terra do sob
erano
celeste; o exerccio do poder era uma imitao sacralizante da aco divina. Na prpria Roma
, tinha-se desenvolvido, de vrias formas, uma determinada sacralizao
do imperador, cujo ttulo Augusto j exprime e de cujo culto imperial, ele, na sua q
ualidade de sumo pontfice, era o chefe e o responsvel da religio tradicional.
Eusbio, tornado bispo de Cesareia da Palestina por volta de 313-314, prximo de Con
stantino depois de 324, apologista, telogo e historiador, o primeiro a formular,
em vrios discursos e obras, uma teologia crist do poder e da histria. Mostra que a
encarnao do Verbo de Deus, o Logos, na pessoa de Jesus o ponto crucial
da histria da humanidade e d-lhe sentido; ora, este acontecimento operou-se no Impr
io Romano no tempo de Augusto, o que no uma coincidncia, mas a realizao
do plano de Deus; desde ento, "um Deus nico era proclamado a todos e, simultaneame
nte, uma nica realeza, a dos romanos, estabelecia-se, florescente, entre ns
[...], no preciso momento [...], uma paz profunda apoderava-se do universo" (Elo
gios de Constantino, XVI, 4). Da em diante, havia um s Deus e um s imperador -
monotesmo e monarquia andam a par; a paz romana era o sinal objectivo desta reali
zao providencial, mesmo que, durante vrios sculos, os imperadores no tenham
sido cristos, mesmo que os cristos tenham sido perseguidos. Deste modo, o Imprio Ro
mano totalmente assumido; no plano de Deus, ele tem por misso assegurar
a unidade e a harmonia do gnero humano; a expanso do Imprio e a paz romana criam as
condies que permitem que se realize o "Ide, ensinai todas
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as naes em meu nome" (cf. Mt 28,19, citado por Eusbio em XVI, 8). Com esta meditao so
bre a histria, Eusbio permitia que os seus contemporneos se considerassem
plenamente romanos e cristos, de maneira que "no nosso tempo", diz ele, esta vocao
do Imprio se realizava. Quando, em Constantino, o imperador se torna cristo,
pode ser verdadeiramente imagem de Deus na Terra; a sua realeza uma imagem da do
Logos, o Filho pelo qual o Pai, soberano universal e todo-poderoso, exerce a su
a
realeza na Terra: "Trazendo a imagem da realeza do alto, o rei amado de Deus seg
ura a cana do leme e dirige, imitando o Todo-poderoso, tudo o que est sobre a Ter
ra"
(I, 6). "Bem-amado de Deus", o imperador cristo dotado de virtudes carismticas: ra
zo, sabedoria, bondade, justia, temperana, coragem e, acima de tudo, piedade
- so as do soberano ideal da tradio filosfica -, que ele no considera como mritos pess
oais, mas sim como graas recebidas do alto. Nisso, ele o verdadeiramente
"filsofo", porque "se conhece a si mesmo"; reconhecendo a sua posio subalterna e as
pirando ao Reino do alto, invoca o Pai celeste pela sua salvao e a do seu
povo, de quem est encarregado. Mas qual a misso de que Constantino ter sido concret
amente investido na Igreja, se apenas foi baptizado no seu leito de morte?
Estava tudo por inventar.
Porventura, da para o futuro, incumbir ao imperador cristo ensinar a verdadeira dou
trina, dar fora de lei a uma frmula de f definida por um Conclio, fazer
com que se execute as suas decises, ordenar a construo de igrejas, tomar medidas co
ntra cultos tradicionais? E qual o seu lugar na Igreja, quando ele nem sequer
for baptizado ou quando for considerado herege ou at impuser uma ortodoxia que no
seja recebida por todos num contexto de querelas teolgicas graves? Desde o reinad
o
do filho de Constantino, Constncio II (317-361), acende-se um conflito entre os b
ispos que defendem a f estabelecida pelo Conclio de Niceia (325) contra as definies
de conclios posteriores que o imperador impe; ento, eles so afastados das suas ss e e
nviados para o exlio. As reaces so muito vivas: Hilrio, bispo de Poitiers,
num panfleto particularmente violento, trata Constncio como Anticristo! Portanto,
o lugar do imperador na Igreja e a sua competncia em matria de definio da
f devem ser repensados.
"O imperador est na Igreja e no acima da Igreja." Esta frmula de Ambrsio, bispo de M
ilo (339/340-397), resume bem o pensamento dos bispos ao longo dos ltimos
decnios do sculo IV, em particular no Ocidente romano. Em 386, ele lembrava firmem
ente os "direitos do sacerdcio" ao jovem imperador Valentiniano II ainda no
baptizado: em matria de f, "so os bispos que so juizes dos imperadores" e no o invers
o, sobretudo se o imperador suspeito de heresia ou cometeu uma falta
grave. Em 390, recusou ao imperador Teodsio - culpado de, num acesso de clera, ter
ordenado o massacre dos habitantes de Tessalnica - o acesso igreja antes
de ter feito penitncia pblica; o imperador submeteu-se de
55
tal maneira, que Ambrsio no deixou de sublinhar o seu exemplo edificante. De um im
perador "bispo dos negcios de fora"*, como se teria chamado a si mesmo Constantin
o,
a um imperador "o primeiro dos leigos", tal como apresentado por Ambrsio, claro q
ue a concepo do imperador cristo evoluiu durante o sculo IV. Doravante,
mais do que Constantino, Teodsio quem constitui o modelo do soberano cristo ideal;
ele tem essas qualidades: temor a Deus e piedade, clemncia, autodomnio e
humildade; por isso, ele merece a vitria e, para ele e para o seu povo, tambm a "f
elicidade eterna que Deus dispensa s almas realmente piedosas" (Agostinho, Cidade
de Deus, V, 26). De futuro, a humildade aparece como a virtude essencial do impe
rador cristo. semelhana de Cristo, que "se fez obediente at morte", o imperador
deve ser submisso a Deus e tambm Igreja, em matria de f, de conduta e at na sua form
a de exercer o poder.
Mas, se o Imprio romano tinha podido ser pensado como querido por Deus e realizad
o em imprio cristo, o choque provocado pelos ataques dos brbaros e a tomada
de Roma pelos godos em 410 obrigaram os cristos a superar a idia da eternidade de
Roma, em no ligar a sorte da Igreja de um Estado terrestre seja ele qual for,
mesmo cristo, em no confundir "as extremidades da terra" a evangelizar com as fron
teiras do Imprio. "Que horror, o Universo desaba!", escreve Jernimo (Carta
128), mas tambm, apelando penitncia: "So os nossos pecados que fazem a fora dos Brbar
os" (Carta 60). O prprio Agostinho convida a que se releia a histria
de Roma e se reflicta na velhice do mundo, em vias de desaparecer, mas ao qual,
pela sua encarnao, Cristo trouxe a salvao. Ultrapassando as representaes da
cidade ideal, mesmo dilatada nas dimenses do mundo, Agostinho anuncia ento: "Dois
amores construram duas cidades. O amor-prprio at ao desprezo de Deus, a cidade
terrestre; o amor de Deus at ao desprezo de si prprio, a cidade celeste" (Cidade d
e Deus, XIV, 28). No se trata de opor uma cidade terrestre inteiramente m a
uma cidade celeste fora do tempo e desencarnada: trata-se de dois amores. As dua
s cidades no so contraditrias: a cidade terrestre que pode fazer reinar a paz
e a concrdia no desprezvel, mas insuficiente e no conseguir ser um fim; a cidade cele
ste, na sua viagem sobre a Terra, ultrapassa todas as formas de Estado
e transcende-as: "atrai a si os cidados de todas as naes [...] de todos os pontos d
a Terra" para conduzi-los "para o Reino que no ter fim" (Cidade de Deus,
XXII, 30).
Franoise Thelamon
* Mais exactamente: "rerum exteriorum in eclesia Episcopus ac Inspector", "Bispo
e Inspector das coisas externas na Igreja". (NT)
56
Roma chrstiana, Roma aeterna
O lugar adquirido pela Igreja de Roma
durante a Antiguidade tardia
A vitria de Constantino sobre o seu rival Maxncio na ponte Mlvius, no dia 28 de Out
ubro de 312, no s lhe abriu as portas de Roma e do poder, como tambm assinalou
o incio da Antiguidade tardia. No decurso deste perodo de trs sculos, as datas mais
significativas para a histria da Igreja romana so dois anos marcados por
eventos sobrevindos fora da cidade, mas prenhes de futuro para ela: 330 e 429.
A 11 de Maio de 330, o novo prncipe fundava Constantinopla; com isso, ligava-se a
uma poltica de regionalizao do Imprio que conheceu a sua concretizao plena
sob Teodsio. E isso conduziu a uma regionalizao da cristandade. Disso testemunha o
terceiro cnone do Conclio de Constantinopla de 381: "Que o bispo de Constantinopla
tenha o primado de honra depois do bispo de Roma, porque esta cidade a nova Roma
", a que faz eco de maneira mais firme o cnone vigsimo oitavo do Conclio de
Calcednia, em 451. Roma podia protestar, mas j tinha acabado o seu primado univers
al que afirmava deter no pelo seu estatuto poltico, mas devido s suas origens
apostlicas. Da em diante, o Oriente ficava-lhe largamente fechado, embora as Igrej
as continuassem a voltar-se para ela quando entravam em conflito com o imperador
.
Por outro lado, na Primavera de 429, oitenta mil vndalos, homens, mulheres e cria
nas, passaram o estreito de Gibraltar e apoderaram-se da frica romana, quase
sem desferir um golpe. Conquistados pelo arianismo, os novos senhores quiseram i
mpor a sua f aos seus sbditos; seguiu-se um sculo de perseguio, umas vezes feroz,
outras, branda. Mas, embora a Igreja local sasse vitoriosa da provao, tinha vivido
um longo eclipse e nunca mais reencontrou o seu antigo brilho. Ora, os nomes
dos seus bispos, a glria dos seus mrtires e a recordao viva deixada por alguns pasto
res como Cipriano ou Agostinho faziam dela a nica Igreja ocidental que podia
rivalizar com Roma; o apagamento permite que a Igreja romana exera no Ocidente o
primado que tinha podido salvaguardar no Oriente. Porque, se
57
a Itlia do Norte outrora resistiu, as jovens Igrejas das Glias e das Hispnias viram
de repente no bispo de Roma o patriarca indiscutvel do Ocidente.
Pelo menos na origem, o favor imperial contribuiu muito para esta aura reconheci
da da Igreja romana porque, logo que entrou na Urbs, Constantino multiplicou as
iniciativas
a seu favor. Com a edificao da baslica Constantiniana (So Joo de Latro), ele dota Roma
de uma vasta e luxuosa catedral, mais adequada para reunir os fiis
volta do seu bispo que as "casas de orao". Para Pedro, ergueu uma baslica no menos v
asta no Vaticano; para Paulo, outra igreja - sem dvida mais modesta -
na Via de stia, enquanto, na Via Apia, a baslica Apostolorum (So Sebastio) celebrava
conjuntamente estes dois "pilares" da Igreja local. Finalmente, para si
prprio, manda construir na Via Labicana uma igreja funerria e um mausolu em que, po
r fim, repousa Helena, sua me. E, ao longo do sculo IV, os prncipes prosseguiram
no mesmo caminho, os constantnidas erguendo So Loureno e Santa Ins, a dinastia teodo
siana reconstruindo So Paulo Fora de Muros para fazer dela a "gmea" de
So Pedro, que a sua dedicao saudava como uma "morada rgia".
No sculo V, os bispos de Roma tinham-se tornado suficientemente poderosos para ed
ificar baslicas que pudessem rivalizar com estas fundaes imperiais, como Santa
Maria Maior, sobre o Esquilino, obra de Sisto III (420-440). E, embora os seus p
redecessores tivessem sido menos ambiciosos, tambm contriburam para o surgimento
na Urbs de uma topografia crist, cujo tempo ou ambiente histrico foi magistralment
e reconstitudo por Charles Pietri. Na cidade, isso passou pela construo dos
tituli, simultaneamente igrejas e centros de catequese, cuja rede se tornara to d
ensa, desde o sculo V, que no havia fiel que tivesse de percorrer mais de quinhent
os
metros para assistir ao ofcio. O mesmo aconteceu fora das muralhas da cidade, com
a multiplicao, nos cemitrios e nas catacumbas, de santurios mais ou menos
importantes em onra dos mrtires. Nenhuma outra cidade podia concorrer com Roma no
nmero e na qualidade dos seus edifcios; por isso, Roma oferecia um modelo de
equipamentos eclesisticos tanto mais notvel quanto estava ao servio da pastoral ori
ginal, cujos traos principais foram sendo delineados desde o episcopado de
Dmaso (366-384).
As inscries em verso, numa caligrafia esplndida, que este pontfice mandou gravar nas
tumbas dos mrtires no se limitam a elogiar os santos: pelo seu aparecimento
regular em todos os cemitrios, celebram a agregao comunidade romana destes heris da
f crist. "Cristianizao de Roma e romanizao do cristianismo" (Richard
Krautheimer) so as duas faces de um mesmo processo que foi crescendo ao longo da
Antiguidade tardia de que Dmaso foi o primeiro cantor - e que cantor! Isso mesmo
testemunha o elogio que ele tinha destinado baslica Apostolorum: se ele concede,
como que de passagem, que Pedro e Paulo tinham sido
58
"enviados pelo Oriente", para acrescentar que, por causa do sangue que l derramar
am, "Roma pode reivindic-los como seus cidados"; tambm os sada por terem
acabado como "novas estrelas", o que voltava a identificar estes prncipes da Roma
christiana com os gmeos Castor e Plux que velavam desde as origens, ou quase,
pela salvao da Roma aeterna.
evidente que o facto de Pedro e Paulo terem sido assim convocados por esta reint
erpretao crist da ideologia cvica de Roma no inocente, dado que os papas
do sculo IV no tinham cessado de exaltar o enrazamento apostlico da sua Igreja e da
figura de Pedro, por detrs da qual se desenhava pormenorizadamente o seu
retrato de sucessores dos apstolos. Este tema, to abundantemente orquestrado nos s
eus escritos, tambm encontrou traduo visual nas pinturas das catacumbas e
nos sarcfagos, muitos dos quais foram exportados, o que contribuiu significativam
ente para difundir no Ocidente a ideologia pontifcia. Testemunham-no as tinas
de pedra do incio do sculo IV, sobre as quais Pedro representado, sob os traos de M
oiss, como patriarca da "nova Israel", e sobretudo as cenas dos finais do
sculo em que Cristo, no seu palcio celeste, entrega a sua Lei a Pedro na presena de
Paulo, que o aclama. Diferentemente da primitiva arte crist, que oferecia
um acesso imediato s Escrituras, aqui mostra-se que a recepo da Escritura deve faze
r-se na Igreja, especialmente por intermdio da Igreja de Roma.
E os artistas traduziram esta concepo usando uma composio hiertica e dando aos protag
onistas da cena traos em que a iconografia crist se tem inspirado at
aos nossos dias. Alm deste, h outro legado
- e no menor - que a Igreja de Roma da Antiguidade tardia deixou Igreja universal
, que prprio do Ocidente e em que se deve igualmente insistir: o legado da
lngua.
Isto vlido tambm para a lngua jurdica - o direito cannico e a sua jurisprudncia - que
o papado comeou a elaborar a partir do sculo IV, inspirando-se intimamente
no direito romano. Tambm nisso, Dmaso foi pioneiro: a chancelaria pontifcia que val
orizou e enriqueceu prefigura a cria, enquanto a expresso decreuimus [decretamos]
que usou nas suas relaes com as Igrejas do Ocidente anuncia as decretais* da Idade
Mdia. Alis, a designao "S [sede] apostlica", que se difundiu durante o
seu pontificado, visava sobretudo traduzir a idia de que a Igreja romana era font
e de direito, e as imagens de Pedro-Moiss nos sarcfagos contemporneos no diziam
outra coisa: ao privilegiarem as cenas do Sinai
- entrega da Lei e "milagre da nascente" - , a figura de um legislador que elas
exaltam.
* Coleces de cartas de papas que, a partir do sculo xIII, constituem autoridade no
corpus de direito cannico, com a mesma valia do Decreto de Graciano, composto
em meados do sculo XII.
59
O contributo no foi menor no domnio da lngua sagrada. Dmaso - ainda ele - solicitara
ao seu secretrio Jernimo que traduzisse para latim as escrituras e, em
resposta, recebeu nada menos que a Vulgata. Ousou substituir o grego pelo latim
nas celebraes, originando assim a elaborao da liturgia romana, cujo formulrio
uma das criaes mais originais: uma mistura harmoniosa de grandeza e de sobriedade,
de simplicidade e de dignidade. Henri-Irne Marrou, profundo e erudito conhecedor
da cultura antiga, considerava-a "a derradeira, e no a menor, obra-prima da civil
izao clssica". Certamente foi necessrio esperar pela frmula carolngia para
que esta liturgia se difundisse no Ocidente, mas, desde ento e at ao Vaticano II,
ela foi patrimnio comum dos fiis catlicos romanos.
Jean Guyon
60
IV
DEFINIR A F
Heresias e ortodoxia
A diversidade caracteriza o cristianismo nascente, segundo formas que as relaes co
m o judasmo vo tomando, os contactos com o mundo politesta penetrado pelas
misses junto dos "gentios" e a referncia a Cristo nas comunidades primitivas. As E
pstolas de Paulo e os Actos dos Apstolos de Lucas testemunham a existncia
de conflitos; existem diferenas entre a teologia dos escritos jonicos e a dos Evan
gelhos sinpticos. Poder-se-iam multiplicar os exemplos, tendo igualmente em
conta os escritos cristos mais antigos, classificados posteriormente como "apcrifo
s". As mltiplas "Igrejas" constrem a sua identidade; os indivduos, as doutrinas
e os usos circulam, enquanto se exprimem aspiraes unidade. Enquanto as "Igrejas" v
ivem o presente como iminncia dos ltimos tempos, as divises, quando provocam
perturbaes, aparecem como outros tantos sinais da ltima hora, o que basta para comp
reend-las e domin-las, vendo nelas a interveno dos "falsos profetas" descrita
pela tradio viva do apocalipse. Entretanto, como a Parsia (o regresso de Cristo) ta
rda a manifestar-se e o cristianismo se organiza para assegurar a sua difuso
num mundo que j no percebe unicamente como estrangeiro, preciso enfrentar os seus
conflitos internos, tal como sucede numa sociedade estabelecida com alguma
permanncia, e associ-los aos critrios de delimitao e de excluso tirados da sua herana o
riginal dos modelos tomados do horizonte universal que a rodeia.
A oposio entre "heresias" e "ortodoxia" o resultado da afirmao das estruturas instit
ucionais. No sculo IV, Eusbio de Cesareia imps durante muito tempo a
imagem da unidade original da Igreja, atacada por "heresias" surgidas mais tarde
. Este quadro presidiu historiografia, com algumas excepes, at ao sculo XX.
Ento, foi abalado por Walter Bauer, que se esforou por mostrar que as correntes po
steriormente classificadas como "herticas" eram maioritrias no sculo II, enquanto
as tendncias retrospectivamente consideradas "ortodoxas" eram minoritrias. Embora
a tese de Bauer seja contestvel no pormenor, concorda com o progresso dos
61
conhecimentos tornado possvel desde h alguns decnios pelas descobertas relativas ao
gnosticismo, como a biblioteca copta de Nag Hammadi (no Egipto), tendo em
conta sem preconceitos a literatura chamada "apcrifa", e por uma percepo aperfeioada
das relaes entre cristianismo e judasmo nos primeiros sculos. Entretanto,
uma das fraquezas da tese ter conservado a dupla "heresia"/"ortodoxia", mantendo
-se tributria de conceitos produzidos pela apologtica.
De facto, a noo de "heresia" precisa-se em meados do sculo II, numa descrio unificant
e de erro que, depois, serve de quadro e de instrumento de polmica, de
que testemunho, em primeiro lugar, a obra do apologista (e mrtir) Justino. A adopo
de um modelo comum de excluso situa-se num momento em que a Igreja procura
ser conhecida, definindo a sua autenticidade segundo as maneiras de pensar de qu
em ela quer convencer. O Tratado contra todas as heresias que se foram produzind
o,
de Justino, assim como algumas aluses na Apologia e no seu Dilogo com Trifo, bem co
mo alguns traos em Ireneu de Lio, permitem reconstituir a sua heresiologia.
Antes de Justino, o termo hairesis foi tomado dos gregos para designar tendncias
divergentes, num sentido desfavorvel: assim na Epstola de Paulo aos Glatas
(5,20) e na sua primeira Epstola aos Corntios (11,19). Tambm nos Actos dos Apstolos
- onde empregado geralmente segundo o sentido da corrente dos judeus helenizados
,
para evocar, de modo neutro, as correntes do judasmo - aparece uma tonalidade neg
ativa (em 24,14). Na segunda Epstola de Pedro (2,1-2), um dos escritos mais tardi
os
do Novo Testamento, haireseis, no plural, empregado no sentido de "doutrinas per
niciosas" e hairetikos, na Epstola a Tito (3,10), atribuda a Paulo, nitidamente
pejorativo. Sentido pejorativo que se acentua ainda mais nas cartas de Incio de A
ntioquia.
O que novo em Justino , por um lado, o agravamento do sentido restritivo da palav
ra aplicada aos "falsos profetas" e origem diablica dos factores de perturbaes;
e, por outro, a adaptao polmica heresiologia crist de esquemas prprios da historiogra
fia da poca helenstica e imperial, ao tratar das "escolas" filosficas.
Em resumo, pode dizer-se que Justino tira partido do sentido vago de "escola de
pensamento" tomado pelo termo hairesis nos tratados Peri hairesen (Sobre as heres
ias),
a partir da segunda metade do sculo II a. C, para a distinguir da "escola" instit
ucional, schol, de que falam as obras intituladas Sucesses dos filsofos, um
pouco anteriores, a propsito das quatro escolas de Atenas (Academia, Liceu, Jardi
m e Prtico). A analogia assim estabelecida por Justino entre as "escolas" filosfic
as
e as "seitas" crists permite que no se chame "cristos" a pessoas cujas convices so atr
ibudas a seres humanos pervertidos e, graas ao tema judeu e cristo
da falsa profecia, a uma origem diablica; e tambm permite esboar a tese que faz de
Simo, o Mago, o pai de todas as heresias, tornando plausvel uma genealogia
das "seitas". Tinha nascido a heresiologia.
62
Ireneu sistematiza-a e endurece o discurso, expondo as "escolas" ao ridculo e int
roduzindo a suspeita relativamente influncia da filosofia; depois, Tertuliano
fazia de Plato o despenseiro das "heresias". Desemboca-se no sculo III no mtodo ilu
strado pela Denncia de todas as heresias do Pseudo-Hiplito, que identifica
cada "seita" com um sistema pago e, depois, no sculo IV, no gnero da suma heresiolgi
ca, rematado por Epifnio com o seu Panarion ou Caixa de remdios. Mesmo
os Padres da Igreja mais favorveis filosofia, como Clemente de Alexandria e Orgene
s, exploram o mais possvel o poder acusador da qualificao de "heresia".
Doravante, uma censura grave nos debates teolgicos e nos conflitos institucionais
no seio da Igreja. Quando o Imprio se torna cristo, a legislao poltica
ataca os suspeitos de heresia, como atestam o Cdigo de Teodsio e, mais tarde, o Cdi
go de Justiniano.
O instrumento heresiolgico elaborado por Justino e desenvolvido por Ireneu na poca
em que duas grandes crises atravessam o cristianismo, provocadas por Marcio
e pelos "gnsticos": um rejeita a herana judaica e a lei bblica, e constitui uma Igr
eja rival; os outros alegorizam a Escritura e reivindicam o acesso ao conhecimen
to
puro, que os coloca acima dos "simples" e dos pastores que os governam, e tambm c
ontestam radicalmente a autoridade das instituies, de que a Igreja est a dotar-se.
Este instrumento ento completado pelo tema da "sucesso" autntica, esboado por Justin
o no contexto da controvrsia com o judasmo e no sem reminiscncias da
maneira como o farisasmo estabelecia em seu proveito a continuidade da transmisso
da Tora desde Moiss. Em contrapartida, no tempo de Ireneu, a ruptura com o cristi
anismo
consumada, e os cristos acusados de judasmo so, tambm eles, banidos e qualificados c
omo hereges. Mas a verdade que a influncia indirecta de representaes
oriundas do judasmo sobre a teoria da sucesso autntica remonta aos Apstolos e a Cris
to. Considera-se que esta continuidade institucional e normativa contm a
tradio da verdade, nica e pura, oposta heresia e s dissenses dos "hereges". tambm co
Ireneu que se afirma a constituio de um cnone do Novo Testamento,
outra pea-chave da ortodoxia em que a Igreja, na sua conquista de unidade, assent
a a sua autoridade.
O conjunto das normas que constituem a "ortodoxia" completado no sculo IV, quando
os defensores do Conclio de Niceia, nos documentos oficiais, opem a orthodoxia
"heresia" ariana. E, doravante, o adjectivo "ortodoxo" qualifica a f da Igreja, p
or oposio quilo que denunciado como heresia: trata-se de julgamentos em
matria de doutrina, dos escritos, dos bispos e de qualquer adepto da regra de f pr
ecisada e confirmada pelos conclios ecumnicos.
Alain le Boulluec
63
Concorrentes do cristianismo Gnose e maniquesmo
Privilegiando, tanto uma como outra, um conhecimento (gnosis) que iluminao directa
do homem, a gnose e o maniquesmo concorreram poderosamente com o cristianismo
nos primeiros sculos da nossa era. A gnose manifestou-se no Imprio Romano entre os
sculos II e IV, ilustrada pelos mestres cuja memria foi preservada pela polmica
dos Padres da Igreja. Oriundas do Egipto, da Sria ou da sia Menor, cuja herana cult
ural se enraza tanto no paganismo como na tradio judaica e crist, construram
sistemas de pensamento que, malgrado a sua diversidade, concordam num ponto fund
amental: o mundo a criao defeituosa de um deus inferior (demiurgo) em que o homem
est aprisionado. No entanto, portador de uma rstia de luz proveniente do Inconhecve
l, o homem pode remontar s suas verdadeiras origens, se conseguir revivificar
esta luz interior. Ser "gnstico" (gnostikos, "aquele que conhece") desfazer-se do
s laos do corpo, tomando conscincia da negatividade do universo e de si prprio
no universo. Ao conhecer, superam-se as leis perversas da histria e do tempo, fei
tas pelo criador, para reintegrar o "pleroma" (plenitude).
Vrios sistemas gnsticos identificaram o deus criador com o Deus da Bblia: o livro d
o Gnesis a histria mtica de um Deus ciumento que deu ao homem um corpo
para o servir. Cristo um enviado celeste, revelador dos mistrios do comeo e do fim
. Por uma tradio oculta, esta instruo, confiada a alguns discpulos escolhidos,
como Tom, Filipe, Tiago e Maria Madalena, foi posta em forma escrita por autores
annimos entre os sculos II e III.
Esta releitura, que perturbava os fundamentos do cristianismo, suscitou a reaco do
s Padres da Igreja, que refutaram a gnose, conscientes das suas perigosas implic
aes.
Adversrio ameaador da Igreja em vias de estruturao, preconizando uma salvao pela via ni
ca do conhecimento individual e no tendo nenhuma necessidade das hierarquias
eclesisticas, a gnose foi taxada como heresia, os seus adeptos perseguidos e os s
eus escritos destrudos - poltica de represso seguida pelo Estado romano tornado
cristo.
64
Em primeiro lugar, a gnose foi exclusivamente conhecida pelos seus opositores: I
reneu de Lio (Denncia e Refutao da Falsa Gnose, entre 180 e 185), o Pseudo-Hiplito
de Roma (Refutao de Todas as Heresias, incio do sculo III) e Epifnio de Salamina (Pan
arion, "Caixa de Remdios", de finais do sculo IV), mas tambm Tertuliano
de Cartago, Clemente de Alexandria e Orgenes. Em meio pago, Plotino, cuja escola r
omana era freqentada por gnsticos, e o seu aluno Porfrio de Tiro, levantaram-se,
no sculo III, contra uma doutrina que associava mito e filosofia. Embora polmica,
a documentao da controvrsia til porque nos informa sobre os nomes e as
teorias de um certo nmero de mestres: Valentim e os seus alunos Ptolomeu e Heraclo
n, Carpcrates, Isidoro e Baslides, todos naturais do Egipto, os srios Satornilo
e Menandro, e o asiata Marcos, o Mago. A partir de Alexandria, de Antioquia e de
Roma, as doutrinas gnsticas espalharam-se por todo o Imprio.
Desde o fim do sculo XVIII, encontraram-se textos compostos pelos prprios gnsticos:
escritos em copta, lngua do Egipto na poca crist, so tradues de originais
gregos perdidos, dos sculos II e III. Estes textos conservaram-se em cdices (o cdex
o antepassado do livro) reunidos e criados por volta de 350: o cdex Askew,
o cdex Bruce e o cdex de Berlim. A maior descoberta arqueolgica foi a de Nag Hammad
i (Alto Egipto) onde existe toda uma biblioteca gnstica: treze cdices em
papiro, reunidos em meados do sculo IV, com cinqenta e trs tratados, que tinham sid
o metidos numa jarra, escondida numa gruta sobranceira ao Nilo. Evangelhos,
apocalipses e homilias, e tambm exposies de filosofia e de mitologia constituem a r
ica paleta deste corpus. So textos de teor esotrico, destinados instruo
de quem se compromete numa via de conhecimento. Em 2006, acabava-se o restauro d
e um novo cdex; descoberto em 1970 no Egipto Mdio, o cdex Tchacos contm quatro
tratados gnsticos, o mais surpreendente dos quais , sem dvida, o Evangelho de Judas
. O estudo concomitante destas fontes permite reconstituir uma doutrina, fascina
nte
e complexa, que tem o seu lugar entre as grandes construes da histria do pensamento
.
A tendncia dualista expressa na gnose pela separao entre um deus perfeito e um deus
criador torna-se mais ntida no sistema de pensamento elaborado por Mani (216-276
).
Nascido na Babilnia do Norte, em Mardinou, Mani passou a sua infncia na comunidade
baptista do Dastumisan, praticando ascetismo e purificaes rituais. Aos doze
anos, em 228, segundo diversas fontes, Mani teve uma revelao do seu gmeo celeste, d
escido da terra da luz. Depois de uma segunda visita do anjo, doze anos depois,
Mani deixou a seita para difundir a mensagem divina recebida: a verdadeira purez
a decorre da separao, tanto no homem como no universo, entre o que pertence luz
e o que pertence treva. A partir da capital sassnida, Selucia-Ctesifonte, Mani emp
reende viagens missionrias durante trinta anos. Com o apoio de Shabuhr I,
funda comunidades em todo o Iro. No Imprio
65
Romano, depois da Mesopotmia e do Egipto (por volta de 240), a sua doutrina passo
u por todas as provncias. Durante uma estada em Ctesifonte (262-263), preparou
os estatutos da sua Igreja. A morte de Shabuhr I (272-273) pe termo expanso extrao
rdinria da religio de Mani, e a ascenso de Vahram I, influenciada pelos
sacerdotes masdestas, priva-o da proteco rgia. Chamado pelo novo rei a Beth Lapat (S
usiana), esmagado por falsas acusaes e lanado na priso, Mani vai-se extinguindo
(276), condenado ao suplcio das correntes: comemora-se todos os anos a sua paixo n
a festa do Bma. A morte de Mani e, depois, a do seu sucessor Sis (284) marcaram
o incio da perseguio.
Segundo uma frmula bem testemunhada, a doutrina de Mani a dos "dois princpios e do
s trs tempos". Os dois princpios so bem e mal, luz e treva, coeternos, opostos
um ao outro, cujas relaes se articulam em trs tempos: o tempo da separao; o tempo mdio
, onde a luz agredida pela treva e se mistura com ela; o tempo final,
em que so de novo separados. A cosmologia (gnese do mundo), a antropogonia (gnese d
o homem) e a soteriologia (doutrina da salvao mediante um redentor) inserem-se
no tempo mdio, durante o qual a luz aprisionada progressivamente libertada atravs
de um dispositivo csmico de filtragem. O combate mtico entre o bem e o mal
interioriza-se em cada maniqueu, que separa a luz da treva por meio de um compor
tamento asctico e um regime alimentar vegetariano, rico em partculas luminosas.
Mito e doutrina entrecruzam-se nas nove obras compostas por Mani, de que nos res
tam apenas alguns fragmentos: Shabuhragan, Evangelho vivo, Tesouro, Mistrios, Len
das,
Imagem, Gigantes, Cartas, Salmos e Oraes - todos em siraco, excepto Shabuhragan.
A sua doutrina est repleta de elementos tomados de outras religies (budismo, zoroa
strismo e cristianismo), no s para se adaptar a todos os contextos culturais,
mas tambm porque Mani se considerava o ltimo elo na cadeia das mensagens divinas.
Ao pr por escrito a sua revelao, Mani distingue-se dos outros fundadores de
religies - Buda, Zoroastro, Jesus; aplicava a si prprio a metfora do "selo da profe
cia", significando que era nele que se realizava a revelao.
A extraordinria difuso do maniquesmo apoia-se na organizao sem falhas da sua Igreja,
estruturada em duas classes: leigos e religiosos; estes so apstolos itinerantes,
adstritos a um cdigo moral muito exigente.
O pensamento de Mani revisita, segundo uma grelha de leitura dualista, diversos
elementos da tradio crist. Embora a recusa da Bblia judaica seja muito clara,
honra-se a figura de Jesus, um Jesus celeste de quem Mani se proclama apstolo e p
aracelso (o consolador - o termo designa o Esprito Santo). A Igreja enfrenta o
maniquesmo, que acusa de heresia devido sua distino entre um deus do bem e um deus
do mal, criador (o Deus da Bblia), da rejeio das Escrituras Veterotestamentrias
e da releitura da figura de Jesus. A partir de 280 (carta de Teonas de Alexandri
a), multiplicam-se os avisos contra a propaganda maniqueia, at redaco das
66
refutaes: a primeirssima, os Actos de Arquelau (por volta de 345), descreve Mani co
mo um persa brbaro que se infiltrou no mundo cristo. Esta imagem, tomada
da heresiologia - de Cirilo de Jerusalm (348) a Epifnio de Salamina (376), de Fila
stro (385) a Fcio (870) -, contrasta com aquela transmitida pela tradio persa
e rabe, na qual Mani goza de grande prestgio. O Estado romano reage contra o maniq
uesmo: o dito de Diocleciano (297) acusa os seus seguidores de espionagem por
conta do rei persa, condenando-os a castigos extremos. Agostinho, maniqueu duran
te dez anos, testemunha a sua penetrao na frica proconsular.
O maniquesmo tem sido explicado, desde o incio do sculo XX, pela descoberta de font
es primrias. Dos cdices coptas de Medinet Madi (Fayoum, sculo IV) ao pequeno
cdex grego de Colnia (sculo V) e s escavaes arqueolgicas do osis de Dahlah (antiga Kel
s), encetadas em 1982, tem aparecido uma rica documentao sobre
os maniqueus do Egipto.
Banido no Ocidente, o maniquesmo expandiu-se no Oriente, com sortes diferentes, e
chegou, seguindo a Rota da Seda, at sia Central e China, conforme ilustrado
por abundantes fontes literrias e iconogrficas. Se, em 1292, Marco Plo encontrou ma
niqueus em Zaitun, h vestgios do sculo XVI que atestam a permanncia desta
religio na China do Sul.
Madeleine Scopello
67
A elaborao de uma ortodoxia nos sculos IV e V
Estes dois sculos so um tempo de elaborao doutrinal intensa, marcada inicialmente pe
las controvrsias trinitrias e, depois, no sculo V, pela querela cristolgica;
tanto as primeiras como a segunda punham em causa a divindade do Filho e, simult
aneamente, a economia da salvao que ela implica. As solues finalmente consideradas
fundam e fundamentam, ainda hoje, a f da maioria dos cristos, embora muitos deles
confessem no acreditar que Jesus fosse realmente Filho de Deus e se mostrem
cpticos acerca da Ressurreio. Contudo, trata-se do ponto fundamental de que depende
a identidade dos cristos, pois, no seio do monotesmo herdado dos judeus,
a f em Jesus Cristo, Filho de Deus, ligada questo da salvao, obriga-os a formular as
relaes que Ele mantm com Deus Pai. Cristo Deus como o Pai? Ou um
ser divino distinto dele? Ou ainda uma criatura de Deus, nem que seja a primeira
? Para assegurar a salvao da humanidade, o Filho deve ser plenamente Deus e plenam
ente
homem.
Nos sculos precedentes j tinham sido encaradas diversas solues: recorrendo a conceit
os da filosofia grega como ousia ("substncia" ou "essncia"), hypostasis
("hipstase", existncia real), prosopon ("pessoa") ou physis ("natureza"), oscilava
m entre dois escolhos: o modalismo (representado por Sablio), que insistia na
unidade da substncia divina (ousia) em detrimento do reconhecimento das trs pessoa
s distintas; e o diteismo, que concede ao Filho uma substncia divina prpria
e igual do Pai. A questo volta a ser abordada no incio do sculo IV por Ario, padre
de Alexandria que, em nome do nico Deus no-gerado, considera o Filho, gerado
pelo Pai, uma criatura, e define uma teologia trinitria segundo a qual o Filho se
subordina ao Pai, sendo-lhe inferior. Mas Constantino, imperador nico desde 324,
desejoso de estabelecer a unidade da Igreja depois da do Imprio, rene um Conclio ge
ral em Niceia em 325 para definir uma data para a Pscoa e uma ortodoxia comuns
a todos os cristos do Imprio. De facto, doravante, a Igreja reconhecida como uma i
nstituio oficial no conjunto do Imprio. Contra o arianismo, o homousios,
que
68
afirma que o Filho "da mesma substncia" (ou essncia) que o Pai, adoptado por todas
as Igrejas e as proposies de Ario so anatematizadas, sendo ele prprio
exilado.
Entretanto, esta frmula suscita grandes reservas entre os bispos do Oriente devid
o a uma interpretao sabeliana sempre possvel. Tambm as discusses originaram,
durante quase quarenta anos, uma sucesso de snodos em que os arianizantes, apoiado
s pelo imperador Constncio (337-361), voltaram a ganhar terreno. Desenvolveu-se
uma teologia antinicena da semelhana, que oscilava entre o semelhante segundo a s
ubstncia (homoios kafousiari) e o simplesmente semelhante (homoios), destinada
a afastar os extremos: os sabelianos para quem o Filho no mais que uma modalidade
do Pai e os arianos radicais que defendiam a diferena de substncia Qieterousios)
do Filho.
Em 359, surgiu uma soluo intermdia, o homesmo. Esta foi adoptada em Janeiro de 360 c
omo f oficial por Constncio, que via nela o meio de impor a unidade a todo
o Imprio. Os opositores foram exilados. Esta f foi partilhada fora do Imprio por lfi
la, evangelizador dos godos. A morte de Constncio, em 361, voltou a pr
em causa este equilbrio: face ao perigo do arianismo radical, as posies nicenas so r
eafirmadas em Alexandria por Atansio (Conclio "dos confessores" de 362)
e reconhecidas em Antioquia pelo antigo homeiano Melcio (snodo de 363). Mas Valent
e (364-378) retoma tambm a poltica homeiana de Constncio. A sua morte marca
o incio da viragem nicena fortemente apoiada por Teodsio (379-395). O seu dito de 2
8 de Fevereiro de 380 define a ortodoxia a partir da f dos bispos de Roma
e de Alexandria que, a seus olhos, eram o smbolo da unidade do Imprio. Convoca um
snodo de todo o Oriente em Constantinopla, em Maio de 381, enquanto, no Ocidente,
o Conclio de Aquileia condena os ltimos homeianos, exilados por Graciano (375-383)
. A lei de Niceia reafirmada por cento e cinqenta bispos, e explicitada em
dois pontos, precisando que "o reino de Cristo no ter fim" e afirmando a divindade
do Esprito Santo, "adorado e glorificado com o Pai e o Filho". O dito de 30
de Julho de 381 s reconhece como "catlicos" os que professam esta f, sendo os outro
s rejeitados como hereges.
A reflexo cristolgica prossegue volta da questo da coexistncia em Jesus do humano e
do divino. Ainda a esse respeito, as posies extremas sero afastadas
depois de violentas discusses, com proveito para um compromisso entre as duas pri
ncipais tendncias representadas pela Igreja de Alexandria e pela de Antioquia.
A primeira, monofisita, defendia uma cristologia de natureza nica (physis) do Ver
bo encarnado; a segunda, diofisita, insistia nas duas naturezas (physeis) de Cri
sto,
reconhecendo ao mesmo tempo a sua unidade na pessoa real. Ora, a confuso entre os
conceitos de natureza e de pessoa contribua para fazer ferver o debate: os monof
isitas
acusavam os seus adversrios de dividirem Cristo e de ensinarem a existncia de dois
Filhos, a que os diofisitas respondiam que
69
os monofisitas negavam a humanidade de Cristo e punham em causa a economia da sa
lvao. De forma nenhuma se poder admitir uma distino demasiado vincada em Cristo
entre o Verbo divino e o homem Jesus, como fazia Nestrio de Constantinopla, segun
do o qual desaparecia a unio real em proveito de uma simples unio moral que era
um atentado divindade de Jesus; tambm de modo nenhum se podia aceitar a mistura d
as duas naturezas, divina e humana, em que o humano desaparecia em proveito da
nica divindade - outra posio extrema defendida pelo arquimandrita Eutiques que sedu
z Teodsio II (408-450).
Este rene o conclio em feso em 431, para resolver a crise suscitada pela posio nestor
iana. O partido de Cirilo de Alexandria (412-444), maioritrio, obtm a
condenao e a deposio de Nestrio, aprovadas pelos legados romanos e, depois, pelo impe
rador, que o exilou, mas nenhuma deciso doutrinal foi tomada a no ser
o reconhecimento do Smbolo [ou Credo] de Niceia. Depois do Conclio, em 433, fracas
sou uma tentativa de aproximao entre Alexandria e Antioquia. Eutiques, primeiro
condenado por Flvio de Constantinopla de acordo com o bispo de Roma, apoiado por
Discoro (444-454), novo bispo de Alexandria, que designado por Teodsio II
para presidir a um novo conclio de feso em 449, no qual Eutiques reabilitado contr
a o parecer dos legados romanos, enquanto os antioquenos so violentamente
afastados. As decises deste Conclio, reafirmando o monofisismo, foram confirmadas
por Leo de Roma, autor de um Tomo dirigido a Flaviano e nitidamente diofisita,
que denunciava a "pilhagem" ou "exaco" de feso.
Com a morte de Teodsio II, a relao das foras inverte-se. O novo imperador, Marciano
(450-457), hostil a Eutiques e a Discoro, convoca um novo concilio em 451,
em Calcednia. Reunidos em Outubro, trezentos e cinqenta bispos, quase todos orient
ais, anulam as decises de feso II (449) e, aps longas discusses, homologam
uma cristologia diofisita, em parte retomada do Tomo de Leo, proclamando a unio da
s duas naturezas perfeitas na pessoa de Cristo encarnado: "Um nico e mesmo Filho
[...], gerado para ns e para nossa salvao da Virgem Maria, me de Deus [Totokos] [...]
, reconhecido em duas naturezas [], uma s pessoa e uma nica hipstase."
Esta soluo doutrinal de conciliao foi considerada um esclarecimento do smbolo de Nice
ia-Constantinopla e no uma nova definio de f. Mas, afinal, a unio
entre calcednios e monofisitas revelou-se impossvel, sendo que ambas as faces logo s
e organizaram em Igrejas separadas, ainda hoje activas (no Egipto).
Niceia, Constantinopla, feso (431) e Calcednia so considerados, na histria da Igreja
, os quatro conclios "ecumnicos" que fundaram a doutrina crist.
Annick Martin
70
EDIFICAR ESTRUTURAS CRISTS
Estruturar as igrejas
Numa homilia sobre o captulo VI dos Actos dos Apstolos, Joo Crisstomo (falecido em 4
07) interroga-se sobre a funo realmente exercida pelos "sete homens de
boa reputao, cheios do Esprito e de sabedoria" que os Doze instituem para "o servio
das mesas" na primeira comunidade de discpulos de Jesus de Nazar estabelecida
em Jerusalm: "Mas que dignidade lhes ser conferida? Que ordenao receberam? o que pre
ciso saber. Seria a dos diconos? E, no entanto, no ser o caso nas
Igrejas, mas ento aos presbteros que pertence administrar? Ainda no havia bispos, m
as somente os apstolos. Por isso, creio que se pode concluir clara e evidentement
e
que nem o nome "dicono" nem o de "presbtero" se lhes aplicavam; contudo, foi com e
ste objectivo que foram ordenados."
O embarao do pregador patente, a expresso hesitante: a leitura rpida dos Actos no lh
e permite identificar com evidncia a idade apostlica, os cargos e funes
que conhece na sua Igreja na viragem do sculo IV: bispo, dicono e presbtero. O hist
oriador contemporneo no est mais bem armado que Crisstomo para abordar
os primeiros tempos da estruturao ministerial das comunidades crists. Das aluses e i
ncidentes contidos nas cartas unanimemente atribudas a Paulo - os primeiros
escritos cristos -, resulta que, em Jerusalm, os Doze, quer dizer, os discpulos dir
ectamente escolhidos por Jesus (excepto Matias, que substituiu Judas) e enviados
por Ele em misso (da o seu nome de apstolos) constituem, com Tiago, o "irmo do Senho
r", os pilares do grupo que se afirma de discpulos do Nazareno. As comunidades
que Paulo cria ou encontra ao longo das suas viagens so colocadas sob a direco de c
olgios de responsveis chamados episcopoi ("vigilantes") ou diakonoi ("servidores")
,
sem que seja possvel precisar bem os cambiantes eventualmente
71
colados s denominaes diferentes. O mesmo acontece com o termo presbyteroi que se en
contra nos Actos dos Apstolos. A dificuldade tanto maior quanto os mesmos
vocbulos se conservaram ao longo do tempo para designar as principais funes em uso
nas comunidades crists da "Grande Igreja", mas com uma acepo que mudou.
por isso que a tradio erudita fala, em relao poca primitiva, de "epscopos", de "pres
ros", mas tambm, talvez com alguma incoerncia, de "diconos",
pressupondo implicitamente que esta ltima funo permaneceu substancialmente a mesma
ao longo do tempo. Portanto, toda a questo est em determinar qual o momento
e segundo que processos os termos presbyteroi e episcopoi adquiriram o seu signi
ficado moderno, o que torna legtimo traduzi-los respectivamente por "presbteros"
e por "bispos".
Durante a primeira metade do sculo II, talvez por volta de 110-120, a correspondnc
ia de Incio de Antioquia, por mais discutidos que sejam a sua composio exacta
e o seu texto, testemunha a favor do surgimento de uma evoluo decisiva da organizao
eclesistica. De facto, nas cartas que, na viagem que faz para Roma, onde
ir sofrer o martrio, Incio envia a diversas Igrejas da sia Menor, no cessa de exortar
os cristos unidade e de recomendar a todos a submisso ao episcopos
que "ocupa o lugar do prprio Deus" (Epstola aos Magnsios, 6,1): aqui uma direco coleg
ial e no um bispo nico - os eruditos utilizam a palavra "monoepiscopado"
- que preside a uma comunidade hierarquizada dotada de "presbteros" e de "diconos"
. O tom particularmente polmico desta correspondncia permite que se pense que
essa transformao suscitou debate. Revoluo ou mutao gradual? As fontes no permitem respo
nder, embora as epstolas pastorais, cuja autenticidade paulina geralmente
negada e, conseqentemente, cuja datao muito disputada, atestem uma tendncia para a p
reciso crescente das funes e obrigaes dos servidores das igrejas,
o estabelecimento de ministros permanentes e uma especializao progressiva das tare
fas. Certos especialistas chegam a identificar nestes textos os traos de um
monoepiscopado. Seja como for, a passagem para o episcopado nico aconteceu aos po
ucos, ao longo do sculo II, segundo uma cronologia varivel, em todas as comunidade
s
da "Grande Igreja": deste modo que, na viragem do sculo II, o polemista anticristo
Celso (cf. Orgenes, Contra Celso, V, 59) designa a rede maioritria de comunidades
crists em comunho umas com as outras, por oposio aos pequenos grupos dissidentes.
Esta nova constituio permitiu que se desse uma visibilidade maior apostolicidade r
eclamada pelas comunidades da "Grande Igreja" (alis, tanto quanto os seus
adversrios). De facto, desde Paulo, e de maneira cada vez mais acentuada ao longo
dos decnios, a investidura apostlica, directa ou indirecta, aparece como o requis
ito
sine qua non de toda a autoridade nas Igrejas. Na viragem do sculo I, a Carta da
Igreja de Roma Igreja de Corinto (42,1-4 e 44,2) estabelece todas as regras dest
e
tema: "Para ns, os apstolos receberam de Senhor Jesus Cristo a Boa-Nova; Jesus, o
Cristo,
72
foi enviado por Deus. Portanto, Cristo vem de Deus e os apstolos vm de Cristo; as
duas coisas saram em boa ordem da vontade de Deus. Por isso, receberam instrues
e, cheios de certeza pela ressurreio de nosso Senhor Jesus Cristo, confirmados pel
a Palavra de Deus, com a plena certeza do Esprito Santo, partiram a anunciar
a Boa-Nova de que o reino de Deus estava para vir. [...] Tendo recebido um conhe
cimento perfeito do futuro, eles estabeleceram ["epscopos" e "diconos"] e, depois,
puseram como regra que, depois da morte destes ltimos, outros homens experimentad
os lhes sucedessem no seu ofcio."
Os bispos da "Grande Igreja" reivindicam para si a qualidade de depositrios desta
tradio confiada aos apstolos e aos seus sucessores, e de intrpretes legtimos
e exclusivos face a todos os dissidentes; desde o terceiro quartel do sculo II, C
orinto e Roma estabeleceram "sucesses da verdade", opostas s "sucesses do erro"
dos mestres gnsticos. assim que nascem listas episcopais que projectam de maneira
anacrnica, no passado mais longnquo das comunidades, a organizao monoepiscopal.
Na passagem do sculo II para o III, Tertuliano pode interpelar os seus rivais: "M
ostrai a origem das vossas Igrejas; desenrolai a srie dos vossos bispos que se
sucedem desde a origem, de tal maneira que o primeiro bispo tenha tido como gara
nte e predecessor um dos apstolos ou um dos homens apostlicos que, desde o incio,
estiveram em comunho com os apstolos. Porque assim que as Igrejas apostlicas aprese
ntam os seus fastos" (Das Prescries dos Hereges, 36,1). Deste ponto de
vista, a ausncia de uma estruturao episcopal dos grupos dissidentes podia constitui
r uma fraqueza nas controvrsias entre cristos.
No decurso do sculo III, a Didasclia dos Apstolos, um regulamento cannico-litrgico sri
o colocado sob um padroado apostlico ou a correspondncia de Cipriano,
o bispo de Cartago, ou, ainda, as crticas com que Orgenes semeia as suas obras tes
temunham a favor do novo equilbrio ministerial das comunidades crists. Como
chefe de uma Igreja, eleito pelo conjunto da comunidade e sagrado por outros bis
pos vindos como vizinhos para assistir eleio, o bispo o seu liturgo por excelncia:
ele quem celebra principalmente a eucaristia, ajudado pelos diconos para levar as
oferendas e distribuir o po e o vinho consagrados. ele quem acolhe na igreja,
administra geralmente o baptismo e, em casos extremos, excomunga; ele quem, depo
is de avisar a comunidade, confia os cargos e funes, e ordena um ou outro para
tal ou tal ofcio. ele quem pode e deve ser chamado a arbitrar os conflitos entre
membros da comunidade e a indicar a regra de f, aquando de controvrsias doutrinais
.
ele quem gere, com o concurso dos diconos, a caixa e os bens da comunidade, embor
a aparea exteriormente, e em particular aos olhos das autoridades romanas, como
o verdadeiro presidente da associao dos cristos.
Sob as suas ordens, encontram-se directamente colocados os clrigos ("aqueles a qu
em foi atribuda uma parte"), sempre homens na "Grande
73
Igreja" (exceptuando o caso das diaconisas) que as fontes distinguem cada vez ma
is, desde entrado o sculo II, leigos ("aqueles que pertencem ao povo"), embora no
se deva extremar demasiado esta distino, pois as fronteiras inferiores do clero co
ntinuam incertas durante muito tempo, tanto mais que um cursus clerical s progres
sivamente
se foi consolidando e os cargos subalternos (diaconisa, subdicono, aclito, exorcis
ta, leitor, ostirio, chantre e coveiro) variam de igreja para igreja. Assim,
no incio dos anos 250, a Igreja de Roma conta com "46 presbteros, 7 diconos, 7 subd
iconos, 42 aclitos, 52 exorcistas, leitores e ostirios" (Cornlio, bispo
de Roma, citado por Eusbio de Cesareia, Histria Eclesistica, VI, 43, 11). Os diconos
esto ligados muito directamente pessoa do bispo e ajudam-no em todas
as suas actividades. Os presbteros parecem ter sobretudo um papel de suplncia do b
ispo (para a eucaristia, para o baptismo ou para a pregao) e aparecem freqentemente
nas fontes de maneira mais discreta que os diconos. No so raras as rivalidades dest
es colgios de clrigos, em que tanto uns como outros podem ter acesso ao episcopado
.
A revoluo constantiniana acelera o processo de institucionalizao das igrejas e a con
cesso de subsdios aos clrigos arrasta consigo uma definio mais precisa
do clero, das aptides requeridas dos seus membros e das suas carreiras, enquanto
os progressos da difuso do cristianismo terminam num alargamento das competncias
dos presbteros.
Michel-Yves Perrin
74
Iniciao crist, culto e liturgia
Na petio que o filsofo Justino de Naplusa, que tem escola em Roma e discpulo de Cris
to, dirige ao imperador Antonino, o Pio, e aos seus filhos adoptivos Marco
Aurlio e Lucius Verus, pouco depois de meados do sculo II, para defender e ilustra
r os seus irmos na f, evoca dois ritos dos cristos:
"Quanto a ns, depois de termos lavado aquele que cr e de ele se ter juntado a ns, c
onduzimo-lo ao lugar onde esto reunidos aqueles a quem chamamos irmos. Com
fervor, fazemos oraes comuns por todos, pelo iluminado, por todos os outros, em qu
alquer lugar que estejam, para que sejam julgados dignos, depois de terem aprend
ido
a verdade, de serem encontrados a praticar a virtude e a observar os mandamentos
, e de, assim, serem salvos para uma salvao eterna. Quando as oraes terminam,
damos uns aos outros o beijo da paz.
Depois, leva-se po e uma taa de gua e de vinho temperado ao que preside assembleia
dos irmos. Ele pega neles e louva e glorifica o Pai do universo pelo nome
do Filho e do Esprito Santo; depois, faz uma longa aco de graas [eucharistia] por to
dos os bens que recebemos dele. Quando ele termina as oraes e a aco de
graas, todo o povo presente exclama: "men." "men" uma palavra hebraica que signific
a: "Assim seja".
Quando aquele que preside fez a aco de graas e todo o povo fez a aclamao, aqueles a q
uem chamamos diconos distribuem a cada um dos presentes o po, o vinho
e a gua que receberam a aco de graas, e levam-nos aos ausentes." (Primeira Apologia,
65).
O primeiro destes ritos, acabado de descrever, o baptismo (palavra derivada do v
erbo grego que significa "mergulhar", "temperar" [com gua]). Tem origem nas prtica
s
de imerso ritual muito difundidas no judasmo palestiniano do tempo de Jesus de Naz
ar. Concebido como purificador, este tipo de banho podia ter um significado
escatolgico, como no caso do movimento de Joo Baptista, e ser conferido uma nica ve
z em sinal de converso (metanoia); Jesus recebeu-o (Mc 1,9-11) e Ele prprio
tambm
75
baptizou (Jo 3,22) e tambm os seus discpulos, imitando-o. Este gesto de penitncia,
realizado em sinal da "remisso dos pecados", ganha um novo significado j
que este acto freqentemente apresentado nos Actos dos Apstolos como efectuado "em
nome de Jesus": trata-se do sinal de adeso plena e inteira f em Cristo,
da integrao na comunidade crist que Paulo de Tarso interpreta como participao na mort
e e ressurreio de Cristo (Rom 6,3-5). Desde os primeiros textos cristos,
foram-lhe dadas vrias designaes que conheceram uma larga difuso: "selo do Esprito" (2
Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30), "banho do novo nascimento e da regenerao"
(Tt 3,5), "circunciso no feita por mo humana" (Cl 2,11); e est associado imagem de u
ma "iluminao" (Ef 5,8-14; Heb 6,4; etc).
A partir da segunda metade do sculo II, aparecem cada vez mais testemunhos de uma
preparao para o baptismo - o catecumenato (de uma palavra grega que significa
"instruo oral") - que visa, por um lado, experimentar a seriedade do pedido de ade
so do futuro baptizado e verificar a converso do seu modo de vida s prescries
ento reconhecidas como definidoras do ser cristo e, por outro, assegurar uma formao
doutrinal e moral. As Catequeses baptismais de Cirilo de Jerusalm, em meados
do sculo IV, ou de Teodoro de Mopsustia, alguns decnios mais tarde, para apresentar
somente dois exemplos, permitem conhecer as diversas etapas do catecumenato
- a sua ordem e a sua cronologia podem variar segundo as igrejas: inscrio na lista
dos catecmenos, exorcismos (freqentemente repetidos), catequeses, jejuns e
viglias, penitncias, traditio [entrega] (transmisso oral) e redditio [restituio, repe
tio] (recitao pelo catecmeno) do smbolo de f, traditio do Pai-Nosso.
O baptismo, administrado preferencialmente durante a celebrao da viglia pascal, com
porta diversos ritos: depois de ter renunciado solenemente a Satans e s suas
obras - o lugar deste acto diferente no Ocidente -, o catecmeno, que j foi ungido
uma ou mais vezes com leos, entra nu na tina [ou piscina] baptismal cheia
de gua previamente benzida, antes de o bispo em pessoa - salvo delegao num presbtero
- o baptizar, por imerso ou infuso, "em nome do Pai, do Filho e do Esprito
Santo". Em geral, o catecmeno recebe outra uno, agora perfumada, interpretada como
smbolo do Esprito Santo, tornando-se, ento, nefito (em grego, uma "nova
planta"), novo baptizado, vestindo-se de branco durante uma semana; desde ento, p
ode aceder plenamente ao segundo rito evocado por Justino: a eucaristia.
A gnese e a histria deste ritual durante os primeiros sculos so particularmente difce
is de analisar sendo, por isso mesmo, controversas, porque as fontes -
exceptuando Justino - so muito raras e s contm aluses. De facto, a partir da viragem
do sculo II, vai-se estabelecendo progressivamente, nas comunidades da
"Grande Igreja", uma grande reticncia em evocar diante de no-baptizados os ritos d
o baptismo e da eucaristia com maior reserva sobre o segundo que sobre o primeir
o.
Esta
76
atitude - que o polemista protestante Jean Daill (1594-1670) denominou "disciplin
a do arcano" - faz com que estes rituais assumam cada vez mais um carcter "mistric
o",
precisando de uma "iniciao". Com efeito, a partir da poca helenstica, e na esteira d
e precedentes platnicos, o uso metafrico da terminologia dos cultos politestas
de mistrios conheceu uma difuso macia. Somente um "iniciado" - assim que, muito fre
qentemente, as fontes gregas denominam um baptizado - pode ter conhecimento
do ritual eucarstico na sua totalidade e tomar parte nele. Por mais diversificada
s que sejam as suas formas segundo as regies e as igrejas, este ritual compreende
duas partes principais: a primeira consta de leituras escritursticas (Antigo e No
vo Testamento) - cujo nmero varivel
- seguidas de uma homilia, em geral, pronunciada pelo presidente da assembleia d
os fiis, e que visa, com algumas excepes, comentar tudo ou parte destes textos.
Depois, vem a despedida dos catecmenos e dos penitentes vigiada pelos diconos e os
tirios. Os penitentes so aqueles que cometeram pecados graves e pblicos, como
a apostasia, a heresia, o adultrio ou o assassnio, e que, por isso, foram excomung
ados pelo bispo, mas desejam voltar a integrar-se plenamente na comunho dos
fiis. Se a sua reconciliao for considerada possvel - o que depende no s das normas e p
rticas em vigor na sua igreja, mas tambm da aquiescncia do seu bispo
-, so inscritos no grupo dos penitentes e, durante algum tempo, varivel, at sua rec
onciliao solene, s podem assistir primeira parte da missa, antes de
serem dispensados, geralmente ao mesmo tempo que os catecmenos.
Comea, ento, o rito eucarstico propriamente dito, reservado aos baptizados, descrit
o em pormenor, em relao aos finais do sculo IV, no livro VIII das Constituies
Apostlicas, uma compilao cannico-liturgica realizada provavelmente em meio ambiente
antioqueno. Uma orao, chamada "anfora" no mundo grego, pronunciada por
um bispo ou por um presbtero - na "Grande Igreja" so os nicos habilitados a faz-lo -
sobre po e vinho eventualmente misturado com gua e sobre as oferendas
previamente trazidas pelos fiis. Considera-se que esta orao de aco de graas, cujo text
o se vai progressivamente fixando ao longo sculos, e que
- em geral, embora no necessariamente - compreende a recordao da ltima refeio de Jesus
com os seus discpulos, opera uma mudana do po e do vinho em corpo
e sangue de Cristo. Embora no apaream, salvo em casos excepcionais, desenvolviment
os precisos sobre a natureza e as modalidades desta transformao, convm notar
o realce freqentemente dado, pelo menos nos testemunhos sados das cristandades ori
entais, ao poder transformador do Esprito invocado sobre as oferendas. Depois,
os elementos "eucaristificados" so distribudos pelos diconos aos fiis que podem, se
for caso disso, lev-los para casa para os consumir quando desejarem comungar.
Com efeito, a eucaristia tem lugar todos os domingos e, eventualmente, algumas v
ezes por semana, segundo um calendrio que prprio de cada igreja.
77
Compreendido como um "sacrifcio espiritual" em ntima relao com o "sacrifcio realizado
na Cruz", segundo uma temtica muito querida do autor da Epstola aos
Hebreus, o ritual eucarstico o objecto de uma sacralizao crescente ao longo dos scul
os, que usa os modelos do Antigo Testamento dos sacrifcios oferecidos
no Templo de Jerusalm; trata-se de um lxico sacrificial que tende a designar os di
spositivos litrgicos (edifcios, mesas e recipientes) que lhe esto ligados
e tambm os ministros que o realizam, enquanto se multiplicam as regras e as proib
ies, em particular de ordem sexual.
As aclamaes e os cantos dos fiis vo ritmando as cerimnias, cujos rituais no cessam de
se enriquecer ao longo dos sculos e de fascinar os observadores externos,
enquanto a eucaristia, ao sabor das controvrsias doutrinais, se torna a pedra de
toque da comunho das igrejas, de que a crise donatista na frica do Norte e a
crise monofisita no Mediterrneo oriental oferecem numerosssimos exemplos.
Michel-Yves Perrin
78
Cristianizao do espao e cristianizao do tempo
A Paixo dos Sete Dormentes de feso, que Gregrio de Tours conhecia, narra a histria d
e cristos perseguidos que tinham adormecido numa gruta durante a perseguio
do imperador Dcio (249-251). Despertaram do seu longo sono no tempo do imperador
Teodsio II (408-450) e um deles chegou cidade prxima. Qual no foi a sua surpresa
ao ver "o sinal da cruz gravado na porta da cidade"! Esta observao resume, por si
s, uma revoluo poltica e religiosa - a passagem, para o cristianismo, do
estatuto de adeso criminal de religio de Estado - e testemunha a favor da inscrio vi
svel desta transformao no espao da vida quotidiana no seio do Imprio
Romano (a situao diferente no Imprio Persa).
A partir de finais do segundo decnio do sculo IV, a cruz e o crismon ou chrismon -
o smbolo formado pela sobreposio das duas primeiras letras gregas da palavra
Christos [CRISTOS] - floresceram progressivamente, muitas vezes como sinal de pr
oteco ou de exorcismo, nos monumentos pblicos e privados: marcos milirios em
frica e padieiras das portas das casas ou lintis das portas das igrejas, lagares d
e vinho ou de azeite, marcos de delimitao dos prdios rsticos na Sria, fontes
ou esttuas em feso, para citar alguns exemplos, sem esquecer as sepulturas. A afir
mao espacial da presena crist tambm se marca com a ereco de lugares de
reunio para os cristos cada vez mais claramente identificveis, tanto na malha urban
a como nos campos. Este processo, que tinha comeado durante a segunda metade
do sculo III (provavelmente graas ao dito do imperador Galiano que, em 260, pusera
fim s perseguies gerais dos cristos e iniciara o perodo da "Pequena Paz
da Igreja", como a denominam os historiadores modernos), tinha sido brutalmente
interrompido pela perseguio de Diocleciano. De facto, as medidas de represso tomada
s
em 303, com aplicao desigual consoante as regies, previam a destruio dos lugares de a
ssembleia dos cristos.
79
De novo em paz, inicia-se uma verdadeira revoluo edilcia que, segundo uma cronologi
a e uma intensidade variveis, se apodera de numerosas igrejas no mundo romano:
a necessidade de reconstruir edifcios destrudos, o apoio financeiro, no s dos notveis
cristos, mas tambm dos simples fiis, e o exemplo do prprio imperador
Constantino, que, primeiro em Roma e na Itlia central, depois nos lugares santos
da Palestina, se encarrega da construo de igrejas e de santurios, contribuem
para a multiplicao dos lugares de reunio dos cristos. Por razes sobretudo funcionais
- trata-se de conceber edifcios capazes de abrigar comunidades em pleno
crescimento demogrfico -, o plano "basilical" (rectangular) geralmente privilegia
do e realizado segundo as suas numerosas variantes. Este tambm permite uma repart
io
e uma distino eficazes dos espaos interiores entre o coro, onde se encontra o altar
e esto os presbteros, e o resto da baslica, onde tomam lugar os fiis.
Em certas regies, a orientao do edifcio objecto de ateno. Um evidente cuidado com a vi
sibilidade acompanha estas novas construes; para isso contribuem
a cobertura em geral elevada da nave central, a monumentalidade cada vez mais ac
entuada da entrada, a eventual construo de anexos (o ptio, denominado atrium,
frente da igreja, o baptistrio, a residncia episcopal, etc). Por mais dependente q
ue seja da estrutura da malha urbana e das suas mutaes (compras, vendas e
doaes), a implantao dos edifcios cristos no interior das cidades sofre uma importante
transformao que, nalguns casos, ao fim de dois ou mais sculos, acabaria
por saturar o espao urbano e periurbano: a cidade mdia de Oxirrinco, no Egipto, co
ntava, no incio do sculo IV, com pelo menos duas igrejas, por volta do ano
400 j tinha doze e em 535/536, vinte e cinco. Com efeito, aos edifcios situados na
cidade juntam-se os que foram erguidos nas suas redondezas, no suburbium, junto
dos tmulos dos mrtires e, depois, dos santos monges ou bispos.
O cuidado que os cristos reivindicam para a sepultura daqueles que, de entre eles
, morreram mrtires, a convico cada vez mais divulgada da sua capacidade de interces
sores
junto de Cristo juiz, o desenvolvimento da prtica da inumao ad sanctos, quer dizer,
enterramento junto dos seus tmulos, que favorece a constituio em volta
de autnticas cidades dos mortos - testemunhas disso so certas catacumbas romanas o
u as necrpoles de Santa Salsa em Tipasa (na Arglia actual) ou de Manastirine
em Salone, na Crocia - traduz-se tambm na monumentalizao das tumbas veneradas e na e
ventual construo de santurios prprios para atrair os peregrinos, as mais
das vezes vindos da cidade prxima. A desigual repartio espacial dos corpos santos f
avorece a circulao de relqias, geralmente roupa branca ou leos previamente
colocados em contacto com restos venerados, que so considerados portadores do mes
mo poder de cura e, mais geralmente, de milagre, capazes de magnetizar as devoes
dos fiis e, portanto, prprios para estimular os impulsos edilcios. Neste contexto,
os lugares ligados a um episdio do Antigo ou do Novo
80
Testamento tm um lugar especial: tradies judaicas, memrias crists e lendas locais con
correm para um inventrio continuamente crescente num movimento sem precedentes
de apropriao do espao. Se convm no sobrestimar a amplitude das peregrinaes a longa dist
cia na "Terra Santa", na Antiguidade tardia, a viagem de Egria,
em 381-384, continua a ser um caso excepcional, a difuso de relqias da verdadeira C
ruz em todo o mundo mediterrneo testemunha a favor de um fascnio intenso.
Os cristos tinham uma histria e, doravante, tambm uma geografia.
Esta conquista do espao tambm toma a forma de uma substituio simblica: assim, j no so
lugares de culto pagos, oficialmente encerrados a partir de 392,
que gozam de direito de asilo (privilgio de inviolabilidade) e acolhem os fugitiv
os, mas, cada vez mais, o mesmo acontece com os santurios cristos, num processo
complexo de sacralizao. Alm disso, os edifcios de culto pagos podem ser objecto do ar
dor destruidor de cristos, desde meados do sculo IV, a ponto de, no incio
do sculo seguinte, ter havido imperadores que, por vezes, tentaram proteger os te
mplos ento desertos. Entretanto, na maior parte dos casos, estes edifcios no
so imediatamente reutilizados pelo culto cristo: so precisos decnios, ou mesmo sculos
, para apagar a recordao dos "demnios".
Esta cristianizao do espao tem como resposta uma cristianizao do tempo. Com efeito, o
s cristos tinham conservado o ritmo hebdomadrio da semana judaica, que
podia harmonizar-se facilmente com o da semana planetria (dia da Lua, de Marte, e
tc), cujo uso tendia a difundir-se no seio do mundo romano. Mas, por um lado, na
"Grande Igreja", a observncia do sabat tinha sido abandonada em proveito do repou
so ao domingo, dia associado ressurreio de Cristo e, por outro, os bispos censurav
am,
com pouco sucesso, o emprego do nome dos planetas para designar os dias da seman
a. Ainda por outro lado, no decurso do sculo II, tinha-se instaurado uma festa an
ual
de Pscoa com um contedo especificamente cristo, mas a determinao deste dia dividia os
cristos. Uns celebravam-na no tempo da Pscoa judaica, que comea na
tarde do dcimo quarto dia do ms de Nisan, isto , na Lua cheia depois do equincio da
Primavera, levando a realar a Paixo de Cristo, porque, segundo a cronologia
do Evangelho de Joo, Jesus foi crucificado no dia 14 de Nisan; outros, no domingo
seguinte festa judaica, o que valorizava a Ressurreio. O primeiro cmputo
torna-se rapidamente minoritrio e o conclio imperial de Niceia (325) bane o seu us
o na "Grande Igreja". O segundo foi geralmente adoptado, mas, por mais esforos
que, todos os anos, se fizessem para se chegar a uma determinao do dia da Pscoa, vli
do para o conjunto do mundo cristo, no deixaram de subsistir divergncias
durante toda a Antiguidade. Por fim, na viragem do sculo III, o mais tardar, esta
beleceu-se uma festa da natividade de Cristo no dia 25 de Dezembro em Roma e no
dia 6 de Janeiro em Alexandria. As razes que levaram adopo destas duas datas contin
uam obscuras e controversas. Outras festas anuais ligadas
81
a Cristo e, depois, Virgem, aparecem em certas igrejas, e a sua observncia difund
iu-se segundo uma cronologia e uma geografia variveis.
Com Constantino, o tempo cristo comeou a ser levado em conta pela legislao imperial.
E foi assim que, desde 321, o "dia do Sol", o domingo, se torna um dia feriado
para permitir que as populaes das cidades fossem s igrejas (Cdigo teodosiano, II, 8,
1 e Cdigo justiniano, III, 12, 2). Em 389, uma lei fixa os dias feriados
dos tribunais: no dia 1 de Janeiro, nos aniversrios das fundaes de Roma (21 de Abri
l) e de Constantinopla (11 de Maio), os sete dias antes da Pscoa e os sete
dias seguintes, os domingos, os aniversrios de nascimento e de entronizao dos imper
adores (Cdigo teodosiano, II, 8, 19). O tempo da liturgia crist insinua-se
no calendrio pblico. Desde 367, institui-se uma amnistia pascal (ibid., IX, 38, 3)
e, em 380, uma lei prev a suspenso de todas as instrues criminais durante
a Quaresma (ibid., IX, 35, 4), porque, como explicar uma disposio ulterior, "durant
e estes dias em que se espera a libertao das almas, no se pode supliciar
os corpos" (ibid., IX, 35, 5).
A partir dos decnios centrais do sculo IV, os bispos tentam concorrer com o calendr
io das festas pags, multiplicando as festas dos mrtires, e esforam-se por
organizar verdadeiros ciclos de festas crists. Em 392, a autoridade imperial, pro
vavelmente industriada a tal, probe as corridas do circo ao domingo, salvo se
o aniversrio do imperador for nesse dia (ibid., II, 8, 20); mas esta excepo logo de
ixa de ser tolerada, de modo que as festas pags so oficialmente suprimidas;
algumas, como as calendas de Janeiro, ainda sobrevivem, como testemunham as repe
tidas queixas dos pastores ao longo do sculo V. Mas o crescimento contnuo das fest
as
crists no decurso da Antiguidade tardia, o apoio dos imperadores e as adeses macias
ao cristianismo terminam numa transformao quase total das referncias tradicionais
do tempo pblico.
Michel-Yves Perrin
82
Dignidade dos pobres e prtica da assistncia
Interrogar-se sobre o que os cristos dos seis primeiros sculos realizaram a favor
dos pobres deparar-se com um vasto problema, herdado de vrios sculos de debates:
ter o cristianismo, com a sua expanso atravs do mundo antigo, trazido progressos em
matria social e humanitria? J o sculo XVIII fizera esta pergunta com,
por exemplo, Montesquieu. O sculo seguinte dividiu-se entre os que censuravam os
cristos por s terem oferecido algum alvio, sem criticarem a ordem nem, sobretudo,
tentarem abolir a escravatura, e os que, por zelo apologtico, apresentavam a difu
so inicial da mensagem evanglica como uma inovao que ultrapassava, antecipadamente,
o "Sculo das Luzes" e a Revoluo Francesa. O mais ilustre dos segundos , sem contestao,
Chateaubriand (embora no sejam os seus Estudos Histricos nem o seu
Gnio do Cristianismo que actualmente lhe do renome); mas dever-se-ia sobretudo cit
ar Franz de Champagny, cujos livros influenciaram o bispo de Persia, Giuseppe
Pecci, futuro autor, enquanto papa Leo XIII, da primeira encclica sobre a condio dos
operrios. Com a sua Histria da Escravatura na Antiguidade, Henri Wallon,
um dos pais fundadores da III Repblica [Francesa], tambm participou nesta controvrs
ia, sublinhando tudo o que julgava inovador na maneira como os primeiros cristos
consideravam e tratavam os escravos. Do sculo XX at hoje, a discusso continua abert
a: certos historiadores minimizam o contributo humanitrio do cristianismo,
vendo nisso apenas um aspecto da evoluo geral das idias e dos costumes greco-romano
s; outros insistem na originalidade dos valores e das prticas cristos, assim
como nas mudanas felizes que suscitariam.
Mas acontece que a atitude perante os pobres e a escravatura constituem dois exe
mplos opostos do papel social desempenhado pelo cristianismo no mundo antigo. So,
por assim dizer, dois plos opostos: embora a Igreja no tenha recusado o sistema es
clavagista, no deixou de inovar grandemente a favor dos pobres, tanto no domnio
das realizaes concretas como
83
no das representaes colectivas. Esta diferenciao explica-se sobretudo pela diversida
de das prescries que os cristos dos primeiros sculos encontraram na Bblia.
Mesmo que esta contenha alguns versculos que condenam explicitamente a escravatur
a, teria sido extremamente difcil p-los em prtica, salvo escala das comunidades
pouco numerosas e marginais, fortes como eram as inrcias socioeconmicas e os hbitos
psicolgicos. Aristteles imaginava uma sociedade sem escravos s quando as
lanadeiras tecessem sozinhas. Como que os cristos da Antiguidade, acostumados, com
o os seus contemporneos, a ver na escravido de uma parte da populao um
facto elementar da sua vida quotidiana, teriam podido decretar intolervel uma ins
tituio que as suas Escrituras no proibiam? Em contrapartida, o cuidado dos pobres
e dos infelizes ocupa de imediato na tradio crist um lugar central, porque o prprio
Jesus, como se l no Evangelho segundo Mateus (25,35-36), estava plenamente
identificado com eles: "Tive fome e destes-me de comer, tive sede e destes-me de
beber, era peregrino e recolhestes-me, estava nu e destes-me que vestir, adoeci
e visitastes-me, estive na priso e fostes ter comigo."
Esta enumerao, cujo eco se propaga de Justino de Roma (mrtir em 165) s Constituies Apo
stlicas (compiladas por volta de 380) e muito para alm, leva interrogao
da diversidade daqueles que os textos patristicos e, depois, a bibliografia cont
empornea, agrupam habitualmente no nome vago e muito englobante de "pobres". Em
primeiro lugar, trata-se dos infelizes, daqueles que se encontram numa situao, mom
entnea ou duradoura, de sofrimento e de necessidade: os indigentes de toda a
espcie, os expatriados sem ajuda, os doentes isolados, os detidos, e tambm, na lin
ha das imposies bblicas, as vivas e os rfos. Os "pobres" das nossas origens
so igualmente aqueles que, para viver, s dispem do necessrio ou nem sequer isso: hum
ildes artesos ou camponeses que, s vezes, a impreciso do vocabulrio nos
levaria a confundir com mendigos. Existem ainda os desclassificados, aquelas e a
queles que as perturbaes polticas e as invases da Antiguidade final privaram
dos seus bens e do seu estatuto: Ambrsio de Milo, Jernimo, Victor de Vita e, sobret
udo, Gregrio Magno interessam-se por eles, como se fossem especialmente sensveis
a estas subverses da ordem social, e como se eles julgassem particularmente miserv
el o infortnio daqueles que j se tinham habituado s riquezas e s honras.
Finalmente, estes "pobres" so aqueles que, dispondo de uma pequena propriedade, s
e vem despojados por um vizinho mais poderoso, como o Nabot da Bblia, querido
de Ambrsio.
Mas, se o lxico das nossas origens se mostra ambguo, a prtica das igrejas antigas no
admite dvidas. Os Actos dos Apstolos atestam que, no modelo das comunidades
judaicas, os primeiros "cristos" (no se chamavam assim) de Jerusalm procuravam, ao
menos sob a forma de refeio colectiva, uma assistncia s vivas do seu meio
social. Em finais do sculo II, Tertuliano fala de quotizaes feitas pelos cidados par
a alimentar e inumar
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os indgenas, para ajudar os rfos, os servos envelhecidos, os nufragos e os que se en
contravam nas minas ou na priso por causa da sua f. Em meados do sculo
seguinte, a igreja de Roma mantinha mais de mil e quinhentas vivas e indigentes.
Foi precisamente nos anos 250 que esta prtica crist da assistncia comeou a
ultrapassar o estrito quadro comunitrio para se dirigir indistintamente a todas a
s vtimas de uma epidemia de peste: o mesmo aconteceu em Cartago sob o episcopado
de Cipriano, depois em Alexandria, com Dionsio. Uma nova etapa ainda franqueada e
m 313, com a "viragem constantiniana". Doravante, instaladas na legalidade ou,
at, favorecidas pelo poder central, as igrejas desenvolvem estruturas de assistnci
a de um novo tipo; obtm dos imperadores cristos o reconhecimento oficial pelo
servio que prestam sociedade. A segunda metade do sculo IV v florescer um vocabulrio
original, bem conseguido como tal por um Agostinho de Hipona, que nomeia
os edifcios onde se dispensa a ajuda aos infelizes: assim, a palavra grega xenodo
kheion que em latim d xenodochium, parece designar um edifcio onde se recebem
pessoas de passagem (peregrinos e tambm vagabundos) e se tratam os doentes. Estes
estabelecimentos de caridade empregam um pessoal especfico: mdicos, enfermeiros,
maqueiros (como os parabalani de Alexandria, no incio do sculo V). A sua importncia
e o nmero dos seus beneficirios variam consideravelmente consoante os lugares:
neles acolhem-se desde uma dzia a vrias centenas de indigentes. O exemplo mais imp
ressionante o do vasto complexo, composto de hospcios e uma leprosaria, criado
em Cesareia da Capadcia pelo bispo Baslio. O seu amigo, Gregrio Nazianzeno, v nesse
conjunto uma "nova cidade", a que outras fontes chamam a "Basilada". Em
suma, nesta aco concreta do cristianismo da Antiguidade tardia a favor dos indigen
tes que se deve procurar as origens longnquas das nossas instituies hospitalares.
J no h dvida do contributo cristo, tambm ele herdeiro da tradio judaica tardia, no dom
das idias e das representaes colectivas. Os escritos dos Padres
da Igreja, como antes a Bblia, falam dos "pobres" (oprimidos, mendigos, vivas, rfos.
..), muito mais freqentemente do que a literatura greco-romana e com um
apreo indito. Judasmo e cristianismo tm no seu activo uma verdadeira reabilitao dos in
digentes e dos infelizes que o segundo, graas a um texto fundador j
citado, chega a identificar com Jesus. Perante o desprezo dos ricos, Gregrio de N
issa proclama a dignidade dos pobres; o seu amigo Gregrio de Nazianzo declara
que todos os cristos so "companheiros de misria" que precisam da ajuda divina; para
Agostinho, cada homem um "mendigo de Deus". Encontra-se um eco desta pregao
nos epitfios que elogiam crentes ricos, qualificando-os, segundo uma frmula empreg
ada igualmente pelas inscries judaicas, como "amigos dos pobres". Isto quanto
ao discurso destinado aos abastados; mas tambm preciso mencionar as palavras que
Ambrsio e Agostinho dirigem aos cristos menos favorecidos, exortando-os a no
se
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desencorajarem nem se depreciarem. Esses bispos tentaram realizar, numa sociedad
e muito inigualitria, tanto nos princpios como nos factos, aquilo a que poderamos
chamar uma democratizao da estima de si mesmo. Precisamente, parece que, no seio d
as igrejas, os mais pobres tinham tomado conscincia do seu peso colectivo e
souberam fazer interceder a seu favor os bispos que, s vezes, tiveram individualm
ente a tendncia para considerar-se j seguros da sua salvao no alm. Agostinho
v-se obrigado a lembrar-lhes o dever da humildade que tm em comum com todos os out
ros fiis, de que so os mais afortunados.
Por mais inegveis que sejam, estas inovaes dos cristos da Antiguidade em matria de aj
uda material e psicolgica aos pobres no devem ser olhadas com "angelismo".
A assistncia eclesistica no pertence unicamente ao domnio da moral: tem conseqncias mu
ito para alm do alvio das misrias mais gritantes. Para aqueles que
o dirigem, os bispos, este sistema de beneficncia constitui uma justificao terica da
s riquezas, por vezes considerveis, cuja administrao asseguram e, sobretudo,
uma fonte de influncia diria no seio das cidades. Tornados protectores dos mais po
bres e at das camadas populares em geral, os bispos saem da esfera "religiosa"
estrita, sendo doravante novos actores - e no dos menores - na vida social e polti
ca. No Ocidente, nos sculos V e VI, a derrocada das estruturas administrativas
do Imprio Romano leva-os a desempenhar, pelo menos pontualmente, o papel de autor
idades civis e militares. Assim, acabou por se partilhar tarefas que o sculo IV,
a "idade do ouro dos Padres da Igreja", tinha realizado: o momento de um equilbri
o que no haveria de durar e de um pensamento social cristo que, depois, iria
perder a sua audcia.
Jean-Marie Salamito
86
Em busca da perfeio Ascetismo e monaquismo
Desde as origens, muitos discpulos de Jesus adoptaram um modo de vida asctico. Par
a o seguir ou para ser perfeito como Ele exigia, era preciso deixar a famlia,
a profisso e a propriedade: estas exigncias aceites pelos primeiros discpulos tambm
foram entendidas, sob vrias formas, pelos seus sucessores. Os membros da
primeira comunidade de Jerusalm punham os seus bens em comum; nas outras comunida
des, numerosos cristos dos dois sexos escolhem viver na virgindade e na pobreza,
"errantes apostlicos" sulcam as estradas do Imprio-e este tipo de ascese durar vrios
sculos. At se chega a encontrar, em regies como a Sria, a partir do
sculo III, esboos de estruturas comunitrias que renem celibatrios ao servio das igreja
s, os "filhos da Aliana".
Mas, em finais deste sculo, aparece uma maneira de viver o ascetismo que, pouco a
pouco, ir suplantar estas formas antigas e tornar-se uma verdadeira instituio:
o monaquismo. Na biografia que Atansio, bispo de Alexandria, nos deixou, Anto apar
ece como o modelo, se no o iniciador, do monaquismo. No s se despoja dos seus
bens e escolhe viver na castidade e na penitncia, como tambm o faz na solido, defin
indo o que ser a originalidade do monaquismo: a opo por uma vida separada
ou isolada, implicando uma separao fsica do mundo; o monge aquele que est s (monos ou
monachos). Nos anos 280, Anto deixa a sua aldeia do vale do Nilo e
instala-se, isolado, primeiro num tmulo afastado das habitaes; depois, num fortim a
bandonado no deserto e, finalmente, no "deserto interior" da montanha prxima
do Mar Vermelho, onde reside de 312 at quase sua morte, em 326. Na sua solido, o m
onge ora, jejua, vela e luta contra o demnio, tudo isto com a finalidade de
o conduzir unificao do seu ser e contemplao.
Anto no , assim, o nico a adoptar este modo de vida que, alis, graas ao seu sucesso, i
r transformar-se muito rapidamente. Como muitos outros solitrios, tinha
visto afluir junto dele candidatos a esta vida,
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tornando-se seu guia espiritual. Por isso, vo-se constituindo colnias monsticas ond
e cada um se exercita na ascese na solido; mas os mais jovens mantm-se em
contacto com um ancio e seguem os seus conselhos. No entanto, no existe nenhuma re
gra comum, fazendo cada um a sua prpria regra. Nos primeiros anos do sculo
IV, esses grupos aparecem em vrias regies do Egipto, em particular no deserto de S
ceta, a cerca de sessenta quilmetros a sul de Alexandria.
Entretanto, uma nova etapa - a da vida comunitria - comea naquela poca. O seu inici
ador Pacmio, que, depois de alguns anos de vida solitria, se instala, por
volta do ano 321, em Tabenese, uma aldeia abandonada do Alto Nilo, onde alguns d
iscpulos se juntam a ele. Pouco a pouco, vai-se constituindo a uma verdadeira comu
nidade
sob a sua direco; e vai-se elaborando uma regra que se torna o quadro jurdico que e
strutura a existncia diria dos "irmos". Esta prev oraes comuns vrias
vezes ao dia e prticas ascticas vividas num quadro colectivo (que moderam o rigor
das prticas dos solitrios, tanto em matria de jejum como de viglias). Entre
eles, o trabalho manual torna-se um elemento essencial da ascese, como reaco a um
monaquismo que pretendia contentar-se exclusivamente com a orao e ser alimentado
pelos outros cristos (tendncia que se encontrar em diversas regies). Os monges vivem
num mosteiro, num conjunto de edifcios rodeados por um muro de cerca que
garante a sua separao em relao ao mundo; as refeies e o regime alimentar so comuns, a p
artilha dos bens integral, pois cada um entrega os seus bens ao mosteiro
e no pode dispor deles seno no que a regra lhe concede. Nesta vida organizada, a o
bedincia ao superior torna-se a virtude principal do monge.
Rapidamente florescente no Egipto, tanto sob a forma solitria como sob a forma co
munitria, o monaquismo espalha-se pouco a pouco por todo o mundo cristo com difere
nas
locais, s vezes bastante acentuadas. Por isso, o monaquismo srio caracteriza-se pe
lo extremo rigor da ascese dos solitrios que impem a si mesmos penitncias
terrveis. l que aparecem os primeiros estilitas que vivem a sua ascese no cimo de
uma coluna, um modo de vida que ter numerosos imitadores. Na sia Menor, encontram-
se
fraternidades marcadas por um radicalismo evanglico que critica as estruturas e a
s prticas de uma Igreja "instalada" e tende a fazer do monaquismo um movimento
sectrio; Baslio, bispo de Cesareia de Capadcia, levar um grande nmero dos seus membro
s a adoptar um quadro de vida propriamente monstica, com comunidade de
bens, castidade e exigncia de trabalhar para ganhar a sua vida e fazer caridade.
Como no caso de Pacmio, a obedincia a um superior ganha uma importncia capital:
ele quem tem o carisma do discernimento e sabe explicar os mandamentos. Por outr
o lado, estas comunidades continuam ao servio da igreja local, em redor do bispo.
As regras basilianas conhecem uma longa posteridade no monaquismo oriental.
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Embora o modo de vida solitrio esteja reservado aos homens, o modo de vida comuni
trio bem depressa adoptado pelas mulheres. Pacmio funda conventos de mulheres,
outros so criados por iniciativa de mulheres de nvel social elevado, como Macrina,
a irm de Baslio. Durante muito tempo, subsistiram as virgens independentes
que continuavam a residir com a sua famlia e at partilhavam o seu modo de vida com
um homem que havia feito a mesma escolha: este tipo de coabitao testemunhado
desde muito cedo, mas os bispos, considerando-o suspeito, no cessaro de combat-lo d
urante todo o sculo IV, at que acabar por desaparecer em proveito da vida
comum.
No Ocidente, o monaquismo propriamente dito de importao oriental e s se desenvolveu
a partir da segunda metade do sculo IV. A antiga maneira de viver a vida
asctica manter-se- durante mais tempo, no comportando nem a solido nem a existncia co
munitria: no quadro da sua vida quotidiana habitual, cada um respeita
a virgindade, a pobreza, a orao, o jejum e o servio dos pobres e s, pouco a pouco, e
ste modo de vida desaparecer ou se fundir no molde monstico.
A Vida de Anto, traduzida [do grego] para latim desde o seu aparecimento (em 357)
, logo provocou no Ocidente o aparecimento de numerosos eremitas que, como o seu
modelo, se exercitavam na vida asctica e na solido. Alguns escolhiam o campo ou as
florestas, outros instalavam-se nas ilhas do Mediterrneo. A atraco da vida
eremtica, testemunhada em obras como Louvor do Deserto de Eucher de Lio, escrita p
or volta do ano 400, persistiu durante muito tempo no Ocidente. So relativamente
raros os testemunhos precisos, porque muitos eremitas desapareceram sem deixar o
mnimo rasto, mas sabe-se que muitos daqueles que fundaram mosteiros comunitrios
comearam pela vida solitria e que volta destes conventos se conservaram longamente
algumas clulas isoladas, onde os monges mais avanados na ascese podiam viver
durante algum tempo. Apesar de tudo, possvel afirmar que, no Ocidente, houve um d
eclnio progressivo do ideal eremtico.
Em contrapartida, o monaquismo comunitrio conheceu um grande sucesso sob as mais
variadas formas. No incio, fundam-se mosteiros familiares, quando cristos (ou,
sobretudo, crists) atrados pelo ascetismo transformam pouco a pouco as suas casas
em mosteiros, levando nelas uma vida j mais ou menos comunitria com jovens
mulheres solteiras e vivas da aristocracia, sem falar dos seus servos e servas. C
riam-se igualmente mosteiros episcopais, onde os clrigos vivem comunitariamente
em redor do seu bispo (um dos mais conhecidos o de Agostinho, em Hipona). Em bre
ve, estabelecem-se mosteiros em sentido estrito, onde se rene em volta do fundado
r
um grande nmero de monges. Joo Cassiano, vindo do Oriente, funda um mosteiro em Ma
rselha e, com os seus escritos, difunde no Ocidente o ideal dos cenobitas egpcios
.
Outros fundadores comearam pela vida solitria e juntaram numerosos discpulos, como
o caso de
89
Martinho (+ 398), inicialmente instalado em Ligug, depois em Tours, de que se tor
na bispo, e tambm de Honorato, que se instala na ilha de Lrins entre 400 e 419,
aonde acorreram discpulos de todas as regies, que comearam por residir em celas sep
aradas, mas sob a autoridade do mesmo chefe e da mesma regra. Lrins torna-se
rapidamente um ccenobium, um grande convento onde se pratica a vida comum. Nos sc
ulos V e VI, foi o mais importante centro monstico da Glia e at do Ocidente,
com mltiplas filiais. As regras que l surgiram inspiraram numerosos mosteiros ocid
entais antes do aparecimento da de So Bento.
Pierre Maraval
90
VI
INTELECTUAIS CRISTOS PARA CONFIRMAR
A F
OS PADRES DA IGREJA
Baslio, Gregrio de Nazianzo e Joo Crisstomo
A mensagem do Evangelho, destinada a todos os homens, tinha sido revelada por Je
sus prioritariamente aos pequenos. Os apstolos, que, seguindo-o, a tinham difundi
do
no Oriente grego e, depois, no Ocidente, no eram letrados.
Face cultura tradicional, os escritores cristos dos primeiros sculos tiveram de en
frentar verdadeiros desafios: denunciar o absurdo ou a imoralidade das fbulas
do politesmo, receber e reter da cultura grega o que podia contribuir para estabe
lecer as bases intelectuais do cristianismo nos domnios do dogma e da moral, util
izar
os recursos da dialctica e da retrica para comunicar com os seus irmos ou com os se
us contraditores; e, graas a isso, nobilitar e emancipar os textos cristos
nos diversos gneros literrios - obra imensa de confrontao, para a qual era necessrio
estar perfeitamente armado, como o revela a carreira de grandes bispos
do sculo IV.
Baslio de Cesareia (ca. 330-379): telogo e homem de aco
O mais velho dos capadcios pertence a uma famlia muito abastada da aristocracia qu
e tinha conhecido a perseguio. Cesareia era afamada pelos seus retricos, mas
Baslio, o Velho, que ensinou a retrica, enviou o seu filho para Constantinopla e,
sobretudo, para Atenas, a fim de completar
91
a sua formao. Durante estas estadas, seis a sete anos no total, Baslio tornou-se am
igo de Gregrio de Nazianzo. Ambos tiveram mestres prestigiados, um dos quais
o pago Libnio, e percorreram o ciclo completo dos conhecimentos.
A sua formao religiosa, recebida da me e da av, foi slida. De facto, quando regressou
Capadcia, Baslio voltou-se para a vida asctica e empreendeu (sozinho?)
uma grande viagem pelo Baixo Egipto e pela Sria, entrando em contacto com diversa
s formas de vida monstica. Ento, retirou-se em Annesi, no Ponto, no corao da
solido arborizada de uma propriedade familiar, com a me, a irm Macrina, o irmo Gregri
o (futuro bispo) de Nissa (durante algum tempo) e tambm Gregrio de Nazianzo.
Com este, dedicou-se ao estudo de Orgenes (+ ca. 254), de cuja obra retiraram ext
ractos em forma de metodologia exegtica e filosfica, a Philocalia. Logo a seguir,
foi ordenado presbtero e, em 370, por morte do bispo de Cesareia, foi eleito para
lhe suceder. Os seus oito anos de episcopado foram bem cheios, tanto no plano
doutrinal, disciplinar e cannico, como nas suas iniciativas litrgicas (ofcios canta
dos com coros mistos), nas suas viagens pela sua provncia eclesistica, nas
suas fundaes de fraternidades monsticas, nas suas obras caritativas (sopas populare
s e complexos de assistncia, sobretudo a famosa Basilada, s portas de Cesareia),
na sua defesa dos pequenos e das vtimas da administrao imperial, e no seu trabalho
incansvel a favor da paz e da unidade entre as igrejas.
Baslio soube fazer frutificar os dons que tinha recebido do seu meio social e da
sua "escolaridade" em prol do povo que lhe estava confiado. Convencido de que s
existe uma autoridade, a das Escrituras, redige uma smula dos deveres do cristo, a
s Regras Morais (um dossi de mil e quinhentos versculos do Novo Testamento),
depois as respostas s questes postas pelas fraternidades, o Pequeno Askticon, que,
depois, se torna as Grandes e as Pequenas Regras ou Grande Askticon. O tratado
Sobre o Esprito Santo abre caminho ao Conclio de Constantinopla (381). A pregao de B
aslio compreende homilias sobre os Salmos, homilias "morais" sobre diversos
assuntos, entre os quais as questes sociais, e, finalmente o Hexaemeron (sobre Gn
1-3). O opsculo Aos jovens sobre a maneira de tirar proveito das cartas helnicas
uma obra maior sobre as relaes entre a f crist e a cultura "clssica": com os conhecim
entos que tinha adquirido junto dos melhores representantes desta cultura,
Baslio estava muito bem preparado para formar os jovens espritos no discernimento.
Por fim, deixou mais de trezentas cartas dirigidas a clrigos e a bastantes
leigos fervorosos, que revelam uma grande sensibilidade. Favorecida pelas tradues
latinas, a influncia de Baslio atinge o Ocidente ainda em sua vida, e talvez
faa dele o Padre grego mais citado pelos autores medievais.
92
Gregrio de Nazianzo (ca. 330-390): telogo poeta
Gregrio nasceu numa aldeia do Sudoeste da Capadcia, numa famlia ortodoxa fervorosa,
filho de Gregrio, o Velho, que foi eleito bispo de Nazianzo antes do seu
nascimento. Freqentou as escolas de Cesareia da Capadcia, Cesareia da Palestina, A
lexandria e, depois, sobretudo, Atenas, onde conheceu Baslio. Voltou sua ptria
antes de Baslio, e depois foi para Annesi, levar a "vida filosfica" que os dois am
igos tinham escolhido. Em 361, chamado pelo pai, Gregrio ordenado presbtero
contra a sua vontade. Pouco depois, cedendo atraco pela vida solitria, foge para ju
nto de Baslio, mas regressa a Nazianzo antes da Pscoa de 362.
Algum tempo depois da sua eleio para a s de Cesareia, Baslio obriga Gregrio a deixar
sagrar-se bispo de Sasimes, simples entreposto de mala-posta no Sul da
Capadcia. O temperamento de Gregrio, absolutamente nada disposto a controvrsias, le
vou ao fracasso do papel que o seu amigo desejava que ele desempenhasse junto
de Antmio de Tiana. E Gregrio fugiu novamente para a montanha. O seu pai conseguiu
, pouco antes da sua morte, fazer com que ele regressasse e, ento, administrou
a diocese de Nazianzo com satisfao dos bispos da regio. Mas, como eles tardaram a n
omear um sucessor, fugiu para Selucia de Isuria. Em 378, com a chegada de
Teodsio, protector da ortodoxia, a comunidade catlica de Constantinopla pediu a Gr
egrio que fosse seu pastor e ele aceitou, depois de alguma hesitao (379).
Deste perodo datam os seus notveis Discursos Teolgicos (n.s 27-31), consagrados defe
sa da Trindade.
Inicia-se ento o Conclio de Constantinopla (381), presidido por Melcio de Antioquia
, que regularizou a situao cannica de Gregrio frente da diocese, mas
morreu antes do encerramento da assembleia. A sua sucesso em Antioquia deu lugar
a dissenses entre os Padres, que se repercutiram em Gregrio, cuja posio foi
contestada por alguns; ele aproveitou-se disso para se demitir, passando a admin
istrar a igreja de Nazianzo at 383 para, depois da eleio do seu primo Eullio,
se retirar para Arianzo, onde se entregou ao estudo e poesia at sua morte (390).
A vida desta alma delicada, inclinada contemplao, foi uma seqncia de
abandonos ou de fugas.
A obra daquele que o Oriente iria denominar como "o Telogo" foi incansavelmente r
ecopiada, lida e citada nos conclios; compreende duzentas e quarenta e nove carta
s
de grande interesse histrico e espiritual, nomeadamente as suas cartas de orientao
de jovens telogos, plenas de sinceridade e naturalidade; numerosos poemas
(dezassete mil versos ao todo), escritos teolgicos (apologia contras os hereges)
e histricos (entre os quais, epitfios e epigramas e - coisa rara nos Antigos
- duas autobiografias) e, por fim, quarenta e cinco discursos (vrios dos quais so
bre festas e algumas oraes fnebres, como a de Baslio). Nestes tempos
93
de fermentao teolgica, era preciso uma imensa cultura para no sacrificar aos gostos
do tempo, como o faziam os clrigos mais destacados, e para no se limitar
a defender a f de Niceia "com hbeis e subtis dosagens".
Contudo, Gregrio - adversrio do helenismo nos seus discursos ao povo mas adepto da
cultura grega na sua correspondncia e nos seus poemas - no se contradiria
ao usar as mesmas armas literrias cujo emprego reprovava nos outros? De facto, pa
ra Gregrio, "o verdadeiro perigo a ignorncia das letras", o "erro do julgamento"
da maioria dos cristos e que ele denuncia. Era isso mesmo que o aproximava do seu
amigo Baslio, e que o torna muito actual.
Joo Crisstomo (ca. 344/354-407): a delicadeza do corao
Nascido em Antioquia, Joo recebeu muito de sua me Antusa, a sua primeira educadora
, a quem deve uma grande sensibilidade. Formado em Antioquia, parece tambm ter
sido aluno de Libnio; mas logo se voltou para os ensinamentos divinos, junto de M
elcio (que o baptiza em 372), e depois com Diodoro de Tarso. Ordenado leitor,
Joo leva uma vida asctica, primeiro em sua casa, e depois como cenobita, durante q
uatro anos vividos a oriente de Antioquia, e, por fim, solitrio numa gruta.
Mas os seus excessos de austeridade obrigaram-no a regressar a Antioquia, onde f
oi ordenado dicono (381) e, depois, presbtero (396); ento, torna-se o pregador
de Antioquia.
A sua reputao chegou a Constantinopla, sem dvida aquando da revolta de Antioquia (3
87); por morte do arcebispo Nectrio (397), Joo foi escolhido para lhe suceder
(398) e, embora a contragosto, conduzido a Constantinopla. Tambm l conquistou a af
eio dos pobres e de uma parte do clero. Por causa de alguns diferendos com
a imperatriz Eudxia, foi deposto ilegalmente em 403 - ordem revogada quase imedia
tamente - e, depois, banido pelo jovem imperador Arcdio (404), deportado para
Cucusa (Armnia) e, depois, para Pityus (Cucaso); estas marchas foradas venceram-no
durante a caminhada em Comana, no Ponto, no dia 14 de Setembro de 407.
Joo, que deve muito cultura grega - "a clareza das idias, a fora da persuaso e o bri
lhantismo da expresso" -, no deixou de perseguir o helenismo com os seus
ataques, suplicando aos pais que preservassem os seus filhos das fbulas dos grego
s. Este rigor deve-se corrupo dos costumes em Antioquia. Apesar disso, chega
a usar temas platnicos e esticos. Alm dos sermes de circunstncia (Ao Povo de Antioqui
a), a sua imensa obra oratria comenta uma grande parte do Antigo e do
Novo Testamento, fazendo de Joo Crisstomo (Boca de Ouro, em grego) o mais
94
fecundo dos pregadores gregos; tambm deixou uma abundante correspondncia, nomeadam
ente viva Olmpia, e alguns tratados ascticos e espirituais. Joo Crisstomo
"entra nos coraes; torna as coisas sensveis" (Fnelon) e distingue-se a comentar as a
titudes mais simples. Por toda a parte, a gravidade do tom e as exigncias
do Evangelho misturam-se com dilogos fictcios em que o pastor se mostra preocupado
com a educao dos jovens.
Benott Gain
95
Jernimo e a "Vulgata"
Jernimo (347?-418) muito mais celebrado como autor da Vulgata do que pelos seus c
omentrios da Escritura - em particular os dos profetas, pequenos e grandes,
do Antigo Testamento. Passado mais de um milnio, mas em particular depois do Concl
io de Trento, no sculo XVI, ainda se lhe chama a "edio Vulgata da Bblia"
- quer dizer edio corrente, comum, difundida -, ou, simplesmente, "a Vulgata", a t
raduo latina do Antigo e do Novo Testamento elaborada, em grande parte, nos
finais do sculo IV, que demorou dois a trs sculos a ser adoptada, muito lentamente,
por vezes muito dificilmente, no uso da Igreja do Ocidente. A partir do sculo
IX, certos manuscritos, e, depois, nos sculos XIV e XV, muitos pintores populariz
aram a imagem de um Jernimo a redigir a Vulgata sob a inspirao do Esprito Santo.
Na realidade, a palavra "Vulgata" tem uma histria to complexa que ser muito difcil no
a simplificar excessivamente e no a deformar numa apresentao sucinta.
"Vulgata" designa sobretudo o resultado e o reconhecimento de uma empresa durant
e muito tempo contestada pela sua novidade, que Jernimo quer estabelecer como tex
to
normativo. Ele prprio designa como vulgata a ou as tradues latinas anteriores a ele
, que considera inexactas. Antes de se tornar "corrente", a sua traduo ser
considerada uma traduo nova, o que, por isso, a torna suspeita, mesmo aos olhos de
algum como Santo Agostinho, que quase no a utilizar.
Para compreender esta evoluo e as reviravoltas, no s da situao mas tambm do vocbulo,
essrio partir da situao concreta dos cristos do Ocidente de
ento que, em geral, desconhecem a lngua grega, na qual esto escritos os textos do N
ovo ou do Antigo Testamento que eles usam. Diversas tradues latinas aparecem
em frica e na Itlia na viragem do sculo III. As do Novo Testamento, por exemplo, do
s Evangelhos, de que se ocupa Jernimo, remontam a um texto grego da poca,
mas que no o mais difundido no Oriente. As tradues do Antigo Testamento, na sua
96
maioria parciais, baseiam-se, todas elas, no no texto hebreu, mas numa ou noutra
das tradues gregas realizadas pelos judeus da dispora, em particular sobre a
que foi efectuada em Alexandria do Egipto entre o sculo II antes da nossa era e o
incio da era actual: a "Setenta" [Septuaginta ou LXX], assim chamada porque se
considera ter sido feita por setenta sbios judeus. Por outro lado, fossem quais f
ossem os textos a traduzir, a realizao deixava a desejar, no somente em termos
de exactido ou de conformidade com os textos gregos mais recentes, mas tambm pela
sua qualidade literria. No sculo IV, os cristos letrados mostravam-se chocados
com a mediocridade formal do texto latino que usavam. Alm da singularidade do voc
abulrio e da diferena de sintaxe entre as vrias lnguas, os erros gramaticais
e de estilo pareciam-lhes indignos da palavra de Deus, independentemente dos lap
sos dos copistas.
Por um lado, este aspecto esttico entra no primeiro trabalho de conjunto que Jerni
mo, de regresso do Oriente onde encontrou diversas verses gregas dos Evangelhos,
empreende em Roma entre 382 e 384. A partir de um texto grego que ele julga ser
melhor, e que era, ento, corrente no Oriente, corrige a traduo latina dos Evangelho
s
usada em Roma, melhora a sua cor latina e fluidez, sem se sujeitar a oferecer um
a traduo totalmente nova. O tempo, mas tambm a prudncia e o desejo de no chocar
demasiado os costumes, incitam-no a no alterar demasiado o texto existente. esta
a traduo que foi reconhecida muitssimo rapidamente no Ocidente. E tambm foi
s isto que ele fez em relao quela que se chama a Vulgata do Novo Testamento. A reviso
das Epstolas de Paulo data mais ou menos da mesma poca; talvez tenha
sido elaborada pelo grupo mais prximo de Jernimo, mas, contrariamente ao que se cr
eu durante longos sculos, no obra sua.
Desde a sua estada em Roma, Jernimo tambm se mostrou preocupado com outra dificuld
ade no que concerne o Antigo Testamento: o dilogo com os judeus. Muito preocupado
com o estabelecimento da messianidade de Cristo, confronta o texto grego dos liv
ros dos profetas com manuscritos hebraicos emprestados por rabinos judeus. Segun
do
ele, o texto hebraico mais favorvel f crist do que o texto grego dos Setenta, que o
cultou o messianismo. Ele ignora - ser necessrio esperar pela nossa poca
para que se tome verdadeiramente conscincia disso - que o regresso dos judeus da
dispora ao texto hebraico, notrio desde os primeiros sculos da nossa era, quando
surgem diversas revises gregas da Setenta, devido a uma inflexibilidade da comuni
dade judaica face utilizao do texto dos Setenta pelos cristos. Por outro
lado, na esteira de Orgenes, que tinha comeado a comparar o texto hebraico com as
diversas tradues gregas, Jernimo admite que a discusso com os judeus s pode
efectuar-se tendo por base o seu texto. O que no o impediu de trabalhar primeiro
numa reviso do texto latino do Antigo Testamento traduzido a partir do texto greg
o
dos Setenta revisto por Orgenes. Mas quase nada resta desta
97
traduo, mais usada e consultada por Santo Agostinho do que a traduo a partir do hebr
aico. Entretanto, h um paradoxo: o Livro dos Salmos da Vulgata to-somente
o texto da reviso da traduo da Setenta. Alis, a traduo a partir do hebraico - o "Saltri
o segundo o hebraico" -, mais sbia, nunca fez parte da Vulgata.
O desejo de discusso com os judeus provoca outra conseqncia: Jernimo s pode servir-se
dos livros conhecidos por eles. Portanto, so excludos, por exemplo,
os livros, mesmo que judeus, originalmente escritos em grego. Estes, sem terem s
ido objecto de alguma reviso feita por Jernimo, entraram na Vulgata, sob a forma
de um texto que remonta a uma ou mais tradues anteriores a Jernimo (Sabedoria e Ecl
esistico [actualmente chamado Ben Sira], por exemplo). Ser daqui que vir
em particular a diferena entre o "cnone" - a lista dos livros recebidos - da Igrej
a catlica, que acolhe todos os livros utilizados pela Igreja antiga, e o cnone
da Reforma, fiel a Jernimo e ao cnone judaico.
ltima indicao antes de entrar na histria da feitura da traduo: Jernimo, ocupado com mil
afazeres, no fez todas as tradues com o mesmo cuidado. Alguns livros
(o Gnesis, os Profetas) pareceram-lhe mais importantes que outros. Entretanto, re
cebeu algumas encomendas que satisfez em prazos muito curtos. Por isso, nem a qu
alidade
do trabalho igual nem, de modo algum, a ordem dos livros respeitada. Um dia, tod
as as suas tradues sero reunidas e acabaro por constituir uma edio especial,
mas comearam por circular separadamente, medida que iam sendo feitas.
Foi em 390/392 que Jernimo abandonou a sua reviso do texto grego do Antigo Testame
nto para passar a um trabalho de reviso do latim a partir do texto hebraico,
no sem servir-se das vrias tradues gregas (judaicas) existentes. Com muitas interrupes
, seguidas de fases de grande actividade, o trabalho ret-lo- at 405,
ou seja, durante quase quinze anos. Podemos seguir a sua progresso e, em particul
ar, os dissabores, pelos Prefcios que Jernimo antepe ao incio da maior parte
de cada um dos seus "pedaos" de traduo. Estes Prefcios respondem sobretudo s crticas q
ue o acusam de inutilizar a traduo reconhecida at ento pela Igreja.
Nos livros mais importantes, o texto de Jernimo melhora a lngua e a sintaxe, embor
a se mantenha sempre muito prximo do hebraico. Mas, para aquela poca, o resultado
est longe de ser negligencivel.
Como edio sbia que , esta traduo foi criando lentamente o seu lugar no seio da Igreja
latina, at nas leituras litrgicas. Por isso, ela exerceu uma influncia
considervel em toda a Europa, mesmo nas outras lnguas. Mas, ao difundir-se, o seu
texto sofrer muita corrupo material na sua prpria transmisso, sem contar
os reenvios mais ou menos inconscientes ao texto latino anteriormente em uso. co
m Cassiodoro (ca. 550) que aparece a primeira colectnea dos textos traduzidos
por Jernimo, mas como uma bblia entre muitas. Ao longo dos sculos seguintes, inclus
ive
98
na Renascena, fizeram-se diversas tentativas de regresso ao texto de Jernimo. Mas
ser preciso esperar pelo sculo XX para que uma equipa, constantemente renovada,
de monges beneditinos consagre oitenta anos de trabalho obstinado no somente a re
unir os mltiplos manuscritos da Vulgata mais ou menos alterada, mas tambm a recons
tituir,
segundo as regras mais estritas da filologia, o texto deixado por Jernimo.
Yves-Marie Duval
99
Santo Agostinho e a irradiao do seu pensamento
Paradoxalmente, foi na frica do Norte, num pas hoje totalmente isla-mizado, que na
sceu o cristianismo ocidental latino. Aparecida no Oriente num meio judeu bastan
te
impregnado de helenismo, durante muito tempo a nova religio no tem expresso em Roma
e no resto da Europa Ocidental, nem entre os membros bastante pouco numerosos
de colnias de orientais. Na frica do Norte, em meados do sculo II, inicia-se em tod
os os meios sociais a comunidade crist ocidental mais abundante e mais dinmica
da lngua latina. Tambm foi l que, no sculo V, o cristianismo ocidental encontrou a s
ua personalidade prpria, intelectual e espiritual, graas marca indelvel
que deveriam imprimir nela o pensamento e a obra de Santo Agostinho.
Agostinho apresenta trs particularidades ao historiador. Em primeiro lugar, o esc
ritor antigo mais documentado: no somente milhares de pginas da sua obra chegaram
at ns, como ainda se continua a descobrir, nos manuscritos, textos dele que ignorva
mos (vinte e nove cartas em 1981 e uma trintena de sermes nos anos noventa
do sculo XX). Por outro lado, ele o homem da Antiguidade cuja vida, sentimentos e
psicologia conhecemos melhor, pois falou muito de si, e no s nas suas Confisses,
que contm um relato dos trinta e quatro primeiros anos da sua vida. A sua terceir
a caracterstica a imensa influncia do seu pensamento, que marcou de maneira
decisiva o Ocidente cristo na Idade Mdia e na poca moderna. Um ndice desta marca o f
acto de os monges medievais terem incansavelmente copiado as suas obras,
transmitindo-nos mais de quinze mil manuscritos que reproduzem os seus escritos.
Agostinho nasceu em 354 na pequena aldeia de Tagaste, hoje Souk-Ahras, na Arglia,
junto da fronteira com a Tunsia. Os seus pais pertenciam pequena nobreza local,
mas conseguiram dar-lhe uma educao brilhante que, em 375, lhe permitiu tornar-se p
rofessor de retrica em Cartago. Chegou Itlia em 383, tornando-se professor
de retrica em
100
filo, residncia do imperador, pois ento ambicionava uma brilhante carreira administ
rativa e poltica. A sua converso em 386 ps fim a estes projectos e incitou-o
a regressar a frica em 388, para se dedicar vida religiosa. Tornou-se padre em 39
1, bispo em 395, em Hipona, hoje Annaba (antiga Bne), e consagrou-se a este
ministrio pastoral e redaco da sua imensa obra at morte, em 430, com quase setenta e
seis anos, na sua cidade episcopal sitiada pelos vndalos.
Agostinho viveu cinco anos em Itlia; durante todo o resto da sua longa [existncia,
viveu e escreveu no Norte de frica. Contudo, a sua obra teve rapidamente uma
grande repercusso na Europa, at porque, ento, as costas norte e sul do Mediterrneo a
inda no eram universos lingusticos e culturais diferentes. As provncias
da frica romana contavam-se entre as mais ricas do imenso Imprio; nelas havia nume
rosas cidades prsperas onde vivia uma elite culta e formada, as mais das vezes,
por berberes latinizados (como o eram, com toda a evidncia, o prprio Agostinho e a
sua famlia). A frica parecia no ter sofrido, durante o Baixo-Imprio, o mesmo
declnio que certas regies do Imprio Romano. As trocas culturais e as econmicas com a
Europa eram contnuas e a metrpole cartaginesa, a segunda cidade do Ocidente
depois de Roma, exercia uma influncia que ia muito alm das praias africanas. Por i
sso, compreende-se que, embora redigidas em frica, as obras de Agostinho tenham
podido ser imediatamente lidas e comentadas em todo o mundo ocidental. Em Cartag
o, admiradores seus mandavam fazer cpias dos seus livros que expediam para Itlia,
de onde se difundiam pelas Glias e pelas Hispnias. Esta irradiao devia-se no s profund
idade da sua reflexo teolgica e espiritual, mas tambm ao seu imenso
talento literrio, sua lngua rica, poderosa e original, sua faculdade de exprimir p
ela linguagem escrita a sua sensibilidade aguda, e a penetrao, desconhecida
antes dele, da sua anlise psicolgica.
Dele, a posteridade s reteve um pessimismo inato sobre a natureza humana, corromp
ida pelo pecado original e propensa ao mal, e tambm um austero rigorismo moral.
Isto deve-se ao facto de os telogos agos-tinianos terem freqentemente, ao longo do
tempo, sistematizado e endurecido o pensamento do mestre que, na sua obra gigan
tesca,
se revela complexo, subtil e no desprovido de contradies (pensamento que evoluiu ba
stante ao longo dos anos), o que torna muito difcil uma apresentao sumria.
Por isso, aqui, evocaremos apenas alguns aspectos de um pensamento variado, mltip
lo e multiforme. Foi somente numa ltima etapa, no fogo da controvrsia com os
seus adversrios pelagianos, que ele apresentou as suas teses de maneira vigorosa
e sistemtica, em particular a doutrina da predestinao em que, de algum modo,
o velho homem, sem querer, se caricaturava a si mesmo. Consideremos que, para Ag
ostinho, a natureza humana est irremediavelmente marcada pelo pecado e que no pode
mos
aceder salvao pelos nossos mritos pessoais
101
ou pelas nossas boas obras, pois s a graa divina pode salvar-nos. Era essa a exper
incia do prprio Agostinho, relatada nas Confisses: depois das suas mltiplas
errncias, Deus tinha-o, de algum modo, levado pela mo e guiado at si, revelando-lhe
a sua presena no mais ntimo de si mesmo e a omnipotncia do seu perdo.
A sua converso no se devia aos seus mritos pessoais, pois no era seno a resposta a um
chamamento divino, graa divina.
Os adversrios de Agostinho, que eram o asceta britnico Pelgio e, sobretudo, os seus
discpulos, reduziam o cristianismo a um rigoroso moralismo sem espiritualidade.
Segundo eles, quem cumprisse estritamente a lei divina podia chegar perfeio, e Deu
s devia recompens-lo pelos seus mritos (ou puni-lo pelas suas faltas) na
vida futura. Como os pelagianos consideravam boa a natureza humana, tambm pressup
unham que este programa era realizvel. Estas idias tiveram sucesso nos meios
monsticos. O pelagianismo tambm foi apreciado pelo mundo aristocrtico romano, onde
a exaltao da virtude individual encontrava ecos profundos na antiga tradio
romana e no estoicismo. Agostinho reagiu fortemente. Segundo ele, no fundamento
desse sistema encontra-se uma iluso sobre a bondade da natureza humana e a negao
do pecado original que tornava esta natureza predisposta para o mal. Alm disso e
sobretudo, Pelgio e os seus minimizam o valor da graa divina e da necessidade
da salvao operada por Cristo: no seu orgulho, julgavam-se aptos a tornarem-se perf
eitos com as suas prprias foras; pensavam que, de algum modo, podiam prescindir
de Deus. Nesta questo, Agostinho tinha conscincia de que defendia um elemento cent
ral da essncia do cristianismo. Mas a polmica durou e azedou-se: Agostinho
acabou por elaborar um sistema antipelagiano radical, em que reservava a salvao pa
ra uma comunidade de eleitos escolhidos pela graa de Deus desde toda a eternidade
,
os predestinados, tirados aleatoriamente da "massa condenada" que era a humanida
de pecadora. Esta foi a ltima fase do seu pensamento, que a posteridade, muitas
vezes e erradamente, haveria de considerar sob o nome de agostinismo.
Foi entre 413 e 426, portanto na poca das invases brbaras, que Agostinho redigiu A
Cidade de Deus, que uma vasta reflexo, numa perspectiva de eternidade, sobre
o destino da humanidade e que, no contexto da actualidade trgica, era um pouco -
como pde escrever aquele profundo conhecedor moderno de Agostinho que foi Henri-I
rne
Marrou - "uma arte de viver num tempo de catstrofe". Aqui, retenhamos um aspecto
desta sntese imensa. No tempo da histria, a Cidade de Deus, quer dizer, a comunida
de
dos eleitos, est a caminho da sua realizao, que s chegar no fim dos tempos. Por agora
, no poder confundir-se com nenhuma comunidade ou instituio humana
actual: mesmo que um Estado, como o Imprio Romano de ento, se proclame cristo, no po
de afirmar que a Cidade de Deus na Terra e reivindicar um carcter sagrado,
uma
102
omnipotncia de origem divina. O mesmo vlido para a Igreja terrena, a Igreja visvel,
que compreende simultaneamente justos e pecadores. Henri-Irne Marrou percebeu
muito bem que este pensamento constitua uma recusa forte de todos os totalitarism
os e de todos os integrismos.
Agostinho tambm foi arrastado para uma querela dramtica que dilacerava a cristanda
de africana desde a poca de Constantino. Uma comunidade cismtica chamada Igreja
donatista, do nome do seu fundador Donato, dominava regies inteiras, uma das quai
s a Numdia de Hipona. Os donatistas acusavam os bispos catlicos de terem sido
fracos no tempo da perseguio de Diocleciano e afirmavam-se como os nicos membros da
Igreja autntica, a Igreja dos santos, dos puros e dos mrtires. A forte implantao
desta Igreja nos meios rurais e a implicao de alguns dos seus membros numa insurre
io popular que ensanguentou a Numdia nos anos 340 (a revolta dos circuncelies
ou "vagabundos dos palheiros") levaram alguns historiadores modernos a ver, no se
m anacronismo, neste movimento religioso a manifestao de um nacionalismo anti-roma
no
ou de uma luta de classes. De facto, tratava-se de uma forma sumria e intransigen
te de religiosidade, a que chamamos integrismo, sem programa poltico especial,
que compreendia entre os seus partidrios bastantes nobres e at senadores. O baptis
mo, as mais das vezes recebido na idade adulta, introduzia na comunidade crist
e tinha uma imensa importncia na espiritualidade do tempo. Os donatistas rebaptiz
avam os cristos das outras Igrejas que aderiam sua comunidade porque consideravam
-se
os nicos cristos autnticos. Agostinho tenta, em vo, reconduzi-los unidade pela persu
aso, mas face ao fracasso e embora inicialmente reticente, acabou por
unir-se represso feita pela autoridade imperial. Em suma, ele foi um dos lderes da
conferncia episcopal contraditria reunida em Cartago em 411, que acabou
na dissoluo autoritria da Igreja cismtica, sendo os donatistas obstinados punidos co
m pesados castigos. O conflito freqentemente muito violento entre irmos
cristos foi incontestavelmente uma causa de fraqueza para a Igreja de frica e, com
todo o direito, alguns historiadores viram nele uma das causas longnquas do
futuro desaparecimento do cristianismo naquele pas.
At Agostinho, o pensamento teolgico e filosfico cristo era quase exclusivamente de ln
gua grega. Doravante, o Ocidente cristo latino possua um mestre com uma
poderosa personalidade, que exprimia o seu gnio com tanto mais originalidade cria
tiva quanto, conhecendo mal o grego, tinha sido levado a pensar por si mesmo, em
vez de continuar tributrio dos seus predecessores. Alis, o nascimento em frica de u
ma teologia ocidental particular uma das causas, distante mas fortssima,
do cisma, consumado a partir do sculo XI, que havia de separar o Ocidente latino
catlico do Oriente grego ortodoxo. No Ocidente, no decurso da Idade Mdia, Agostinh
o
foi o nico mestre que pensou, sem no entanto se admitirem os aspectos extremos da
sua doutrina: no sculo IX, o saxnico
103
Gottschalk foi condenado a priso perptua por ter defendido a doutrina da predestin
ao. A partir do sculo XII, o pensamento escolstico afastou-se muito de Agostinho,
partindo precisamente dele. O bispo de Paris Pedro Lombardo apresentou a sua dou
trina em frmulas dogmticas abstractas, caindo inevitavelmente numa caricatura que
deformava. Depois, o sucesso do aristotelismo afastou cada vez mais a teologia e
scolstica da pura tradio agostiniana.
As controvrsias religiosas do sculo XVI recolocaram Agostinho em primeiro plano. L
utero e Calvino romperam com a Igreja catlica porque a acusavam de ser pelagiana.
Para eles, o homem no podia ser justificado diante de Deus a no ser pela graa e pel
a f, no pelas suas obras, porque estava desprovido de mritos por causa da
sua natureza corrompida. Por isso, desde o incio, o protestantismo voltou-se deci
didamente para o agostinismo e, em Calvino, para a doutrina da predestinao. Todavi
a,
os adversrios catlicos dos Reformadores, no Conclio de Trento, tambm se inspiraram n
o pensamento do antigo bispo africano, embora recusando certos aspectos radicais
,
como a predestinao ou a negao absoluta do valor das obras humanas.
No sculo XVII, o prestgio e a autoridade de Agostinho foram incontestados em Frana,
onde foi constantemente invocado como uma autoridade infalvel. Inspirou todos
os movimentos espirituais do tempo, como o Oratrio do cardeal Brulle. Em 1640, foi
publicado o Augustinus, um grosso livro pstumo de Jansnio, bispo de Ypres,
na Flandres, que retomava os argumentos de Agostinho contra os pelagianos e prop
ugnava uma teologia agostiniana radical. A Igreja de Frana dividiu-se entre os pa
rtidrios
e os adversrios do jansenismo. O mosteiro feminino de Port-Royal-des-Champs torna
-se o centro do movimento. O Augustinus foi condenado sucessivamente por vrios
papas. A partir de 1665, o apoio que muitos parlamentares lhe deram tornou-o sus
peito aos olhos de Lus XIV, que mandou destruir Port-Royal em 1710. Um dos argume
ntos
favoritos apresentados em sua defesa pelos jansenistas era o de que apenas expri
miam a doutrina de Agostinho e que os seus adversrios, at mesmo os papas, s podiam
estar em erro quando atacavam o ilustre doutor.
No sculo XVIII, a grande poca da Europa agostiniana j pertencia ao passado. O janse
nismo estava em declnio total: no passava de uma mistura de rigorismo moral
e de oposio poltica. Por seu lado, os telogos protestantes abandonavam cada vez mais
o agostinismo estrito dos seus antecessores. Sobretudo, constata-se uma
rejeio do agostinismo na Europa das Luzes. A idia de uma natureza humana irremediav
elmente corrompida e incapaz de perfeio chocava claramente alguns filsofos,
convencidos da possibilidade de um progresso ilimitado, tanto moral como intelec
tual. Jean-Jacques Rousseau elabora a sua teoria de um homem naturalmente bom, u
nicamente
corrompido pela sociedade, talvez como
104
reaco contra o calvinismo em que tinha sido educado durante a sua juventude, em Ge
nebra. Mais tarde, alguns romnticos apreciaram muito vivamente a sensibilidade
de Agostinho e o seu sentido trgico do destino humano, mas este interesse mantm-se
superficial.
O destino do pensamento agostiniano pode parecer singular. Desde o triunfo do Is
lo, a sua recordao manteve-se oculta no seu prprio pas, no qual Agostinho no
teve nenhuma posteridade intelectual ou religiosa. Na Arglia actual, a ideologia
oficial s considera o seu conflito com os hereges donatistas, vistos muito anacro
nicamente
como os antepassados do nacionalismo argelino; nesta perspectiva, Agostinho cons
iderado um partidrio do colonialismo! Olhando para tal e tamanho gnio, filho
de um pas a que esteve profundamente ligado ao longo de toda a vida, esta atitude
parece simultaneamente absurda e ridcula. Aqui, v-se a profundidade da ruptura
radical provocada pela islamizao do Magrebe. Por isso, foi na Europa Ocidental, e
no no Norte de frica, que se copiaram, ao longo da Idade Mdia, os milhares
de manuscritos que nos transmitiram as obras de Agostinho. Mas, embora ele tenha
marcado mais fortemente do que nenhum outro a vida religiosa e intelectual do O
cidente
europeu, foi tambm aqui que, desde o sculo XVIII, esta influncia decaiu irremediave
lmente: a ideologia do Ocidente moderno exalta o humanismo, a crena no progresso
e na perfectibilidade da natureza humana. Essa viso do mundo e da humanidade insc
reve-se resolutamente contra o teocentrismo agostiniano e a sua concepo pessimista
ou, talvez, simplesmente lcida, de uma natureza humana irremediavelmente propensa
ao mal.
Todavia, embora o agostinismo, enquanto sistema doutrinal, parea hoje pouco estim
ado, verifica-se que os nossos contemporneos continuam sensveis profundidade
excepcional da anlise psicolgica de Agostinho: assim, ele foi o primeiro a descobr
ir, no fundo do nosso ser, as foras obscuras que, independentemente da conscincia
clara e do livre exerccio da vontade, podem determinar o nosso comportamento - aq
uilo a que, depois, Freud veio a chamar o subconsciente. Finalmente, lembremos
que a sua viso pessimista da natureza humana no impediu Agostinho de afirmar o lug
ar essencial da inteligncia em toda a reflexo, religiosa ou outra. A razo
e a inteligncia so dons de Deus que devem estar sempre activos: nada lhe mais estr
anho do que uma religio obscurantista. Dizia ele que necessrio procurar
para encontrar e encontrar para procurar - magnfica definio, no s da busca de Deus, m
as tambm de todo o esforo intelectual. Igualmente, toda a filosofia permanecer
para sempre devedora da reflexo agostiniana sobre o tempo e a memria. Por fim, alg
uns espritos religiosos continuam profundamente marcados pela espiritualidade
de Agostinho, em particular a sua viso do frente a frente na interioridade do cor
ao, entre a alma e o seu Criador, "mais ntima de mim mesmo que eu prprio".
ltimo paradoxo: no mundo muulmano que se encontra hoje a fidelidade mais explcita a
princpios que foram
105
agostinianos antes de serem islmicos: a afirmao sem concesso da transcendncia divina
absoluta, a aceitao pacfica da vontade de Deus e a expectativa da salvao
operada s pela misericrdia. Se se chegasse a estabelecer um dilogo religioso sereno
e desapaixonado entre as duas margens do Mediterrneo, o pensamento do antigo
doutor cristo africano talvez pudesse servir de trao de unio.
Claude Lepelley
106
VII
ANUNCIAR O EVANGELHO "AT AOS CONFINS DA TERRA"
O anncio da Boa-Nova (Evangelho) "at aos confins da Terra" um elemento constitutiv
o do cristianismo, tendo Jesus enviado os seus apstolos em misso dizendo-lhes:
"Ide..., fazei discpulos de todos os povos, baptizando-os em nome do Pai e do Fil
ho e do Esprito Santo" (Mt 28,19). Uma tradio j atestada no sculo II e retomada
pelos historiadores da Igreja (Eusbio de Cesareia no incio do sculo IV, Rufino de A
quileia no incio do sculo V) verificava a existncia de uma partilha entre
os apstolos da terra a evangelizar. Durante muito tempo, isso validou a pretenso d
e numerosas igrejas de ter um apstolo como fundador e a inscrever-se na sucesso
(diadoch) apostlica directa. Embora, inicialmente, a expanso do cristianismo se ten
ha feito no Imprio Romano e nas regies orientais vizinhas, para alm delas
havia muitos mais povos a evangelizar; desde o sculo III, alguns deles comearam a
penetrar no Imprio. No decurso do sculo IV e do V, pouco a pouco, os cristos
foram tomando conscincia do facto de a Igreja no poder limitar-se ao Imprio Romano,
mesmo que este se tivesse tornado oficialmente cristo.
Franoise Thelamon
107
A cristianizao da bacia mediterrnica no sculo v nas fronteiras do Imprio Romano
A 9 de Abril de 423, o imperador da parte oriental do Imprio, Teodsio II, dirigiu
ao prefeito do pretrio Asclepidoto ou Asclepades uma lei em que, entre outras
coisas, dispunha que "os pagos que ainda existem, embora pensemos que j no resta ne
nhum, sejam tratados segundo as prescries [leis] j promulgadas" (Cdigo
teodosiano, XVI, 10, 22).
Cerca de trinta anos depois do encerramento dos templos ordenado em todo o Imprio
por Teodsio I, o seu sucessor considerava de maneira muito ambgua o efeito desta
medida. negao ideolgica da existncia de adeptos dos cultos politestas opunha-se a rea
lidade quotidiana da sua presena, mesmo que as suas actividades culturais
j no pudessem realizar-se em pblico e, com medo de uma legislao cada vez mais repress
iva, tivessem de procurar a proteco das casas particulares, das margens
ou dos lugares mais remotos do mundo romano. O historiador contemporneo no consegu
e medir quantitativamente e em momentos sucessivos a amplitude desta adeso,
condenada - salvo excepes - ao segredo nos territrios dos "cristianssimos imperadore
s". Conseqentemente, no possvel avaliar o ritmo da passagem dos "pagos"
para o cristianismo, e as "converses" de judeus, s vezes em massa, como em Mahn, na
ilha de Minorca, em Fevereiro de 418, continuam claramente minoritrias. Certamen
te,
Agostinho (Comentrio dos Salmos, VII, 7, XXXIX, I, etc.) denuncia freqentemente -
no o nico na viragem do sculo IV - "o crescimento da hipocrisia" nas fileiras
dos cristos ou, por outras palavras, o crescimento das ligaes simuladas, mas j Orgene
s, sculo e meio antes, emprega uma linguagem similar (Comentrio sobre
Mateus, sermo 19,20, 24). Por isso, e em geral, a histria da progresso numrica do cr
istianismo no Imprio Romano depende das impresses de leitura e da convico
mais ou menos bem fundamentada do historiador que a estuda, mesmo que seja o res
ultado de tentativas de "modelizao" fundadas em bases estatsticas to evanescentes
quanto controversas.
108
A cristianizao crescente do espao e do tempo, quer dizer, a saturao progressiva em re
ferncias crists destas duas dimenses essenciais da vida quotidiana,
inegvel e consolida o peso das leis que proscrevem o "paganismo" e limitam, a par
tir do sculo V, o exerccio do culto judaico. Mas as transferncias de adeso
religiosa, especialmente as "converses ao cristianismo", no esto de modo nenhum doc
umentadas com pormenor a no ser em certos retratos de grupo, como os "Ismaelitas"
(quer dizer, populaes rabes) junto da coluna de Simeo, o Estilha, segundo o testemun
ho de Teodoreto de Cirro (Histria Filoteia, XXVI, 13-16) ou os autobiogrficos
de Justino mrtir a Arnbio ou de Agostinho, que difcil ordenar cronologicamente. Des
de ento, a tradio historiogrfica tratou da "converso dos povos" em narrativas
leves to vastas quanto imprecisas ou do "itinerrio de uma alma", investigado com t
odos os recursos da psicologia moderna aplicada aos textos antigos. So numerosas
as tentativas de realar certos mecanismos scio-histricos de "converso ao cristianism
o". Mas, freqentemente, transformam-se em grandes textos com viso explicativa
que, mesmo libertos da sombra da Providncia, tm dificuldade em articular efeitos l
ocais e causas gerais, porque estes relatos baseiam-se na determinao de pressupost
as
capacidades de atraco das comunidades crists e da(s) sua(s) mensagem(ns) - por exem
plo, as prticas assistenciais e a sua justificao terica - ou, numa perspectiva
que, em ltima anlise, se reduz apologtica crist, e no realce de fraquezas tambm press
upostas pelos politesmos tradicionais. Isto prova, se fosse necessria,
da dificuldade de conciliar o pormenor - a "converso" de um indivduo - com o unive
rsal - a cristianizao de uma sociedade.
Estas consideraes preliminares convidam-nos a entrar no fenmeno das "converses" ao c
ristianismo de modo mais circunscrito, centrando-nos no exame dos motivos
de adeso explicitamente assinalveis nas fontes, sem procurar distinguir entre "con
verses sinceras" e "converses interessadas". A neutralidade axiolgica do historiado
r
impe que renuncie a essa discriminao absolutamente inoperante. Ela faz com que s se
valorizem as informaes disponveis sobre o que determina as transferncias
de fidelidade religiosa, num tempo em que desapareceu a meno de pregadores itinera
ntes cristos no Imprio Romano. De facto, a difuso do cristianismo sobre o
modelo da misso paulina tinha-se tornado, no essencial, no s um esquema literrio que
teve muito xito na literatura apcrifa dos Actos dos Apstolos, como tambm
o apangio de Mani e dos seus discpulos.
Esta investigao terminou numa enumerao de factores variados cujo entrelaamento, hoje,
nos impede de classificar por ordem de importncia as influncias familiares,
a imitao dos poderosos - "se determinado nobre se tornar cristo, ningum permanecer pa
go" (Agostinho, Comentrios dos Salmos, LIV, 13) - e, em particular, do
prncipe, a vontade de obter uma vantagem material ou de se mostrar, atravs do medo
da coaco ou at do exerccio da violncia como em Mahn, os dons recebidos

109
maneira de caridade, os milagres e os sonhos, as discusses com familiares, bispos
ou monges, as influncias entre amigos, a leitura de livros, a pregao e, mais
em geral, as artes da palavra, etc. Tambm se dever realar os factores de resistncia
"converso" - determinado factor podia influenciar em sentidos diferentes:
tradies familiares, uma certa conscincia de classe, um apego ideolgico (como o caso
dos neoplatnicos de Atenas, como Proclo), etc.
Fosse qual fosse o nexo dos motivos que conduziam inscrio nas fileiras dos catecmen
os e a durao do processo gradual de assimilao das normas e das crenas
ento consideradas requeridas a um cristo, aderir ao cristianismo significava ingre
ssar numa comunidade. Esta dimenso ordinariamente comunitria do facto cristo
na Antiguidade tardia e, conseqentemente, a importncia crescente da caracterizao rel
igiosa na definio de uma identidade social, aparecem com tanto mais evidncia
quanto o catecmeno e o baptizado so incessantemente chamados no s a distinguir de um
ponto de vista intelectual a "ortodoxia" da "heresia", mas tambm a diferenciar,
numa perspectiva prtica, os grupos que professavam o cristianismo.
Desde ento, uma primeira avaliao da densidade da presena crist no mundo romano pode f
undir-se com a cartografia tradicional dos bispos confirmados nas diversas
pocas. Os progressos das investigaes prosopogrficas permitem completar as listas epi
scopais e, por exemplo, calcular que, no incio do sculo V, seriam quatrocentos
os bispos donatistas no Norte de frica, enquanto haveria uns seiscentos bispos "c
atlicos" (antidonatistas), tendo em conta o nmero de dioceses com dois titulares
antagonistas. Em meados do sculo v, existiriam na Glia entre setenta a oitenta ss/s
edes episcopais, mais ou menos o mesmo nmero que na Itlia dessa poca. O
Egipto possui uma centena de bispados; na diocese civil da sia, quer dizer, na me
tade ocidental da sia Menor, h cerca de duzentas dioceses crists. Na determinao
destes dados numricos, as listas das presenas dos bispos (ou dos seus representant
es) nas actas dos conclios ou snodos - os dois termos, o primeiro latino e
o segundo grego, so ento sinnimos - desempenham um papel decisivo. Aparecida no fim
do sculo II, a instituio conciliar, que consiste na reunio de chefes da
Igreja numa base geogrfica mais ou menos alargada para debaterem os problemas com
que se defrontavam, conheceu um comeo pujante. Os imperadores, desde Constantino
e dos conclios de Aries (314) e de Niceia (325), apropriaram-se deles para tentar
dirimir e sanar os conflitos que dilaceravam o mundo cristo.
Paralelamente, progrediu uma certa hierarquizao das ss episcopais, e os bispos, ess
encialmente orientais, reunidos em Niceia, ratificaram a preeminncia do bispo
de Alexandria sobre todo o Egipto e do de Roma sobre a Itlia central e meridional
- a quem, pouco depois, comearam a chamar "arcebispos". Por outro lado, decidira
m
criar em cada provncia civil uma sede metropolitana, cujo titular seria encarrega
do de velar pelas
110
eleies episcopais em todo o seu territrio e de convocar duas vezes por ano os seus
sufragneos para um conclio provincial. A difuso do sistema dos metropolitas,
primeiro no Oriente e depois no Ocidente, assegurou uma estruturao mais firme da I
greja imperial. No Conclio de Calcednia (451) apareceu a noo de "patriarcado"
que s comeou a ganhar toda a sua importncia a partir do reinado de Justiniano (527-
565) com a "pentarquia": Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalm
- a "Antiga" e a "Nova" Roma disputavam o seu primado sobre a Igreja imperial.
O vigor desta organizao eclesistica, muito prejudicada ao longo do sculo V pelas "in
vases brbaras", especialmente em frica e na Pennsula Ibrica, no pode
esconder a densidade irregular da rede episcopal nas fronteiras do Imprio Romano.
O contraste pode ser grande, no somente escala regional, por exemplo, entre
a parte oriental do Norte de frica e as suas costas ocidentais, mas tambm escala m
icro-regional, como o prova o caso italiano, ou mesmo a nvel local, onde uma
cidade como Edessa largamente cristianizada pode opor-se a um bastio dos cultos p
agos como Harran. Alm do mais, a importncia no somente territorial, mas tambm
demogrfica de uma s episcopal pode variar consideravelmente, embora, na ausncia de
dados slidos sobre o povoamento, convenha renunciar a toda a cartografia do
fenmeno da progresso numrica do cristianismo para privilegiar anlises micro-regionai
s que faam jus a uma cristianizao muito espordica.
Michel-Yves Perrin
111
Povos cristos nas fronteiras do Imprio Romano
Ao atribuir aos apstolos Tadeu e Tom a evangelizao da Me-sopotmia (em particular, de
Edessa) e, at, da ndia, apercebemo-nos da existncia de comunidades crists
testemunhadas na segunda metade do sculo II.
Uma Igreja da Prsia
A dinastia persa dos Sassnidas, que ento assumiu o controlo do Imprio Parto, fortal
ece a religio nacional, o masdesmo, enquanto as vitrias do rei Shabuhr I
(240-272) sobre o Imprio Romano provocaram a deportao em vrias regies do Imprio Persa,
da Mesopotmia ao Iro, de cristos da sia Menor e da Sria, perseguidos
depois de terem sido tolerados.
A poltica normal de tolerncia na primeira metade do sculo IV permite o desenvolvime
nto da Igreja da Prsia, tendo um dos seus bispos participado no Conclio de
Niceia em 325. Desde o fim do sculo III, o bispo de Selucia-Ctsifon tinha procurado
estabelecer a hegemonia da sua sede sobre todas as igrejas do Imprio Sassnida,
com grande prejuzo dos seus colegas que tinham apelado para a arbitragem de bispo
s do Imprio Romano. Por isso, dos confins do Imprio Romano ao Golfo Prsico,
existem numerosas comunidades, dotadas com um bispo, nas quais a presena de cristo
s foi provada a leste e a norte at ao mar Cspio; h cristos em toda a sociedade,
mesmo na corte, assim como ascetas solitrios e monges a viver em comunidades.
A retoma das hostilidades entre persas e romanos em 338 foi, sem dvida, juntament
e com a hostilidade dos magos que tinham reformado a religio nacional, uma das
causas da mudana de poltica do imperador Shabuhr II (309-378), que, ento, perseguiu
os cristos: foi o "grande
114
massacre" (340-383). Suspeitos de serem traidores do interior recebidos do inimi
go romano, os cristos foram vtimas de uma perseguio sangrenta que fez numerosos
mrtires.
No incio do sculo V, o rei Yazdgard I, preocupado com libertar-se da influncia dos
magos e aproximar-se do Imprio Romano, soltou os cristos prisioneiros, autorizou
a reconstruo das igrejas e a reunio de um Conclio em Selucia-Ctsifon em Fevereiro de 4
10; organizou uma Igreja nacional reconhecida pelo Estado, com o bispo
de Selucia sua frente, que, em breve, toma o ttulo de catholicos, patriarca (em 42
4); adoptando as decises do Conclio de Niceia, estabelecia a Igreja da Prsia
na comunidade da Igreja universal; mas, em 423-424, um snodo decidiu sobre a sua
autonomia disciplinar e doutrinal.
A Armnia: primeiro reino cristo
Reino independente nos confins do Imprio Romano e do Imprio Persa sassnida, a Armnia
foi, no sculo IV, por influncia de um e de outro, depois partilhada pelos
dois (ca. 387): dois teros do territrio passaram para o protectorado persa conserv
ando um rei, e a parte ocidental foi praticamente anexada pelo Imprio Romano.
As origens crists da Armnia so apenas conhecidas por meio de algumas fontes armnias
evidentemente posteriores inveno do alfabeto armnio pelo monge Machtots
(Mesrop), por volta do ano 405. A origem siraca da primeirssima evangelizao dos cante
s meridionais prximos da Alta-Mesopotmia, tradicionalmente ligados ao
apstolo Judas Tadeu, deixou vestgios no vocabulrio religioso. Mas esta evangelizao fo
i sobretudo obra de Gregrio, o Iluminador, pregador de origem parta, oriundo
da Capadcia: enfrentou o rei Tirdates IV (298-330), que, primeiro, mandou prend-lo,
e depois deixou que ele pregasse o cristianismo. Depois de ter regressado
a Cesareia, onde foi ordenado bispo, em 314, baptizou o rei, convencido da inani
dade do culto dos dolos, e tambm toda a corte, o exrcito e todos os habitantes.
Assim, o reino da Armnia tornou-se o primeiro Estado cristo. Os missionrios gregos
e srios que acompanhavam Gregrio introduziram novos convertidos - filhos
dos antigos sacerdotes dos cultos pagos que herdaram domnios anteriormente devolvi
dos a seus pais - com a inteno concreta de formar o clero cristo; por ordem
do rei, os templos tinham sido destrudos e substitudos por igrejas. Tirdates no quer
ia mudar nem as leis fixadas pelo costume nem as estruturas do seu reino;
a converso ao cristianismo fortaleceu a coeso. Concedeu a Gregrio e aos seus descen
dentes os ttulos de sumo sacerdote e de bispo principal, juiz supremo do reino
e protector dos pobres, funes anteriormente exercidas pelo chefe dos sacerdotes pa
gos. A Armnia conheceu as mesmas querelas doutrinrias que o Imprio Romano:
os bispos permaneceram fiis lei definida pelo
115
Conclio de Niceia, mas os soberanos alinharam geralmente com as escolhas doutrina
is dos imperadores, tornando-se fonte de conflitos.
Em meados do sculo IV, o bisneto de Gregrio, Nerses Magno, organizou a Igreja da A
rmnia; tambm criou fundaes caridosas e introduziu o monaquismo. Os seus sucessores
j no foram ordenados em Cesareia; a partir de 373, a Igreja armnia tornou-se autocfa
la. Depois da partilha da Armnia, ela teve de enfrentar a hostilidade do
conquistador persa. Enquanto isso, o neto de Nerses, Sahak (387-438), ltimo desce
ndente de Gregrio, foi nomeado arcebispo, mas a s episcopal foi transferida para
junto da residncia real; por morte de Sahak, o arcebispado tornou-se electivo. Pr
otector de Machtots, Sahak encorajou o desenvolvimento de uma literatura armnia:
a Bblia comeou a ser traduzida para armnio antes de 407, os livros litrgicos tambm o
foram e, depois, numerosas obras dos Padres gregos e siracos; foi o fundamento
de uma cultura armnia crist. Machtots obtm do imperador Teodsio II o direito de ensi
nar o alfabeto armnio tambm do lado bizantino da fronteira, permitindo
assim aos armnios destas regies salvaguardar a sua identidade, a sua lngua e a sua
cultura.
Em meados do sculo V, os cristos da Armnia foram duramente perseguidos pelo poder p
ersa: a abjurao simulada dos dinastas no foi suficiente; alguns magos foram
para os meios rurais, perseguiram os presbteros e obrigaram os camponeses a alime
ntar o fogo dos altares pagos. Estalou a revolta; os armnios foram vencidos por
um exrcito mais forte (Junho de 451); o seu chefe Vardan Mamikonian e os duzentos
e oitenta prncipes que tinham perecido com ele foram venerados sob o nome de
Santos de Vardanank. Os persas suspenderam durante algum tempo as converses forada
s, mas as perseguies foram retomadas por diversas vezes nos sculos V e VI,
sem jamais vencerem a resistncia do cristianismo dos armnios.
A converso da Gergia
Apesar de uma tradio atribuir ao apstolo Andr a evangelizao da Gergia ocidental, ignora
m-se os seus incios; um bispo de Pitionte, no mar Negro, estava presente
no Conclio de Niceia e foram encontrados vestgios de igrejas do sculo V. O Sul da r
egio e o Leste (Azerbaijo), e tambm a Albnia foram evangelizados por missionrios
enviados por Gregrio, o Iluminador, e por outros oriundos da Sria. Mas foi nos pri
meiros decnios do sculo IV, sob Constantino ou pouco depois da sua morte, em
337 ou 338, que a Ibria do Cucaso (Gergia central e oriental) [de onde, possivelmen
te, vieram os antepassados dos iberos da pennsula do Sudoeste europeu] se
converteu ao cristianismo. Os georgianos chamam Kartli a este reino cuja capital
era Mtskheta (a oeste de Tflis, actual Tbilissi). A sua sorte estava
116
ligada s lutas entre os romanos e os persas. No incio do sculo IV, a Gergia est sob o
protectorado dos romanos, que nomeiam o rei. Como as fontes escritas georgianas
so todas muito posteriores, a relao escrita mais antiga da converso dos iberos do Cuc
aso foi redigida em latim, em 402-403, pelo historiador Rufino de Aquileia,
segundo o testemunho do prncipe ibero Bacurius (Bacur), ento oficial no exrcito rom
ano: uma mulher "cativa" - entenda-se "cativa de Deus" ou "cativa de Cristo"
e no "prisioneira de guerra" - revela o nome do deus que ela venera e que realiza
curas por seu intermdio: Cristo. A rainha, depois o rei e, atravs deles, o conjun
to
do povo converteram-se. A "cativa" ensina os ritos do culto e a maneira de const
ruir uma igreja, mas foi s depois de ela ter passado uma noite em orao que uma
coluna que ficara suspensa no ar se colocou por si mesma no lugar. O nome de "Co
luna viva", dado mais tarde catedral de Mtskheta, sob a qual foram encontrados
os vestgios da pequena igreja de madeira do sculo IV, perpetua a recordao deste mila
gre, rito de fundao. A converso ao cristianismo era tambm uma escolha
poltica que fortalecia os laos com o Imprio de Constantino (ou dos seus filhos) fac
e aos persas. Segundo a tradio georgiana, Nino, a "Santa Mulher", teria vindo
da Capadcia durante o reinado do rei Mirhian que pediu padres a Constantino. De f
acto, os primeiros bispos foram de origem grega e a Igreja da Ibria do Cucaso
considerava-se dependente de Antioquia, onde o seu catholicos foi consagrado no
momento em que ela se constituiu como Igreja nacional, na segunda metade do sculo
V (467?). No princpio do sculo V, a criao de uma escrita nacional facilita a evangel
izao, a elaborao da liturgia e o aparecimento de uma literatura crist.
Entretanto, enquanto a plancie evangelizada e os persas tentam impor o masdesmo qu
ando controlam a Ibria, o sistema religioso politesta mantm-se longamente
nos vales das montanhas do Cucaso.
A introduo do cristianismo na Etipia
Deste modo, a Rufino de Aquileia que se deve o relato mais antigo da introduo do c
ristianismo no reino de Axum (Etipia) a que chama ndia ulterior. No sculo
IV, Axum era um Estado poderoso cujo rei possua o ttulo de "negus" e de "rei dos r
eis". Inscries em lngua e escrita etopes (gueza) e sul-arbicas testemunham
e falam de um rei Ezana que parecia j no exercer a suserania real do outro lado do
Mar Vermelho, mas que empreende campanhas vitoriosas na frica, que ele comea
por agradecer a vrios deuses e, depois, a um s chamado "Senhor do cu". Ora, segundo
o testemunho de um deles, Rufino relata que dois jovens cristos originrios
de Tiro, feitos prisioneiros durante uma viagem, haviam entrado ao servio do rei
do pas; pouco depois, o mais brilhante, Frumentius, dirige a chancelaria e, por
morte do rei, desempenha o papel de regente junto da rainha
117
e do seu jovem filho. D aos negociantes romanos de passagem a possibilidade de co
nstrurem igrejas e favorece um incio de evangelizao da populao. Quando o
prncipe se torna rei, Frumentius vai a Alexandria, por volta de 330. No regresso,
prega com sucesso a f definida no Conclio de Niceia, como o confirma, em 356,
uma carta do imperador Constancio II aos soberanos de Axum, Ezana e Sazana, o qu
e evidentemente no implica que sejam cristos. As fontes etopes, todas tardias,
retomam o relato de Rufino e colocam no reinado destes dois reis a aco de Fremenat
os, primeiro patriarca da Etipia, venerado como Abba Salama, o "Revelador da
luz". Por fim, numa inscrio em grego, de data incerta, um rei Ezana diz-se "servo
de Cristo", cuja divindade proclama e afirma a sua f em Deus Pai, Filho e Esprito
Santo. Em finais do sculo V, alguns monges prosseguem a evangelizao e desenvolvem o
monaquismo, mas a Igreja da Etipia continua em comunho com Alexandria.
Ao escolher fazer o ponto da situao destes dois casos de expanso do cristianismo em
direco ao Cucaso e ndia ulterior situados nos extremos do mundo, Rufino
mostra que, no tempo de Constantino, a expanso do cristianismo prossegue "at aos c
onfins da Terra", inscrevendo na continuidade dos tempos apostlicos a poca
do primeiro soberano romano cristo, considerado o dcimo terceiro apstolo.
Franoise Thelamon
118
Brbaros cristos, dentro e fora do Imprio Romano
Os brbaros - isto , por definio, os povos que no falavam nem latim nem grego - sempre
tinham cercado e ameaado o Imprio Romano, que se protegia deles graas
a uma fronteira militarizada contnua, o limes, o limite. No entanto, desde finais
do sculo III, a crise que corroa o mundo romano tornou os custos desta defesa
difceis de assegurar. A barreira tornou-se cada vez mais permevel, mas o cristiani
smo ganhou com isso novas ocasies para se difundir entre os povos vizinhos.
verdade que, havia muito tempo, Roma fazia uma poltica de seduo junto dos brbaros ma
is prximos. Oferecendo-lhes algum dinheiro, os imperadores uniam estas
naes belicosas mas economicamente vulnerveis, que se fixavam junto das fronteiras,
de modo a criar uma barreira protectora. Estas populaes, mais ou menos sedentariza
das,
abriam-se s influncias culturais dos seus poderosos protectores. Ocasionalmente, o
cristianismo aproveitava estas aberturas. Assim, no Norte da Arbia, uma tribo
de sarracenos aliada de Roma converteu-se desde os anos 370.
Esta instalao dos povos clientes romanos nas fronteiras no bastou para travar a cri
se profunda que o Imprio vivia e cuja causa principal era provavelmente a
queda da demografia. Por isso, para repovoar o mundo romano, os dirigentes dos sc
ulos IV e V permitiram que brbaros entrassem no seu territrio. Bastantes deles
foram contratados para um exrcito que no conseguia encontrar recrutas entre os cid
ados. Alguns deles tiveram belas carreiras: a maior parte dos grandes generais
do Imprio Tardio, como Estlico ou Estilico [em latim, Flavius Stilicho], Bauto ou A
rbogasto foram brbaros. Embora, em geral, estes homens tenham permanecido
pagos, os seus filhos converteram-se ao cristianismo e casaram-se com membros das
maiores famlias romanas.
Outro brbaros, em grupos inteiros, foram instalados nas provncias despovoadas para
as fortalecer. Assim aconteceu com diversos povos chamados "germnicos" que
habitavam a leste do Reno e a norte do Danbio
119
e foram arrastados para o Imprio pelos fluxos migratrios oriundos da sia central. M
uitas vezes, era a fome que os levava a entrar no Imprio, no para pilh-lo,
mas para procurar a sua proteco. Quando, ento, descobriam o cristianismo, as suas r
eaces nova religio dependiam bastante das relaes complexas que mantinham
com os imperadores.
Nesta perspectiva, basta o destino dos visigodos para resumir o processo de evan
gelizao dos brbaros. Em meados do sculo IV, este antigo povo germnico vivia
no baixo vale do Danbio, quando recebeu a visita de lfila, um bispo capadcio, que l
he pregou o cristianismo e lhe traduziu a Bblia em lngua gtica. Ora, este
lfila tinha participado em 360 no Conclio de Constantinopla, em que triunfara a pr
ofisso de f proposta pelo imperador Constncio II. Estabelecido no seu terreno
de misso, lfila ensinou aos visigodos o nico modelo trinitrio que conhecia: a doutri
na homoiana, que apresentava o Filho como ligeiramente subordinado ao Pai
e que os seus opositores qualificavam como arianismo disfarado. E assim, por mero
acaso, acabava de nascer o "arianismo germnico".
Apesar do ardor de lfila, o sucesso do cristianismo no foi imediato. Entre 369 e 3
72, um dos chefes visigodos, Atanarico, lanou uma perseguio, provavelmente
porque a nova religio ameaava as antigas crenas tribais em torno das quais se funda
va a identidade gtica. Tudo mudou quando o poder dos visigodos decaiu e o
seu territrio foi invadido pelos Hunos. Em 376, o chefe Fritigerno foi obrigado a
negociar a entrada do seu povo no territrio romano. Em sinal de boa vontade,
converteu-se ao cristianismo homoiano, que, ento, era a religio oficial do Imprio R
omano do Oriente.
No entanto, o imperador Valente no teve considerao alguma pelos refugiados. Humilho
u os chefes godos e provocou a fome entre os seus povos. Num movimento de desesp
ero,
os brbaros revoltaram-se. Desastradamente, Valente tentou esmag-los, subestimando
a sua fora. Assim fazendo, arrastou o exrcito romano para um dos piores desastres
da sua histria, a batalha de Andrinopla (378), em que ele prprio encontrou a morte
. O traumatismo causado pela derrota selou o destino da doutrina homoiana no
Imprio, onde se considerava que a morte do imperador tinha sido um castigo divino
punindo a sua heresia. Em 380, o novo imperador, Teodsio I, pde sem dificuldade
impor o regresso ao catolicismo, doutrina do Conclio de Niceia (325).
Por seu lado, os visigodos continuaram a vaguear atravs do Imprio, ora como aliado
s, ora como inimigos. Mantendo-se fiis doutrina pregada por lfila, foram
descobrindo pouco a pouco que os romanos j no professavam o mesmo modelo trinitrio.
E, em vez de se converterem ao catolicismo, preferiram continuar "arianos".
De facto, embora sofressem uma forte romanizao no seu modo de vida, a diferena reli
giosa permitia-lhes proteger a sua identidade tnica. Por isso, enquanto a
lngua gtica ia sendo cada vez menos usada no dia-a-dia em proveito do latim, conti
nuava a ser a lngua litrgica da Igreja ariana.
120
Embora o cristianismo dos visigodos tenha sido fruto do seu oportunismo poltico,
nem por isso era menos sincero. Quando, em 410, fizeram o saque de Roma, respeit
aram
o direito de asilo das baslicas. Foi preciso esperar por 418 para que, finalmente
, o Imprio lhes confiasse uma tarefa digna e remunerada segundo as suas expectati
vas.
Com efeito, receberam a misso de defender as provncias do Sul da Glia de todos os o
utros brbaros. Continuando senhores deste imenso territrio aquando do desaparecime
nto
do ltimo imperador do Ocidente, os visigodos fizeram dele o seu reino.
Nas regies que controlavam, os visigodos implantaram um clero ariano e construram
baslicas herticas. Mas tambm difundiram a sua f entre outros povos germnicos.
Os ostrogodos, que lhes eram aparentados, tinham sido convertidos desde a poca da
sua instalao comum nas margens do Danbio. Os seus reis conservaram esta f
depois de terem conquistado a Itlia em 493. Do mesmo modo, os vndalos aceitaram a
doutrina ariana, em circunstncias mal precisas, mas em data muito precoce; o
seu reino de frica tornou-se uma terra de heresia. Em 466, a diplomacia conquista
dora dos soberanos visigodos alcana tambm a converso ao arianismo dos suevos
instalados no Noroeste das Hispnias. Quanto aos burgndios, fixados no Reno mdio, ti
nham decidido converter-se ao catolicismo durante os anos 430, pensando que,
assim, beneficiariam do apoio de Roma contra os hunos que ameaavam as suas fronte
iras. Mas ficaram cruelmente decepcionados. Por isso, quando, nos anos 470, volt
aram
a formar um reino independente ao redor de Lio, preferiram converter-se religio do
s seus poderosos aliados visigodos.
Em resumo, por volta do ano 500, no conjunto do Ocidente, o arianismo germnico to
rnara-se a "lei dos godos", smbolo da sua supremacia. Contudo e paradoxalmente,'a
s
Igrejas arianas abstinham-se de todo o proselitismo em relao s populaes locais. Na ve
rdade, a nica razo de ser da heresia - baseada numa subtileza teolgica,
cuja compreenso escapava a muitos - era manter nos novos reinos uma distino entre "
romanos" e "brbaros". Para que esta estratgia de distino funcionasse, ainda
faltava que os romanos no se sentissem tentados a converter-se ao arianismo. Isso
explica que os reis arianos, com a notvel excepo dos vndalos, fossem extremamente
tolerantes com os seus sbditos catlicos.
Esta especificidade do arianismo germnico explica igualmente o seu fracasso entre
os povos brbaros que tinham escolhido aproximar-se das populaes romanas. Foi
o caso dos francos, que se converteram em massa ao catolicismo depois do baptism
o do seu rei Clvis, por volta do ano 500. Ento, jogaram com a sua ortodoxia para
se aliarem estreitamente s elites galo-romanas, nomeadamente com o episcopado. Es
tes apoios permitiram-lhes derrubar os visigodos da Aquitnia, em 507 (batalha
de Vouill).
Desde ento, o arianismo comeou a recuar em toda a parte. Em 516, os burgndios procl
amaram a igualdade das trs pessoas divinas na Trindade,
121
a pedido do seu rei Segismundo. Em meados do sculo VI, foi a vez de os reinos vnda
lo e ostrogodo desaparecerem, vencidos pelos exrcitos bizantinos. Ento, o imperado
r
Justiniano imps a doutrina de Niceia no Norte de frica e na Itlia reconquistados. O
s visigodos, voltando-se para as Hispnias, continuaram a ser durante muito
tempo um dos ltimos basties do arianismo. Contudo, em 589, o seu rei Recaredo orde
nou a converso do conjunto do seu povo f catlica. Tendo compreendido que
as tenses confessionais minavam o seu reino, preferira sacrificar a religio identi
tria dos godos.
Quando Gregrio Magno se tornou papa em 590, o catolicismo j triunfava na maior par
te dos povos brbaros instalados nas antigas provncias do Imprio. S os lombardos,
senhores do Norte de Itlia desde 568, se mantiveram fiis, ainda por alguns decnios
(at ao incio do sculo VII) a um arianismo germnico cada vez mais anacrnico.
Bruno Dumzil
122
SEGUNDA PARTE
A IDADE MDIA NEM LENDA NEGRA NEM LENDA DOURADA. (sculos V-XV)
A primeira metade deste perodo com uma durao de dez sculos corresponde a um tempo de
consolidao dos quadros locais e centrais. A obra missionria prosseguiu,
alargando os espaos cristianizados. Os acasos da histria puseram frente a frente a
s metrpoles de Constantinopla e de Roma, que encarnaram duas formas de cristianis
mo
a que no se chamavam "ortodoxa" e "catlica", mas "grega" e "latina". No Ocidente,
para aprofundar a cristianizao da sociedade e dissociar o espiritual do temporal,
o papado erigiu-se como potncia religiosa soberana. Mas o movimento no fez nascer
uma teocracia: coexistiam dois direitos, o direito civil e o direito da Igreja
(direito cannico), ambos muito devedores ao direito romano; tanto o Imprio como os
reinos foram governados por prncipes e no pelo papa; e tambm nenhum soberano
pde aproveitar-se das prerrogativas sacerdotais.
Distante da imagem de uma Idade Mdia rendida a uma submisso cega autoridade da Igr
eja, observa-se que, depois do ano 1000, a penetrao da mensagem crist suscita
fortes correntes de afirmao (cruzada) e de contestao ("heresia"). As segundas manife
stam, antes de tudo, um anticlericalismo virulento, prova de que os espritos
podiam discernir as contradies entre o contedo da mensagem pregada e o exemplo dado
; tambm deixam transparecer as dificuldades em receber uma religio da Encarnao.
Independentemente do uso da coaco, que s tem uma poca, a resposta mais pertinente es
forou-se por satisfazer as aspiraes assim manifestadas. A multiplicao
dos carismas religiosos contribuiu para isso, ilustrada pela criao de novas ordens
, tanto contemplativas como hospitaleiras ou "mendicantes", atentas aos pobres
e dedicadas pregao. Deste modo, os regulares vieram apoiar, com o seu prestgio e a
sua aco, a obra pastoral confiada aos seculares e que o perodo sistematizou
no quadro da parquia, criando para a designar a expresso "cura d'almas", ligada que
le que tinha essa responsabilidade, o "cura".
No prolongamento de uma pastoral da responsabilidade individual em matria de salv
ao, que valoriza a converso at ao extremo fim da vida, nos antpodas de qualquer
forma de predestinao - um conceito estranho espiritualidade medieval, pelo menos a
t ao sculo XIV -, este perodo viu nascer, por iniciativa no s dos clrigos
mas tambm
125
dos leigos, homens e mulheres, modalidades originais de vida religiosa, todas ma
rcadas pela convico de que a salvao no se ganha s e, simultaneamente, por uma
individualizao crescente: esta explorao das vias da interioridade deu origem a belas
pginas espirituais e msticas.
Catherine Vincent
126
CONSOLIDAO E EXPANSO
So Bento (+ ca. 547) Pai dos monges do Ocidente
Forma de renncia por Deus praticada como solido absoluta (eremitismo) ou em comuni
dade (cenobitismo), o monaquismo grego (do grego monachos, "solitrio") aparece
no sculo IV no Egipto, na sia Menor e, depois, no Ocidente. A partir do sculo VI,,
a integrao dos "renunciantes" na estrutura da Igreja latina um factor de
evoluo essencial da sociedade crist. Mas como estar s e, ao mesmo tempo, junto? Como
santificar a comunidade no isolamento e retirado do mundo? So estas as
questes-chave do monaquismo no Ocidente entre 500 e 1200.
So Bento e a regra beneditina
So Bento, considerado o "pai dos monges do Ocidente", uma figura bastante obscura
, de quem o papa Gregrio I, Magno, (ca. 540-604) se fez arauto no segundo livro
dos seus Dilogos. Nascido por volta de 490 em Nrsia, no Apenino mbrio, Itlia, Bento
pertence a uma famlia abastada. Enviado para Roma para receber uma educao
antiga, no tarda que o jovem Bento decida devotar-se "douta ignorncia" na solido de
uma gruta no Monte Subiaco. Funda uma dezena de pequenos mosteiros que
acolhem descendentes da aristocracia romana, como os seus discpulos Amaro e Plcido
. Cerca do ano 547, Bento e os seus companheiros transferem-se para o Monte Cass
ino,
onde Bento morre, por volta de 547, e repousa em companhia da sua irm Escolstica.
Vinte anos mais tarde, o mosteiro destrudo pelos lombardos. Uma lenda deixada
por longnquos discpulos de Bento instalados em Fleury, nas margens do rio Loire, p
retende que as relqias do santo teriam sido fraudulentamente recolhidas
127
no Monte Cassino no ano 670 para, depois, serem transportadas para a Glia, tornan
do-se Fleury, a partir de ento, "Saint-Bnoit-sur-Loire".
Para as necessidades da comunidade do Monte Cassino, Bento comps uma regra que de
pende largamente dos usos anteriores consignados na "Regra do Mestre". Tanto par
a
ele como para o seu modelo, trata-se de fixar da melhor maneira o modo de vida d
os "irmos" que, imitao dos apstolos, escolheram romper as ligaes ao mundo
(o parentesco carnal, o casamento, a rede dos amigos e das relaes) para se juntare
m a uma famlia espiritual antecipadora da comunidade dos santos no alm. Num
mundo que regride economicamente por causa do desmembramento do Imprio Romano, a
regra de So Bento prescreve o trabalho manual para que o mosteiro viva, em autocr
acia,
dos frutos da terra; alm disso, outra tarefa manual, a cpia de manuscritos, oferec
e comunidade todo o acesso necessrio s "Letras", especialmente Sagrada
Escritura e aos seus comentrios. Assim, o mosteiro beneditino , simultaneamente, u
ma unidade de vida econmica (muitas vezes, o agente dinmico e de vanguarda
da vida dos campos) e um rgo cultural de importncia essencial na sobrevivncia e na r
enovao intelectuais do Ocidente durante a Alta Idade Mdia. O segundo objectivo
da regra oferecer aos irmos uma imagem viva dos degraus da escada de perfeio que se
eleva at ao Cu. Ela impe a todos uma estrita organizao do tempo, repartido
entre o trabalho (cerca de seis horas); a orao, solitria ou colectiva no quadro do
ofcio divino - recitao dos salmos e leituras (Vidas de Santos, textos dos
Padres da Igreja) a horas fixas, desde as viglias s completas*; e a prtica da lecti
o divina (leitura e meditao da Bblia).
Inicialmente, a regra de So Bento no era mais do que um texto entre muitos outros,
numa abundncia de regras que, no seio das "microcristandades" do Ocidente (Peter
Brown), ensinavam diversos modos de renncia. Tendo em conta estes modestos comeos,
como se explica o sucesso prodigioso do modelo beneditino? Essencialmente, deve
r-se-
ver nele um efeito indirecto da lenta poltica de unificao da Igreja latina. O papa
Gregrio Magno, que fora monge e devoto de Bento, envia uma pequena equipa
de discpulos para evangelizar a Inglaterra. Foi por intermdio destes monges que a
regra de So Bento foi adoptada nos grandes mosteiros anglo-saxnicos; no incio
do sculo VIII, outros missionrios, agora insulares, regressam ao continente para e
vangelizar a Germnia e implantar l o monaquismo beneditino. Desde ento, os
discpulos de So Bento ocupam um lugar de primeiro plano nesta frente pioneira de u
ma Igreja latina conquistadora. Tanto mais que os soberanos carolngios
* As horas da orao so as seguintes, comeando pela orao da alta madrugada: viglias ou ma
tinas, laudes, prima, trcia, sexta, nona, vsperas e completas (que
correspondiam, mais ou menos, s duas/trs, seis, nove, doze, quinze, dezoito horas
e hora do deitar ou recolher que, para a comunidade, era cedo).
128
decidem, no quadro do seu grande projecto do Imprio cristo, impor o tipo beneditin
o como modo de vida universal dos monges. Bento de Aniana (+ 821), conselheiro
do imperador Lus, o Pio, em matria religiosa, o promotor de um verdadeiro aggiorna
mento (actualizao) em matria monstica, no termo do qual os irmos reunidos
em comunidade escolhem "uma s regra e um s costume": a regra de So Bento, mais ou m
enos adaptada em funo das necessidades do tempo com a ajuda de "costumes",
quer dizer, de disposies (modos de vida, usos litrgicos) no previstas por So Bento.
O sacerdcio dos monges
A multiplicao dos costumes a partir do sculo IX um bom ndice da importncia da socieda
de crist. Esta evoluo um tanto paradoxal vai transformar aqueles que
renunciaram ao mundo em engrenagens essenciais da vida em sociedade. De facto, o
monaquismo torna-se, desde os anos 800, uma "ordem" perfeitamente integrada no
servio
da Igreja e do poder poltico. Na repartio ideal das tarefas, definida pelo esquema
carolngio das trs ordens funcionais (os que oram, os que combatem e os que
trabalham), os monges integram-se na ordem de orao. No isolamento do claustro, a s
ua funo orar pela salvao dos cristos vivos ou mortos. Na categoria destas
"obras" contam-se, claro, no s a orao, mas tambm o servio do altar, especialmente impo
rtante para acompanhar os defuntos, nem suficientemente bons nem demasiado
maus, que precisam do sufrgio dos vivos para se juntarem comunidade dos santos. ,
sem dvida, relativamente ao modelo original dos beneditinos que se encontra
o ponto de evoluo mais importante. Na poca de Bento, os irmos so leigos, salvo raras
excepes; no sculo IX, e mais ainda nos tempos seguintes, as comunidades
contam cada vez mais com monges sacerdotes que celebram missas "especiais" ou "p
rivadas", servindo os defuntos, os antigos membros da sua fraternidade e os fami
liares
ou amigos da comunidade. Estes familiares e estes amigos, cujos nomes so muitas v
ezes inscritos nos livros de memria do mosteiro (necrolgio e cartulrio), do
uma boa idia das ligaes que a sociedade dos monges mantinha com o exterior, especia
lmente com as grandes famlias aristocrticas. Depois de terem sido instrumentos
do poder pblico no tempo dos Carolngios, os mosteiros e o controlo dos seus patrimn
ios tornam-se objecto de lutas de poder na poca feudal. Em vez de nos deixarmos
ofuscar perante o espectculo de uma "Igreja nas mos dos leigos"*, precisamos de co
mpreender que as elites da Alta Idade Mdia constituem uma aristocracia,
* Frmula do historiador Augustin Fliche, largamente usada para qualificar a situao
anterior reforma gregoriana e por ela combatida.
129
ao mesmo tempo leiga e eclesistica, para quem o domnio sobre os homens e sobre a t
erra passa pelo controlo e pela posse dos mosteiros. O melhor exemplo deste tipo
de integrao na "ordem senhorial" , sem dvida alguma, oferecido pelos monges de Cluny
.
Os senhores de Cluny (910-1150)
O mosteiro de Cluny, no Mconnais, foi fundado em 910 (ou 909) por Guilherme III,
duque da Aquitnia e conde de Mcon, chamado o Piedoso. Este grande prncipe renuncia
a todo o direito sobre o estabelecimento e coloca o mosteiro directamente sob a
proteco de Roma, de modo a assegurar a independncia de Cluny em relao a qualquer
poder temporal ou espiritual. Na lgica da acta de fundao, os papas Gregrio V (998) e
Joo XIX (1024) concordam imediatamente com a iseno concedida aos cluniacenses.
Trata-se de um privilgio que, segundo modalidades diversas, liberta os monges de
toda a ligao ao seu bispo de tutela, neste caso, o de Mcon. ento que nasce
verdadeiramente a Igreja cluniacense, uma rede bastante densa de abadias, priora
dos e subpriorados, directamente ligada abadia-me (Cluny) e ao seu abade, que
s responde diante do papa, vigrio de Pedro e de Cristo. Ao mesmo tempo, a Igreja c
luniacense integra-se e compromete-se profundamente na vida geral da Igreja lati
na,
fornecendo a Roma numerosos quadros: padres, bispos, arcebispos, cardeais e at um
papa, Urbano II. Num jogo de espelhos surpreendente, Cluny confunde-se com Roma
,
considerando-se uma miniatura do conjunto da Igreja. Nela se praticam todas as f
ormas de vida consagrada: monaquismo, eremitismo e clausura estrita, tanto para
homens
como para mulheres. Alm disso, o mosteiro borguinho e as suas dependncias funcionam
como um imenso asilo aberto a todos os leigos, pobres e ricos, desejosos de
retirar-se temporria ou definitivamente do mundo, sem contar os fiis que pedem par
a ser acolhidos na comunidade na hora da morte.
Esta imensa rede eclesistica centrada no "mosteiro principal" (a prpria Cluny) est
profundamente implicada na sociedade feudal e na ordem senhorial. A viragem
do ano 1000 representa, na Frana ocidental (parte oeste do antigo Imprio Carolngio,
na origem da Frana), uma fase de desagregao do poder real que permite o
desenvolvimento sobretudo no Sul do reino, de senhorias independentes, laicas e
eclesisticas, entre as quais figura o mosteiro de Cluny. Os dois tipos de senhori
a
so concorrentes, embora estejam ligados pelo mesmo destino. Com efeito, as grande
s famlias aristocrticas dotam Cluny de bens e, freqentemente, possuem alguns
dos seus membros na comunidade. A simbiose clero-aristocracia constitutiva das e
struturas de dominao social e poltica na idade feudal. Alis, todos os abades
de Cluny, do sculo X ao XII, saram da pequena, mdia ou alta aristocracia. Para infl
uenciar o comportamento, por vezes
130
violento, dos seus vizinhos casteles, os monges e grandes senhores de Cluny pem em
cena, nos seus escritos, aristocratas leigos como modelos. O essencial deste
modelo elaborado desde muito cedo por Odon (879-942), segundo abade do mosteiro
que faz um esboo do primeiro retrato de homem de armas cristo na biografia do
conde Graud d'Aurillac, prefigurao do "cavaleiro cristo", uma sntese do monge e do so
ldado, tal como no-la descreveria So Bernardo, dois sculos mais tarde.
Dominique Iogna-Prat
131
Gregrio Magno Um pastor dimenso do Ocidente
Os catorze anos (590-604) do pontificado de Gregrio Magno constituem um momento e
xcepcional na histria da Alta Idade Mdia. De facto, o papa deixou uma obra escrita
imensa, fonte importantssima para todo o conhecimento da poca. Tambm foi uma das ma
iores personagens activas deste tempo, cabea da Igreja romana, no quadro
de um Imprio Romano j bizantino e de uma Europa ocidental herdeira da romanidade e
transformada pelo desenvolvimento dos reinos romano-germnicos.
Gregrio nasceu por volta de 540 numa famlia da aristocracia romana ligada Igreja.
Na sua infncia, conheceu as desgraas da guerra gtica* e o restabelecimento
do poder imperial dirigido de Justiniano sobre Roma e a Itlia. Foi prefeito da ci
dade e, depois, monge. Como Roma se encontrava sob a ameaa insistente dos lombard
os,
ele foi enviado a Constantinopla como representante oficial do papa junto do imp
erador. No regresso a Roma, encontrou a vida monstica e foi a seqncia de circunstnci
as
dramticas - inundao, fome e epidemia de peste que provocou a morte do papa Pelgio II
- que conduziu sua eleio s romana.
Gregrio redigiu um comentrio sobre o livro de Job (Moralia in Job) a pedido dos se
us irmos monges que o tinham acompanhado a Constantinopla. Desenvolve uma exegese
fundada nos trs sentidos da Escritura: literal, alegrico e moral. A letra do texto
bblico pode ser por si s uma lio moral. A alegoria consiste em reconhecer
nas figuras do Antigo Testamento as verdades doutrinais reveladas pelo Novo e, a
ntes de tudo, a pessoa de Cristo. Por fim, o sentido moral desenvolve o ensino d
a
Escritura para o cristo e para a Igreja. O prprio ttulo Moralia mostra o lugar domi
nante que Gregrio concedia a esta dimenso da exegese, largamente ligada ao
prprio
* Travada contra os ostrogodos em Itlia de 535 a 554, no reinado de Justiniano, n
o quadro da "Reconquista", antes da implantao dos lombardos no territrio da
pennsula itlica.
132
contexto em que comps o seu comentrio. Gregrio via em Job, o justo afligido por des
graas espantosas, uma figura de actualidade: a Igreja romana atravessava provas
terrveis ligadas guerra, causas de uma grave perturbao moral.
Quando Gregrio se tornou papa, j tinha desenvolvido uma reflexo orientada para a pa
storal. Nomeadamente sobre o tema dos vcios e das virtudes, as Moralia inspiram-s
e
fortemente na tradio monstica ocidental, umas das quais a de Joo Cassiano. Mas elas
transpem a direco dos irmos que vivem no seio de uma comunidade monstica
para a direco das almas que formam o povo de Deus.
Logo depois de eleito papa, Gregrio redigiu a Regula Pastoralis (Regra Pastoral),
em que examina como se deve aceder funo pastoral, como se deve conduzir-se
nela e, sobretudo, como se deve pregar s vrias categorias de fiis. Mas ele no examin
a o acesso ao "governo das almas" apenas numa perspectiva jurdica: a qualidade
da vida moral e a intensidade da vida espiritual que devem qualificar o candidat
o pregao e caracterizar o bispo em exerccio. Alm disso, a lista das dezenas
de categorias de fiis que constitui a maior parte deste tratado testemunha verdad
eiramente um cuidado pastoral: Gregrio procura tocar cada homem na sua realidade
psicolgica, social e moral. Sublinha nas suas Homilias que as suas ovelhas j receb
eram uma instruo crist; mas, em contrapartida, tm uma necessidade urgente
de exortao moral. Gregrio utiliza uma tcnica nova de exortao, o exemplam, um facto ou
peripcia interessante, muitas vezes ligado ao culto de um santo, bem
inserido na vida quotidiana, e que desperta a ateno dos ouvintes. Observa-se um cu
idado anlogo nos Dilogos, colectnea de vidas de santos. verdade que o cerne
dos Dilogos o livro II, inteiramente consagrado vida de So Bento, nica fonte biogrfi
ca sobre o "pai dos monges do Ocidente" e em quem o monaquismo ocidental
encontrou o seu modelo. Mas tambm se encontram nesta obra alguns santos "leigos"
e monges que guiam fiis leigos. A diferena de estilo entre os Dilogos, inclinados
para o maravilhoso, mais "populares", e as Homilias sobre Ezequiel, orientadas p
ara as significaes espirituais da viso grandiosa do Templo de Jerusalm, reveladora
de uma exigncia fundamental, longamente desenvolvida na Pastoral: o pastor no deve
abandonar o cuidado das questes materiais na ateno que pe nas questes espirituais
nem negligenciar as actividades espirituais quando se consagra s ocupaes materiais.
Temos um conhecimento bastante preciso da aco de Gregrio graas s oitocentas e cinqenta
cartas que dele conservamos. A negligncia do imperador obrigou-o a
ocupar-se de questes militares na guerra entre o Imprio e os lombardos. Contra o p
arecer do exarco de Ravena, ele negoceia uma trgua com o rei dos lombardos,
Agilulfo, e zanga-se com o imperador Maurcio. Alis, Gregrio fustigava o emprego do
adjectivo "ecumnico" (ou "universal") do patriarca de Constantinopla, quando
"a
133
Europa" - num sentido moderno: uma das primeirssimas ocorrncias da palavra - "era
devastada pelos brbaros". Estas devastaes inspiravam a Gregrio uma escatologia
premente: o mundo inteiro desaba, o regresso de Cristo est prximo. Esta tenso escat
olgica levava-o tambm a uma aco de reorganizao no plano material e administrativo.
A Igreja romana possua grandes domnios na Siclia e Gregrio esforou-se por obter deles
receitas mais abundantes, velando pelos recursos dos camponeses: lutou
contra a corrupo e as comisses dos intermedirios. Ocupou-se da restaurao de uma rede e
piscopal nos territrios colocados sob a jurisdio de Roma. Velou pelo
bom andamento das eleies e sugeriu pessoalmente alguns candidatos. Face existncia d
e bispos negligentes ou corruptos, promoveu os mais dignos deles, freqentemente
sados do seu prprio mosteiro romano. Em Roma, deu aos monges um lugar mais importa
nte que antes.
Alm disso, o seu olhar voltou-se cada vez mais para o Ocidente "brbaro". Durante a
sua estada em Constantinopla, conviveu com Leandro de Sevilha, que, regressado
s Hispnias, obtm, em 587, a converso ao catolicismo de Recaredo, o rei dos visigodos
at ento ariano. Mais tarde, Isidoro, irmo de Leandro, bispo de Hspalis
(Sevilha), sucedeu-lhe na s episcopal. Para Leandro, a quem Gregrio dedica as Mora
lia, o lao que une o papa e Isidoro (+ 636) estreito, e a obra do segundo
largamente tributria da do primeiro no domnio moral e teolgico.
Na Itlia, Gregrio no se contentou com velar pela defesa de Roma e procurar as trguas
. Tambm trabalhou na converso dos lombardos, que, para uns, eram pagos,
e, para outros, arianos, e ainda para outros, j catlicos. Apoiou-se na esposa de A
gilulfo, a rainha Teodolinda, catlica, e, em 603, conseguiu o baptismo de Adoloal
do,
herdeiro do trono. Contudo, a converso dos lombardos no foi alcanada ainda em sua v
ida.
Da Glia, Gregrio conheceu a herana espiritual marselhesa e de Lrins. Ele sabe que os
reis francos so catlicos de longa data. Todavia, preocupa-se com a reforma
da Igreja franca ainda marcada por prticas pags e de corrupo. Os conflitos internos
na famlia merovngia limitam os seus meios de aco, mas pode ver-se a conseqncia
dos seus esforos no Conclio de Paris de 614, reunido por Clotrio II, tornado o nico
rei depois da execuo de Brunehaut.
A Glia tambm foi a passagem obrigatria das misses que ele enviou para Inglaterra. Gr
egrio encontrou apoios eficazes em alguns bispos galo-francos que o ajudaram
a desenvolver esta actividade missionria audaciosa na antiga Bretanha. Estas misse
s, que lhe valem o ttulo de "apstolo dos anglos", so bem conhecidas de Beda,
o Venervel. A primeira, constituda significativamente de monges, desembarcou na co
sta de Kent em 597, onde foi recebida pelo rei Etelberto, cuja esposa era uma
princesa franca catlica. Gregrio lana as bases de uma hierarquia episcopal. Embora,
depois, Beda tenha diminudo a influncia do substrato breto
134
cristo na converso dos anglo-saxes, a verdade que o papel de Gregrio e da misso roman
a foi considervel no nascimento de um novo povo cristo. A legitimidade
romana dada ao reino de Etelberto permitiu que surgissem uma Inglaterra e um pov
o ingls em que se fundiu a antiga populao celta.
A preocupao pastoral levou Gregrio, que v na misso o prolongamento da pregao, a estende
r o anncio de Cristo at aos limites do mundo conhecido. Nas desgraas
e nas provaes do seu tempo, ele no se poupou a esforos para restaurar a Igreja roman
a e desenvolver uma solicitude pastoral no sentido da renovao moral dos
povos j cristos e converso dos povos ainda pagos. De maneira impressionante, desde o
sculo VII, Gregrio Magno aparece como uma autoridade, ao mesmo nvel dos
grandes escritores do sculo IV, Ambrsio, Jernimo ou Agostinho. Na poca carolngia, con
siderado um dos quatro Padres da Igreja Latina, numa contraco do tempo
que sublinha a sua proximidade de Agostinho e o seu afastamento dos contemporneos
de Carlos Magno. Contudo, est cronologicamente mais prximo de Beda do que de
Jernimo. esta a caracterstica de um "fundador da Idade Mdia".
Bruno Judie
135
Por volta do ano 1000 As "cristandades novas"
Por volta de 1040, o monge cluniacense Raoul le Glabre evocou, numa frmula clebre,
o "manto branco das igrejas" a que se assemelhava a Europa em plena renovao.
Menos espectacular, mas tambm significativo da Nova Aliana que via germinar diante
dos seus olhos, era a recente dilatao da cristandade; que, acrescentava
ele, "por toda a parte, o reino de Deus submeteu os tiranos pela virtude do sant
o baptismo". Eslavos ocidentais, escandinavos e hngaros que, havia poucos decnios
ainda, semeavam o terror atravs de todo o continente acabavam de integrar a crist
andade latina. Em breve, apenas subsistiriam alguns redutos pagos em terra finlan
desa
ou bltica: os lituanos esperariam por 1386 para se converter. Mas, exceptuando es
tes irredutveis, foroso reconhecer com o nosso cronista que o ano 1000 corresponde
pouco mais ou menos ao desaparecimento da vasta no man's land pag no Norte e no L
este da Europa.
Estes "recm-chegados" (Aleksander Gieysztor) apresentaram-se-nos em trs conjuntos
diferentes. Primeiro, os escandinavos: tendo iniciado, desde finais do sculo
VIII, a expanso viquingue, um movimento indissoluvelmente comercial e guerreiro,
tinham lanado razes nas regies conquistadas, na Normandia ou no Danelaw, no
Norte ou no Leste da Inglaterra. Os dinamarqueses aproveitaram para se impor com
o potncia hegemnica e fundaram um grande reino que englobava a Noruega, dominando
o mar do Norte at Gronelndia e exercendo uma presso constante sobre a Gr-Bretanha. E
nquanto isso, grupos suecos, que, sob o nome de Varegos, navegavam na rota
de Novgorod at Constantinopla, tinham entrado em contacto com as imensides do mund
o eslavo. De facto, desde meados do sculo VII, a maior parte da Europa oriental,
at ao arco alpino e ao Adritico, era habitada por tribos eslavas, em processo de d
iferenciao etnolingustica. Os mais ocidentais, como os eslovenos da Carntia,
foram rapidamente integrados no Imprio Carolngio. Entretanto,
136
em meados do sculo IX, foram surgindo Estados eslavos poderosos; mas, mesmo o mai
s vasto deles, o reino da Grande Morvia, teve uma existncia efmera por causa
da irrupo dos hngaros, chegados da sia central. Dirigidos pelo duque Arpad, este pov
o seminmada estabeleceu-se nos Crpatos, de onde lanou incurses destruidoras
at o imperador Oto I lhes infligir uma pesada derrota em Lechfeld, perto de Augsbu
rgo (955). Nesta data, alm dos eslovenos e dos seus vizinhos, os croatas, s
os checos e os morvios tinham abraado o cristianismo, no sem alguma resistncia. Todo
s os outros povos do Norte e do Centro da Europa se mantiveram alheios ou
refractrios. Isto porque, embora, por exemplo, no decurso do sculo IX, se tivessem
edificado igrejas nas grandes praas comerciais escandinavas de Birka, Hedeby
e Ribe, elas s existiam para acolher os mercadores estrangeiros, e nada testemunh
a que os autctones as tenham freqentado.
Para explicar a entrada destas populaes na cristandade por volta do ano 1000, de b
om grado a posteridade ps frente delas algumas individualidades excepcionais,
muitas das quais acederam rapidamente glria dos altares, de tal modo o seu papel
na converso dos seus povos foi considerado decisivo. Porventura no se apresenta
ainda hoje os baptismos do polaco Mieszko I (966), do russo Vladimir (ca. 988),
do hngaro Vak-Estvo (995) ou ainda do noruegus Olaf (ca. 1015) como rupturas
histricas importantssimas? No entanto, as coisas esto longe de ser assim to simples.
A cristianizao estende-se por toda a parte durante bastantes decnios
ou at mais. Assim, alguns chefes hngaros da Transilvnia convertem-se ao cristianism
o na sua forma bizantina desde os anos 940, ou seja, cerca de meio sculo antes
de o futuro Santo Estvo ter dado o passo e arrastado atrs de si a totalidade do pov
o hngaro. Do mesmo modo, na Escandinvia, a converso oficial dos chefes foi
precedida de um longo perodo de tolerncia deste novo culto. Inversamente, sobretud
o onde, como na Sucia, faltava uma verdadeira unidade poltica, o paganismo
pde manter-se at ao fim do sculo XI. Portanto, durante muito tempo, a cristianizao co
nviveu com um pluralismo religioso de facto. As mais das vezes, os prprios
novos prncipes cristos hesitavam em perseguir os antigos cultos, para no terem de o
fender aristocratas reticentes, tal como aconteceu com certo chefe sueco que,
com medo de que os pagos se servissem disso para o destronarem, dissuadiu os miss
ionrios de destruir o santurio de Upsala. Tambm houve outros que, embora baptizados
,
desejavam captar os favores dos antigos deuses. A atitude do hngaro Geza eloqente:
embora cristo, continuou a oferecer sacrifcios aos deuses pagos; ao padre
que o censurava, respondeu orgulhosamente que "era suficientemente rico e podero
so para tambm lhes dar presentes"! Como se v, a cristianizao obedece a um processo
complexo e gradual que no est isento de recuos: mais cedo ou mais tarde, em quase
todas estas novas comunidades rebentaram reaces paganizantes, por vezes to
violentas
137
que foi necessrio quase partir do zero, como, por exemplo, na Polnia no tempo do r
ei Casimiro, o Renovador (1034-1058). Por isso, no sucumbamos s miragens do
ano 1000. Embora esta datao se manifeste cmoda, no pode fazer-nos esquecer os contor
nos de uma histria mais movimentada do que parece.
Outra idia feita pretenderia que, em certas regies, a cristianizao teria andado a pa
r da germanizao. verdade que as misses entre os eslavos partiram dos
bispados bvaros de Salzburgo, Passau e Ratisbona e tiveram bons resultados. Tambm
o duque da Bomia, So Venceslau (ca. 922-935) escolheu o cristianismo romano
e, ao mesmo tempo, a submisso ao rei saxo Henrique I, o Passarinheiro. Entretanto,
por toda a parte, a influncia germnica esbarrou com uma forte concorrncia.
Mas no foi certamente a de Bizncio que criou obstculos: com a expulso dos discpulos d
os santos Cirilo e Metdio da Grande Morvia, os missionrios bvaros tinham
vencido a resistncia da presena grega na Europa central; enquanto o cristianismo b
izantino brilhou sem obstculos na Bulgria e, depois, na Rssia de Kiev, continuou
marginal na Hungria e na Dalmcia, e nem entrou na Polnia. Mas, face ao Imprio Germni
co em plena expanso, os chefes eslavos e escandinavos conscientes e ciosos
da sua independncia podiam contar com outras compensaes pelo menos to eficazes. Assi
m, os primeiros bispos que chegaram Noruega e Dinamarca foram de Inglaterra.
Graas familiaridade cultural que unia a Escandinvia s Ilhas Britnicas, eles consegui
ram contrabalanar a presso alem exercida por intermdio dos arcebispos
de Hamburgo-Bremen. Igualmente, a converso dos polacos no foi confiada metrpole ger
mnica de Magdeburgo, mas resultou de um acordo com o duque checo Boleslau,
cuja filha Dobrava se tinha casado com Mieszko. O caso hngaro ilustra ainda melho
r a diversidade de influncias que o cristianismo nascente provocou nestas regies,
dado que Santo Estvo se apoiou simultaneamente em Adalberto, bispo de Praga, na su
a mulher bvara Gisela, irm do imperador Henrique II, e no bispo hngaro Gellert,
que se tinha formado no mosteiro veneziano San Giorgio Maggiore.
Simultaneamente, significa a originalidade da dinmica poltica que presidiu a esta
cristianizao dos confins. Na poca carolngia, a unidade da f implicava, em
geral, a agregao ao Imprio: a misso, armada em caso de necessidade, fazia recuar as
fronteiras polticas ao mesmo tempo que conquistava almas. Esta estratgia
foi ainda a de Oto I (936-973), mas diversos factores comearam a atac-la para nela
abrir alguma brecha em finais do sculo X. Desde que, um sculo antes, o papado
havia decidido apoiar a obra de So Metdio, aderira idia de fazer emergir Igrejas au
tctones alm do limes saxonicus. Mas as resistncias pags que atingiram
o mximo aquando da insurreio dos eslavos no Vero de 983, acabavam de selar o fracass
o de uma unificao religiosa conduzida a ferro e fogo. Coube ao jovem Oto
III (983-1002) o mrito de se encarregar disso. No
138
seu desejo de restaurar o Imprio universal em simbiose com o papa Silvestre II (9
99-1003), lanou os fundamentos de uma nova organizao do mundo cristo: no decurso
da peregrinao que fez em Maro do ano 1000 ao tmulo de Santo Adalberto, em Gniezno, c
oroou Boleslau, o Valoroso, maneira bizantina, concedendo-lhe oficialmente
a categoria de irmo na famlia imperial dos prncipes; conseqentemente, foi ali criada
uma metrpole eclesistica, provida com trs bispados sufragneos e separada
da provncia de Magdeburgo pelo rio der. No ano seguinte, era a vez de Santo Estvo re
ceber, com soberania plena, a coroa real e obter a instituio de uma metrpole
em Gran (Esztergom). Finalmente, s o reino da Bomia ficou privado de arcebispado p
orque ainda estava em gestao e pertencia ao Santo Imprio; ainda o bispado
de Praga, fundado em 973, e o de Olomouc, um pouco mais recente, foram subtrados
Igreja de Salzburgo para serem colocados sob a autoridade da longnqua Mogncia.
A Escandinvia seguiu um destino semelhante, embora com um ritmo prprio: comeou por
depender de Hamburgo, antes de se dotar de um centro metropolitano em Lund
(1104), depois em Nidaros para a Noruega, em 1152, e em Upsala para a Sucia, em 1
164.
Portanto, e em resumo, a Igreja do Imprio sonhada por Carlos Magno e sucessores f
oi substituda pela Europa das cristandades. Esta mutao testemunhada numa clebre
miniatura proveniente de Reichenau, em que se v o imperador majestoso, escoltado
no s por Roma e pelas antigas provncias romanas, mas tambm pela Eslavnia,
o pas dos eslavos. Foi deste modo que nasceram, na periferia da Europa, poderosas
Igrejas territoriais, em breve transformadas em nacionais. Muito ligadas S
romana, onde tinham encontrado o seu primeiro apoio, compensado com um derradeir
o sinal de agradecimento, modelaram a sua identidade atravs dos seus santos reis,
numa unio estreita da f, da dinastia e do pas. Neste sentido, a Europa das nacional
idades que hoje conhecemos realmente filha do ano 1000, embora j num contexto
secularizado.
Olivier Marin
139
O OCIDENTE RELIGIOSO
SCULOS XI-XV
Roma, cabea da Igreja latina (a partir do sculo XI)
Ao cabo de um longo processo, no qual o perodo medieval se revela decisivo, o pre
stgio ligado cidade de Roma transforma-se numa superioridade institucional sobre
o mundo cristo, fazendo com que o papa seja muito mais do que o simples bispo de
Roma, que, no entanto, continuar a ser.
O enfraquecimento das instituies romanas favoreceu o aumento do poder do bispo de
Roma, patriarca do Ocidente, no governo da capital imperial. Aquele a quem se
chama o papa (do grego papas, "pai") assume o papel de chefe da parte ocidental
do mundo cristo, ocupando, perante as outras sedes episcopais, uma posio de rbitro
ou de ltimo recurso. Roma ainda est sob o controlo do imperador de Constantinopla;
contudo, o papa quem deve assegurar a boa gesto da vida quotidiana de uma
cidade muito despovoada, mas ainda famosa. Enquanto Bizncio continua dona e senho
ra da Itlia, Roma e o papa beneficiam de uma proteco militar eficaz; o mesmo
no acontece aquando das invases lombardas, no sculo VI.
Ameaado pelos brbaros, preocupado com manter uma certa autonomia, o bispo de Roma
pede insistentemente a ajuda militar dos francos, ento em plena ascenso. Pepino,
o Breve, responde favoravelmente ao apelo urgente de Estvo II, em 753. Seguem-se a
interveno militar do carolngio e a doao territorial s apostlica que
devia dar origem a um Estado Pontifcio, com Roma por capital; colocada sob a auto
ridade moral do primeiro imperador cristo, por meio de um documento que ainda
uma das mais clebres falsificaes da histria desmascarada no sculo XV pelo humanista i
taliano Lorenzo Valla, esta doao foi posteriormente conhecida com o
nome de Doao de Constantino. Carlos Magno segue os passos de seu pai: toma a coroa
dos lombardos e inicia uma poltica de estreitas relaes com o papado. A coroao
imperial de 800 inaugura uma forte aliana dos dois soberanos que pretendem, cada
um deles, governar a sociedade dos cristos
142
{respublica christiana). Doravante, Roma senhora de uma boa parte da Itlia. Nessa
s condies, a eleio do papa reveste-se de grande importncia; todavia, comea
a ser controlada por algumas grandes famlias romanas, o que parece no ter tido gra
ves conseqncias na aco puramente religiosa daquele que servia de referncia
e de autoridade para os cristos do Ocidente. Depois de meio sculo de vacncia, o ren
ascimento do Imprio, em 962, marca o incio de cem anos de domnio dos soberanos
alemes sobre Roma, o papado e a Itlia. Quando a sua influncia abrandou, como aconte
ceu sob Henrique II (1002-1024), o destino do papado voltou a cair nas mos
da aristocracia local.
O sculo XI representa uma viragem decisiva, preldio de uma ascenso cada vez mais fi
rme do papado. Durante os sculos que separam a chegada a Roma de Pepino, o
Breve (753), da de Henrique III (1039-1056) ou, seja, durante trs sculos, o papado
desempenhou um papel secundrio, s expedindo bulas para uma pequena parte do
Ocidente. Mas, embora no apenas se interessem por regies distantes que era necessri
o converter e onde, por vezes, se impem, como na Polnia e na Hungria, mas
tambm se faam reconhecer pela liturgia romana que faz escola e se difunde largamen
te desde o primeiro impulso dado por Carlos Magno, os papas, freqentemente prisio
neiros
daqueles que os colocaram na ctedra de So Pedro, tm ambies limitadas, sobretudo quand
o os imperadores esto presentes na Itlia ou so l representados. Em
1049, a escolha de Leo IX (+ 1054) marcar uma viragem decisiva que arrasta o papad
o para uma reviso completa do seu funcionamento e lhe d um novo poder.
A reforma que se inicia nutre grandes desejos: tenta definir e separar os dois d
omnios, o espiritual e o temporal, mas hierarquizando-os e confiando ao primeiro
a misso de guiar o segundo. Por isso, mesmo que ambicione cristianizar profundame
nte o conjunto da sociedade, comea por unir-se ao mundo dos clrigos, encarregados
de ilustrar e transmitir o seu programa aos leigos. A concretizao de tudo isto ass
enta numa concepo centralizada do governo das Igrejas, cuja cabea est em
Roma: uma eclesiologia piramidal, em que os bispos colaboram com o papa, sucede
a uma eclesiologia horizontal, impregnada de comunho colegial. Mais especificamen
te,
no h dvida de que a escolha unilateral dos papas feita pelo imperador acelerou o pr
ocesso de reviso do modo de nomeao dos pontfices romanos. Em 1059, foi
acordado em snodo que o papa, at ento promovido unicamente pelo clero e povo de Rom
a, fosse da em diante eleito pelos cardeais, um grupo de clrigos composto
pelos bispos suburbicrios (colocados frente das igrejas dos arrabaldes de Roma),
e tambm dos padres e dos diconos das igrejas romanas. Esta medida revolucionria
cria ao memo tempo uma instituio, a do colgios dos cardeais, que se pe ao servio dos
papas para quem constitui uma verdadeira corte, a "cria", e que assegura
a continuidade do governo da Igreja entre dois reinados pontifcios.
143
A chancelaria v a sua actividade reforada e a sua produo aumentada: um nmero crescent
e de bulas parte de Roma com destino a todos os pases para levar aos fiis
as decises do papa. O novo modo da sua nomeao - de que os leigos, por mais poderoso
s sejam, so excludos - inspira o dos bispos, entregue aos cnegos dos cabidos
catedrais. O movimento prolonga-se at aos simples padres, cuja nomeao pelos "patron
os" leigos das igrejas cada vez mais contestada, para voltar para os bispos.
A introduo de novidades to radicais nas modalidades da investidura nos cargos ecles
isticos provocou a "querela do sacerdcio e do Imprio", porque quem mais
perdia nesta questo era o imperador, directamente interessado na escolha dos prel
ados, intimamente associados eleio imperial e ao governo. Henrique IV (1056-1106)
revoltou-se, mas pediu perdo em Canossa, sem conseguir triunfar militarmente em I
tlia. Perante ele, Gregrio VII (1073-1085) foi o defensor intransigente da liberda
de
da Igreja; por isso que a expresso "reforma gregoriana" foi utilizada para design
ar uma empresa que se prolongou muito para alm do seu pontificado, durante mais
de um sculo (ca. 1050-ca. 1150).
Impostas pelas mesmas preocupaes, a reunio de conclios gerais, as viagens do papa fo
ra de Roma e da Itlia, a criao de organismos curiais e o desenvolvimento
do esprito jurdico contriburam para uma emancipao considervel do papado. De facto, at e
nto, somente alguns raros papas tinham deixado Roma. Leo IX teve
outra concepo e empreendeu longas viagens atravs das regies fronteirias da Frana e da
Alemanha. Posteriormente, a vontade de tornar o papado presente em toda
a parte da cristandade levou prtica das legaes que permitiram que o papa tivesse fii
s executantes em todos os pases: os legados pontifcios. durante o pontificado
de Alexandre III (1159-1181) que se manifestam mais claramente todas estas inovaes
; depois, Inocncio III (1198-1216) pe termo a este longo perodo de transformaes.
Os conclios de Latro em 1123, 1148 e 1179 j anunciam outro, bastante mais amplo, de
Latro IV (1215) convocado por este papa; sobretudo, Inocncio III estabelece
os Estados do papa a nvel dos principados laicos e instala-os na feudalidade, que
r distribuindo feudos, quer obtendo juramentos de vassalagem de outros prncipes.
Ao longo dos sculos XII e XIII, o papado tornou-se plenamente senhor das decises q
ue deviam ser tomadas, a todos os nveis, desde o metropolita ao cura de parquia,
no conjunto da cristandade. No tardou a encarregar-se das promoes dos clrigos, contr
olando, revendo ou ordenando as eleies dos bispos, distribuindo prebendas
de todas as espcies a pedido dos grandes e a seu bel-prazer. Poucas aces religiosas
escaparam ao patriarca do Ocidente. Bonifcio VIII quis exprimir este poder
total por ocasio do jubileu de 1300, preldio brilhante de um perodo difcil para o pa
pado, diante da afirmao dos Estados nacionais cujos prncipes pretenderam
ter influncia sobre "o seu" clero.
144
Em 1308, a eleio de um papa francs precedeu pouco a transferncia da cria para Avinho,
onde, durante setenta anos, mostrou que podia reinar sobre a cristandade
longe da Itlia, acentuando a sua burocracia, tornando-se um verdadeiro modelo par
a os Estados nascentes, no domnio jurdico ou no financeiro. No entanto, ao perder
o papado, Roma no perdera todo o seu prestgio, fundado na dupla recordao do Imprio e
dos mrtires. Elevaram-se numerosas vozes a reclamar o seu regresso, que
aconteceu em 1377 mas provocou o incio de uma fase particularmente dramtica do gov
erno da Igreja do Ocidente: o Grande Cisma. Ento, o Ocidente foi dividido entre
dois papas, reinando um em Roma e o outro em Avinho, onde os cardeais saudosos do
antigo estado de facto e irritados com o comportamento do eleito romano tinham
procedido nomeao de um novo pontfice. Cada qual contava os seus apoios; mas, como o
s dois campos tinham poder quase igual, nada se podia resolver pela fora.
Nenhum pontfice quis demitir-se, ambos considerando legtimas as suas eleies. A situao,
que se manteve durante mais de uma gerao, provocou o desenvolvimento
de uma poderosa corrente reformadora, que via na reunio do conclio o ltimo recurso.
Embora o Grande Cisma haja terminado graas aco do conclio de Constana
(1414-1418), a assembleia conciliar no conseguiu impor-se como um rgo estvel do gove
rno da Igreja e desacreditou-se aquando do Conclio de Basileia (1431-1440),
ao alongar-se interminavelmente em debates sem fim. Face aos defensores das tese
s conciliaristas, o papado saiu de l fortalecido, como disso testemunha o notvel
sucesso do jubileu de 1450, que viu multides aflurem a Roma.
Michel Parisse
145
Bizncio/Constantinopla e o Ocidente
Comunho e diferenciao
A ruptura entre a Igreja romana e a Igreja bizantina e o rtulo de "cismtica" que d
esde ento ficou ligado segunda permitem-nos considerar que, nesta questo,
o mau papel foi desempenhado por um Oriente que teria recusado seguir a via rect
a traada para os cristos por Roma, a me das Igrejas. Mas isto seria ignorar que
cada uma delas tem a sua histria: a Igreja de Roma s progressivamente foi afirmand
o a sua autoridade, enquanto a Igreja de Constantinopla se ia construindo num
quadro muito diferente. Em vez de se falar de separao, seria melhor sublinhar a co
munho entre estas duas Igrejas e as razes da diferenciao que se introduziu
entre elas.
Na Idade Mdia, as duas Igrejas, que utilizavam a mesma Bblia, em grego para uma, e
m latim para outra, sempre acabaram por estar de acordo nos trs domnios fundamenta
is.
Em primeiro lugar, sublinhemos que o seu Credo (expresso do contedo da f) o mesmo:
o que foi definido pelos conclios ecumnicos entre os sculos IV e IX.
Em segundo lugar, as duas Igrejas concordam em ter So Pedro como "corifeu" (o che
fe de coro) dos apstolos; e, igualmente, a peregrinao a Roma para ir venerar
as relqias de Pedro e de Paulo nunca deixou de ser uma prtica oriental. Finalmente,
ambas as Igrejas tm as mesmas estruturas de enquadramento (bispados agrupados
em provncias metropolitanas). Pode acrescentar-se que os conclios ecumnicos no se oc
uparam exclusivamente da definio do dogma, mas tambm legislaram em numerosos
domnios (liturgia, organizao do clero, vida moral, piedade, vida monstica...) para n
ormalizar e harmonizar, mediante regras comuns, muitos aspectos da vida dos
cristos e dos seus pastores. De facto, nunca se poder esquecer que as Igrejas prim
itivas se caracterizaram por uma grande diversidade em todos os domnios e que,
a partir dos textos considerados revelados, se foram, pouco a pouco, dotando de
formas de vida e de culto elaboradas em funo das tradies locais e de problemas
particulares, tendo por nico recurso as suas
146
vizinhas mais prximas. A partir do primeiro conclio ecumnico (Niceia, 325), a diver
sidade inicial das Igrejas primitivas comeou a reduzir-se.
Alm disso, foi no final do sculo IV que o Imprio Romano se dividiu em Imprio Romano
do Oriente centrado em Constantinopla (Bizncio) e Imprio Romano do Ocidente.
O Imprio bizantino iria existir, sem soluo de continuidade, at 1453, considerando-se
o herdeiro de um Imprio Romano de vocao universalista. Em contrapartida,
o Imprio do Ocidente conheceu uma histria mais atormentada que se traduziu numa fr
agmentao poltica: houve um imperador, mas nem sempre; e nunca coincidiu com
o conjunto do mundo cristo ocidental, cujos fundamentos romanos se foram colorind
o com outras heranas, sobretudo a franca. Esta diferena poltica no se encontra
no plano eclesistico porque a Igreja crist, sada dos conclios ecumnicos, comportava c
inco instncias supermetropolitanas, chamadas patriarcados. Na parte oriental
do Imprio Romano, densamente povoado, onde havia numerosos bispados, houve quatro
patriarcados: Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalm. Na parte ocident
al,
apenas um: Roma. Cada patriarcado tinha autoridade no seu territrio, mas o acordo
entre as cinco ss era a garantia da rectido da f, concordando todas que o patriarc
ado
de Roma tinha direito, no seio dos patriarcados, a honras especiais. Convm acresc
entar que, at ao sculo VIII, a autoridade do imperador de Constantinopla se estend
ia
sobre parte da Itlia; mas nem por isso Roma, que dependia do Oriente no plano polt
ico, deixava de reger as Igrejas ocidentais.
Foi respeitando esta organizao, a pentarquia ("cinco poderes") - que se conjuga co
m a idia de que o nico verdadeiro sucessor do colgio dos apstolos o corpo
dos bispos reunidos -, que se desenrolaram os conclios ecumnicos, todos convocados
pelos imperadores, guardies da ordem pblica. No entanto, muito em breve, a
marcha da histria originar uma evoluo.
Primeiro, no Oriente, a importncia de Constantinopla cresceu consideravelmente de
pois e como conseqncia da formao do Imprio Arbico-Muulmano. Alexandria,
Antioquia e Jerusalm continuaram a existir como patriarcados, mas em terra muulman
a e, ainda por cima, enfraquecidas pelo desenvolvimento das Igrejas herticas
rivais. Constantinopla foi o nico patriarcado que permaneceu em terra crist; melho
r, o seu territrio acabou por quase coincidir com o do Imprio Bizantino, que,
a partir do sculo VIII, disps de duas cabeas: o imperador e o patriarca, associados
e solidrios, a ttulos diferentes, na sua responsabilidade perante os cristos.
A Igreja bizantina nunca se concebeu fora da relao com o imperador (foi esse o seu
grande problema quando o Imprio desapareceu, em 1453): era uma Igreja imperial
e orgulhosa de o ser, "dando a Csar o que de Csar" e tanto mais disposta a faz-lo,
quanto o imperador era chamado o "coroado de Deus". A sua capital estava
sob a proteco particular da Me de Deus e o seu Imprio tinha uma dimenso providenciali
sta. J desde o sculo V, o patriarca de Constantinopla atribua a si
147
mesmo uma importncia especial e o segundo lugar no seio do colgio dos patriarcas,
pelo facto de ocupar a sede da capital do Imprio que substitua a Roma antiga.
Por seu lado, a Igreja de Roma evolura em funo de outras realidades. O seu chefe, a
quem cada vez mais chamavam "papa", tinha a responsabilidade do conjunto das
Igrejas ocidentais. Muito cedo, desde o sculo v, nasceu a idia de, entre todos os
bispos, conceder um primado especial ao de Roma, enquanto sucessor de So Pedro,
a quem Cristo havia dado a misso de fundar a sua Igreja sem limitao geogrfica e cuja
s relqias guardavam a cidade. Todavia, o bispo de Roma precisou de algum
tempo para impor este primado s Igrejas do Ocidente e para impor igualmente a sua
liberdade perante os fiis, soberanos, reis ou imperadores, no quadro da reforma
gregoriana, iniciada no sculo XI. Entretanto, o aprofundamento da herana de So Pedr
o levara o papa a definir-se j no somente como sucessor do chefe dos apstolos,
mas como vigrio ("aquele que est no lugar de") de Cristo, o que o colocava numa si
tuao excepcional e nica em todo o mundo cristo.
As vicissitudes da histria tinham gerado dois plos no mundo cristo - Roma e Constan
tinopla -, cada qual fundado na sua prpria concepo de Igreja: ideologia
petrinista que tendia a dar uma dimenso simultaneamente universalista ( o sentido
da palavra catlico) e monrquica Igreja de Roma; ideologia imperial providencialist
a
em que a dimenso colegial e pentrquica da Igreja se inclinava a favor da sua capit
al, Constantinopla. Esta diferenciao aprofundou-se a partir dos finais do sculo
IX e, depois nos sculos X e XI, perodo a partir do qual se julgou j no ser til pedir
aos imperadores que reunissem conclios ecumnicos, dado que nenhuma heresia
nova ameaava a integridade da f crist. Durante estes sculos houve muitos contactos e
ntre Roma e Constantinopla, facto propositadamente esquecido [por alguns
historiadores] para se privilegiarem os momentos de crise, como o verificado dur
ante o patriarcado de Fcio, na segunda metade do sculo IX. Mas o facto que, a praz
o,
teve conseqncias mais pesadas foi o fim dos conclios ecumnicos que tinham sido o qua
dro de encontros e permutas para elaborar decises comuns. Ao desenvolvimento
intelectual sucedeu o tempo de gestao; s tumultuosas e escaldantes questes teolgicas,
a busca paciente de solues face s interrogaes formuladas pelas sociedades
em evoluo; definio da ortodoxia, j ento comum, a busca de uma ortoprxis. A normaliza
uniformizao romanas tiveram os seus equivalentes no Imprio
Bizantino. Fundamentando-se em textos, muitos dos quais comuns, com mtodos e inst
ituies diferentes (decretais pontifcias e conclios de Latro, em Roma; snodo
permanente e legislao sinodal, ratificada pelo imperador, em Constantinopla), a Ig
reja romana e a Igreja de Constantinopla chegaram a resultados prticos por vezes
notoriamente diferentes. Conhecem-se as divergncias mais marcantes: po zimo ou po le
vedado na Eucaristia, celibato ou no dos padres, jejum ou no ao sbado...
148
Tambm, sem minimizar a violncia dos acontecimentos de 1054, necessrio apreciar a cr
ise luz desta evoluo que, no decurso de dois sculos, no tinha provocado
nenhum confronto notvel. Os problemas postos nesta ocasio eram reais e srios, nomea
damente o do primado que o papa julgava dever exercer no conjunto das Igrejas.
As personalidades que se ocuparam deles tinham pouca capacidade para os resolver
. Mas s houve excomunho de pessoas, no de Igrejas que, durante o sculo e meio
seguinte, mantiveram relaes de tipo tradicional: ento, Roma no considerava que os or
ientais fossem "cismticos" e Constantinopla no sentia repugnncia em falar
com o sucessor de So Pedro, agora que ele se emancipara completamente dos poderes
temporais.
Em contrapartida, certo que as cruzadas, singularmente a quarta, em 1204, quebra
ram este movimento. Ao conquistar o Imprio Bizantino, ao estabelecer um imperador
latino no trono de Constantinopla, ao instituir um patriarca latino, ao dominar
repetidas vezes a cidade, os cruzados realizaram no s actos que feriam o orgulho
poltico dos bizantinos, como tambm tocaram em realidades que eram sagradas para os
seus irmos cristos, tornando-se sacrlegos. Roma no censurou o facto. Por
isso, fcil compreender que muitos gregos tenham, desde ento, considerado os latino
s mais perigosos que os muulmanos, sobretudo quando se lembravam da maneira
pacfica com que Saladino retomara a posse de Jerusalm em 1187.
Bernadette Martin-Hisard
149
So Bernardo de Claraval (+ 1153) e os cistercienses
Quando a "Igreja cluniacense" (ecclesia cluniacensis) atinge o apogeu, a regra d
e So Bento vai dar origem a outra forma de experincia monstica, simultaneamente
prxima e diferente: o movimento cisterciense, cujo nome provm da abadia de Cister,
seu bero.
Cister ou o encontro efmero com a pobreza monstica das origens (1089-1220)
A palavra francesa para Cister (Citeaux) evoca os "juncos" (timo: "cistels") que
se podem encontrar nos pntanos e lameiros da plancie do Sane. Foi l que, a
21 de Maro de 1098, antigos eremitas conduzidos pelo abade Robert decidem fundar
o seu "Novo Mosteiro", depois do fracasso de uma primeira instalao em Molesmes
(nos confins da Champagne e da Borgonha). Ao contrrio do fausto dos grandes senho
res cluniacenses, Robert e os seus irmos pretendem voltar s fontes do monaquismo
e letra da regra de So Bento. Instalados (em teoria, pelo menos) em vales afastad
os das cidades, esforam-se por viver exclusivamente do seu trabalho, recusando
todos os proventos senhoriais e todas as receitas eclesisticas (oferendas ou dzimo
s); renunciam portanto a inserir-se na vida das parquias e at a encarregar-se
da memria dos mortos, de modo a subtrair-se arbitrariedade dos vivos.
Esta fundao conhece um sucesso rpido. Em 1115, Cister conta j com quatro "filhas": L
a Fert (junto de Chalon-sur-Sane), Pontigny (a sul de Auxere), Morimond
(a leste de Chaumont) e Clairvaux (Claraval), (perto de Troyes). Esta foi fundad
a por um grupo de irmos conduzidos por Bernardo de Claraval, que foi seu abade at
morte, em 1153. Nascido em 1090 em Fontaine-les-Dijon, no seio de uma famlia da p
equena aristocracia, o jovem Bernardo foi educado numa escola de cnegos. Aos
vinte e dois anos,
150
decide-se, em companhia de uma trintena de nobres - entre os quais alguns dos se
us irmos, dos seus tios e dos seus primos -, juntar-se aos irmos do "Novo Mosteiro
",
depois Claraval. Cisterciense de segunda gerao, por si s Bernardo encarna todo o es
prito do movimento. Na sua oposio aos cluniacenses e ao seu abade Pedro,
o Venervel, o melhor inimigo de Bernardo, com quem manteve uma correspondncia assdu
a, o abade de Claraval reivindica um regresso dos monges pobreza dos tempos
apostlicos e pureza da regra de So Bento. Ele pretende impor aos irmos uma verdadei
ra renncia em todos os aspectos da vida comunitria: conduta pessoal asctica,
quadro de vida de grande sobriedade, liturgia despojada das longas duraes e dos fa
ustos de Cluny. Mas, maneira de Pedro, o Venervel, ele quer promover o magistrio
dos monges no seio da Igreja, persuadido de que s os mais puros podem mostrar o c
aminho aos outros fiis. Da a sua presena fora do mosteiro em todas as frentes
de luta pela defesa e pelo esclarecimento da cristandade: denuncia os velhos hbit
os e erros teolgicos de Abelardo no Conclio de Soissons; ajuda o papa Inocncio
II a eliminar o antipapa Anacleto II e o seu partido (1130-1138); ope-se aos here
ges maniqueus no Languedoque, que pretende eliminar como "raposinhos na vinha do
Senhor"; percorre o Nordeste de Frana e o Imprio a fim de pregar a segunda cruzada
pela libertao dos Lugares Santos (1146).
A irradiao de Cister e das suas filhas imediata e duradoura. Em 1250, o primeiro c
onjunto difundiu-se pelos quatro cantos da cristandade latina e contava mais
de seiscentos e quarenta estabelecimentos, muitos dos quais mosteiros femininos.
um corpo colocado sob a proteco da "Virgem da Misericrdia", cujos membros so
tratados de modo absolutamente igual, no quadro do captulo geral (ou assembleia d
os abades) reunido todos os anos em Cister. A pobreza e o despojamento, patentes
at na simplicidade do vesturio feito de l no tingida (da o nome de "monges brancos"),
no deixam dvidas. Desde o seu incio, a ordem de Cister foi apoiada
pela prodigalidade aristocrtica. Os estabelecimentos cistercienses acolhem numero
sos filhos e filhas das grandes famlias. Alis, a organizao do mosteiro cisterciense
tpico reflecte uma estratificao social rgida entre, de um lado, o espao dos monges de
coro, freqentemente de origem aristocrtica, e, do outro, o dos conversos,
aqueles irmos leigos maioritariamente nascidos no campesinato que escolheram serv
ir o Senhor com as suas mos.
Estes ltimos participam na grande obra cisterciense: a domesticao da natureza e a e
xplorao dos frutos da terra. Tendo escolhido o isolamento dos eremitas, os
cistercienses encontram-se rapidamente frente de vastos domnios rurais organizado
s em centros de produo frente dos progressos agrcolas e industriais: as
herdades ou quintas. Exploram terras, pastagens, madeira e lenha, vinhas e camin
hos; o domnio da fora hidrulica permite-lhes ter azenhas, forjas e fundies.
Alimentam os mercados com os seus excedentes: l, carne, couros, vinho, vidro, car
vo e ferro. Deste modo,
151
comerciando, os "pobres" cistercienses acedem moeda e s riquezas do mundo; pela lg
ica das suas opes fundamentais - trabalho manual e explorao das propriedades
agrcolas - adquirem o estatuto de "santos empresrios" (C. B. Bouchard), participan
do no formidvel crescimento da Europa ocidental a partir dos anos 1100. Nestas
condies, pode dizer-se que o sculo e o mundo apanharam estes arautos do retorno pob
reza das origens. Alis, numa evoluo natural, o captulo geral de 1220
suprime todas as proibies iniciais e reconduz os cistercienses ao regime comum dos
monges, quer dizer, ao estatuto de grandes senhores eclesisticos.
As igrejas de pedra, que os cistercienses comeam a construir em grande nmero a par
tir de 1140, so largamente alimentadas pelos excedentes dos produtos da terra.
No plano monumental e esttico, Cister entra em ruptura com o luxo dos edifcios rea
lizados pelos "monges negros" em Cluny, a maior ecclesia da cristandade ou, para
o abade Suger em Saint-Denis, o primeiro edifcio de estilo gtico. Na sua Apologia
a Guilherme de Saint-Thirry, composta por volta de 1125, Bernardo de Claraval
expe a carta do despojamento cisterciense, ainda perceptvel na ausncia de imagens e
de cores nas igrejas hoje conservadas. Defendendo-se a mais extrema sobriedade,
trata-se primeiro de preservar os bens destinados a manter os pobres; ao privile
giar a luz branca e nua, mal filtrada pelas vidraas sem cor, proibindo a decorao
no interior da igreja, trata-se tambm e sobretudo de no desviar os sentidos da med
itao interior das Escrituras. Este manifesto uma tomada de posio contra
a funo mstica da decorao, contra a funo "anaggica" segundo a qual as imagens permitem,
elo despertar dos sentidos, subir at ao Criador. No mosteiro cisterciense,
no se procura aceder a Deus, mas habitar com aquele que, segundo Bernardo de Clar
aval, "altura, largura, comprimento e profundidade".
Dominique Iogna-Prat
152
A catedral
Imortalizada por Victor Hugo em Notre-Dame de Paris, a catedral permanece nos es
pritos como smbolo da Idade Mdia crist. Mas, "igreja do bispo", a catedral no
conseguiria ser compreendida mediante a nica verso gtica. Contudo, o clich no fortuit
o...
A Igreja catedral recebe o seu nome da ctedra, a cadeira, o assento solene reserv
ado ao bispo e colocado no coro do edifcio; portanto, trata-se da igreja devolvid
a
autoridade episcopal que se estende diocese. A amplitude desta circunscrio territo
rial evoluiu bastante. Nos primeiros sculos da cristianizao, depois da
paz da Igreja, as dioceses confundiram-se com os territrios das cidades antigas,
pelo menos nos espaos romanizados. Tambm era catedral que os fiis da cidade
e dos campos em redor vinham celebrar as grandes festas, no decurso das quais re
cebiam um ensinamento do bispo; tambm era l que se baptizavam os nefitos, na viglia
pascal. Estas dioceses pequenas, ainda numerosas na Itlia, existiram no Sul da Fr
ana at Revoluo Francesa. A este estado de coisas correspondeu uma realidade
monumental que se exprimiu em vrios edifcios a que os arquelogos, que recentemente
a trouxeram luz do dia, chamam o "grupo episcopal": um dos primeiros foi
descoberto em Genebra nos anos 1970-1980. Este conjunto compunha-se inicialmente
de vrias igrejas cujas serventia e afectao ainda so mal conhecidas: a maior
devia servir para as cerimnias solenes; outra estaria certamente reservada ao cle
ro da catedral que ajudava o bispo nas suas responsabilidades, na recitao diria
do ofcio. Juntava-se-lhe um baptistrio, facilmente identificvel pelos seus com equi
pamentos hidrulicos destinados realizao do baptismo por imerso num tanque
ou piscina central. Por fim, diversos edifcios civis serviam de lugar de habitao pa
ra o clero, sem contar com o edifcio central da escola e o que servia para
acolher os pobres e os doentes, o xenodochium. Isto quer dizer que a categoria e
piscopal de uma cidade se notava facilmente no tecido construdo.
153
Quando a cristianizao chegou s regies menos urbanizadas, a estatura das dioceses amp
lificou-se tanto que tornou impossvel uma prtica regular na catedral; alm
disso, o baptismo era conferido s crianas desde o seu nascimento. A catedral j no re
unia todos os fiis, que celebravam o culto nas igrejas paroquiais, mais
prximas. O bispo, que tinha delegado uma parte das suas funes aos curas destas parqu
ias, continuava frente da circunscrio diocesana como a autoridade de
referncia, rodeada de um clero que era designado, cada vez mais correntemente, co
m o nome de cnegos, distintos dos monges. Os edifcios religiosos do grupo episcopa
l
foram-se progressivamente fundindo numa s igreja, a catedral, enquanto as outras
construes persistiam, ampliando-se. Os palcios episcopais ganharam magnificncia,
abrigando servios de uma administrao diocesana cuja pompa aumentava incessantemente
, com alguns dos seus edifcios postos ao servio da populao, nomeadamente
para a autenticao de actos e certides num pas sem notariado. Os cnegos construram edifc
ios adequados sua maneira de viver que, numas regies, era comunitrio
(cnegos regulares) e, noutras, individual, cada um podendo ter a sua casa: o conj
unto estava situado ao redor da catedral, no chamado "bairro canonical". Este es
pao
- que, por vezes, era fechado e possua um estatuto prprio - ainda hoje perceptvel n
o mapa das cidades. As escolas catedrais tiveram a sua hora de glria nos
sculos XI e XII (Angers, Chartres, Laon, por exemplo), dirigidas por um cnego mand
atado pelo bispo: o mestre-escola. Quanto aos antigos xenodochia, foram substitud
os
por asilos-hospitais mais espaosos, onde se acolhiam os pobres e os necessitados.
A funo da igreja catedral transformou-se quando se iniciou a aco pastoral realizada
pelos procos, a que se juntaram, a partir do sculo XIII, os frades mendicantes.
Embora os reformadores continuassem espera do bispo para pregar nos dias de fest
as maiores (o que nem todos respeitavam), muitos destes centraram a sua ateno
nos seus deveres para com o clero diocesano. Diversas circunstncias ofereciam ao
bispo ocasio para manter com os "seus" padres a ligao que unia a "igreja-me"
da diocese ( assim que os textos da poca chamam catedral) s igrejas-filhas das parqu
ias: as assembleias sinodais, reunidas rigorosamente de dois em dois anos,
para a instruo do clero; a missa crismal celebrada na Quinta-Feira Santa, durante
a qual eram benzidos os leos usados na administrao dos sacramentos (como o
leo do Santo Crisma, de onde vem o nome desta missa); no fim, cada proco leva uma
pequena quantidade para a sua parquia, em sinal de comunho. Alm disso, observa-se
que a catedral vai assumindo cada vez mais o papel de lugar de repositrio da iden
tidade diocesana, como atesta a existncia, dentro dos seus muros, dos tmulos
dos seus bispos e das relqias das figuras locais mais ilustres, e tambm as suas tra
dies litrgicas, que associavam elementos universais comuns a todas as igrejas
crists e outros prprios da histria da cristianizao local, como a
154
memria dos santos da diocese, a comemorao da consagrao da igreja no fim da sua constr
uo, a tradio coral que ainda no fora suplantada pelo canto romano
imposto por Carlos Magno s igrejas do Imprio (como o canto ambrosiano na Igreja de
Milo). Um ou outro cnego, consciente deste papel, escreveu a histria da sua
igreja, quer sob a forma de notcias biogrficas dos bispos (Actos dos Bispos), como
acontece em Roma com o Liber pontificalis, quer sob a forma de relatos mais
sintticos.
Ao contrrio das igrejas dos mosteiros ou dos conventos dos mendicantes, a catedra
l apresenta-se como um edifcio partilhado, onde coexistem diversos grupos. Em
primeiro lugar, esto os cnegos que so quem a usa mais regularmente. Eles so os verda
deiros senhores e donos dos locais em que se organiza o seu coro, isolando-o
da animao ambiente com uma grade, e, depois, no fim da Idade Mdia, com estrados em
degraus, dotando-os de estalas por vezes ornadas com esculturas dos maiores
mestres (Amiens). A seguir, o bispo, presente de modo cada vez mais episdico, cuj
os direitos sobre o edifcio estavam rigorosamente delimitados. Finalmente, os
fiis do bairro, que tinham necessidade de uma parquia; s vezes, essa funo era desempe
nhada por uma igreja vizinha ou at por uma parte restrita da catedral,
como uma capela da nave lateral. Alguns raros leigos, em geral pessoas abastadas
, foram autorizados a deixar a sua marca neste monumento prestigioso, as mais da
s
vezes construindo uma capela privada para servir de jazigo.
No ser demasiado afirmar que as catedrais ainda existentes no mundo contemporneo il
ustram todos os estilos da arquitectura. Nos pases de antiga cristianizao,
este monumento, que, por definio, se inscreve numa lista muito longa no tempo, foi
sujeito a numerosas alteraes ou, mesmo, a reconstrues totais, depois e como
conseqncia de incndios ou para adaptar o monumento aos gostos contemporneos. Embora
seja difcil para o observador actual aperceber-se disso, ainda h catedrais
romnicas, mais bem conservadas sobretudo na Alemanha e na Itlia. Mas a catedral co
nfunde-se, e no sem razo, nas nossas memrias com a arquitectura gtica. Esta
nova arte de construir, aparecida na le-de-France durante a segunda metade do scul
o XII e prosseguida at Renascena, correspondeu a uma fase de reconstruo
de numerosas igrejas catedrais. As obras eram impulsionadas pela expanso urbana e
pelo enriquecimento da populao, inclusive do clero, que as financiou largamente.
Os corpos canonicais e as corporaes citadinas, sem contar os prncipes, um dos quais
era o rei de Frana (o novo estilo nascera no corao do seu reino), olhavam
para estes edifcios com todo o seu orgulho, rivalizando entre si para elevar as a
bbadas a alturas vertiginosas. As catedrais gticas, abundantemente iluminadas
graas tcnica do cruzamento de arcos ogivais que permite aliviar as paredes do peso
das abbadas e nelas inserir vitrais, foram dotadas de uma decorao esculpida
ou pintada na pedra ou no vidro, cuja coerncia o historiador de arte Emile Mle ten
tou reconstruir no seu livro L'Art
155
religieux du xme sicle. Na catedral gtica exprime-se a viso crist do mundo: uma criao
boa, querida por Deus, na qual todos os elementos minerais, vegetais
e animais encontram o seu lugar; uma histria humana que ganha sentido na perspect
iva da Encarnao de Cristo, cuja vida abundantemente representada nas suas correspo
ndncias
tipolgicas com os episdios do Antigo Testamento; quando muito, hoje, neste program
a, dar-se-ia mais relevo e mais espao histria local, intimamente imbricada
nesta histria universal mediante uma seleco dos santos representados. Neste pensame
nto englobante, tanto no jogo de correspondncias entre o Antigo e o Novo Testamen
to
como nesta arquitectura analtica em que as foras so divididas pelas colunazinhas qu
e compem os pilares, encontra-se o eco do progresso intelectual das escolas
urbanas e das universidades (Erwin Panofsky): a tipologia adoptada pela exegese
medieval, a decomposio escolstica dos problemas em questes sucessivas e a vontade
de reunir o saber em Sommes.
Mas a vida das catedrais no parou no fim da Idade Mdia: os novos arranjos e as nov
as decoraes provam que estas igrejas continuaram a assumir o seu papel de guardis
da memria da diocese, estando presentes no seu tempo.
Catherine Vincent
156
II
AFIRMAO, CONTESTAES E RESPOSTA PASTORAL
A primeira cruzada (1095) e os seus prolongamentos
A cruzada suscita um interesse historiogrfico sempre apoiado e captado pelas opes i
deolgicas e pelo ambiente contemporneo. A expanso europeia e a colonizao
no sculo XIX, depois a experincia sionista no sculo XX, suscitaram e ainda suscitam
comparaes e assemelhaes pretensamente polmicas, que se baseiam na identificao
do movimento de 1095 com uma agresso, entre dois blocos, vinda do Ocidente. Mais
subtilmente, a cruzada foi interpretada segundo grelhas de leitura econmicas e
sociais (expanso do feudalismo ou do comrcio italiano) que lhe tiram toda a especi
ficidade e que encontramos primeiramente nos historiadores rabes dos sculos
XII e XIII, que a assemelham Reconquista ibrica e conquista da Siclia, mostrando a
ssim a dificuldade de perceber a sua originalidade.
De facto, s h um ponto que rene as trs arremetidas da Europa latina: a resposta ao a
pelo de cristos sujeitos ao Islo e oprimidos, morabes de Andaluzia, gregos
da Siclia e cristos da Palestina.
A Europa conhece bem os sofrimentos destes ltimos. Sob a terrvel perseguio do califa
fatimita Hkim, em 1009-1012, sofreram o assassnio do patriarca de Jerusalm,
tio materno do califa, a destruio de todos os santurios cristos e judeus, e a conver
so forada, como em todo o Imprio Fatimita, da Siclia Sria. O seu primeiro
efeito foi o desenvolvimento vigoroso das peregrinaes a uma Jerusalm sem igrejas, i
niciadas em 1025, que abrandaram de 1040 a 1050 e foram retomadas, no s com
expedies numerosas e exrcitos, mas tambm com a multiplicao na Europa Ocidental das igr
ejas dedicadas ao Santo Sepulcro ou imitando a sua planta e a sua cpula.
157
A cruzada de 1095-1099 um movimento religioso, autnomo e independente do magistrio
pontifcio, laical nos seus quadros e quase sem o controlo da hierarquia episcopa
l,
ausente da marcha para Jerusalm. O apelo de Clermont, lanado por Urbano II e de co
ntedo incerto (apoiar Bizncio ou libertar cristos do Oriente e dos Lugares
Santos) no foi o seu principal motor: de facto, este apelo posterior difuso feita
por Pedro, o Eremita, regressado da Terra Santa, da carta do patriarca de
Jerusalm, Simeo, exortando libertao dos cristos e que esteve na origem de uma primeir
a mobilizao. O apelo pontifcio rene, na resoluo de partida, uma
forma jurdica nova, dois elementos: o compromisso do peregrino e a indulgncia plenr
ia prometida aos penitentes. Esta resoluo imediatamente simbolizada por
uma cruz de pano cosida nas roupas. um povo numeroso de peregrinos penitentes, m
ais de cem mil, homens e mulheres, que parte em 1096, animado com um esprito de
guerra santa inspirado na Bblia, nos Livros dos Macabeus, e estimulado pelas expe
rincias na Pennsula Ibrica e na Siclia entre 1060 e 1080. A batalha de Cerami,
em que o conde Roger da Siclia desbarata os muulmanos, o prottipo dos combates de 1
098-1099: vitria esmagadora com interveno celeste. uma ruptura, certamente
preparada pelas expedies carolngias contra os pagos, com a tradio que identificava a v
ida militar com o mal e a impureza (militia malitia).
A considervel fora militar da expedio de 1096 compreende dez mil cavaleiros, enquadr
ados por membros das principais famlias da aristocracia europeia, todos
eles os mais velhos, como Godofredo de Bulhes e Raimundo de Saint-Gilles, conde d
e Toulouse. uma verdadeira comuna, como a das cidades de burgos da Europa, sem
autoridade real. O acolhimento do Imprio Bizantino, nada hostil, leva numa colabo
rao eficaz e duradoura, que ser contrariada pelas ambies de alguns chefes
da cruzada, mas que s ser quebrada no incio do sculo XIII. O cerco de Antioquia, de
Outubro de 1097 a Junho de 1098, manifesta a originalidade do movimento,
que foi analisada por Paul Alphandry. Numa atmosfera saturada de referncias bblicas
, em particular aos "pobres de Israel", e de temas de libertao messinica,
multiplicam-se os sinais do Cu: vises do alm e promessas de milagres, aparies de anjo
s e de santos a combater. Embora haja faces do exrcito que mantm dvidas
sobre a sua origem, as vises de Pierre Barthelemy e a descoberta da Santa Lana do u
m formidvel impulso aos peregrinos. O exrcito turco desbaratado e o Imprio
Seldjcida desmorona. A ajuda dos cristos da Sria permite uma chegada rpida aos muros
de Jerusalm.
Um cerco de um ms, marcado por novas aparies, permite a tomada de assalto da Cidade
Santa no dia 15 de Julho de 1099 e uma purificao dos Lugares Santos. Mas,
quase logo, na atmosfera festiva e inquieta que rene os Latinos, os Srios e os Gre
gos de Jerusalm, tudo muda: a fundao de um Estado para guardar o Sepulcro
confiada a Godofredo de Bulhes, que se recusa a cingir a coroa temporal na terra
onde Cristo
158
foi coroado de espinhos; o seu irmo e sucessor, Balduno de Bolonha, aceita o ttulo
real para evitar a constituio de outro "patrimnio de So Pedro", como na
Itlia. Foi enterrado no Santo Sepulcro com o epitfio que lhe chama precisamente "o
outro Macabeu". Este reino, cumprindo a profecia de Isaas, ser um reino de
justia e de paz. Cristos orientais e muulmanos conservam os seus quadros religiosos
e jurdicos; no se nota nem colonizao econmica nem poltica de povoamento.
A atribuio de senhorias aos peregrinos que optassem por ficar - inicialmente um pe
queno nmero - s prolongou o enquadramento fiscal dos fatimitas. Os cristos
gregos (dependentes do patriarcado de Constantinopla) e os jacobitas (dependente
s do patriarcado de Antioquia) conservam a sua hierarquia episcopal e os seus mo
steiros,
numa atmosfera de unio implcita com os latinos. E pelo casamento com os cristos ori
entais que se opera uma mestiagem que chocou os latinos do Ocidente, que
chamam "potros" aos filhos destas unies, usando uma metfora animal de desprezo.
Encontra-se o mesmo clima de unidade nos trs outros principados fundados pelos cr
uzados de 1095-1099: o condado de Edessa, implantado pelos Bolonhas em pas armnio,
junto do Eufrates; o principado de Antioquia, que coube ao normando de Itlia, Boe
mundo; o condado de Trpoli, estabelecido por Raimundo de Saint-Gilles e consolida
do
por seu filho. Segundo o testemunho do patriarca jacobita Mateus, o Srio, durar at
ao fim do sculo XII, para, depois ser enfraquecido pela ruptura de 1204 entre
Roma e Constantinopla, conseqncia da tomada da capital grega por uma cruzada de ca
mponeses desviada contra ela por Veneza. As conseqncias religiosas deste clima
de unidade so notveis: pacificao geral, ausncia de disputas teolgicas, reunio Igreja
mana dos maronitas (cristos do Lbano constitudos em Igreja patriarcal
desde o sculo VIII), imigrao dos nestorianos (discpulos de Nestrio que, no sculo V, no
reconheceu a dupla natureza de Cristo) e de jacobitas para os principados
latinos. Mas tambm se notam, como afirma Jacques de Vitry, em 1215, as primcias de
um afrouxamento destes laos quando Jerusalm voltou a passar para o domnio
dos muulmanos. Esta paz estendeu-se aos muulmanos e aos judeus: embora os primeiro
s no fossem autorizados a viver em Jerusalm nem a fazer a peregrinao mesquita
de Ornar, que ento se tornara a colegiada do Templo do Senhor, no era proibido aos
segundos ir l orar, como testemunha o relato da peregrinao de maimnidas.
As relaes com os Estados muulmanos vizinhos colocam-se sob o sinal de conflitos polt
icos. A propaganda dos meios pietistas a favor do djihd no revolta o mundo
muulmano, e os prncipes, chefes de guerra turcos, servem-se disso apenas para se l
egitimarem. Alm disso, algumas alianas transitrias unem as dinastias muulmanas
com os prncipes dos Estados latinos. Entretanto, por volta de 1170, com o surgime
nto de Saladino, favorecido pelo aventureirismo de Amaury de Jerusalm, que tenta
a conquista do Egipto, desenha-se uma fora considervel. Mas, uma
159
vez mais, necessria a imprudncia do jovem rei Gui de Lusignan, que procura legitim
ar o seu poder frgil por uma vitria, para conduzir derrota de Hattin (1187)
e runa do reino meridional.
No se pode considerar a poltica dos latinos unicamente na perspectiva das conquist
as territoriais. Querem defender um patrimnio sagrado, sem hostilidade preconcebi
da
nem menosprezo. Sublinhemos que os sentimentos que nutrem pelos adversrios so part
ilhados por eles, segundo Usma ibn Munqidh, que no esconde a sua admirao
pelos cavaleiros francos. Os seus valores militares comuns e uma forma ecumnica q
ue ilustra a convivncia em peregrinaes e santurios partilhados explicam a oferta
que, em vrias ocasies, os herdeiros de Saladino fizeram de restituir Jerusalm aos l
atinos, terminando, em 1229, na partilha da Cidade Santa entre o imperador
Frederico II, rei de Jerusalm por casamento, e o ayyoubide Malik Kmil. Jerusalm pas
sa para a soberania de um prncipe cristo, os muulmanos conservam o monte
do Templo e podem livremente ali organizar a sua peregrinao. Este acordo durou sem
demasiados choques at 1244.
A partir de 1099, as cruzadas continuam, mas mudam de sentido, pois j no a grande
expedio de voluntrios de 1095, mas um fluxo reduzido e contnuo de peregrinos
que vo servir a defesa dos Lugares Santos e, nos momentos difceis, mobilizaes limita
das que renem as foras dos Estados guiadas pelos reis da Europa latina,
para levar ajuda aos principados ameaados: em 1147, depois da tomada de Edessa; e
m 1189, depois da queda de Jerusalm. Durante o sculo XIII, h projectos mais
ambiciosos que fracassaram: a conquista do Egipto em 1218-1221 e, de novo, em 12
50, sob o comando directo de um legado pontifcio; a expedio de So Lus a Tunes
em 1270. Mas deixam transparecer ambies polticas. Depois do encontro de Francisco d
e Assis com Mlik Kmil diante de Damieta em 1219, outra preocupao - a da
misso e da converso - domina o mundo latino. Ela anima, antes e depois da queda de
Acre (1291), uma relao directa com o mundo muulmano e com as cristandades
orientais.
Henri Bresc
160
As heresias (sculo XII)
Uma heresia, a dos "bons homens" (denominao confirmada em 1165) nasceu no sculo XII
no Languedoque, Frana. Por volta de 1200, outra, a dos valdenses, parece
j largamente implantada na mesma regio. Estes movimentos tm um lugar importante na
histria da Igreja, porque suscitaram uma reaco vigorosa que tomou duas formas
sucessivas: uma cruzada que se desenrolou entre 1209 e 1229; depois, a instaurao d
e uma instituio nova, a Inquisio, em 1231.
A Igreja define a heresia. Esta simples verificao sugere uma estreita relao entre el
a e o facto de a heresia consistir, antes de tudo, na rejeio da norma eclesistica.
No h dvida de que os clrigos da Idade Mdia sentiram e apresentaram esta rejeio como a i
rrupo em terras ocidentais de uma lepra ou de um cancro sados do
Oriente. Mas seria errado tomar as suas palavras ao p da letra porque do heresia u
ma representao que mascara a realidade. No se trata de um corpo estranho
cristandade, vindo de longe para subverter a verdadeira f, mas de uma dissidncia,
de um desvio. A contestao dos dogmas e das instituies da Igreja romana
nasce no corao do Ocidente cristo, um fenmeno interno.
Assim, a dissidncia aparece como prolongamento e conseqncia da reforma gregoriana.
Baseado na vida apostlica, o movimento gregoriano provoca a proliferao de
correntes "evanglicas" que vem nela a necessidade de uma superao contnua que no se fix
e no institucional; alm disso, este movimento exalta o sacerdcio e
os religiosos regulares, constituindo-os mediadores obrigatrios entre o mundo ter
restre e o alm, entre os fiis, de um lado, e os mortos, os santos e Deus, do
outro. evidente que os dois aspectos so contraditrios, tanto mais que a clericaliz
ao acentuada da vida religiosa se efectua ao mesmo tempo que a ecloso, principalmen
te
no mundo urbano, de um laicado portador de aspiraes espirituais novas. De facto, a
s cidades compem um universo particular, aberto aco, favorvel afirmao
do indivduo, caracterizado pelos
161
contratos igualitrios e pelas solidariedades horizontais em que os negcios geram u
ma reflexo fundada no raciocnio e favorecem a prtica alargada da escrita e
da leitura. Desenvolvem-se elites que quereriam participar activamente no culto
divino e ter acesso directo Palavra de Deus; desejam uma religio que seja mais
permuta e convvio do que autoridade, e que d espao tanto meditao pessoal quanto aos r
itos. Em suma, estes leigos, em vias de emancipao poltica, esperam
paralelamente uma libertao espiritual. Alm disso, como a Igreja ainda no tinha levad
o em conta o surgimento das novas realidades econmicas, estas elites urbanas
sofrem o oprbrio lanado no apenas sobre a actividade mercantil, mas tambm sobre o co
mrcio do dinheiro e quem o pratica. Finalmente, as novas elites so, no
Languedoque, excludas das dignidades eclesisticas e monsticas, que continuam reserv
adas aos filhos da aristocracia: deste modo, encontram-se privadas do magistrio
espiritual e do reconhecimento social. Baseadas na sua afirmao poltica, elas reivin
dicam igualmente o fim da sua subordinao religiosa.
Esse estado de coisas comea por alimentar, na primeira metade do sculo XII, um vig
oroso anticlericalismo. Depois, o conflito radicaliza-se: os movimentos evanglico
s
urbanos, definidos como os de "pseudo-apstolos", so denunciados, ao contrrio dos mo
vimentos anteriores rapidamente integrados na instituio eclesistica. D-se,
ento, uma fractura social: a pretenso dos citadinos de serem portadores e transmis
sores da Palavra tende a arruinar a preponderncia da aristocracia na Igreja
e na gesto do sagrado. De resto, o respeito absoluto pelo Evangelho aniquila a so
ciedade feudal nos seus fundamentos, porque o texto sagrado probe que se julgue
e se mate, e proscreve o juramento, n das relaes sociais. Os dissidentes tambm opem o
Evangelho s instituies eclesisticas. Pretextando um evangelismo literal,
recusam sacramentos e hierarquia, afirmando que o modo de vida apostlico que fund
a e fundamenta o direito de pregar a Palavra, e no a ordem (o facto de se ser
ordenado clrigo).
Com o tempo, o confronto entre os dissidentes e os clrigos produz mltiplos efeitos
. Primeiro, uma diviso da contestao em dois ramos. Discpulos de Valdo, um
mercador lions, os valdenses admitem a Encarnao e a Redeno, mas rejeitam a Igreja e o
s sacramentos, porque trata-se de "obedecer a Deus mais que aos homens"
(Act 5,29). Professam que cada um deles, em razo da pureza dos seus costumes, pod
e pregar, confessar e, at, consagrar o po e o vinho. No reconhecem entre eles
nenhuma hierarquia, porque o nico mestre Cristo. Adoptam a pobreza e a mendicidad
e como condio prtica do seu apostolado itinerante: nem bens nem mulher nem
trabalho, maneira dos apstolos.
Por seu lado, o anticlericalismo dos "bons homens" evolui progressivamente para
o dualismo, amplificando certas latncias do cristianismo da poca "romana". Rejeita
m
o mundo visvel e tambm a criao de Satans, levando ao extremo o desprezo pelo mundo e
o dio carne e s
162
vaidades terrestres que se exprimiram em muito autores eclesisticos nos sculos XI
e XII. Retomam, radicalizando-a, a certeza de que o universo o campo de um
combate entre as foras do mal, conduzidas pelo diabo, o Inimigo, omnipresente, e
as do bem, um antagonismo figurado na decorao pintada e esculpida das igrejas
mais humildes. Mas, entre os bons homens, o deslizar de uma concepo unitria para a
concepo dualista do mundo parece derivar, antes de mais, da experincia vivida
e tambm do desenvolvimento da lgica e da dialctica nas escolas. As lutas e as conde
naes geram nelas o sentimento de uma ruptura total entre o Evangelho e o
sculo: este dualismo vivido acaba por suscitar um dualismo ontolgico que tambm nasc
e de uma reflexo sobre a incompatibilidade entre a omnipotncia de Deus e
o livre curso do mal no mundo. Produto ou, melhor, contraproduto, da teologia na
scente, a "ciso do universal" (Jean Jolivet) permite pr em causa a unidade da Igre
ja
e da sociedade. O dualismo implica uma doutrina particular da criao, assim como re
laes entre Deus e o mundo. Os bons homens do Languedoque rejeitam a Encarnao
e a Redeno pela cruz. Mas a sua dissidncia permanece de inspirao crist. Eles apoiam-se
exclusivamente na Bblia, principalmente no Novo Testamento, que lem
e comentam em lngua verncula. O "Pai-Nosso" constitui a sua nica orao. A regra de vid
a que eles observam conforma-se com os preceitos evanglicos. A sua liturgia,
muito simples, s comporta elementos recebidos da tradio da Igreja.
Outras dissidncias religiosas vo surgindo em diversas regies do Ocidente latino, a
partir de 1120, nomeadamente nos pases da bacia do rio Mosa, na Rennia e
na Itlia setentrional e central. Antes mesmo do fim do sculo XII, os clrigos estend
em sobre estes movimentos o manto da unidade, reunindo-os sob uma denominao
genrica: hertica pravitas, a "perverso hertica". Deste modo, do corpo a um fantasma n
ascido do medo causado pela contestao. Nos factos, no existe nenhuma
ligao orgnica entre estas dissidncias com as estruturas frouxas, embora as suas aspi
raes concordem. Portanto, injustificado pensar-se que eles so uma Igreja
e uma doutrina. Neste aspecto, revela-se totalmente ilegtimo o emprego dos termos
"ctaros" e "catarismo", indiferentemente aplicados ao conjunto das dissidncias
religiosas que desabrocharam na cristandade ocidental entre 1000 e 1300. O Langu
edoque medieval ignora estes vocbulos e s os conhece por "bons homens" e os seus
"crentes".
Depois de 1200, os valdenses do Sul da Frana so mal conhecidos, por falta de arqui
vos suficientes. Contudo, verifica-se a sua persistncia at ao fim do primeiro
tero do sculo XIV. Recrutam-se principalmente na classe mdia das cidades, a dos art
esos. O Languedoque serve igualmente de refugio a valdenses vindos da Sabia
e da Borgonha. Os fiis dos bons homens pertencem s elites urbanas do saber e da ri
queza, s quais se junta uma parte da pequena aristocracia do Sul da Frana:
grandemente excluda do prestgio, do poder e dos rendimentos dos benefcios eclesistic
os,
163
detentoras das igrejas fundadas pelos seus membros e, por isso, dos dzimos que lh
es eram muitssimo contestados, inclina-se naturalmente para o anticlericalismo,
depois para um clero desligado dos bens deste mundo e correspondendo a exigncias
espirituais que tambm so suas. O facto de a dissidncia dos bons homens ser prpria
das elites ajuda-nos a compreender que rejeitem o sensvel e se afastem da religio
popular, muito ligada ao concreto: rejeio dos milagres, das imagens e da pompa
dos rituais. O seu recrutamento sociolgico torna-a muito minoritria, tanto nas cid
ades como nos campos: atinge um mximo de cinco por cento da populao e o valdismo
ainda menos. Os clrigos afirmam que o Sul da Frana est totalmente "gangrenado" pela
heresia; mas esta assero deriva da polmica combatente e de modo nenhum
descreve a realidade.
Alis, o radicalismo evanglico contm em si mesmo o aniquilamento dos poderes tempora
is e espirituais, associados por laos apertados. Pela sua funo espiritual
e escatolgica, numa poca em que a religio, a natureza e a sociedade so co-extensivas
, a Igreja define o quadro das relaes sociais e das condutas; uma instncia
reguladora muito importante em que se apoiam os poderes do sculo. A defesa da uni
dade da f, espiritual em primeiro lugar, interessa no s instituio eclesistica,
mas, com ela, tambm a todo o sistema social. Por isso, bons homens e valdenses su
scitam vivas reaces, cuja violncia correlativa do carcter revolucionrio
das suas propostas.
Jean-Louis Biget
164
A Inquisio (sculo XIII)
Uma srie de conclios regionais, coroados pelo de Latro III (1179) e, depois, pela b
ula Ad abolendam (1184), comeam a organizar a perseguio aos hereges. Deste
modo, com o apoio dos prncipes temporais cujo poder judicirio segue a mesma evoluo,
passa-se da justia acusatria justia inquisitria no domnio da f. Em
1199, o papa Inocncio III, pela constituio Vergentis in senium, assemelha a heresia
a um crime de lesa-majestade divina, cominando com as mesmas penas que os
atentados majestade imperial romana. Neste momento, pela conjugao de vrios factores
, na cristandade prevalece a opinio de que o Languedoque est povoado de
hereges. De facto, desde 1170, os poderosos vizinhos condes de Toulouse, o duque
da Aquitnia (rei de Inglaterra) e o conde de Barcelona (rei de Arago) instrumenta
lizam
a heresia para fazer dela um motivo de ingerncia nos territrios do principado de T
oulouse. Alm disso, a fraqueza poltica do Sul da Frana faz com que esta se
torne um campo privilegiado da aco do soberano pontfice e dos seus legados, na maio
r parte cistercienses. A luta contra a heresia a mola da sua poltica, servindo-se
dela para renovar o episcopado, substituindo bispos ligados aos poderes locais p
or prelados fiis a Roma. D-lhe o pretexto para impor ao conde de Toulouse uma subo
rdinao
de facto ao papa. Estas ofensivas conjugadas provocam uma representao hiperblica da
dissidncia languedociana. A situao fica tensa quando fracassa a quarta
cruzada (1204) que, de certa maneira, humilha o poder pontifcio. Por outro lado,
h pregadores populares que afirmam que este fracasso est relacionado com a impurez
a
do Ocidente, de que responsvel a heresia. Neste contexto, o assassnio do legado po
ntifcio, Pierre de Castelnau, nas margens do Rdano, numa manh de Janeiro
de 1208, desencadeia a cruzada contra os inimigos internos (1209).
Mas a empresa revela-se totalmente contraproducente em relao dissidncia, tanto mais
que a forma de violncia, sofrida colectivamente,
165
acaba por alimentar a heresia. Alis, precisamente quando os cruzados se retiram,
depois de 1218, que a audincia dos bons homens tem o seu melhor perodo. Mas
tudo muda com a interveno do rei no Sul da Frana. O tratado de Paris, concludo em 12
29, implica a caa aos hereges. seguido de um conclio que define os princpios
da Inquisio que, ento, continua confiada aos bispos. Aps diversas hesitaes relativamen
te Itlia, Gregrio IX, em Outubro de 1231, instaura, para a Alemanha
do Sul, juizes delegados por ele, dando origem Inquisio papal. Tal como a bula Ver
gentis in senium, que se referia aos habitantes de Viterbo revoltados contra
o papa, a Inquisio procede em primeiro lugar de problemas italianos, em particular
do conflito entre Frederico II e a Santa S. Contudo, estendida Alemanha e,
depois, na Primavera de 1233, a toda a cristandade latina, ela manifesta a unive
rsalidade do poder pontifcio e permite que o papa intervenha em todos os locais,
justificando-se com a defesa da f; assim, alm de instrumento do magistrio pontifcio,
serve tambm para a sua afirmao.
A Inquisio uma jurisdio de excepo, derrogatria de todos os direitos. Substitui o proc
so acusatrio, oral e pblico, por outro, a que deve o seu nome,
de inqurito de gabinete, totalmente secreto, em que os visados no tm direito a nenh
uma assistncia ou defesa. Usa tcnicas "modernas", oriundas da racionalidade
universitria: elaborao de manuais prticos e precisos, constituio de uma memria estrutur
ada, consignada em registos, que a indstria nascente do papel permite
multiplicar. Os inquisidores esforam-se por obter a confisso dos acusados: do pont
o de vista judicirio, esta considera-se, ento, uma prova perfeita; do ponto
de vista espiritual, se for sincera, abre caminho penitncia, a que os hereges arr
ependidos so admitidos; graduada consoante a gravidade das faltas, toma a forma
da priso, d'"o muro", ou, ento, andar com a cruz - infamante - e a obrigao de fazer
peregrinaes aos principais santurios da cristandade. A participao na
viagem ultramarina, isto , na cruzada do Oriente, tambm constitui uma pena at perto
de 1250. Os hereges impenitentes so entregues aos representantes dos poderes
temporais, que os conduzem fogueira. Estes autos-de-f, que chocam no sculo XXI, no
sculo XIII no tinham o impacto que se poderia imaginar. Para a maioria da
populao, trata-se de cerimnias penitenciais e purificadoras que reduzem uma fractur
a e marcam um regresso unidade e harmonia. Para os cristos que permanecem
na ortodoxia, o castigo dos hereges - que ofenderam a Deus - promessa de eternid
ade, motivo de alegria e no de luto. A solidariedade espiritual e social no se
estabelece em torno dos hereges, mas contra eles. Na verdade, o que est em causa,
tanto para os inquisidores como para a enorme maioria da populao, a salvao
de todos. No sculo XIII, no se considera que a aco inquisitorial viole as conscincias
; muito pelo contrrio, a heresia que sentida como uma violao da
f. A Inquisio no suscita mais que uma hostilidade minoritria, o que explica que possa
funcionar, porque, por
166
si mesma, no dispe de nenhuma fora material. Com o apoio das multides, ela tambm bene
ficia da assistncia decisiva do poder capetngio. Com efeito, a ortodoxia
sincera dos soberanos ope-se vigorosamente a todas as formas de dissidncia; alm dis
so, independentemente da sua f pessoal, intervm a defesa da monarquia, porque
a "exploso universal" pe em causa a unicidade do poder, desqualificada ainda mais
como emancipao de Satans; por fim, numa poca em que a ligao espiritual
a mais forte garantia da coeso das populaes, est certo que a unidade poltica assente
na unidade de crena.
Perante a dissidncia, a Inquisio mostra-se, graas a estes apoios, bastante mais efic
az do que o exrcito dos cruzados. Quebra e destri solidariedades territoriais,
familiares e sociais, chegando at a aniquilar o clero dos bons homens. Por isso,
certo que ela desempenha um papel no enfraquecimento da dissidncia. No entanto,
a desagregao da base social da heresia tambm parece determinante. Durante o sculo XI
II, a pequena cavalaria acaba por ser esmagada pela evoluo econmica e
pela inflao, que reduzem os seus rendimentos. A nica tbua de salvao reside no acesso a
os ofcios da monarquia ou aos benefcios da igreja, o que exclui a opo
da dissidncia. As elites burguesas ligam-se monarquia, que lhes oferece possibili
dades de participao no poder e de promoo porque precisa de tcnicos do direito,
da escrita e da finana. As causas sociais da derrocada da dissidncia dos bons home
ns so realadas pelo caso dos valdenses, que desaparecem do Languedoque depois
de 1330 mas se mantm nos Alpes do Delfinado e na Provena, desertando das cidades p
ara os campos. A religio dos bons homens no tem a capacidade de se popularizar
para sobreviver: no final do primeiro tero do sculo XIV j est extinta.
Nesta extino, os factores religiosos desempenham um papel essencial. Com efeito, a
s ordens mendicantes, frades menores e pregadores, efectuam a reconquista espiri
tual
das elites. Ao contrrio das ordens religiosas tradicionais, cujos monges do coro
pertencem na sua esmagadora maioria, se no na sua totalidade, aristocracia,
os pregadores e os menores renem no seu seio os filhos das elites de nascimento e
das elites burguesas. Esta integrao, tambm prpria dos bons homens, constitui
uma novidade revolucionria, contribuindo para uma melhor compreenso dos problemas.
Uma anlise mais apurada dos dados da economia justifica a existncia de certas
formas de benefcios e de crditos. Abrem-se novos caminhos para a penitncia e a salv
ao que situam as obrigaes individuais no plano da conscincia, como testemunha
o desenvolvimento da confisso auricular. A insistncia na pregao sobre o Purgatrio pro
mete o resgate aos pecadores eventuais e abre a todos a esperana da eleio
celeste. Os mendicantes tambm propem s elites uma pregao que convm sua cultura e ao se
u estado. Para que seja mais bem entendida, no Sul, concorre com a
elaborao e a expanso de uma arquitectura militante, cujo volume
167
amplo e unificado promove as igrejas, tornando-as casas da palavra nova, e desvi
am contra a heresia alguns dos seus trunfos mais fortes: a austeridade e um cert
o
distanciamento do sensvel. O despojamento dos edifcios do gtico da regio de Toulouse
incita a elevar-se para Deus, mediante o retorno a si prprio e meditao:
constitui a expresso monumental de um processo de interiorizao e de afirmao do person
alismo religioso; participa na resposta a necessidades espirituais parcialmente
responsveis pelo sucesso da dissidncia nas elites sociais.
Esta pastoral tem xito. Por toda a parte no Languedoque, os filhos das famlias hert
icas contribuem para povoar os conventos dos mendicantes desde o incio do
sculo XIV. Alm disso, a multiplicao de capelas abertas nas paredes exteriores das ig
rejas meridionais, iniciada no convento dos Jacobinos de Toulouse, tem por
funo primordial acolher a sepultura das grandes linhagens ou os altares das confra
rias. A sua concentrao ao redor dos coros e das naves exprime actos de f,
traduz o regresso Igreja de oligarquias h muito dedicadas aos bons homens e marca
o sucesso da renovao pastoral que se manifesta igualmente no progresso do
enquadramento paroquial. Assim, muito mais do que a actividade dos inquisidores,
foram os dados polticos, sociolgicos e sobretudo religiosos que conduziram extino
da religio dos bons homens no Languedoque.
Jean-Louis Biget
168
O fim dos tempos
Na perspectiva medieval crist, a viso da histria indissocivel de uma interrogao sobre
o fim dos tempos e o ltimo Juzo que impregna toda a Bblia: a escatologia
que mergulha as suas razes no Antigo Testamento. Os profetas Ams, Miqueias e Oseia
s descrevem o futuro dia de trevas, de luto e de castigo: furaces e tremores
de terra precedero o Juzo Final; depois, Deus manifestar-se- no esplendor da uma te
ofania e a converso da humanidade inaugurar um logo perodo de felicidade.
Ezequiel, Joel, Isaas e Daniel precisam estas noes nos textos designados sob o nome
de apocalipses ("revelaes"), em que descrevem a sua viso, realando a vinda
do Messias, rei sobre-humano que governar este mundo renovado. Redigido pouco ant
es do nascimento de Cristo, o Livro dos segredos de Henoc precisa que, depois de
seis mil anos de existncia, o mundo ser destrudo; ento ser instaurado um reino univer
sal de mil anos, que preceder o dia de Iav, o grande Julgamento que inaugurar
a eternidade. No Novo Testamento, o Evangelho de Mateus, as duas Epstolas de Paul
o aos Tessalonicenses e, sobretudo, o Apocalipse de Joo (dos ltimos anos do sculo
I da nossa era) falam da Parsia, da segunda vinda de Cristo no fim dos tempos, e
dos seus sinais precursores: catstrofes csmicas, perseguies dos cristos, apostasia
geral e abandono da f, o reinado do Anticristo e sua derrota final, a ressurreio do
s mortos e o Juzo Final.
A Idade Mdia alimentou-se destas concepes: a sua viso da histria foi dominada pela idi
a de que ela constitui no s uma etapa num percurso cclico - como no
mito antigo do eterno retorno -, mas tambm que, um dia, ter um fim definitivo; enq
uanto esperam, os homens devem trabalhar para construir c em baixo o reino de
Deus, cuja realizao plena se situar no alm.
Um dos maiores problemas postos pelo texto do Apocalipse - cujo carcter inspirado
s tardiamente foi reconhecido e que foi muito pouco comentado no mundo bizantino
- o da meno (Ap 20,1-5) a um perodo
169
intermdio, um "reino de mil anos", situado entre o tempo da histria e a eternidade
do alm. Seria preciso tomar a expresso letra ou atribuir-lhe um valor simblico?
Santo Agostinho prefere esta segunda interpretao, tendo apresentando no incio do scu
lo V este milnio como uma figura da histria da Igreja, chamada a durar
at ao fim dos tempos. Mas outros comentadores, minoritrios, continuaram a consider
ar que esta passagem anunciava um perodo de regenerao que preparava a vinda
do Cu Terra. Esta interpretao designada como "milenarismo": nem todos os que o defe
nderam acreditaram no advento de um reino de mil anos; alm disso, realaram
menos o fim do mundo do que a instaurao na Terra de uma era de felicidade e de paz
, e o "grande dia" que devia marcar o seu incio. Esta espera e expectativa manife
stou-se
numa ateno vigilante e nas profecias que caracterizaram as suas etapas. Contudo, o
milenarismo to-s uma das formas possveis da escatologia crist, que tambm
inspirou certas correntes reformadoras que se esforaram por criar, no quadro dos
mosteiros, uma sociedade perfeita, como antecipao da Jerusalm celeste (por exemplo,
Cluny).
Na perspectiva tradicional, at ao incio do sculo XIII, desconhecia-se a idia de prog
resso. Pelo contrrio, os cronistas esto convencidos da existncia de um
declnio progressivo do fervor religioso, medida que os cristos se afastam da perfe
io dos primeiros tempos. Por conseguinte, a aspirao a uma reforma s podia
apresentar alguma legitimidade, caso se apresentasse como um regresso s origens:
Igreja dos apstolos ou ao mundo anterior ao pecado de Ado e Eva. A aspirao
a uma sociedade mais justa e mais fraterna traduziu-se mais geralmente no desejo
de regressar Idade de Ouro, mito igualitrio e paradisaco que constituiu o pano
de fundo ideolgico de numerosos movimentos polticos e sociais nos ltimos sculos da I
dade Mdia. Entretanto, nesta tenso permanente entre o passado e o futuro,
a referncia ao futuro mantm-se fundamental. A escatologia crist tem por finalidade
a salvao prometida por Deus, no final de cada histria: da individual de
cada ser humano e da colectiva da Igreja, nova Israel, que, nesta Terra, caminha
para o Reino eterno. Nesta perspectiva, o lugar da salvao da humanidade s poderia
ser Jerusalm, onde deviam acontecer as promessas divinas no s para Israel, mas tambm
para o conjunto das naes (cf. Is 42,6; 49,6). A data em que se realizariam
estes acontecimentos objecto de numerosas especulaes, em geral baseadas no Livro d
e Daniel.
Para os exegetas medievais, seria necessrio determinar se os combates e os triunf
os descritos no Apocalipse concernem a um tempo j passado - ao tempo das perseguies
sofridas pela Igreja primitiva - ou se se aplicam ao presente e ao futuro. A pri
meira interpretao, baseada em Santo Agostinho, prevaleceu durante a Alta Idade
Mdia, nos comentrios do Apocalipse de Beda, o Venervel, e de Beatus de Libana, nos sc
ulos VII e VIII, assim como no de Haimon d'Auxerre, por volta de 840. Mas,
a partir do sculo X, observa-se uma renovao de interesse por uma leitura
170
histrica do Apocalipse, atestada, por exemplo, pelo tratado do abade Adson de Mon
tier-en-Der, Sobre o nascimento e os progressos doAnticristo (ca. 950): o fim do
mundo aproxima-se e ser precedido pelo regressos dos dois grandes profetas subtrad
os morte, Elias e Henoc, que prepararo os fiis para o enfrentamento com o
Anticristo. Este reinar durante trs anos e meio: reconstruir o Templo de Jerusalm e
far-se- adorar como se fosse Deus, at que ser morto pessoalmente por Cristo,
descido do Cu para o Juzo Final. Nesta obra tambm aparece o tema do imperador dos lt
imos tempos que, com a aproximao do termo da histria, se dirigir a Jerusalm
para depor as suas armas e a sua coroa no monte das Oliveiras. neste contexto qu
e necessrio situar o sucesso popular da primeira cruzada (1095-1099). Mas o
papado empenhou-se igualmente a mobilizar estas energias ao servio da reforma "gr
egoriana", ao apresent-la como uma urgncia absoluta e um episdio decisivo do
combate entre as foras do bem e do mal (adeptos e praticantes da simonia, do casa
mento dos padres e da investidura laica). Nisto, Roma recebeu o apoio de uma mon
ja
alem visionria e profetisa, Hildegarda de Bingen (+ 1179), que no hesitou em advert
ir o imperador Frederico Barba-Ruiva e de ameaar o clero com os piores castigos,
se no se reconciliasse com os reformadores. Mas, neste aspecto, a personagem ento
mais importante , sem dvida alguma, Joaquim de Fiore (+ 1202). Este monge calabrs,
que deixou a ordem cisterciense para se dedicar a uma vida mais perfeita, foi o
primeiro autor medieval que fez do livro do Apocalipse a chave de uma leitura te
olgica
da Igreja e da humanidade. Dividiu a histria em trs idades, correspondendo cada um
a a uma pessoa da Trindade. A primeira, da criao Encarnao, a idade do
Pai: o seu livro o Antigo Testamento e os homens, todos casados, viviam nele de
forma carnal. A idade do Filho ia do nascimento de Cristo at ao incio do sculo
XIII, em funo dos nmeros dados pelo Livro de Daniel; uma poca simultaneamente carnal
e espiritual, colocada sob o sinal do Novo Testamento, em que os simples
fiis estavam enquadrados e dirigidos pelos clrigos seculares. Depois, devia comear
a terceira idade, marcada pela manifestao plena do Esprito, em que os crentes,
sob a influncia de uma elite de "homens espirituais", chegariam a uma compreenso p
lena "em esprito e em verdade" da Palavra de Deus. No esprito de Joaquim, estes
"homens espirituais" eram, sem dvida, os monges. Mas a sua mensagem foi retomada,
nos anos 1240-1250, por alguns frades menores que viram em So Francisco, tornado
"segundo Cristo" (alter Christus) depois da sua estigmatizao, o Messias da terceir
a idade, cujos filhos eram chamados a renovar a Igreja e o mundo. Com Joaquim
de Fiore e as correntes joaquimitas, cuja influncia se estende a toda a Europa at
ao sculo XVI, a histria reveste-se, pela primeira vez, de um significado positivo,
concebido como um tempo de crescimento e de progresso em direco idade do Esprito.
171
A partir do sculo XIV, a reflexo sobre o fim dos tempos centra-se no antagonismo e
ntre as foras do mal - a Igreja carnal - e as do bem, associadas Igreja espiritua
l;
na segunda metade do sculo, a referncia ao Apocalipse torna-se mais freqente e o re
alce incide, tanto nos sermes de certos pregadores como na iconografia, no
carcter violento do "tempo do fim": comentadores e artistas do cada vez mais espao
e importncia personagem do Anticristo; mas tambm difundem a imagem da Jerusalm
celeste, morada eterna prometida aos eleitos, apresentada sob a forma de uma cid
ade ideal, e j no do jardim do den. Paralelamente, medida que diminuem as esperanas
de uma reforma da Igreja, a escatologia vai-se politizando: multiplicam-se os ho
mens e as mulheres, tanto clrigos como leigos, que afirmavam ter recebido de Deus
a misso de ler os acontecimentos e de identificar entre os soberanos os sequazes
do Anticristo ou, ao contrrio, os provveis reis messinicos. Aquando do Grande
Cisma (1378-1417) e durante as guerras franco-inglesas, cada um dos campos rodeo
u-se de profetas ou de profetisas. Alguns chegaram mesmo a acreditar, como Brgida
da Sucia (+ 1373) e Catarina de Sena (+ 1380), que o papado deveria reformar-se e
, com ele, a Igreja; outros houve que, como Joana d'Arc e muitos outros, centrar
am
as suas esperanas na aco do rei da Frana, do imperador ou de um soberano da Pennsula
Ibrica: os melhores cristos andavam procura de um chefe espiritual
ou temporal que, pondo termo s divises, restabelecesse a paz e organizasse a ltima
"passagem" ultramarina [a ltima cruzada] que permitisse libertar a Terra Santa
e converter os muulmanos e os judeus, criando assim as condies favorveis ao regresso
glorioso de Cristo a Jerusalm.
Andr Vauchez
172
Latro IV (1215) O mpeto pastoral
Embora no tenha ficado na histria do cristianismo ocidental como um conclio to clebre
como o de Trento, o IV Conclio de Latro marca uma etapa decisiva, nomeadamente
do ponto de vista da prtica religiosa, cujos elementos definiu segundo modalidade
s que se revelaro duradouras.
Convocado em 1215 por Inocncio III (+ 1216), esta assembleia como que o cadinho d
a reforma gregoriana. Parte dos trs conclios anteriores do mesmo nome, que
se reuniram no decurso do sculo XII por iniciativa papal. Esta renovao da actividad
e conciliar num local propositadamente escolhido, o palcio de Latro, prximo
da catedral de Roma, a igreja de So Joo de Latro, e que , ento, a residncia papal (o V
aticano s comeou a s-lo em finais do sculo XIV), o sinal do poder
recentemente adquirido pelo bispo de Roma. A reunio foi preparada com cuidado por
convites largamente dirigidos, desde o ano precedente, aos dignitrios eclesistico
s
latinos e orientais, e a alguns poderosos leigos. O programa dos debates foi fix
ado pelo papa, eminente jurista formado nas escolas de Bolonha. Pela dimenso que
lhe dada (mais de mil e duzentos participantes) e pelo alcance das decises que to
mou, o conclio emparelha com os grandes conclios ecumnicos dos primeiros sculos
cristos.
Situada na aurora do sculo XIII, a reunio desta assembleia intervm no contexto pert
urbado: enrazamento dos movimentos de contestao sobretudo no Norte da Itlia
e no Languedoque (valdenses e homens bons, chamados ctaros); aspiraes claras da mai
or parte dos leigos cultos, em meio urbano, a um enquadramento religioso mais
apoiado, que traduz o florescimento de movimentos de devoo, como os humilhados (Um
iliati) ou os penitentes, na Itlia; fracasso da quarta cruzada, que regressou
do Oriente por Constantinopla, cujo saque (1204) sela a ruptura entre os mundos
cristos latino e grego. Com lucidez e energia, o papado quis retomar, com este Co
nclio,
as rdeas da situao e afirmar os quadros da
173
vida religiosa no espao sob a sua obedincia, que ento cobria no s as regies antigament
e cristianizadas, mas tambm os pases de "cristandades novas".
A propsito, sugestivo verificar que os cnones do IV Conclio de Latro comeam por uma l
onga profisso de f. Menos sinttica do que as dos conclios ecumnicos
dos primeiros sculos e mais marcada, na sua parte final, pelo contexto da poca, no
teve o mesmo sucesso; mas foi a ocasio para reafirmar o contedo da f da
Igreja ocidental e a sua posio sobre as questes sacramentais, ento debatidas ou cont
estadas, nomeadamente a doutrina eucarstica da transubstanciao.
Depois, num longo corpo de cnones (artigos), o conclio aborda todos os problemas a
inda suspensos, terminando pela cruzada e pela situao nos Lugares Santos. Na
linha das disposies internas da Igreja do Ocidente, encontram-se os grandes combat
es dos reformadores gregorianos para limitar os trficos de dinheiro ligados
aos cargos eclesisticos e administrao dos sacramentos, assim como para promover a d
ignidade dos clrigos, elevados a modelos de comportamento cristo para as
suas ovelhas. Por isso, o conclio recorda que estes devem adoptar um modo de vida
que, com as suas renncias, os separe cada vez mais dos leigos: obrigao do celibato
;
modstia no vestir e no mobilirio e arranjo das casas; dignidade dos costumes, afas
tamento dos locais de diverso e de devassido. O conclio mostra-se igualmente
preocupado com a sua formao, que ainda no est dotada de instituies prprias (os seminri
s haveriam de aparecer depois do Conclio de Trento) e baseia-se
nas pequenas escolas paroquiais, nas escolas catedrais de que, por vezes, nascero
uma universidade, como em Paris, ou, mais regularmente, a reunio dos clrigos
diocesanos volta do bispo aquando das assembleias sinodais, cuja reunio obrigatria
duas vezes por ano. Nesta ocasio, a leitura dos cnones dos conclios,
a pregao do bispo ou de um clrigo mandatado para o substituir, assim como a partici
pao na liturgia da catedral so outros tantos meios para dar aos servidores
da parquia modelos a que possam ater-se.
Estas disposies aparecem em perfeita coerncia com as que tornam clebre o IV Conclio d
e Latro e que concernem aco pastoral a empreender junto dos fiis
para corresponder s suas aspiraes e reabsorver a contestao que passa, em primeiro lug
ar, pelo desenvolvimento de uma pregao apoiada: o meio tradicional de
transmisso da f foi amplamente captado por estas correntes contestatrias que a Igre
ja pretende combater, situando-se no mesmo terreno. por isso que o conclio
se prope instituir pregadores especialmente afectados a esta misso junto dos bispo
s que no podem ou no querem desempenhar este aspecto do seu cargo. verdade
que a disposio no teve nenhuma aplicao prtica; mas, de algum modo, antecipa o sucesso
das ordens mendicantes, a mais clebre das quais foi a dos irmos pregadores,
instituda em 1216.
174
No entanto, o instrumento pastoral em que mais se insistiu foi a parquia, a mais
pequena das circunscries eclesisticas, pela qual se opera o enquadramento dos
fiis. Pela primeira vez desde h sculos, um conclio geral debrua-se sobre esta institu
io e fixa as condies mnimas da prtica requerida aos fiis: cada um
dever confessar-se e comungar ao menos uma vez por ano, pela Pscoa, na igreja da s
ua parquia (cnone 21). O cumprimento destes gestos distinguir os fiis respeitadores
da Igreja dos que pem em causa a validade dos sacramentos administrados por clrigo
s que eles julgam indignos ou por aqueles que recusam totalmente o valor destes
sinais concretos da graa. O servidor da parquia [o padre cura] encarregado de apon
tar o nome daqueles que resmungam ao cumprir o seu dever. Ao adoptar um ritmo
anual para a prtica da confisso e da comunho, o conclio apenas retoma as disposies mnim
as adoptadas pelos numerosos bispos, que podem obrigar os seus fiis
a uma prtica mais freqente - trs vezes por ano, no Natal, na Pscoa e no Pentecostes.
O ritmo anual entrar to solidamente nos costumes que fornecer aos inquritos
contemporneos de sociologia religiosa um critrio de clculo da identidade crist mdia e
definir uma categoria de praticantes, os "pascalizantes", menos fervorosos
do que os praticantes regulares. Ao enunciar esta obrigao, o cnone 21 liga dois sac
ramentos importantes do grupo dos sete que acabava de ser fixado e cuja primeira
meno figura nas Sentenas de Pedro Lombardo (ca. 1140), obra de base do ensino teolgi
co. Trata-se dos sacramentos cuja prtica renovvel, ao contrrio dos outros
cinco, que so recebidos uma s vez: baptismo, confirmao, ordem ou matrimnio, consoante
o estado de vida clerical ou laical, e a extrema-uno. Com efeito, na
prescrio, estes dois sacramentos esto dependentes um do outro: a comunho s acontece q
uando o fiel est preparado mediante a confisso das suas faltas junto
do padre da parquia. Ao fazer isto, o conclio integra uma evoluo mais ampla registad
a pelo sacramento da penitncia que, doravante, toma a forma de confisso
das faltas, anteriormente identificadas e pelas quais sente pesar e arrependimen
to: a confisso individual auricular. Este acto considerado suficientemente penoso
para garantir ao fiel o perdo divino, dado pelo confessor, e concludo com o cumpri
mento de algumas penas concretas: oraes, esmolas ou, por vezes, dias de jejum
ou peregrinaes. Esta nova disciplina penitencial pressupe uma educao da conscincia ind
ividual, pela qual o fiel se reconhece responsvel pelos seus actos e
pelas suas conseqncias em matria de salvao; ele foi-se preparando ao longo do sculo XI
I pelo surgimento do "socratismo cristo" (Marie-Dominique Chenu). Assenta
igualmente na convico segundo a qual, distante de qualquer forma de predestinao, o a
rrependimento e a converso podem assegurar a todo o momento a salvao,
como o ilustra a figura evanglica de Maria Madalena, a pecadora arrependida, cujo
culto conhece nesse perodo um grande desenvolvimento. Nesta aprendizagem, o pape
l
do confessor primordial;
175
por isso que o conclio descreve qual deve ser a atitude do padre de parquia, compa
rada com a do mdico que deve derramar o leo e o mel nas chagas da conscincia
e no aviv-las com uma culpabilizao excessiva: uma verdadeira "cura das almas" cuja f
ormulao latina, a cura animarum, est na origem do termo "cura" adoptado
a partir do sculo XIII-XIV [no portugus] para designar o proco [termo cujo uso s do
sculo XVIII]. Em vez de permanecerem letra morta, as decises pastorais
do IV Conclio de Latro foram amplamente difundidas. H quem veja uma prova disso na
presena de passagens inteiras dos seus cnones, nomeadamente do vigsimo primeiro,
nos textos de legislao para uso das dioceses redigidos aquando das assembleias sin
odais, e nos estatutos sinodais, de que os padres das parquias deviam ter uma
cpia em seu poder. Melhor ainda, as primeiras palavras do cnone 21 Utriusque sexus
("Os fiis de um e de outro sexo...") so referenciadas na pregao, independentemente
de ser ou no fonte de brincadeira, sinal de que os fiis se tinham familiarizado co
m elas. E, alm da letra das disposies conciliares, o ideal sacerdotal da cura
d'almas que as inspirava perdurou atravs dos sculos.
Catherine Vincent
176
Francisco, o pobre de Assis (+ 1226)
Nascido em 1191-1192, Francisco era o filho mais velho de um mercador de tecidos
da pequena cidade de Assis (mbria, Itlia) a quem deveria suceder. Mas mostrou-se
mais interessado pela vida festiva vivida pela juventude dourada da sua cidade.
A sua riqueza permite-lhe freqentar as famlias nobres e, em contacto com elas,
impregnou-se dos ideais da cultura cortes e cavaleiresca. Em 1202, participou na
guerra que ops Assis a Persia e ficou prisioneiro durante alguns meses. Em 1205,
com a esperana de se cobrir de glria, juntou-se a uma expedio militar contra os part
idrios do Imprio, na Aplia. Mas, em Espoleto, mudou o rumo da sua vida
na seqncia de uma viso. Trabalhado pela graa, procurou o seu caminho na meditao solitri
a e na caridade. Depois de um violento conflito com o seu pai, que
lhe censurou a prodigalidade para com os pobres e as igrejas, Francisco renuncio
u aos seus bens, colocou-se sob a proteco do bispo de Assis como penitente leigo
e viveu como um eremita itinerante nos arrabaldes da cidade, onde o seu comporta
mento fez com que o considerassem um louco. Em Fevereiro de 1208, ao ouvir a pas
sagem
do Evangelho de So Mateus (10,7-10) relativa ao envio dos apstolos em misso, descalo
s e sem dinheiro, tomou conscincia da sua verdadeira vocao: viver na pobreza
evanglica e anunciar a Palavra de Deus. Desde ento, modificou o seu comportamento:
conservando unicamente uma tnica e substituindo o seu cinto por uma corda,
comeou a chamar os seus concidados converso. Logo depois, juntaram-se a ele alguns
habitantes de Assis e arredores, tanto clrigos como leigos. Em 1209, Francisco
redigiu uma espcie de "manifesto" programtico, feito com algumas frases do Evangel
ho, e dirigiu-se a Roma com os seus companheiros para o submeter ao papa Inocncio
III, que se contentou com aprovar oralmente a sua opo de vida, esperando para ver
como evoluiria a sua experincia, muito prxima dos primeiros valdenses.
De regresso a Assis, onde lhes foi entregue uma pequena igreja em runas, Santa Ma
ria da Porcincula, os irmos ou frades - que, ento,
177
tomaram o nome de "menores", os pequeninos, os humildes - desenvolveram as suas
campanhas de pregao na Itlia central e atraram jovens mulheres, fascinadas com
o carisma de Francisco. Entre elas, uma jovem aristocrata de Assis, Clara, que f
ugiu de casa dos pais em 1212 e haveria de estar na origem das "Pobres damas rec
lusas"
de So Damio - as futuras clarissas -, o ramo feminino do movimento. Em 1217, aquan
do do captulo geral (reunio anual dos irmos), decidiu-se enviar alguns em
misso para o Norte dos Alpes e para alm-mar. Parece que Francisco teria querido pa
rtir para Frana, mas o cardeal Hugolino persuadiu-o a ficar em Itlia para velar
pela sua comunidade, ainda frgil, embora em pleno desenvolvimento. Entretanto, em
1219, o Pobre de Assis vai para o Oriente e junta-se s tropas da quinta cruzada.
Durante uma trgua, foi conduzido presena do sulto Al-Kmil, a quem tentou convencer d
a superioridade da f crist. Depois deste fracasso, dirigiu-se Terra
Santa, mas teve de voltar Itlia em 1220. Na sua ausncia, alguns irmos haviam tomado
iniciativas que ameaavam o esprito da fundao. Francisco restabeleceu
a ordem, mas preferiu abandonar a direco do movimento, cujo rpido desenvolvimento -
em 1221, contavam-se mais de mil frades - punha problemas institucionais e
disciplinares que ele no se sentia altura de enfrentar. Com efeito, o papado pres
sionava no sentido de que esta fraternidade evanglica se transformasse numa
ordem religiosa, evoluo que Francisco no rejeitava, mas que pretendia controlar. A
partir de ento, embora continuando a pregar com um sucesso cada vez maior,
consagrou todos os seus esforos redaco de uma regra, cuja primeira verso (1221) foi
recusada pela Cria; a segunda, mais jurdica e menos original, foi aprovada
por Honrio III em Novembro de 1223, tornando-se a regra dos frades menores.
Muito doente e pouco vontade com os novos problemas postos pelo crescimento da o
rdem, Francisco passou longos perodos em eremitrios onde, num deles, o de La
Verna, teria recebido os estigmas da Paixo de Cristo, no dia 24 de Setembro de 12
24. Quase cego, comps ali o Cntico do Sol ou das criaturas, texto fundador da
literatura religiosa em lngua italiana. Sentindo que o fim se aproximava, redigiu
o seu Testamento, onde, com emoo, evoca os primeiros tempos e lembra com vigor
a necessidade de permanecer fiel ao ideal evanglico. Morreu na Porcincula na noite
de 3 para 4 de Outubro de 1226 e foi canonizado em 1228 por Gregrio IX (antigo
cardeal Hugolino). Sob o impulso de frei Elias, rapidamente se iniciou a construo
da magnfica baslica que lhe foi dedicada no exterior de Assis. Os seus restos
mortais foram para l trasladados em 1230 e, por volta de 1300, a parte superior d
a baslica foi coberta, por Giotto e sua oficina com frescos que evocam os princip
ais
episdios da sua vida e alguns dos seus milagres.
Francisco de Assis no deixou uma obra escrita muito importante: duas pequenas reg
ras, alguns bilhetes, cartas e oraes, isto , um pequeno
178
volume. E, embora alguns textos (Cntico do irmo sol ou das criaturas ou o seu Test
amento) sejam justamente clebres, conhecemos Francisco sobretudo atravs das
lendas. Ele no foi nem telogo nem legislador, mas testemunha do Evangelho no seu t
empo, mais prximo na sua busca de Deus dos heris dos romances cavaleirescos
do que dos doutores universitrios. Por isso, a sua recordao fixou-se simultaneament
e nas lendas orais, reunidas na colectnea Fioretti (Florinhas, passadas a
escrito durante o sculo XIV) e em numerosas Vidas escritas pelos seus irmos. A int
erpretao da sua existncia constituiu de imediato uma empresa importante. Desde
1229, Toms de Celano, um frade prximo dos meios dirigentes da ordem e do papa Gregr
io IX, escreveu uma primeira Vida que teve uma grande difuso. Mas, apesar
das suas qualidades e da sensibilidade religiosa do seu autor, esta biografia ob
jecto de srias crticas. Depois, escreveram-se outros textos, como a Lenda dos
trs companheiros, que reala os laos que Francisco manteve com a sociedade urbana de
Assis. Em 1246, o ministro geral da ordem mandou que os frades que tivessem
conhecido o seu fundador escrevessem as suas recordaes. Da resultou um grande volum
e de testemunhos, a Compilao de Persia ou de Greccio, em que inspiraram
os bigrafos seguintes, a comear por Toms de Celano que, em 1247, escreveu uma segun
da Vida, bastante diferente da primeira. Mas as tenses que surgiram no seio
da ordem por alturas de 1250 acentuaram a necessidade que os irmos tinham de conh
ecer o verdadeiro rosto do seu fundador e a sua atitude face a questes fundamenta
is
para eles: a prtica da pobreza e os estudos. Em 1263, Boaventura de Bagnoreggio,
ministro geral da ordem, publicou uma Vida intitulada Legenda maior, que se torn
ou
a nica biografia autorizada e, em 1266, o captulo geral ordenou a destruio dos manus
critos de todas as Vidas anteriores. Contudo, a sua interpretao mstica
e triunfalista nem de longe reuniu unanimidade e, a partir de finais do sculo XII
I, quando se agravou a querela entre os espirituais, partidrios da pobreza integr
al,
e a maioria da ordem, redigiram-se novas compilaes que puseram em causa a imagem d
esenhada por Boaventura. Entretanto, estes escritos contestatrios, que se referia
m
s recordaes deixadas pelos primeiros companheiros, um dos quais foi o irmo Leo, no pod
em considerar-se mais objectivos que as biografias anteriores: at contriburam
para baralhar mais as cartas, interpretando a santidade do Pobre de Assis em funo
dos problemas que se punham no seu tempo e no dos que ele tinha realmente encontr
ado.
Esta produo abundante e a das colectneas de milagres, bem como uma iconografia supe
rabundante, mostram bem que a figura de Francisco continuava no centro das
preocupaes dos frades menores e dos leigos que os rodeavam.
A continuao deste fascnio deve-se ao facto de o santo de Assis ter operado uma sntes
e dos movimentos religiosos populares anteriores - alguns dos quais acabaram
por ser condenados como herticos - e da
179
tradio crist mais autntica. Nele, andavam a par uma profunda devoo a Cristo, venerado
na sua abjeco e nos seus sofrimentos, com um sentido profundo da omnipotncia
e da transcendncia divinas. O seu desejo de levar uma vida evanglica, na pobreza e
na humildade, como Cristo e os apstolos, no exclua a fidelidade total Igreja,
a nica que podia transmitir a Palavra de Deus e torn-lo presente pelo sacramento d
a eucaristia. A seus olhos, a prtica da pobreza constitua a prpria essncia
da vida evanglica. No representando de modo nenhum uma virtude entre outras ou uma
condio econmica e jurdica, era em primeiro lugar um modo de vida individual
e colectivo que permitia "seguir nu Cristo nu". Ao conferir uma segurana ilusria,
o dinheiro falseava as relaes entre os homens, fazendo com que se esquecessem
da sua igualdade fundamental como filhos do mesmo Pai. por isso que ele probe que
os frades menores recebam ou possuam a mais pequena moeda, excepto se necessria
para os doentes, e prescreve-lhes que trabalhem com as suas mos, vendo a mendicid
ade como um remedeio. Viver segundo o Evangelho pressupunha no somente a aceitao
da insegurana, mas tambm que se estivesse em p de igualdade com os mais pobres como
, por exemplo, os leprosos. Por isso, pode considerar-se que Francisco de Assis
procurou criar com os frades menores um modelo alternativo de sociedade, subtrado
ao mundo da compra e venda, e recusando as hierarquias ligadas riqueza e ao
prestgio social ou cultural. Na fraternidade que ele fundou, os clrigos e os leigo
s estavam em p de igualdade e, pelo menos nos primeiros tempos, os homens e
as mulheres tinham vidas separadas, mas complementares. a "utopia franciscana".
Mas, embora este modelo tenha sido rapidamente abandonado, continua a exercer um
fascnio real, como o mostram os movimentos que, no seio da ordem franciscana, at a
o sculo XVI j bem entrado, se afirmam seus seguidores com a reforma dos capuchinho
s.
Ainda que, freqentemente, tenha perdido a sua fora ou tenha sido falseada, a mensa
gem de Francisco de Assis marcou a viso religiosa dos ltimos sculos da Idade
Mdia no sentido de um cristocentrismo radical e de uma devoo humanidade sofredora d
o Salvador, cujo caminho da cruz (via crucis) constituiu uma das expresses
mais significativas.
Francisco de Assis estava em sintonia com a piedade popular; por isso, a represe
ntao mimada do Nascimento de Jesus que apresentou em Greccio, na noite de Natal
de 1223, esteve na origem da difuso do Prespio, enquanto a espiritualidade mstica f
eminina italiana, com Margarida de Cortona (+ 1297) e Angela de Foligno (t
1308), no cessou de se referir sua experincia espiritual. Portanto, pode dizer-se
que influenciou de maneira profunda e duradoura a espiritualidade e a sensibilid
ade
do Ocidente.
Andr Vauchez
180
As ordens mendicantes
Os contemporneos foram sensveis ao aparecimento das ordens religiosas, dos frades
menores fundados por So Francisco de Assis (1181-1226) e dos frades pregadores
por So Domingos (1175-1221), como este cronista premonstratense alemo, Burcardo de
Ursperg: "Neste tempo, o mundo envelhecia. Duas ordens surgiram na Igreja, cuja
juventude renovaram maneira da guia." Apesar das diferenas que existiam entre elas
, perceberam os seus traos comuns e a singularidade em relao s formas de
vida consagradas preexistentes. Por vezes, designam-se estes religiosos com o no
me de "monges mendicantes", expresso muito inexacta porque, justamente, os mendic
antes
no so monges, mas religiosos de um tipo novo.
A originalidade das ordens mendicantes reside, em primeiro lugar, numa opo a favor
da pobreza colectiva e da mendicidade, forma de abandono Providncia. O monaquism
o
beneditino, mesmo o mais rigoroso (cister-ciense), nunca tinha exigido a pobreza
individual, que no impedia a comunidade de possuir terras e rendimentos fundirios
ou comerciais. Com Francisco e Domingos, as exigncias cresceram: ambos proibiram
que se possusse alguma coisa, tanto pessoal como em comum. Para Francisco, a pobr
eza
era a prpria essncia da vida evanglica: os frades menores deviam viver, dia a dia,
do trabalho das suas mos. Em caso de necessidade, podiam recorrer mendicidade,
mas nunca aceitariam dinheiro. Desde os anos 1230, esta exigncia atenuou-se e a m
aior parte das comunidades vivia das receitas da mendicidade e das ofertas, de
onde lhes adveio o nome. Para So Domingos, a mendicidade constitua, antes de tudo,
uma arma contra a heresia, uma condio necessria - mas no suficiente - para
que o testemunho dos pregadores que ele tinha reunido sua volta no Languedoque f
osse recebido pelos leigos desta regio, hostis a uma Igreja poderosa e rica. Dest
e
modo, os dominicanos mostraram-se mais flexveis, aceitando tornar-se proprietrios
das igrejas e dos conventos em que residiam. Mais tarde, no hesitaram em receber
rendas oferecidas pelos reis ou pelas cidades: para eles, a prioridade era
181
o ministrio das almas, mediante a pregao e a confisso. Mas, mesmo quando comearam a a
fastar-se das exigncias iniciais, os mendicantes, a que se devem juntar
os carmelitas e os eremitas de Santo Agostinho, constitudos, por impulso do papad
o, em 1240-1255, apareceram como religiosos diferentes porque no tinham proprieda
des
fundirias e situavam-se fora do quadro senhorial e feudal. Foi uma das razes do se
u sucesso junto da sociedade urbana: ao contrrio dos bispos, dos cnegos e dos
monges, no recaa sobre eles a suspeio de quererem preservar ou estabelecer posies de p
oder.
Entre as inovaes dos mendicantes, uma das que mais impressionou foi a sua abertura
ao mundo: mesmo continuando a viver em comunidade, no deixaram de permanecer
ao abrigo do claustro, obrigados estabilidade como os monges, mas saam regularmen
te dele. O religioso s fica na clausura para restabelecer as suas foras: a
sua vocao incitar os fiis converso e penitncia, pela palavra e pelo exemplo. Desloc
do-se, os frades esto em todos os caminhos, dois a dois, para pedir,
pregar a palavra de Deus, ir aos studia (centros de estudos superiores) da sua o
rdem para se formarem em teologia e em exegese bblica, participar nos captulos
provinciais ou gerais ou executar misses junto da Cria romana ou do seu superior g
eral. Estas deslocaes so ocasio de numerosos contactos entre eles. Mas as
relaes com os leigos so bastante mais importantes. Dependendo destes para a sua sub
sistncia, os mendicantes precisam de uma rede eficaz de amizades. Chega-se
at a censurar-lhes, depois de 1250-1260, serem demasiado amveis com os fiis, sobret
udo com as mulheres, para suscitar a seu favor esmolas e legados testamentrios.
Mas era a pregao que provocava os encontros mais significativos: podia acontecer n
uma parquia ou nas praas e nos adros das igrejas ou ainda no quadro das reunies
de confrarias ou de outros grupos de leigos devotos que tinham escolhido frades
mendicantes como seus directores espirituais.
Outra inovao: a sua relao com a Igreja hierrquica. Embora, originariamente - como So D
omingos em Toulouse -, os mendicantes tivessem o cuidado de actuar concertadamen
te
com os bispos, estavam ligados directamente Santa S. Em vez de agirem como simple
s cooperadores do clero secular, colocaram-se sob a proteco romana, porque
pretendiam que o seu chamamento converso fosse universal. Em contrapartida desta
conivncia estreita com o papado, que os cumulou de privilgios, eles apareceram
como seus agentes zelosos, o que fez com que fossem considerados suspeitos e at p
rovocou graves conflitos com o clero secular, enquanto no se encontrou um equilbri
o
satisfatrio na repartio das tarefas e das receitas da cura animaram, da cura d'alma
s, entre eles e os padres das parquias, graas bula Super cathedram de Bonifcio
VIII, de 1300.
Esta aco apostlica realizada em toda a cristandade tambm teve repercusses nas estrutu
ras do governo das suas ordens. O superior geral (denominado mestre geral
nos dominicanos e ministro geral nos franciscanos)
182
era eleito por uma instncia representativa; e o captulo geral, o nico que tinha o p
oder de modificar as constituies, desempenhava o papel de rgo judicirio
supremo e podia dep-lo. A inovao mais original consiste num desdobramento do govern
o da ordem. Em cada provncia, encontrava-se uma organizao semelhante que
existia no cume: um prior ou ministro provincial, escolhido pelo captulo provinci
al, constitudo por representantes de cada um dos conventos que a compunham. S
levavam instncia superior os problemas que no podiam ser regulados a nvel local, o
que permitia que os mendicantes conciliassem uma forte autoridade na sua
cabea com uma descentralizao efectiva das decises. Mas a principal diferena em relao ao
governo dos monges reside no facto de os superiores s se manterem
em funes durante um tempo limitado, enquanto os abades beneditinos eram-no desde a
sua eleio at morte. Alm disso, as prticas eleitorais das ordens mendicantes
inspiravam-se nas das instituies comunais ou municipais, relativamente democrticas
para a poca: enquanto, entre os monges, a eleio se fazia segundo uma maioria
qualificada, pela adeso da saniorpars - [da parte mais s, isto ,] o grupo dos mais
antigos e dos que exerciam funes de autoridade -, entre os mendicantes bastava
a maioria simples: um homem, um voto. O que hoje regra na vida poltica, foi naque
le tempo uma novidade.
Em ltima anlise, o aspecto mais original das ordens mendicantes , sem dvida, a sua o
rientao para a misso entre os no-cristos e os pagos, que, desde a origem,
se encontra em So Domingos, que sonhava com evangelizar os cumanos [povos brbaros
da regio sudeste da Ucrnia], e em So Francisco, que, desde 1217, depois de
ter enviado para Marrocos cinco frades [que se alojaram no convento de Santa Cru
z em Coimbra, onde os conheceu Fernando de Bulhes, o futuro Santo Antnio, ento
cnego regrante de Santo Agostinho], tentou converter o sulto do Egipto em 1219. Na
seqncia desta experincia, Francisco consagrou um captulo da sua primeira
regra (1121) a definir a atitude a adoptar "entre os sarracenos e outros infiis".
"Os irmos que para l forem podero encarar o seu papel espiritual de duas maneiras:
ou no fazer nem demandas nem disputas, ser submissos a todas as criaturas humanas
por causa de Deus e confessar simplesmente que so cristos; ou, ento, se virem
que a vontade de Deus, anunciar a Palavra de Deus, a fim de que os pagos creiam e
m Deus omnipotente, Pai, Filho e Esprito Santo, e no seu Filho redentor e salvado
r,
se faam baptizar e se tornem cristos."
Mas os resultados das misses franciscanas foram muito decepcionantes e vrios irmos
pagaram com a vida o seu anncio pblico da f crist. Como j, por volta de
1340, o notava o bispo de So Joo de Acre, Jacques de Vitry (Historia occidentalis)
: "Os sarracenos ouviram de bom grado os frades, enquanto pregavam a f de Cristo
e a doutrina evanglica at que se puseram a contradizer manifestamente Maom na sua p
regao... Ento, batiam neles e escorraavam-nos das suas cidades."
183
Deste modo, os mendicantes tomaram conscincia de que, para pregar aos muulmanos co
m alguma sorte de ser escutados, era preciso renunciar polmica e aos argumentos
de autoridade, aprender a sua lngua e impregnar-se da sua cultura com uma leitura
aprofundada do Coro. Tambm criaram centros de estudos para a aprendizagem das
lnguas orientais, por exemplo em Valncia e em Tunes. Alguns deles tornaram-se exce
lentes conhecedores do islo, como o dominicano Ricoldo di Monte Croce, que teve
contactos aprofundados com os letrados de Bagdade. Mas os mendicantes tentam igu
almente evangelizar os Mongis: em 1289, o franciscano Joo de Montecorvino foi envi
ado
pelo papa para junto do Grande Co. Chegou a Khanbaliq - Pequim -, onde exerceu o
seu apostolado junto das minorias crists existentes e dos indgenas. Depois de
ter recebido reforos, tomou o ttulo de arcebispo de Pequim e repartiu os frades qu
e tinham chegado pelos principais centros da China, onde fundaram conventos fran
ciscanos
que foram origem de novos bispados. O esforo missionrio das ordens mendicantes tam
bm se encontra nas costas do Bltico, junto dos prussianos, dos povos blticos
e na Finlndia.
Portanto, os mendicantes corresponderam a este novo clero apostlico com que tinha
sonhado Inocncio III e o Conclio de Latro IV (1215). De facto, o sucesso dos
movimentos herticos mostrara que a cristianizao do Ocidente estava incompleta e, fr
eqentemente, era superficial. Na periferia da Europa, estavam ainda por converter
numerosos pagos e o islo continuava a exercer uma presso terrvel. Nesta conjuntura,
a Igreja no podia contar nem com os monges, cuja vocao no era a aco
no mundo, nem com um clero secular mal formado e cujos costumes no tinham, muitas
vezes, nada de edificante, enquanto numerosos bispos se deixavam assoberbar pel
os
negcios e afazeres temporais. Com as ordens mendicantes, apareceram religiosos qu
e o papado considerou providenciais, ratificando a sua entrada em cena, canoniza
ndo
rapidamente os seus fundadores, So Francisco (+ 1226) em 1228 e So Domingos (t 122
1) em 1234. Com efeito, o papado compreendeu muito rapidamente qual poderia ser
o papel destas para desfazer a heresia: por isso, apoiou-se profundamente na sua
aco, mediante a pastoral, e confiou-lhes a responsabilidade da represso no quadro
do tribunal da Inquisio.
Andr Vauchez
184
Toms de Aquino
(+ 1274)
Toms de Aquino resumiu o programa da sua vida, ao explicar um adgio da ordem domin
icana que encontrou em 1244: " mais belo iluminar do que apenas brilhar; do
mesmo modo que mais belo transmitir aos outros o que se contemplou do que contem
plar somente." Com efeito, ele consagrou toda a sua vida ao ensino, ilustrando,
com a sua estatura intelectual, o melhor do pensamento escolstico.
Durante a sua vida de estudo, Toms percorreu longamente a Europa: originrio do Sul
da Itlia, comeou os seus estudos na universidade de Npoles, esteve algumas
vezes em Paris, primeiro como estudante, depois como professor (1245-1248; 1252-
1259; 1268-1272) e exerceu ofcio de professor em Orvieto, Itlia, (1261-1265), em
Roma (1265-1268) e em Npoles (1272-1273). Toda a sua obra tem a marca do ensino;
porque, embora se tratasse do fruto de um ensino obrigatrio para obter a licena
para leccionar teologia, o Comentrio das Sentenas [de Pedro Lombardo] (1252-1254)
continua a ser uma obra teolgica pessoal que j anuncia as duas grandes Sumas,
ou seja, a Suma Contra os Gentios (comeada em 1259 e terminada em 1265) e a Suma
Teolgica (1265-1273, inacabada).
Na primeira destas duas snteses, Toms pretende propor uma obra de sabedoria, dado
que o estudo da sapientia era considerado a empresa humana mais perfeita, mais
sublime, mais til e mais agradvel. Portanto, ele pretende "expor, segundo a nossa
medida, a verdade proposta pela f catlica, ao mesmo tempo que se rejeitam os
erros contrrios" (Suma contra os Gentios, I cap. II). Por seu lado, a Suma Teolgic
a, que, com as suas trs partes, apresenta-se como uma obra concebida para "instru
ir
os principiantes" (Suma Teolgica, I, 1, 7).
Alm disso, na medida em que em que a funo do mestre em teologia, que Toms assumiu de
sde a Primavera de 1256, comportava ento trs aspectos - comentar (legere
[ler]), pregar e disputar -, possumos vrias sries de questes disputadas que testemun
ham a diversidade e a riqueza
185
dos debates intelectuais no sculo XIII, nomeadamente as questes Sobre a Alma e Sob
re as Criaturas Espirituais, ou ainda Sobre o Mal. Os numerosos comentrios bblicos
deixados por Toms - o Comentrio de Job (1261-1265), o Comentrio das Epstolas de So Pa
ulo, a Lectura sobre So Mateus (1269-1270) e a Lectura sobre So Joo
- remetem igualmente para a sua actividade docente. Mas o mesmo no se poder dizer
dos seus doze comentrios das obras de Aristteles (redigidos a partir de 1265),
que testemunham mais a sua convico de que uma filosofia slida o fundamento indispen
svel a uma teologia de boa qualidade.
A esta srie j impressionante de obras convm acrescentar um nmero considervel de parec
eres e, sobretudo, de tratados muito originais como, no domnio da filosofia
primeira, Do Ser e da Essncia (1256) e o opsculo inacabado Sobre as Substncias Sepa
radas (1271) ou, no domnio da teologia, o Breve Resumo da Teologia, e, no
campo da poltica, o tratado Sobre o Reino (1267).
Tambm no se pode esquecer que Toms tomou parte activa nos debates que agitavam a vi
da intelectual em Paris, defendendo vigorosamente o direito das ordens mendicant
es
de ensinar na querela que as opunha aos seculares: diversos opsculos e tratados t
estemunham a sua interveno nesta disputa to viva como acalorada. No menos virulenta
e feroz parece ter sido a interveno de Toms na discusso filosfica acerca da doutrina
da possibilidade da unicidade do intelecto, que fora nomeadamente provocada
por alguns escritos de Sigrio de Brabante, a partir de 1265. Com uma verve sem pr
ecedentes, no tratado Da Unicidade do Intelecto Contra os Averrostas (1270), o
dominicano combate a idia de um intelecto nico para todos os homens e quer demonst
rar que os seus adversrios, especialmente o filsofo rabe Averris (falecido
em 1198), chamado o Comentador, so intrpretes lastimveis dos textos de Aristteles.
Estes numerosos escritos so fruto de uma actividade incansvel e de um trabalho obs
tinado que, segundo as testemunhas mais prximas dele, parou repentinamente no
ms de Dezembro de 1273. Toms deixou de escrever, desembaraou-se do seu material de
escrita e, segundo Reinaldo de Piperno, seu companheiro e assistente, teria
afirmado: "No posso mais. Comparado com o que vi, tudo o que escrevi parece-me pa
lha." Pouco tempo depois desta deciso, que os historiadores tm interpretado de
vrios modos (teria sido conseqncia de alguma experincia mstica?), Toms de Aquino morre
u a caminho de Lio, na abadia de Fossanova (a sul de Roma), no dia 7
de Maro de 1274.
O pensamento do dominicano italiano funda-se numa concepo to precisa e rigorosa da
teologia, que preenche os critrios da cientificidade. Ao afirmar a superioridade
da teologia, Toms defende a legitimidade e a autonomia relativa da filosofia que
se funda exclusivamente na razo. A espantosa "confiana no poder da razo" (tienne
Gilson), que caracteriza toda a sua especulao, explica-se pelo facto de o real, qu
e o filsofo tenta
186
compreender com a ajuda da razo, e a revelao, que o telogo interpreta, terem o mesmo
Deus por causa: por conseguinte, impensvel que "a verdade da f seja
contrria aos princpios que a razo conhece naturalmente" (Suma Contra os Gentios, I,
cap. VII). O primeiro princpio indemonstrvel em que assenta toda a busca
da razo humana o princpio da no-contradio. A este primeiro axioma da razo especulativa
corresponde, na ordem da razo prtica, a proposio: " preciso fazer
e procurar o bem e evitar o mal", axioma que se baseia na noo de bem, cujo contedo
a razo apreende atravs das inclinaes naturais do homem. Em ltima anlise,
da resulta uma tica para a qual a conformidade com a razo decisiva: "Nos actos huma
nos, o bem e o mal so determinados pela relao com a razo" (Suma Teolgica,
I-II, 18,5). Para Toms, o homem determinado por trs relaes: com a razo que a medida d
as suas aces; com Deus, que o seu criador; com o seu semelhante
(Suma Teolgica, I-II, 72,4). Na verdade, o ser humano no s animal racional, mas tam
bm "animal social e poltico", o que atestado pelo facto de o homem possuir
linguagem que o torna capaz de manifestar o seu pensamento e de enunciar o que j
usto e bom.
Graas ao hilemorfismo aristotlico, segundo o qual todo o ser se explica pela matria
(hyl) e pela forma (morph), possvel compreender a alma como forma do
corpo e asseverar, ao contrrio de qualquer dualismo, a unidade do homem. O empiri
smo epistemolgico de Toms, para quem o conhecimento humano no pode prescindir
da sensao, explica porque que a proposio "Deus existe", impossvel de apreender direct
amente pelos sentidos, no evidente para a razo natural e, portanto,
deve ser demonstrada. A demonstrao mais clebre da existncia de Deus (que se encontra
na Suma Teolgica, I, 2, 3) tenta provar a verdade dessa proposio por
cinco vias, referindo-se experincia do movimento, da causalidade, da contingncia,
dos graus de perfeio e da finalidade das realidades naturais. Contudo, estas
provas, que dependem de vrias fontes filosficas, ainda no revelam o aspecto mais or
iginal da concepo tomista de Deus: um ser subsistente por si (esse per
se subsistem).
Esta concepo de Deus pressupe no s a distino entre o ser e a essncia, que caracteriza
do enquanto finito, mas tambm uma interpretao especfica do ser
concebido como "a actualidade de todas as formas" e "a perfeio de todas as perfeies"
. Esta metafsica do xodo, designando Deus como "Eu sou aquele que sou"
(Ex 3,14), depende de uma conscincia apurada dos limites do conhecimento humano d
e Deus. "O nosso conhecimento de tal modo fraco que nenhuma filosofia jamais
pde examinar perfeitamente a natureza de uma mosca; por isso que se l que um filsof
o passou trinta anos na solido para conhecer a natureza da abelha" (Sobre
o Credo, prlogo).
Ruedi Imbach
187
III
TRABALHAR PARA A SUA SALVAO
O Purgatrio e o alm
Segundo Jacques Le Goff (La Naissance du Purgatoire, 1981*), o terceiro lugar do
alm, com o Inferno e o Paraso, seria uma inveno da Idade Mdia. Embora seja
possvel encontrar alguns precedentes, no h dvida de que, a partir dos sculos XII-XIII
, a noo vai-se ancorando nos espritos e nas prticas da Igreja do Ocidente,
sem, contudo, obter o assentimento das Igrejas gregas. Ento, fixa-se durante sculo
s a trade das vias oferecidas aos fiis depois da morte e que Dante explorou
no percurso potico e inicitico de A Divina Comdia. Mas em que consistiu esta novida
de?
O cristianismo desenvolve uma concepo linear da histria da humanidade marcada por t
rs etapas maiores: a criao do mundo, obra divina relatada de modo metafrico
no primeiro livro da Bblia, o Gnesis; a Encarnao de Deus na Terra na pessoa de Jesus
; o fim dos tempos, descrito tambm ele de modo metafrico, no ltimo livro
da Bblia, o Apocalipse. Por seu lado, o Evangelho de Mateus (Mt 25,31-46) refere
de que modo o fim do mundo ser marcado pela ressurreio dos corpos e o julgamento
que separar, segundo o cuidado havido com o prximo, os condenados dos eleitos, sen
do os primeiros precipitados no Inferno e os segundos admitidos no Paraso. Numero
sas
representaes figuradas, colocadas sobre os portais das igrejas (Autun, Bourges, Ch
artres), transmitiram largamente, com o ensino escrito e oral, esta viso binria
do alm. Mas, nesta perspectiva, o destino final s se joga no fim do mundo; por iss
o, os fiis interrogaram-se como deveriam imaginar o destino das almas entre
o momento em que se considerava terem sado do corpo, aquando da morte, e o encerr
amento
* Traduo portuguesa: O Nascimento do Purgatrio, Lisboa, Editorial Presena, 1994. (AT
)
188
da histria humana. Ento, era-lhes ensinado que este longo tempo de espera decorria
no seio de Abrao, pai de todos os crentes; lugares chamados limbos acolhiam
os homens: nos limbos dos Patriarcas, os que no tinham conhecido a revelao de Crist
o e, nos limbos das crianas, os bebs falecidos antes de terem recebido o
baptismo e de serem agregados comunidade dos cristos. Encontra-se tambm em alguns
autores anteriores do sculo XII, entre os quais Santo Agostinho, a idia de
que a viso de Deus prometida aos eleitos no estaria acessvel seno ao cabo de um temp
o de purificao, deixando entrever o que iria tornar-se o Purgatrio.
Notam-se os primeiros vestgios do Purgatrio no sculo XII, na pena de autores cister
cienses e de mestres ou professores seculares das escolas urbanas que desenvolvi
am
a seguinte concepo: so raros os crentes que podem arrogar-se uma perfeio que os condu
za directamente ao Paraso e, para a grande maioria, necessrio um tempo
suplementar de penitncia, proporcional ao tamanho das faltas no expiadas - princpio
ousado, talvez influenciado pela cultura matemtica que, ento, se desenvolve
nas cidades. Estas idias transformam a viso do alm que, de binria, passa a ternria. A
sua maior conseqncia antepor ao Juzo Final um julgamento individual
situado para cada um no momento da morte: o fiel poder ser lanado no Inferno se te
imar nas suas faltas e na ausncia voluntria de esperana na misericrdia divina;
ou ir imediatamente para o Paraso, se mostrar todos os sinais da perfeio; mais segu
ramente, ir para o Purgatrio, onde cumprir a penitncia necessria, no fim
da qual entrar no Paraso, dado que s se sai do Purgatrio em direco ao alto. Como o sen
tiu muito bem Jacques Le Goff, este "terceiro lugar" constituiu uma enorme
lufada de esperana trazida aos fiis: "O Purgatrio esvaziou o Inferno." Portanto, a
viso de Deus (ou viso beatfica) pode ser alcanada antes mesmo do Juzo
Final, depois do qual, porm, ser intensificada, segundo o ensino do papa Bento XII
(Constituio Benedictus Deus, 1336).
Para difundir estas concepes novas, foi preciso formaliz-las em funo das categorias d
o tempo e do espao. Por isso, os autores tentaram situar o Purgatrio
em lugares terrveis do planeta, conhecidos pelas suas condies naturais extremas; co
nsideraram-se tanto a cratera do Etna, boca de fogo que se adaptava bem imagem,
como uma ilha ao largo da Irlanda, que servia de lugar de ascese para os eremita
s: o "Purgatrio de So Patrcio". De facto, embora termine com uma sada favorvel,
o Purgatrio no olhado de modo agradvel, dado que as penas sofridas pelas almas apro
ximam-se das do Inferno, a julgar pela iconografia que, pouco a pouco, se
vai fixando e retoma os suplcios do fogo, do frio e das trevas que as imagens inf
ernais tinham desenvolvido. Quanto ao tempo de purgao, considerou-se que poderia
ser abreviado graas aos mritos acumulados pelos justos, dando lugar a uma verdadei
ra solidariedade entre os crentes. Dizem os textos (Santo Anselmo, 11109), que
os incomensurveis mritos de Cristo permitiam que a Igreja dispusesse de um "tesour
o" que distribua
189
sob a forma de indulgncias; os mritos dos santos eram invocados pelos devotos que
procuravam a sua intercesso junto de Deus, nomeadamente na hora do seu julgamento
;
quanto aos mritos dos simples fiis, acumulados sob a forma de "boas obras" (oraes, c
elebrao de missas, esmolas ou outros gestos de piedade), tambm eram tidos
em conta. Relatos exemplares, consignados sobretudo pelos dominicanos, iro contar
que determinado marido defunto tinha aparecido depois da sua morte sua esposa,
vindo do Purgatrio, primeiro completamente negro pelas suas faltas, depois cada v
ez mais branco, medida que ela amontoava graas a seu favor... Este princpio
tambm originou o grande sucesso das confrarias e das associaes fundadas por iniciat
iva dos fiis que, entre os seus membros, praticavam no s uma solidariedade
espiritual, mas tambm formas de entreajuda material em caso de necessidade.
Por isso, concebe-se que, desde ento, importava preparar o fiel para conseguir um
bom fim, j que todo o arrependimento, mesmo o mais tardio hora da morte, pode
ser fonte de salvao. Os meios intelectuais que formalizaram o Purgatrio so os mesmos
onde se elabora a nova disciplina penitencial, a confisso auricular individual,
segundo a qual a verdadeira responsabilidade reside na inteno que preside ao acto.
Conseqentemente, a ajuda sacramental prestada havia j muito tempo ao moribundo
com a Extrema-Uno enriquece-se com uma comunho e uma confisso derradeiras, como ates
tam as "Artes de morrer" (Artes moriendi), aqueles livrinhos, compostos ao
longo do sculo XV, em que se descrevem e ilustram em tbuas gravadas os ltimos comba
tes espirituais a travar.
Essa viso do alm vai contribuir para desenvolver e sistematizar as prticas, anterio
rmente nascidas, da orao a favor dos mortos. Muito antes do nascimento do
"Purgatrio", a sociedade j esperava que os monges, os especialistas da orao, orassem
pelos mortos: cada mosteiro possua a sua lista de familiares, alguns dos
quais tinham mesmo o privilgio de ser inumados dentro das paredes do mosteiro. No
sculo XI, o abade de Cluny, Odilo, instaurou uma festa especial a favor dos
defuntos, no dia 2 de Novembro, precisamente depois da que comemora os eleitos,
o Dia de Todos os Santos, que teve grande sucesso. A "lgica" do Purgatrio veio
amplificar o fenmeno e dar-lhe um realce particular, tanto mais que, simultaneame
nte, parecia que a boa obra por excelncia era a comemorao do sacrifcio de Cristo,
a celebrao eucarstica. Por conseguinte, os fiis, a ttulo individual ou colectivo, no
quadro das confrarias, encomendaram abundantemente aos clrigos celebraes
de missas, quer imediatamente depois de um falecimento, para abreviar o mais pos
svel, a favor do defunto, as penas do Purgatrio, quer perpetuamente, quer combinan
do
os dois ritmos, porque a introduo de um juzo individual no tinha feito desaparecer a
crena no Juzo Final. Numerosos clrigos, ordenados padres mas desprovidos
de parquia ou de outros benefcios, encontram nestas celebraes fontes de rendimentos
lucrativos que, em certas regies, se repartiam entre naturais da
190
mesma aldeia, no quadro de poderosas associaes clericais. No Sudoeste da Frana, col
ectas organizadas entre os paroquianos para financiar missas por inteno das
almas do Purgatrio tambm motivaram a fundao de associaes: as "Bacias das Almas" ou "Ba
cias do Purgatrio". A representao da sociedade dos crentes dividiu-se
em trs grupos: a Igreja triunfante, a dos eleitos; a Igreja padecente, a das alma
s do Purgatrio; a Igreja militante, a dos vivos [na Terra], preocupada com alivia
r
a anterior.
Por mais surpreendentes que possam parecer ao homem do sculo XXI, estas concepes e
os usos que introduziram corresponderam certamente a uma expectativa profunda;
alis, no se conseguiria explicar de outra forma a persistncia tenaz atravs de toda a
poca moderna que conservou a orao medieval pelas "almas do Purgatrio"
at aos nossos dias. Contudo, na seqncia das investigaes recentes (Guillaume Cuchet),
a Primeira Guerra Mundial teria contribudo para lanar um olhar diferente
sobre a noo do Purgatrio; com efeito - se que podemos permitir-nos este triste jogo
de palavras -, o inferno das trincheiras foi considerado, pra aqueles que
o viveram, um verdadeiro Purgatrio na Terra...
Catherine Vincent
191
Culto dos santos, relqias e peregrinaes
Estas formas de devoo permanecem associadas, nos espritos, ao perodo medieval; contu
do, precederam-no e sobreviveram a ele, embora tivessem conhecido bons momentos
testemunhados por fontes muito sugestivas: hagiografias, relatos de milagres, de
inveno (descoberta) ou de trasladao de relqias e tambm descries de peregrinaes.
A Idade Mdia herda da Antiguidade crist o costume de honrar, entre os defuntos, aq
ueles que so considerados ilustres por terem sido grandes testemunhas da f.
Alm das figuras dos tempos apostlicos, distinguem-se aqueles que foram mortos viol
entamente, os mrtires (o termo significa "testemunha"); os que desenvolveram
uma intensa obra de evangelizao pelo seu pensamento e pela sua aco, os confessores (
"confessaram" a sua f); os que, nos claustros ou nos eremitrios, deixaram
uma rica herana espiritual, como os Padres do deserto. Estas grandes figuras eram
festejadas ao longo do ano, em datas que correspondiam ao seu "nascimento para
o Cu", isto , ao aniversrio da sua morte, misturadas no calendrio com as festas da v
ida de Cristo ou da sua me, a Virgem Maria, que ofereciam outros tantos
pontos de referncia vida social e econmica (termos de pagamento de contratos, por
exemplo). O grupo dos santos e das santas foi-se enriquecendo ao longo das
geraes. Os bispos que, durante a Alta Idade Mdia, desempenhavam o papel de pais pro
tectores da sua cidade, rapidamente granjearam uma reputao de santidade,
assim como alguns soberanos que apoiaram a evangelizao do seu reino, nomeadamente
nos pases mais tardiamente cristianizados. A eles se juntam alguns monges reforma
dores,
como Bento de Aniana ou Bernardo de Claraval, os fundadores de ordens novas, com
o Bruno para os cartuxos, Francisco de Assis para os frades menores, e Domingos
de
Gusmo para os frades pregadores, algumas mulheres reconhecidas pela sua aco caritat
iva (Isabel da Turngia), pela sua irradiao espiritual (Catarina de Sena)
ou
192
pela sua vida mstica (Brgida da Sucia); somente alguns raros leigos foram elevados
aos altares, depois de uma vida devotada aos valores evanglicos, como, na
Itlia, o comerciante de tecidos Homebon de Cremona ou, por razes que misturam espi
ritualidade e poltica, o rei da Frana So Lus.
Ao valorizar estes comportamentos, a Igreja pretendia dar referncias aos fiis, pro
mover vrios tipos de conduta e tambm, a partir do sculo XIII, propor modelos,
embora na sua maioria os santos no fossem nada imitveis, pelo seu carcter excepcion
al to marcado (Andr Vauchez). Isto , o quadro que constitua o acesso
santidade. Este comeou por basear-se na "reputao" de santidade (afama sanctitatis),
para cuja definio a vox populi ("voz do povo") se considerava ter o valor
da vox Dei (a "voz de Deus"); a deciso final pertencia ao bispo ou ao abade, quan
do se estava em territrio monstico. O processo no esteve isento de abusos, de
que os prprios contemporneos se aperceberam, como se pode ler no tratado muito crti
co escrito no sculo XII pelo monge Guiberto de Nogento sobre As Relqias
dos Santos. Os casos mais litigiosos foram levados a Roma; deste modo, tendo em
conta este precedente e o desenvolvimento do poder do papa, no ser de admirar ver
o papado julgar que o controlo do acesso santidade lhe pertencia em ltimo recurso
e fixar o procedimento no fim do qual se tomaria a deciso: o "processo de canoni
zao".
Em parte decalcado no novo processo judicirio da Inquisio, consiste num inqurito fei
to a testemunhas, cujos resultados so examinados na cria de Roma: a progresso
da causa no dependia unicamente das virtudes da pessoa em causa, mas tambm do pode
r e da riqueza daqueles que tinham apresentado o processo!
A venerao de que os santos foram objecto no se apoia somente na admirao que a sua vid
a suscitava, cujos episdios eram ampliados intencionalmente pela literatura
hagiogrfica, como a Lenda urea do dominicano Tiago de Voragine. Baseia-se igualmen
te na convico de que os seus mritos lhes mereceram que Deus lhes outorgasse
um poder de intercesso (virtus) que continuava unido no apenas aos seus ossos ou p
artes do corpo, mas tambm a todos os objectos, tecidos, lqidos ou pequenas
coisas postas em contacto com eles. Foi assim que os lugares de sepultura dos sa
ntos se tornaram muito rapidamente destino de viagens piedosas, cuja finalidade
era
relacionar-se directamente com a fonte da virtus e obter os auxlios solicitados,
as mais das vezes de ordem teraputica (curas diversas), mas igualmente de ordem
familiar (fecundidade, bom parto, sobrevivncia de um beb para baptiz-lo). Os lugare
s de culto foram providos de estruturas adequadas. Mas se, como acontecia freqent
emente
na Idade Mdia, o tmulo do santo estava numa igreja, acedia-se a ele por uma galeri
a que permitisse a circulao em volta dele: um deambulatrio com janelas atravs
das quais se podia estabelecer o contacto desejado com a sepultura.
193
Em certos casos, os fiis passavam debaixo da pedra tumular ou at eram autorizados
a dormir nas suas proximidades, praticando a incubao j em vigor nos templos
antigos. Para atrair a benevolncia do santo ou agradecer a sua intercesso que tinh
a obtido de Deus o milagre esperado, os fiis depositavam no santurio oferendas
e ex-votos: os dons em cera, com o peso ou a altura da pessoa a curar ou moldado
s segundo a forma do membro a tratar, eram substitudos no fim da Idade Mdia e na
poca moderna por pequenos quadros representando o episdio miraculoso. Para difundi
r o mais amplamente possvel as virtudes dos santos, foi-se tornando costume,
desde a poca carolngia, dividir os seus corpos para os distribuir por numerosas ig
rejas que conservavam estas preciosas parcelas em relicrios cuja forma lembra,
por vezes, a ossada preservada. Os cemitrios romanos, que se considerava s contere
m sepulturas de mrtires (o que j no de modo nenhum admitido pela crtica
actual), foram grandes fornecedores, at meados da poca moderna. Nalguns casos, che
gou-se a cometer piedosos roubos, aqueles roubos de relqias cujo xito se acreditava
terem o assentimento do santo e que esto na origem de pitorescos conflitos entre
igrejas. No fim da Idade Mdia, nomeadamente em Itlia, depois em todo o Ocidente,
na poca moderna, observa-se que se reconhecem competncias anlogas s "ymagens" [assim
se escrevia em portugus naqueles tempos] dos santos, quadros, pinturas
ou esttuas que, por sua vez, se tornavam os suportes de gestos de devoo anlogos.
O inegvel e persistente sucesso desta piedade baseada no concreto e que no foi rec
usada pelo magistrio, pelo contrrio, j que os prprios clrigos participavam
nela, est na origem de uma mirade de locais de peregrinao de que o Ocidente est semea
do: a sorte de alguns durou to-s o tempo de um fogo de palha, ao sabor
do entusiasmo dos fiis. Desta multitude de santurios, umas vezes anichados em loca
is dificilmente acessveis, e, outras, quadro de prticas ilcitas, emergem alguns
destinos com irradiao mais ampla, geralmente servidos por pessoas da Igreja, secul
ares e, mais ainda, regulares, que acolhiam os visitantes e enquadravam as suas
devoes. Entre eles, alm dos santurios marianos, como o de Rocamador [no Sul da Frana]
, citemos a baslica de So Nicolau de Bari, na Aplia [Itlia]; a da jovem
mrtir de Agenais, Santa F, em Conques-en-Rouergue [Frana]; o tmulo de So Toms Becket n
a Canturia ou o Hospital de Santo Anto em Viennois que afirma deter
as relqias do grande santo monge egpcio e com uma especialidade na cura do "mal des
ardents", "fogo sagrado" ["peste do fogo", "fogo de Santo Anto" ou, mais
correctamente, ergotismo] que transmitido pelo consumo da cravagem do centeio [e
nvenenamento causado pela ergotina].
De entre os mais clebres santurios medievais, a poca moderna reteve especialmente o
de Santiago de Compostela, actual destino de caminheiros, peregrinos ou turista
s,
cada vez mais numerosos. O culto do apstolo, parente de Jesus, desenvolveu-se na
Galiza a partir do sculo IX; depois,
194
foi muito bem orquestrado no contexto da luta contra os muulmanos de que a Pennsul
a Ibrica foi palco na Idade Mdia. No estado actual da documentao, no de
modo nenhum possvel saber qual teria sido a amplitude da freqentao deste santurio; no
nos deixemos levar por uma fonte muito original, o Guia do Peregrino
de Santiago [do sculo XII], espcie de itinerrio comentado, santurio por santurio, de
que s se conserva um nico manuscrito. Mas a popularidade do santo incontestvel
- no somente enquanto "mata-mouros" -, como o prova a multiplicidade de igrejas q
ue afirmam possuir as suas relqias; e a viagem em direco a Compostela, misturada
com a lenda de Carlos Magno, alimentou abundantemente o imaginrio medieval; supom
os que, para aliment-lo, tenham sido necessrios alguns relatos de peregrinos,
que se tornaram aurolas da glria de um destino to distante e prestigiado, e, ainda
por cima, situado no extremo do mundo ento conhecido.
Dois ltimos destinos de peregrinao distinguem-se nos usos cristos ocidentais. O prim
eiro Jerusalm, para onde os fiis so cada vez mais atrados, depois do
ano 1000, dado que a piedade se fixa mais na meditao da vida terrestre de Jesus. A
seguir, depois de 1095, a histria da viagem para os Lugares Santos est imbricada
na da cruzada, que constitui a sua bssola armada e, s vezes, tambm o desvio do seu
rumo. O segundo Roma, lugar importante da memria crist por l terem sido
mortos Pedro e Paulo, e, depois, muitos outros mrtires. Alm disso, o papel devolvi
do ao bispo da antiga capital do Imprio d peregrinao romana um relevo especial.
Se os peregrinos vo l visitar os tmulos das duas "colunas da Igreja", muitos deles
tambm vo para receberem a absolvio de faltas graves que s o papa lhes
pode conceder. Assim, a "viagem romana" ganha, desde a Alta Idade Mdia, uma dimen
so penitencial, presente em todas as peregrinaes, em razo do esforo realizado,
mas mais acentuada neste. Estes precedentes fizeram com que, nos finais do sculo
XIII, germinasse a idia de que essa fonte de graa podia estender-se a todos os
fiis, na viragem de cada sculo, depois segundo um ritmo mais freqente, pela proclam
ao dos Jubileus, o primeiro dos quais aconteceu no ano 1300: nestas circunstncias,
a visita das baslicas romanas valia a indulgncia plenria - quer dizer, a remisso de
todas as faltas cometidas at ento e das penas acumuladas para as expiar
- para aqueles que a realizassem.
Catherine Vincent
195
Nossa Senhora
Foi ao longo do sculo XII que Maria se tornou "Nossa Senhora" na literatura maria
na: ento, o culto da Virgem conhecia um novo flego ligado redescoberta da humanida
de
de Cristo. Num mundo ocidental que se esfora por conjugar realeza e feudalismo, a
Virgem afirma-se como uma figura importante de poder.
Posta ao servio da ideologia da soberania, definida como uma realeza sagrada desd
e o sculo VIII, Maria torna-se rainha do Cu. Depois da vacatura do poder real,
conseqncia do desmoronamento do Imprio Carolngio, no sculo X, participa na sua eleio co
mo rainha da Terra. Tambm neste momento que as novas estruturas
de comando - entre as quais esto, por exemplo, a ordem monstica de Cluny, em pleno
crescimento - apelam instantemente para a figura mariana a fim de fixar a sua
soberania. Por isso, v-se a "Senhora das senhoras" reinar sozinha nos mosteiros a
presentados como terras "virgens", sem lastro de pecado e povoadas de homens esp
irituais,
os monges, que sonham ser semelhantes aos anjos para conduzir os homens carnais
salvao. Em virtude da concluso de um paralelismo teolgico entre a Virgem e
a Igreja, baseado na comparao entre as suas respectivas maternidades, uma em relao a
o Filho de Deus, a outra relativamente aos homens, doravante Maria est em
condies de impor a sua autoridade de Igreja s dissidncias, uma das misses que a refor
ma gregoriana se propusera erradicar.
Com o Menino Jesus ao colo, a Virgem "em majestade" apresenta um Deus encarnado
aos homens que interrogam de tal modo o mistrio cristo que o pem em causa. "Porque
que Deus se fez homem?", resume Santo Anselmo (+ 1109) que responde, interpondo
Maria. Para ir venerar o Menino Jesus, o povo cristo pe-se em marcha, como os
reis magos, rumo aos santurios marianos - este povo a quem se explica que ele per
egrina para a Jerusalm celeste, meta e fim do seu exlio na Terra.
196
O progresso doutrinal conduz paralelamente afirmao da maternidade espiritual da So
berana, definida como a mediadora entre os homens e Deus: Me de Deus, Maria
torna-se Me dos homens.
Nos anos 1100, comea o desenvolvimento das peregrinaes Virgem. Localizam-se essenci
almente nos Centro e Norte da Europa. Em Laon, em Soissons, em Chartres...,
h milhares de peregrinos que vo tocar nas relqias de Maria: a sua tnica branca, o seu
delicado calado, o seu leite ou os seus cabelos, ltimos vestgios da
sua presena corporal. A crena na Assuno, que se fixa nos espritos do sculo XII, coloca
no Cu o corpo incorruptvel de Maria elevada com a sua alma at luz
de Deus. Os relatos de milagres de Maria, escritos, muito freqentemente, por mong
es e cnegos, visam no s assegurar a promoo das peregrinaes, como tambm
promover a salvao. Rapidamente reunidas em coleces - como os Milagres de Nossa Senho
ra de Guilherme de Malmesbury, compostos por volta de 1123, ou os de Gautier
de Coinci, antes de 1236 -, os relatos de milagres contam as inumerveis graas da Me
de Deus. Os miraculados da Idade Mdia parecem ter sado directamente dos
Evangelhos. Vivem o mesmo quinho de sofrimentos e enfermidades, inspirados por um
a histria comum, relida como sendo a da humanidade subtrada, depois da queda,
ordem estabelecida por Deus no Gnesis. Ento, a Virgem mostra o rosto da sua graa, E
la que a "cheia de graa", como diz a orao Ave-Maria, um dos elementos
do catecismo mnimo do cristo do sculo XII com o Pater ou Pai-Nosso e o Credo (prime
ira palavra da profisso de f crist). So Bernardo (+ 1153) utiliza nomeadamente
a imagem do aqueduto para descrever este fluir do amor divino que corre para tod
o o homem que eleva a sua orao a Maria. Deste modo, os relatos de milagres so
a ocasio para traduzir a crena na intercesso da Virgem, que, ainda melhor do que os
santos, apresenta a Deus os pedidos dos homens para que todos sejam salvos.
Ao mesmo tempo que Ela restabelece a sociedade medieval numa bem-aventurada feli
cidade, semelhante que reinava antes da queda no jardim do den, a Virgem em majes
tade
domina sobre os portais das igrejas, tornando-se uma imagem monumental, como em
Notre-Dame de Paris. A partir de finais do sculo XII, assiste-se sua coroao
ao lado de Cristo, simultaneamente juiz e rei. Nos textos, a Virgem apresentada
como a advogada dos pecadores e a rainha das rainhas. Triunfante, Maria revestid
a
com um manto que as suas mos abrem para acolher a cristandade nas entradas das ig
rejas, quais portas do paraso. Agora, os comentadores identificam a mulher coroad
a
com a Mulher do Apocalipse, vestida de Sol e coroada de estrelas. maneira de Rup
erto de Deutz (+ 1129), sublinham o seu papel na histria do fim dos tempos. O
seu seio de me avoluma-se em tempo de novas maternidades, definidas como espiritu
ais. Assim, por alturas de 1200, a ordem cisterciense proclama-a fundadora e me
dos
197
monges. Ao jeito de So Bernardo (+ 1153), "o beb de Nossa Senhora", segundo o seu
hagigrafo Pierre de Celle, os novios so apresentados como irmos de leite
do Menino Jesus. Bebem o leite espiritual que brota do seio alimentador da Me de
Deus. Depois, seguindo a ordem cisterciense, as novas ordens religiosas de So
Francisco (+ 1226) e de So Domingos (+ 1221) reivindicam o seu padroado: os frade
s refugiam-se sob os panos do grande manto da me de misericrdia.
A partir de ento, a figura mariana mostra toda a sua magnificncia. De facto, o cor
po de Maria situa-se no centro da teologia que se vai elaborando a propsito
dela. E, como deste corpo nasceu o corpo de Cristo que , ao mesmo tempo, de carne
, corpo eucarstico e corpo da Igreja, quer dizer, de todos os baptizados, o corpo
da Virgem tambm pode servir de metfora para designar a Igreja. Por isso, cada um d
os membros ou corporaes que compem a Igreja - do povo ao papa - v em Maria
a sua figura mais eminente. Imediatamente depois do IV Conclio de Latro (1215), a
Virgem, modelo de obedincia ao Pai, proposta com modelo da normalizao da
Igreja. Compete-lhe dar o exemplo s ordens religiosas, guiar as almas at descobert
a do mistrio de Deus, convidar os fiis a tornarem-se cristos exemplares.
Em suma, fazer respeitar o programa conciliar de erradicao da heresia, de enquadra
mento da crena dos leigos e de construo da unidade da cristandade.
Ento, a rainha apresenta-se tambm como a serva deste dispositivo. A figura da "ser
va" dos Evangelhos realada nas releituras do texto sagrado. assim que aparecem,
em meados do sculo XIV, os primeiros "servos e servas de Maria", tanto clrigos com
o leigos: por exemplo, a ordem dos servitas de Maria. A Virgem , para eles,
uma me de ternura em quem os seus "filhos" e as suas "filhas" vem uma santidade in
imitvel. A imitao mariana abre sobretudo novos caminhos espirituais s mulheres
msticas do incio do sculo XIV, que se consideram "grvidas do Esprito Santo" e "do luz"
o Menino Jesus na sua alma como, por exemplo, Santa Catarina de Sena
(+ 1380).
A devoo mariana faz parte deste mesmo processo de incorporao destinado a integrar ca
da corpo individual ou colectivo no corpo da Igreja. Da Flandres Itlia,
o mesmo movimento ordena confrarias, ordens terceiras, cidades, universidades (n
o sentido medieval genrico de "agrupamento")... Igualmente, quando a Igreja se di
vide,
e com ela a cristandade, durante o Grande Cisma (1378-1417), o Filho martirizado
descido da cruz sucede ao Menino Jesus ao colo da sua me. As Piet, esta nova icon
ografia
do sculo XIV, mostram a Virgem dolorosa perante as desgraas do tempo (peste, fome,
epidemias...), enquanto a orao Stabat Mater descreve Maria aos ps da cruz.
Nas ladainhas oferecidas a Maria, as dores substituem as alegrias e os telogos co
mentam a comunicao da Paixo entre a Virgem e o seu Filho. Em Maria, pedra angular
do mundo cristo ocidental, o fim da Idade Mdia tambm tenta
198
o seu ltimo estertor de indiviso. Os seus milagres e as suas aparies enchem-se dessa
viso, em particular nas controvrsias sobre a Imaculada Conceio que,
mais que nunca, ameaam a unidade da Igreja. No final da Idade Mdia, o culto da Vir
gem tambm se expe a uma reforma que o sculo XVI protestante realizou em actos.
Sylvie Barnay
199
A multiplicao das obras de caridade (sculos XII-XIII)
Desde os primeiros sculos, a Igreja proclamou a necessidade de prestar assistncia
aos pobres: o amor de Deus anda a par do amor ao prximo (Mt 22,34-40; Mc 12,28-34
;
Lc 10,25-28). Na tradio crist, este dever de caridade realou em alto grau a responsa
bilidade dos bispos. Com o desenvolvimento do monaquismo, sobretudo beneditino,
a prtica da hospitalidade e da esmola exigida pela regra de So Bento aumentou as c
apacidades de ajuda aos indigentes. a partir do sculo XI e, sobretudo, do
sculo XII, independentemente das expresses multiformes da caridade privada, que a
doutrina da salvao pelas obras, largamente desenvolvida, incita os fiis a
praticar a generosidade - j que, segundo a Escritura, a esmola apaga os pecados -
e o cuidado dos pobres toma progressivamente formas mais organizadas, tanto no
seio das ordens especializadas como no quadro dos movimentos confraternais. Esta
actividade caritativa encontrou o seu programa nos actos que distinguem os elei
tos
dos reprovados, seguindo o relato do Juzo Final (Mt 25,31-46): so as "obras de mis
ericrdia". s obras concretas citadas no texto (alimentar, dessedentar os pobres
e vesti-los, visitar os doentes e os presos, acolher os estrangeiros e sepultar
os mortos), os telogos acrescentaram um equivalente espiritual (ensinar, aconselh
ar,
repreender, consolar, perdoar, converter, orar pelos vivos e pelos defuntos).
Socorrer os peregrinos esgotados pela sua caminhada para Jerusalm, depois ir ajud
ar os cruzados feridos e doentes, foram os objectivos da primeira iniciativa tes
temunhada
de vocao ao servio do prximo inserida no quadro de uma ordem religiosa reconhecida:
o Hospital de So Joo de Jerusalm, que a mais antiga das ordens de caridade.
A regra que lhe foi atribuda em meados do sculo XII foi, depois, muitas vezes imit
ada por numerosos estabelecimentos hospitalares, no que concerne ao acolhimento
dos doentes. Depois de ter recebido os cuidados indispensveis (confisso e comunho),
os pacientes so conduzidos sua cama e servidos como se
200
fossem os senhores da casa. A qualidade de hospedagem e a eficcia dos cuidados, j
untamente com a abundncia das esmolas distribudas diariamente aos necessitados,
constituem os traos caractersticos de uma hospitalidade-modelo, com certeza princi
palmente ilustrada na casa-me de Jerusalm, depois em Acre e em Rodes, mas que
tambm existiu em numerosas comendadorias dispersas por toda a cristandade.
Ao longo do sculo XII, num Ocidente em pleno desenvolvimento econmico e demogrfico
que tambm gera os seus pobres abandonados, as formas de assistncia multiplicam-se
e tambm se diversificam. A par dos organismos de distribuies caridosas, cuja inicia
tiva pertenceu a algumas cidades e tambm freqentemente a simples cidados,
surgiram numerosos hospitais e leprosarias, na maioria das vezes independentes u
ns dos outros. Em 1198, o papa Inocncio III aprova duas fundaes recentes, novas
nos seus objectivos: a dos irmos do Esprito Santo e a dos trinitrios. Com efeito, f
oi por volta de 1180 que Gui de Montpellier fundou na sua cidade um estabelecime
nto
que se propunha como misso alimentar os famintos, vestir os pobres e tratar os do
entes. O seu reconhecimento pelo papa, seguido pouco depois pela sua unio, sob
a mesma direco de frei Gui, ao hospital que o prprio Inocncio III mandara construir
em Roma, nas margens do Tibre, Sancta-Maria-in-Saxia, depois a agregao
progressiva de diversos lugares de acolhimento na Europa fizeram desde o sculo XI
II irmos do Esprito Santo, doravante encarregados de uma verdadeira ordem religios
a
hospitaleira, os promotores dedicados e eficazes da caridade evanglica. Esta exer
cia-se em benefcio das vtimas da misria e da doena: pobres transeuntes, velhos,
enfermos, mulheres em trabalho de parto, crianas abandonadas, todos podiam encont
rar asilo e conforto nas suas casas.
Ao mesmo tempo, a criao de outra ordem dedicada ao resgate de cativos prisioneiros
em terra do islo e colocada sob a proteco da Santssima Trindade tambm se
insere na prtica das obras de misericrdia. Desde o seu primeiro estabelecimento de
Cerfroid (diocese de Meaux, Frana), depois em casas estabelecidas nos pases
mediterrnicos, os trinitrios no somente se devotaram ao servio dos prisioneiros, afe
ctando a esta actividade um tero das suas receitas, mas tambm mantiveram,
agregado maior parte dos seus conventos, um hospital, e consagram assistncia aos
pobres e aos doentes ainda um tero dos seus bens. sua imitao foi fundada
em Barcelona, em 1223, uma confraria consagrada libertao dos cristos escravizados p
elos muulmanos que, a partir de 1235, se tornou uma ordem religiosa de cnegos
agostinhos, Santa Maria das Mercs. Os "mercedrios" dedicavam-se essencialmente org
anizao de grandes campanhas de peditrios e serviam igualmente nos hospitais.
Outra ordem hospitaleira especializada, a dos irmos de Santo Anto em Viennois, dev
otou-se s vtimas do ergotismo: o "fogo de Santo Anto" ou "mal des ardents"
uma grave intoxicao alimentar que fez razias na
201
Europa entre os sculos XI e XIV. Devida ao consumo de cereais fermentados, provoc
a sensaes de queimadura, depois a queda dos membros atingidos. A partir do seu
estabelecimento primitivo no Delfinado, os antoninos implantaram uma vasta rede
de dependncias, centros de recebimento dos produtos dos peditrios e lugares de
acolhimento para os doentes. Em 1297, Bonifcio VIII integrou-os numa ordem religi
osa de cnegos regulares que seguiam a regra de Santo Agostinho, sob a autoridade
do abade de Santo Anto em Viennois. A competncia dos antoninos, as curas que obtin
ham, a sua dedicao no cumprimento da sua misso valeram-lhe a admirao da
sociedade crist, a devoo de numerosos testadores, o sucesso das suas campanhas de p
editrios e colectas, e, finalmente, a honra de manterem um hospital ambulante
seguindo a corte pontifcia nas suas deslocaes, para cuidar dos peregrinos e os curi
alistas sofredores. De facto, pouco a pouco, com o recuo do ergotismo no sculo
XIV, os hospitais da ordem acolheram todos os doentes sem distino, mantendo atravs
dos sculos uma fidelidade sem falhas ao seu ministrio de caridade.
Ao lado das grandes ordens, foram numerosas as pequenas comunidades hospitaleira
s, organizadas volta de uma casa importante, mas cuja irradiao se limitava a
uma determinada regio, como os grandes hospcios dos peregrinos que foram Roncesval
es, So Tiago d'Altopascio ou Aubrac e, sobretudo, as mltiplas fraternidades
semi-religiosas e as confrarias laicais que consagram o essencial ou uma parte i
mportante das suas actividades assistncia. "Esmolas", "caridades", "mesas dos
pobres" pulularam na Europa na Idade Mdia, a funcionar em formas variadas, submet
idas a estatutos e a regulamentos tambm muito diferentes, mas todas elas voltadas
para o socorro das necessidades, especialmente das necessidades corporais, sob a
forma de "daom" de alimentos e de roupas. Instituies caridosas de outro tipo
tambm nasceram volta da tomada de conscincia do perigo representado pela travessia
de ribeiros e rios. Deste modo, associaes de irmos e de irms "da ponte"
encarregaram-se da manuteno e, por vezes, at da construo de uma ponte ou do atravessa
mento dos cursos de gua por barco e do acolhimento dos viandantes nos
hospcios situados nas proximidades, ilustrando uma hospitalidade caminheira origi
nal, particularmente representada ao longo do Rdano (Lio, Pont-Saint-Esprit,
Avinho).
aco destas estruturas associativas com finalidades assistenciais, institucionaliza
das e cada vez mais municipalizadas, acrescenta-se um desenvolvimento de iniciat
ivas
individuais que iam da fundao de um hospital por uma personagem rica instituio dos "
pobres de Cristo" como legatrios universais; desde a manuteno por um
prncipe ou prelado de uma capelania at ajuda perante os tribunais oferecida gratui
tamente por um jurista misericordioso.
Por isso, foram-se multiplicando as respostas dadas pela Idade Mdia ao desafio so
cial e religioso representado pela existncia de misria no seio
202
de uma franja da populao mais ou menos numerosa segundo os locais e as pocas. Desen
volvidas no contexto do grande impulso de prosperidade que caracterizou os
sculos XII e XIII europeus, estimuladas pelo despertar das conscincias que a palav
ra dos pregadores provocava, as instituies de assistncia e todos os outros
gestos e comportamentos ilustravam a caritas, a lei de amor evanglico, e tambm for
am, para o mundo laical e face ao clero, uma via de acesso ao controlo parcial
do sagrado e a uma responsabilizao acrescida do cristo diante da sua salvao.
Daniel le Blvec
203
O culto do Santssimo Sacramento (sculo XIII)
O culto do Santssimo Sacramento - entendido no s como a cerimnia da eucaristia (a mi
ssa), mas tambm a venerao prestada ao po e ao vinho consagrados pelas
palavras do celebrante em corpo e sangue de Jesus (Mt 26,26-28; Mc 14,22-24; Lc
22,19-20) - nasceu durante a segunda metade da poca medieval. Na verdade, o prime
iro
milnio cristo no se tinha preocupado com aprofundar e explicitar a teologia da euca
ristia. Foi preciso esperar pela poca carolngia para que dois monges se enfrentass
em
sobre a interpretao a dar transformao assim operada: um, Pascsio Radberto (+ ca. 860)
, abade de Corbie, atendo-se a uma interpretao "realista" (as espcies
tornam-se realmente o corpo e o sangue de Cristo); o outro, Ratramo (+ ca. 870),
igualmente monge de Corbie, militava por uma leitura espiritual. No sculo XII,
Berengrio, um clrigo de Tours, relanou o debate em termos mais marcados, num contex
to de renovao da busca dialctica e do pensamento cientfico. Como resposta
s vrias correntes, os escolsticos acabaram por formular o que ainda continua como p
osio oficial da Igreja ocidental: a "transubstanciao". Segundo esta doutrina,
as espcies eucarsticas so verdadeiro corpo e verdadeiro sangue de Cristo, sob o "as
pecto" aparente do po e do vinho, cuja "substncia" foi transformada pela
prolao das palavras da consagrao: a forma continua, a matria muda.
A transubstanciao citada nos cnones do IV Conclio de Latro (1215) e a sua transmisso f
oi objecto de uma pastoral intensa entre os sculos XIII e XV. Todos
os recursos da arte, do gesto e da palavra foram mobilizados para levar os fiis a
entrar na delicada inteligncia do mistrio e responder s objeces que nunca
faltaram. Multiplicaram-se os relatos de milagres eucarsticos que falam de toalha
s de altar cheias de sangue (em Bolsena, Itlia, em 1263) ou da apario de Cristo
menino ou a sofrer na hstia. A diviso infinita do corpo de Cristo comparada da cha
ma que nem por isso diminui. A cerimnia da missa conhece a introduo do
204
gesto da elevao, precisamente depois da consagrao, durante o qual o padre, que celeb
ra de costas para os fiis, eleva a hstia e o clice acima da sua cabea
para que os assistentes possam v-los: os fiis chegam a pensar que "ver a hstia" uma
garantia contra a morte sbita. Compem-se oraes para preparar clrigos
e leigos para a contemplao do Corpus Christi ("Corpo de Cristo") e para a comunho.
Esta recepo da hstia consagrada ainda no era preconizada a no ser de modo
limitado, mas ao menos uma vez por ano, pela Pscoa.
O fervor eucarstico particularmente vivo no mundo dos religiosos: mas entre os ca
rtuxos que se encontra a primeira meno da elevao. As mulheres mostram-se
especialmente receptivas; uma delas, Juliana de Montcornillon (+ 1258), religios
a agostinha da regio de Lige, est na origem da celebrao de uma festa prpria
do mistrio eucarstico, chamada Festa do Corpo de Deus ou Corpus Christi. Esta cele
brao foi adoptada pela diocese de Lige antes de o papa Urbano IV, antigo arcedago
desta diocese, a estender a toda a cristandade de obedincia romana em 1264; parec
e que as oraes litrgicas prprias desta celebrao podem ser atribudas a Toms
de Aquino. Em 1311, o Conclio de Vienne reafirmou a sua obrigatoriedade.
Ento, esta torna-se, nomeadamente nas cidades, um dos maiores acontecimentos anua
is. De facto, implicava a organizao de uma procisso durante a qual a hstia
(o vinho foi eliminado por razes prticas evidentes) era levada solenemente sob um
plio, numa pequena caixa preciosa, uma pxide, posteriormente substituda por
um "ostensrio" (objecto prprio para lhe acrescentar dignidade e a mostrar aos assi
stentes), rodeado pelo clero e pelos fiis que o precediam e seguiam. Entre estes,
figuravam em lugar destacado os membros das confrarias do Santssimo Sacramento, q
ue tinham sido abundantemente fundadas para desenvolver nas parquias o culto do
Corpus Christi - por exemplo, recolhendo dinheiro para a manuteno de uma lamparina
junto da reserva eucarstica (o seu uso perpetuou-se nas igrejas). Nos ltimos
sculos da Idade Mdia, os governos citadinos promoveram esta procisso do Corpo de De
us, ocasio privilegiada para a cidade manifestar a identidade dos elementos
que a compunham. As corporaes de artes e ofcios, os grupos eclesisticos (cnegos da ca
tedral e colegiais, monges, frades mendicantes e confrarias) e o corpus
da cidade rivalizavam uns com os outros para se mostrarem no seu melhor e ficare
m bem colocados na procisso. Deste modo, a Festa do Corpo de Deus ganhou uma dime
nso
cvica que conservou na poca moderna.
No final do sculo XV, a espiritualidade da eucaristia fortalecia-se com favores c
olectivos e individuais mais estruturados, tanto no espao renano-flamengo (de
que testemunha A Imitao de Cristo) como na Itlia, quando se desenvolve, por alturas
de 1500, nalguns crculos como o Oratrio do Divino Amor de Gnova, a idia
de uma comunho diria e de um culto mais freqente da hstia. Quando, a partir de 1527,
os barnabitas
205
ou os capuchinhos organizam em Milo a orao das Quarenta Horas (oraes expiatrias dirigi
das a Deus diante do Santssimo Sacramento) e quando o papa d indulgncias
por este gesto em 1537, todo o sistema moderno da devoo ao Santssimo Sacramento exp
osto em tempo de calamidade que promovido. Em 1550, Filipe de Nri adapta
a liturgia a Roma e apresenta-a em decoraes pintadas, criando assim um espao que re
ala o poder do Santssimo Sacramento e motivando, neste contexto, o nascimento
de uma caracterstica da arte barroca. Em 1552, tambm os jesutas organizam oraes inint
erruptas diante do SS. Sacramento em Messina [Siclia] ameaada pelos turcos
e, a partir de 1556, convidam os fiis a orar durante o Carnaval para expiar as fa
ltas cometidas durante esta poca, criando assim o conceito de adorao perptua
reparadora que atingiu o seu pleno sucesso em finais do sculo XIX.
Estas sensibilidades novas so propostas em grande escala pelos jesutas nos seus co
lgios desde o fim do sculo. Reafirmado pelo Conclio de Trento, o culto divino
torna-se ento um sinal identificativo do catolicismo e, s vezes, um instrumento de
opresso relativamente a outras confisses, obrigadas venerao da hstia.
Em redor desta identidade, fortalecida por milagres em finais do sculo XVI, Franc
isco de Sales ou Brulle, entre outros, estabelecem as modalidades de um companhei
rismo
de cada fiel com Cristo glorioso. Esta capacidade de evocar a presena concreta e
tranqilizadora de Cristo vencedor sobre todo o mal justifica cerimnias grandiosas
para recordar a proteco divina nas catstrofes, em situao de minoria, ou para lanar nov
as cruzadas, polticas ou morais, at ao sculo XX. Ajoelhar-se diante
do SS. Sacramento permite que se mostre uma submisso pessoal Igreja romana, ao me
smo tempo que constitui uma prtica segura e activa para reparar os pecados do
mundo. A baslica do Sacr-Coeur, construda a partir de 1877 unicamente com o dinheir
o dos fiis em reparao pelos excessos da Comuna, e dedicada desde a sua origem
adorao perptua, no ser porventura o melhor exemplo da influncia do SS. Sacramento no m
undo?
O culto da presena permanente de Cristo, incessantemente revivifi-cada, permite a
limentar a espiritualidade individual dos leigos numa intimidade com Ele em razo
da sua Encarnao e da sua vitria sobre a morte; a marca da originalidade catlica, uma
sensibilidade que torna concreta a transcendncia enquanto arma de combate
contra os maus cristos, contra os pagos e, mesmo, contra quem se ope a Roma.
Catherine Vincent e Nicole Lemaitre
206
Joo Huss (+ 1415)
Constana, Alemanha, 6 de Julho de 1415: os padres do Conclio assistem morte na fog
ueira de um padre checo que acabavam de declarar herege, Jan de Husinec, conheci
do
por Joo Huss. Ainda no tinham passado dois meses e j centenas de nobres da Bomia e d
a Morvia protestavam contra a sentena. Seguiram-se quinze anos de guerras,
durante as quais a Bomia enfrentou cinco cruzadas lanadas contra os discpulos de Hu
ss pelo papa Martinho V e pelo imperador Segismundo. Facto indito, um novo
conclio reunido em Basileia teve de negociar com eles e, por fim, em 1436, outorg
ar-lhes um grande reconhecimento de facto. Mas como pde a morte deste obscuro
telogo eslavo promover o nascimento de uma das primeiras Igrejas nacionais na Eur
opa?
Nada parecia predispor o jovem Huss para um papel de revolucionrio. Tinha nascido
por volta de 1370 numa aldeia da Bomia meridional, no seio de uma famlia modesta
que o orientou, tanto por ambio quanto por convico, para a carreira eclesistica. Depo
is dos estudos elementares, por alturas de 1390, Joo inscreveu-se na faculdade
de artes da universidade de Praga, onde rapidamente obteve os seus primeiros gra
us, embora sem grande brilho: bacharel "em artes" em 1393, foi aceite como profe
ssor
trs anos mais tarde. Nesse tempo, a capital da Bomia brilhava em todo o seu esplen
dor. Promovida a arcebispado em 1344, sede de uma universidade desde 1347, teria
entre trinta a quarenta mil habitantes e abrigava a residncia de Venceslau IV, re
i dos Romanos (ttulo que o imperador tinha depois da sua eleio pelos prncipes
germnicos, antes da sua coroao em Roma). Ao descobrir a metrpole mais povoada, mais
cosmopolita e mais brilhante da Europa Central, Huss familiarizou-se com
o movimento de renovao religiosa que havia ganhado corpo guiado pelos arcebispos;
debatido no quadro dos snodos diocesanos, depois tratado na universidade, o
movimento visava dar mais regularidade ao funcionamento das instituies eclesisticas
, mais dignidade aos membros da Igreja secular
207
e mais cultura crist ao povo no seu conjunto. Como muitos outros membros da unive
rsidade praguense, Joo Huss quis participar o melhor possvel nesta obra educadora
que fortalecia a sua utilidade social ao mesmo tempo que satisfazia as suas aspi
raes espirituais.
Depois da morte do imperador Carlos IV em 1378, a reforma de Praga enfrentava um
a crise de crescimento. O arcebispo Jan de Jenstejn entrara em conflito com Venc
eslau
IV, enquanto as dificuldades econmicas nascentes reavivavam as tenses entre checos
e alemes; e, l como em toda a parte, o Grande Cisma exercia os seus efeitos
perniciosos, instilando desconfiana onde antes havia respeito pela S de Roma. Huss
foi a testemunha e intrprete desta efervescncia inquieta. Como professor da
universidade, pertencia certamente elite clerical que aconselhava o arcebispo. M
as a sua gerao sentia-se, com ou sem razo, ameaada: menos seguros acerca do
seu saber e da sua posio acadmica do que os doutores em teologia mais idosos, despr
ovidos dos privilgios e do prestgio dos seus colegas juristas, expostos
concorrncia dos frades mendicantes, amargurados por terem de partilhar funes e rece
itas com os professores estrangeiros, Huss e os seus amigos estavam prestes
a pr as suas competncias ao servio da crtica da ordem estabelecida.
Inicialmente, isto passou pela adopo do wyclifismo, do nome do clebre professor da
universidade de Oxford John Wyclif (ca. 1327-1384). Este grande telogo deixara
uma obra to abundante quanto polmica que puxava o agostinismo no sentido de uma co
ntestao explcita das mediaes eclesiais. Huss foi daqueles que recopiaram
os seus escritos filosficos e que, desde ento, subscreveram um realismo* radical,
professando a existncia de universais (ou conceitos aplicveis a todos os indivduos
de um gnero ou espcie) formais e incriados na inteligncia divina. Mais aberto que o
seu inspirador s necessidades espirituais dos fiis, tornou-se tambm pregador
de sucesso, conforme a corrente pastoral estabelecida em Praga desde meados do sc
ulo XIV por Conrado de Waldhausen e Milc de Kromerz. Tendo obtido em Maro de
1402 uma ctedra na capela de Belm recentemente fundada (1391), pregou a em checo du
rante dez anos e animou uma escola de pregadores que abastecia com sermes-modelo.
Severo com os abusos na Igreja, mas ainda prudente no plano teolgico, o seu ensin
o conheceu um grande sucesso e valeu-lhe o apoio do novo arcebispo Zbynek Zajc
de Hzmburk, que o nomeou pregador nos snodos de Outubro de 1405 e 1407. Foi para e
le a ocasio de se inserir na sociedade poltica de Praga e de comunicar com
valores patriticos a que os universitrios tinham durante muito tempo sido refractri
os. Autor de cnticos e tambm de manuais de educao, o pregador de Belm
soube seduzir as elites praguenses pelo seu rigorismo
* Doutrina oposta ao nominalismo e que defende a realidade dos universais, indep
endentemente de serem ou no conhecidos por um sujeito.
208
moral e pela sua aptido em lhes comunicar o gosto pela Palavra de Deus, largament
e difundida e traduzida. Os crculos de leigos piedosos, em particular os beguinos
que, havia alguns anos, reclamavam o acesso directo s fontes da f, encontraram ass
im em Joo Huss um pai espiritual sua medida.
A partir de 1408, a referncia clara a Wyclif p-lo em conflito aberto com a hierarq
uia eclesistica. Embora Huss tenha permanecido ligado ao realismo eucarstico
(f na "presena real" do corpo e do sangue de Cristo sob a aparncia das espcies do po
e do vinho eucarsticos) e tenha hesitado diante da predestinao, defendeu
vigorosamente a ortodoxia do pensamento de Wyclif contra o arcebispo que quis pr
oscrev-lo do ensino. Proibido de pregar, revoltou-se e procurou o apoio do rei Ve
nceslau
IV. Esta aliana conjuntural permitiu que a "nao" checa da universidade arrancasse o
decreto de Kutn Hora, que reduzia os professores alemes minoria, obrigando-os
a emigrar (18 de Janeiro de 1409). Por seu lado, embora apoiasse teoricamente o
Conclio de Pisa (1409), a partir de ento, Huss confiou largamente no poder laico
para assegurar a reforma para que apelava tanto na capela de Belm como na univers
idade. A sua audincia foi crescendo, como o prova a abundante correspondncia
que manteve com todos os que, desde a rainha Sofia a simples estudantes ou caval
eiros, solicitavam os seus conselhos. A sua desgraa foi muito mais penosa quando,
em 1412, se ops ao rei, a quem censurou por ter autorizado a pregao de indulgncias a
favor da "cruzada" italiana do papa. Cominado com uma excomunho agravada,
no lhe restou seno apelar para Cristo e exilar-se fora de Praga em plena ebulio. Enc
ontrou refgio nos castelos que os seus protectores possuam na Bomia meridional,
onde se consagrou a uma pregao itinerante cada vez mais radical e redaco de numerosa
s obras polmicas. Entre elas destacam-se um panfleto contra a simonia,
uma ampla coleco de sermes em checo (Postila) e, sobretudo, o seu tratado De Eccles
ia, em que ele corta definitivamente todas as amarras: ignorando as solues
conciliaristas que, na poca, haviam ganhado o favor dos telogos, acabou por recusa
r o primado romano e a definio usual da Igreja como sociedade visvel.
Para quebrar o seu isolamento, Huss teve finalmente de ceder, no Vero de 1414, ao
rei dos romenos, Segismundo, que se apressou a ir defend-lo em Constana diante
do futuro Conclio. Embora munido de um salvo-conduto, os seus adversrios alemes e t
ambm franceses e checos conseguiram lan-lo na priso pouco depois da sua
chegada. Ento, aproveitou a sua inactividade forada para responder por escrito s ac
usaes que lhe eram feitas e para confortar os seus discpulos que acabavam
de restabelecer em Praga a comunho sob as duas espcies (po e vinho) para todos os f
iis, quando se tinha imposto o uso de dar em comunho aos leigos somente o
po. Perante a avalanche de protestos dos nobres checos presentes, o conclio conced
eu que o acusado fosse ouvido em sesso pblica. Desde
209
Junho, as suas audies apenas mostraram publicamente a hostilidade visceral do concl
io a uma reforma conduzida fora de qualquer mediao institucional nem preocupao
com o escndalo ou com a oportunidade. -se tentado a reconhecer que, por detrs desta
oposio, se encontra a clivagem entre cristandades de antiga latinidade,
dotadas de uma longa tradio de auto-regulao reformadora, e o cristianismo, espontane
amente mais impaciente e intransigente, de quase "recm-chegados". Fosse
como fosse, Huss negou ter defendido as posies erradas que lhe haviam sido imputad
as e recusou em conscincia retractar-se. Depois de o cardeal Zabarella e outros
Padres conciliares terem tentado em vo as ltimas mediaes, Huss foi queimado e as sua
s cinzas espalhadas no Reno. Mas, em breve, desenvolveu-se na Bomia um culto
em sua honra a que foi associado o seu companheiro de infortnio Jernimo de Praga (
ca. 1380-1416).
A memria do seu martrio iria alimentar cada vez mais os conflitos sobrepostos da h
istria poltica e religiosa checa. Os reformadores protestantes, na peugada
de Martinho Lutero, arrolaram Huss entre os precursores da pressuposta verdadeir
a religio, enquanto, depois da batalha da Montanha Branca (1620), a Contra-Reform
a
triunfante se esforou por erradicar a menor das suas recordaes. Tempo perdido: desd
e os primeiros decnios do sculo XIX, o nacionalismo checo revivescente tornou-o
inspirador da sua luta pela identidade eslava face ao autoritarismo germnico. A p
rimeira repblica checoslovaca, que nasceu em 1918 sobre os escombros do Imprio
Austro-Hngaro, arrogava-se, muito logicamente, o direito de ser sua herdeira e at
defendia a formao de uma Igreja hussita auto-cfala, composta de fiis liberais
e nacionalistas. Contudo, nestes ltimos anos, a imagem por Huss foi-se alterando.
De um lado, a Igreja catlica, sem pronunciar a reabilitao da sua doutrina,
reconheceu a sua piedade e o seu zelo apostlico. Sobretudo, a instrumentalizao do h
ussitismo pelo regime comunista e as coligaes da Igreja hussita com a ditadura
acabaram por cansar a opinio pblica. Sinal dos tempos, quando a Europa se reunific
a, Joo Huss vai cedendo o seu lugar, no corao dos checos, ao muito europeu
Carlos IV...
Olivier Marin
210
A busca de Deus Msticos do Oriente e do Ocidente
A mstica, palavra aparecida no sculo XVII para designar a experincia da presena divi
na alcanada no fim de um processo de meditao e de contemplao, "inaugura-se
nos mais longnquos comeos da histria religiosa" (Michel de Certeau). Nas Igrejas do
Oriente, a via mstica constituiu um elemento importante da vida religiosa
e foi at integrada na teologia oficial da Igreja bizantina, enquanto, no cristian
ismo ocidental apenas sai da sombra a partir do sculo XII.
A mstica bizantina
No Oriente, a via mstica, j presente nos tratados de Orgenes (185-ca. 253), teve os
seus telogos nos meios monsticos dos finais da Antiguidade, em Macrio,
o Egpcio (ca. 300-ca. 390), Evagro, o Pntico (346-399) ou Joo Cassiano (ca. 350-ca.
435). Na verdade, os Padres do deserto comentaram a sua experincia da comunho
com Deus na solido. Obtinha-se graas no s a uma longa ascese e a uma luta contra os
demnios, que permitiam a purificao da alma, mas tambm graas a um estado
de orao, criado pela recitao da "orao de Jesus" ou "orao do corao" (uma curta frmul
ciada em consonncia com o ritmo respiratrio: "Senhor Jesus
Cristo, filho de Deus, tem piedade de mim") ou pela "ruminao" meditativa da palavr
a de Deus atravs de um versculo bblico. Para instaurar este estado de orao
que permite o encontro com Deus, monges e monjas procuram a hsychia, a paz interi
or, que se atinge mediante o controlo das paixes e dos pensamentos. Ento, a alma
pode experimentar o maravilhamento do contemplativo.
Os Padres do deserto, como os monges que retomaram a sua tradio espiritual, tentar
am definir os efeitos deste encontro com Deus, sendo um deles, alis muito corrent
e,
o aparecimento das lgrimas. Didoco de
211
Foticeia (sculo V) descreve-o assim: "Quando o Esprito Santo age na alma, ela salm
odia e ora, em total abandono e doura, no segredo do corao. Esta disposio
acompanhada por lgrimas interiores e, depois, por uma espcie de plenitude vida de s
ilncio." Para Joo Cassiano, a presena divina revela-se "por uma alegria
inefvel". s vezes, a experincia mstica tambm passa por uma percepo sensvel desta prese
uma viso luminosa, os eflvios de um perfume sublime ou de uma
brisa leve, um fogo interior que regenera os seres com o seu calor vivificante e
os ilumina, mas que, em si, permanece puro e sem mistura", refere Dinis, o Areo
pagita*.
Para numerosos autores, o objectivo ltimo chegar "viso" de Deus ou unio com Deus.
Embora a tradio mstica bizantina tenha nascido nos meios monsticos do deserto, onde
encontrou os seus tericos, nem por isso se manteve exclusiva dos profissionais
da ascese e da orao, mas antes fez parte integrante da vida religiosa de numerosos
fiis. Dionsio, o Areopagita, insiste no facto de o amor divino ansiar por
se comunicar. Como o fogo, explica, "ele d-se a quem dele se aproximar, por pouco
que seja".
Entretanto, a via mstica nem sempre foi favorecida: conheceu fases em que a sua e
xpresso era controlada pela autoridade eclesistica. Preconizando um acesso directo
a Deus pela orao e pela ascese, sem passar pela mediao clerical, os seus tericos fora
m, por vezes, considerados espritos perigosos que procuravam subtrair-se
aos sacramentos e criticavam a hierarquia clerical. Alguns grupos msticos, como o
s messalianos, identificados no sculo IV em Antioquia como oriundos da Mesopotmia
e baptizados como "orantes" pelos seus adversrios em referncia importncia quase exc
lusiva que atribuam orao na prtica religiosa, foram declarados hereges
e perseguidos. Depois, a acusao de "messalianismo" tornou-se um selo que permitiu
a rejeio de outros msticos.
A poca iconoclasta (730-843) no parece de modo nenhum favorvel expresso da corrente
mstica, nomeadamente porque no s os imperadores, mas tambm os bispos
favoreciam o clero secular, nico intermedirio reconhecido com o divino, e no os mon
ges, muito freqentemente icondulos (favorveis venerao das imagens).
Mesmo nos meios monsticos, por causa do seu carcter individualista, a via mstica ne
m sempre obteve os favores dos reformadores, como Teodoro Estudita (759-826),
porque podia gerar uma hierarquia paralela fundada na proximidade declarada ou s
uposta em relao a Deus. Ora, a reorganizao monstica
* Designa-se sob o nome de Pseudo-Dionsio (ca. 500) um conjunto de textos - entre
os quais a clebre Hierarquia Celeste - atribudos, at ao sculo XVI, a Dionsio,
o Areopagita, ateniense convertido por So Paulo, em quem alguns tambm quiseram ver
o santo bispo de Paris que morreu mrtir por volta de 250 (segundo Gregrio
de Tours, bispo e hagigrafo do sculo VI). Estas obras, que integram o neoplatonism
o no cristianismo, marcaram profundamente a espiritualidade e a mstica medievais.
212
tinha um carcter pragmtico que no favorecia o individualismo; portanto, o misticism
o devia ser discreto. Aquando do apogeu do Imprio (sculos X-XI), certas formas
de vida mstica foram condenadas como herticas. Nalguns episdios pode ver-se uma rec
uperao do controlo exercido pelo patriarcado e pelos metropolitas sobre as
correntes que tendem a escapar-lhes e podem ser populares. Por isso, os partidrio
s de Eleutrio de Paflagnia (sculo X) foram condenados por duas vezes pelo snodo
patriarcal. Somente conhecido pelas acusaes deformadoras do snodo que v nela um mess
a-liano e um libertino, Eleutrio foi, no entanto, venerado como santo na
provncia onde residia.
A popularidade dos msticos e o respeito que a sua proximidade com Deus inspirava
esto bem ilustradas na carreira de Simeo, chamado o Novo Telogo (+ 1022). Filho
de uma famlia aristocrtica, decidiu entrar no mosteiro de Stoudios, o mais prestig
iado de Constantinopla, onde desenvolveu a idia de que cada um pode procurar
directamente a sua salvao pessoal pela graa; isto porque nem as obras de caridade n
em os sacramentos constituem o caminho para l chegar, mas somente a humildade,
a submisso a um pai espiritual e o temor de Deus podem conduzir percepo da luz divi
na. Simeo chegara a proclamar a superioridade daqueles que Deus distinguiu
pela sua graa em relao aos padres que tinham passado pela ordenao clerical. Tambm afir
mava que o poder de perdoar os pecados foi dado por Cristo aos apstolos
atravs do dom do Esprito e que, por conseguinte, os monges, sem serem padres, podi
am confessar. Essa viso tornou-o suspeito: foi expulso do Stoudios, depois obriga
do
a demitir-se do seu cargo de higoumne (abade) em So Mamas, antes de ser exilado pa
ra a costa asitica do Bsforo, em Crispolis. Mas, como era apoiado por numerosos
aristocratas da capital, sensveis sua proximidade directa com Deus, conseguiu vol
tar a Constantinopla para l fundar o mosteiro de Santa Marina; finalmente, foi
um monge estudita, Nictas Stthatos, quem redigiu a sua Vida e estabeleceu a sua re
putao de santidade, uma gerao depois da sua morte.
A via mstica continuou a prosperar em Bizncio. No entanto, sob os primeiros Comnen
os (dinastia que governou de 1081 a 1185), a Igreja secular, que tinha toda a
liberdade de promover a represso em troca de um apoio dado nova dinastia, atirou-
se uma vez mais a diversos representantes desta corrente que fez condenar. Por
exemplo, em 1140, um certo Constantino Crismalos, leigo, foi acusado de partilhar
a heresia com os messalianos e, nomeadamente, no reconhecer que o sacramento
do baptismo era suficiente para entrar na comunidade crist. Esta deciso sinodal re
vela, em primeiro lugar, que os escritos de Constantino Crismalos se tinham
espalhado pelos mosteiros da capital e dos arredores; em segundo lugar, d a enten
der que as idias msticas e subversivas relativamente hierarquia eram bem aceites
pelos leigos. verdade que a corrente mstica se tinha nobilitado pela difuso das ob
ras dos Padres dos finais da Antiguidade,
213
como Mximo, o Confessor (+ 662), que tinha sido canonizado pela sua defesa da f or
todoxa, ou Joo Clmaco (+ ca. 649), cuja obra A Escada Santa era lida e comentada.
Mas a Igreja secular no podia aceitar os autores que proclamavam a superioridade
da via mstica em relao via sacramental, a no ser que abandonassem a sua crtica
aos sacramentos e reintegrassem o acesso comunho com Deus na orao litrgica.
Foi com este fundamento que, nos ltimos sculos do Imprio Bizantino, se elaborou uma
soluo de compromisso entre a Igreja secular e as correntes msticas. Com
o enfraquecimento do imprio, decorrente da ocupao latina e do avano dos turcos na sia
Menor, e com o aumento do recrutamento monstico na Alta Igreja, tinha-se
desenvolvido uma poderosa corrente mstica, em particular no Monte Atos, que reuni
a monges que partilhavam experincias espirituais muito diferentes. Atribui-se
a Gregrio, o Sinata, a renovao da orao mstica e o desenvolvimento do hesicasmo. Oriundo
de uma famlia rica, capturado pelos turcos na sua juventude, em finais
do sculo XIII, Gregrio foi resgatado por cristos e tornou-se monge no Sinai. L apren
deu a orao do corao, que rezava ininterruptamente e em que iniciou numerosos
monges do Monte Atos, antes de fundar trs lauras (mosteiros) na Macednia. Conta-se
entre os seus primeiros discpulos o futuro patriarca Kallitos, que aprovou
o seu pensamento e esforos e redigiu a sua Vida.
Gregrio, o Sinata, ensinava como praticar a orao para se aproximar de Deus, alternan
do a salmdia monstica tradicional com a orao do corao; mas foi a Gregrio
Palamas (1296-1359) que competiu teorizar e defender o hesicasmo. Nas suas obras
, ele estabelece uma distino entre a essncia divina, inacessvel, e que, portanto,
escapa a todo o conhecimento, e as energias divinas, como a luz divina que se ma
nifestara aquando da transfigurao de Cristo no monte Tabor e a que o fiel pode
aceder pela orao e pela contemplao. Esta teologia encontrou uma forte oposio naquilo e
m que, parecia, punha em causa a unidade divina; mas acabou por ser incorporada
na doutrina oficial da Ortodoxia; durante a guerra civil que dilacerou o Imprio,
em meados do sculo XIV, Gregrio Palamas tomou o partido de Joo VI Cantacuzeno,
cuja vitria lhe permitiu obter a s da prestigiada metrpole de Tessalnica. Por seu la
do, um dos seus amigos, Nicolau Cabasilas (+ 1317), props uma mstica mais
sacramental que passava pela liturgia e tambm teve muita influncia. A canonizao muit
o rpida de Gregrio Palamas, em 1368, uma prova da boa integrao das
correntes msticas na Igreja grega.
Por isso, independentemente das condenaes de que foi objecto, a via mstica, tanto s
ob a forma de hesicasmo como da corrente litrgica, faz parte integrante da
atitude religiosa dos bizantinos, para quem a tradio dos Padres do deserto continu
ava muito viva e no apenas no meio monstico. Esta tradio largamente exportada
para as outras Igrejas ortodoxas. As Igrejas russas, blgaras e srvias tambm tiveram
os seus
214
mosteiros na Montanha Santa, o Monte Atos. Na Igreja copta, a tradio dos Padres do
deserto egpcios subsistiu no seio dos mosteiros, apesar dos constrangimentos
derivados da ocupao rabe. Do mesmo modo, tambm nas Igrejas srias de lngua siraca se man
ifestou uma corrente muito viva durante os sculos medievais, largamente
inspirada pela poesia religiosa que remontava a Efrm (t 373). O eco destas ricas
tradies ainda se nota na poca moderna.
Batrice Caseau
A mstica ocidental
No Ocidente, a mstica comea a desenvolver-se no sculo XII, quando aparecem as prime
iras obras que relatam este tipo de experincia, para imediatamente desabrochar,
at ao sculo XV, em vrios focos dispersos, em que brilham mais especialmente o mundo
flamengo, o vale do Reno e a Itlia. Coube ao chanceler da universidade de
Paris, Joo Gerson (1363-1429), no seu De mystica theologia, dar a definio desta com
o "o conhecimento de Deus", e analisar as suas formas em termos ainda considerad
os
vlidos.
At ao sculo XI, nos meios monsticos ocidentais, parece ter prevalecido mais a conte
mplao do que a experimentao dos mistrios divinos. Entretanto, alguns religiosos
conheceram obras dos Padres do deserto ou as de Joo Cassiano, e viveram segundo e
sta tradio, nomeadamente em Marselha e em Lrins; tambm Gregrio Magno, antes
de ser papa, levou uma vida contemplativa, impregnada de mstica. Mas s no sculo XII
aparecem os primeiros autores cujas obras descrevem de maneira mais sistemtica
a passagem da reflexo iluminao no conhecimento dos "mistrios" divinos ( esta etimolog
ia da palavra). Entre estes, figuram em lugar de destaque a abadessa
Hildegarda de Bingen (t 1179), mais visionria do que propriamente mstica, e os mon
ges de Claraval Aelred de Rievaulx (+ 1167), Bernardo de Claraval (1091-1153)
e o seu amigo Guilherme de Saint-Thierry (t 1148). Foram as pginas ardentes de pa
ixo do livro do Antigo Testamento, o Cntico dos Cnticos, que inspiraram ao abade
de Claraval, no comentrio que dele faz, a sua ampla concepo da relao que une, no modo
do amor, o Criador e as suas criaturas, Deus e a sua Igreja. A alma esposa
apresentada procura do seu esposo divino, em tenso para uma unio cujo xtase na Terr
a d to-somente uma plida imagem da viso face a face esperada no alm.
Por seu lado, Guilherme de Saint-Thierry reala mais o mistrio trinitrio, vendo na a
lma criada a imagem da Trindade criadora; pois graas s suas trs funes,
associadas s trs pessoas - a memria ao Pai, a razo ao Filho e a vontade ao Esprito Sa
nto - que ela pode esperar aceder ao conhecimento ntimo do Deus-Trindade.
Na mesma poca, em Paris, a abadia dos cnegos de Saint-Victor, prestigiado centro i
ntelectual, desenvolveu, pelas penas de Hugo de So Victor e de Ricardo de
215
So Victor, uma mstica mais especulativa, que tenta conciliar a reflexo com a busca
amorosa de Deus.
No sculo XIII, a corrente amplia-se e, facto at ento indito, sai dos claustros para
entrar no mundo dos leigos e das mulheres. Entre elas, figuram religiosas
cistercienses, como Beatriz de Nazareth (1200-1268), beguinas que, sem fazer vot
os, tinham abraado um modo de vida religioso feito de orao e de servio ao prximo,
como Matilde de Magdeburgo (sculo XIII), ou, depois da fundao das ordens terceiras
dominicana e franciscana - movimentos expressamente destinados aos leigos que
viviam nos crculos de influncia das duas principais ordens mendicantes -, alguns t
erceiros, a mais clebre dos quais Catarina de Sena (ca. 1347-1380). Estas
mulheres no hesitaram em dar a conhecer as experincias excepcionais com que foram
agraciadas: umas escreveram pessoalmente o relato, sinal da sua cultura e do
seu conhecimento das Escrituras e dos comentrios; outras confiaram-no aos seus di
rectores espirituais. Mais experientes no manuseio do vocabulrio espiritual, mas
suspeitos de terem adaptado os testemunhos recolhidos s normas que lhes eram fami
liares. Todavia, em certos casos, o ascendente da dirigida sobre o director era
tal, que a relao acabava por inverter-se, como aconteceu entre Catarina de Sena e
o dominicano Raimundo de Cpua.
Os relatos que chegaram at ns desenvolvem uma temtica muito rica. A metfora da ilumi
nao ocupa neles um lugar importante, como testemunha, por exemplo, o ttulo
do livro de Matilde, A Luz que flui da Divindade; situa-se na esteira da apresen
tao escriturstica de um Deus "Luz do mundo" e de uma corrente neoplatnica difundida
pelas obras do Pseudo-Dionsio. Na mesma poca e no mesmo esprito, o telogo franciscan
o So Boaventura (+ 1247) fixou as trs vias da Ascenso espiritual: purgativa,
iluminativa e unitiva. Mas, para espritos profundamente marcados pela obra de So B
ernardo, as imagens apresentadas pela mstica nupcial continuam a ser um modo
fecundo de expresso, a que se junta uma forte inspirao eucarstica, trazida pelo dese
nvolvimento contemporneo do culto ao Corpus Christi, oriundo destes mesmos
meios. No entanto, a meditao sobre a vida de Cristo no podia ignorar a sua parte de
sofrimento, em consonncia viva com as dores sofridas por Jesus na sua carne
ao longo da Paixo, nomeadamente atravs da devoo s Cinco Chagas (mos, ps e lado). Alm d
so, distante das discusses teolgicas, o relato mstico comporta
uma dimenso experimental em que o corpo, em particular o feminino, se torna o ins
trumento privilegiado para os fenmenos extraordinrios de que quadro. Os relatos
superabundam em descries, para que foi necessrio criar um vocabulrio adequado, ondas
ou rios de lgrimas, de xtases, de arroubos ou enlevamentos, de levitaes.
Muitos devotos alimentavam-se exclusivamente de uma hstia consagrada; s vezes, rec
ebida das mos do esposo celeste em pessoa, a hstia tambm podia ter o sabor
da carne que atesta o mistrio da comunho na presena real. A unio com os sofrimentos
de Cristo crucificado inscreve-se igualmente nos corpos mediante a estigmatizao,
de que
216
Francisco de Assis no exemplo nico; e culmina no mais ntimo com a troca de coraes (Ca
tarina de Sena e Doroteia de Montau, 11394).
Nos conventos mendicantes e nas beguinarias flamengas ou renanas, o movimento co
nhece uma autntica reviravolta de perspectiva: a caminhada ascensional da alma
substituda por um abandono total, esperando que, da renncia de si mesmo, receba tu
do do Criador, para encontrar o seu ser por fuso no Ser divino. A mstica nupcial
suplantada ao Ser, prpria da tradio renana, de que o dominicano Mestre Eckhart (+ 1
327) foi a grande figura. Para ele, trata-se de perder-se para se encontrar,
de permitir que "o homem seja Deus em Deus" ou "tornar-se por graa aquilo que Deu
s por natureza": estas frases valeram ao seu autor a acusao, errnea, de pantesta.
Como no Oriente, as autoridades eclesisticas reagiram de maneiras muito diferente
s diante da amplitude e do vigor da corrente mstica. Alguns no esconderam a sua
admirao, como o cardeal Tiago de Vitry (+ 1240) na Vida que redigiu da beguina Mar
ia d'Oignies (1177-1213). Mas, mais geralmente, a desconfiana que suscita.
De facto, os clrigos estavam espantados ao ver que simples mulheres os tinham pre
cedido no caminho da vida espiritual! Alm disso, os msticos, homens e mulheres,
viviam uma relao directa com Deus independentemente das mediaes eclesisticas (sacrame
ntos, cerimnias litrgicas, pregaes) cujo cumprimento obrigatrio tinha
sido afirmado pela reforma gregoriana e pelo Conclio de Latro IV (1215). Finalment
e, o magistrio lamentava, no sem razo, os desvios que estas experincias particulares
poderiam ocasionar. A seus olhos, os relatos feitos pelos msticos no poderiam ser
deixados em todas as mos, sobretudo quando redigidos em lngua verncula, como
um remdio demasiado poderoso que poderia provocar nas almas mais estragos que ben
efcios. Entretanto, as autoridades religiosas esforaram-se por encontrar nestas
obras traos propriamente herticos: verifica-se na leitura do Prlogo do livro da beg
uina Margarida Porete, o Espelho das Almas Simples Aniquiladas, que teve o
cuidado de, antes de o difundir, o fazer aprovar por trs clrigos, um frade francis
cano, um monge cisterciense e um professor de teologia. Quando houve condenao,
como foi o caso desta beguina, queimada em Paris em 1310, foi sobretudo por caus
a do contexto poltico, na circunstncia a luta entre Filipe, o Belo, e o papado,
tendo ela sido mero bode expiatrio. Mas, para a maioria das pessoas de Igreja, se
guindo um ponto de vista de que Joo Gerson se fez eco, seria melhor considerar
as "pessoas simples" fora destes excessos e propor-lhes uma via espiritual mais
equilibrada. Foi esse o papel desempenhado pela Imitao de Cristo, a mais bela flor
desta literatura espiritual, mediante a qual, porm, se percebe o quanto ela deve s
grandes obras msticas que a precederam.
Do outro lado da tormenta da reforma, h laos profundos que unem a mstica medieval o
cidental da poca moderna, marcada pelas evocaes do aniquilamento ou as
da unio dos espritos e dos coraes.
Catherine Vincent
217
A Imitao de Cristo
Entre as jias da literatura crist, A Imitao de Cristo , depois da Bblia, o texto mais
difundido e mais traduzido no mundo. Do sculo XV ao sculo XX, considervel
a sua influncia em geraes de cristos, dos mais ilustres aos mais humildes, dos catlic
os aos protestantes. Classificada na categoria das obras espirituais, A
Imitao nem por isso deixa de ter um contedo teolgico de elevado alcance. Quatro trat
ados redigidos em latim e distintos uns dos outros so agrupados neste livro
clebre, cujo ttulo saiu das primeiras linhas da obra. Colectneas de pensamentos, ca
da qual dotado de uma unidade redaccional, foram sem dvida produzidos pelo
mesmo autor, que permanece annimo. Nada no seu contedo permite identificar este re
ligioso, muito discreto, que relata as suas experincias para ajudar os seus
semelhantes na descoberta de Deus e na obteno da paz interior.
Muito crtico da teologia praticada nas universidades, mas tambm muito irritado com
os excessos das devoes exteriores, o autor rejeita em bloco o formalismo do
ensino e das observncias. Por isso, a sua inteno no propor uma exegese nem, ainda me
nos, uma doutrina elaborada, frutos de uma erudio pretensiosa, mas antes
testemunhar humildemente a sua experincia, destinada a ajudar outros a conformar-
se a Cristo. Sem exigir do seu destinatrio grandes qualidades intelectuais, alis
inteis para penetrar nos mistrios divinos, apela inteligncia do corao, convidando o l
eitor a ruminar o ensinamento de Cristo e, depois, a considerar o exemplo
dos santos. Nascido da prtica de exerccios de meditao sobre a Sagrada Escritura e a
vida dos Padres do deserto, o texto introduz o indivduo, qualquer que seja,
numa relao de proximidade ntima ou, at, afectiva, com Cristo, embora aceite livrar-s
e dos entraves que o amor-prprio, o apego aos bens materiais ou a suficincia
intelectual constituem. Em contrapartida, ele cultiva a humildade, a compuno do co
rao e a simplicidade. Ao propor ao seu destinatrio uma ascese exigente mas
acessvel, eleva-o da considerao da sua misria ao encontro com o Deus de amor e ao
218
acolhimento da sua graa santificante, pelas vias da interioridade e da purificao. A
ssim, o conhecimento de si mesmo abre caminho ao conhecimento de Deus.
Nenhum plano preciso organiza estes livros que, em vez de proporem uma antologia
de citaes tradicionais, reintegram-nas na releitura pessoal, posta ao servio
de uma direco espiritual. Por isso, pde-se extrair deles passagens, para as aprofun
dar ou ler sequencialmente, para saborear o seu desenvolvimento geral. Todavia,
no se trata de um caminhar progressivo para a perfeio, mas de exortaes a um trabalho
interior constantemente renovado.
O primeiro livro rene "Avisos teis para entrar na vida interior". Cada um encoraja
do a desembaraar-se das iluses do mundo exterior para se consagrar procura
do essencial, no mais profundo do seu ser. A alma assim libertada poder restabele
cer a sua inclinao mais nobre: tender para Deus. A via mais segura para l chegar
a disponibilizada por Cristo, que leva o homem a viver segundo o Evangelho e, po
rtanto, a cultivar o amor de Deus e a renncia a si prprio. Ser rduo o caminho
para a virtude, mas numerosos os frutos colhidos. As referncias a um contexto con
ventual destinam prioritariamente estas pginas a religiosos, sem excluir os leigo
s,
tambm eles chamados a uma converso interior.
Na segunda colectnea, o homem posto em contacto ntimo com Cristo. Capaz de elevar-
se para esperar o repouso em Deus, o homem , em razo da sua natureza pecadora,
confrontado com uma rude tarefa. A graa de Cristo pode ajudar a suportar contradies
e humilhaes e, at, correr ao encontro dos sofrimentos. Para a receber,
o homem deve abandonar-se confiadamente nas mos de Deus, sem contar com os seus r
ecursos.
O discurso meditativo segue o dilogo afectivo "entre Cristo e a alma fiel" expost
a s provaes de uma busca em que as delcias de encontros efmeros com o divino
alternam com a experincia dolorosa dos limites da condio humana. ento que se pede ao
homem que renuncie a todas as formas de desejo, para se abandonar totalmente
iniciativa divina.
A unio to procurada alcana-se no quarto livro, "sobre a eucaristia", na comunho do c
orpo de Cristo, recebido no como recompensa no termo de um percurso, mas
como ajuda necessria ao prosseguimento da caminhada.
Muito mais do que uma exortao moral para viver semelhana de Cristo, os livros artic
ulam-se em torno do tema do amor que une o crente pessoa de Jesus, que
inaugurou o caminho que conduz a Deus. S Ele poder fornecer-nos a ajuda necessria.
"Por isso, deixai entrar Jesus em vs e no deixeis entrar seno ele." Uma
nica opo possvel: renunciar s vaidades de um mundo corrompido e s solicitaes da condi
ana para seguir Jesus no caminho da cruz e responder com uma
doao total de si prprio ao amor incomensurvel de Cristo. Esta relao ser no somente ali
ntada por consolaes reconfortantes, como tambm percorrida por
sentimentos de privao que o cristo aprender a receber como outro dom divino. Este es
tado
219
de abandono e de acolhimento nunca est inteiramente adquirido, mas deve ser procu
rado custa de esforos continuados sem concesses s exigncias da natureza humana,
que s a graa divina pode elevar.
Ao consagrar durante muito tempo no Ocidente a ruptura entre a teologia e a espi
ritualidade, estes textos encontram, desde a sua difuso por volta de 1425, as exp
ectativas
de um leitorado atrado por propostas simples que apostam mais na prtica da humilda
de e do desapego do que na especulao pura como mtodo de santificao. Ao manter-se
annimo, no tarda a suscitar uma srie de controvrsias a propsito da sua autoria. Peran
te o seu sucesso, diversos meios espirituais reivindicam a sua paternidade.
H manuscritos que pretendem que sejam de Joo Gerson (+ 1429), chanceler da univers
idade de Paris. Outros fazem-nos remontar a Johannes Gersen, beneditino italiano
do sculo XIII.
Uma tradio mais comummente aceite associa-os pessoa de Toms Hemerken (+ 1471), orig
inrio de Kempen, no arcebispado de Colnia. Durante os seus estudos, este
homem freqenta os Irmos da Vida Comum, com quem aprendeu a conhecer o movimento es
piritual implantado em Deventer pelo seu fundador Grard Grote (t 1384). Agrupados
em fraternidades de clrigos e de leigos, estes irmos e irms renem-se volta de projec
tos comuns: a busca de uma santificao pessoal pela orao, pela meditao
e pela ascese, e a participao eficaz na edificao dos contemporneos, cada um segundo a
s suas possibilidades. A sua propenso para o isolamento no os segrega
do mundo: para eles, primordial acolher o pobre. Dando uma importncia extrema rep
roduo das obras dos seus mestres, depois composio e difuso de obras
de meditao centradas na Sagrada Escritura, animam oficinas de copistas e escolas,
rapidamente tornadas atractivas, em que o saber e a espiritualidade se misturam
subtilmente. Propugnando uma religio do interior, propem aos seus destinatrios um p
rograma de vida devota absolutamente "discreta", uma Devotio moderna sem excesso
s,
ao alcance de todos, exactamente o contrrio de uma teologia mstica ou especulativa
, reservada s elites. Privilegiam os temas da vaidade [de vanitas, mais no sentid
o
etimolgico de aparncia v, vacuidade, ausncia de valor], do mundo e do amor de Cristo
e louvam as virtudes da humildade, da obedincia e da renncia. A moderao
manifesta-se ainda na sua liturgia, simplificada, e nas suas prticas ascticas, ace
ssveis.
O seu destino encontra-se rapidamente associado histria da congregao dos cnegos de W
indesheim, aprovada em 1395 e centro de uma verdadeira reforma da vida
religiosa. Toms, chamado a Kempis, professou nesta ordem em 1407. Autor de numero
sos tratados, sermes e biografias espirituais, entre as quais a de Grard Grote,
foi-lhe atribuda, muito depois da sua morte, a paternidade dos textos d'A Imitao fa
voravelmente acolhidos nestes meios religiosos em expanso e que lhe asseguram
uma enorme difuso desde o ltimo quartel do sculo XV.
220
O texto ter uma disseminao considervel, tanto nos meios conventuais como nos laicais
e servir de cadinho espiritual em diversas correntes de reforma na Igreja.
Recebendo especialmente o favor dos crculos femininos, que nele vem o alvio de um p
ossvel acesso a Deus sem outra mediao alm da de Cristo, A Imitao ser,
como todos os grandes textos, objecto de mltiplas releituras extremamente diversi
ficadas, tanto catlicas como protestantes.
Marie-lisabeth Henneau
221
TERCEIRA PARTE
OS TEMPOS MODERNOS
A APRENDIZAGEM DO PLURALISMO
(sculos XVI-XVIII)
Durante muito tempo - at finais do sculo xx -, o nascimento dos tempos modernos fo
i concebido na cultura comum como progresso e abertura, como vitria face ao
arcasmo e ao obscurantismo medievais. Neste quadro, a religio estabelecida tomava
um carcter negativo que justificava que poderosos movimentos a pusessem em causa:
reforma das instituies polticas, clericais e monsticas, do papado ou do clero, mas t
ambm reforma da leitura da Bblia, da pregao, da orao pessoal e, sobretudo,
dos costumes. Pressupunha-se que estas aspiraes conduziriam a um futuro melhor, um
a nova idade, a do progresso, da liberdade e das opes de conscincia..., quando
os contemporneos, persuadidos da degradao de todas as coisas, pensavam-nas como reg
resso origem. Os historiadores sados das Luzes legavam-nos uma leitura discutvel:
as evidncias, mesmo partilhadas, so sempre justas? O clero de finais do sculo XV se
ria mais depravado do que o do sculo XIII? O papado dos Brgia (Alexandre
VI) seria mais escandaloso do que o papado de Avinho? Hoje responde-se a estas pe
rguntas simples de maneira mais circunstanciada. Nos casos em que se pode encont
rar
documentao que nos fornece as suas caractersticas, no se nota aumento dos abusos, ma
s os contemporneos de Erasmo e de Lutero acreditaram nisso e os historiadores
dos dois sculos seguintes deixaram-se levar pelas suas palavras para desenvolvere
m uma retrica da decadncia do fim da Idade Mdia.
Hoje, as tcnicas histricas reavaliaram profundamente este perodo intermdio entre a i
dade gtica e a idade clssica, sublinhando a sua inventividade, o seu dinamismo
religioso, a sua capacidade de pr em questo as falsas aparncias do momento, as suas
incertezas e at mesmo as suas angstias. Para si prprio e para a multido
considervel dos seus partidrios e simpatizantes que esto na mesma busca, Lutero opt
a por reconhecer como nica autoridade da Bblia e nica maneira de cumprir
a vontade de Deus a justificao pela f. Por isso, ele edifica, com destino ao maior
nmero dos fiis, um cristianismo de perfeio pessoal, outrora reservado a
uma elite reduzida de "virtuosos" do religioso: uma religio fundada na recusa das
mediaes humanas (a dos padres) e no face a face directo com a transcendncia.
assim que se deve pensar a Reforma protestante volta do ano 1520 tenha ela sido
luterana, j radical ou ainda erasmiana e, por isso, catlica (porque Erasmo
lido e discutido dos dois lados). Foi o que constituiu o carcter crucial do
225
confronto entre Erasmo e Lutero em 1524: o homem ser, porventura, livre de avanar
por si mesmo a caminho de Deus pelos seus esforos, ou ser ajudado pela Escritura
e pela f, que ligam a sua conscincia em ordem sua salvao?
Outros reformadores tentam responder sua maneira procura do sentido da vida, de
Toms More a Joo Calvino, de Incio de Loiola a Teresa de vila, de Francisco
de Sales a Brulle e a So Cirano. Todavia, neste sculo que quer acreditar que Deus c
onduz a ordem do mundo e inspira para o bem ou abandona ao mal cada uma das
suas criaturas, as conseqncias desta fermentao so inicialmente de excluso do outro, a
vontade de disciplinar as populaes e fortalecer o Estado e os poderes
eclesisticos (tanto catlicos e clericais como protestantes e leigos). No clima de
confronto, a fronteira entre as confisses construiu-se de maneira extremamente
rpida. Entre a revolta do homem Lutero, que se coloca em 1517, mas que s se torna
efectiva em 1520, e a formao de Estados que se dizem protestantes (1529), depois
da instalao definitiva de Calvino em Genebra (1541), no passa mais que um quarto de
sculo. No espao destes poucos anos, a destruio da "Babilnia" romana
um leitmotiv, alis, por vezes, executada, tambm aquando do saque de Roma (1527), e
o fim do velho mundo postulado como iminente para muitos.
Durante este quarto de sculo, o papado recusa mover-se enquanto partes inteiras d
a Igreja romana reclamam a reforma e outras pedem o aniquilamento definitivo dos
rebeldes, enquanto estes predizem a inutilidade e o fim prximo do "papismo". Quan
do, em 1534, o cardeal Alexandre Farnese (Paulo III) foi eleito, queria reunir
um Conclio. Mas foram precisos mais de dez anos de batalhas diplomticas para torna
r efectiva a reunio do Conclio de Trento, e muitas querelas e interrupes
para que ele desenvolvesse, entre 1545 e 1563, um corpo de doutrinas e uma consc
incia catlica fundada no consenso (as questes disputadas como a da Imaculada Conceio,
por exemplo, nunca terminaram na redaco de um texto durante estes anos). O conclio
promoveu uma religio de combate que colocou sua frente o papa de Roma, numa
luta travada contra os protestantes com todos os meios culturais do momento. Por
isso, tendo-se o papado tornado o rgo executivo do Conclio, com a Inquisio,
utiliza certamente a coero, mais racional nos seus mtodos do que a polmica podia faz
er crer, mas tambm transforma Roma como montra do catolicismo novo pela
beleza arquitectnica e pictural - maneirista, depois barroca - e pela msica.
Uma intensa competio entre Roma e as capitais protestantes acompanha este combate:
a escola, a misso longnqua assim como a interior, a prpria cultura so dinamizadas
por esta dura luta; os ecos ressoaram at aos nossos dias nas etiquetas apostas s i
nstituies em questo. Doravante, se o cristianismo plural e obrigado a dar
lugar ao outro contra sua vontade, tambm se exprime, as mais das vezes, nas ident
idades nacionais, culturais e locais fortes, que seguram os seus fiis e, ao mesmo
tempo, os seus
226
sbditos. Nestes combates fratricidas, no se separa a religio da poltica. Este mesmo
esforo tambm constri o seu contrrio, "espritos fortes", "libertinos",
que tomam letra as buscas msticas, que privilegiam a procura de uma vida singular
em que cada indivduo entra em contacto com Cristo. Ao abrir a um maior nmero
de pessoas aventuras interiores e psquicas outrora reservadas a alguns, os devoto
s, jansenistas, pietistas... consagram a conscincia individual como o mais alto
dos valores. Mas, nas suas utopias de fraternidade de pureza, o indivduo chamado
a evangelizar o mundo como a si mesmo encontra justificao e estabilidade para
empreender e para agir, independentemente de qualquer esperana terrestre. Embora
o dinamismo da Europa moderna seja sem dvida demogrfico, igualmente tico e
tambm reside na conscincia adquirida e refundada permanentemente por cada confisso
e por cada nao da sua escolha e com a certeza da adequao da sua aco ao
plano de Deus. Amordaados pelo poder imperial russo ou otomano, os ortodoxos no ti
veram estas oportunidades.
Mas o progresso e as Luzes no se teriam inscrito nas crises do cisma? O historiad
or no pode dizer nada a esse propsito; simplesmente observa, atravs destas fissuras
fundamentalmente religiosas, o gosto da busca de novos mundos, tanto para conven
cer quanto para conquistar, o respeito pelo rigor e o conhecimento necessrios
controvrsia, a liberdade interior da experincia de Deus... Tantas caractersticas pr
ovavelmente mais importantes do que o controlo, sempre relativo, das conscincias,
quantos os "horrores" da Inquisio desconfiada, quanto a intolerncia e a excluso tran
sformadas em sistema, e quanto o conformismo de uns e de outros. Por vezes,
os excessos de um mundo violento so limados pelos poderes de todos os feitios; ma
s, no fundo, este gosto da ordem conduz a outras violncias, sadas da radicalizao
de certos crentes, da sua necessidade de distino e do fascnio de um mundo que muda
demasiado depressa para uma verdade nica e estvel. Estes tempos de dinamismo
tambm so tempos de perturbaes, demasiado ocultas pela exaltao dos mrtires e da idade de
ouro das fundaes fraternas. Paradoxalmente, a instrumentalizao
das aspiraes religiosas pelos poderes polticos e pelos grupos sociais, embora denun
ciada por alguns crentes, contribuiu sem dvida para manter as sociedades ocidenta
is
afastadas do radicalismo religioso. De resto, a Europa tambm est ligada por estes
acontecimentos e por estas lutas de irmos inimigos, em que ela aprendeu a desconf
iar
de uma pureza religiosa demasiado proclamada e demasiado reservada a certas comu
nidades.
Nicole Lemaitre
227
OS CAMINHOS DA REFORMA
Erasmo e Lutero Liberdade ou escravido do ser humano
Por alturas de 1500, o humanismo preconiza um regresso s origens e aos textos fun
dadores do cristianismo, enquanto a Devotio moderna prega uma religio mais interi
or,
individual e cristocntrica. neste enquadramento que Erasmo e Lutero se confrontam
sobre a idia de liberdade. A sua imensa erudio, o seu talento literrio e
o seu apego ao Evangelho valem a Erasmo de Roterdo (1469-1536), antigo cnego regul
ar que se manteve padre secular, um prestgio inigualvel, e suscitam oposies
ferozes. Editor dos Padres da Igreja, ele apresenta, em 1516, a primeira edio greg
a e uma nova traduo latina do Novo Testamento com notas crticas, uma exortao
a ler a Escritura de modo a retirar benefcio da leitura e uma exposio do mtodo teolgi
co. Desde 1503, no Manual do Cristo Militante, prope um programa de vida
evanglica, em que "a piedade no se identifica com a vida monstica".
Com o Elogio da Loucura, Erasmo dirige a sua inspirao contra a ambio e a cupidez que
conduzem aos abusos de poder e aos negcios ilcitos; contra a cegueira
e a auto-suficincia dos telogos que se presumem capazes de ensinar tudo; contra a
ignorncia e as supersties dos monges que desnaturam e confiscam a piedade.
Para ele, a piedade contabilizvel e as observncias ameaam o cristianismo com dois p
erigos mortais: o paganismo e o farisasmo. Contra uma escolstica repleta
de empolamentos e querelas - que substitui a Bblia por Aristteles e a humildade do
crente pela arrogncia do raciocinador -, Erasmo apela a uma teologia escriturstic
a,
fundada num conhecimento preciso do texto e conduzida para o nico objectivo de ou
vir Cristo para ser transformado nele. O estudo das letras prepara melhor do que
a dialctica para entender a Escritura e para a converso do corao, porque "a verdadei
ra teologia mais vida do que
229
discusso". Longe das "curiosidades mpias", uma investigao atenta letra e aberta ao E
sprito alimentar "uma doutrina piedosa e uma piedade esclarecida". Teria
ele sido aliado de Lutero na Reforma?
Religioso agostinho em Erfurt, depois professor de teologia em Wittenberg, Marti
nho Lutero (1483-1546) atravessa, desde 1516, uma crise espiritual grave. Embora
respeite a regra, ele sente-se sempre pecador, digno da clera de Deus. Conhece a
angstia e o desespero. Por fim, a leitura de Santo Agostinho e de So Paulo liberta
-o
e inspira doravante a sua teologia.
Segundo ele, o pecado original corrompeu totalmente a natureza humana. Minado pe
lo orgulho e pelo amor-prprio, o homem peca necessariamente, mesmo externamente,
quando faz o bem. Ele no pode merecer a sua salvao, mas Deus vem em seu auxlio atravs
da lei que d a conhecer para convencer o homem da sua impotncia e mostrar
que s Ele salva, generosamente, por Cristo. S a f no perdo generoso restitui a inocnc
ia, sem as obras nem os mritos. Ento, o crente encontra a paz e a liberdade,
uma liberdade que no a livre escolha entre o bem e o mal (o livre-arbtrio). Em A L
iberdade Crist (1520), Lutero declara: "O cristo o homem mais livre, dono
de todas as coisas, no est sujeito a ningum. O cristo , em todas as coisas, o mais se
rvial de todos os servos, est sujeito a todos." Esta liberdade interior
no autoriza a licena moral nem a sedio. Liberta da tirania das observncias, da falsa
segurana das obras, da iluso do mrito, do orgulho e do desespero. Liberta
da lei, no contra a lei, mas por reconhecimento, mesmo no fundo da provao. Justo e
pecador, o homem novo perdoado pela f luta contra o antigo, no para ser salvo,
mas porque est salvo. Esta via de salvao s conhecida pela Palavra de Deus, contida u
nicamente na Escritura. Tradies e magistrio s tm fora e legitimidade
para anunciar fielmente esta Palavra. O sentido da Escritura claro, e ela prpria
a sua prpria interpretao, e s Cristo a sua chave. O "Deus escondido",
inacessvel ao homem, revelou-se, velando-se em Jesus crucificado. A "teologia da
Cruz" ope-se "teologia da glria", que confia nas obras e na razo. Nesta base,
Lutero critica vigorosamente as prticas da Igreja do seu tempo, conseqncias, segund
o ele, da teologia da glria. A sua contestao das indulgncias lanadas por
Leo X para financiar a construo da baslica de So Pedro provoca uma reaco de Roma. Excom
ungado como herege, Lutero banido do Imprio em 1521. Est consumada
a ruptura. Lutero proclama o sacerdcio de todos os fiis, mantm unicamente dois sacr
amentos, o baptismo e a eucaristia, rejeita o Purgatrio, a missa como sacrifcio,
os votos monsticos, a intercesso dos santos, o direito cannico, a hierarquia romana
e considera o papa o Anticristo. No meio de muitos mal-entendidos, a sua audinci
a
aumentou na Alemanha.
Erasmo pensa que as teses de Lutero merecem ser ouvidas e no tanto condenadas qua
nto moderadas. Enquanto para Lutero a reforma impe
230
rupturas inevitveis, Erasmo est convencido de que a concrdia uma exigncia evanglica.
Ora, a manuteno da paz requer pacincia, como a salvaguarda da unidade
exige que se suporte uma certa diversidade, porque o nosso conhecimento imperfei
to.
Estas divergncias tm razes profundas. Desde 1517, Lutero pensa que Erasmo "no promov
e suficientemente Cristo e a graa de Deus". Deus, insiste Erasmo, revela-se
progressivamente atravs da histria, de cujos meandros se serve e respeita. Como os
Padres notaram, Deus "balbucia", "adapta-se" s condies concretas dos homens
a quem se dirige, consentindo passar atravs da sua intermediao. A pedagogia divina
manifesta a pacincia de Deus: a Antiguidade pag uma "preparao para o
Evangelho"; homens criados imagem de Deus trazem em si esboos de verdade, que a f
crist assume e aperfeioa. verdade que a sabedoria de Deus loucura para
os homens, mas Cristo atrai tudo a si, recapitula e reconcilia tudo em si (Jo 12
,32; Ef 1,10; Cl 1,20). Assim, a Palavra de Deus fez-se palavra de homem e, fina
lmente,
Deus fez-se homem. O prprio Jesus adoptou a linguagem de um tempo e de um lugar.
A historicidade da revelao inscreve-se na ordem da criao e da Encarnao. Estas
mediaes humanas e histricas explicam simultaneamente a necessidade de reformas, luz
do Evangelho, e a ateno devida tradio que carregou este Evangelho.
A histria continua, o Esprito Santo no abandona a Igreja na sua marcha, mas chama-a
sem cessar a purificar-se, a converter-se.
Em 1524, Erasmo enfrenta Lutero sobre um tema decisivo, num Ensaio sobre o Livre
-Arbtrio. Conclui que o homem pode modestamente cooperar na sua salvao com a graa
de Deus. Com o pecado, o homem no perdeu tudo da sua semelhana original com Deus.
Deus quem o salva por amor, mas respeita-o e associa-o a si. A "filosofia de
Cristo" no esmaga, mas "restaura a natureza que foi criada boa" -j So Toms o tinha s
ublinhado. claro que esta questo difcil. Erasmo s quis comparar argumentos,
analisar os dados variados da Escritura e da Tradio. Como, por vezes, a Escritura
no nada clara - diz ele -, est sujeita a interpretao, por se inscrever
na histria e na linguagem humana, e pela profundidade dos mistrios entregues a est
as mediaes. Como acreditar que, at ao nosso tempo, a Igreja tenha errado sobre
um ponto capital? Tentemos seguir Cristo, confiando na sua ajuda e na sua miseri
crdia, no nos nossos mritos obscuros e sem pretendermos saber tudo, mas trabalhando
livremente por saber mais e melhor.
A este exame crtico (diatribe), Lutero responde com um tratado Sobre o Servo Arbtr
io. Trata-se de uma afirmao (assertio), porque a Palavra de Deus no tolera
hesitao nem de compromisso, explode e ilumina como o relmpago, corta como a espada,
reduz a nada as pretenses de uma natureza pervertida e os balbucios da histria.
No pode deixar de suscitar desordem e tumulto e no concrdia, porque Deus e o mundo
opem-se como Deus e Satans. Ora, toda a Escritura afirma claramente a decadncia
231
total do homem natural, a soberania, a santidade exclusiva e a alteridade de Deu
s e a absolvio unicamente pela f. A prpria f um dom imerecido do Deus insondvel.
Depois do pecado, o homem igual a um animal de carga montado ou por Deus ou por
Satans. Afirmar o homem negar Deus. Portanto, Erasmo um mpio. Mas, embora
Lutero confesse aqui a sua f com segurana, tambm declara, na vspera da sua morte: "S
omos todos mendigos. Eis a verdade."
Lutero, mais proftico do que Erasmo, ope sua teologia uma teologia radical da tran
scendncia. Erasmo faz da Encarnao o ponto culminante de uma histria em
que se conjugam transcendncia e imanncia. Estes dois telogos no tiram da "loucura da
Cruz" as mesmas conseqncias sobre a condio do homem nem sobre os modos
de aco divina. Entre a criao e a Encarnao redentora, Erasmo mantm uma certa continuidad
e. A preocupao com assegurar a plenitude da Redeno leva Lutero
a ver nisto sobretudo uma ruptura, uma criao inteiramente nova, sobre os destroos d
a antiga. Assim, a f do convertido, cativo da verdade, ope-se busca humilde
do crente que caminha, sem renunciar a ela, para uma verdade que se oculta. Duas
sensibilidades, duas antropologias abrem caminhos diferentes a uma reforma igua
lmente
desejada. Mas tambm houve muitos reformadores protestantes que acolheram os traba
lhos de Erasmo mais favoravelmente, embora no aceitassem o seu pensamento profund
o.
A reforma catlica rejeitou sobretudo o humanista; mas, s vezes, sem o ler, desde o
Conclio de Trento e, depois, com Francisco de Sales e os jesutas, chegou a
algumas das suas intuies.
Ser preciso esperar pelo sculo XX para que se reconhecesse ao pensamento de Erasmo
um alcance teolgico profundo, talvez mais de acordo com uma modernidade pluralis
ta
do que de Lutero, mais agarrado ao absoluto de Deus.
Jean-Pierre Massaut
232
At ao fim das Escrituras Os radicais das reformas
Desde os primeiros anos das reformas posteriormente chamadas "protestantes", sur
giram dissidncias multiformes. Nascidos ao lado destes reformadores, convencidos
do fracasso da Igreja medieval, estes radicais decepcionam-se bastante rapidamen
te com certas hesitaes ou "compromissos" de Lutero e de Zunglio (1484-1531) e
seguem o seu prprio caminho.
Nos anos 1524-1525, surge a primeira manifestao popular: comea na Floresta Negra, d
epois difunde-se por toda a Alemanha meridional e central at ao Tirol. Inspirando
-se
em escritos anticlericais de Lutero e Zunglio, insistindo no direito local dos pa
stores, no direito da parquia de ler e de interpretar a Escritura, e tambm da
busca de uma justia social inspirada pelo Evangelho, o "movimento campons", tambm a
nimado em diversas regies por um certo milenarismo, termina com um banho de
sangue e provoca o descrdito da Reforma aos olhos dos catlicos.
Desde ento, as reformas luteranas e zuinglianas tornam-se cada vez mais questo dos
prncipes e das cidades livres do Imprio. A dissidncia que se segue toma o
caminho da clandestinidade. Por isso, nos decnios seguintes podemos seguir pelo m
enos trs formas de "radicalismo" protestante.
Em primeiro lugar, aparecem vrias formas de "anabaptismo" mais ou menos estrutura
das. Em Zurique, os primeiros anabaptistas so jovens humanistas e discpulos de
Zunglio. Partilhando a aspirao de autonomia local dos camponeses, Conrad Grebel, Fe
lix Mantz e Balthasar Hubmaier afirmam que o Novo Testamento no ensina o baptismo
dos bebs. Alm disso, o princpio reformador da "salvao pela f" encoraja-os a considerar
em o compromisso individual como a condio necessria de um baptismo
de adulto, quando vivido com conhecimento de causa. Os primeiros baptismos confe
ridos sobre a confisso de f acontecem em Janeiro de 1525, em Zurique. Embora, desd
e
o princpio do movimento, se encontre entre a maioria uma no-violncia de princpio fun
dada numa leitura
233
erasmiana dos ensinamentos de Cristo, aqueles que doravante se chamam "rebaptiza
dores" esto associados ao movimento campons e so considerados perigosos. Sob a
direco do antigo prior beneditino Michal Sattler, o anabaptismo suo - a partir de ento
fora-da-lei - estrutura-se e sobrevive graas aos princpios elaborados
na "Confisso" de Schleitheim, em Fevereiro de 1527: baptismo dos crentes, discipl
ina exercida pela comunidade no seu seio, separao do mundo, recusa da violncia
e do juramento, escolha do pastor local.
Ao mesmo tempo, nasce na Alemanha do Sul e na ustria outra forma de anabaptismo m
ais "mstico" que sobrevive de maneira estruturada no movimento "hutteriano" (Jaco
b
Hutter) na Morvia. A partilha integral dos bens, segundo o modelo da primeira Igr
eja de Jerusalm, faz parte da eclesiologia no-violenta e separatista destes anabap
tistas.
Estimulada pelo pensamento de Melchior Hoffman, surge nos Pases Baixos uma forma
"milenarista" do anabaptismo. Esperando o regresso de Cristo, esta corrente cons
olida-se
em 1534-1535 em Munster, na Vesteflia. Este reinado aterroriza a Europa crist no s
eu conjunto e, como o movimento campons, termina no sangue e na violncia. Na
seqncia deste desastre e sob a direco de Menno Simons, padre que se tornou anabaptis
ta em 1536, o movimento anabaptista neerlands e flamengo estrutura-se tambm
em torno da no-violncia evanglica e de uma Igreja no ligada ao Estado. Com o tempo,
estes anabaptistas sero chamados "menonitas".
Um segundo ramo de protestantismo radical freqentemente chamado "espiritualista".
Reagindo s divises e aos conflitos relativos s coisas "externas" ou "materiais",
o espiritualismo reala o lado interior e espiritual da f crist. Estes homens no se s
atisfazem nem com o solafide de Lutero (o princpio segundo o qual apenas
a f fonte de salvao) nem com o princpio catlico do ex opere operato (que afirma que o
sacramento eficaz pela sua prpria realizao, independentemente de
quem o d e at de quem o recebe). Aos olhos destes, se o ltimo conduzia salvao pelas o
bras, o primeiro favorecia o laxismo moral. Teologicamente, estes homens
fundamentam-se na "Escritura s", mas tambm so atrados ou influenciados pela interior
izao da f presente num Erasmo ou pela mstica medieval. Como o anabaptismo,
tambm o espiritualismo conhece mltiplas expresses. As primeiras manifestam-se em to
rno de Lutero, em homens como Thomas Mntzer ou Andreas Carlstadt, que criticam
as hesitaes de Lutero e se identificam com o "povo". Embora Carlstadt no se comprom
eta directamente com o movimento campons, Mntzer torna-se um dos seus chefes
nas regies mais directamente influenciadas por Lutero. Convencido de que Lutero e
stabelecia uma primeira elite de telogos formados na Universidade, os nicos habili
tados
a interpretar correctamente a Escritura, Mntzer fala da presena do Cristo interior
em todos os fiis, dado assim um acesso directo a Deus aos camponeses que no
sabem ler.
234
Apesar do espiritualismo de Mntzer acabar por encorajar a violncia dos camponeses
revoltados, tambm houve formas mais "pacficas" desta tendncia em homens como
Hans Denck e Sebastian Franck. Do mesmo modo, o telogo leigo silesiano Caspar Sch
wenckfeld, que se encontra em Estrasburgo no incio dos anos 1530, propugna um
cristianismo totalmente interior, pretendendo que o verdadeiro baptismo o do Espr
ito, que a verdadeira eucaristia no precisa de elementos sensveis e que a verdadei
ra
Igreja de Jesus Cristo no precisa de estruturas visveis. O seu movimento atrai pes
soas instrudas e sobrevive em pequenos crculos dispersos no Sul da Alemanha.
No obstante, em princpio, os espiritualistas no formem grupo estruturado, possvel di
scernir traos comuns: recusa de uma monopolizao dos meios da salvao
pela instituio, sensibilidade experincia individual e interioridade da f, recusa de
uma teologia da predestinao.
Em terceiro lugar, durante os anos 1550, emergem movimentos s vezes chamados "ant
itrinitrios". O primeiro exemplo bem conhecido teria sido a corrente conduzida
por Michel Servet (1511-1553), mdico e telogo espanhol que se interessa intensamen
te pelos debates teolgicos de ento. Notemos desde j que, at 1492, a teologia
foi confrontada em Espanha com a presena de judeus e muulmanos que, em comum, reje
itavam a doutrina trinitria. Quando Servet comea a estudar a Escritura mais
profundamente, acaba por verificar que as categorias cristolgicas de Niceia-Const
antinopla no tm fundamento bblico. Para Servet, a boa cristologia faz-se a partir
do Jesus histrico e de uma interpretao rigorosa da Bblia.
Na Itlia tambm existia uma corrente "heterodoxa" que recusava o conceito de Trinda
de. Depois da morte de Servet na fogueira em Genebra, alguns dos seus membros
- Celio Secondo Curione, Camillo Renaro, Lelio Sozzini - refugiam-se na Europa c
entral e oriental (Litunia, Polnia, Morvia e Transilvnia). O seu primeiro terreno
de aco foram as jovens Igrejas calvinistas, dentro das quais nasce uma ala antitri
nitria que acaba por tornar-se "unitariana" e, em finais do sculo XVI, "sociniana"
.
Algumas destas comunidades tambm partilham diversos traos teolgicos e ticos das corr
entes anabaptistas.
Apesar da sua diversidade, estas correntes dissidentes partem todas do mesmo pon
to, nos grandes princpios da sola Scriptura e da solafide. Se bem que os moviment
os
reformadores oficiais no os reconheam, os dissidentes so "protestantes" porque, emb
ora no possamos evocar um movimento homogneo - alguns historiadores falam
de "Reforma radical" ou de "ala esquerda da Reforma" -, na verdade possvel reconh
ecer que h elementos comuns que atravessam mais ou menos este conjunto disperso:
uma leitura bblica liberta dos conceitos da teologia medieval, uma crtica da doutr
ina luterana da absolvio, a recusa da sntese institucional "constantiniana"
e uma tica muitas vezes fundada na vida no seguimento de Cristo.
Neal Blough
235
Calvino
Eleio, vocao e trabalho
Ao nome de Calvino, j durante a sua vida e ainda mais depois, est associada a pala
vra "predestinao", oriunda de Agostinho, com a sua dupla face: eleio e condenao.
A predestinao divina confirma, radicalizando-a, a doutrina da salvao "s pela graa", se
m as obras nem os mritos do homem. Desde Max Weber (A tica Protestante
e o Esprito do Capitalismo, 1905), predestinao calvinista e "esprito do capitalismo"
formam um par improvvel, subjugado por uma tica do sucesso profissional.
De facto, a tese de Weber baseia-se nos escritos de pastores calvinistas inglese
s do sculo XVII, que procurou distinguir da doutrina de Joo Calvino (1509-1564).
Pode-se encontrar em Calvino a matriz temtica que liga a teologia da predestinao e
a tica econmica? Nos textos em que Calvino trata da predestinao, a eleio
est unida "vocao", produtoras de obras; mas nos outros textos que o tema da vocao, no
sentido de "profisso", est unida a uma tica do trabalho.
Eleio e vocao
Apoiando-se nas Epstolas paulinas, Calvino articula eleio e vocao: a eleio devolvida
cada um, intimamente, pela "vocao" (de vocare "apelar", "chamar"),
o chamamento de Deus converso e "santidade" ou, mais exactamente, "santificao" ou "
regenerao".
Por uma ou duas vezes, na sua obra, Calvino evocou a sua prpria "converso sbita": D
eus quem faz passar o jovem estudante do mundo das "supersties" da Igreja
tradicional, que ele era incapaz de deixar por si prprio ao "gosto e [ao] conheci
mento da verdadeira piedade". Calvino sabe que a sua experincia - uma reviravolta
descrita como uma iluminao simultaneamente intelectual e espiritual - no um caso si
ngular. Os seus contemporneos, leitores de Lutero, Zunglio e outros, descobrem
como ele uma
236
compreenso nova do homem diante de Deus, da f e do Evangelho. Na sua Epstola ao Car
deal Sadolet (1539), Calvino apresenta assim uma dupla: "abri os ouvidos e
tive de agentar ser ensinado [pelos "novos pregadores"]. Portanto [...], estando
eu veementemente consternado e perdido com a misria em que ca [...], pensei que
nada me seria mais necessrio, depois de ter condenado com choros e gemidos a minh
a maneira de viver passada, do que me [...] retirar na tua [Senhor]".
Para Calvino, esta libertao pela graa - ou "justificao pela f" - no um fim, mas um in
. Retirado do "abismo de perdio", o crente (o eleito) comea
a viver uma vida nova. Neste processo, ainda Deus quem tem a iniciativa: "Regene
rou-o e reformou-o numa vida nova." A "regenerao" concerne "vida crist" inteira:
trata-se de "procurar e conhecer a vontade de Deus", resumida no "sumrio da lei",
o duplo.mandamento de piedade e de caridade; por outras palavras, "renunciar a
ns mesmos", "carregar a cruz de Cristo", servir a Deus e ao prximo. As conscincias
libertadas do jugo da Lei e do cuidado das obras meritrias obedecem livremente
Lei, para dar glria a Deus.
Se a f no est "ociosa", mas trabalha e produz frutos, "boas obras", querer dizer que
as boas obras dos fiis so sinais de eleio divina? Segundo Max Weber,
para os puritanos, angustiados com a predestinao, as obras, frutos da "f eficaz", a
"conduta de vida do cristo que serve para aumentar a glria de Deus", objectivam
a "certeza da salvao". Em contrapartida, para Calvino, as obras dos santos, sempre
manchados de pecado, no podem ser sinais seguros de eleio. O nico "testemunho
de eleio" na conscincia dos fiis a "vocao dos eleitos", a Palavra de graa ouvida, rec
ida e "selada nos nossos coraes": "Ao tocar os homens concretamente
para fazer com que vo para Ele, [Deus] declara a sua eleio que anteriormente estava
secreta." Partindo daqui, "a conscincia tambm pode fortificar-se pela considerao
das obras", como "frutos da sua vocao", mas, ento, trata-se de uma confirmao secundria
. Ao elidirem o "testemunho interior do Esprito Santo", os puritanos
ingleses puseram em primeiro lugar as obras para conquistar a certeza subjectiva
da eleio, obras postas em sistema, o "trabalho sem descanso numa profisso" ou
uma vocao.
O trabalho como vocao
Sobre o tema do trabalho como vocao, Calvino devedor de Lutero: o trabalho uma "vo
cao" de Deus, dada ao homem (Ado) antes da queda, para impedir a "ociosidade".
Aqui, entende-se "vocao" no sentido do apstolo Paulo (1 Cor 7,17-20), como a maneir
a de viver a que Deus chama cada um: "Quero que vivas assim ou assim", num
estado (pai de famlia, servo...), num "ofcio" (magistrado) ou numa profisso. As
237
profisses "teis", em "proveito de todos", so "aprovadas por Deus", portanto, so vocaes
. A hierarquia tradicional dos gneros de vida invertida. O estado
monstico, a "vocao religiosa", j no o "estado de perfeio crist", o ideal de contempl
lificado como ociosidade egosta. So as profisses dos leigos
(ou o seu trabalho em geral) que so chamadas "vocaes".
Calvino identifica a dimenso prpria da vocao com a "comunicao mtua entre os homens", a
excelncia das diferentes profisses na sua interactividade. Deste
modo, ele mostra-se mais aberto do que Lutero s realidades do mundo moderno, ao c
omrcio e ao manuseamento do dinheiro em geral. "Portanto, quando se disputa sobre
a mercadoria, dir-se- que uma vocao santa, que Deus aprova e que til, ou mesmo neces
srio, a todo o gnero humano; e, quando o homem se mistura com tudo
isso, deve aplicar-se como se servisse a Deus [...]. Por conseguinte, os comerci
antes devem servir a Deus no seu estado, sabendo que Ele os chama e que os quer
conduzir
com a sua palavra."
Tambm se sabe que sobre os emprstimos com juros, o lucro do dinheiro, Calvino abri
u uma brecha na posio tradicional dos telogos, apoiados em Aristteles, no
Antigo Testamento e nos Padres da Igreja. Primeiro isola, em exegese, as objeces bb
licas; depois, em nome da equidade, refuta a idia segundo a qual o juro seria
contra a natureza, porque o dinheiro no pode produzir frutos por si mesmo. Levant
ando os obstculos da tradio, o caminho fica aberto para o emprstimo a juros
ou o crdito, desde que o dinheiro emprestado v servir para produzir um ganho para
quem pede emprestado (emprstimo de produo). "No deixar o dinheiro ocioso"
uma das frmulas de Calvino, encorajando um dos seus amigos, comerciante fixado em
Estrasburgo, a emprestar para fazer negcios.
Este dinamismo prolfico, socialmente til, valorizado em oposio "ociosidade" esttica,
no a nica consonncia entre Calvino e os calvinistas ingleses descritos
por Max Weber. No captulo da sua Instituio da religio crist (1541) consagrada "vida c
rist", Calvino estabelece regras de tica, de como "bem ordenar a sua
vida", que podem prefigurar a tica puritana do trabalho profissional: a ascese no
mundo ("usando o mundo como se no se usasse", 1 Cor 7,29-31); a idia de um "depsit
o
de que teremos, um dia, de prestar contas"; finalmente, o "servio da nossa vocao",
quer dizer, a considerao da vocao particular de cada um, como quadro dos
seus actos, regula quem orienta e organiza as suas obras ao longo de toda a sua
vida.
Sobre os dois pares temticos no centro do modelo weberiano da tica calvinista-capi
talista - eleio e vocao, trabalho e vocao particular -, no faltam os pontos
de contacto entre Calvino e os calvinistas do sculo XVII. Contudo, nos textos de
Calvino no se l este hino sem descanso que prprio
238
dos puritanos e nem sequer se encontra neles vestgios do mbil que, segundo Weber,
faz a ligao entre a teologia calvinista e o "esprito do capitalismo", a necessidade
de conquistar pelas obras a certeza da eleio. Por isso, no surpreende que Weber no t
enha conseguido encaixar o reformador de Genebra na sua demonstrao.
Marianne Carbonnier-Burkard
239
A via mdia anglicana
Uma lenta construo
Mesmo que esteja ligada a factores sociais, econmicos e, evidentemente, religioso
s, a origem da Reforma anglicana , em primeiro lugar, dinstica. O rei Henrique
VIII julga indispensvel consolidar a jovem dinastia dos Tudor, assegurando uma su
cesso masculina. Tendo unicamente uma filha do seu casamento com Catarina de Arago
,
no conseguiu obter do papa a declarao de nulidade desta unio. Por isso, Henrique dec
idiu, em 1534, ao cabo de um longo inqurito sobre um caso difcil de direito
matrimonial, repatriar a sua "grande questo", como ento se dizia, para a Igreja de
Inglaterra de que ele se tornava, depois de Cristo, o chefe supremo.
No entanto, a coroa inglesa tinha-se mostrado das mais zelosas na defesa da f rom
ana, contestada por Lutero e pelos seus partidrios. Duas figuras ilustram-no bem:
John Fisher, bispo de Rochester, e, sobretudo, um leigo, Thomas More, autor de U
topia (1516) e "gmeo" de Erasmo, cujo ideal de humanismo cristo partilhava. O prpri
o
Henrique VIII, que se presumia telogo, assinou uma obra para refutar Lutero, ocas
io para o papa Leo X lhe conceder o ttulo havia muito solicitado de "Defensor
da f".
A "reforma henriquina" (1534-1547)
O "divrcio" do rei, que tornava possvel o seu casamento com Ana Bolena, de quem er
a amante, provocou simultaneamente a separao de Roma e a aproximao daqueles
que, desde os anos 1520, essencialmente em Cambridge, professavam as idias lutera
nas. Os advogados de uma Reforma protestante, cujos fundamentos haviam sido esta
belecidos
por Wyclif no sculo xiv, foram William Tyndale, que traduziu a Bblia para ingls, Hu
gh Latimer e, sobretudo, Thomas Cranmer, padre sbio e poltico dcil, casado
secretamente em 1532 com uma sobrinha do reformador alemo Osiander.
240
Nomeado arcebispo de Canturia por Henrique VIII, Cranmer tornou-se o artfice mais
eficaz da difuso das idias protestantes em Inglaterra. Em 1534, o Parlamento
aprovou o Acto de Supremacia relativo Igreja anglicana. No incio do Vero de 1535,
o rei mandou executar John Fisher e, depois, Thomas More, que fora seu chanceler
de 1529 a 1532, porque no tinham querido prestar o juramento exigido pelo rei.
Thomas Cromwell foi encarregado de gerir as mudanas e fez uma poltica sistemtica de
propaganda a favor das idias novas. Entretanto, houve operaes de supresso
dos mosteiros, entre 1536 e 1539, com a transferncia das suas propriedades para a
coroa e para beneficirios privados que ligaram duradouramente a "reforma henriqu
ina"
a uma classe que tinha tudo a ganhar com a manuteno do novo estado de coisas. Houv
e, porm, um movimento de resistncia com uma amplitude que se tem subestimado.
Os mentores da "Peregrinao de Graa", que abrangeu sobretudo o Yorkshire e o Norte d
a Inglaterra (1536-1537), foram executados.
Artfice de uma aproximao dos prncipes protestantes, de que - depois da execuo de Ana B
olena e da morte de Jane Seymour - o quarto casamento do rei com Ana
de Clves devia ser o smbolo, mas que se mostrou desastroso, Cromwell foi acusado d
e traio e condenado morte em 1540. Um ano antes, por um movimento de pndulo
que caracteriza todo este perodo, o soberano tinha imposto os Seis Artigos, de to
nalidade menos protestante, para substituir os Dez Artigos de 1536.
Com este "nacional-catolicismo", Henrique VIII parecia j procurar uma "via mdia" q
ue o anglicanismo vai depois reivindicar. Tirnica, mas hbil, esta poltica
podia contentar simultaneamente aqueles que, aceitando ou desejando a separao de R
oma e uma reforma na Igreja, se mantinham nas suas crenas tradicionais e aqueles
que, de convico protestante, ainda podiam esperar a chegada de uma revoluo religiosa
.
Doravante, j com um herdeiro dado por Jane Seymour (em 1537), Henrique VIII, ao p
reparar a sua sucesso, promoveu, na organizao do Conselho de regncia, a famlia
desta esposa a famlia da esposa bem-amada que tinha morrido pouco depois do parto
. De facto, era programar o triunfo das doutrinas calvinistas depois da sua mort
e,
em 1547.
O reinado de Eduardo VI e os anos protestantes (1547-1553)
Um quadro alegrico que se encontra na National Portrait Gallery de Londres descre
ve com uma bela economia de meios o que pretendia ser a corte de Eduardo VI (154
7-1553),
chegado ao trono com dez anos de idade e freqentemente comparado a Josias, o meni
no-rei que, no Antigo Testamento, o restaurador da Lei em Israel. esquerda
do quadro, o rei Henrique VIII, deitado na sua cama de doente, aponta o seu jove
m filho Eduardo que est ao centro, sentado num trono por baixo do qual jaz o papa
,
241
derrubado por uma grande Bblia aberta. Perto dele, lem-se as palavras "idolatria"
e "santidade fingida". Dois monges, reconhecveis pela sua tonsura, fogem.
direita, vem-se oito personagens de aspecto grave, das quais uma bispo, sem dvida
Cranmer. Por cima delas, num quadro dentro do quadro, homens derrubam uma esttua
da Virgem.
A influncia de Calvino conhecida pelas suas cartas dirigidas ao prprio Eduardo VI.
Martin Bucer, o reformador de Estrasburgo que tinha encontrado refgio em
Cambridge, o inspirador do ritual de ordenao dos padres. Mas o mestre-de-obras da
reforma litrgica em lngua inglesa foi Thomas Cranmer, bom conhecedor no
s da tradio, mas tambm criador. Pessoalmente prximo de uma concepo simblica da eucaris
a, foi o autor principal do Livro de Orao Comum (Prayer Book) em
1549, depois de um Segundo Livro, de tendncia mais explicitamente protestante, em
1552, assim como dos Quarenta e Dois Artigos de f de 1553. Pouco antes, uma camp
anha
iconoclasta destrua os altares de pedra, substitudos por mesas.
Depois da queda do duque de Somerset, em 1550, o poder foi tomado por John Dudle
y, que conseguiu persuadir Eduardo VI a excluir da sua sucesso Maria, filha de Ca
tarina
de Arago, que se tinha mantido fiel f catlica. Por morte de seu irmo, em Julho de 15
53, Maria, apoiada pelos partidrios do antigo regime, conseguiu impor-se.
Chegada ao trono, restabeleceu os laos quebrados da Inglaterra com a Igreja Catlic
a, depois de vinte anos de cisma.
Maria Tudor e os anos romanos (1553-1558)
At ento, Maria tinha vivido na recordao de sua me, que tinha sido humilhada. Ficou prx
ima dos Habsburgo da Alemanha e de Espanha, que lhe pareciam o melhor
apoio do catolicismo na Europa. A poltica de Maria contra os partidrios do protest
antismo s se endureceu verdadeiramente depois das revoltas que se ergueram no
Sul da Inglaterra. Ento, foram executados Cranmer e Latimer, que no tinham ido par
a o exlio como muitos outros.
Maria apoiou-se em Reginald Pol, ligado por sua me famlia real e, por isso, banido
por Henrique VIII. Legado do papa, arcebispo de Canturia, Pol reconciliou
solenemente a Inglaterra com Roma (1556). Este telogo humanista, que tinha partic
ipado no Conclio de Trento, empreendeu de maneira espantosamente rpida uma reforma
catlica, antecipando, por exemplo, a criao dos seminrios dos padres. No entanto, a p
erseguio dos hereges alimentou um sentimento anticatlico e contribuiu
para um crescendo de impopularidade da rainha. Mas a opinio rejeitou sobretudo o
casamento de Maria com aquele que se tornou o rei de Espanha com o nome de Filip
e
II, embora, diplomaticamente esta
242
escolha pudesse perfeitamente ser defendida. Contudo, foram a morte da rainha em
Novembro de 1558, sem descendncia, apesar do seu desejo desesperado de a ter, e,
algumas horas depois, a de Reginald Pol, que determinaram uma nova reviravolta re
ligiosa, com a chegada de Isabel.
Isabel e o primado do poltico (1558-1603)
Uma das raras coisas que o historiador pode afirmar acerca das convices de Isabel,
filha de Henrique VIII e de Ana Bolena, a admirao que ela dedicou durante
toda a sua vida ao seu pai e a sua vontade de imit-lo. a ela que se deve o estabe
lecimento de uma via media entre um protestantismo radical e o catolicismo roman
o.
Desde o incio do seu reinado, o restabelecimento, com poucas modificaes, do Livro d
e Orao Comum de 1552 mostrou que a orientao protestante retomava o seu
lugar no equilbrio religioso e poltico de Inglaterra, ao longo de um dos maiores r
einados da sua histria.
Em Janeiro de 1559, o Parlamento votou um novo Acto de Supremacia, suprimindo a
jurisdio pontifcia mas substituindo o ttulo de chefe supremo da Igreja Anglicana
pelo de, menos ofensivo, governador, o que no impediu que Pio V excomungasse a ra
inha. Os Trinta e Nove Artigos, redigidos em 1563 e adoptados em 1571, apresenta
ram
a doutrina mais como uma srie de posies sobre as controvrsias teolgicas do momento do
que como um credo. Os artigos sobre a predestinao, to caros dos protestantes,
ou sobre a eucaristia, que preocupavam os catlicos, estavam redigidos de maneira
a ser diversamente interpretados.
Este compromisso religioso foi defendido pelo telogo Richard Hooker. Contra os pu
ritanos, ele justifica a estrutura episcopal cuja continuidade apostlica a rainha
quis estabelecer com a ordenao de Matthew Parker, em 1559, como arcebispo de Cantur
ia. Hooker queria sobretudo mostrar a necessidade de harmonizar o direito positi
vo
simultaneamente com a lei natural e com as prescries da Bblia. O governo da Igreja
tinha de adaptar-se s circunstncias e a reforma anglicana podia ser justificada
sem a separar da instituio medieval.
Apoiada, num regime estvel, por uma liturgia servida pelos maiores msicos do tempo
, como Tallys ou Byrd, esta sntese permite que o anglicanismo se implante duradou
ramente,
alis, com um endurecimento anticatlico e uma exigncia de maior conformidade nos fin
ais do reinado. Este protestantismo moderado viria a ser ameaado por crises
polticas e religiosas do sculo seguinte.
Guy Bedouelle
243
II
RIVALIDADES E COMBATES
Incio de Loiola e a aventura jesuta
Aos quinze anos, Inigo Lpez de Onaz y Loyola (1491-1556) enviado para o castelo d
e Arvalo, de Juan Velzquez de Cullar, um parente seu, superintendente das
finanas do reino de Castela e membro do Conselho real. Depois de ter passado dez
anos na administrao junto deste funcionrio, torna-se diplomata ao servio de
Manrique de Laras, duque de Njera e vice-rei de Navarra, outro parente. Em 1521,
ferido durante o cerco de Pamplona. Reconduzido a Loiola, converte-se. Vai a
Monserrate, um foco da Devotio moderna, depois a Manresa, onde a sua vida assume
um cariz mstico, e finalmente a Jerusalm, em busca de Cristo. No seu regresso,
desejando "ajudar as almas", estuda em Barcelona, Alcal e Salamanca. Mas alguns e
xcessos fazem com que seja considerado um alumbrado (iluminado hertico) e teve
de justificar-se perante a Inquisio.
Em 1528, em Paris, adquire rapidamente no colgio de Montaigu o nvel requerido em l
atim, gramtica e retrica para se inscrever na faculdade das artes. Depois,
entra em Sainte Barbare, um colgio inovador, onde se cruza com Calvino. Forma-se
como mestre em artes em Maro de 1534. No dia 15 de Agosto seguinte, em Montmartre
,
com seis amigos que fizeram os Exerccios Espirituais, compromete-se a viver o Eva
ngelho na castidade e na pobreza, a ir a Jerusalm ou, se isso for impossvel,
a pedir ao papa que o envie aos infiis. Pouco depois, aquando da questo dos Placar
ds e da represso real, os companheiros trabalham na reconciliao dos luteranos,
estudando teologia nos dominicanos e nos franciscanos, e tambm no colgio de Navarr
a e na Sorbona. Interessam-se, ento, pelas Escrituras e pelos Padres da Igreja,
e alguns deles, apaixonados pelo grego, vo ouvir os leitores reais.
Em 1537, esto todos em Veneza para a esperar um barco para Jerusalm. Ento, os que no
eram padres foram ordenados. No chegando
244
a embarcar, os companheiros dirigem-se ao papa, que os envia em misso na Itlia: un
s dirigem os Exerccios (propem aos fiis retiros maneira de Incio de Loiola),
outros pregam ou ensinam as Escrituras, mas todos se dedicam s obras de misericrdi
a. Em 1539, depois de uma longa deliberao, escolhem tornar-se religiosos. A
originalidade do seu propsito apresentar-se como um corpo internacional bem estru
turado, unido por uma profunda amizade e uma forte espiritualidade, a dos Exercci
os,
de maneira a poderem dispersar-se a pedido do papa ou dos seus superiores. A mar
ca dos Exerccios Espirituais, editados em 1548, tal que, em breve, este mtodo
de acesso vida espiritual torna-se uma das caractersticas do catolicismo moderno.
Para Incio e seus companheiros, trata-se de um itinerrio que se segue luz
do Evangelho, sendo guiado discretamente por uma pessoa que j os praticou. Ao faz
er os Exerccios, cada um tambm convidado, em toda a liberdade, a unir-se a
Deus e a encontrar a sua prpria vocao, tanto na sociedade como na Igreja.
Os jesutas so aprovados em 1540 por Paulo III. Em 1546, decidem abrir colgios e dar
ao seu apostolado uma viso qudrupla: o ensino universitrio, o acompanhamento
espiritual, as pregaes missionrias e as obras de misericrdia.
Em Frana, a entrada dos jesutas difcil. Censuram-lhes a novidade do seu instituto,
o seu ultramontanismo (ou a sua vassalagem exclusiva ao papa) e o seu carcter
internacional. Apesar do apoio de bastantes cardeais, o seu desejo de fundar colg
ios mal recebido. Considera-se suficiente a presena dos mendicantes nas universid
ades
e julga-se exorbitante o seu desejo de ensinar as artes e as letras. Em 1561, ob
tm um estatuto legal, mas sero necessrios vinte anos para realmente se implantarem.
Em 1582, j so trezentos, repartidos por trs provncias. As suas fundaes, s decididas pel
o superior geral, so motivadas pelo desejo de realizar o "bem mais
universal" com um mximo de eficcia. Nesta estratgia, a luta contra as heresias est l
onge de ser o nico objectivo e vrias razes levam os jesutas para as universidades:
o seu desejo humanista de unir fortemente a cultura e a religio, e tambm a sua von
tade de estarem presentes nos locais de onde propagam as reformas. Mas tm ainda
outros motivos, como o de recrutar estudantes brilhantes.
Em 1594, o parlamento de Paris, sempre hostil, usa o atentado contra Henrique II
I para expulsar os jesutas do seu domnio, sem, contudo, conseguir que os parlament
os
de Toulouse e de Bordus se decidam a segui-lo. Em 1603, Henrique IV restabelece a
Companhia e institui-se seu protector. Lus XIII e Lus XIV seguiram a mesma poltica
:
em 1616, a assistncia de Frana conta j cinco provncias. Da em diante, a Companhia nun
ca mais ter modificaes substanciais. Em 1762, os jesutas so 3049,
repartidos por 161 casas, das quais 91 so colgios e 20 seminrios onde residem no ape
nas os regentes e os professores, os escritores e os sbios, mas igualmente
os pregadores e os missionrios.
245
Durante o primeiro tero do sculo XVII, os jesutas franceses atingem o estdio mstico a
tingido pelos seus companheiros espanhis e italianos. A espiritualidade
inaciana conhece, ento, grandes desenvolvimentos no somente na ordem, na Bretanha,
na regio de Bordus e nas misses, mas tambm no exterior, nas congregaes
marianas e nas associaes de amigos, ligadas s residncias e aos colgios. Os telogos jes
utas sublinham os debates importantes sobre a Escritura e os Padres
da Igreja, mas alguns deles tambm entram nas discusses sobre a graa e a liberdade d
eixadas pendentes pelo Conclio de Trento. Formados pelos Exerccios, no podem
admitir que os homens no tenham parte na sua salvao. Estas posies causar-lhes-o aborre
cimentos com os dominicanos, os agostinianos e, mais precisamente, com
Pascal e Port-Royal. Os sbios jesutas do prova de menos audcia, quando, com Tycho Br
ahe, tentam um compromisso entre Ptolomeu e Coprnico.
Os jesutas franceses esto na Amrica do Norte, nos pases do Levante e no Extremo Orie
nte. Muitas vezes, a partir destas misses longnquas, mantm correspondncia
com os sbios de Paris, Londres ou Moscovo. Mas, em 1685, quando uma dezena deles
embarca para o Sio e para a China a pedido do rei Lus XIV, a sua situao torna-se
difcil em Frana, porque o rei suporta mal a sua submisso ao papa. Logo que esta que
sto regulada pelo padre de La Chaise, o confessor real, outra se declara.
No momento em que esta rebenta, em 1730, a Companhia no se apercebe da sua fragil
idade. Os seus colgios esto pouco adaptados ao momento em que o Estado-nao
se esfora por assumir o controlo do ensino. O seu funcionamento financeiro tambm s
e fragiliza. O fim do sistema beneficirio marca o incio das dificuldades da
Companhia O fracasso de La Valette, na Martinica, um exemplo das suas inadaptaes.
O princpio da "solidariedade" financeira justifica o assalto aos jesutas.
Ora, embora os magistrados saibam que, em direito, cada casa autnoma e no pode ser
proprietria, tambm sabem que, nos factos, esta estrutura jurdica no
aplicada. A inabilidade dos jesutas foi no s dirigirem-se ao parlamento, mas sobret
udo no se aterem aos factos.
Ento, ressoa uma palavra de ordem: " preciso destruir os jesutas!" Editam-se os Ext
ractos das Asseres Perigosas, uma verdadeira "mquina de guerra", mas, mais
subtilmente, alguns querem transferir para o interior do Estado o que tinha opos
to jesutas e jansenistas na Igreja. Ao contrrio de Pascal, Le Paige, o jansenista
que conduz a questo, no est contra o laxismo nem contra o regicdio; quer denunciar o
prprio princpio das Constituies da Companhia: o seu despotismo. Depois
de ter hesitado, o parlamento de Paris redige, em 1762, um projecto de dito que d
enuncia a Companhia como o prprio exemplo do despotismo na Igreja e no Estado.
O seu desejo nada tem a ver com os jesutas, mas com o governo de quem so eles refns
. Todos os parlamentos e todas as cortes soberanas adoptam
246
o mesmo procedimento e, em 1764, a Companhia j no tem existncia legal em Frana, apes
ar dos protestos de Clemente XIII e dos bispos. Por fim, pressionado pelos
Bourbon, Clemente XIV suprime a ordem em 1773. Mas, tendo a czarina recusado est
e acto, a Companhia subsiste na Rssia, onde reconhecida por Pio VI em 1801, antes
de o ser universalmente por Pio VII, em 1814. Ento, pouco a pouco, clandestinamen
te ou no, a Companhia regressa s suas terras de origem.
Philippe Lcrivain
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As Inquisies na poca moderna
A Inquisio no uma criao da poca moderna, mas conhece modificaes profundas no decurso
sculos XV e XVI: em declnio em Frana, onde os tribunais reais
se arrogam as suas competncias, ela aparece na Pennsula Ibrica e reorganiza-se na I
tlia. Como tal, ela , portanto, comparvel a outros organismos de controlo
social que ento se desenvolvem nos outros contextos: assim, o consistrio calvinist
a exerce um controlo minucioso dos costumes e sanciona duramente os contraventor
es.
Mas as Inquisies conservam a sua especialidade: como justia eclesistica e tribunal d
as conscincias, definem os crimes que conhecem; apoiam-se no brao secular
e, no caso ibrico, dependem estreitamente dele, mas tambm conservam uma autonomia
que faz delas verdadeiros poderes locais.
Outra caracterstica da Inquisio moderna a sua adaptao ao quadro poltico e nacional que
justifica a utilizao do plural. A Inquisio espanhola a primeira
destas Inquisies modernas. Em 1478, os Reis catlicos Isabel e Fernando obtm do papa
a nomeao de juizes eclesisticos encarregados, antes de tudo, de vigiar
os cristos novos ou conversos, aqueles judeus convertidos ao cristianismo, por ve
zes h vrias geraes, e suspeitos de conservar em segredo a sua antiga f. Muito
rapidamente, esta nova instncia estrutura-se, com um inquisidor-geral, ou conselh
o central, a Suprema, e tribunais regionais. Ao perodo de terror que marca os
primeiros decnios, em que vrios milhares de judaizantes ou suspeitos como tais so p
erseguidos, sucede uma fase de consolidao, durante a qual a Santa S alargou
a sua aco aos delitos que concernem tambm os cristos velhos (aqueles de quem no se po
de afirmar que tenham uma origem judia ou muulmana), como a blasfmia,
as prticas supersticiosas e os comportamentos sexuais. O poder da Inquisio em Espan
ha manifesta-se de maneira estrondosa em 1559, quando o arcebispo de Toledo,
Bartolom Carranza, foi preso por suspeita de heresia. Entretanto,
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a monarquia mantm sob controlo apertado esta instituio, a nica que escapa ao parcela
mento jurdico dos vrios reinos que a compem. Em Portugal, a Inquisio
implantada em 1547 da mesma natureza que na Espanha. As Inquisies ibricas estendem
a sua jurisdio s terras ultramarinas conquistadas. No Mxico, em Lima
ou em Goa, os inquisidores querem perseguir a imigrao de cristos europeus suspeitos
, judai-zantes ou simpatizantes da Reforma, e sancionar todas as formas de
mestiagens religiosas produzidas pela experincia colonial.
A Inquisio romana tem outra origem e no est ligada de maneira to estreita a um Estado
. O medo da difuso da Reforma em Itlia leva o papa Paulo III a criar
em 1542 uma congregao de cardeais com mbito suficiente para inquirir em matria de he
resia. Esta nova congregao, cujo imprio se estende teoricamente sobre
o conjunto do mundo catlico, exceptuando as terras submetidas s Inquisies ibricas, s e
xerce de facto a sua jurisdio na Itlia, onde os tribunais inquisitoriais
j existentes lhe esto sujeitos. Mas a sua existncia modifica consideravelmente os e
quilbrios de poder no seio da cria romana. Bastio dos intransigentes, o
Santo Ofcio pode impedir a eleio ao pontificado de cardeais suspeitos de simpatias
pela Reforma como, em 1549, o cardeal ingls Reginald Pol, ou, ao contrrio,
promover candidatos sados das suas fileiras: a maior parte dos papas da segunda m
etade do sculo XVI so antigos inquisidores. Localmente, os tribunais inquisitoriai
s
desmantelam grupos dissidentes que, em alguns decnios, sucumbem aos seus golpes.
Ento, a Inquisio romana alarga o seu campo de aco a outros delitos religiosos
e interessa-se, como no caso ibrico, por comportamentos heterodoxos que nada tm a
ver com o protestantismo. Doravante, ela exerce um controlo intelectual global,
nomeadamente sobre a produo e a difuso de livros impressos. Esta vontade de impor a
ortodoxia catlica a todos os sectores do saber acaba naturalmente numa confrontao
com as inovaes da revoluo cientfica que se iniciou no sculo XVI, apesar do apoio de um
a parte da Igreja romana aos sbios mais ilustres. O processo feito a
Galileu e a sentena lida em 1633 ilustram de modo notvel a ruptura entre a cincia e
a teologia provocada pela instituio inquisitorial e a sua viso intransigente
das relaes entre a f e o saber.
Quando se fala de Inquisio, necessrio evitar uma reabilitao que seria perfeitamente c
hocante e, ao mesmo tempo, uma lenda negra que mascara uma realidade
j terrvel. A instituio inquisitorial suscita desde a poca moderna uma viva repulsa no
prprio seio do mundo catlico e, de Npoles aos Pases Baixos, a perspectiva
da introduo da Inquisio desencadeou verdadeiras revoltas. No entanto, as censuras fe
itas Inquisio pelos seus contemporneos no so as que um esprito do
incio do sculo XXI poderia esperar. Por exemplo, a prtica da tortura no figura entre
as primeiras objeces feitas s Inquisies modernas. verdade que elas
praticavam-na com muito mais moderao e regras do que os tribunais laicos da poca. D
epois dos seus primeiros decnios de existncia, em que
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fizeram numerosas vtimas (sem dvida milhares em Espanha, centenas na Itlia), as jur
isdies inquisitoriais s raramente condenaram morte. Perante as denncias
odiosas e interessadas, tambm souberam instaurar um procedimento bastante exigent
e de verificaes das testemunhas, de audio dos acusados, que tinham acesso a
uma parte do seu dossi para poderem defender-se. Isso evitou, nos pases submetidos
Inquisio, a loucura dos linchamentos de feiticeiros e de bruxas que assolou
a Europa do Norte entre, mais ou menos, 1550 e 1650. A Inquisio foi sempre muito c
ircunspecta perante os delitos da feitiaria e nunca manifestou a ferocidade
de que era capaz noutras circunstncias. Foi das primeiras jurisdies do mundo catlico
que duvidou da realidade do sabat ou do pacto com o diabo. A Europa da primeira
modernidade achou a prtica inquisitorial particularmente terrfica por razes diferen
tes dos aspectos tantas vezes apresentados, s vezes de maneira fantasiosa,
pela polmica anticatlica do Sculo das Luzes e da poca contempornea. O segredo do proc
esso, em que o acusado no conhece o delito nem o nome de quem o denunciou,
em que ele prprio tem de prometer que nada dir acerca do desenrolar do processo, s
eja qual for a concluso, suscita uma profunda angstia entre os rus da Inquisio.
A infmia social ligada a uma condenao do Santo Ofcio mais dolorosa que a durao da pena
: postas em cena aquando dos autos-de-f, em que os condenados deviam
abjurar publicamente, mesmo que depois s fossem sujeitos a penas leves, as sentena
s da Inquisio marcavam com a ignomnia as suas vtimas e a sua descendncia.
Finalmente, no plano intelectual, as Inquisies no abafaram toda a criao nos pases que
lhes estavam submetidos, mas favoreceram o surgimento de uma forma de
conformismo religioso e de autocensura que, para certos historiadores, contribui
u para o declnio da Espanha, de Portugal e da Itlia nos sculos XVII e XVIII. Entret
anto,
a avaliao global das Inquisies na poca moderna e do seu impacte permanece um desafio,
em razo da mole de documentos deixada por estas instituies minuciosas
e do prisma deformador das experincias totalitrias do sculo XX, de que dificilmente
o historiador se desliga para analisar sem anacronismos esta polcia das conscinci
as.
Alain Tallon
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Liturgias novas ou liturgias de sempre?
Reduzem-se demasiado as reformas f e Bblia, como se o cristianismo fosse to-s o come
ntrio jamais acabado. Ora, o cristianismo moderno tambm desenvolve
prticas corporais e sociais que exprimem a f na e pela liturgia, e que estabelecem
uma relao com Deus e com Cristo no menos essencial que a da Escritura; ,
alis, o aviso de Lutero, primeiro bastante conservador em matria litrgica, contra C
arlstadt e contra Zunglio que, ao contrrio, afastavam os seus fiis de uma
concepo puramente sacramental (mgica, para eles) da liturgia, para desenvolver os s
eus aspectos simblicos. Em 1523, Lutero adoptava uma frmula depurada e em
alemo do ritual do baptismo. No entanto, a sua missa alem s apareceu em 1526. Os cnt
icos evanglicos (ele prprio comps vrios), editados desde 1524, na primeira
colectnea de cnticos, constituam, pelo contrrio, um verdadeiro comentrio da sua teolo
gia.
Muito rapidamente, os gestos e as palavras da liturgia implicaram escolhas antro
polgicas importantes. Na verdade, a fora da idia do sacerdcio universal e, sobretudo
,
a questo sobre a pertinncia do latim, cujas razes pags alguns humanistas ento redesco
briram, fazem explodir os fundamentos da liturgia medieval, que so a missa
e o ofcio das horas. Este novo questionamento de gestos e palavras da liturgia fe
z mais pelo surgimento da violncia interconfessional do que todos os comentrios
teolgicos... O que seriam hoje a reforma luterana ou a calvinista sem os salmos e
cnticos em alemo ou em francs, a reforma anglicana sem o Livro de Orao Comum
e a reforma tridentina sem a missa "romana"? Para explorar estes espaos, observem
os alguns lugares de batalha confessional antes de vermos como se fixam as opes
feitas no sculo XVI.
No terreno escaldante dos gestos, preciso desde j pr de lado as prticas eucarsticas,
porque "a que tudo se realiza ou tudo se destri", como j dizia Pierre
Chaunu. A violncia da polmica sobre a missa, contra
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a "malcheirosa missa" papista, faz parte da exploso reformada. o sinal de que o r
ito muitssimo mais do que uma refeio partilhada: institui uma comunho dos
participantes entre si e com Cristo triunfante. Portanto, preciso haver aqui uma
interpretao da fraternidade realizada em volta da figura de Cristo, eternamente
presente no meio dos seus. por isso que as posies sobre a presena eucarstica so to imp
ortantes; por isso que as palavras tcnicas de consubstanciao ou
de transubstanciao, de presena real, corporal, espiritual, memorial, provocam tanta
s paixes. Esqueceu-se demasiado depressa quanto os insultos escatolgicos,
as provocaes contra o "Deus de massa", as acusaes de antropofagia a propsito do banqu
ete eucarstico e das suas conseqncias construram uma atmosfera de suspeio
e de enquistamento entre os cristos. Pensa-se sempre na contraposio polmica aguda en
tre catlicos e protestantes, mas os debates sobre a Ceia tambm pesaram
muitssimo nos debates entre reformados: desde muito cedo, zuinglianos e luteranos
, calvinistas e anabaptistas estabeleceram fronteiras identificativas que retoma
m
discusses sempre renascentes sobre o sentido da memria da ltima ceia de Cristo.
Enquanto os protestantes desprezam a multiplicao das missas e dos sinais de adorao e
ucarstica, os catlicos, pelo contrrio, desenvolvem a devoo ao SS. Sacramento,
sada do corao da Idade Mdia, mas muito em voga no fim do sculo XV nos meios mais ferv
orosos. Continuam a apresent-lo em cerimnias cada vez mais visveis (e,
em breve, tambm agressivas contra os "hereges" forados a terem de se sujeitar a el
as, quando for o caso). Desenvolveram uma participao no sacrifcio de Cristo,
muito mais pela viso (no momento da elevao da hstia durante a missa) do que pela con
sumpo da eucaristia, apoiando-se nas prticas seculares e, portanto, venerveis;
em meados do sculo XVI, a comunho freqente ainda s era prtica de alguns grupos devoto
s em formao, como os jesutas.
Tambm no nos podemos esquecer do apego dos cristos a certas oraes sadas da liturgia da
s horas: quem poder avaliar a funo tranqilizadora exercida pela Ave-Maria
em latim ou pelo Pai-Nosso em francs, pelas antfonas do Livro de Orao Comum tornadas
sentenas morais?... A violncia catlica da primeira guerra de religio
em Frana tem tanto a ver com a prtica ostentatria do canto dos salmos ao ar livre e
nas ruas como a iconoclastia dos perseguidores. Os saltrios luterano ou huguenot
e
e os cnticos anabaptistas ainda hoje so sinais identificativos fortes que ligam ca
da tradio confessional sua origem e aos tempos bblicos.
Mas do lado da lngua litrgica que o corte mais ntido. Enquanto algumas lnguas verncul
as se emancipavam na administrao e ganhavam estatura literria, enquanto
a Escritura era traduzida havia vrias geraes, as Igrejas protestantes optaram, logo
partida e com sucesso imediato, por abandonar o latim. Sentindo o perigo
para o enrazamento na tradio, uma parte dos humanistas ps-se a defender com a crtica
e a histria as tradues
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latinas dos salmos (como o discpulo de Jacques Lefvre d'taples, Josse Clichtove). D
o lado catlico, h muito que parecia impossvel abandonar o latim, lngua
das coisas sagradas havia bem mais de um milnio. Todavia, outra parte dos humanis
tas, que escolheu permanecer no catolicismo no obstante os mitos, continuou persu
adida
de que a traduo era indispensvel para defender o princpio de interiorizao da fraternid
ade com Cristo. Foi assim que muitos clrigos dos crculos de Margarida
de Navarra, Lefvre d'taples, Grard Roussel e Claude d'Espence, por exemplo, defende
ram a liturgia em lngua verncula at cerca de 1535 e trabalharam a lngua
francesa para a levar a uma melhor expresso da experincia espiritual. As tradues/int
erpretaes de Clment Marot que edificam o saltrio huguenote tambm nasceram
deste esforo.
Mas ainda nem tudo estava decidido; no Conclio de Trento ainda se discutia sobre
a oportunidade da passagem para a lngua vulgar, para se acabar por recus-la por
causa do seu papel j claramente identificativo dos protestantes. Ento, o conclio de
cide rever e simplificar o latim dos livros litrgicos: Pio V edita o Brevirio
(1568), depois, o Missal (1570), sados destes trabalhos, e Paulo V produz o Ritua
l Romano em 1614. O catlico orar em latim, enquanto o protestante far orao
em lngua vulgar, at que o recuo das humanidades, provocando um empobrecimento da l
iturgia catlica, voltar a pr a questo com outros fundamentos no sculo XX.
As opes do sculo XVI ainda tm conseqncias importantes a longo prazo.
A liturgia catlica mantm o seu carcter universalista e, at, supranacional, muito til
quando a celebrao impuser diversas lnguas. No entanto, periodicamente,
por exemplo em Frana, com o jansenismo, voltar-se- a pr a questo do uso litrgico da ln
gua vulgar. Porque embora a utilizao exclusiva do latim fortalea o
sentido do sagrado, entra em contradio com a exigncia de saber e de apropriao pessoai
s que, doravante, condio de acesso primeira comunho. As oraes
usuais ou a missa ainda podem ser assimiladas em latim, mas no acontece o mesmo c
om a compreenso da Escritura e, portanto, da capacidade de responder sobre a sua
f num mundo pluralista.
Em contrapartida, a insistncia catlica na missa leva a maior parte das Igrejas da
Reforma, com a notvel excepo dos anglicanos, a insistir mais na leitura da
Bblia e da pregao do que no ritual da Ceia, cuja prtica est, em geral, reservada s qua
tro grandes festas de devoo comuns a todos os fiis da primeira metade
do sculo XVI e que, s vezes, como entre os anabaptistas, tem a forma de uma simple
s refeio comemorativa.
As palavras dos rituais que constrem e exprimem a ligao com o invisvel continuam a s
er diversas, como acontecia nas primeiras geraes crists, mas as escolhas
do sculo XVI acentuam as diferenas que desenham identidades assumidas at aos nossos
dias. Uma mesma f crist
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na Encarnao est contida em rituais cujo sentido se tornou cada vez mais opaco entre
primos de uma mesma tribo, mas que, de algum modo, marca a f num homem-Deus
eternamente vencedor, com os seus fiis, sobre a morte e o mal. No fundo, a comuni
dade escatolgica realizada em toda a liturgia zomba das eventuais mudanas, desde
que encontre uma maneira de exprimir melhor a sua experincia consensual (fraterna
, pelo menos) e o seu enrazamento num outro mundo.
Nicole Lemaitre
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Mstica do corao, do fogo e da montanha
"Cincia no de estudo mas de orao, no de discurso mas de prtica, no de conteno mas de
ldade, no de especulao mas de amor" (Brulle), a mstica crist,
verdadeira "cincia dos santos" que no se ensina nas escolas, conhece o seu apogeu
literrio na poca moderna. Ela designa a experincia directa de uma fruio
de Deus que se deixa saborear, embora conserve o seu segredo. Originariamente, e
m actividades de escrita muito diversificadas, os msticos espanhis, italianos,
franceses... utilizaram todos os recursos da linguagem para traduzir o indizvel d
e experincias que lhes sacudiram o corpo e a alma. procura de uma unio com
o Absolutamente-Outro, sabem que para j inacessvel, ao mesmo tempo que a desejam e
, s vezes, saboreiam as suas primcias. Servindo-se das metforas do tacto,
do paladar e, depois, dos outros sentidos, as suas palavras no cessam de cantar e
sta alegria dolorosa de um desejo ardente jamais satisfeito. Num caminhar consta
nte,
o mstico apraz-se a relatar o itinerrio de que se serve, com as suas descobertas f
elizes e as suas desiluses frustrantes, para guiar os outros pelas vias difceis
da sua prpria experincia. Por vezes suspeitos de heresia por se terem afastado mai
s ou menos da mediao sacramental da Igreja, sentem-se freqentemente espartilhados
numa religio feita de observncias e de prticas, constrangedoras ou estreis a seus ol
hos. No entanto, alguns deles tiveram a boa sorte de convencer as autoridades
acerca da sua ortodoxia e at de serem elevados categoria dos santos. A sua criati
vidade potica leva-os a recorrer aos smbolos da tradio bblica transmitidos
pelos seus predecessores. Sempre revestidos de significados novos, estes element
os permitem que os msticos exprimam melhor o inexprimvel e ofeream aos simples
devotos matria para meditarem sobre os mistrios divinos.
A montanha, ponto de encontro entre o Cu e a Terra, abriga a maior parte das cena
s bblicas em que se selou e renovou a Aliana entre Deus e o seu povo, do Sinai
ao Glgota. Os msticos recorrem a esta imagem para
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evocar a elevao da alma chamada a escalar as sendas rduas que a elevaro ao cume da u
nio com Deus. O Monte Carmelo ser o seu smbolo para Joo da Cruz (+ 1591),
que prope a sua "subida" guisa de iniciao. Descreve as primeiras etapas da ascenso q
ue exige abandono total, para Deus, daquilo que no Deus. Depois de purificado,
o esprito entrar numa noite escura, onde talvez se manifeste uma presena bem no cen
tro da ausncia.
Na tradio crist, a simbologia do fogo permite exprimir o esplendor incomparvel de De
us, os esforos da sua aco na Terra, e o mistrio da sua transcendncia
insondvel. Simultaneamente agente vital e elemento destruidor, o fogo remete no s p
ara a imagem do criador e para a presena do Esprito, mas tambm para a imagem
do Deus vingador. Aquando das teofanias, a sara ardente, as lnguas de fogo ou as c
hamas abrasadoras manifestam aos homens a presena gloriosa do Deus em trs pessoas.
Os msticos experimentam os seus benefcios e o seu calor reconfortante, mas tambm pr
ovam as suas devastaes, recebidas como outras tantas suaves queimaduras.
A prova do fogo purifica-os, antes de fazer com que o seu corao atinja o ponto de
fuso com o divino. O fogo que, ao comunicar-se, no perde nada do seu brilho,
tambm se presta a significar a virtude da caridade, concebida como tendo por mode
lo o amor de Deus a todos os homens. O corao inflamado torna-se o seu smbolo,
associado tanto figura de Santo Agostinho como de Calvino.
No h dvida de que a mstica do fogo encontra a sua expresso mais lrica em Joo da Cruz, q
ue traduziu n'A Chama Viva de Amor (por volta de 1585) o canto da alma
purificada pelo fogo, saboreando, finalmente, a queimadura suave, chaga delicios
a, da unio com Deus. Depois de Gertrudes de Helfta e de Catarina de Sena no sculo
XIV, Teresa de vila (+ 1582) compara o amor divino a um braseiro, de onde escapam
as fagulhas que ho-de tocar a alma com o ardor da sua paixo, enquanto a ursulina
Maria da Encarnao (t 1672) s aspira a arder neste braseiro. A simbologia, presente
na iconografia e na liturgia, encontra-se igualmente no discurso pastoral que
v na comunho eucarstica e nas oraes outros tantos elementos prprios para atear este fo
go de amor capaz de abrasar os coraes.------------------ -
A metfora do corao habitual na linguagem espiritual para designar a sede da vida e
das paixes ou, mesmo, o ponto de contacto possvel entre o homem e o infinito.
Intervm regularmente nos mtodos de orao que vem nela o oratrio mais propcio para um enc
ontro ntimo com Deus. Os msticos utilizam-na, a cada passo, para
fazer do corao simultaneamente o receptculo do amor divino e o reservatrio dos seus
prprios sentimentos. Entre os modernos, o Corao de Jesus recebido como
o smbolo do Deus de amor feito homem de carne. Antes deles, esta devoo tinha nascid
o no sculo XII, no contexto de uma meditao privada sobre a Paixo e nomeadamente
na contemplao do corao traspassado, fonte da graa
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divina escoando-se do lado ferido. Alimentou um rico movimento que irrigou diver
sas famlias espirituais.
Na peugada de Bernardo de Claraval (+ 1153), mas com uma sensibilidade muito ori
ginal, monjas beneditinas e cistercienses ousaram descrever o seu ardor em termo
s
espantosamente concretos: embriaguez bebida na fonte da ferida divina; encontro
na carne com Cristo, divino mediador entre Deus e os homens; unio ntima, na permut
a
de coraes com o Bem-Amado. A famlia franciscana ilustra-se desde o sculo XIV com exp
erincias femininas anlogas antes que Bernardino de Sena (+ 1444) exprima
com lirismo a sua venerao pelo Corao de Jesus, que ele percebe que arde completament
e de amor pela humanidade. Em meados do sculo XIV, no vale do Reno, os dominicano
s
Suso e Tauler e tambm a sua irm, Margarida Ebner, tinham a mesma compaixo pelos sof
rimentos de Cristo e pelo seu Corao ferido de amor, diferenciando-o, pouco
a pouco, do culto das Cinco Chagas do Crucificado, ainda muito queridas a Lutero
. Por seu lado, Ludolfo, o Cartuxo (+ 1378), levou os seus filhos espirituais a
considerarem
o Corao aberto como via de acesso vida espiritual.
Depois, o seu sucessor, Lansperge (+ 1539), produziu o primeiro manual de devoo ao
Corao traspassado e introduziu o uso das imagens. Outros devotos compem oraes
em que a metfora do fogo se associa do corao para evocar a intensidade do amor de C
risto. A carmelita Maria Madalena de Pazzi (+ 1607) compara as chagas de
Jesus a fornalhas ardentes.
No sculo XVII, textos e prticas de piedade testemunham um aumento de interesse pel
a devoo ao Corao de Jesus na sociedade francesa, em que o corao visto
como a expresso da personalidade, feita de inteligncia e de sensibilidade, e em qu
e a humanidade carnal de Cristo particularmente cultivada pelos espirituais
e pelos msticos. Todavia, as manifestaes da devoo mantm um carcter privado. Beneditinas
e cistercienses reformadas veneram a ttulo pessoal o Corao de Jesus,
enquanto Francisco de Sales (+ 1622) encoraja o seu culto nos conventos da Visit
ao. A ursulina Maria da Encarnao chega a uma relao ntima com o Corao de
Jesus, cuja devoo exporta para a Nova Frana (Amrica do Norte). Alguns mtodos de medit
ao exortam as religiosas a penetrar no Corao a sangrar para viverem
a sua vida assim oferecida e tambm fazerem no seu prprio corao, a experincia do seu a
mor redentor. Para Joo Eudes (+ 1680), formado por Piore de Brulle (t
1629), o Corao de Jesus exprime a divina humanidade de Cristo. Portanto, importa q
ue se institua um ofcio litrgico em sua honra, para dar graas ao amor que
ele tem aos homens (1672).
Ao mesmo tempo, as experincias da visitandina de Paray-le-Monial, Margarida Maria
Alacoque (+ 1690), e especialmente a sua insistncia em discorrer sobre o Corao
de carne e sobre os sofrimentos suportados por Cristo por causa dos pecados da h
umanidade, vo relanar a expresso desta espiritualidade, posta desde ento ao servio
da Contra-Reforma.
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A sua viso do Corao de Jesus, cercado de espinhos e encimado por uma cruz (1672), c
onfere devoo novos contornos, no s fazendo eco do cdigo de honra que
regula as relaes sociais, mas tambm como resposta s necessidades de uma cristandade
despedaada: o amor de Cristo, desprezado pelos mpios (protestantes), chama
a um amor reparador, que os fiis (catlicos) lhe manifestaro com outras tantas "sati
sfaes", destinadas a expiar os ultrajes infligidos ao Redentor e a apaziguar
a sua justa clera. Os jesutas Claude de la Colombire (+ 1682), seu director espirit
ual, depois Jean Croiset (+ 1738), autor de um livro de sucesso (1691), so,
com as visitandinas, os principais agentes de difuso desta espiritualidade. A rpli
ca jansenista virulenta, insurgindo-se contra os aspectos afectivos da devoo,
fundada numa revelao mstica julgada suspeita. Mas, alm disso, o acolhimento no de mod
o nenhum benevolente em relao a prticas consideradas singulares e
cujo vocabulrio tomado da linguagem poltica do absolutismo para justificar uma sub
misso radical majestade divina.
Contudo, a devoo encontra eco favorvel junto de uma populao tocada pela referncia ao C
orao ferido de um Cristo ultrajado mas misericordioso, a ponto de lhe
conferir uma colorao dolorista, medida dos acontecimentos trgicos da histria, e tambm
na Vendeia [Frana], em que foi difundida pela pregao dos Monfortinos
ao longo do sculo XVIII. Foi somente em 1765 que Roma permitiu o culto pblico pres
tado ao Sagrado Corao, na seqncia de esforos do jesuta Gallifet (+ 1749).
A devoo serve um cristianismo familiar e dolorista, particularmente promovido e ac
eite nas terrveis guerras modernas, a partir do sculo XIX.
Marie-lisabeth Henneau
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Mstica da Encarnao e da escravido
A Encarnao do Filho de Deus, um dos dogmas fundamentais do cristianismo, foi uma d
as noes mais difceis de admitir pelo esprito humano. Entre os msticos, inclinados
a deixar de lado a reflexo intelectual para dar lugar s faculdades do corao, a exper
incia ntima desse mistrio pde revelar-se mais vivificante que o enunciado
meramente teolgico. Por isso, na Idade Mdia, alguns deles viveram uma relao amorosa
muito pessoal com Cristo contemplado na sua humanidade. Outros, no entanto,
em busca da fuso total com a essncia divina, no precisaram sequer de intermedirio, m
esmo que fosse o Filho de Deus. A favor de uma redescoberta dos textos neotestam
entrios
e por virtude da influncia da espiritualidade franciscana e da Devotio moderna, n
o tempo do humanismo, novas correntes restituram ao Homem-Deus o seu papel de
mediador entre um Deus Todo-Poderoso e a humanidade pecadora.
Na poca moderna, duas figuras de proa testemunham, de um lado e do outro dos Piri
nus, uma mstica inventiva da Encarnao, que marcou vrias geraes de espirituais
e de devotos. Quando Teresa de vila (+ 1582) se sente "apanhada por um vivo senti
mento da presena de Deus" no pode duvidar de que Ele est "nela" e que ela prpria
est "abismada nele". Esta experincia de unio mstica subverte a vida da futura reform
adora do Carmelo, abalada com o choque de encontros sucessivos com Cristo
revelado na sua humanidade, a quem ela se consagra de corpo e alma. Com efeito,
para o Homem-Deus que tendem todos os seus desejos. Aquando dos primeiros contac
tos,
apenas sente a sua presena invisvel. Ela percebe-o como a testemunha de todos os s
eus actos. Pouco a pouco, vises da imaginao e da inteligncia alternam para
avivar uma relao de pessoa a pessoa, cada vez mais intensa, alimentada por dilogos
amorosos e trocas de olhares, at ao matrimnio espiritual, nova etapa da ascenso
da alma, finalmente levada pelo Esposo a penetrar o mistrio da Trindade. Mas, mes
mo sendo penetrada por esta presena trinitria, a Cristo e sua
260
humanidade que regressa espontnea e incessantemente. Para Teresa, Cristo realment
e o acesso ao Pai. Esta poca revela-se fecunda em comportamentos anlogos nos
conventos femininos de Espanha, sem, contudo, terminar na realizao de uma obra to m
agistral como a produzida pela mstica de vila, mais tarde reconhecida como
doutora da Igreja.
Quando Pierre de Brulle (+ 1629) comeou a acolher em Frana as carmelitas espanholas
, herdeiras de Teresa, recebeu o apoio da sua prima Brbara Acarie. Freqentador
do seu salo, foi l que ele encontrou o capuchinho Bento de Canfeld (+ 1610), canto
r do aniquilamento em Deus, e o cartuxo Richard Beaucousin, que o apresenta aos
msticos renano-flamengos. O crculo de Mme Acarie professa um teocentrismo que priv
ilegia a unio imediata e "abstracta" da alma humana essncia divina. Por conseguint
e,
Cristo aparece muito pouco no Bref Discours de l'Abngation intrieur publicado pelo
jovem Brulle no fim do sculo XVI. Por outro lado, o seu pensamento, influenciado
pela obra do Pseudo-Dionsio e pela hierarquizao do mundo que ela opera, sofre ento u
ma lenta evoluo, influenciada pela prtica dos exerccios de Santo Incio
e, ao mesmo tempo, pela descoberta da mstica teresiana. A sua dirigida da poca, Ma
deleine de Saint-Joseph (+ 1637), ministra um ensino no seu Carmelo de Paris
centrado na humanidade de Cristo. No renunciando completamente herana dos renano-f
lamengos e, sobretudo, sua mstica trinitria, Brulle redescobre a que ponto
o desejo de amor de Deus se liga ao mistrio da Encarnao, em que a divindade do Filh
o se une sua Humanidade para fazer de Cristo o nico mediador entre Deus
e os homens, "verdadeiro sol e verdadeiro centro do mundo".
Para os membros do Oratrio, instituto de padres que ele fundou em 1611 com a fina
lidade de restaurar o ideal sacerdotal, Brulle elabora um programa de iniciao
mstica que recapitula a sua evoluo cristolgica ligada a uma concepo hierarquizada da s
ociedade eclesial, inspirada pelo modelo dionisiano. Por causa da dignidade
do seu estado, os padres beneficiam de uma proximidade especial com as esferas c
elestes que, conseqentemente, lhes confere altas responsabilidades sobre as almas
que lhes esto confiadas. Para transmitir fielmente a irradiao de Cristo, devero subm
eter-se inteiramente sua vontade. Brulle v na Encarnao o arqutipo
da renncia perfeita e de uma submisso total a Deus, s quais ele espera que os padre
s se conformem. Neste contexto, prope-lhes um voto de sujeio Virgem, como
expresso do desejo de viver na dependncia da Me de Deus, depois outro a Jesus e sua
humanidade deificada (1615), que os tornar capazes de comunicar s hierarquias
inferiores o que eles prprios tiverem recebido do Verbo encarnado.
No Discours de l'tat et des grandeurs de Jesus (1623), Brulle procura justificar o
seu comportamento, vivamente criticado pelos seus contemporneos, em virtude
de um contexto poltico-religioso oposto aos seus
261
compromissos. Nele expe os ltimos desenvolvimentos da sua mstica da Encarnao. O crist
ocentrismo de Brulle ressente-se da maneira como ele considera o papel
reservado a cada uma das pessoas da Trindade. No Pai, ele v a origem e a concluso
de todas as coisas. O Filho, Verbo de Deus, a "imagem viva e idia perfeita"
que o Pai tem de si mesmo, enquanto o Esprito constitui "o elo e a unidade do Pai
e do Filho". Por isso, ope-se a qualquer tentativa que pretenda atingir a essncia
divina sem a mediao do Filho que, durante toda a sua vida terrestre, passa por div
ersos estados, todos eles portadores de graa, desde que igualmente assumidos
pela sua divindade.
O estado da infncia perturba especialmente Brulle, impressionado com a abjeco do Ver
bo de Deus num ser inacabado, privado de palavra (infans). Por amor ao homem,
o Verbo aceita aniquilar-se na natureza humana, reduzida a nada pelo pecado. Dep
ois de ter contemplado a divindade do Filho eterno aniquilada na humanidade, Brul
le
maravilha-se diante desta humanidade "deificada" e, desde ento, perspectiva-se-lh
e um possvel regresso da criatura a Deus. Para isso, ter de renunciar a si mesma
e, num abandono total ao Esprito, "aderir" a Cristo em todos os seus estados. Seg
undo Brulle, o sacramento da ordem torna o padre particularmente apto a viver
este estado de adeso que lhe permitir oferecer aos cristos a possibilidade de subir
at Deus por mediao de Cristo, comungando o seu Corpo. A influncia da sua
mstica da Encarnao nas comunidades de religiosas provoca nestas mulheres um verdade
iro entusiasmo por um mistrio a que elas consagram todas as suas oraes e
a cujo nome muitas delas juntam o seu, como, por exemplo, Brbara Acarie, que, com
o carmelita, se chamou Maria da Encarnao. Mais tarde, outra Maria da Encarnao
(+ 1672), a ursulina de Tours, figura mstica da Nova Frana [Amrica do Norte], vive
igualmente uma relao apaixonada com Cristo, em que ela vai descobrindo pouco
a pouco, pelo dom da orao, que Ele "o Caminho, a Verdade e a Vida".
Na histria da espiritualidade crist, a noo de servido continua associada personalidad
e de Brulle, nomeado cardeal em 1627. Esta noo refere-se simbologia
da escravatura, j usada para qualificar uma relao de pertena livre e total a Deus, a
Cristo ou a Maria. Foi deste modo que a ordem dos servitas de Maria foi
criada no sculo XIII em Florena. No sculo XIV, nasceu em Espanha uma devoo da escravi
do mariana, sob a forma de prticas de piedade - recitao do rosrio,
novenas... - em voga em certos conventos femininos, que esteve na origem de nume
rosas confrarias, igualmente implantadas nos Pases Baixos. Com Brulle, os votos
de escravido foram considerados "elevaes a Deus, sobre o mistrio da Encarnao, [...] pa
ra oferecer a Jesus no estado de servido que lhe devida, como conseqncia
da unio inefvel da Divindade com a Humanidade, [...] e a Maria [...] como tendo po
der especial" sobre os homens, em razo da sua qualidade de Me de Deus.
262
A mstica da Encarnao tambm conduz a uma devoo a Cristo, particularmente venerado no se
u "estado de infncia" por determinadas congregaes femininas, como
as anunciadas celestes, que se caracterizam por uma consagrao ao Verbo encarnado,
cuja vida escondida no seio de Maria pretendem imitar, devotando-se a uma clausu
ra
particularmente rigorosa. Margarida do SS. Sacramento (+ 1648), no Carmelo de Be
aune, torna-se uma das grandes promotoras ao Menino Jesus depois de ter recebido
o favor extraordinrio de se unir a Cristo no seu estado de infncia. Embora, na sua
Vida de Jesus, limitada ao tempo anterior ao nascimento em que Jesus vive em
Maria e Maria em Jesus, Brulle privilegie as noes de submisso do Verbo "s condies da na
tureza e da infncia" e insista no seu estado de dependncia e na sua
incapacidade de comunicar, ele no pode impedir a manifestao de sentimentos mais mar
cados de afectividade para com o Menino Jesus, cujo culto se desenvolve no
sculo XVII na Frana, na Itlia e na Bomia.
Marie-lisabeth Henneau
263
O jansenismo Entre seduo rigorista e mentalidade de oposio
Austeridade, rigor e despojamento so indissociveis do jansenismo; mas, embora esta
palavra ainda hoje conserve uma fora de evocao, no ser tambm por os jansenistas
terem encarnado o desafio de uma conscincia moral e religiosa para a qual as "gra
ndezas institucionais" e os poderes de c de baixo no conseguiriam igualar a grande
za
de Deus?
O jansenismo, do nome de Jansen (Jansenius, em latim), telogo da universidade de
Lovaina, tem as suas origens numa obra pstuma deste autor, o Augustinus (1640),
uma exposio sistemtica do pensamento de Santo Agostinho sobre a graa: com toda a lib
erdade, Deus decide a condenao ou a salvao do ser humano, sem que este
possa, de algum modo, influenciar na deciso divina. Ento, a grandeza do homem est n
a aceitao desta omnipotncia. tambm uma reaco face ao desenvolvimento
de uma teologia de inspirao jesuta que sublinha o livre-arbtrio e a capacidade do ho
mem de colaborar na sua salvao. Este pensamento penetra nos crculos devotos
franceses graas a Duvergier de Hauranne, abade de Saint-Cyran, e prximo de Jansnio.
O seu pensamento particularmente bem recebido no mosteiro feminino de Port-Roya
l,
cuja abadessa, Anglica Arnauld, restabelecera a disciplina alguns anos antes e qu
e se torna o centro de um ncleo militante com o apoio dos Arnauld, poderosos no
parlamento de Paris.
Desde os primeiros decnios, o que antes de tudo uma aspirao a retirar-se do mundo e
ncontra a desconfiana e, depois, a hostilidade das autoridades. A aliana
de Richelieu com os prncipes protestantes, fortemente criticada por Jansnio, comea
por desaprovar o crculo de Port-Royal: em 1638, Saint-Cyran preso. Comea
ento o brao-de-ferro com o poder. Na seqncia de uma bula pontifcia, os clrigos e as re
ligiosas so obrigados a assinar um formulrio que condena cinco frmulas
ou proposies que se julgava estarem contidas no Augustinus. Os jansenistas replica
m reconhecendo que (por direito) so efectivamente condenveis, mas que, de facto,
elas no esto na obra. Alguns anos mais tarde, quando
264
Pascal, nas suas Cartas Provinciais, vota ao ridculo o que ele apresenta como a m
oral laxista dos jesutas, estes respondem inabilmente: j o tempo (at 1670)
da grande irradiao do crculo de Port-Royal-des-Champs, no vale de Chevreuse. Os "so
litrios", leigos que se instalaram nas proximidades, trabalham em obras de
gramtica e de lgica; alguns alunos, entre os quais o jovem Racine, freqentam as sua
s "escolinhas", onde o ensino d mais espao ao francs do que em qualquer
outro lugar.
Esta forma de oposio passiva inaceitvel para Lus XIV. A ofensiva do poder retoma, ex
igindo dos principais interessados que eles reneguem oficialmente e por
escrito as idias de Jansnio. O apoio levado a Roma por alguns bispos jansenistas a
quando da crise da Regale, em 1682, exaspera o soberano, que contava, para o
exerccio deste direito, unificar todas as dioceses francesas sob o seu poder. Em
1709, as ltimas religiosas de Port-Royal-des-Champs so dispersas e o seu mosteiro
arrasado. Em 1713, o rei obtm de Roma a condenao de vrias afirmaes extradas literalment
e de uma obra do oratoriano Pasquier Quesnel: a bula (ou a Constituio)
Unigenitus, que provoca a oposio dos "anticonstitucionais".
Por morte de Lus XIV, em 1715, o jansenismo parece definitivamente extinto, mas o
seu fantasma no tarda a manifestar-se. Para isso, concorrem duas razes essenciais
:
em primeiro lugar, a constituio de um ncleo activo no seio do clero e entre os fiis,
essencialmente em Paris e na bacia parisiense. O segundo ponto forte o
aparecimento de uma rede internacional que repousa nas trocas epistolares regula
res entre os exilados, nomeadamente nos Pases Baixos, e simpatizantes estrangeiro
s,
em Roma e em certas cidades italianas. Minoritrios, estes homens, cuja opinio vari
a da convico profunda simples simpatia, no deixam de constituir grupos de
presso eficazes. Aproveitando o enfraquecimento do poder que acompanha a Regncia,
os jansenistas franceses apelam reunio do conclio geral que se pronunciaria
contra a bula. Estes "apelantes" (que apelam ao Conclio) so pouco numerosos (quand
o muito, 5 por cento do clero francs), mais fortemente representados em certas
congregaes de vocao sbia (oratorianos e beneditinos de Saint-Maur, por exemplo) e mui
to implantados em determinadas parquias parisienses; alguns bispos, entre
os quais o arcebispo de Paris, Noailles, no hesitam em ligar-se sua causa. Face p
ossvel conjuno das oposies, a atitude do poder rarefaz-se. Um dos bispos
apelantes, Jean Soanen, condenado ao exlio em La Chaise-Dieu em 1727. Em 1730, a
Constituio Unigenitus proclamada Lei de Estado. Durante os anos 1740, os
jansenistas so sistematicamente afastados dos cargos eclesisticos.
Este enfraquecimento institucional coincide com uma mudana radical. Depois do fal
ecimento, em 1727, do dicono jansenista Franois Paris, muito considerado pela
sua humildade e pela sua pobreza voluntria, os fiis acorrem ao seu tmulo, no cemitri
o da igreja de Saint-Mdrad, em Paris. Pouco depois, comeam a surgir curas
miraculosas, acompanhadas de
265
transes e de convulses; atraem uma multido de crentes e de curiosos. Inquietas, as
autoridades ordenam o encerramento do cemitrio, mas os fenmenos prosseguem
no quadro de reunies privadas. Aquando destas sesses, as convulsionrias, em geral m
ulheres, so persuadidas de que encarnam a verdadeira Igreja, detentora da
verdade e perseguida. Elas reclamam "socorros": ento, espancam-nas at fazer chagas
; a sua resistncia dor interpretada como o sinal da justeza da sua causa.
Deste modo, traduzem no seu corpo a teologia figurista desenvolvida por certos c
lrigos jansenistas para quem a Bblia, atravs das provaes sofridas pelo povo
hebreu e por Cristo, "prefigura" e assinala o pequeno grupo dos eleitos.
A resistncia autoridade tambm se traduz pela difuso de um semanrio clandestino, Les
Nouvelles Ecclsiastiques, regularmente impresso e difundido na capital,
com um tom fortemente polmico. Como jornal de propaganda, centralizando as inform
aes, tambm a manifestao da capacidade dos jansenistas para organizar uma
imprensa que, graas autonomia e compartimentao dos participantes, consegue proteger
-se das perseguies e das detenes.
A dupla natureza do jansenismo - defesa dos direitos da conscincia e mentalidade
de oposio - ilustrada pela evoluo do movimento durante os anos 1750. Quando
o fenmeno das convulses escalda, o arcebispo de Paris exige que os fiis apresentem
bilhetes de confisso - espcie de atestados assinados pelos curas favorveis
bula -, antes de receberem a comunho, nomeadamente o vitico. Ao provocar o escndalo
da recusa dos ltimos sacramentos a pessoas moralmente irrepreensveis,
esta disposio desencadeia uma profunda indignao contra o clero e a autoridade real.
Por tctica ou por convico, magistrados e advogados tomam o partido dos
jansenistas. Seguindo o advogado Le Paige, transpem para o plano poltico a idia de
que uma minoria guardi das leis e "depsito" delas deve impedir a autoridade
de um s (o papa em Roma, o rei na Frana) que abuse do seu poder transgredindo a le
i divina.
Cantado nos escritos dos filsofos como Voltaire, firmemente combatido nas fileira
s do clero, associado sorte dos parlamentos quando estes se adaptam, o jansenism
o
parece estiolar no ltimo decnio do Antigo Regime. Contudo, no prprio seio da Igreja
, ele inspira os que defendem as teses do "richerismo"*, ligada aos direitos
do baixo clero. Alm disso, a ateno aos mais humildes motiva o seu interesse pelo en
sino popular e por uma concepo ampla da participao dos leigos nas cerimnias,
com o desenvolvimento, em determinadas parquias, de uma liturgia em francs. Mas, n
as dioceses em que defendem uma moral muito rigorista, provvel que a sua atitude
favorea mais o afastamento religioso.
* Doutrina baseada nas teses de Edmond Richer (1559-1631), que defendiam a neces
sidade de uma representao mais alargada do baixo clero no governo da Igreja, muito
apoiada neste clero do tempo da Revoluo Francesa. (NT)
266
No tempo da Revoluo, os jansenistas franceses dividem-se uma vez mais a propsito da
Constituio Civil do Clero. Embora alguns deles sejam favorveis ao princpio
da eleio dos procos e ao controlo exercido sobre eles pelo Estado, outros, em compe
nsao, opem-se-lhe em nome da separao dos poderes espiritual e temporal.
Fora da Frana, uma minoria influente de bispos trabalha na reorganizao do clero aus
traco aquando das reformas empreendidas por Jos II, enquanto clrigos italianos
formulam claramente, por ocasio do Conclio de Pistia (1786), a sua adeso a um funcio
namento colegial do governo da Igreja.
Os episdios revolucionrios e napolenicos assistem s derradeiras manifestaes de um espri
to jansenista atravs da esperana milenarista de que estes acontecimentos
sejam uma etapa anunciadora de uma era nova. Mas o sculo XIX, com a afirmao da infa
libilidade papal e de uma moral menos intransigente, transforma fatalmente
o jansenismo num emblema nostlgico dos direitos da conscincia religiosa perseguida
.
Isabelle Bran
267
III
EVANGELIZAR E ENQUADRAR O MUNDO
Cristianismos longnquos
A caminho da Amrica e da sia
Segundo os princpios do tempo, os soberanos portugueses e espanhis no distinguiam n
em separavam, nos seus imprios, os negcios da religio. As partilhas, efectuadas
em 1481 por Sisto IV quanto frica e, em 1494, por Alexandre VI, relativamente s ndi
as, confirmavam-nos neste sentido, porque estes papas reconheciam-lhes toda
a autoridade em matria de explorao e de evangelizao. o que, ento, se chamava padroado.
Nas ndias espanholas ou portuguesas, os primeiros missionrios a
trabalhar sob a autoridade real so os dominicanos, os franciscanos e os carmelita
s. No Brasil, os calvinistas chegam ao Rio e a Pernambuco, a partir de 1555, que
r
dizer, pouco depois dos jesutas. Em contrapartida, estes s mais tarde se instalara
m no Mxico e no Peru. Ento, a conquista est quase acabada e preciso organizar.
Acabou o sonho de um reino ndio no Mxico apoiado pelo filho de Coits e pelo francis
cano Jernimo de Mandieta. Tambm acabou o sonho da Igreja ndia acalentado
pelo bispo dominicano Bartolomeu de las Casas. Era uma empresa importante: como,
por alturas de 1550, cristianizar cerca de cem milhes de americanos e um espao
ainda desconhecido, quando as populaes de Espanha e Portugal juntas mal chegavam a
os oito milhes de habitantes? E que dizer das rotas martimas portuguesas, to
longas?
As misses jesutas ilustram bem este paradoxo. Desde a sua chegada a Goa, em 1542 (
cuja diocese fora erigida apenas em 1539), o jesuta Francisco Xavier apresenta
ao bispo franciscano Joo de Albuquerque as cartas de Roma que lhe do todos os pode
res nos "territrios submetidos ao rei de Portugal", mas explica que s os usar
segundo o parecer do prelado. Quanto a si, apenas deseja "plantar a sua f no meio
dos Gentios".
268
Volta-se para os pobres, no se desinteressando pelo colgio de So Paulo, onde cerca
de sessenta autctones so instrudos a expensas do rei. Como os franciscanos
e os dominicanos, Francisco Xavier e os seus companheiros que haviam partido pou
co depois dele para o Brasil, para o Congo, para a Mauritnia e para a Etipia encon
tram-se
perante o desafio da imensido. Os jesutas so humanistas. Muito rapidamente, Loiola
prescreveu que criassem colgios para formar aqueles que, com o concurso de
"letrados" europeus, evangelizaro os infiis. Foi assim que nasceu So Paulo, no Bras
il. Inspirando-se na experincia dos etnlogos franciscanos, por exemplo a
de Bernardino de Sagunto, Incio tambm pede aos jesutas que "se adaptem" s sociedades
indgenas e compreendam os seus costumes. Por fim, pede que lhe enviem regularmen
te
cartas, cujo objectivo primrio "edificar" a Companhia, mas tambm subverter as aqui
sies da Antiguidade. Ao opor autoridade dos livros as certezas da experincia,
elas abrem, para alm do mundo antigo, imensos horizontes de que nasce o sentiment
o da ilimitao do espao. Mas o que, na descoberta dos outros, mais impressiona
estes homens do sculo XVI a sua semelhana com eles prprios. O pensamento moderno pr
ocede, em larga medida, deste encontro do humanismo com o espao novo. Embora
no tenham sido os jesutas quem o criou, eles souberam dar-lhe a sua plena eficcia.
Por volta de 1550, o imprio portugus compreende, alm de todo o contorno africano, o
conjunto edificado por Afonso de Albuquerque em Goa, entre Ormuz e Malaca,
com as suas ramificaes em direco ao Japo e China. Francisco Xavier sulca-o durante de
z anos, enquanto o Brasil percorrido por Nbrega e Anchieta. Por toda
a parte, os jesutas devem "considerar que, naquele lugar, se tem o direito de esp
erar mais fruto dos meios que a Companhia emprega: por exemplo, onde se veria a
porta mais amplamente aberta e onde as pessoas estariam mais dispostas a aptas p
ara o progresso... Porque, sendo o bem mais universal e mais divino, devem prefe
rir-se
as pessoas e os lugares cujo progresso permita que o bem se estenda mais a outro
s...". Por morte de Incio, sob o generalato de Laynez, o tom mais frio; em compen
sao,
sob o de Brgia, os jesutas deslocam-se para as ndias do imperador: para a Florida e
m 1566, para o Peru em 1568 e para o Mxico em 1572. No vice-reino de Lima,
lanada uma vasta campanha para a "extirpao da heresia", enquanto no do Mxico, a pedi
do do rei de Espanha, as pesquisas etnolgicas de Bernardino de Sagunto,
consideradas subversivas, so destrudas em 1572. Algumas, redescobertas nos anos 19
30, apoiaro a renovao do indianismo.
A extenso das misses jesutas na Amrica e na sia requer rapidamente um novo modo de go
verno na Companhia de Jesus. Ento, os padres gerais Mercurian e Aquaviva
decidem enviar Visitadores com toda a autoridade necessria: La Plaza para o Peru
e para o Mxico, Valignano para a sia. Este, tirando partido do padroado, mas
desejando uma aco missionria independente, esfora-se por regular o difcil problema do
269
comrcio da seda. No Japo, depois de ter promovido os princpios de um mtodo apropriad
o, recorda que aos missionrios estrangeiros que compete adaptarem-se aos
japoneses e no o inverso. Pede a Ricci e a Ruggieri que se preparem para entrar n
a China. Mais tarde e com o mesmo esprito, Nobili e Joo de Brito deslocar-se-o
para a ndia e Rhodes para o Vietname. Na Amrica Latina, os Visitadores convidam os
jesutas a no se dispersar nas doctrinas e a empregar todas as suas foras
nos colgios e nas misses junto dos negros e dos ndios. Tambm so chamados como telogos
aos conclios provinciais. No de Lima, em 1582, o jesuta Juan de Acosta
toma posio sobre a difcil questo da "extirpao" dos cultos indgenas.
Aquando do seu regresso a Espanha, Acosta publica o seu De procurando Indorum sa
lute (1576), uma obra muito lida at ao sculo XVIII, em que prope uma tipologia
das "culturas" segundo os princpios da Renascena europeia, nos quais o escrito mai
s valorizado que o oral. Por isso, divide os povos a evangelizar em trs categoria
s:
em baixo, os "brbaros" ferozes ou corrompidos com quem desejvel empregar uma atitu
de forte. Acima deles, os povos dotados de verdadeiras "civilizaes", os Astecas
do Mxico e os Inas do Peru, junto de quem se deve intervir de maneira mitigada. Po
r fim, os chineses, os japoneses e os indianos distinguem-se dos outros pelo
desenvolvimento de um direito e de uma literatura autctones: preciso comportar-se
com eles como os primeiros cristos com os gregos e os latinos. Assim, definem-se
uma compreenso da misso e uma nova conscincia europeia.
Duas experincias podem ilustrar a maneira de proceder dos jesutas: as redues america
nas e as misses chinesas. Diego de Torres, o primeiro superior da provncia
do Paraguai, inspirando-se nos franciscanos decide reagrupar (reducir [reduccion
es redues]) os autctones. Logo depois, j h trinta redues entre os Guaranis
e, de 1609 a 1768, esta "Repblica" permite que os ndios acedam ao estatuto de cida
dos. Viu-se nisso uma utopia, mas trata-se mais de uma "eutopia" submetida
antropologia do possvel. Ultrapassando muito a simples idia de uma evangelizao forada
ou de uma assimilao precria por sincretismo duvidoso, embora estes
factores devam ser levados em conta, os jesutas procuraram apropriar-se do interi
or da subjectividade dos guaranis, respeitando a sua liberdade. Segue-se uma con
verso,
duplicada por uma transferncia de valores - os do "Outro" - numa viso espiritual.
Ento, as obras de arte dos guaranis ganham toda a importncia. Exprimem, sua
maneira, que a "Terra sem mal" (Yvy mara'y) que procuram existe, mas alm da morte.
Na China, a maneira dos jesutas diferente. No gabinete imperial de Astronomia, co
nduzidos pelos chineses, alguns deles dissociam as demonstraes matemticas
da sua roupagem dogmtica, mas outros recusam-se faz-lo em nome de uma compreenso ma
is rgida da religio. Por outro lado, traduzindo trs dos quatro clssicos
confucianos (Ta-hiisch,
270
Chung-ying, Lum-yii), os jesutas contriburam para a "proto-sinologia". Depois, as
controvrsias centraram-se em Les Nouveaux Mmoires do padre Lecomte, um livro
popular pelo tom e contedo, mas sem grande experincia directa da tradio chinesa nem
do programa de adaptao jesuta. Em 1700, a Sorbona censura a obra. Est
prxima da querela dos ritos que, ao fim e ao cabo, no mais do que um debate ociden
tal que se resume a uma pergunta: Ricci, fundador da misso na China, est
errado ou tem razo? Por outras palavras: poderia o cristianismo abstrair do seu s
uporte europeu para se adaptar, sem perder a sua identidade, a outros modos de
pensar, a outras normas e ritos? Fosse como fosse, os ritos chineses foram conde
nados em 1742. Alguns jesutas, pintores, botnicos ou arquitectos, continuaram junt
o
do imperador, mas j se tinha virado uma pgina para os catlicos.
Philippe Lcrivain
As misses africanas (sculos xvi-xx)*
O trabalho missionrio s comeou em frica no fim do sculo XV, na esteira da conquista p
ortuguesa. Mas o cristianismo tinha razes muito mais antigas no continente,
nomeadamente no Egipto, na Etipia e no Sudo. no reino do Congo, em relao com Portuga
l desde 1491, que se observaram os primeiros progressos, com a ordenao
de um bispo negro, Dom Henrique, filho do rei Afonso [I do Congo], em 1521, e a
criao de uma diocese independente em 1578. Mas no tiveram continuao. Em 1619,
o bispo podia contar com o apoio de vinte e quatro padres e os cnegos da catedral
de So Salvador cantavam o ofcio "segundo o uso da Europa". Em 1649, a Congregao
da Propaganda Fide, fundada havia uma vintena de anos em Roma, cria a prefeitura
apostlica do Congo, que confiou aos capuchinhos italianos. Nada menos que quatro
centos
e trinta e quatro destes religiosos foram enviados para o Congo e Angola entre 1
645 e 1820. Os esforos feitos na Senegmbia, na Serra Leoa e nos reinos do Benim
e Warri na mesma poca tiveram menor sucesso. Em contrapartida, no Sudeste da frica
, no s na costa do Oceano ndico, mas tambm na bacia do rio Zambeze e at
ao corao do reino de Monomo-tapa, os missionrios portugueses, principalmente jesutas
e dominicanos, chegaram a assegurar uma presena modesta mas constante durante
mais de dois sculos.
O balano desta primeira vaga de evangelizao magro. O efeito combinado das doenas, da
s dificuldades de comunicao, compromissos
* Tendo-se em conta a especificidade da temporalidade da histria africana, os cin
co sculos so aqui objecto de uma viso global.
271
da Igreja com o poder poltico e da sua aceitao da escravatura arruinaram toda a hipt
ese de desenvolvimento. Em todas as regies penetradas pelos missionrios
a influncia do cristianismo foi mnima. O seu verdadeiro impacte exerceu-se atravs d
o sincretismo. Na Alta Guin, no Congo e no vale do Zambeze surgiram formas
religiosas inditas, combinando elementos da religio tradicional e os mistrios do do
gma cristo.
A fundao de sociedades missionrias protestantes como a Baptist Missionary Society,
a London Missionary Society e a Church Missionary Society, no fim do sculo
XVIII, em Inglaterra, marcou o incio de uma nova era na histria das misses. Signifi
cativamente, so as classes populares, muito influenciadas pelo movimento evanglico
,
que forneceram os primeiros contingentes de voluntrios. Depois, sociedades semelh
antes tambm se desenvolveram na Alemanha, na Sua e nos Estados Unidos. Os catlicos,
que tinham comeado atrasados, responderam fundando em 1822 a Socit de la propagatio
n de la foi. Estabelecida em Lio, esta obra progrediu rapidamente, graas
a um importante apoio popular. No primeiro ano, os donativos elevavam-se a 22 91
5 francos, Em 1846, presente em 475 dioceses, recolhia 3575 885 francos ou, seja
,
150 vezes mais.
Em 1799, o primeiro elemento da London Missionary Society desembarcou na Cidade
do Cabo, onde os ingleses acabavam de chegar. Cinco anos mais tarde, um grupo de
missionrios anglicanos chegou Serra Leoa. Em 1833, a Socit des missions vangeliques
de Paris enviou os seus primeiros homens para o Lesoto. Em Zanzibar e em
Mombaa, foi necessrio esperar pelo ano 1844 para que chegasse o primeiro missionrio
, um alemo empregado pela Church Missionary Society. O incio do movimento
missionrio nos Hausas e nos Igbos, na Nigria actual, e tambm nos Camares, data da me
sma poca.
Mais centralizado, o movimento missionrio catlico beneficiou do impulso do papa Gr
egrio XVI, que, desde 1845, apelou com todas as foras para a formao de um
clero indgena. Em 1841, Francisco Libermann fundou a congregao do Sagrado Corao de Ma
ria para a evangelizao dos negros, que logo depois se fundiu com a antiga
congregao do Esprito Santo. Em 1850, os primeiros oblatos de Maria, fundados por Eu
gnio de Mazenod sob a Restaurao, chegavam ao Natal. Alguns anos mais tarde,
o cardeal Lavigerie, apstolo da luta contra a escravatura e promotor daquilo a qu
e ele ainda no chamava inculturao, fundou os missionrios de frica, tambm
chamados Padres Brancos, para a evangelizao dos territrios a sul do Sara. Escrevia:
" preciso que os jovens negros, mesmo os que quisermos um dia tornar professores
primrios e catequistas, tenham um estado que lhes permita viver sua custa o modo
de vida africana e, se possvel, um estado que os honre, que lhes d influncia
e seja aceite sem contestao por todos, de modo que possam ajudar poderosamente os
missionrios sem serem uma carga para eles." De facto, os formadores indgenas
especializados nas aprendizagens culturais
272
e religiosas de base desempenham um papel considervel na interpretao dos valores oc
identais para as outras sociedades.
Embora usem de uma certa margem de manobra, os missionrios estavam ligados de fac
to ao sistema colonial. At meados do sculo XX, todos, por mais esclarecidos que
fossem, criam na superioridade do modo de vida ocidental. Parafraseando David Li
vingston, o missionrio que se tornou explorador, eles no duvidavam de que existia
uma convergncia fundamental entre o cristianismo, o comrcio e a civilizao. Diferente
mente dos chefes tribais, que s pretendiam abrir as suas portas aos missionrios
que lhes levassem benefcios materiais ou diplomticos, os governos coloniais garant
iam aos representantes das Igrejas a paz, a segurana, o direito de comunicar,
de circular e de pregar livremente. Foram raros os missionrios que, como John Wil
liam Colenso, o bispo anglicano do Natal, ou Joseph Schmidlin, um pioneiro da mi
ssionao
nos Camares, souberam erguer-se contra os abusos do regime colonial. E, mais tard
e, a maior parte das sociedades missionrias abstiveram-se de apoiar os movimentos
de emancipao.
A historiografia moderna tradicional apresenta uma viso falseada da histria do cri
stianismo em frica, ao sublinhar de maneira desproporcionada o papel desempenhado
pelos missionrios europeus e norte-americanos. Os agentes pastorais indgenas cumpr
iram uma misso no menos importante no movimento missionrio e no enrazamento
local do cristianismo. No so raros os casos em que a evangelizao precedeu a chegada
dos Europeus, como em Moambique, onde trabalhadores migrantes, que descobriram
o cristianismo no Transval, fundaram uma misso presbiteriana durante os anos 1880
. Do lado catlico, apesar dos esforos de pioneiros como Mons. Alois Kobs no
Senegal ou o cardeal Lavigerie na frica Central, poucos padres indgenas foram orde
nados antes do incio do sculo XX. O impulso veio de Roma, com as encclicas
missionrias Maximum illud de Bento XV (1919), Rerum ecclesiae de Pio XI (1926) e
Fidei donum de Pio XII (1957). No terreno, os missionrios brancos invocavam os
mais diversos pretextos para adiar a aplicao das normas. Foi necessrio esperar por
1939 para que um africano - Joseph Kiwanuka, um padre de Massaka, Uganda -
fosse ordenado bispo. As igrejas protestantes hesitaram durante menos tempo em o
rdenar padres e pastores indgenas. Samuel Crowther, um iorub que tinha trabalhado
para a Church Missionary Society, foi consagrado bispo da Igreja de Inglaterra e
m 1864 para a diocese do Nger. Contudo, a experincia fracassou por causa do fraco
apoio dado ao bispo pela sua Igreja e pelo tamanho excessivo da diocese. Mas tam
bm se fizeram outras experincias. Segundo o World Christian Handbook, o nmero
de ministros ordenados na frica Subsariana passa de 1200 em 1900 para 4200 em 195
7. Em contrapartida, durante o mesmo perodo, o nmero de agentes pastorais no
ordenados, catequistas, ministros leigos e professores de
273
religio, aumentou de 6000 para 82 433. A partir de ento, o movimento de indigenizao
do clero tem vindo a acelerar. Os missionrios europeus e norte-americanos
so cada vez menos numerosos. Exceptuando a Igreja catlica, que continua a depender
das antigas metrpoles, embora de maneira menos intensa, para o seu pessoal
e o seu financiamento, a maior parte das Igrejas tornou-se completamente indgena.
Philippe Denis
274
"Instruir na cristandade"
O grande impulso educativo que varre a cristandade a partir do sculo XVI inspirad
o por duas idias directrizes: os homens e as mulheres pecam e perdem-se por
ignorncia, e o remdio deve comear pelas crianas. A partir da, as rupturas causadas pe
la Reforma criam entre as Igrejas uma emulao que deu um formidvel impulso
s duas instituies complementares que so o catecismo e a escola.
H coisas que preciso saber para se ser salvo. Esta idia vinha-se impondo desde o f
im da Idade Mdia. J ningum pode contentar-se com a f "implcita", pela
qual os fiis aderiam "ao que a Igreja cr", sem saber enunci-lo suficientemente e, a
inda menos, compreend-lo. necessrio que saibam no que devem crer, mesmo
que no o saibam explicar. claro que isso ser ainda mais necessrio quando a Reforma
obrigar os fiis a colocarem-se sob uma "confisso de f" concreta, distinguindo-a
de todas as outras. E como podero levar uma vida crist digna deste nome se ignorar
em os mandamentos de Deus e as oraes que Ele espera deles?
Ora, este saber s crianas que deve ser inculcado. No somente porque a pouca idade r
eceb-lo- e conserv-lo- mais facilmente, mas tambm porque desde a "idade
da razo" (por volta dos sete anos) que a sua alma estar em perigo, se ignorar os f
undamentos da f e da moral crists. J por alturas de 1400, Jean Gerson, em
Frana, era dos primeiros a levantar esta questo. E foi ouvido nos Pases Baixos pelo
s Irmos da Vida Comum, que tinham como objectivo a instruo das crianas.
Ao mesmo tempo, os humanistas italianos avanam com a idia de que o homem perfeito
com que sonham o produto de uma educao bem conduzida. "No nascemos homens,
tornamo-nos homens", escreve por volta de 1500 o prncipe dos humanistas, Erasmo,
que no desdenha publicar pequenos livros para ensinar as boas maneiras s crianas.
Com a Reforma, a questo da instruo dos cristos passa para primeiro plano. Em 1514, M
artinho Lutero lana um apelo veemente aos magistrados
275
das cidades alems para que abram e mantenham escolas. Zunglio em Zurique e Bucer e
m Estrasburgo tm a mesma preocupao. E Calvino, acabado de chegar a Genebra
em 1537, faz da instruo das crianas um dos quatro pontos fundamentais que exige das
autoridades da cidade para que a Igreja esteja "bem regulada". preciso cit-lo
porque a sua linguagem que se impe doravante: " muito requerido e quase necessrio,
para conservar o povo em pureza de doutrina, que as crianas sejam de tal
modo instrudas que possam dar razo da f."
Desde ento, cada um dos reformadores comea a compor um manual com o resumo das ver
dades da f, as oraes e as regras de vida do cristo. Os "catecismos" publicados
por Lutero em 1529, o "pequeno" para as crianas e o "grande" para os adultos, com
o livro do mestre, tiveram um sucesso que, at hoje, nunca foi desmentido. Depois,
Calvino fez o mesmo para Genebra.
"Conservar o povo em pureza de doutrina." Concebe-se que os responsveis da Igreja
Catlica no tenham sido menos ambiciosos. J ningum pode contentar-se com repetir
no ofcio de domingo frmulas estereotipadas (os doze artigos do Credo, os dez manda
mentos de Deus e os cinco da Igreja, as sete obras de misericrdia, etc.) ou
passagens do manual de Gerson. Imediatamente a seguir ao Conclio de Trento (1566)
, Roma publicou um catecismo oficial, mas destinava-se aos curas d'almas nas parq
uias,
para que o pusessem ao alcance dos fiis. Os primeiros manuais para crianas so obra
dos jesutas, discpulos de Incio de Loiola que, nos seus anos de transformao,
tinham ensinado a doutrina crist s crianas da rua. Os de Pedro Cansio ainda hoje so a
utoridade entre os catlicos da Europa Central. Em Frana, no sculo XVII,
os bispos preferiro mandar compor e impor o manual prprio da sua diocese.
Onde e como instruir as crianas? Duas instituies contribuem para isso: a escola e a
igreja, que devem considerar-se complementares e no rivais. As crianas que
freqentam a escola no aprendem somente a ler e a escrever, mas, em primeiro lugar
e essencialmente, a crer e a viver como cristos. A primeira tarefa do mestre
dar o catecismo. por isso que Lutero, por exemplo, preconiza a escola tanto para
as meninas como para os meninos. E, por toda a parte, a autoridade eclesistica,
protestante e catlica, exerce um controlo sobre a doutrina e a moralidade dos mes
tres. Todavia, mesmo nas regies em que as escolas so bastante numerosas, s uma
minoria de crianas as freqentam. As outras so retidas em casa pela pobreza dos seus
pais (em geral, preciso pagar ao mestre) ou, muito simplesmente por necessidade
de trabalhar. Para j no se falar das meninas e raparigas, cuja instruo considerada m
enos til e que o pudor proibia que freqentassem a mesma escola que os
rapazes.
Ento, para todos os excludos da escola, s restava o ensino religioso, o catecismo o
u a "escola de domingo". De facto, o repouso dominical permite que o cura ou
o pastor rena as crianas nos bancos da igreja ou
276
do templo, ajudado por alguns leigos (os fiis da Igreja romana, inscritos nas con
frarias, ditas da Doutrina Crist, so recompensados com abundantes indulgncias).
Tambm se deseja que os seus pais assistam s sesses, para aproveitarem as lies. Mas, p
ara se chegar a um resultado, foi preciso, primeiro, convencer os curas
d'almas a dar catecismo e os pais a enviar os seus filhos. Para isso, as Igrejas
souberam usar um slido argumento: a profisso de f entre os protestantes e a primei
ra
comunho entre os catlicos.
No difcil debate que tiveram de conduzir para justificar, contra os anabaptistas,
o baptismo dos bebs, os reformadores retomaram a sugesto de Erasmo: porque no
pedia aos adolescentes que ratificassem publicamente o baptismo recebido nascena?
Em Estrasburgo e na Genebra de Calvino, esta profisso de f ser como que a
coroao dos anos de catecismo. Do lado catlico, foi preciso quase um sculo para aperf
eioar a frmula concorrente, porque a idade e as condies da primeira comunho
tinham ficado muito fluidas. E como, ao mesmo tempo, se tinha imposto a idia de f
azer desta primeira comunho uma festa colectiva, imagine-se a vergonha por que
passaria no s a criana que fosse rejeitada, mas, sobretudo, os pais. Os antroplogos
continuam a espantar-se com o facto de terem sido necessrios quinze ou dezasseis
sculos para que, nas sociedades crists, a Igreja reinventasse um rito de final da
infncia.
Alis, catequizar sem alfabetizar s podia ser considerado um triste remedeio. Entre
os protestantes, o essencial ler a Bblia; portanto, no h templo sem escola.
Entre os catlicos, desejvel que os fiis saibam ler o seu catecismo e livros de pied
ade que a imprensa e a propaganda difunde por toda a parte. Tanto mais que
a escola tambm escola moral. A partir de ento, a sociedade nunca deixar de clamar p
ela abertura de escolas, para os rapazes e para as raparigas. Fundar escolas
e dot-las de rendimentos prprios um acto de generosidade que os senhores da aldeia
e os curas de parquias praticam porfia. Nas cidades, criam-se escolas chamadas
de caridade, isto , gratuitas, para disciplinar as crianas das classes pobres. Ento
, pe-se a questo do recrutamento dos mestres e das mestras, profisso ainda
bastante desprezada. Para responder a esta necessidade, comeam a florescer congre
gaes religiosas de mulheres e de homens que tm por vocao consagrar-se educao
crist e humana das crianas. Do lado das mulheres, so todas as que se agrupam sob o
padroado de Santa rsula, a partir da iniciativa de uma italiana de Brscia,
Angela Merici, vrias vezes modificada pelas autoridades eclesisticas; ou das congr
egaes anlogas nascidas em Bordus, na Lorena, etc. Depois surgiram outras
frmulas, bastante mais flexveis: simples beatas ou mulheres consagradas, em grupos
de duas ou trs, fixam-se numa aldeia para ministrar um ensino muito rudimentar
de leitura e de trabalhos manuais. Do lado dos homens, foi preciso esperar pelo
fim do sculo XVII para que nascesse, por iniciativa de um cnego de Reims, Joo-Bapti
sta
de la Salle,
277
uma congregao dedicada educao dos rapazes. Mas o sucesso estrondoso, porque estes "I
rmos das Escolas Crists" recebem uma formao pedaggica muito slida
e estaro na origem de uma verdadeira renovao dos mtodos escolares.
No ensino secundrio, fizeram-se os mesmos esforos, mas s os rapazes beneficiaram de
les. Aqui, so mais fortes as exigncias das famlias: a promoo social passa
pela aprendizagem do latim nas escolas de gramtica - assim se chamavam, inspirada
s pelo humanismo italiano. Mas, sempre que as escolas se multiplicavam at nas
cidades mais pequenas, acontecia uma ruptura confessional. As autoridades catlica
s incriminam os regentes, no sem razo, de simpatia protestante. Nas cidades reform
adas,
o colgio e deve ser confessional, porque um dos seus objectivos formar futuros pa
stores. Alguns sero famosos, como o Gymnasium de Estrasburgo, criado e durante
muito tempo dirigido por Joo Sturm. A rplica dos catlicos foi dada pelos jesutas que
, embora no tivessem sido fundados para isso, aceitam, a partir dos anos
1550, encarregar-se dos colgios que sabero inculcar nos adolescentes o humanismo c
risto, defendendo a f catlica. O sucesso supera todas as expectativas, tanto
mais que os jesutas se revelam notveis pedagogos, cuja experincia reunida, em 1599,
na clebre Ratio studiorum. Importa reler o testemunho dado por Descartes,
no incio do Discurso do Mtodo (1637), do ensino que tinha recebido em La Flche dos
seus mestres jesutas. E no colgio de Rouen que Corneille se impregna da
cultura clssica e crist que devia alimentar as suas comdias ligeiras, o seu teatro
herico e a sua poesia sagrada...
Globalmente, a educao da juventude ter sido a principal beneficiria da rivalidade da
s confisses crists.
Marc Venard
278
A imagem tridentina Ordem e beleza
No incio do sculo XVI, na cristandade ocidental, a arte religiosa est em plena expa
nso, mas em duas direces opostas: na Itlia, a admirao pela Antiguidade
leva a uma racionalizao das formas e a uma humanizao dos temas que arrisca esvaziar
o mistrio cristo; nos pases do Norte da Europa, segundo uma arborescncia
gtica levada aos extremos, exprime-se numa sensibilidade que vai da ternura ao pa
ttico. Ao encontro destes dois domnios, talvez Albert Drer (1471-1528) tenha
sido a melhor testemunha da vitalidade de uma arte autenticamente crist. Umas vez
es, esta arte monumental, enchendo de cores e de luz as paredes e as janelas
dos grandes santurios; outras vezes ntima, graas multiplicao dos quadros de oratrios
das gravuras. Mas difcil dizer que relao os fiis mantm com
todas estas imagens que os rodeiam.
Contudo, a partir dos anos 1520, os reformadores julgam que estas imagens so um i
nsulto Palavra de Deus. Menos Lutero, a bem dizer, que Carlstadt, Zunglio e,
depois deste, Farel e Calvino. Brandem com veemncia o segundo mandamento bblico (q
ue a Igreja da Idade Mdia passava em silncio): "No fars nenhuma imagem diante
da minha face." E denunciam todas as esttuas da Virgem e dos santos a quem o povo
presta um culto s devido a Deus. medida que a Reforma ganha terreno, assiste-se
"limpeza" dos santurios nos locais em que se impe ou em actos iconoclastas isolado
s, perpetrados por proslitos zelosos que partem ou danificam as imagens, cruzes
e altares. Muito mal recebidas pelas populaes, estas manifestaes da f reformada so obj
ecto de cerimnias reparadoras e de pregaes inflamadas. As grandes
vagas iconoclastas de 1561 e 1562 em Frana, e a de 1566 nos Pases Baixos deixaro at
rs de si dios inexpiveis.
Mas caberia ao Conclio de Latro dar uma justificao terica e prtica da arte religiosa,
o que fez nas suas vigsima primeira e vigsima segunda sesses (em 1563),
num longo decreto que mistura culto dos santos, culto
279
das relqias e culto das imagens. Retomando os termos do segundo Conclio de Niceia (
787), comea por afirmar que a venerao no prestada s imagens, aos objectos
materiais, mas s pessoas que eles representam, Cristo, a Virgem ou os santos; as
imagens esto l unicamente para orientar a f dos fiis. Por outro lado, legtimo
representar Deus nas suas intervenes, tais como a Bblia ou as Vidas de santos no-la
s referem: estas "histrias" servem para instruir o povo, so como um catecismo
ilustrado. Contudo, o conclio adverte contra abusos: no se deve figurar nada que no
esteja conforme com os relatos autnticos e que no respeite a decncia. "Dever-se-
evitar toda a lascvia, de modo que as imagens no sejam pintadas nem ornamentadas c
om uma graa impudente." Posteriormente, estas frmulas conciliares um pouco
lacnicas iriam ser explicitadas de vrias maneiras. Mais concretamente, quando Pio
V ordenou a Daniele da Volterra (il Braghettone) que tapasse com vus pudicos
as nudezes grandiosas do Juzo Final de Miguel Angelo; e nos tratados tericos com q
ue o arcebispo de Bolonha Gabriele Paleotti ou o jesuta neerlands Van Meulen
(Molanus) escreveram para uso dos artistas os temas que deviam representar e as
regras que deveriam seguir para isso. Se verdade que, desde ento, a Reforma catlic
a
iria romper com certas tendncias da arte religiosa anterior, tambm verdade que con
heceu um relanamento artstico pelo menos igual, seno at mais vigoroso do
que no sculo precedente, e isto sob formas que os padres conciliares estariam bem
longe de imaginar.
O conclio no tinha dito nada sobre lugares de culto. Coube a So Carlos Borromeu, ar
cebispo de Milo, transcrever o seu esprito numa Instruo sobre a construo
das igrejas que haveria de ter uma grande autoridade. Contra a planta circular o
u em cruz grega, preconiza-se a planta em cruz, que alonga a nave para os fiis,
separando-a do coro, reservado ao clero. Sabe-se que mesmo a planta adoptada por
Brabante e Miguel Angelo para a baslica de So Pedro de Roma iria ser arranjada
neste sentido. Na igreja, o altar-mor deve destacar-se ( custa dos plpitos e dos tm
ulos) e sobreelevado, de tal modo que todos os olhares se dirijam para o sacrifci
o
da missa. No altar ser colocada, com toda a solenidade conveniente, uma reserva e
ucarstica. E, dominando o altar, um retbulo teatral para valorizar e testemunhar
o seu papel de ligao entre o Cu e a Terra. Enquanto o altar assim exaltado no santur
io, a ctedra do pregador aproximar-se- o mais possvel da assistncia.
Por outro lado, para que esta possa seguir melhor os ofcios, a igreja tambm dever t
ornar-se o mais iluminada possvel. Acabaram-se os belos vitrais coloridos
que tinham resplandecido com os seus ltimos raios durante a primeira metade do scu
lo XVI. Nestas igrejas claras, importa que o sacramento da penitncia seja adminis
trado
com toda a discrio: por isso, na mesma Instruo de So Carlos que se encontra minuciosa
mente descrito o mvel que dever ser utilizado para confessar os fiis
- o confessionrio.
280
E instaura-se uma polcia da arte, cujos agentes mais eficazes so os bispos em visi
ta pastoral pelas parquias. Ento, mandam deslocar os altares, eliminar tmulos
ou mobilirio que atravancam o santurio. L, ordenam a construo de um retbulo, a ornamen
tao de um sacrrio. Um pouco por toda a parte, mandam retirar imagens
indecentes, um So Sebastio demasiado nu ou um So Martinho eclipsado pelo seu cavalo
. Por vezes, as populaes resmungam e s retiram da sua igreja o "bom" santo
quando querem fazer ou cumprir promessas s escondidas, enquanto os artistas trans
pem para Madalenas penitentes e anjos ambguos a sensualidade que a autoridade
quis banir.
Conforme o decreto conciliar, doravante a arte catlica probe certas liberdades. Tr
atando-se da Trindade divina, adopta-se uma representao estritamente funcional:
o Pai em majestade, o filho na sua Humanidade crucificada e, entre ambos, o Espri
to, na forma de uma pomba. Depois, a partir do fim do sculo XVII, j ningum ousa
representar o mistrio divino a no ser com um tringulo impresso com o tetragrama. Da
vida da Virgem Maria, desapareceram algumas cenas predilectas da Idade Mdia,
mas no testemunhadas pelos Evangelhos, como a apario de Cristo ressuscitado a sua me
. Em compensao, os artistas so encorajados a fazer sair da sombra So
Jos, at cruzar a Trindade divina com a trindade humana de uma Famlia sagrada. Tambm
assume prioridade tudo o que pode no s proclamar a autoridade da Igreja
e o valor dos seus sacramentos, mas tambm os mritos dos santos, tanto os do passad
o como os que mostram a graa divina sempre em aco: santos no s para invocar,
mas igualmente para imitar.
A partir das obras mais importantes produzidas pelos artistas da Reforma catlica,
as dos grandes arquitectos romanos, dos pintores da escola bolonhesa ou dos ate
lis
flamengos, preciso reconstruir uma cadeia inteira de imitaes talentosas ou malsuce
didas, alimentada pelas migraes de homens ou pela circulao das gravuras.
Assim, interessante seguir, numa determinada cidade ou provncia, a introduo dos nov
os temas e das novas decoraes. Porque, neste domnio, os jesutas foram
muitas vezes iniciadores, surgiu o hbito de baptizar erroneamente como "jesuta" o
estilo do catolicismo reformado. Mas, alm de os padres da Companhia terem por
princpio entregar o trabalho aos artistas locais, s usaram das novas modas o que s
ervia para o seu apostolado.
Em contrapartida, durante muito tempo negligenciou-se o papel das confrarias na
difuso da arte ps-tridentina. Uma multido delas, encorajadas pelo papado e pelos
bispos, propagadas pelas novas ordens religiosas, popularizam as devoes mais impor
tantes da Reforma catlica, como a adorao eucarstica, a orao mariana do
rosrio, a intercesso pelas almas do Purgatrio e muitas outras. Por isso, cada uma d
eve ter a sua capela ou, pelo menos, o seu altar, identificado com um retbulo,
assim como imagens para distribuir aos seus membros para lhes recordar os seus d
everes.
281
Embora algumas confrarias, como a dos ourives de Paris, tenham dado trabalho aos
maiores artistas, a maior parte povoou as nossas igrejas de obras modestas, pro
duzidas
por artistas locais.
Pode ligar-se a esta produo a das imagens de piedade para uso individual, cujo suc
esso , hoje, difcil medir. Freqentemente so rplica de obras-primas e de
directrizes precisas como acontece, por exemplo, com a srie de gravuras que o jes
uta Nadal mandou realizar nos Pases Baixos, no fim do sculo XVI, para ilustrar
as cenas da vida de Jesus. No s puderam servir para guiar pintores pouco imaginati
vos, mas tambm, levadas para casas de particulares, puderam ajud-los nas suas
oraes a fazer a "composio do lugar" recomendada por Santo Incio. De resto, todos os m
estres espirituais da poca (mesmo Csar de Bus, que era cego!) preconizam
que se medite diante das imagens piedosas. O que no impede que as imagens tenham
podido, em muitas casas, conservar o seu uso, oficialmente proibido, de talisms..
.
Foi propositadamente que no empregmos o adjectivo "barroco". A nova arte catlica, p
reconizada na poca em que o estilo da moda era aquele a que chamamos "maneirista"
,
por si mesma no conduzia ao florescimento e aos excessos daquele que as geraes segu
intes cultivaram e a que chamamos "barroco". Ou, se a ele conduzia, era de
maneira implcita. Porque reconhecia-se nela no apenas o triunfalismo da Verdade, to
manifesto na Roma papal, mas tambm a exaltao dos sentidos, em particular
da vista, de maneira que a beleza terrestre fosse a promessa do Paraso celeste.
Marc Venard
282
Roma e Genebra
Novas Jerusalm da comunicao
Genebra, nova Roma? A analogia parece impor-se a partir do sculo XVI, quando esta
s duas cidades se tornam emblemticas do confronto confessional.
A Contra-Reforma decidida contra o protestantismo pelo Conclio de Trento foi mais
romana do que tridentina porque, apesar das crticas que o magistrio romano suscit
a
entre certos galicanos ou jansenistas, a fidelidade a Roma imps-se ao conjunto do
mundo catlico, pois a cidade pontifcia o lugar de definio da ortodoxia e
da censura da heresia. A Inquisio romana e o ndex so prova disso. Por seu lado, embo
ra no tenha sido a primeira cidade a passar para a Reforma de tipo sacramental,
Genebra apareceu desde 1540 como o bastio da ortodoxia definida com brio por Calv
ino e Teodoro de Beza, depois conservada pela companhia dos pastores, nomeadamen
te
contra os desvios arminianos. Na Idade Moderna, Roma queimou Jordano Bruno e per
to de noventa hereges, mas Genebra tambm executou Michel Servet e Spifame.
Cada uma destas cidades esforou-se por brilhar no seu campo por todos os meios mo
dernos de comunicao. Em Genebra, na Idade Mdia no havia universidade e foi
estabelecendo uma academia que se formaram muitos dos pastores para a Europa ref
ormada, nomeadamente francfona, que se tornaram mulos dos dogmas e da organizao
da Europa. Esta influncia foi sublimada pela funo de refgio exercida pela cidade em
relao s vtimas das perseguies religiosas, italianas, inglesas e sobretudo
francesas, desde o sculo XVI, e ainda mais depois da revogao do dito de Nantes (1685
). A perseguio favoreceu a expanso da cidade, proporcionando-lhe, no sculo
XVI, uma fora de dissuaso editorial que contribuiu muito para a propagao na rea francf
ona das tradues genebrinas da Bblia, do saltrio e de um conjunto
de literatura polmica, teolgica e poltica. Post tenebras lux era a divisa da cidade
reformada.
283
Roma tambm valorizou a sua imagem por meio dos jubileus, renovando o seu urbanism
o e a sua decorao para se erigir em cidade universal, catlica no sentido literal
do termo, acolhendo os peregrinos que acorriam a obter as indulgncias. Enquanto a
tipografia vaticana poliglota imprimia em todas as lnguas conhecidas, o papado
desenvolvia, no sculo XVII, instituies coordenando a propagao da f no mundo e assegura
ndo a formao missionria. Nas duas cidades, usa-se a erudio para
derrotar a outra na controvrsia confessional.
De facto, como rivais, as duas cidades sonharam destruir-se, e no somente pela ra
bies theologica ("raiva teolgica"). O saque de Roma pelas tropas imperiais (1527)
teria tido to grande dimenso profanadora, se os protestantes no tivessem denunciado
a nova Babilnia? "Ser cristo no ser romano", afirma Lutero a Leo X.
E o dia da Escalada (11/12 de Dezembro de 1602) testemunha, pela aliana entre o p
apado, o rei de Espanha e o duque de Sabia, o desejo de cruzada contra este bastio
que, segundo Ronsard, se tornou "a miservel estncia de toda a apostasia". Quando,
no dia seguinte, 12 de Dezembro, os genebrinos repeliram o exrcito de mercenrios
que escalava as muralhas, abandonaram definitivamente a obedincia ao seu suserano
feudal, o duque de Sabia, mas encontraram uma identidade colectiva prpria que
ainda hoje se mantm muito viva (alm da festa colectiva do costume, come-se uma mar
mita de chocolate repartida pela mesa familiar aos gritos de "Assim morrem os
inimigos da Repblica!"). O fracasso da empresa saboiana e catlica foi imediatament
e apresentado aos europeus como um sinal providencial da eleio celeste da Reforma.
maneira da sua rival das margens do rio Tibre, a cidade encostada ao lago Leman
reforou o seu dispositivo defensivo nos sculos XVI e XVII, com o concurso financei
ro
de prncipes e das Igrejas reformadas de toda a Europa, porque a queda desta peque
na repblica teria sido uma derrota da "Internacional Protestante". Por isso, tant
o
no mito como no seu reverso, as duas cidades parecem anlogas, pelo menos no que c
oncerne maneira de enfrentar as controvrsias.
Todavia, no podem ser idnticas porque no se inscrevem na mesma economia da salvao nem
na prpria eclesiologia. Roma o corao de uma Igreja hierrquica visvel
que reivindica o seu enrazamento na tradio apostlica e no sangue dos mrtires da Igrej
a primitiva. Governada depois do Conclio de Trento por vrios papas notveis
e por uma administrao curial renovada desde 1588, Roma assegura no presente a cont
inuidade e a renovao permanentes da tradio. A Roma da Renascena procurava
a fonte do seu poder nos vestgios antigos romanos; a Roma barroca escavou as cata
cumbas a partir de 1578 e decifrou as inscries da Antiguidade crist, ao mesmo
tempo que se orna com novas igrejas para visualizar esta nova mediao ancorada na I
greja romana crist da Antiguidade. As artes foram postas ao servio de uma teologia
das obras, ilustrando a participao do homem na sua salvao. Ao refundar a peregrinao me
dieval em torno
284
das sete baslicas maiores, que Carlos Borromeu, Pio V e muitos outros voltaram a
pr na moda, numerosos guias e vedute [vistas, gravuras ilustradas] difundiram
novamente esta imagem da Cidade Eterna junto dos peregrinos. Uma imagem de tal m
aneira densa que at funda o urbanismo do centro de Roma nas construes da unidade
italiana. Sede do papado, Roma torna-se o corao da economia da salvao para os catlico
s do sculo XVII. S ela decide a autenticao dos santos para recompensar
os mritos e propor modelos edificantes ao mundo. Roma exporta indulgncias, jubileu
s e relqias para valorizar a sua funo sacra.
Ao contrrio, na Igreja protestante, marcada pela invisibilidade dos eleitos e pel
o sacerdcio universal, Genebra tornou-se certamente, depois de Calvino, um modelo
de cidade santa onde os desvios so perseguidos pelo olhar vigilante dos pastores
e dos magistrados, no sem conflitos nem sem resistncias; no entanto, ela s pode
ser uma Igreja reformada entre outras, sem proeminncia, como o manifestam as opes d
as Igrejas de Frana, da Esccia e dos Pases Baixos.
por isso que, embora Genebra possa ser comparada a Roma, a analogia tem limites.
Ela inscreve-se num tempo muito breve, o sculo XVI, porque, desde o sculo XVII,
o magistrio genebrino teve como concorrentes no s o de outras cidades, como Saumur
ou Leyde, onde vivem eminentes telogos reformados, mas tambm, depois, na
aurora do sculo XVIII, o profetismo cevenol [de Cvennes, regio do Centro-sudeste da
Frana]. O liberalismo teolgico introduzido por Jean-Alphonse Turrettini
leva a Enciclopdia de Diderot e d'Alambert a apresentar Genebra como uma cidade d
as Luzes e de destas, com prejuzo para os seus habitantes e para Rousseau, mas
talvez para depreciar ainda mais a sede da "infame catolicidade". Sobretudo, lim
itada no tempo, a analogia das duas cidades-Igreja no poder esconder a diferena
entre as suas funes respectivas no interior do seu bloco confessional. Genebra nun
ca pretendeu ser uma terceira Roma, como reivindicou Moscovo.
Pelo menos, esta competio entre as duas cidades modelou a sua identidade e a sua p
aisagem urbana. Mas o que h de comum entre a Roma triunfante barroca e a austerid
ade
genebrina de cidadela reformada? Talvez o facto de terem ambas atingido uma cert
a universalidade. A Roma pontifcia assegurou a herana imperial crist. Cidade do
refgio, marcada pelo acolhimento provisrio ou definitivo dos perseguidos de todo o
tipo, at aos anarquistas e revolucionrios do sculo XIX, Genebra alberga organizaes
internacionais no governamentais e interconfessionais encarregadas da paz, da leg
islao do trabalho, do socorro dos mais desfavorecidos e do dilogo entre religies.
Jean-Marie le Gall
285
IV
NOVOS HORIZONTES DE SENSIBILIDADE
Bach A msica sem fronteiras
"A msica um dom de Deus", afirmava Lutero, fazendo eco do seu mestre Santo Agosti
nho. Ela exorciza o mal e pe o homem em relao imediata simultaneamente fsica
e metafsica com o sobrenatural. E "quem canta reza duas vezes", no s com as palavra
s, mas tambm com o poder dos sons. Por isso, o reformador tinha de colocar
a msica com a palavra no centro da nova liturgia que ia instituindo. Doravante, a
msica que todos praticam, cantando a uma s voz estes cnticos simples e comoventes
que se conhecem mesmo antes de se saber falar e cujos textos, freqentemente devid
os a poetas de primeiro plano, declina todos os artigos da f, e tambm as horas
de uma vida crist bem regrada. E, claro, na igreja, em casa, rplica da parquia, tod
os os dias, de manh e tarde, e ainda na escola e at na rua, dado que
as cidades mantm um corpo de msicos municipais para tocar do alto da cmara municipa
l, maneira de ngelus, corais harmonizados. Nas quatro igrejas de Leipzg,
a missa dominical dura umas quatro horas e as vsperas, tarde, trs horas. Todo este
tempo duplamente ocupado pela pregao e pela msica. Ao mesmo tempo que
uma terapia que trata das vicissitudes do quotidiano, o canto colectivo consolid
a a comunidade, pondo-a em estado de receptividade interior em relao ao ensino
espiritual que lhe ser ministrado durante longas horas.
Em Leipzig, Bach ocupa mltiplas funes. Cantor na Thomaskirche, na igreja de So Tom, q
uer dizer, professor de msica igualmente encarregado da instruo religiosa,
portanto, tambm mestre da msica das igrejas e, sobretudo, director musices, respon
svel por todas as actividades e celebraes musicais da cidade. Um msico
na cidade - uma cidade unanimemente religiosa, num tempo em que, segundo Jean De
lumeau, "cada cidado sociologicamente cristo". J no h separao entre o civil
e o
286
religioso, a no ser diferenas de estilo entre msica para a igreja ou msica para a ci
dade. Se os habitantes de Leipzig gostam da festa, se nunca faltam a nenhuma
ocasio de regozijar-se com a visita dos soberanos, com um casamento ou o aniversri
o de uma personalidade, sempre em msica; e ao director musical que compete
comp-la e dirigi-la, assim como a msica que se ouve ao domingo nas igrejas. At a el
eio do conselho municipal se realiza no santurio, seguida de uma cantata
de aco de graas.
Por isso, as cantatas dominicais so consideradas um duplicado da pregao no plpito. D
istribui-se o seu texto aos fiis, para que possam compreender perfeitamente
as palavras. Mais concisas, tratam os mesmos temas, concertados com as autoridad
es religiosas, com a eficcia acrescida que lhes confere o poder da msica. No s
as cantatas, mas tambm as obras para rgo. Do alto da tribuna, o organista prega com
o o pastor do alto do plpito. Como ele, entre o Cu e a Terra, o msico fala,
como mediador, de Deus aos homens, e leva at Deus a palavra cantada pelos fiis. Qu
em sabe se, tratando-se de Bach, ele no far melhor do que o pastor, no s
pela imensidade do seu gnio, mas tambm pela extenso dos seus conhecimentos teolgicos
!
Na sua obra, Bach mostra-se sempre e em toda a parte preocupado com manter um di
scurso em msica, qualidade que j lhe era reconhecida no seu tempo, em que se falav
a
dele como de um muito grande orador. Naquele sculo de retrica, como os seus contem
porneos e, sem dvida, mais, ele no deixa de se dirigir aos seus ouvintes para
comentar a Palavra. Modela o seu discurso musical e articula-o segundo as regras
precisas da arte oratria, ento devidamente codificadas. Retrico para organizar
as formas, para despertar e governar os afectos dos ouvintes e, sobretudo, para
manter uma linguagem inteligvel com uma quantidade de figuras que vo do simples
motivo rtmico ou meldico estrutura de conjunto das suas grandes obras ou, mesmo, d
as suas colectneas na sua globalidade.
Igualmente na sua expresso sonora, Bach apela a um considervel conjunto de meios,
que usa com uma cincia e uma preciso admirveis, seguindo um cdigo simblico
ento conhecido de todos. Nele, no h instrumento, voz, tonalidade ou movimento que no
possua uma conotao espiritual, cujos elementos de significao o msico
trabalha e cruza. Alm disso, essa citao de coral arrasta com ela as palavras de um
cntico, operando a um nvel suplementar de exegese.
Conseqentemente, por mais intenso que possa ser o prazer esttico sentido ao escuta
r estas obras-primas, no se conseguir, como os ouvintes de ento, perceber
o seu significado real sem um perfeito conhecimento dos textos que elas veiculam
e exaltam e tambm o conjunto destes sinais auditivos outrora familiares que os
encarnam e comentam. Independentemente de qualquer adeso religiosa pessoal, s possv
el apreender o pensamento musical de Bach na sua plenitude luz da cultura
e da espiritualidade que o subentendem e animam.
287
Mas, se escutarmos bem, numerosas obras "profanas" tambm testemunham uma viso espi
ritual do mundo - as Variaes Goldberg, por exemplo - e mesmo o mistrio da
Redeno na Cruz. Esto neste caso os cnones enigmticos que o compositor dedica em Ofere
nda musical a um rei da Rssia perfeitamente ateu, Frederico II. Na sua
sobreposio a si mesmo por movimento retrgrado, como que lido simultaneamente num es
pelho, o motivo do primeiro cnone j traa o sinal sonoro da cruz, este qui
[c] grego que se tornou a figura de retrica do quiasmo*, simultaneamente nome de
Cristo e imagem da cruz, figura a que o msico recorre muitas vezes.
Ao longo da sua vida, Bach reuniu um saber enciclopdico. Conhece todas as msicas d
o seu tempo, estuda e assimila todas as do passado. Desconfiando da cultura euro
peia,
construiu uma linguagem sincrtica que lhe pertence exclusivamente e imediatamente
reconhecvel, e na qual o pensamento musical do Ocidente cristo encontra a
sua expresso mais acabada. Ainda hoje a posteridade continua a rever-se nele e no
seu ideal de espiritualidade da obra de arte. "Fonte primordial de toda a msica"
,
segundo Beethoven, ele o criador universal que transmite s geraes seguintes a prpria
essncia da arte musical, dom de Deus.
Simultaneamente discurso e mtodo, a sua msica contm a sua prpria teoria e a sua viso
do mundo. Havia alguns decnios, o discpulo do lipsiense Leibniz, Bach,
parece ter posto em obra o pensamento do filsofo, afirmando que " pelo clculo e pel
o exerccio do seu pensamento que Deus criou o mundo". Criado imagem de Deus,
pelo clculo e pelo seu pensamento que, por sua vez, Bach criou um mundo sonoro, m
undo que nos fala da criao divina.
A sua derradeira obra completa a Missa em si menor, fruto de um trabalho estranhs
simo, compilao de vrios trechos escritos anteriormente, alguns com trinta
e cinco anos, que o msico unifica e completa com trs novos que lhe faltavam. Pedra
angular no corao da obra, o Credo constitudo por trs grupos de trs trechos
que formam um grande arco, no cimo do qual se encontra o perturbador Crucifixus,
pedra angular do imenso edifcio. Porqu esta missa? Porque no em alemo? E porque
tem propores que a tornam imprpria para qualquer uso na igreja? Missa absoluta, Mis
sa tota, acima das liturgias e das famlias do cristianismo. Bach, confessor
da f.
Fundamentalmente polissmico, o discurso sonoro de Bach no cessa de propor uma leit
ura do mundo e do lugar que o homem tem nele, numa viso coerente e ordenada
de natureza espiritual, sob o signo da serenidade e do mpeto vital. No em msica, ma
s pela msica.
Gilles Cantagrel
* Figura de estilo que consiste em inverter a ordem dos termos nas partes simtric
as de dois membros de frase, de maneira a formar um paralelo ou uma anttese (Trsor
de la langue franaise).
Nascimento da crtica bblica (sculos XVI e XVII)
O termo "crtica", no sentido de "juiz dos livros" ou de "arte de julgar os livros
", introduzido em francs no fim do sculo XVI pelo grande erudito Juste-Joseph
Scaliger [em portugus "crtica" aparece em 1712]. Na revoluo cientfica dos tempos mode
rnos, a filologia tem uma plida figura ao lado da fsica, da astronomia
e da biologia. Contudo, a irrupo dos mtodos filolgicos na cultura ocidental poderia
explicar, por si s, a entrada da crtica no campo da exegese bblica. Mas
preciso juntar-lhe a presso das cincias da natureza e do tumulto dos debates teolgi
co-polticos procurando modelos bblicos. Filologia, cincia e poltica:
tantos campos a explorar para compreender a mudana do olhar sobre a Bblia no mundo
ocidental nos sculos XVI e XVII.
Filologia, crtica e controvrsia
Como promotor dos studia humaniora ensinados na universidade medieval, o chamado
movimento "humanista" parte em primeiro lugar busca do melhor texto, do que ser
digno da impresso e, por isso, inicia um processo constante de decomposio da transm
isso manuscrita. Pelos seus anacronismos, pelas suas peas e pelas suas costuras,
o texto tem em si mesmo a marca de uma histria e o erudito deve percorrer o camin
ho que conduz o texto a esta histria. Mas, para compreender um texto, o mesmo
erudito tambm deve fazer o caminho inverso: da histria ao texto, porque todo o tex
to do passado confunde o leitor, e o comentrio deve atenuar esta estranheza,
acumulando notas filolgicas e histricas que permitam superar o fosso do tempo. A a
plicao Bblia deste duplo movimento comea entre o fim do sculo XV e meados
do sculo XVI. Ao mesmo tempo, fazem-se tradues em lngua vulgar a partir dos originai
s, para uso de todos os fiis que saibam ler, inclusive as mulheres. Em 1530,
289
Lefvre d'taples edita em Lovaina a sua traduo da Bblia em francs, efectuada sobre a Vu
lgata, com correces a partir do texto grego do Novo Testamento. Esta
verso ser utilizada pelas tradues posteriores: de um lado, a Bblia "protestante" de O
livetan (1535), origem das Bblias de Genebra; do outro, as Bblias catlicas,
chamadas de Lovaina, expurgadas de todas as infiltraes luteranas. Com efeito, a se
parao da velha cristandade medieval em duas Igrejas passou por a. Quais so,
para a Bblia, as conseqncias deste rompimento?
O sinal decisivo desta fractura a elaborao, na quarta sesso do Conclio de Latro (Abri
l de 1546), de um decreto que marca o corte em relao s prticas bblicas
dos protestantes. Consideremos unicamente um ponto: mesmo os textos bblicos devem
ser interpretados segundo o sentido que lhes d e sempre lhes deu a tradio da
Igreja; mas, para os protestantes, esta regra favorece as construes alegricas e as
glosas, em detrimento do sentido autntico do texto. A aplicao das directrizes
tridentinas pelos exegetas catlicos e a constituio, entre os protestantes, de prtica
s opostas geram uma dupla direco da exegese incapaz de uma comparao do
dualismo confessional. Os controversistas muito aplicados nas polmicas doutrinais
tentam justificar as suas opes com versculos das Escrituras devidamente selecciona
dos
ou arbitrariamente explicados. Esta prtica gera uma forma de comentrio hiperteolgic
o contra o qual se erguem os exegetas com sensibilidade filolgica e histrica
apurada. Os mais notveis, entre os protestantes Hugo de Groot (Grotius) e, para o
s catlicos, Richard Simon, insurgem-se contra uma certa manipulao dos textos
pelos telogos e privilegiam sistematicamente o sentido literal. So marginais em re
lao exegese dos professores que, nos seus cursos, consideram que, em matria
de controvrsia, sendo o sentido literal o nico que faz autoridade, o "sentido teolg
ico" (que permanece capital) s poder estabelecer-se depois de uma cuidadosa
elaborao do sentido literal pela gramtica, pelo lxico e pela histria. Nesta empresa,
a Gr-Bretanha coloca-se no primeiro lugar, com a publicao de uma Bblia
poliglota (a Bblia de Walton, 1654-1658) e de uma antologia de comentrios literais
em nove volumes (os Critici sacri, 1660).
Todos estes esforos convergem num distanciamento em relao aos textos bblicos. Em vez
de serem o receptculo de uma Palavra divina situada numa eternidade imvel,
os textos sagrados aparecem cada vez mais como marcados pelo tempo da sua redaco.
Assim, a atribuio inexacta de livros sagrados a autores prestigiados como Moiss,
Isaas e Daniel pertence mentalidade de um tempo que j no o nosso, em que esse proce
dimento seria qualificado como falsidade. Contra toda a tradio judaica
e crist, chega-se a considerar que Moiss poderia muito bem no ser o nico autor do Pe
ntateuco (como afirmam Hobbes, Simon e Spinoza). Esta convico no nasce
de informaes sobre a histria literria dos documentos, mas de um raciocnio sobre os te
xtos. Assim,
290
a aplicao Bblia dos mtodos filolgicos ocasio para se afirmar a existncia de uma nov
toridade sobre a interpretao dos textos sagrados: a da razo.
Bblia e cincia
Esta distanciao dos tempos bblicos tambm provm das dificuldades apresentadas pela cos
mologia bblica. Para esta, a Terra um corpo imvel, situada no centro
do mundo, em torno do qual giram o Sol e os planetas. As estrelas esto fixas, mas
o firmamento inteiro que gira sem cessar. Posto em causa por ter sustentado
a hiptese heliocntrica de Coprnico, Galileu defende-se, na sua clebre carta gr-duques
a da Toscana, Cristina de Lorena (1615), invocando a autoridade de Santo
Agostinho e de So Toms. Estes dois grandes doutores do Ocidente asseguram que, se
uma descrio cosmolgica contida na Bblia contradita pelos sbios, preciso
interpret-la como uma expresso familiar, usando a linguagem das aparncias, ou como
uma opinio do tempo passado. este ltimo ponto que o movimento da exegese
vai tentar levar por diante. Assim, uma dissertao exegtica de 1714 da autoria do sbi
o Dom Calmet demonstra que a cosmologia bblica a cosmologia popular do
mundo antigo. Outros espritos, mais ousados, que militam contra os processos de b
ruxaria, procuraro provar que a omnipresena do diabo no Novo Testamento e os
numerosos exorcismos praticados por Jesus provm das convices de uma poca que desconh
ecia a existncia de doenas nervosas. O distanciamento em relao aos tempos
bblicos evidente e apoia-se na autoridade da razo, comparando agora o texto bblico
com os da literatura antiga.
Bblia e poltica
Os tempos modernos registam duas revolues cujas correntes se chocam violentamente:
uma revoluo religiosa, a da Reforma, que reivindica a escolha da conscincia
contra a autoridade absoluta do soberano em matria espiritual; e uma revoluo jurdica
, que substitui o Estado nico e soberano pela multiplicao dos territrios
e das jurisdies feudais. De um lado, impe-se o dever de obedecer conscincia, custe o
que custar; do outro, a mxima de que a soberania no se divide. Dos dois
lados, necessrio recorrer ao Antigo Testamento. Ou, ento, os partidrios do direito
da conscincia fazem valer os casos em que os profetas organizaram a resistncia
s tentativas de um rei idlatra; ou, ento, os partidrios da soberania absoluta observ
am que o povo de Israel ignorava a dualidade dos poderes: poder espiritual
e poder temporal so um s. Outros juristas ou telogos procuram sair deste dilema faz
endo notar que o cristo j no est
291
sujeito s leis do Antigo Testamento. Por isso, eles diro que, como o reino de Cris
to no "deste mundo", o recurso violncia para o estabelecer j caducou;
e acrescentaro que a soberania dos reis s pode ser exercida sobre a ordem exterior
da religio e no sobre as conscincias (deste modo, o Novo Testamento recomenda
aos fiis a obedincia aos imperadores romanos, excepto quando prescrevem actos imor
ais ou idlatras). Por estas reflexes sobre os modelos polticos que prescreve
ou defende, a Bblia relegada ao seu passado findo. No mnimo, as mentalidades crists
afastam-se das lies do Antigo Testamento, em nome dos direitos da conscincia
e da razo.
Em direco s Luzes
No fim do sculo XVII, o termo "crtica" difundiu-se a grande velocidade: toda a his
tria deve ser crtica. Mas, no caso da histria bblica, a pobreza dos recursos
filolgicos e arqueolgicos entrava a marcha. Em vez de ousar fazer comentrios, a mai
oria dos exegetas entrega-se a "introdues Bblia", que descrevem um programa
sem o realizarem. Ento, a crtica bblica torna-se mais corrosiva, sobretudo na rea da
s Luzes francesas. Na Alemanha pietista, a oposio escolstica luterana
produz o retorno Bblia em que a convico espiritual no se extingue com o ardor filosfi
co mas, ao contrrio, estimula-a. Por esta abertura, a Alemanha protestante
chamada a tornar-se o santurio dos estudos bblicos.
Franois Laplanche
292
A renovao protestante
Do pietismo ao pentecostalismo,
passando pelos despertares
Pelos seus prprios princpios (s Escritura, s f, ecclesia semper reformando), o protes
tantismo - j plural no sculo XVI - sempre fez surgir no seu seio Igrejas
e movimentos novos. Alguns destes movimentos exerceram uma influncia observvel at a
os nossos dias.
Em meados do sculo XVII, a Europa, j constituda por numerosas entidades confessiona
is (catlica, reformada, luterana, anglicana), assiste ao fim das guerras religios
as.
A experincia colectiva de combates pela f produz efeitos diferentes e, por vezes,
contraditrios. No continente e no Reino Unido, verifica-se alguma lassido ou
at uma grande indiferena a propsito das Igrejas. Ao mesmo tempo, a "ortodoxia prote
stante" continua a desenvolver-se, criando uma forma de escolstica reformada
ou luterana concebida de maneira sobretudo polmica.
No seio do luteranismo continental desenha-se uma reaco que se pretende seja um ap
elo para voltar dinmica dos primeiros anos da Reforma. Philippe Jacques Spener
(1635-1705), pastor luterano nascido na Alscia, representa esta tendncia nova, a q
ue chamar "pietismo". Aspirando a uma espiritualidade mais interior e comprometid
a,
rejeitando a polmica e a disputa, ao mesmo tempo que pretende ser considerado lut
erano ortodoxo, Spener faz a sua tese de doutoramento em Estrasburgo sobre o tem
a
do "novo nascimento" (Jo 3,5) e torna-se o chefe de fila de um movimento de reno
vao do luteranismo na Alemanha. Segundo Spener, o luteranismo corria o perigo de
se tornar cada vez mais uma religio formalista, cujos adeptos teriam somente um p
ouco de f ou de compromisso reais. A teologia dinmica de Lutero transformar-se-ia
em ortodoxia definhadora.
A sua obra clssica (Pia desideria, 1675) prope um programa de renovao aceite por uns
e estigmatizado por outros. Entre as suas proposies: uma f mais consciente
e pessoal, o estudo da Bblia em famlia e em pequenos grupos, um cristianismo prtico
fundado no amor fraterno e
293
na recusa da polmica, uma reforma das faculdades de teologia.
Com personagens como Spener e o seu aluno August Hermann Francke (1663-1727), o
pietismo tornar-se- uma corrente importante no seio do luteranismo, com as suas
universidades, faculdades de teologia (Halle) e projectos de compromisso social
(orfanatos etc...). Spener sempre se proclamou luterano fiel e quis reconduzir a
sua Igreja ao que, a seus olhos, era a dinmica de origem. Portanto, este primeiro
pietismo afirmar-se- como renovador e no cismtico. Infelizmente, nem sempre
foi o caso. No sculo XVIII, o conde Ludwig von Zinzendorf (1700-1760) alimentado
desde a sua infncia pelo pietismo de Halle, o instigador de uma tendncia pietista
que acabar por abandonar o seio da Igreja luterana. Num encontro entre Zinzendorf
e um grupo de morvios (hussitas) emigrados para as terras do seu pai, nasce a
Igreja da unidade dos irmos. Marcados por uma piedade emocional centrada em Crist
o e no seu sofrimento, os morvios tm um mpeto espiritual que acelera a sua difuso
na Europa. Pouco depois da morte do fundador, j h 226 missionrios "morvios" enviados
para fora da Europa (Antilhas, Amrica do Sul e do Norte, frica do Sul).
John Wesley (1703-1791), padre anglicano, encontra o pietismo alemo no barco que
o conduzia como missionrio para a colnia da Gergia, povoada de prisioneiros
ingleses. Regressado a Londres, mantm com os morvios contactos que terminam numa c
onverso de tipo pietista (1738). Querendo renovar a Igreja anglicana a partir
do seu interior, Wesley e os seus seguidores encontram inicialmente alguma oposio.
A impossibilidade de pregar nas igrejas leva-os a falarem ao ar livre e, assim,
o movimento atrai fortemente as classes populares. John Wesley e George Whitefie
ld anunciam uma mensagem de converso que apela a uma importante mudana de vida
(a santificao). Com um esprito muito rigoroso, Wesley estrutura de maneira eficaz o
seu movimento, que se difunde rapidamente. Perto do fim da sua vida, consagra
pessoalmente - sem autorizao eclesial - bispos nas colnias que se haviam tornado os
Estados Unidos, um acontecimento que acaba num cisma entre a Igreja de Inglater
ra
e os "metodistas".
De facto, estes movimentos de tipo pietista ou wesleyano contribuem para o nasci
mento de um novo protestantismo que atravessa fronteiras nacionais e confessiona
is.
Por isso, encontramos uma corrente pietista entre os luteranos e os reformados c
ontinentais, tal como entre os anglicanos, os puritanos e grupos mais separatist
as
como os baptistas ingleses, que j tinham nascido no incio do sculo XVII. Este tipo
de protestantismo conhece um acolhimento muito favorvel na Amrica do Norte.
Outra maneira de caracterizar este protestantismo seria falar do fenmeno dos "des
pertares". O pietismo contribui para forjar uma realidade protestante anglfona
transatlntica a partir do sculo XVIII. Por alturas de 1750, acontece o "primeiro g
rande despertar", caracterizado por reunies ao ar livre em que se prega o Evangel
ho
e os ouvintes so convidados quer
294
a converter-se quer a "despertar", isto , a renovar um compromisso cristo que se t
eria tornado inspido. s vezes, estas reunies so acompanhadas de fenmenos
e de reaces emocionais que John Wesley acaba por criticar.
O "segundo grande despertar" teve lugar na Amrica do Norte e na Europa durante a
primeira metade do sculo XIX. Os pregadores populares continuam a juntar multides
para anunciarem o Evangelho. Estes despertares moldam de maneira importante o co
njunto do protestantismo americano - branco e negro -, em que os metodistas e os
baptistas se tornam maioritrios. O protestantismo muito popular, apoiando a const
ruo da democracia americana e acreditando na possibilidade de melhorar a vida
(conjuno entre a santificao metodista e o "progresso" das Luzes). Na Europa, durante
o mesmo perodo, movimentos de despertar partem do Reino Unido para o continente
e influenciam os meios reformados na Sua e na Frana, introduzindo a novas correntes
(baptistas e metodistas).
Depois da Guerra da Secesso (1861-1865), da abolio da escravatura, da industrializao
e de uma emigrao catlica importante, o protestantismo americano dos
finais do sculo XIX e do incio do sculo XX ainda conhecer outro "despertar" importan
te. Certos meios metodistas esto descontentes com a morosidade e o pessimismo
ambientes: isto faz nascer "movimentos de santificao" que apelam s origens do movim
ento wesleyano, insistindo, portanto, na importncia da experincia individual
do Esprito Santo e da santificao. Em 1906, na Igreja Azusa Street, em Los Angeles,
acontece um grande despertar acompanhado de manifestaes de glossolalia e
de curas. O seu pregador William Seymour (1870-1922), filho de antigos escravos.
Este movimento, em breve chamado "pentecostista", popular e multirracial nas su
as
origens, difunde-se rapidamente no Sul dos Estados Unidos e em muitos lugares do
mundo - na Europa desde 1906 e na Frana nos anos 1920 - para tornar-se hoje uma
das famlias crists mais importantes.
O leitor avisado reconhecer neste desenvolvimento as razes de uma grande parte das
tendncias protestantes hoje chamadas "evanglicas". Embora estas tendncias
tenham uma ligao importante com os Estados Unidos, as suas origens so bem europeias
e remontam, pelo menos, ao sculo XVII ou at prpria Reforma.
Neal Blough
295
Os santos e a sua nao (sculos XIV-XX)
O santos do Paraso so a priori estranhos s divises polticas deste baixo mundo; contud
o, em Roma e nas grandes capitais, encontramos So Lus dos Franceses,
So Tiago dos Espanhis, So Nicolau dos Lorenos, So Joo dos Florentinos. Portanto, as c
omunidades humanas - cidades, provncias ou naes crists - podem associar-se
a um santo. A escolha de um nome-marcador, como Yves na Bretanha, Martial no Lim
usino, Claude no Franco Condado, etc, faz parte das prticas familiares mais comun
s.
Em certas cidades, h procisses que renem toda a populao em volta de um santo, situado
bem no centro da religio cvica: Santa Genoveva em Paris, So Nicolau
em Bari ou So Janurio em Npoles... Por fim, algumas festas de santos so festas nacio
nais: em Frana, "la Saint-Denis" no fim da Idade Mdia, "la Saint-Louis"
sob "l'ancient Regime" ou, ainda hoje, So Patrcio na Irlanda ou So Venceslau na Bomi
a. Mesmo a Gr-Bretanha, passada ao protestantismo, institui em 1801 uma
bandeira, a Union Jack, que mistura as cruzes de Santo Andr, de So Jorge e de So Pa
trcio, respectivamente patronos da Esccia, Inglaterra e Irlanda.
Por conseguinte, desde o seu nascimento, as naes tiram proveito da glria dos santos
. Sentem-se orgulhosas por terem um santo padroeiro ou patrono antigo que inscre
ve
a sua evangelizao e o reconhecimento da sua existncia nos tempos apostlicos e lhes d
a etiqueta de um povo escolhido da Igreja primitiva. A Espanha honrada
por ter sido evangelizada pelo prprio apstolo So Tiago, como a Frana por Dionsio, o A
reopagita, discpulo de So Paulo. Quando, no final do sculo XVI, a crtica
abala estas lendas, depara-se com cepticismo ou mesmo oposio. Por isso, em 1602, F
ilipe III solicita a Roma que o texto da missa de So Tiago em Espanha seja mantid
o
no brevirio romano.
As naes gostam dos santos que exerceram um apostolado universal ou receberam um cu
lto generalizado, ao passo que as cidades - no reino de Npoles, por exemplo
- procuram ter um patrono mais local. Assim,
296
So Jorge o santo tutelar da Inglaterra, de Gnova, de Malta e da Catalunha, de Port
ugal, de Hanver e de numerosas cidades alems.
Eis o que conduz estas naes e cidades a capitalizar as relqias e a disput-las. Deste
modo, Angers, Toulouse e Compostela pretendem, cada qual, possuir as relqias
de So Tiago, enquanto Saint-Denis [Frana] e Ratisbona [Alemanha] rivalizam pela po
sse dos restos do Areopagita.
Esta sacralizao de um territrio pelos santos manifesta-se, no momento da confession
alizao, pelo estabelecimento de hagiografias nacionais, como o Catalogus
sanctorum Italiae (1613), a Bavaria sacra (1615) ou o Martyro-logium gallicanum
(1626). Neles figuram santos "indgetes" que viveram nesses pases ou cujos restos
l repousam, o que permite captar uma grande parte do martirolgio universal para pr
oveito de cada um. Com perto de sessenta mil santos, recenseados por Andr Du
Saussay em 1626, a Frana no duvida de que merece o ttulo de filha mais velha da Igr
eja.
Entretanto, a poca moderna caracteriza-se pelo apego crescente autoctonia do sant
o patrono. So Jorge seria um breto, talvez nascido em Coventry, e no um capadcio.
Os portugueses reivindicam Santo Antnio de Pdua porque nasceu em Lisboa. Quando Ra
ymon de Peynafort foi canonizado em 1601, a sua me-ptria catal tambm fez
dele o seu santo patrono. Npoles far o mesmo com Santo Afonso de Ligrio. Os santos
modernos, cuja origem se inscreve nos quadros polticos existentes, prestam-se
mais facilmente que os antigos santos a esta apropriao nacional. Mas isto nem semp
re foi fcil, por causa das alteraes das fronteiras. Incio nasceu com toda
a certeza na Navarra espanhola, mas este reino reivindicado e em parte detido pe
la Frana, e a ordem jesuta foi fundada em Paris. Por isso, a monarquia do Cristians
simo
no pretende deixar que a santidade de Incio glorifique exclusivamente a monarquia
catlica. E os galicanos preocuparam-se com opor-se ao esplendor das canonizaes
romanas dos sculos XVI-XVIII que favorecem os santos de origem ibrica e italiana.
Os santos padroeiros so protectores da nao e da sorte das armas. Numerosas ordens d
e cavalaria so colocadas sob a sua proteco, como a Jarreteira sob a de So
Jorge em Inglaterra ou as ordens de So Miguel e de So Lus em Frana. So Jorge a combat
er o drago torna-se o smbolo da Inglaterra a lutar contra os seus sucessivos
adversrios - o papismo, a Frana ou a Alemanha. So Tiago foi matamoros, depois, com
a expanso castelhana, tornou-se matandios. Em Frana, Saint Denis e So Miguel
foram amplamente invocados contra o inimigo ingls na Idade Mdia. A partir do sculo
XIX, a figura de Joana d'Arc expulsando da Frana o estrangeiro mobilizou contra
a Inglaterra e sobretudo contra a Alemanha. Mas tambm foi explorada nos debates p
olticos internos.
Com efeito, existe mais de uma concepo de nao; alm disso, a promoo aos altares incumbe
a Roma; portanto, h dois parmetros que fazem da escolha do santo
patrono uma questo eminentemente poltica, no momento da secularizao.
297
Para alguns, embora seja possvel escolher um advogado celeste, o patrono eleito p
or Deus e inscreve-se numa ordem divina inviolvel. No obstante o desejo das
cortes castelhanas e da aprovao romana, a monarquia catlica renunciou em 1630 a eri
gir Santa Teresa como co-padroeira da Espanha para que no atentasse contra
o monoplio inalienvel de So Tiago. Portanto, o padroeiro superior ordem poltica e im
pe-se por si mesmo, substituindo-a at, quando esta falha. A coroa de
Santo Estvo ou de So Venceslau encarna a eternidade transcendente da Hungria ou da
Bomia, apesar de todos os acidentes histricos.
Mas a promoo de um santo ao padroado nacional ou a desclassificao de outro testemunh
a que a nao uma construo histrica. Quando Henrique VIII rompeu com
Roma, foi preciso destruir as relqias de So Toms Becket e todas as suas representaes,
no fosse este mrtir dos reis de Inglaterra excitar o zelo daqueles
que se opunham ruptura com Roma. A canonizao de Joo Nepomuceno, no sculo XVIII, cons
agra a reconfigurao tridentina da Bomia: at ento marcada pela Igreja
utraquista e pela figura de Joo Huss, ela torna-se, assim, um ltimo baluarte de ca
tolicidade.
Em Frana, a Revoluo impe uma concepo poltica da nao que, em parte, se forja contra o
licismo. Ao passo que relqias insignes, como as de Santa Genoveva,
so queimadas, o poder valoriza o culto dos santos mrtires da Revoluo. No sculo XIX, p
ara ajudar o clero a libertar-se do Estado, Roma canoniza bastantes franceses
do "sculo dos santos", o sculo XVII, at ento suspeito de jansenismo ou de galicanism
o. No incio do sculo XX, o confronto entre clericais e republicanos apoderou-se
da santidade, o que conduz beatificao das ursulinas de Compigne em 1905 ou apresent
ao da causa de vrios mrtires da Revoluo, a dos carmelitas em 1906
(canonizao em 1926), dos de Angers (beatificao em 1984). Eles simbolizam o apego f, c
ontra a Revoluo mpia. Mas no podem pretender reunir a nao. Em contrapartida,
os dois campos disputam largamente Joana d'Arc. Michelet v nela a mulher do povo,
abandonada pelo seu rei e queimada pela Igreja que no conseguir admiti-lo e
s introduz a causa de canonizao e de reabilitao em 1894, que termina em 1926, precisa
mente quando Roma condena a Action Franaise. Ora, a direita nacionalista
v em Joana d'Arc o smbolo da luta contra todos aqueles que, a seus olhos, mancham
a Frana - protestantes, franco-maes, socialistas e judeus - e apodera-se novamente
da sua figura mtica contra as evidncias religiosas de outrora.
Com a secularizao, o culto dos santos diminui, mas continuam presentes nos conflit
os de memrias em torno das naes e das cidades, pequenas e grandes, prova de
que os santos ainda podem servir a mobilizao comunitria, de modo totalmente indepen
dente das polticas clericais e das catequeses.
Jean-Marie le Gall
298
A Ortodoxia russa Monolitismo e cises (sculos xvi-xviii)
A metrpole de Rhossia, criada nos finais do sculo X, depois da converso do prncipe V
ladimir, preserva a sua unidade e permanece sob a tutela do patriarcado bizantin
o
at 1448. Ento, torna-se autocfala, porque rejeita a unio de Florena (1439) que os biz
antinos aceitaram provisoriamente. Mas, como o metropolita russo (o chefe
desta Igreja) eleito em Moscovo, por instigao do soberano local, o rei da Polnia re
cusa-se, desde 1458, a reconhecer a sua autoridade e subtrai metrpole
russa quase metade das suas dioceses. Desde ento, coexistem uma Igreja ortodoxa r
utena que se mantm, mais ou menos, nos territrios orientais da Polnia-Litunia,
e uma Igreja russa, cuja alada coincide muito rapidamente com os limites da Moscvi
a e, depois, do Imprio Russo. Os laos entre a Igreja e o Estado apertam-se
ainda mais durante o perodo moderno, em que a f ortodoxa desempenha um papel centr
al na constituio de uma identidade nacional. Todavia, a Igreja russa tambm
tem de enfrentar dissidncias importantes.
Do patriarcado ao santo snodo: a Igreja burocratizada
As relaes entre a Igreja e o Estado evoluem no sentido de uma subordinao cada vez ma
is forte do espiritual face ao temporal. Entre 1448 e 1547, o gro-prncipe
de Moscovo o rbitro da eleio do metropolita russo e assegura-se de que os bispos su
fragneos, em particular o de Novgorod, permanecem na sua obedincia. Ivan
III (1462-1505), Vasilij III (1505-1533) e os boiardos que asseguram a regncia du
rante a menoridade de Ivan, o Terrvel, (1533-1547) no hesitam em depor os prelados
que os incomodam. A instabilidade cessa quando Macrio, uma das grandes figuras ec
lesisticas do seu tempo, se torna metropolita (1542-1563).
299
Macrio o organizador da coroao imperial de Ivan, o Terrvel, (16 de Janeiro de 1547)
que refunda o regime monrquico russo sobre o modelo bizantino. Tambm
encoraja o czar a conquistar os canatos (reinos dirigidos por um co [chefe mongol
]) trtaros de Caz e Astrac (1552-1556). Esta vitria, que abre aos russos o
acesso ao mar Cspio e Sibria, celebrada com a construo da igreja conhecida com o nom
e de Baslio, o Bem-aventurado, na praa Vermelha (1555-1560) e, sobretudo,
com a fundao do arcebispado ortodoxo de Caz (1555), que, deste modo, se torna a van
guarda da Ortodoxia.
Os russos, porm, contentam-se com ter um metropolita ao lado do seu czar e Ivan,
o Terrvel, no hesita em mandar depor e, depois, assassinar um dos sucessores
de Macrio, Filipe Kolytchev (1569). Abre-se uma nova etapa em 1589, no reinado de
Feodor, filho de Ivan, o Terrvel, que obtm do patriarca de Constantinopla a
criao de um patriarcado russo. Desta vez, o modelo bizantino restaurado em Moscovo
. A Igreja pode desempenhar um papel decisivo nos negcios do Estado. Em 1598,
quando se extingue a dinastia moscovita, o patriarca Job apoia a eleio do czar Bor
is Godounov. No tempo das perturbaes, outro patriarca, Hermgenes, apela
populao para que s aceite um czar russo e expulse os polacos do pas (1610-1612). Dor
avante, o sentimento nacional em formao assenta nesta identidade entre
russa e ortodoxa. Finalmente, a Rssia conhece uma situao que lembra a da Srvia medie
val, quando o czar Mikhail Fedorovitch Romanov (1613-1645) e o patriarca,
seu prprio pai, Pilarte (1619-1633).
Contudo, o perodo patriarcal dura somente um sculo (1589-1700). Com efeito, por mo
rte de Adriano, que freqentemente tinha perorado contra a ocidentalizao dos
costumes, Pedro, o Grande, deixa o trono patriarcal vacante durante vinte anos e
apodera-se regularmente das receitas da Igreja para ajudar o esforo de guerra co
ntra
a Sucia. Ademais, limita estritamente o acesso dos jovens carreira monstica e proc
lama a tolerncia dos cultos no ortodoxos entre os sbditos no russos. Finalmente,
impe Igreja um regulamento eclesistico que a subordina ao Estado (1720). O patriar
ca substitudo por um santo snodo, assembleia eclesistica que, a partir
de 1722, presidida por um ober-prokuror leigo designado pelo imperador. O clero
tem de jurar fidelidade ao czar e velar pela lealdade dos fiis, sem sequer se
poder escusar com o segredo da confisso. Catarina II acaba esta obra, procedendo
confiscao dos bens da Igreja, em 1764.
Do Stoglav ao Raskol: disciplina e dissidncias
O incio do reinado de Ivan, o Terrvel, entre 1547 e 1564, no s marcado com a coroao im
perial e a tomada de Caz, mas tambm por importantes reformas. A obra
realizada na Igreja comea por ser de
300
Macrio, mas o czar interessa-se muito por ela. O snodo de 1547 o primeiro a propor
"novos" santos russos venerao dos fiis. Em 1551, o Snodo dos Cem Captulos
(Stoglav) esfora-se por restaurar a disciplina, tanto no seio do clero como entre
os fiis, e desenvolver em todos os escales uma administrao eclesistica que
escapa s ingerncias dos leigos. Tambm esta assembleia que prescreve que os pintores
de cones tomem como modelo a Trindade de Rublev.
Entretanto, um sculo mais tarde, ainda se sente vivamente nas altas esferas da Ig
reja a necessidade de enquadrar melhor os fiis e de corrigir as lies em falta
nos livros litrgicos. Forma-se, ento, junto do czar Alexis (1645-1676), um crculo d
e "zeladores da piedade" que pretende realizar bem estas tarefas. Em 1652,
um dos seus membros, Nikon, feito patriarca. Precipitadamente, lana uma srie de re
formas que suscitam a rejeio dos seus antigos companheiros, em particular
do arcipreste Avvakum. De facto, preocupado com estar em perfeita conformidade c
om o rito grego, Nikon ousa corrigir a ortografia do nome de Jesus, a maneira de
fazer o sinal da cruz ou de pronunciar o aleluia... Para os seguidores da devoo tr
adicional ou velhos-crentes, estas inovaes anunciam o reino do Anticristo.
Nikon comea por mand-los calar, intimidando-os ou exilando-os, como Avvakum. Mas o
autoritrio patriarca desavm-se com o czar e renuncia ao exerccio do seu cargo
em 1658. Inicia-se um perodo confuso, durante o qual os velhos-crentes multiplica
m as peties e protestos, construindo verdadeiras redes.
O czar convoca um conclio em 1666. A assembleia depe Nikon, consagrando assim a de
stituio da funo patriarcal. Mas tambm condena como cismticos (raskolniki)
os defensores da velha f. Avvakum e os seus mais ardentes companheiros so exilados
para alm do crculo polar. Apesar disso, continuam a dar testemunho e as suas
obras so difundidas clandestinamente. Por fim, so queimados, em Abril de 1682. J ha
viam surgido outros mrtires, como a "boiarina" Morozova, morta no exlio em
1675, ou os monges da famosa abadia de Solovki, no mar Branco, que as tropas do
czar tomaram de assalto em 1676. A ciso continuou a aumentar porque os mujiques
das aldeias afastadas ou os cossacos dos confins da Rssia entram em contacto com
velhos-crentes, em ruptura de banimento, e freqentemente so receptivos sua
mensagem. Por seu lago, a Igreja denuncia todos aqueles que lhe resistem como "c
ismticos". Portanto, errneo falar "do" Raskol. Desde 1694, distinguem-se duas
dependncias, os "presbiterianos" (popovtsy) e os "sem-padres" (bespopovtsy). Por
outro lado, a resistncia toma uma infinidade de formas locais: comunidades paramo
nsticas,
famlias de comerciantes-empresrios combinando mstica e txtil, vagabundos a pregar o
fim do mundo, bandos de rebeldes saqueando as zonas rurais...
Pedro, o Grande, concede uma tolerncia precria aos velhos-crentes em 1716, desde q
ue eles se registem e paguem um imposto duplo. Mas os
302
defensores da velha f continuaram em ruptura com o Estado e a Igreja e so persegui
dos, intermitentemente, at 1905. Apesar destas dificuldades extremas ou por
causa delas, eles seguem e conservam um importante patrimnio textual que constitu
i a primeira literatura dissidente na Rssia (um dos seus corolrios a autobiografia
do arcipreste Avvakum).
Pierre Gonneau
303
QUARTA PARTE
O TEMPO DA ADAPTAO AO MUNDO CONTEMPORNEO
(sculos XIX-XXI)
Ao longo dos dois ltimos sculos, o cristianismo foi visado e freqentemente afectado
por perturbaes que lhe impuseram uma adaptao permanente.
A exegese histrico-crtica modificou profundamente a leitura dos textos sagrados. N
este aspecto, alguns sbios, na maioria protestantes, desempenharam o papel de
iniciadores. A Igreja catlica, durante muito tempo reticente ou at hostil, mostrou
-se finalmente favorvel nova investigao.
Durante este mesmo perodo desenharam-se figuras de santidade, todas de humildade,
de abandono, impregnadas de infncia espiritual, devotadas a uma piedade serfica,
avivada pela renovao do culto mariano.
A chegada da sociedade industrial e todas as transformaes econmicas e sociais que d
a resultaram fizeram evoluir os procedimentos da aco social e caritativa.
A promulgao da encclica Rerum novarum constitui, neste domnio, um acontecimento sign
ificativo.
Os sculos XIX e XX foram marcados pela forte influncia de mltiplas ideologias. O li
beralismo, o socialismo, o marxismo e o nazismo obrigaram os cristos a tomar
posio a seu respeito. O magistrio catlico, nomeadamente, teve de se pronunciar; da um
a srie de condenaes cuja lgica e grau de firmeza so aqui claramente
expostos.
A partir de 1870, o papado foi confrontado com a perda dos Estados pontifcios e,
portanto, com a de todo o poder temporal.
A intransigncia foi substituda por uma aceitao resignada, depois resoluta. O Conclio
Vaticano II, que foi aberto em 1962, manifesta claramente o esforo intenso
realizado pela Igreja catlica para se adaptar ao mundo moderno.
A explorao dos ltimos territrios desconhecidos do planeta, a retoma, em grande escal
a, de uma colonizao orientada segundo novas modalidades conduziram remodelao
da actividade missionria. Os padres e as religiosas idos dos territrios da cristan
dade tradicional do progressivamente lugar ao clero e aos leigos dos pases
at pouco antes considerados terras de misso.
Na longa perspectiva da histria do cristianismo que a nossa, resta a importncia do
s esforos realizados para unir todos os cristos e a expectativa suscitada
pela instaurao recente do dilogo inter-religioso.
Alain Corbin
307
I
A EVOLUO DA EXEGESE BBLICA E DAS FORMAS DA PIEDADE
A Bblia e a histria das religies (sculos XIX-XX)
No sculo XVII, os "modernos", opostos aos "antigos", no encontravam as suas razes n
o passado, mas julgavam ter dado um salto para um mundo novo, iluminado pelas
luzes da razo. Contudo, desde o sculo XVIII, desenha-se uma reaco contra este desdm e
m relao herana. imagem do indivduo, no teria, porventura, a humanidade
passado por etapas cuja descrio ofereceria uma "histria do esprito humano"? E, em ce
rto sentido, a etapa mais primitiva no seria a mais promissora, a mais fresca
e a mais fecunda? Neste entusiasmo romntico em relao origem destaca-se o pensamento
de Schelling sobre o mito. O mito no um artifcio mentiroso forjado pela
aliana dos dspotas e dos padres, mas sim o cadinho da humanidade. Muito mais do qu
e invenes do homem, na lngua, na sociedade e na religio, e por elas, que
o homem se inventa a si prprio. Este regresso jubiloso dos fiis do cristianismo tr
adio exige deles que aceitem que a Palavra divina tambm sempre e ao mesmo
tempo uma palavra humana, e, como tal, submetida aos acasos da histria: "Se no hou
ve histria sem religio, tambm no houve religio que no tivesse sido sujeita
a todas as leis gerais da histria" (Littr). Recuperada pela cultura, introduzida n
a "lenda dos sculos", a velha histria sagrada tambm vai ser dissecada pelo
escalpelo dos historiadores.
Um aps outro, os livros do Antigo e do Novo Testamento so interrogados nos seus mni
mos pormenores. Merecero a confiana do historiador? E, em primeiro lugar,
tero sido compostos pelos autores a quem a tradio os atribui? evidente que no. O Pen
tateuco uma compilao posterior ao exlio de Babilnia, que rene quatro
documentos cuja redaco vai da poca real (Salomo) at ao regresso do exlio. Os Evangelho
s no so obra de testemunhas directas, mas coleces de tradies sobre
Jesus, interpretadas
309
diferentemente segundo as vises do redactor final. Na primeira metade do sculo XIX
, nasce a hiptese de que Marcos poderia ser a fonte dos dois outros sinpticos,
completada por uma colectnea de discursos. Esta hiptese fortalecer-se- no final do
sculo e ainda aceite actualmente. Compostos numa data afastada dos acontecimentos
que transmitem, os relatos bblicos acabam por perder o seu carcter de testemunho h
istrico. Remetem sobretudo para uma f da comunidade de onde saram e tratam
de problemas religiosos que ento se lhe punham, referindo as solues encontradas pel
o seu heri/fundador: Moiss ou Jesus. Na Vida de Jesus (1835-1836), David
Friedrich Strauss tenta demonstrar que o relato evanglico concebido unicamente em
funo das crenas judaicas: trata-se de um relato "arranjado", para demonstrar
que Jesus de Nazar era realmente o Messias esperado. Este livro gera numerosas re
futaes e custa ao autor o seu lugar de leitor/prefeito em Tubinga. Para o Antigo
Testamento, a revoluo operada consiste em sustentar que os verdadeiros fundadores
da religio de Israel so profetas do sculo VIII a. C. So eles os inventores
de uma Lei (a Tora) de que no se encontra nenhum vestgio antes deles (obra importa
nte de Julius Wellhausen: Prolegomena zur Geschichte Israelis, 1883). Todas as
obras do protestantismo alemo so difundidas em Frana graas aos trabalhos do sbio alsa
ciano douard Reuss e ao encanto da pena de Renan; bom conhecedor da cincia
germnica, vulgariza tranqilamente as suas concluses (Vida de Jesus, 1863; Histria do
Povo de Israel).
Este desenvolvimento da cincia histrica no campo da Bblia encontra ecos no seio do
judasmo alemo, que vai interessar-se pela sua prpria histria. O esforo
dos sbios judeus, que procuram a assimilao no meio de povos cristos, leva-os a inter
essarem-se pela figura de Jesus e a coloc-lo entre os sbios de Israel.
Mas o realce sobre a judaicidade de Jesus no cativa ningum entre os cristos. Os def
ensores da definio teolgica de Jesus pela cristologia conciliar do sculo
IV acham-no muito diminudo por esta leitura judaica da sua histria. So ou os catlico
s ou os protestantes chamados "ortodoxos" (em Frana, "evanglicos"). Perante
eles, agrupam-se os protestantes ditos "liberais", que aceitam a aplicao da histria
Bblia. Consideram que a judaicidade de Jesus constitui uma concesso aos
ouvintes da sua mensagem e que unicamente a roupagem sob a qual se oculta "a rel
igio de Jesus" (quer dizer, a sua conscincia religiosa). A mensagem de Jesus
to-s a revelao do Pai celeste, infinitamente amante e misericordioso: esta a essncia
do cristianismo, liberta de toda a dimenso tomada da escatologia judaica.
Esta mensagem do protestantismo liberal ecoou poderosamente na Europa; foi levad
a para a Frana pelas vozes de Auguste Sabatier e de Maurice Goguel. Depois, esta
descrio da religio de Jesus acaba por parecer arbitrria. Porque, objecta Rudolf Bult
mann, no conhecemos grande coisa da sua vida e dos seus actos (Geschichte
der synoptischen Tradition, 1921). Mas a sua mensagem clara. Anuncia a interpelao
absoluta de Deus, mostrando que o homem
310
obrigado a decidir-se prontamente pelo Reino, sempre oferecido e jamais possudo.
E, embora os discpulos de Bultmann tenham procurado ser mais firmes que o mestre
quanto manifestao histrica de Jesus, eles continuam vigilantes face a qualquer tent
ativa de ver na Igreja uma grandeza deste mundo (o que, para eles, a tendncia
do catolicismo) e a sua exegese do Novo Testamento contm permanentemente o trao de
sta preocupao.
O movimento da exegese protestante nos sculos XIX e XX to vivo que a exegese catlic
a tem dificuldade em seguir o seu andamento. Ela segue-o de longe, e o seu
arcasmo, nos anos 1840, afastou para sempre o jovem Renan do catolicismo. Ela com
eou por ceder sobre a exactido e sobre a preciso da cronologia bblica, depois
dos achados de Boucher de Perthes nas suas grutas. Em geral, a exegese e a teolo
gia catlicas foram mais rapidamente receptivas aos resultados das cincias naturais
do que cederam aos assaltos do historiador com receio de um novo "processo Galil
eu". Em contrapartida, as proposies condenadas de Alfred Loisy (decreto Lamentabil
e
sane exitu e encclica Pascendi, 1907), os vexames sofridos pelo dominicano Joseph
-Marie Lagrange e os obstculos postos ao sucesso da sua grande obra, a fundao
da Escola Bblica de Jerusalm, visavam directamente concluses da cincia histrica. Lois
y aceitou o combate e foi excomungado; Lagrange submeteu-se, mas continuou
suspeito at sua morte. O descontentamento dos exegetas catlicos terminaria em 1943
com a publicao pelo papa Pio XII da encclica Divino afflante Spiritu, que
lhe permitiu trabalhar mais livremente. O ensino deste texto foi completado pelo
da constituio Dei Verbum, votada pelo Conclio Vaticano II. Ela procura alcanar
um certo equilbrio entre a afirmao da historicidade dos Evangelhos e o reconhecimen
to do trabalho da tradio (e dos ltimos redactores) sobre os relatos. No
fim do sculo XX, os exegetas catlicos aderiram ao grosso do grupo dos "biblical sc
holars".
O movimento da cincia bblica durante o perodo aqui tratado est longe de fluir como u
m "longo rio tranqilo". Foi pontilhado de paragens e retomas. No apenas
gerou disputas entre sbios, mas tambm provocou debates vivos na opinio pblica, nomea
damente na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos. Em Frana, a neutralidade imposta
s cincias religiosas na instituio universitria endureceu freqentemente os conflitos e
o que os exegetas ganharam em reconhecimento da parte dos seus colegas
foi interpretado nos meios tradicionalistas como uma vil concesso ao sculo.
Nos finais do sculo XX, impelido pela cultura americana, o interesse dos exegetas
desliza do valor histrico da Bblia para o seu fecho cannico e para as suas
qualidades literrias. Que efeitos histricos se produziram com o encerramento do cno
ne bblico, com o seu duplo "Testamento", pondo fora deste cnone os livros
declarados apcrifos? Como que a revelao divina perceptvel atravs dos diferentes gner
literrios da Bblia (relatos, poemas, provrbios e leis)? Estas
orientaes novas no
311
significam a extino de todo o interesse pela histria: a de Israel continua a ser mi
nuciosamente inspeccionada pelos arquelogos assim como pelos historiadores,
e o ncleo histrico, para o perodo ps-exlico, contrai-se cada vez mais. A histria das o
rigens crists torna-se bastante tributria das investigaes sobre o
judasmo essnio ou fariseu e a importncia da fonte Q (os discursos de Jesus referido
s em comum por Mateus e Lucas) reforada pelo seu lugar preponderante no
Evangelho apcrifo de Tom. Doravante, a Bblia nunca mais procura o seu lugar na cult
ura, usando o raciocnio apologtico que a estabelecia em lugar nico de "verdadeira
religio". Ela manifesta a sua singularidade atravs da fora da sua expresso potica ou
da sua inspirao religiosa; inspirada na medida em que livremente percebida
como inspiradora.
Franois Laplanche
312
Joo Maria Baptista Vianney, cura d'Ars (1786-1859)
O santo cura. Estas duas palavras designavam, j em sua vida, aquele que iria torn
ar-se o bem-aventurado (1905), depois o santo (1925) cura d'Ars, patrono dos proc
os
de Frana (1905), depois do universo (1929), aquele cuja "admirvel figura sacerdota
l" foi celebrada em Julho de 1959 pelo papa Joo XXIII, aquele em quem o papa
Joo Paulo II, que vai pessoalmente a Ars no dia 6 de Outubro de 1986, glorifica o
"pastor sem igual que ilustrou o cumprimento pleno do ministrio sacerdotal e
ao mesmo tempo a santidade do ministro". Contudo, a consagrao de um simples padre
no seria algo to evidente no sculo XIX, em que o catolicismo, acabado de ser
restaurado depois da Revoluo, fez nascer um clero assalariado do Estado, submisso
dupla tutela do bispo e do prefeito, cuja existncia era limitada pela estreiteza
dos horizontes aldeos, pelas mltiplas obrigaes do ministrio rural e pela autoridade c
oncorrente do maire e do professor primrio.
Por vezes, no corao de uma santidade, h a exemplaridade e a excepcionalidade. Nasci
do a 8 de Maio de 1786 em Dardilly, perto de Lio, no seio de uma famlia de
camponeses proprietrios, o futuro cura d'Ars tem sete anos quando a Conveno comea a
"descristianizar" a Repblica; confessa-se aos onze a um padre refractrio;
comunga aos treze anos numa granja. Este rapaz piedoso, que "estava quase contin
uamente ocupado a rezar" - dir uma testemunha -, viveu uma experincia de perseguio
religiosa que no s fortaleceu, como tambm simplificou a sua f. Dos missionrios clande
stinos que, com perigo de vida, lhe levaram os sacramentos, ele recordar
"a eminente dignidade do padre": "Se eu encontrasse um padre e um anjo, saudaria
o padre antes de saudar o anjo." Da experincia da descristianizao, ele concluir
que necessrio recolocar Deus e os sacramentos no centro da vida religiosa das pop
ulaes: "Deixai uma parquia vinte anos sem padre e adorar-se-o os animais"
- diz ele. - "Onde j no h padre, tambm no h sacrifcio; e onde no
313
h sacrifcio tambm no h religio." Joo Maria Vianney pertence gerao dos jovens padres
staurao; partilha as suas origens maioritariamente rurais,
a formao acelerada, o ardor, a intransigncia e a piedade. Formado j tarde pelos cuid
ados de um padre austero, Charles Balley, antigo cnego da congregao de
Santa Genoveva, no freqentou o seminrio menor, mas uma simples "escola presbiteral"
; desertou em Outubro de 1809 para no ir para a guerra em Espanha e refugiou-se
durante catorze meses nos montes de La Madeleine; dominava mal o latim: em Dezem
bro de 1813, foi excludo do seminrio maior Saint-Irne de Lio como debilissimus;
far o exame de teologia em francs*. Foi ordenado padre com a idade de vinte e nove
anos, em plena debandada em Grenoble, a 13 de Agosto de 1815; e logo colocado
em "formao contnua junto do padre Balley, como vigrio em cully, s portas de Lio.
Este jovem padre mal classificado herda em 1818 uma parquia nfima, completamente r
ural: Ars-en-Dombes, do outro lado do Sane, acima de Trvoux, com cerca de duzentos
e cinqenta habitantes; a parquia tinha ficado oito anos sem padre e o campanrio tin
ha sido derrubado no ano 11 [1892]. O padre Vianney ficar nela at morte,
durante quarenta e um anos. "Desejo uma parquia pequena, que possa governar melho
r e onde possa santificar-me melhor", confia o jovem cura. Ele concebe o seu min
istrio
como uma obra de converso colectiva, vivida sob o sinal da unanimidade reencontra
da, com receio do Juzo Final. A converso da aldeia aparece primeiro atravs de
um testemunho pessoal de que se far eco em 1862 um rendeiro da aldeia: "Quando o
padre Vianney entrou na parquia, pareceu-nos primeiro cheio de bondade, de alegri
a
e de afabilidade; mas nunca poderamos acreditar que seria to profundamente virtuos
o. Notmos que ele ia muitas vezes igreja e que ficava l muito tempo. No
tardou a espalhar-se o rumor de que ele levava uma vida muito austera. No tinha c
riada, no ia cear ao castelo como o seu predecessor, no ia visitar os seus confrad
es
nem os recebia em sua casa. O que nos impressionou muito foi que comemos por nos a
perceber de que no guardava nada; estvamos admirados com uma conduta to pouco
comum e, desde ento, dizamos uns aos outros: o nosso cura no como os outros." Difun
diu-se um boato: o cura alimenta-se de batatas estragadas; multiplica os
jejuns e as maceraes; no presbitrio, ouvem-se uns barulhos estranhos: o diabo, o "g
rappin", o "fateixa". Esta percepo muito localizada de uma "santidade"
acompanhada por uma pastoral coerente, que haveria de provocar o "regresso" dos
habitantes prtica religiosa. Primeiro, passa pelas raparigas, organizadas em
confraria; depois, pela luta contra o cabar e o baile, com o risco de chocar de f
rente com os jovens da aldeia; finalmente, para os pais de famlia, chamados a
restabelecer a sua autoridade sobre os seus filhos e
* Nos anos 50 e incios de 60 do sculo XX, ainda se faziam os exames escritos e ora
is de teologia em latim, em seminrios portugueses. (NT)
314
os seus familiares e criados. A sua pastoral tambm passa pela restaurao material da
igreja (o cura gastou nela a sua magra herana), pela solenidade do culto
e pela observao das prticas crists: em Ars, no se trabalha ao domingo; e, em 1855, s s
ete ou oito habitantes no comungam pela Pscoa. A 6 de Agosto de 1823,
o cura conduz de barco e, depois, a p o seu "povo" em procisso ao santurio mariano
de Lio, Notre-Dame de Fourvire, "precedido de trs belos estandartes, cantando
cnticos, hinos e recitando o tero". A converso colectiva de Ars parecia alcanada.
No entanto, um facto novo veio ameaar esta unanimidade reencontrada: o nascimento
de uma peregrinao. Pela tenso estabelecida pela peregrinao (prtica individual,
penitencial, por vezes "pnico") com a parquia (prtica colectiva, diria, usual), o cu
ra d'Ars entra resolutamente, muito perturbado (por duas vezes, em 1843 e,
depois, em 1853, ele tentar fugir da aldeia para ir "chorar a sua pobre vida" e "
preparar-se para a morte"), na modernidade do sculo XIX. Longe de poder encontrar
a paz do corao numa "ilhota de cristandade", ele tem de enfrentar o vento do mar a
lto, a individualizao das condutas religiosas, a descristianizao dos meios
rurais e das cidades, as conseqncias religiosas da industrializao e da urbanizao, a pr
ocura desvairada do perdo, da cura e da salvao, sem contar com o cime
dos seus "confrades". O nascimento da reputao local do cura d'Ars data das misses d
a Restaurao, quando, nos finais dos anos 1820, ele foi convidado a pregar
nas comunas circunvizinhas, at Trvoux e Villefranche; j ento ele v o seu confessionrio
assaltado por penitentes. O "rumor d'Ars" dissemina-se. Quando a revoluo
liberal de Julho de 1830 proibiu as misses, precisamente a Ars que vo os que quere
m ver, ouvir e tocar o "santo cura", que se transforma num "missionrio imvel".
Nos anos 1850, so entre sessenta a oitenta mil os peregrinos que, todos os anos,
se dirigem a Ars, a p, a cavalo, em diligncia ou a partir das gares mais prximas.
Isso perturba a vida do padre: "prisioneiro das almas", ele confessa sem cessar,
oito a doze horas por dia, consoante as estaes, e prega o catecismo diante de
multides atentas, na escola da Providncia. A sua reputao cresce; os viajantes e as c
artas afluem aldeia, que se dota de hotis, lojas e transportes. Atravs
do sacramento da penitncia, vai-se at ele como a um vidente que revela o passado,
o presente e o futuro; como a um taumaturgo que cura no s as almas, mas tambm
os corpos, maneira da sua "santinha", Filomena, cujo culto ele difunde e at o nom
e; como a um "santo vivo" cuja imagem se multiplica ("o meu Carnaval", dizia
ele), deixando-o aborrecido. Quando ele morre, a 4 de Agosto de 1859, com a idad
e de setenta e trs anos, rodeado pelo seu bispo e por um clero numeroso, habitant
es
e peregrinos disputam o seu corpo: Joo Maria Vianney ganhou um lugar na histria do
catolicismo francs como "cura universal".
Philippe Boutry
315
A renovao da teologia e do culto marianos
Imediatamente aps o Conclio de Trento (1545-1563), a Virgem dos tempos modernos to
rna-se a Senhora do catolicismo reconquistador, face aos avanos da Reforma,
que suspeita de idolatria a devoo a Maria. A Contra-Reforma catlica menos reactiva
do que a visibilidade que d ao culto mariano.
No sculo XVII, as igrejas da Virgem das Vitrias e da Virgem do Loreto, com louros
vitoriosos, implantam-se por toda a Europa catlica onde, por sua vez, as monarqui
as
convocam a figura vitoriosa da Virgem para construir ou consolidar o seu poder.
A Imaculada legitima, por exemplo, as tentativas de restaurao monrquica dos Estados
ibricos. O "voto de Lus XIII" (10 de Fevereiro de 1637) coloca a Frana sob a proteco
mariana. O rosto da Virgem serve igualmente os desgnios dos missionrios,
que procuram evangelizar o Novo Mundo, vasto territrio por definio "virgem" de cris
tianismo.
igualmente nas imagens marianas que o clero das misses interiores - Pierre de Brul
le (+ 1629), Joo Eudes (+ 1680) e Louis-Marie Grignion de Montfort (+ 1716)
- encontra os meios de evangelizao profunda das aldeias europeias no sculo XVIII. V
oto a Maria, imitao das suas virtudes, santa escravido mariana e recitao
do rosrio constituem as prticas devocionais mais difundidas. no contexto de um pro
gresso das peregrinaes aos santurios marianos que a Revoluo de 1789 conduz
a Me de Deus ao exlio e entroniza a deusa Razo em Notre-Dame de Paris.
Depois da Revoluo Francesa, a Virgem encontra uma visibilidade sob a forma de uma
esttua vestida de branco e azul, num sculo XIX atravessado por sincretismos
religiosos. Por volta de 1830, os ilustradores dos catecismos da rua Saint-Sulpi
ce, em Paris, ainda do Virgem um rosto da mulher-flor dos romnticos. As imagens
piedosas cheiram a rosa e a violeta. Por sua vez, as associaes das "filhas de Mari
a", fundadas em 1845, andam em procisso vestidas de branco e de azul. As suas
mes
316
procuram seguir o exemplo da me desta Sagrada Famlia que o novo catecismo social p
rocura difundir. Nossa Senhora da Graa, da Caridade, da Piedade ou Auxiliadora
apoia a maioria silenciosa das massas laboriosas e trabalhadoras num quadro de a
scenso dos socialismos. Durante os anos 1830-1840, revivem numerosas peregrinaes
marianas como, por exemplo, ao Puy. O restabelecimento das festas dos padroeiros
, a redescoberta de esttuas milagrosas levadas solenemente para os altares acompa
nham
o novo lanamento do culto mariano.
Em 1858, as aparies da Virgem em Lourdes precipitam as multides em orao para o lugar
das vises da pastora Bernardette Soubirous. A crena nas aparies marianas,
que aumenta, instrumentalizada nos grandes debates do sculo: Igreja contra o Esta
do, catolicidade contra laicidade, milagre contra a cincia, etc. A autentificao
das aparies pela Igreja (La Salette, 19 de Setembro de 1851; Lourdes, 18 de Janeir
o de 1862, etc.) inscreve-se numa estratgia. Como na Idade Mdia, o aval dado
s aparies acompanha a evoluo do dogma. o caso da crena na Imaculada Conceio, que, de
trina aprovada, se torna dogma revelado em 1854, quatro anos antes
de a Virgem de Lourdes declarar: "Eu sou a Imaculada Conceio."
Desde 1835, a estampagem de milhares de exemplares da medalha milagrosa e da sua
inscrio revelada a uma filha da Caridade, Catarina Labour (+ 1876) - " Maria,
concebida sem pecado, rogai por ns que recorremos a vs" -, preparou o terreno para
o reconhecimento dogmtico. A introduo dos termos "Imaculada Conceio" nas
ladainhas do Loreto, as peties do povo cristo, a consulta aos cardeais e, depois, a
o conjunto do episcopado catlico precipitam o movimento. A definio solene
da Imaculada Conceio de Maria proclamada pelo papa Pio IX, a 8 de Dezembro de 1854
(bula Ineffabilis Deus). Ele declara "doutrina revelada por Deus" a iseno
de Maria do pecado original desde o primeiro instante da sua existncia. Esta defi
nio torna-se mais um obstculo em relao s Igrejas do Oriente e s da Reforma.
De facto, protestantes e ortodoxos negam a Maria a iseno, porque no tem apoio na Es
critura e torna-se tributria da interpretao do pecado original pela tradio
ocidental, diferente da do Oriente. A proclamao do novo dogma mariano inscreve-se
igualmente num contexto de afirmao do poder papal. Ela precede a proclamao
do dogma da infalibilidade pontifcia pelo Conclio Vaticano I (1870), outro ponto d
e desacordo entre as Igrejas crists.
Depois desta data, face s doutrinas liberais e anticlericais, a figura apocalptica
da mulher que combate o drago torna-se o smbolo da luta da Igreja catlica
e romana contra os perigos revolucionrios do presente. Alis, a Virgem ganha os con
tornos da Mulher forte do Antigo Testamento. Do alto dos seus cinco, dez ou vint
e
metros de altura, do cimo dos rochedos e das torres sineiras de Frana, Ela domina
, esmagadora, com a sua estatura imponente, uma serpente que tem o nome de todos
os universalismos do momento, sejam laicos ou republicanos.
317
A seguir Primeira Guerra Mundial (1914-1918) e revoluo russa de 1917, os milagres
e as aparies continuam a ser instrumentalizados. Assim, as releituras apocalpticas
das aparies de Ftima (1917) alimentam a propaganda anticomunista durante as duas gu
erras. A Senhora do Cu entra igualmente no discurso de um catolicismo radical
e intransigente em que primam a autoridade e o antimodernismo. esta Virgem quem
domina toda a primeira metade do sculo XX. Ao mesmo tempo, esboam-se novas tentati
vas
de construo da figura mariana, entre tradio e modernidade. O seu rosto de "Rainha da
Paz", ttulo acrescentado s ladainhas do Loreto por Bento XV (1914-1922),
participa nos esforos da reconstruo moral, religiosa e pacfica do ps-guerra. O seu co
rao cravado de espinhos responde imediatamente s expectativas da devoo
das mulheres particularmente provadas pela Grande Guerra. Por outro lado, a sua
imagem universal acompanha os programas de evangelizao macia das colnias de frica,
da sia e da ndia.
Entre o Vaticano I (1870) e o Vaticano II (1962-1965), a devoo mariana igualmente
relanada pela inscrio de novas festas no calendrio romano. Em 1944, a do
Corao Imaculado de Maria (22 de Agosto) imposta por Pio XII a todo o rito romano,
dez anos antes da de Maria Rainha (31 de Maio). O culto de Maria honra-se tambm
com um novo dogma. Apoiando-se no privilgio da infalibilidade, o papa Pio XII pro
clama, em 1950, a Assuno da Virgem "elevada em corpo e alma glria celeste"
(Constituio apostlica Munificentissimus Deus, 1 de Novembro de 1950). Doravante, es
t encerrada a reflexo sobre a origem e o fim terrestre de Maria, que tinha
preocupado os espritos desde a poca patrstica. Por isso, a teologia mariana de mead
os do sculo XX v-se obrigada a fazer uma escolha: aprofundar ainda mais estas
definies ou, ao contrrio, pensar num outro rosto da Virgem.
O Conclio Vaticano II (1962-1965) abre o debate. A Constituio Lumen gentium insiste
na recentragem cristolgica da devoo e na necessidade de uma redefinio
do lugar de Maria na histria da salvao e da Igreja. Uma srie de encclicas e de docume
ntos - de Marialis cultus de Paulo VI (1974) a Redemptoris mater de Joo
Paulo II (1987) - vem completar e precisar as orientaes do Vaticano II. A pastoral
com tonalidade mariana lanada por estes papas escala planetria dinamiza
novamente uma devoo que, rapidamente, comea a perder velocidade a partir dos anos 1
950 (bastar pensar no "ano mariano de 1986-1987"). O culto dedicado a Maria
continua, definitivamente, procura do seu caminho.
Sylvie Barnay
318
Teresa do Menino Jesus (1872-1897)
Thrse Martin - em religio, Teresa do Menino Jesus e da Santa Face - tambm muito conh
ecida por Teresa de Lisieux. Alis, os papas no demoraram muito a classific-la:
a "maior santa dos tempos modernos" (Pio X), a "flor do meu pontificado" (Pio XI
). Empregaram os meios necessrios para fazer reconhecer a sua santidade. Faleceu
em 1897, foi canonizada em 1925. Dois anos mais tarde, proclamada padroeira das
misses. Um nico passo em falso: Pio XI no aprecia a idia do padre Desbucquois
(1932) de a proclamar, a ela, uma mulher, doutora da Igreja. Mas, em 944, Pio XII
faz dela padroeira para a Frana em guerra. Em 1947, as suas relqias fazem uma
primeira viagem pela Frana. Meio sculo mais tarde, em 1997, por ocasio das Jornadas
Mundiais da Juventude, Teresa colocada entre os doutores da Igreja, a terceira
mulher a gozar desta honra, mas a nica "doutora" dos tempos modernos. E, passados
alguns anos, as suas relqias fazem uma viagem triunfal pelo mundo. Contudo,
no foi a hierarquia quem criou Teresa: contentou-se com canalizar o surgimento de
sta nova figura de santidade, cuja doutrina (o "caminhinho") era acessvel atravs
dos textos reescritos e editados (Histria de uma alma, 1898), e cujos abundantes
milagres reunidos pelo Carmelo (Chuvas de rosas) mostrariam o poder de interveno
junto de Deus.
As razes desse sucesso? Primeiro, a figura de Teresa testemunha a riqueza espirit
ual do Carmelo francs. Nunca as carmelitas foram to numerosas, com mais de 140
conventos; nunca elas irradiaram tanto para o exterior, da Palestina Indochina.
Ao mesmo tempo, abandonaram, com alguma dificuldade, a tradio depauperada da
escola francesa de espiritualidade, para conceder mais importncia grande mstica es
panhola: Teresa, leitora de Joo da Cruz, testemunha privilegiada deste "regresso
s origens". Teresa e, na sua esteira imediata, Isabel da Trindade, ou a rvore carm
elita julgada pelos seus frutos.
319
Outro contexto, mais conjuntural - a viragem que se opera em Frana a partir dos a
nos 1880: sufocao das congregaes activas e novo interesse pela via contemplativa;
movimento de converso nos meios literrios e intelectuais; por fim, renovao dos escri
tos espirituais. Teresa, tambm ela convertida, dir na sua autobiografia,
inscreve-se perfeitamente nesta conjuntura. A Histria de uma Alma inaugura um nov
o tipo de obra de espiritualidade, mais moderna na sua escrita, mais centrada em
Cristo. O sucesso de Teresa coincide finalmente com a crise modernista: Roma fav
orece, contra uma inteligncia suspeita e condenada, a revelao do ntimo, da via
do corao, do recurso comunho freqente ou, at, diria. A jovem carmelita tambm est nes
ncontro.
Entretanto, Teresa existe primeiro por si mesma. Singular, mas no nica, sublinhou-
se o peso de um contexto familiar incmodo que, at sua morte, a marcar e
fragilizar. Em todo o caso, as imagens so conhecidas: Teresa em famlia, em Alenon, c
om sua me; Teresa nos Buissonnets com o seu pai e as suas irms; Teresa
no Carmelo com as suas trs irms e a sua prima. Seria preciso acrescentar a glria de
Teresa graas s suas irms mais velhas, madre Ins (a sua prima Paulina)
antes de tudo. Teresa a ltima de nove filhos, dos quais cinco filhas que vivero. A
sua me esgota-se nas maternidades e numa grande empresa de rendas de Alenon:
e morre com um cancro da mama quando a filha mais nova dos Martin tem quatro ano
s. Perda irremedivel. A famlia passa para a proteco do tio Gurin, farmacutico
em Lisieux, porque o pai Martin, homem de idade, amvel e piedoso, no conseguiria e
ducar sozinho as cinco filhas. Lisieux um refgio de paz para Teresa at que
Paulina, sua "mezinha", a segunda das cinco, escolhe entrar no Carmelo: ruptura i
nsuportvel para esta criana de dez anos, que se traduz numa doena estranha,
curada depois de uma novena a Nossa Senhora das Vitrias. Quatro anos mais tarde,
Maria, a mais velha, junta-se a Paulina no Carmelo.
Aos catorze anos, no Natal de 1886, Teresa conhece uma repentina sada da infncia,
um brusco amadurecimento, ruptura a propsito da qual ela falar de converso.
Com toda a certeza no Vero de 1887, Jesus quer que ela entre no Carmelo no Natal
seguinte. Ela mobiliza o seu pai para fazer o cerco ao bispo e, face prudncia
deste, ela aproveita a audincia que tem com os peregrinos da diocese de Bayeux em
Roma para se abrir a Leo XIII. Sem sucesso. Contudo, as autoridades diocesanas
cedero e ela entra aos quinze anos no Carmelo de Lisieux para onde tambm arrastar,
seis anos mais tarde, Celina, a sua irm mais prxima, para onde tambm chamar
a sua prima, a escrupulosa Maria, uma das duas filhas do tio Gurin.
No Carmelo, o noviciado difcil. Ela confia-se, ao ritmo de uma carta por ms, a um
longnquo director espiritual, o padre Pichon, que escreve pouco mas que a
apoia na provao que a esmaga. De facto, o seu pai, sofrendo, internado num asilo d
e alienados de Caen e h quem cochiche,
320
mesmo no convento, que a sua razo no sobreviveu partida da sua filha preferida. El
a prpria procura a paz na devoo Santa Face de Jesus. Depois, em razo
da sua juventude, a sua tomada de vu e a sua profisso so retardadas. Ao cabo dos trs
anos cannicos de noviciado, ela que, de todos os modos, no pode ter voz
no captulo, decide ficar com as novias, de quem era uma acompanhante privilegiada.
Ela tambm recebe as confidncias da velha fundadora de Lisieux, que a tranqiliza.
E, sobretudo, descobre Joo da Cruz aos dezassete anos: a sua leitura desenvolve-a
e f-la entrar no tempo bendito das npcias com o bem-amado do Cntico, com Jesus
amado, amante.
Depois desta longa formao, duas viragens decisivas marcam a sua curta vida. Primei
ro, um empurrozinho do destino, uma piscadela do Cu: em 1894 - ela tem vinte
e um anos -, a sua irm Paulina - madre Ins - eleita prioresa. Teresa torna-se escr
itora para a comunidade: prepara alegres brincadeiras piedosas, pequenas peas
representadas para as festas do Carmelo por ela e pelas suas novias; tambm escreve
poesias para estimular as suas novias e para confortar a piedade de irms que
lhas pedem. E chega 1895, o ano abenoado. O seu pai morre no ano anterior, a sua
irm Celina chega ao Carmelo com as suas provises de textos do Antigo Testamento
a que ela se atira como uma esfomeada. Madre Ins, que em Janeiro tinha gostado da
sua Joana d'Arc, representada na sua festa, encomenda-lhe, para o ano seguinte,
as suas recordaes de Alenon, perodo que ela no conhecera porque estava no convento de
Mans. Teresa sente-se autorizada, aos vinte e quatro anos, a escrever
a sua autobiografia (manuscrito A). No meio da sua redaco, em Junho de 1895, acont
ece uma revelao decisiva, a da misericrdia divina, a que ela se dedica. A
escrita da sua autobiografia perturbada com isso: a luz desta revelao ilumina como
um novo dia os meses decisivos vividos em Lisieux antes da sua entrada no
Carmelo; ento, ela confia ao papel com alegria e vivacidade as passagens mais con
hecidas, a converso de Natal, os meses de graa antes do Carmelo, a peregrinao
a Roma, a descoberta da fora da orao quando Deus, a seu pedido, converte o seu "pri
meiro filho", tocado pela graa no cadafalso.
O segundo acontecimento, dramtico, a revelao da sua morte precoce. Na manh da Sexta-
Feira Santa de 1896, ela descobre algumas manchas de sangue no travesseiro,
assinatura inegvel de uma tuberculose que a levar com menos de vinte e cinco anos.
Agora, a vida de Teresa conta-se ms a ms. Ao mesmo tempo, ela entra numa noite
da f: est-lhe definitivamente escondido o "belo Cu" onde, at ento, ela vivia em sinto
nia com os santos e os seus j falecidos. Mas este drama escondido s
irms. Paradoxalmente, Teresa aceita responsabilidades, tornando-se mestra de novia
s, embora sem o ttulo; e posta em contacto com um jovem padre que partia para
a China, em quem ela descobre um irmo dado por Deus desde toda a eternidade para
ser, em seu lugar, o padre que ela no podia ser.
321
Ento, ela produz, num tranqilo frenesim de escrita, as obras da sua maturidade. Pr
imeiro, o seu poema de Setembro (manuscrito B), o nico texto mstico, em que
enfrenta os seus desejos insaciveis. Depois, durante alguns meses, as soberbas ca
rtas aos seus dois irmos: um partiu para a China, o outro prepara-se para a frica;
um o seu irmo, o seu igual; o outro o seu irmozinho, o filho da sua agonia. Em Jun
ho de 1897, ela confia-se sua "bem-amada me", a prioresa Maria Gonzaga,
de quem tambm confidente: sob a forma de cartas dirias (manuscrito C), ela desvend
a-lhe a sua vida desde h dois anos, as suas "tentaes contra a f", fala-lhe
de caridade, da maneira de partilhar o dia-a-dia de uma famlia de eleio cujos membr
os no se escolheram. Crueldade e ternura.
Em meados de Julho, despede-se por carta dos seus que no esto no Carmelo. Diz e es
creve que no tem nenhuma apetncia pela fruio do Cu, mas que "voltar" para
estar com os seus at ao fim do mundo. Morre a 30 de Setembro de 1897. Paulina mel
horar as suas misteriosas palavras, encontrar as frmulas necessrias para colocar
a sua "vozinha" de infncia espiritual ao alcance das "alminhas". A "Teresinha" na
scera na aurora de um sculo de ferro.
Claude Langlois
322
Pio X, a infncia espiritual e a primeira comunho
A acreditar em quem estava sua volta, o papa Pio X chorou de alegria quando se p
ublicou, no dia 8 de Agosto de 1910, o decreto Quam singular, que institua oficial
mente
a primeira comunho. Viu nela o reconhecimento do amor especial de Jesus s crianas,
tal como relatam os Evangelhos de Marcos e de Mateus.
Na verdade, Roma no inovava absolutamente nada nessa matria. O Conclio de Latro IV j
tinha (em 1215) previsto a confisso e a comunho das crianas a partir
da idade do discernimento ["da razo", se dizia em portugus]; quer dizer, a partir
dos seis ou sete anos, quando j podiam tomar conscincia da malcia dos seus
actos e distinguir o po eucarstico do po comum. No sculo XVI, os Padres do Conclio de
Trento tinham ratificado as disposies anteriores. Depois, estas decises
foram precisadas, nomeadamente aquando do Conclio romano realizado no tempo de Be
nto XIII: a idade de discernimento correspondia ao uso da razo, do sentido da
liberdade e, portanto, da responsabilidade; sem esquecer a necessidade de a cria
na possuir um conhecimento elementar das coisas da f.
No decurso do sculo XIX, muitas testemunhas atestam a prtica da confisso das crianas
, apesar de uma real inquietao no seio do clero. De facto, os seus membros
sentiam-se divididos entre o receio de, no confessionrio, ensinarem demasiado s cr
ianas e o medo de permitirem que o mal se enrazasse, se deixassem de interrog-las.
As reticncias seriam bastante mais fortes no que concerne comunho. Os padres lamen
tavam-se de ver as crianas manifestar muito pouco respeito pela eucaristia.
Se a influncia latente do jansenismo e, mais amplamente, de um rigorismo ambiente
, travava a comunho freqente [dos adultos], afortiori travaria a das criancinhas.
Os adolescentes s podiam aproximar-se da mesa eucarstica aos doze ou treze anos, a
quando de uma primeira comunho que era o termo do ensino do catecismo, desde
o incio do sculo XVII. Esta primeira comunho, celebrada sada de uma preparao asctica
moral
323
efectuada sob a orientao do proco, constitua simultaneamente uma cerimnia e uma festa
paroquial.
As atitudes evoluem lentamente ao longo do sculo XIX. Ento, cresce um desejo novo
de eucaristia, de que so testemunhas a fundao de uma srie de obras, como
a Adorao perptua, e tambm a realizao de congressos eucarsticos nacionais e internaciona
is. No pontificado de Leo XIII, um pouco por toda a parte, h diferendos
que opem o baixo clero, desejoso de admitir as crianas comunho antes dos doze anos,
aos bispos, reticentes em relao a esta prtica. O papa, consultado em
1888 por ocasio de um desacordo na diocese de Annecy [Frana], d razo aos que desejam
admitir as crianas mesa sagrada. Alguns anos mais tarde, Mons. Sarto,
o futuro Pio X, ento bispo de Mntua [Itlia], depois patriarca de Veneza, mostra-se
fervoroso partidrio da comunho dos pequeninos. E redigiu para eles um catecismo
numa linguagem simples e fcil.
Eleito papa, Pio X, com um decreto de 20 de Setembro de 1905, convida comunho fre
qente, quer dizer, diria e j no semanal. Deste modo, triunfa a concepo
de uma comunho "presencial", de um po quotidiano que alimenta uma presena permanent
e no foro interior dos fiis, custa de uma concepo asctica, que leva a
singularizar a eucaristia como uma recompensa. O decreto Quam singulari inscreve
-se nesta lgica. Retoma as decises dos Conclios de Latro IV e de Trento, e acrescent
a-lhes
o realce da responsabilidade dos pais, nomeadamente do pai, em matria religiosa e
moral das crianas. A partir da, o proco no o nico visado.
Resta interpretar o movimento que conduziu ao decreto. Para isso, precisamos de
traar a histria da ateno teolgica dada infncia de Jesus, na medida em que
isso ilumina o nosso objecto. No decurso da Idade Mdia, o ciclo da infncia de Cris
to era freqentemente figurado. Com o da Paixo, constitui o tema privilegiado
dos dilogos e dos jogos litrgicos. O interesse assim manifestado por tudo o que co
ncerne ao Menino Deus tambm se conjuga com a devoo de So Bernardo pela infncia
de Jesus, depois pela do movimento franciscano relativamente ao prespio. O convit
e dos fiis a uma infncia espiritual, inscrita na mensagem evanglica, encontra-se
nos Exerccios de Incio de Loiola. J vimos que, no sculo XVII, tanto o cardeal Brulle
como Margarida do SS. Sacramento, que celebram ao mesmo tempo as humilhaes
e os encantos dos primeiros anos de Jesus, encorajam a aquisio do esprito de infncia
, o que, na mesma poca, apoia o fervor ao Menino Jesus de Praga.
Embora esta forma de espiritualidade parea ter depois enfraquecido, o culto da in
fncia de Jesus continua muito vivo no sculo XIX, favorecido pela ascenso do
da Sagrada Famlia. A mensagem de Teresa Martin, quase contempornea da obra de Pio
X, testemunha o clima espiritual em que germinou o decreto Quam singulari.
324
H uma srie de processos globais e globalizantes que contribuem igualmente para exp
licar a deciso de 1910. O historiador Philippe Aries e outros depois dele sublinh
aram,
recentemente, a ascenso progressiva do sentimento da infncia no Ocidente. Grandes
textos literrios, como os de Rousseau e de Stendhal, por exemplo, testemunham
este movimento que, alm disso, se harmoniza com a esfera privada e com a densific
ao dos sentimentos que se opera no seu seio; trata-se de um processo complexo,
preparado, a partir do Conclio de Trento, pela concepo de uma espiritualidade conju
gal, depois acelerado pelo sucesso do tema da alma sensvel e do modelo novo
do casamento amoroso. No domnio da piedade, isso traduz-se pela existncia de um cu
lto familiar, feito de oraes recitadas em comum, por vezes no interior de pequenos
oratrios domsticos. Ao longo do sculo XIX, difunde-se uma imagtica religiosa que impe
uma sensibilidade serfica. O par recorrente constitudo pela criana
e o seu anjo da guarda, o modelo proposto pela pessoa de Lus de Gonzaga, a figura
do Tobias da Bblia, de quem ento se faz uma criana, ilustram este clima.
Tambm h motivos de ordem pastoral na instaurao da primeira comunho: a Igreja, que per
de a sua influncia nos homens, conta com as mulheres, com as mes educadoras,
para travar a descristianizao, nomeadamente no quadro da famlia burguesa. Tudo isto
explica a insistncia de Leo XIII, depois a de Pio X, sobre a necessidade
de fazer da comunho das crianas um acto privado, centrado na intimidade do lar fam
iliar, dispensador de uma educao moral e religiosa.
Em 1910, Roma dirigiu prescries mais severas para dar a conhecer rapidamente o dec
reto Quam singularis. Apesar de uma resistncia manifesta no seio da massa dos
fiis e do clero, o texto foi aplicado com bastante rapidez, nomeadamente nos inte
rnatos. por isso que a primeira metade do sculo XX constitui o apogeu da primeira
comunho. A 3 de Junho de 1951, o papa Pio XII sublinha este sucesso aquando da be
atificao de Pio X. Segundo ele, foi ao papa Sarto que se "atribuiu a tarefa de
dar Jesus s crianas e as crianas a Jesus". A primeira comunho tinha favorecido a ecl
oso das vocaes sacerdotais e preparado a expanso do apostolado leigo.
No se pode negar que, desde meados do sculo XX, a prtica da primeira comunho tenha d
iminudo; um processo, primeira vista, paradoxal, quando se imagina a importncia
que o Ocidente concede doravante ao menino-rei. A propsito deste declnio, certamen
te difcil distinguir entre o que provm do processo global e o que resulta
de uma modificao da atitude dos catlicos praticantes. De facto, a primeira comunho c
ontinua a ser celebrada nos meios mais fervorosos.
Dito isto, a comunho sofreu com o recuo incontestvel da confisso auricular em geral
. Em matria de educao religiosa das crianas, acentua-se freqentemente
um despertar progressivo para a f, em detrimento da inculcao do medo do pecado e da
necessidade da contrio. No haveria,
325
porventura, alguma discordncia entre a vontade de suscitar um sentimento de culpa
bilidade ou, at, de responsabilidade, desde a idade dos seis ou sete anos, e,
na sociedade global, o adiamento da malcia dos actos muito para alm desta idade?
Tambm se poderia pensar que a retraco do culto familiar, mesmo no seio das comunida
des praticantes, assim como o culto da devoo ao Menino Jesus jogaram contra
a manuteno de uma prtica macia da primeira comunho.
Seja como for, no tempo da sua maior expanso, ela criava um momento de intensa em
oo entre as crianas e os seus pais. Favorecia uma tomada de conscincia precoce
da responsabilidade. Permitia que se estreitassem os laos afectivos entre os memb
ros da famlia mais chegada. O seu declnio, mesmo que relativo, sanciona o declnio
das tcnicas mentais que se referem ao exame de si mesmo, meditao e contemplao. A brev
e histria da comunho particular, ou primeira comunho, inserida na,
bastante mais ampla, da infncia espiritual, constitui um indicador da evoluo da pie
dade no seio da Igreja catlica.
Alain Corbin
326
Dois sculos de querelas em torno da arte sacra
Arte sacra? Arte religiosa? Arte crist? No ser certamente aqui o lugar de iniciar e
sse debate. Visto de longe, verificamos sobretudo o vivo contraste entre um
sculo XIX "Saint-Sulpice" e um sculo XX revelado pela revista L'Art sacr. De facto,
querelas quase incessantes sobre este tema atravessam estes dois sculos:
as que opem partidrios e adversrios do gtico, em volta dos Annales archologiques de D
idron (ca. 1850), no tm nada a invejar s polmicas dos anos 1950. Podemos
dizer que todas as pocas no cessam de se interrogar sobre a orientao e os problemas
da arte religiosa.
Ao sair do sismo revolucionrio [Revoluo Francesa], muitos s pensam em "restaurao" e po
ucos desejam inovar. Entretanto, os recursos so fracos e as encomendas,
raras. As artes menores regressam s formas do Antigo Regime; a arquitectura mantm-
se fiel ao estilo "neoclssico": planta basilical, fachada com fronto e colunata,
abbada de bero e abside em abbada de semicpula. Foi s nos anos 1840 que a procura cre
sceu como conseqncia do grande despertar catlico, enquanto o romantismo,
apesar das vivssimas oposies, introduz uma predileco durvel pelo estilo gtico. Os seus
defensores afirmam que mais econmico, mas, sobretudo, idealizam
a arte do sculo XIII como a nica verdadeiramente crist. As igrejas gticas multiplica
m-se em todos os lugares, como a baslica de Santa Clotilde em Paris; a descendncia
numerosa. Sem falar nos estaleiros de restaurao a que est ligado o nome de Viollet-
le-Duc. Os objectos religiosos prolongaro durante muito tempo o sucesso
precoce mas efmero do estilo "troubadour" no mobilirio e nas artes decorativas.
Durante a segunda metade do sculo XIX, uma real vitalidade do catolicismo, conjug
ada com o enriquecimento geral, mantm num alto nvel a procura de edifcios e
de objectos religiosos. A industrializao da populao deixa inegavelmente a sua marca
nos diversos sectores; no mnimo, permite que se enfrentem as necessidades.
A partir de meados do sculo XIX, constitui-se em volta da igreja de Saint-Sulpice
, em Paris (dando o seu nome
327
a um "estilo"), uma concentrao comercial que tambm fornece a provncia e o estrangeir
o, embora encontre a srios concorrentes (com um "estilo" muito prximo).
E manter-se- at aos anos do Conclio Vaticano II.
Certos sectores da arte religiosa so pouco tocados pela industrializao e pela esttic
a "Saint-Sulpice". Deste modo, a arquitectura atm-se, mesmo nos estaleiros
mais prestigiados (Lourdes, Montmartre) a um tmido eclectismo: neo-romnico, neobiz
antino, neo-renascena. S a baslica de Fourvire, em Lio, ousa inovar. Nem
mesmo o emprego do ferro revoluciona as formas. As artes litrgicas - ornamentos e
vasos sagrados - continuam sobretudo marcadas pelo gosto medieval.
D-se o nome de "Saint-Sulpice" a um tom de piedade piegas e fcil em que convergem
as heranas degradadas do maneirismo italiano e do classicismo francs (e dos
elementos rococ) com caracteres de uma produo industrializada. Os seus domnios de pr
edileco so os elementos da decorao das igrejas - vitrais, quadros, mveis
e, sobretudo, esttuas (ento o reinado do gesso colorido) -, assim como os mltiplos
"artigos de piedade" para uso privado, sem esquecer a imagtica religiosa.
O fenmeno largamente internacional e, talvez, inerradicvel, mas evoluiu ao longo d
o sculo XX.
Contra esta degradao da arte religiosa (ou, pelo menos, o que se julga como tal),
os protestos multiplicam-se e intensificam-se depois de 1890. Cita-se sempre
Huysmans; mas ele no o primeiro nem o nico a erguer a voz. Outro dado importante a
mudana acelerada nesta viragem de sculo das artes "profanas". Olhando
s para a pintura numa panormica rpida, em trinta anos passou-se de Corbet a Picasso
. Seria impossvel que as artes religiosas no reagissem a esta mudana de
contexto.
Houve numerosas tentativas para lhe dar (cr-se) uma grande autenticidade. Notemos
, por exemplo, os esforos realizados pelos monges de Beuron (Alemanha) e pelas
"confrarias de artistas" lanadas por iniciativa dos pintores Maurice Denis e Geor
ges Desvallires. O sector que muda mais rapidamente , ento, o da arquitectura,
transformada pelo advento do beto. O emprego do "cimento armado" em Saint-Jean-van
gliste de Montmartre no modifica realmente o aspecto geral; para isso, ter
de se esperar por Notre-Dame du Raincy dos irmos Perret (1922). A mesma mutao triun
fa mais claramente nos pases germnicos.
Uma nova viragem acontece durante os anos 1925-1935. Primeiro, em 1925, a exposio
das Artes Decorativas; este novo estilo contribui para voltar as artes menores
religiosas para um "neo-Saint-Sulpice": mais expressionismo, mais esquematizao. Em
1931, a inaugurao na diocese de Paris dos "estaleiros do cardeal" - uma centena
de igrejas novas em poucos anos - relana a actividade (depois da reconstruo dos ano
s 1920), mas tem apenas um efeito artstico limitado: faltou proceder com economia
,
salvo no que concerne a algumas operaes de prestgio (por exemplo, a igreja do Esprit
o Santo: neobizantino, beto e art deco).
328
Sobretudo em 1935, fundou-se a revista L'Art sacr, que vai ter um lugar capital,
durante mais de trinta anos, na renovao das artes religiosas. De 1937 a 1954,
dirigida pelos padres dominicanos Couturier e Rgamey; mensal antes da guerra, bim
estral depois, at ao seu desaparecimento em 1969. Mostra-se muito crtica com
a arte do sculo XIX e apoia fervorosamente algumas grandes empresas: a decorao da i
greja de Assy (Alta Sabia) que inclui o Cristo contestado de Germaine Richier;
a capela de Vence (Alpes Martimos) concebida por Henri Matisse, a primognita de um
a famlia de "capelas de artistas"; a capela de Ronchamp (Alto Sane) e o convento
dominicano de L'Arbresle (Rdano) construdos por Le Corbusier; e muitos outros.
Rebentam polmicas violentas que culminam em 1950-1952. Tm o mrito de pr algumas ques
tes verdadeiras, a comear por: o que a arte sacra? Ou, por outras palavras:
a arte no-figurativa ser capaz de exprimir o sagrado? E ainda: um artista pessoalm
ente descrente poder fazer uma obra autenticamente religiosa? Questes que talvez
ainda no tenham encontrado a sua resposta inteira; mas, pouco a pouco, o debate f
oi diminuindo de paixo e comeou a soprar um vento novo.
Entretanto, preparava-se outra tempestade: o Conclio Vaticano II e a crise ps-conc
iliar acompanhada por um desmoronamento das vocaes e da prtica religiosa,
e, conseqentemente, uma considervel diminuio da procura para as vrias artes religiosa
s. Quanto arquitectura, acrescenta-se-lhe, durante os anos 1970-1980,
o desejo de uma "invisibilidade" dos edifcios religiosos que reduz os programas;
a macia catedral de vry marca bem o fim desta tendncia. As artes menores tambm
so atingidas. A reforma litrgica leva "limpeza" das igrejas, por vezes exageradame
nte, e a que se adopte uma decorao mais sbria. Mas nada de inquietao:
o "Saint-Sulpice" est bem de sade!
Porqu esta longa crise da arte sacra contempornea? evidente que se pensa na evoluo d
o sentimento religioso. Mas preciso ir mais longe: esta crise to-s
um reflexo do lamentvel divrcio entre o catolicismo e a civilizao sada do pensamento
das Luzes. Talvez o "religioso" no explique tudo: tambm a arquitectura
profana naufragou no pastiche, e o kitsch afectou todas as espcies de objectos. P
or isso, a questo continua aberta...
Claude Savart
329
II
A DOUTRINA CRIST PERANTE O MUNDO MODERNO
Um catolicismo intransigente
O "momento Pio IX" (1846-1878)
No centro do sculo XIX, o pontificado de Pio IX, Mastai-Ferretti, (1846-1878) apa
rece, por excelncia, na histria do catolicismo como o momento intransigente.
O termo imps-se entre os historiadores, primeiro em Itlia e, depois, na Frana, para
qualificar a corrente que outrora se denominava ultramontana, quer dizer,
italiana ou romana. A intransigncia toca no mais profundo do dispositivo intelect
ual, mental e afectivo dos catlicos do sculo XIX. Essencialmente, esta define-se
como a recusa de qualquer transaco, isto , um distanciamento em relao a qualquer conc
esso, a qualquer compromisso que pusesse em perigo a conservao e a transmisso
da f, dos dogmas e da disciplina catlicos; a intransigncia tambm simultaneamente def
ensiva e ofensiva, afirmao e condenao, s vezes at provocao ou agresso.
Historicamente, a intransigncia refere-se ao texto mais clebre do pontificado, o S
yllabus dos erros modernos, que uma seqncia da encclica Quanta cura (8 de
Dezembro de 1864). No contexto dramtico que conduz, a partir de 1859, ao desapare
cimento definitivo dos Estados temporais do papa e anexao de Roma como capital
do reino de Itlia (1870), Pio IX, que foi erradamente apresentado no incio do seu
pontificado como o papa "liberal", rompe frontal e radicalmente com o liberalism
o
religioso, filosfico, moral, jurdico e poltico do seu tempo. Entre as vinte e quatr
o proposies condenadas foi, sobretudo, a ltima frase que desencadeou as
paixes [Syllabus: IX. Erros acerca do Principado Civil do Pontfice Romano]: "O pon
tfice romano pode e deve reconciliar-se e transigir com o progresso, o liberalism
o
e a civilizao moderna." Com esta
330
ltima negao, o papa parece desafiar a sua poca e consagrar um catolicismo da recusa.
Assim, o Syllabus rejeita confusamente proposies sobre Deus (pantesmo,
naturalismo e racionalismo), sobre a religio ("indiferen-tismo" ou "latitudinaris
mo", segundo os quais a salvao seria acessvel a qualquer religio que cada homem
pode escolher com toda a liberdade), sobre a "moral natural" e o divrcio; e recus
a a liberdade absoluta de opinio e de expresso, de conscincia e de culto, a
idia de separao da Igreja e do Estado, o derrubamento dos governos legtimos, o socia
lismo e o comunismo; reafirma a independncia e a autoridade da Santa S
relativamente s Igrejas orientais, como sede da unidade e da universalidade catlic
as, assim como os direitos da Igreja perante o Estado. Contudo, entre esta seqncia
de negaes, algumas revestem uma tonalidade mais moderna: deste modo, Pio IX critic
a o princpio de "no-interveno" ( 62), funda a autoridade civil sobre o direito
("A autoridade no mais do que soma do nmero das foras materiais", 60), recusa sobre
tudo como uma idolatria o poder ilimitado do Estado sobre as conscincias
("Como o Estado a origem e a fonte de todos os direitos, goza de um direito sem
limites", 39).
Portanto, a intransigncia no poder ser reduzida a uma pura negatividade, mesmo que
pretenda nada conceder, nada ceder ao tempo nem aos valores nascidos da modernid
ade
liberal. Pio IX quer conservar e transmitir intacto aos seus sucessores o "depsit
o da f" (depositum fidei), objecto essencial dos cuidados e das inquietaes de
uma Igreja que se sente assaltada por todos os lados na sua f, e contestada at na
sua existncia. A plenitude dos direitos e da autoridade da Igreja de Roma justifi
ca
a proclamao de dogmas novos, concebidos como um aprofundamento e uma concluso da tr
adio viva da f atravs dos sculos. A 8 de Dezembro de 1854, a proclamao
do dogma da Imaculada Conceio, segundo o qual "a bem-aventurada Virgem Maria, no p
rimeiro instante da sua concepo, foi, por uma graa e um privilgio especial
de Deus todo-poderoso, pelos mritos de Jesus, salvador do gnero humano, preservada
e isenta de toda a mancha do pecado original", vem consagrar, no meio da excepc
ional
unanimidade dos episcopados, a intensidade e a universalidade do culto mariano n
o mundo catlico. Quatro anos mais tarde, as aparies marianas de Lourdes a Bernadett
e
Soubirous (1858) parecero confirmar miraculosamente aos olhos das multides a defin
io pontifcia: "Que soy era Immaculada Counceptiou", "Eu sou a Imaculada Conceio".
Igualmente, o reforo contnuo da centralizao romana, o aumento das visitas dos bispos
a Roma, "ao limiar dos apstolos" (ad limina aposto-lorum), a unificao
do culto em torno da liturgia romana, a multiplicao das congregaes religiosas mascul
inas e femininas colocadas sob a autoridade imediata de Roma, o impulso missionri
o
catlico ordenado e regulado pela Congregao da "Propaganda" (de propaganda fide), a
exaltao da prpria pessoa do papa atravs da imprensa e da imagtica catlicas
conduzindo o primeiro Conclio do Vaticano, reunido a 8 de
331
Dezembro de 1869 para proclamar, a 18 de Julho de 1870, a despeito da oposio do ep
iscopado francs e de alguns prelados liberais, o dogma da infalibilidade pontifcia
:
"O pontfice romano, quando fala ex cathedra, isto , quando desempenha o seu cargo
de pastor e de doutor de todos os cristos, e define, em virtude da sua suprema
autoridade apostlica, que uma doutrina em matria de f ou de moral deve ser admitida
por toda a Igreja, goza, pela assistncia divina que lhe foi prometida na
pessoa de So Pedro, desta infalibilidade com que o divino Redentor quis dotar a s
ua Igreja, quando ela define a doutrina sobre a f ou a moral." Dois meses mais
tarde, no dia 20 de Setembro de 1870, as tropas italianas entram em Roma pela br
echa da Porta Pia e pem definitivamente fim existncia plurissecular dos Estados
do papa; mais que nunca, tanto na teologia como na sua eclesiologia, a Igreja ca
tlica, tal como uma fortaleza sitiada, parece reagrupar-se volta da autoridade
e da pessoa do "vigrio de Cristo".
Tambm a intransigncia catlica, na sua qudrupla recusa da Reforma protestante e da fi
losofia das Luzes, da Revoluo de 1789 e do Estado liberal, constitui um
modo de resistncia aos "tempos maus" que a Igreja parece atravessar, uma forma de
sensibilidade histria, s ameaas do presente e s promessas do futuro. Mas
tambm pode ser crispao, inflexibilidade, intolerncia ou, s vezes, injustia, e concebe
a sua relao com o mundo, com a sociedade civil e com as outras religies
segundo o modelo do confronto. Em Novembro de 1848, Pio IX preferiu deixar Roma
a pactuar com o movimento democrtico. Em Junho de 1858, confirmou a ordem de subt
rair
aos seus pais uma criana judia de seis anos, Edgardo Mortara, baptizada sub-repti
ciamente em Bolonha por uma criada, a fim de no perder a graa do seu baptismo
e ser educado em Roma na religio catlica. Durante o Vero de 1860, reuniu sob as ord
ens do general Lamoricire um exrcito para impedir a unificao da Itlia,
que ser esmagado em Castelfidardo, a 18 de Setembro de 1860. Em Janeiro de 1861,
prescreve a todos os fiis catlicos que se abstenham de votar no quadro das institu
ies
parlamentares do jovem reino de Itlia do rei Victor Emanuel II. Nos anos seguinte
s, mobilizou por toda a Europa, particularmente em Frana, na Blgica e na ustria
e at no Quebeque, voluntrios, os zuavos pontifcios, para defender Roma. Na Primaver
a de 1867, fez um apelo ao seu exrcito e tambm a um corpo expedicionrio
francs para esmagar em Mentana (3 de Novembro de 1867) a tentativa dos "camisas v
ermelhas" de Garibaldi para tomar Roma. Depois de 20 de Setembro de 1870, mura-s
e
no seu palcio do Vaticano, como um "prisioneiro", e rejeita a lei das Garantias (
13 de Maio de 1871) que lhe oferecida por uma Itlia cuja unidade encontrada
ele recusa reconhecer.
Deste modo, a intransigncia vem sancionar a derrocada da independncia temporal da
Santa S, cujo princpio o cardeal Giacomo Antonelli se esfora por manter contra
ventos e mars, e isolar dramaticamente o papado na Europa e no mundo. Mas ela foi
intensamente vivida pelo mundo catlico
332
como testemunho, isto , etimologicamente, do martrio: em 1867, aquando da Exposio Un
iversal de Paris, o Estado Pontifcio escolher estar representado por uma...
catacumba. Uma dimenso sacrificial da fidelidade, nunca estranha a horizontes esc
atolgicos ou apocalpticos, inseparvel do pontificado de Pio IX, que se extingue,
num sentimento de grande solido, ao cabo do mais longo pontificado da histria, no
seu vasto palcio deserto do Vaticano, a 7 de Fevereiro de 1878. O catolicismo
intransigente do sculo XIX alimentou-se destas recusas e destas afirmaes, desta inf
lexibilidade e desta esperana.
Philippe Boutry
333
A encclica Rerum novarum (1891) e a doutrina social da Igreja catlica
A importncia aqui atribuda encclica Rerum novarum de Leo XIII (15 de Maio de 1891) j
ustifica-se por duas razes. O documento pontifcio a primeira tomada
de posio do magistrio romano sobre a "questo social", para retomar a designao do tempo
. Por outro lado, a Rerum novarum um texto fundador, regularmente evocado,
em particular aquando dos aniversrios da sua promulgao, como em 1931, 1971 e 1991.
Consideremos a gnese, o contedo e o alcance da encclica.
Para compreender a deciso romana, preciso conhecer a multiplicao de iniciativas e d
e reflexes nascidas, no s de clrigos como Mons. von Ketteler, bispo de
Mogncia, mas tambm, freqentemente, de leigos, face s conseqncias da industrializao e p
ante a ascenso do socialismo e do movimento operrio. Basta evocar
a seco de economia social na Obra dos congressos em Itlia, os cristos sociais na ustr
ia-Hungria e na Alemanha, a Obra dos crculos catlicos em Frana, com
Albert de Mun e Ren de La Tour du Pin. A partir de 1884, a Unio Catlica de Estudos
Sociais de Friburgo rene catlicos sociais de diversos pases para efectuar
uma reflexo luz da filosofia de So Toms.
Estes homens podem ser repartidos em dois grupos principais: os mais radicais pem
em causa a legitimidade do direito de propriedade, condenam o capitalismo e esto
convencidos da necessidade de interveno do Estado na economia, em nome do bem comu
m; em contrapartida, a escola de Angers - do nome do bispo desta cidade, Mons.
Freppel -, embora critique a sociedade individualista nascida da Revoluo Francesa,
hostil ao papel do Estado e confia num liberalismo temperado, fundado na inicia
tiva
individual.
No congresso internacional de Lige, em 1890, o conflito entre as duas escolas tor
na-se particularmente vivo. Impe-se uma tomada de posio do papa Leo XIII, pedida
havia anos. Ainda cardeal Pecci, ele esboou, nas suas cartas pastorais sobre a Ig
reja e a civilizao, temas que anunciam a Rerum novarum: condenao da "espantosa
usura" e das "escolas modernas
334
de economia poltica", que consideram tanto o homem quanto uma mquina, valor do tra
balho, contraste entre "multides sem esperana" e "um pequeno nmero [...] aplicado
a entesourar". Como Pio IX, no Syllabus de 1864, atira-se economia liberal basea
da na acumulao de riqueza. O futuro Leo XIII deve bastante aos jesutas da revista
Civilt Cattolica. Um deles, Matteo Liberatore, alimentado pelas reflexes tomistas
sobre o direito liberal, o autor do primeiro e mais importante esboo da futura
encclica.
sabido que, desde os estudos efectuados por ocasio do seu centenrio, os seus autor
es quiseram fazer da encclica um texto de compromisso, independentemente das
escolas opostas. A influncia da de Friburgo e do seu corporativismo menos dominan
te do que se pensou; mas deu-se realce ao papel do cardeal ingls Manning e do
cardeal Gibbons, arcebispo de Baltimore, que, desde 1887, se tinha oposto a que
Roma condenasse a Ordem dos Cavaleiros do Trabalho, organizao operria da Amrica
do Norte. Gibbons inspira o inciso de Leo XIII, que junta os sindicatos separados
aos sindicatos mistos que associam patres e operrios: "as minhas esperanas
esto satisfeitas", escreve ele ao papa.
Intitulada Sobre a condio dos operrios, a encclica constata nas suas primeiras palav
ras "a sede de inovaes [rerum novarum] que, desde h muito, se apoderou
das sociedades". Descreve "a afluncia da riqueza s mos de um pequeno nmero, a par da
indigncia da multido". O quadro evoca "a situao de infortnio e de misria
imerecida" que atinge "a maior parte" dos homens das "classes inferiores". A abo
lio das corporaes, a laicizao do Estado e a "usura voraz" contriburam para
entregar "trabalhadores isolados e sem defesa" a "patres desumanos". Em suma, um
"pequeno nmero de ricos e de opulentos" impe "um jugo quase servil infinita
multido dos proletrios". A encclica admite a existncia dos conflitos de classe; em c
ompensao, a sua leitura da realidade social no tem em conta a ascenso
das classes mdias. A crtica vigorosa do socialismo apoia-se em duas razes: pr em cau
sa o "direito de propriedade sancionado pelo direito natural" e pr em causa
a famlia que, segundo Leo XIII, tem prioridade sobre a sociedade civil.
O papa afirma a legitimidade da interveno da Igreja em matria social "com toda a pl
enitude do Nosso direito". A Igreja deve reconciliar os ricos e os pobres "lembr
ando
s duas classes os seus deveres mtuos e, antes de todos os outros, os que derivam d
a justia". Aos operrios compete "honrar o contrato de trabalho e recusar a
violncia", aos patres, no "tratar o operrio como um escravo", respeitando nele a "di
gnidade da pessoa" (dignitatem personae), "dar a cada um o salrio que lhe
devido". O Estado fundado para intervir em nome da sua misso, que a de "proteger
a comunidade e as suas partes". O seu poder policial face aos abusos e o
cuidado do bem comum legitimam a sua interveno, mas no a tese, to cara a certos catli
cos sociais, da funo social da propriedade.
335
Os limites da interveno do Estado esto claramente marcados: "nada empreender alm do
que for necessrio, para reprimir os abusos e afastar os perigos".
Os exemplos citados que concernem aos horrios e s condies do trabalho mostram que Leo
XIII no se afasta muito do liberalismo temperado da escola de Angers.
O salrio "no deve ser insuficiente para fazer subsistir o operrio sbrio e honesto".
Mas o recurso interveno do Estado no deveria ser prioritrio, para que
no fosse importuno: "Perante a variedade das circunstncias dos tempos e dos lugare
s, ser prefervel que toda a soluo seja reservada s corporaes ou sindicatos."
Aos olhos de Leo XIII, face ao risco de estatismo que conduziria ao socialismo, i
mpe-se o regresso aos "corpos intermdios".
Neste ponto, os catlicos da escola de Lige e os da escola de Angers esto de acordo.
A soluo da questo social reside no encontro do trabalho e do capital. As
corporaes, cuja "benfazeja influncia" no passado a encclica recorda, permitiro ultrap
assar os conflitos. Mas tero de adaptar-se s "novas condies". Leo
XIII alegra-se por ver "que se formam por toda a parte sociedades do gnero, tanto
compostas unicamente por operrios, como mistas, reunindo simultaneamente operrios
e patres". A primeira frmula, decisiva, foi acrescentada ao primeiro projecto pelo
prprio papa, instigado pelo cardeal Gibbons. Compete aos operrios cristos
"organizarem-se a si mesmos", uma frmula que convida a criar sindicatos confessio
nais, j que as associaes operrias eram, comummente, "hostis ao nome cristo".
O papa no retoma a idia de corporao obrigatria elaborada no seio da Unio de Friburgo.
O considervel eco da encclica, mesmo fora do mundo catlico, tem sido esquecido s vez
es, pela historiografia. Os comentadores daquele tempo observam que Leo
XIII, ao aproximar-se do povo e da democracia, rompe com as foras conservadoras e
volta-se para as massas, para reencontrar a influncia perdida. Leo XIII retomou
a crtica do liberalismo e da economia liberal to cara aos intransigentes; mas, pel
a primeira vez, Roma consagra uma reflexo de conjunto "questo social" que
j no abordada unicamente mediante condenaes morais, pois estabelecem-se orientaes.
Texto de compromisso, a encclica deixa muitas questes abertas, onde se percebem as
linhas de fractura que se cavam entre catlicos sociais a partir de 1891. Mas
ainda continuam vivas as questes sobre o salrio familiar, o salrio mnimo, a amplitud
e da interveno do Estado, o sindicalismo, o capitalismo e as controvrsias
que levam a autoridade romana a novas intervenes; desde ento, ela arbitra, recusa e
aprofunda. Segundo a frmula do historiador belga Roger Aubert, "est colocado
o primeiro marco oficial do catolicismo social", como tambm est doravante marcada
a legitimidade de uma doutrina social da Igreja catlica, reafirmada at aos
nossos dias.
Jean-Marie Mayeur
336
O cristianismo e as ideologias do sculo XX
O cristianismo recusa-se a ser uma ideologia, embora se tenha inspirado em ideol
ogias ou as tenha suscitado. Mas no pode ignor-las, nem elas o deixariam indiferen
te.
Tambm est em competio com elas: ele prope uma explicao do destino humano e, da leitura
do Evangelho, deduz uma antropologia, saberes que partilha com as ideologias
e que o opem a elas. Tambm as suas relaes com elas so, o mais freqentemente, conflituo
sas. Isto particularmente verdadeiro no sculo XX, que foi por excelncia
o sculo das ideologias, o sculo em que elas exerceram um fascnio, conquistaram o po
der e inspiraram regimes. O choque era tanto mais imparvel quanto estes sistemas
de pensamento pretendiam reinar sem partilha nos espritos: as ideologias no deixav
am espao liberdade de conscincia e aspiravam a substituir o cristianismo
por si mesmas. As suas ambies obrigaram as Igrejas a definir-se em relao a elas e a
precisar os pontos sobre que havia incompatibilidade. O surgimento destas
religies seculares tambm precipitou a elaborao, pelo magistrio espiritual, de um ensi
no sobre todos os aspectos da vida em sociedade cuja amplitude e coerncia,
por vezes, deram a impresso de constituir uma contra-ideologia.
Embora a concorrncia e a ameaa das ideologias tenham afectado todas as confisses cr
ists, nem todas reagiram da mesma maneira. Algumas sentiram afinidade com
uma ou outra ideologia; assim, as Igrejas da Reforma, que tinham reivindicado o
direito ao livre exame, identificaram-se com o esprito do liberalismo. Alm disso,
nem todas elas tinham a mesma idia da relao entre a f pessoal e o compromisso com a
sociedade. De todas as expresses do cristianismo, foi manifestamente a catlica
a que menos aceitou coabitar com filsofos estranhos, tanto mais que ela dispunha,
com a instituio pontifcia, de um magistrio cuja funo principal era definir
orientaes e denunciar o que errado em relao ao "depsito da f".
337
No incio do sculo XX, a mais antiga das ideologias, o liberalismo, ainda o princip
al adversrio filosfico do catolicismo. Embora as Igrejas da Reforma no tenham
as mesmas razes para o considerarem inimigo, a Igreja de Roma de modo nenhum desa
rmou, continuando a ver nele a fonte de todos os erros modernos, a me de todas
as heresias. Considera-o responsvel no s pela descristianizao, mas tambm pelos males q
ue afligem a sociedade. Censura-lhe essencialmente o racionalismo, que
ope o esforo do esprito crtico ao ensino dogmtico, e o individualismo, que eleva a re
gra a vontade do indivduo. Esta denncia do liberalismo permanecer durante
muito tempo como referncia para a apreciao dos outros sistemas e explica certas sim
patias por idelogos que exaltavam a autoridade ou a submisso do indivduo
s exigncias colectivas; mas tambm foi responsvel por complacncias prolongadas para co
m os regimes que se definiam por oposio ao liberalismo.
Entretanto, mesmo no seio do catolicismo, havia espritos que pensavam que o comba
te frontal entre catolicismo e liberalismo no procedia de uma incompatibilidade
fundamental, mas era conseqncia de um mal-entendido circunstancial e, por isso, em
penhavam-se em defender que a liberdade no podia ser contrria ao cristianismo,
que a religio no podia sofrer com a liberdade religiosa - como prova o exemplo dos
Estados Unidos, em que esta tinha favorecido o desenvolvimento do catolicismo.
A histria veio dar-lhes razo, com algum atraso: a experincia dos regimes totalitrios
, que se inspiraram em ideologias autoritrias, fez com que o magistrio
catlico tomasse conscincia de que havia adversrios mais perniciosos ao homem e f do
que o liberalismo e permitiu que este descobrisse o preo da liberdade
de conscincia, qual o Vaticano II prestou homenagem. Mas nem por isso a Igreja de
Roma aceitou as conseqncias do liberalismo; realou especialmente as suas
reservas quanto sua aplicao economia: no se trata de deixar correr livremente os me
canismos do mercado nem de desenvolver os efeitos das relaes de fora.
Depois de ter preconizado durante algum tempo uma organizao corporativa, o ensino
social da Igreja pronunciou-se a favor de uma regulao pelo direito.
Por isso, a Igreja catlica no manifestou simpatia pelas vrias formas de ideologia s
ocialista. A sua antropologia faz da propriedade privada, adquirida pelo trabalh
o
ou herdada da famlia, um prolongamento da pessoa, cuja independncia ela preserva.
O diferendo mais de ordem filosfica do que poltica, em particular com o marxismo,
cujos postulados so assumidamente materialistas e que faz profisso de atesmo, porqu
e - afirma esta ideologia - a religio factor e fruto da alienao. A poltica
anti-religiosa dos regimes comunistas, que traduzia a sua referncia marxista, con
firmou as reservas da Igreja catlica. Em 1937, o papa Pio XI condenou o comunismo
como "intrinsecamente perverso" e a Santa S sempre desaprovou toda a tentativa de
aproximao entre cristianismo e
338
comunismo, mesmo que minorias de padres e de militantes leigos tenham crido ser
possvel discernir no programa comunista ressonncias da utopia crist (solidariedade
com os mais pobres, exigncia de justia, aspirao a viver a fraternidade), e se tenham
aplicado a dissociar o projecto de sociedade que o animava de uma filosofia
anticrist.
Talvez as Igrejas crists tenham demorado tempo demais a reconhecer a perversidade
das ideologias inspiradoras dos regimes ditos fascistas, a avisar os seus fiis
contra a sua seduo e a proclamar a sua incompatibilidade com a f crist, como o tinha
m feito com o liberalismo e as escolas socialistas. que estas ideologias
estavam menos fortemente constitudas e no tinham uma coerncia comparvel s ideologias
mais antigas e, portanto, no eram abrangidas pelo mesmo julgamento doutrinal.
As autoridades religiosas tambm foram tributrias das suas tradies teolgicas, que prec
onizavam o respeito pelo poder estabelecido: procuraram instaurar com estes
governos relaes de direito, at que se convenceram de que os seus interlocutores no r
espeitavam a palavra dada. A experincia do fascismo italiano abriu os olhos
para o perigo da estatolatria. Por isso, Pio XI condenava o comunismo e, ao mesm
o tempo, publicava uma encclica que denunciava o racismo e o culto da fora inerent
es
ao nacional-socialismo.
Estas experincias e as reflexes que suscitaram explicam que hoje as expresses autor
izadas e organizadas do cristianismo - as Igrejas e os seus responsveis -
se inclinem a ver na democracia o modo mais satisfatrio de organizao da sociedade:
respeita o direito, a que a Igreja catlica, herdeira de Roma, sempre dedicou
uma grande estima. Aquela aceita sem reservas a herana das liberdades pblicas, cuj
o preo a experincia dos regimes seguidores de ideologias contrrias lhe fez
descobrir. Depois do segundo Conclio do Vaticano, com os pontificados de Joo XXIII
, Paulo VI e Joo Paulo II, que se bateram pela liberdade religiosa, fechou-se
a fractura histrica entre o cristianismo e a liberdade. A Igreja catlica, como tal
e pela aco dos seus, tomou parte, por vezes decisiva, na queda dos regimes
fundados sobre ideologias opostas. O cristianismo - dizamos ao comear - no uma ideo
logia: adverte os espritos relativamente a elas. Se, por um lado, reconhece
a necessidade de uma viso de conjunto para orientar as opes polticas e instrui pela
experincia do sculo tirando disso ensinamentos, por outro avisa o esprito
dos perigos do fascnio de sistemas de pensamento contrrios liberdade da conscincia
e da f crist.
Ren Rmond
339
O Conclio Vaticano II (1962-1965)
O segundo Conclio do Vaticano, vigsimo primeiro conclio ecumnico, decorreu na baslica
de So Pedro, em Roma, de 11 de Outubro de 1962 a 8 de Dezembro de 1965.
Representa uma seqncia tardia do Conclio Vaticano I, reunido na mesma praa de 8 de D
ezembro de 1860 a 20 de Outubro de 1870 e suspenso sine die por causa da
tomada de Roma, capital dos Estados pontifcios, pela jovem monarquia italiana, a
20 de Setembro de 1870. O Vaticano II, maneira do conclio anterior, chamado
ecumnico na medida em que reuniu, por convocao expressa de Joo XXIII (1881-1963, pap
a desde 28 de Outubro de 1958), a totalidade dos arcebispos, bispos e superiores
religiosos do mundo inteiro, enquanto sucessores dos Apstolos, dispondo da capaci
dade de discutir as matrias de Igreja relativas f e aos costumes. Estes Padres
conciliares constituram uma Assembleia deliberativa de perto de duas mil e quinhe
ntas pessoas. Os episcopados dos pases de Leste receberam autorizao para se
deslocarem a Roma, excepto os da Hungria e o arcebispo de Zagrebe. Foi necessrio
juntar cerca de duzentos peritos com voto consultivo e alguns observadores leigo
s,
entre os quais duas mulheres.
Depois da Primeira Guerra Mundial, a Santa S, a nica em condies de convocar um Concli
o, percebeu que a Igreja catlica estava confrontada com uma mudana radical:
perdia os meios de chamar o mundo converso; o mundo pedia-lhe que se adaptasse a
ele. Projectos de conclio tinham sido examinados por Pio XI em Dezembro de 1922
e Pio XII em 1948. O peso da empresa tinha dissuadido os predecessores de Joo XXI
II, cuja iniciativa [de convocar um Conclio], trs meses depois de eleito papa,
no teve nada que ver com estas tentativas. Ele prprio sublinhou que era uma deciso
muito pessoal, para a apresentar melhor como o efeito da divina Providncia.
Joo XXIII nunca pensara que o conclio desejado seria to longo e difcil. Tinha imagin
ado uma reunio de alguns meses consecutivos, menos de um ano, adequada a
um aggiornamento da Igreja,
340
quer dizer, a uma actualizao do seu discurso e da sua prtica face ao mundo moderno.
O termo "reforma" foi posto de lado, para evitar toda a confuso com as Igrejas
reformadas do sculo XVI.
A reunio plenria do Vaticano II foi precedida de uma fase chamada antepreparatria (
18 de Junho de 1959 a 30 de Maio de 1960), durante a qual os futuros Padres
conciliares foram encarregados de reunir sua volta, e nomeadamente junto dos lei
gos e dos movimentos de aco catlica, os desejos de uns e de outros para a elaborao
de um programa conciliar Chegou mesmo a falar-se no Vaticano de "consulta plebis
citria". A expresso destes desejos (vota) versou principalmente sobre a recusa
de qualquer condenao e o pedido de uma abertura mais pastoral da Igreja, de uma me
lhor definio do ministrio episcopal, deixado em suspenso aquando do Conclio
Vaticano I e sobrecarregado com o voto da infalibilidade pontifcia e de uma tomad
a de conscincia do lugar dos leigos na Igreja. Mas quase no se mencionou a aproxim
ao
das Igrejas catlica, protestante e ortodoxa. Este material muito abundante, diver
so, que oferecia uma imagem muito clara da Igreja catlica, foi objecto de uma
classificao em grandes temas por comisses pr-conciliares que fixaram o programa do V
aticano II sobre a discusso de setenta e dois temas. Um regulamento conciliar
(6 de Outubro de 1962) estabeleceu que os esquemas seriam discutidos por captulo
e dariam lugar a votos parciais para o sim (placet), para o no (non placet) ou
emenda (placet juxta modum). Os textos adoptados seriam promulgados pelo soberan
o pontfice em sesso solene.
A abertura solene do Vaticano II, a 11 de Outubro de 1962, foi transmitida pela
Euroviso. O acontecimento foi tanto mais notvel quanto o mundo atravessava um gran
de
perodo de tenses devido ao confronto entre os Estados Unidos e a URSS, a propsito d
e Cuba. Muito rapidamente percebeu-se que o conclio devia enfrentar duas dificuld
ades:
o lugar ocupado pela cria romana no desenrolar do Conclio, demasiado importante de
sde o arranque dos trabalhos, e o peso da opinio pblica, alimentada pelos media
do mundo inteiro, cada vez mais atentos e crticos. Joo XXIII teve de decidir organ
izar em sesses anuais os trabalhos de um conclio que foi aberto sob o signo
de um conflito com as reparties romanas, desde 13 de Outubro, a propsito das modali
dades de eleio das comisses conciliares. Simultaneamente, apareceram uma
maioria conciliar dita progressista, quer dizer, que desejava fazer do Vaticano
II uma verdadeira assembleia deliberativa em consonncia com o soberano pontfice,
e uma minoria conservadora e reaccionria, essencialmente curialista, que consider
ava o conclio um entrave autoridade do papa e de Roma. A grandssima habilidade
de Joo XXIII e o imenso respeito que ele inspirava salvaram o Conclio, que se sepa
rou no dia 8 de Dezembro de 1962 num clima de incerteza. Criaram-se comisses
mistas que se reuniam entre as sesses, nomeadamente no domnio do ecumenismo. Joo XX
III morreu a 3 de Junho de 1963. O conclio foi suspenso, como previa o direito
341
cannico. O cardeal arcebispo de Milo, Giovanni Battista Montini, foi rapidamente e
leito. Tomou o nome de Paulo VI, recordando aquele grande apstolo conversor
dos pagos. Convocou o conclio para uma segunda sesso, a 29 de Setembro de 1963. O n
ovo papa assumiu como misso levar o conclio a bom termo sobre alguns pontos
fundamentais de um programa resumido: o lugar da revelao; a definio da natureza ntima
da Igreja; o ministrio episcopal na sua funo de subsidiariedade no
seio da Igreja ensinante; a liturgia como expresso viva da f; o papel dos leigos;
as relaes com as Igrejas crists e com o judasmo; a misso da Igreja em relao
s outras culturas; as relaes entre a Igreja e o mundo moderno.
A segunda sesso foi a mais difcil de toda a histria do Vaticano II. A questo da libe
rdade religiosa (a liberdade de crer e de no crer) assumiu um relevo que
no se esperava e foi ento que apareceram as razes do futuro cisma dos partidrios de
Mons. Lefebvre. Paulo VI mostrava autoridade e tambm muitas hesitaes.
Vinha superfcie uma certa memria do conciliarismo - o governo da Igreja por uma as
sembleia conciliar, uma espcie de parlamentarismo -, relanada pelos media,
face a um papa que no pretendia contentar-se com ser o primeiro entre iguais. As
viagens efectuadas pelo papa conferiam Santa S um renome internacional que punha
o conclio numa situao falsa.
O conclio encontrou um ritmo mais tranqilo na terceira sesso, durante a qual foram
votados textos importantes, em particular, a Constituio dogmtica sobre a
Igreja e a Constituio sobre o ecumenismo. Mas Paulo VI anunciou que a sesso seguint
e seria a ltima. Desenrolou-se de 14 de Setembro a 8 de Dezembro de 1965 e
foi decisiva: votaram-se sete constituies ou declaraes, num conjunto de dezasseis do
cumentos conciliares. No dia 7 de Dezembro, foi a vez da esperadssima Constituio
Gaudium et spes, alis, A Igreja no mundo deste tempo, que foi um dos textos mais
ambiciosos do programa e a propsito do qual se produziram fortes confrontos no
seio do Conclio, assim como entre o papa e o prprio Conclio. A opinio pblica tinha ba
seado na qualificao "pastoral" dada ao conclio a esperana da recuperao
de uma maior liberdade em matria de moral privada. Esta sentia-se inspirada pelo
individualismo e pela esttica da personalidade. Ento, constata com um espanto
para o qual os Padres conciliares a tinham preparado pouco, que o conclio no somen
te no se tinha pronunciado sobre as questes de costumes, mas que estes assuntos
- essencialmente a questo do casamento e da regulao dos nascimentos - estavam reser
vados por Paulo VI sua nica jurisdio. Abriu-se uma grave crise na Igreja
na seqncia da publicao pelo papa, no dia 25 de Julho de 1968, da encclica Humanae vit
ae sobre o casamento e o dom da vida. Mas a obra do Vaticano II permanece
uma referncia quanto vontade da Igreja de se fazer compreender pelo mundo moderno
e vice-versa.
Philippe Levillain
342
O catolicismo perante a limitao dos nascimentos
A sexualidade um universo de que os telogos e os confessores falam, mas de ouvido
, como antroplogos no gabinete a fazer a sntese dos relatos dos viajantes.
Os clrigos evocam um mundo semeado de escolhos, perigosos, mortal para a salvao por
que neste domnio a "matria sempre grave". A relao do catolicismo com
a sexualidade estruturou-se em redor de duas instituies: o casamento, o nico lugar
autorizado do seu exerccio, e o celibato consagrado, de que fazem profisso,
de direito (religioso) ou de facto (clrigos), os que tm a legitimidade para falar
dele. O controlo da sexualidade toca em dois registos: o natural e o social.
natural a unio potencialmente fecunda entre um homem e uma mulher. Portanto, no o
so a prtica solitria (masturbao), a escolha de outros parceiros (homossexualidade,
bestialidade) ou de maneiras indevidas entre homem e mulher (felao, relao anal). Fun
da-se socialmente no casamento indissolvel, sacramento para a Igreja; por
isso, nesta segunda perspectiva, so inaceitveis a fornicao, o amor livre, o adultrio,
a relao com uma pessoa consagrada.
Para compreender a mudana capital neste domnio, situemo-nos no tempo da Restaurao, e
m 1822. O padre Bouvier, telogo no seminrio de Le Mans, consulta a Sagrada
Penitenciaria, instncia romana habilitada a dar esclarecimentos em matria de confi
sso, para conhecer a atitude a adoptar com a mulher de um marido onanista. Em
1827, publicou um manual para uso dos seminaristas - que se tornou um (relativo)
best-seller - sobre problemas de sexualidade e inseriu nele um esclarecimento s
obre
"o pecado de Onan". Para compreender a novidade do que ento estava em jogo, preci
so ter em conta quatro elementos. Em primeiro lugar, uma tradio, que remonta
a Agostinho, de pr sob o padroado de Onan (Gn 38,9) a prtica de retirar, de interr
omper, ou coitus interruptus. Em segundo lugar, uma mutao que se opera na segunda
metade do sculo XVIII e que consiste em centrar-se no onanismo juvenil,
343
qualificativo que se d masturbao, considerada mortal para a prpria vida do jovem. Em
terceiro lugar, a revoluo coperniciana operada por Malthus, quando afirma
que o mundo vindouro ficar demasiado cheio de homens e convidando cada casal a "l
imitar os nascimentos" em funo das suas capacidades de educar os seus filhos.
Finalmente, a limitao dos nascimentos, que comeou em Frana na segunda metade do sculo
XVIII: a Revoluo Francesa acelerou a sua propagao, mas retardou a
sua verificao. Ser preciso esperar pelos anos 1820 para que os confessores francese
s descubram o crime de Onan.
Os responsveis religiosos tomam rapidamente conscincia de uma urgncia especial a qu
e preciso responder porque o novo mal atinge o casamento, justamente no lugar
em que o uso da sexualidade legtimo. Ser preciso restringir o seu exerccio, imiscui
ndo-se nos segredos do leito conjugal? Ou, se se punir, dever-se- alinhar
pelo rigorismo ambiente, segundo o qual a esposa deve preferir a morte ao acto c
ontraceptivo do marido? Ora, na sociedade fragilizada pela Revoluo, a mulher const
itui
o nico elo que a Igreja mantm com a famlia por, freqentemente, os homens j no se confe
ssarem ou calarem a sua prtica contraceptiva. Bouvier, com o apoio da
Sagrada Penitenciaria, prope uma soluo de compromisso. Na relao onanista, a mulher so
fre o gesto contraceptivo do marido: obrigada e, portanto, no culpada.
Bouvier recorre tradio casustica para avalizar as "boas razes" da esposa em particip
ar no acto mau do seu cnjuge. Todos os telogos e os confessores adoptam
esta posio que, pelo menos, permite "salvar a mulher", apesar de condenar o marido
, as mais das vezes por contumcia.
Em 1842, Bouvier, ento j bispo de Le Mans, mais seguro de si, mais a par da prtica
das famlias, confrontado, como a Igreja de Frana, reconquista dos homens,
prope que se opere uma mudana profunda de perspectiva em matria de apreciao da limitao
dos nascimentos. O casal, confia ele Sagrada Penitenciaria, seu fiel
interlocutor romano, um agente moral que distingue o bem do mal (aborto, adultrio
). Quer limitar o tamanho da sua famlia por razes que lhe parecem boas, continuand
o
a ter relaes sexuais. Por isso, o meio que usa no falta, a seus olhos. Bouvier acei
ta levar em conta esta perspectiva e pede a desculpabilizao da prtica
contraceptiva. O seu interlocutor romano evita a questo de fundo, mas aceita as s
uas solues prticas. Apoiando-se em Santo Afonso de Ligrio, que acaba de ser
canonizado, a Sagrada Penitenciaria aceita o princpio terico e fixa uma regra prtic
a. Bouvier explicita um e outra. Pode-se, esclarece ele, considerar que os
casais que praticam este tipo de contracepo esto de boa-f quando obedecem sua conscin
cia, mesmo que ela seja errnea; conseqentemente, no devem ser interrogados
sobre isso na confisso. Apesar das opinies partilhadas por clrigos sobre este novo
rumo, os confessores em Frana, pelo menos at ao princpio do sculo XX, seno
at mais tarde, evitaro maioritariamente interrogar em confisso os homens e as mulhe
res casados.
344
Mas, no decurso dos primeiros anos do decnio de 1850, a situao evoluiu bruscamente.
Em 1849, Bouvier teoriza a boa-f dos casais e, apoiando-se nos progressos
da exegese, pe discretamente em causa a relao entre a condenao bblica de Onan e a cont
racepo. Mas d-se uma alterao do contexto romano: a eclesiologia
galicana, a seguida por Bouvier, posta no ndice, e a liturgia romana brutalmente
imposta. Em 1851, o Santo Ofcio, pela primeira vez consultado, condena o crime
de Onan, pregando uma partida gesto acomodatcia das prticas contraceptivas que esta
va ento em vigor. Ao mesmo tempo, apareciam duas "novidades": a borracha
d alguma aparncia de eficcia ao preservativo; a recente descoberta (1842-1845) do c
iclo feminino revela a realidade de infecundidade peridica. Em 1853, a Sagrada
Penitenciaria, consultada sobre esta novidade cientfica, d fora a uma via benigna a
t ento seguida, admitindo as relaes infecundas do casal; ao contrrio,
o Santo Ofcio, interrogado sobre o preservativo, condena o seu uso. Opera-se uma
diviso no uso dos dois mtodos. Na prtica, so ambos ineficazes; e, durante muito
tempo, a prtica contraceptiva que funciona a de retirar.
A partir de 1870, as coisas alteram-se. Em Frana, a contracepo torna-se um problema
poltico e, portanto, objecto de debate pblico. A diminuio da natalidade
pe a ptria em perigo perante o prolfico vizinho alemo. Agora, os campos defrontam-se
: neomalthusianos e neopopulacionistas. Telogos e confessores tornam-se
natalistas. Ao mesmo tempo, os bispos apercebem-se de que as famlias menos numero
sas j no fornecem padres nem religiosas: a limitao dos nascimentos torna-se
um problema vital para a Igreja, que vive do "dzimo demogrfico". Roma comea a suspe
itar da boa-f dos casais. Por volta dos anos de 1880, a Sagrada Penitenciaria
alinha com o Santo Ofcio. No incio do sculo XX, a contracepo torna-se uma prtica europ
eia; os episcopados intervm no debate: a Blgica em 1909, a Alemanha
em 1913, a Frana em 1919, os Pases Baixos em 1922. Em 1916, os pareceres da Sagrad
a Penitenciaria regressam ao rigorismo que imperava em Frana no incio do sculo
XIX.
Em 1930, Pio IX, na sua encclica Casti connubii, coloca a limitao dos nascimentos n
o centro dos males que atingem a famlia. a primeira vez que um papa intervm
no assunto. A sua intransigncia na matria pretende demarcar-se da Igreja anglicana
, que acaba de adoptar em Lambeth uma posio pastoral compreensiva; ele visa
sobretudo o clero, obrigado a interrogar os casais na confisso. O seu integralism
o choca com uma vontade de reconquista da totalidade das prticas humanas, mas
as famlias que levam a srio as suas exigncias confessam o seu mal-estar em testemun
hos pungentes, recentemente publicados (Les enfants du bon Dieu).
A salvao viria de Knaus e de Ogino, que, finalmente, conseguiram, nos anos 1930, d
eterminar o perodo infecundo da mulher? Pio XII, aberto modernidade mdica,
assim cr e manda que se diga. A contracepo, mais seguramente, entrar numa nova era c
om Pincus e a plula contraceptiva.
345
O conclio Vaticano II entende que tem uma palavra a dizer. Paulo VI retira-lha e
entrega-a a uma comisso que se declara maioritariamente favorvel contracepo.
Hesitante, o papa alia-se ao parecer dos telogos da minoria, que pede que se mant
enha a linha de Pio IX. E surgiu a Humanae vitae (1968). Impossvel, dizia Paulo
VI, reconhecer o casal como um agente moral que seja o juiz em ltima instncia dos
meios a usar para limitar os nascimentos. Houve telogos que se opuseram posio
romana e os bispos franceses aceitaram a partilha das tarefas: Roma condenava o
princpio, o episcopado geria a pastoral.
Claude Langlois
346
III
O CRISTIANISMO DIMENSO DO PLANETA
Regresso histria longa do cristianismo oriental na poca otomana (sculos XV-XIX)
A organizao das Igrejas submetidas
A caracterstica principal da histria do cristianismo oriental, durante todo este l
ongo perodo, a submisso ao poder muulmano, que determina todos os aspectos
da vida das Igrejas no Oriente. verdade que a quase totalidade dos territrios cri
stos da sia estava sujeita ao islo desde o primeiro sculo das conquistas
arbico-muulmanas (632-717). Mas, durante esta segunda fase, a denominao turca muulman
a estende-se igualmente sobre os Balcs, ao sul do Danbio e pelas ilhas
do Mediterrneo Oriental. Pouco depois da queda de Constantinopla (1453), j no resta
nenhum poder cristo no Oriente, excepto a longnqua e nrdica Rssia ortodoxa.
Os cristos - e as outras "gentes do Livro" no muulmanas - vivem, doravante sob o es
tatuto de dhimmis, de protegidos. Trata-se de um estatuto conhecido desde o
reinado dos omiadas (661-750), mas que, sob os otomanos, adquire um significado b
astante mais existencial, porque deixara de haver o poder poltico cristo a que
os fiis orientais poderiam referir-se. Por outro lado, o estatuto dos dhimmis con
stitui a base sobre que se constituem, no s a organizao das comunidades no-muulmanas
submetidas, mas tambm as relaes entre o poder poltico otomano e os seus sbditos no-muul
manos, assim como toda a vida econmica e social do Imprio.
Tal como foi estabelecido e aplicado, este estatuto decorre dos privilgios que Me
hmet II tinha outorgado ao primeiro patriarca de Constantinopla, Gennadios II Sc
holarios
(ca. 1400-1472), aquando da sua investidura (4 de Fevereiro de 1454). Conforme c
om a vontade do Conquistador, o bispo da sua nova capital tornou-se o chefe de t
odos
os cristos do
347
Imprio (roum millet bachi, chefe da nao dos cristos, etnarca); depois, estes mesmos
privilgios so concedidos aos chefes religiosos das outras comunidades monotestas
do Imprio (judaica, armnia, copta, etc), excepo dos cristos catlicos (romanos), cujos
interesses junto da Porta Sublime sero garantidos pelas capitulaes
e defendidos pelas embaixadas dos pases ocidentais. O estatuto de dhimmi deixa ce
rtamente tanto aos sbditos cristos do sulto como a todos os no-muulmanos uma
certa liberdade para organizarem a sua vida social, civil e religiosa, praticare
m o seu culto e poderem ter a sua formao intelectual e espiritual. Mas esta liberd
ade
tambm tem um nmero importante de restries e de contrapartidas dolorosas: um imposto
de capitao (djizya), outro sobre as receitas anuais (kharadj); as corveias
para os trabalhos de utilidade pblica (angariai); a "arrecadao" [antecipao de imposto
] das crianas ou imposto de sangue (devchirm, pdomazoma); a posio
de inferioridade em relao aos muulmanos perante os tribunais muulmanos; proibio de con
struir igrejas novas ou at de reparar as que estavam sua disposio,
depois da confiscao e da transformao em mesquitas dos lugares de culto mais represen
tativos; proibio de exteriorizar a sua f com procisses, toque de sinos,
cruzes ou outros sinais religiosos externos; proibio absoluta de qualquer opinio de
selegante em relao ao islo e ao seu profeta; proibio de todo o proselitismo
e de converso de um muulmano a outra religio; proibio de o no-muulmano se casar com uma
mulher muulmana, etc.
Por isso, os sbditos no-muulmanos do Imprio so levados a organizar a sua vida social,
intelectual, cultural e espiritual em ambiente fechado, no seio das suas
prprias comunidades. S o lugar de reunio autorizado, o lugar do culto, se torna cen
tro da vida da comunidade. cabea encontra-se o chefe religioso, que o
seu nico responsvel junto da Porta Sublime, o nico responsvel pela conduta dos seus
membros diante do poder poltico otomano. No caso que aqui mais nos interessa,
o patriarca de Constantinopla, secundado pelo Grande Snodo e pelos vrios secretari
ados, est encarregado da colecta dos impostos por conta da sua comunidade, da
manuteno da ordem, da obedincia e da execuo de todas as ordens emanadas pelas autorid
ades otomanas. Em contrapartida, o millet bachi tem a possibilidade de
organizar e de fazer viver a sua comunidade, os cristos ortodoxos do Imprio, segun
do o direito cannico da Igreja ortodoxa e os usos e costumes da sociedade bizanti
na;
de prover vida cultural e espiritual e da formao intelectual dos fiis; de preservar
os cristos das islamizaes macias e de proteg-los da arbitrariedade
das autoridades turcas; de defender a Ortodoxia e os ortodoxos da propaganda e d
o proselitismo exercidos pelos missionrios catlicos romanos e, mais tarde, protest
antes.
Portanto, a Igreja preserva a sua organizao em patriarcados, metrpoles, arcebispado
s, bispados, parquias, etc, assim como a dos fiis em comunas e em corporaes
de ofcios; mas a eleio
348
dos patriarcas, dos metropolitas e dos outros altos dignitrios eclesisticos pelo S
anto Snodo est sujeita publicao de um brat, um decreto de nomeao que
emana do sulto. Ora, muito em breve, o brat torna-se um instrumento terrvel nas mos
de uma administrao otomana arbitrria, ocasio de lances custosos para
as finanas das Igrejas e penosas para a sua vida. Limitando-nos funo exclusiva do p
atriarca de Constantinopla, notemos que, ao longo do perodo de 1453-1821,
o trono patriarcal mudou cento e trinta vezes de titular, o que d uma mdia de meno
s de trs anos para cada investidura; setenta e sete patriarcas ocuparam o trono
ecumnico, o que significa que cada um deles foi destitudo pelo menos uma vez. Os p
atriarcas falecidos por morte natural, em exerccio, so muito pouco numerosos,
tendo a maior parte deles perecido no exlio ou na priso. Dos seis patriarcas que t
iveram morte violenta, uns foram enforcados, outros estrangulados e deitados
ao mar.
A concentrao extrema de todos os poderes na capital acabou por dar s instncias ecles
isticas de Constantinopla uma importncia que elas nunca tinham conhecido
na poca bizantina. A instncia suprema da Igreja ortodoxa o Grande Snodo, composto p
or prelados, clero, dignitrios eclesisticos e leigos notveis; elege os
patriarcas e os metropolitas dos cinco patriarcados, zela pela administrao central
e diocesana, trata da criao e do bom funcionamento das escolas, pronuncia-se
sobre a rectido da f e das prticas culturais, julga os delitos consoante as suas co
mpetncias, decreta a independncia de uma determinada Igreja ou a autocefalia
de outra, decide a atitude a tomar face Igreja latina ou s Igrejas sadas da Reform
a. Tambm est encarregado da repartio equitativa entre as regies e os corpos
de ofcios dos impostos devidos ao sulto, assim como da sua cobrana. Em relao ao patri
arca de Constantinopla, a sua ecumenicidade nunca foi to ampla, to importante
e to determinante. Assim, por exemplo, o Grande Snodo de Constantinopla declara (1
484) invlida a unio das Igrejas, decidida no Conclio de Ferrara (1438-1439);
prope a abertura de escolas em cada diocese do Imprio (1593). Por seu lado, o patr
iarca de Constantinopla Jeremias II eleva a Igreja da Rssia categoria de patriarc
ado
(1591), responde s solicitaes dos telogos protestantes de Tubinga, definindo as relaes
doutrinais entre a Ortodoxia e as Igrejas sadas da Reforma (1573-1581).
Certos patriarcas de Antioquia, de Alexandria ou de Jerusalm desempenham realment
e um papel importante na Igreja, mas a ttulo pessoal: pela sua cultura, pela sua
aco e pela fora da sua personalidade. O clero secular e os monges esto isentos dos p
esados impostos que atingem os outros rayas (os sbditos no-muulmanos),
gozam de certos privilgios e so os nicos autorizados a deslocar-se; mas so obrigados
a vestir, como sinais exteriores distintivos e bem visveis, uma tnica
castanho-escura ou preta, uma coifa especial, a barba e a longa cabeleira do cle
ro bizantino.
349
Os mosteiros, situados geralmente nas regies montanhosas, distantes dos centros u
rbanos e dos grandes eixos rodovirios, servem de refgio; oferecem proteco e
reconforto espiritual a todos os fiis aflitos ou desamparados; tornam-se, sobretu
do, centros vivos e activos da vida cultural, espiritual e intelectual da Ortodo
xia.
Os mosteiros do Monte Atos, a Montanha Santa, so certamente os mais conhecidos; n
o entanto, existem mosteiros importantes e muito activos em todas as regies do
Imprio, no s no mundo de cultura grega, mas tambm nos Balcs de cultura eslava, e no s
eio das outras comunidades crists, armnia, nestoriana, copta, maronita,
etc. O seu papel ser notabilssimo e salutar para o fortalecimento dos fiis e a salv
aguarda da f.
Vida espiritual e conscincia de pertena a uma "nao ortodoxa"
Durante toda esta longa poca de sujeio, os povos cristos conheciam condies de vida mat
erial, intelectual e moral miserveis. Faltavam padres e, freqentemente,
tambm igrejas; por isso, os fiis ganharam o hbito de freqentar as capelas rupestres
e os mosteiros, porque sentiam-se a cada vez mais seguros. Qualquer festa
importante era motivo para fugas para os campos despovoados e stios escarpados, o
nde se fazia mais livremente a celebrao dos ofcios numa atmosfera de maior segurana
e solidariedade. Desde ento, a vida religiosa reveste-se de um carcter eminentemen
te litrgico. Os padres, pouco numerosos, so geralmente rudes e iletrados. A
instruo dos monges s raramente superior dos padres seculares. Mas a sua vida retira
da e o seu apego tradio ou, at, mais s formas exteriores do que
prtica religiosa, exercem uma grande influncia nos fiis, de quem eles so os guias in
contestados. Tambm a vida religiosa adquire um acentuado carcter monstico,
que se pode observar continuamente durante este perodo e mesmo ainda hoje.
O cuidado principal de todas as Igrejas submetidas a proteco dos seus fiis contra a
arbitrariedade do senhor muulmano, o alvio da sua misria material e espiritual,
o fortalecimento da sua f ortodoxa perante os dois grandes perigos: a converso ao
islo e a adeso f catlica romana (e, no sculo XIX, tambm f protestante).
As Igrejas submetidas tm de travar este duplo combate com armas desiguais: de um
lado, tm de enfrentar a atraco que o poder e a riqueza do senhor muulmano exercem
nos rayas e tambm a proibio absoluta de entrar em polmica com a religio muulmana; do o
utro, tm de medir-se com a superioridade intelectual incontestvel dos
missionrios latinos, cuja obra assenta numa formidvel organizao e no apoio interessa
do dos Estados ocidentais. As Igrejas orientais s tm para oferecer aos
seus fiis a beleza dos seus ofcios litrgicos e a sua riqueza espiritual; elas convi
dam igualmente a um apego
350
incondicional tradio e a uma observncia estrita da prtica religiosa ortodoxa. Uma tr
adio e uma prtica to profundamente enrazadas na histria e na cultura
de cada povo que acabam por fazer parte indissocivel da sua identidade lingustica,
cultural e tnica.
Por outro lado, a natureza da vida religiosa e moral encontra-se estreitamente l
igada ao nvel de instruo e da vida espiritual dos rayas. Ora, durante o primeiro
sculo (1453-1530), a instruo quase inexistente. Tambm a vida religiosa e moral ating
e um patamar crtico. Mas, em meados do sculo XVI, desenha-se um movimento
de renovao intelectual e religiosa cujos actores procuram j lanar as bases e definir
o contedo. Entretanto, um sculo mais tarde, o ensino altamente universitrio
ministrado entre 1614 e 1640 pelo neo-aristotlico Tefilo Coridleo (ca. 1570-1646) p
ermite um progresso considervel da instruo e uma mudana radical da sua
organizao e do seu contedo. O sistema educativo coridaleano conhecer o seu pleno des
envolvimento no sculo XVIII, nas Academias dos prncipes de Bucareste e
de Jassy; nessa altura, preparar os espritos para a recepo das Luzes europeias.
Estas foram introduzidas no sistema educativo ortodoxo graas ao ensino (1742-1765
), principalmente na Academia do Monte Atos (1753-1757), e nas obras cientficas
do monge Eugnio Vulgaris (1716-1806). Alm da abertura do mundo ortodoxo s cincias e s
idias novas da Europa das Luzes, o "sculo das Luzes neogregas" (1750-1821)
caracteriza-se pela multiplicao das escolas, pelo aumento considervel do nmero de pr
ofessores e alunos em todos os territrios ortodoxos submetidos, pela elevao
significativa do nvel dos estudos e por uma sede vida de aceder o mais rapidamente
possvel a um saber at ento desconhecido. neste contexto que se deve situar
a formidvel renovao espiritual conhecida geralmente pelo nome de movimento filoclico
, que, partindo do Monte Atos e da renovao espiritual grega, gozou no sculo
XIX de um desenvolvimento e de uma disseminao extraordinrios no meio eslavo.
Os intelectuais, em geral eclesisticos, fazem os seus estudos no Ocidente (inicia
lmente em Itlia, depois um pouco por toda a parte), nas universidades europeias,
onde tm ocasio de conhecer as correntes de pensamento e as querelas religiosas da
Europa. Foi tambm no Ocidente que se editaram os livros (primeiro em grego,
depois em rabe, eslavnio, armnio, copta, etc.) destinados ao culto, educao e formao
electual e religiosa em geral. E, se a edio e a difuso de obras
contra o islo se mostram uma empresa perigosa, os tratados antilatinos so particul
armente numerosos. So igualmente escritas e publicadas outras obras, como as
colectneas de sermes, de hagiografias e de histrias edificantes, os manuais de cate
cismo, as tradues em lnguas vernculas dos escritos dos doutores da Igreja
antiga.
A natureza da organizao da Igreja e as condies miserveis de existncia conduzem, pouco
a pouco, ao nascimento e ao desenvolvimento
351
de uma conscincia unitria de todos os povos ortodoxos submetidos. Esta coincidncia
de pertencer nao ortodoxa, desenvolvida sobretudo pelos altos prelados
e pelo ensino secundrio e superior, no exclui certamente a conscincia tnica que cult
ivada no seio das comunidades, no s pelo baixo clero e pelas escolas
elementares, mas tambm pelos ofcios religiosos em lngua verncula - porque a f crist vi
vida, antes de tudo, como que enxertada na histria, na lngua e na
cultura de cada povo. Em nenhum outro momento da histria de todos estes povos a c
onscincia tnica e a conscincia religiosa, a identidade cultural e a autenticidade
da f estiveram to intimamente unidas, confundidas e fundidas. Mas, independentemen
te desta conscincia tnica particular, o conjunto dos rayas ortodoxos tem o
sentimento de formar o povo eleito a que Deus faz sofrer todas as desgraas para o
provar e lhe testemunhar o seu amor. Estas provaes so to-somente passageiras.
Deus intervir de novo na histria para abreviar os sofrimentos dos seus fiis servido
res e para os recompensar, quer oferecendo-lhes a vida eterna depois da Parusia
de Cristo, muito prxima, quer ajudando-os a restaurar um imprio ortodoxo oriental
maior, mais poderoso e mais glorioso que no passado. Esta ltima idia, nascida
antes mesmo do desaparecimento do Imprio Bizantino, atravessa todo o perodo de dom
inao otomana, enriquece-se com mltiplos contributos, conhece orientaes diversas
e gera uma literatura escatolgica riqussima; alimenta a resistncia dos rayas ao ocu
pante, ao mesmo tempo que alimentada pelos diversos movimentos insurreccionais
e tambm por uma propaganda hbil das potncias crists, nomeadamente pela poltica orient
al da Rssia ortodoxa.
Durante a segunda metade do sculo XVIII, as duas guerras russo-turcas (1767-1792)
e os movimentos insurreccionais que as acompanham ou as seguem galvanizam os es
pritos
e amplificam as aspiraes relativas libertao do jugo otomano. Em finais deste sculo e
durante os primeiros decnios do sculo XIX, as idias polticas das
Luzes referentes igualdade, identidade lingustica e cultural e independncia nacion
al desfazem em pedaos a conscincia ortodoxa unitria e o sonho da restaurao
de um imprio ortodoxo oriental. Desde ento, os povos sujeitos - nomeadamente os ba
lcnicos - preparam, cada um por si e para si, secreta mas activamente, a sua
libertao e a criao de um Estado nacional independente. De facto, perseguem trs object
ivos: a criao de um Estado independente, de uma Igreja nacional independente
e de uma cultura nacional independente. Apesar da completa desorganizao do patriar
cado e dos fanariotas perante o esboroamento da conscincia ortodoxa unitria
e o abandono do sonho do imprio restaurado, a Igreja de cada povo pe-se ao servio d
as lutas travadas por ele. A conquista da independncia exigir lutas encarniadas
e sacrifcios enormes. Entre as reivindicaes territoriais ambiciosas de cada povo ba
lcnico, as oposies da Turquia e os interesses das grandes potncias, o caminho
ser longo,
352
tortuoso e semeado de emboscadas. Com efeito, ser preciso mais de um sculo de gest
ao dolorosa entre o rebentar da insurreio srvia (1804) e o reconhecimento
da independncia do Estado albans (1913). O mesmo acontecer com a independncia das Ig
rejas em relao ao patriarcado ecumnico: embora tenha bastado um espao
temporal de vinte anos entre a proclamao unilateral da autocefalia da Igreja da Grc
ia (1833) e o seu reconhecimento pelo patriarcado (1850), a regulao da Igreja
blgara durar um sculo (1860-1961). Mas, enquanto os cristos dos Balcs lutam pela sua
independncia, nos territrios do Prximo e do Mdio Oriente estabelecem-se
os mandatos francs e britnico. E, desde ento, os problemas tanto polticos como relig
iosos surgem de uma maneira completamente diferente.
Astrios Argyriou
353
A aco missionria nos sculos XIX e XX
Nos sculos XIX e XX, as misses exteriores conhecem o seu segundo grande impulso, d
epois do dos sculos XVI e XVII, que permitira a cristianizao das Amricas
e das Filipinas, e a implantao de comunidades crists na sia ou na frica Equatorial, c
riaes efmeras no Japo e no Congo-Angola, e duradouras na ndia e no
Vietname. Durante muito tempo consideradas como uma actividade secundria das Igre
jas, as misses so hoje objecto de uma reavaliao que reala a sua importncia
decisiva, tanto para os pases de partida como para os pases de destino.
Uma mobilizao internacional
Na Europa, a expanso missionria confirma a vitalidade do cristianismo, apesar da c
rise revolucionria. Partindo da Inglaterra protestante no fim do sculo XVIII,
durante o sculo XIX, a mobilizao missionria contempornea ganha todos os grandes pases
protestantes, primeiro os da Europa do Norte, depois os Estados Unidos.
Para as Igrejas da Reforma, at ento reticentes a qualquer proselitismo entre os pa
gos, a misso exterior uma experincia nova que contribui para a sua transformao.
No caso do catolicismo, trata-se, ao contrrio, de um despertar que surpreende pel
o seu vigor. A Frana desempenha um papel central neste compromisso catlico. V
florescer novas congregaes religiosas que se destinam misso (maristas, padres branc
os, misses africanas de Lio, etc.) e faz nascer poderosas associaes que
apoiam o movimento (Obra da Propagao da F, fundada em Lio em 1822). Em 1900, mais de
um tero dos missionrios masculinos e a maioria das mulheres so franceses.
Mas a internacionalizao das sociedades missionrias explica a participao sempre cresce
nte no sculo XX da Blgica, dos Pases Baixos, da Itlia, da Sua ou
da Alemanha.
354
As misses catlicas so colocadas em Roma sob a autoridade da Congregao (no sentido de
"ministrio do governo pontifcio") para a Propagao da F, em latim,
Propaganda Fide. esta que delimita os territrios, atribuindo-os a uma congregao rel
igiosa masculina, nomeia o chefe de misso (prefeito ou vigrio apostlico),
envia instrues que insistem sobre a formao rpida de um clero indgena, exige relatrios p
eridicos, decide a transformao em diocese de pleno direito. Perante
este modelo centralizado, as misses protestantes caracterizam-se por uma profuso d
e sociedades que se formam no seio das Igrejas histricas (misses anglicanas,
luteranas, metodistas, etc.) ou, pelo contrrio, preconizam a superao das clivagens
eclesisticas (Sociedade Missionria de Londres, Misso de Paris). Tm como
prioridade a formao de Igrejas locais autnomas. Mas evitam uma concorrncia selvagem
no terreno, com acordos de comum acordo, e contribuem para o surgimento de
uma conscincia ecumnica intraprotestante que se traduz na organizao de conferncias mi
ssionrias internacionais (Edimburgo, 1910).
Redes mundiais para resultados desiguais
Catlicas e protestantes, as misses tm em comum o facto de funcionarem em redes mund
iais que se apoiam nos fiis, renem fundos, suscitam vocaes e racionalizam
investimentos. Desde muito cedo, os meios de informao mais modernos so utilizados p
ara sustentar a misso. Eles do conta dos progressos realizados e testemunham
o bom uso dos fundos recolhidos, ao mesmo tempo que sensibilizam os leitores par
a os mundos longnquos. A imprensa missionria conta centenas de peridicos no mundo
e atinge tiragens considerveis, antes de, por sua vez, a rdio, a imagem fixa e o c
inema contriburem para fazer circular a informao, para manter o entusiasmo
e para obter as ajudas indispensveis.
Os resultados obtidos em termos de converses so desiguais, no tempo e no espao. Dep
ois de um perodo de latncia, que pode ser breve ou durar vrias geraes,
certas populaes aderem em massa ao cristianismo, que, assim, se torna a religio mai
oritria na frica subsariana equatorial, oriental e austral. O Pacfico
o outro grande espao que se tornou maioritariamente cristo. Inversamente, a sia fic
a largamente impermevel evangelizao, excepo da Coreia do Sul. Os sinais
de interesse pelo cristianismo manifestados pelas sociedades indiana, chinesa e
japonesa no desaguaram num movimento importante de converso. O cristianismo perman
ece
ultramarino no mundo asitico, com excepo de alguns pases: Filipinas (90%), Timor Les
te (95%), Coreia (25%), Vietname (9%), Indonsia (10%), Singapura (13%) e
Sri Lanka (8%).
355
Uma interface entre dois mundos
Mas um balano fivel d somente uma imagem parcial do papel desempenhado pelas misses
contemporneas nos pases em que se instalam. Com efeito, a sua influncia
exerceu-se muito para alm do crculo dos seus fiis, nomeadamente nas regies reticente
s cristianizao. Para muitas populaes, elas so o intermedirio que
introduziu no seu seio a modernidade atravs das escolas ou da aco sanitria e social.
Em volta das misses constri-se um conjunto de servios cuja eficcia
desmul-tiplicada pelo concurso de autctones. O primeiro crculo, cujo centro ocupad
o pelos missionrios masculinos, conta com um nmero importante de mulheres,
religiosas ou leigas, encarregadas de ajudar e de formar as mulheres autctones. T
ambm comporta agentes especializados (irmos leigos de congregaes religiosas
entre os catlicos), encarregados de tarefas materiais (construo dos edifcios, agricu
ltura, marcenaria, fbricas de tijolos, telhas e ladrilhos...) e do ensino.
No total, este pessoal estrangeiro atinge, sem dvida, por alturas de 1930, uma tr
intena de milhares de pessoas, tanto entre os catlicos como entre os protestantes
.
Mas a eficcia da organizao missionria vem do recurso a um segundo crculo: o dos "auxi
liares indgenas", muito mais numerosos e, freqentemente, os nicos capazes
de atingir as populaes. Catequistas, chefes de aldeias ou de comunidades e profess
ores primrios fornecem progressivamente os quadros locais das Igrejas. Eles
permitem o surgimento das Igrejas autctones, cuja voz fazem ouvir nas instncias in
ternacionais (assembleias ecumnicas protestantes, snodos episcopais catlicos).
Misso e expanso ocidental
A vitalidade missionria do cristianismo contemporneo foi alimentada durante muito
tempo pelas Igrejas da Europa e da Amrica do Norte, que forneceram os homens
e os meios da expanso. Num sentido, o movimento missionrio indissocivel da expanso o
cidental. Alm disso, denunciou-se a misso como uma forma particular do
domnio ocidental, a que ela dava legitimidade moral e boa conscincia. De facto, a
misso foi muitas vezes instrumentalizada pelas naes colonizadoras e at se
colocou sob a proteco das grandes potncias, para obter a liberdade religiosa e a se
gurana dos seus fiis ou bens. Consoante os pases e os perodos, estas interferncias
vo dar boa vizinhana coluso anunciada e reivindicada. Embora esta conivncia tenha fa
vorecido largamente a implantao material, raramente teve os efeitos que
se lhe atriburam em termos de adeses. Na frica subsariana, a descolagem estatstica o
pera-se no decnio de 50 do sculo XX e amplifica-se depois das independncias.
Deste modo, o nmero dos catlicos passa de dez a vinte milhes entre 1950 e 1960, e a
356
cento e seis milhes em 1995. A evoluo da segunda metade do sculo XX reala principalme
nte um processo de apropriao das igrejas missionrias pelos fiis, que
encontraram nela um meio de acesso modernidade e um lugar de afirmao da sua identi
dade, inventando maneiras originais de viver e de pensar o cristianismo. Neste
sentido, o objectivo proposto pelas misses, que as distingue fundamentalmente do
processo colonial, isto , a implantao das Igrejas locais, foi realmente extinto.
E conduziu a uma emancipao progressiva em relao aos missionrios estrangeiros, em vez
de suprimir a dependncia financeira em relao s Igrejas ocidentais.
Por uma autntica reviravolta da situao, neste incio do sculo XXI, as Igrejas sadas da
misso j se encontram em condies de fornecer clrigos e pastores s
Igrejas que lhes deram origem.
Crise e mutao da misso no Ocidente
O dinamismo das Igrejas sadas da misso contrasta com a grave crise que atravessa o
movimento missionrio na Europa nos anos 70. De facto, este movimento conhece
uma diminuio do recrutamento e sofre uma perda de legitimidade que, doravante, ali
menta a desconfiana relativamente a qualquer forma de domnio religioso ou cultural
.
No entanto, a crise no acabou no desaparecimento da idia missionria, mas na sua tra
nsformao e no seu deslocamento. No seio do cristianismo, daqui em diante
a misso reala a colaborao, a interdependncia e o respeito dos destinatrios. A transfern
cia para o ultramar dos modelos elaborados nas antigas cristandades
recua em proveito da valorizao de todas as culturas (inculturao) e da adaptao (context
ualizao). O cristianismo da era ps-missionria aprende a viver a unidade
em regime de pluralismo escala do mundo. Mas a idia missionria, na medida em que p
ortadora da afirmao de uma solidariedade universal entre os homens, tambm
se secularizou e investiu noutros domnios: nomeadamente, desempenhou um papel imp
ortante na fundao de numerosas organizaes no-governamentais voltadas para
a aco humanitria e para o desenvolvimento.
Claude Prudhomme
357
O protestantismo na Amrica do Norte
Se a Amrica do Norte ainda continua a ser o maior plo protestante do mundo, deve-o
sua histria. Na verdade, as colnias americanas foram originalmente povoadas
por dissidncias religiosas protestantes que a Europa no queria. O mito da fundao de
uma Amrica como "nova Israel", terra de esperana que acolhia o povo de
Deus sado do Egipto, indissocivel da identidade protestante americana que durante
muito tempo considerou a alteridade catlica como ameaadora. Entretanto, esta
realidade confessional menos forte hoje do que j foi. Cerca de 60% da populao total
estado-unidense ostenta hoje uma etiqueta confessional protestante, contra
40% que se reconhecem de outros credos (a comear por 26% de catlicos). No Canad, 29
,2% da populao define-se hoje como protestante (recenseamento de 2001), contra
34,9% dez anos antes (recenseamento de 1991).
Actualmente, o protestantismo norte-americano confrontado com um duplo movimento
: o da secularizao, com um lento recuo dos credos religiosos (mais claro no Canad
do que nos Estados Unidos) e o da pluralizao (alargamento da diversidade confessio
nal nas religies monotestas). Assim, continua a haver uma fora religiosa dominante
que pesa na vida social, cultural e, at, poltica. Esta influncia tem coloraes diferen
tes no Canad e nos Estados Unidos.
Foi nos Estados Unidos que a identificao entre o protestantismo e a idia de um novo
povo eleito foi mais longe. Isto explica-se pelo facto de, ao contrrio do
futuro Canad, povoado principalmente por anglicanos e catlicos (acadianos), os fut
uros Estados Unidos terem tido no seu primeiro povoamento uma forte proporo
de puritanos, quer dizer, de protestantes em ruptura com a Igreja anglicana da me
-ptria. Para estes puritanos, a Europa e a Inglaterra faltaram sua aliana com
Deus. E a eles que incumbe a misso de restaurar o que foi falseado, constituindo
o Novo Mundo uma tabula rasa sobre a qual se pode construir o projecto divino
358
com bases bblicas. Este excepcionalismo estado-unidense, fundado na cultura purit
ana dos primeiros colonos, articula-se, classicamente, com a temtica da cidade
sobre a colina desenvolvida pelo governador John Winthrop (1588-1649), num sermo
pronunciado diante dos Pais Peregrinos (Pilgrim Fathers), aquando do seu priplo
ocenico para o Novo Mundo (1639). Afirmando que "os olhos de todos os povos" (the
eyes of all peoples) esto fixos neles, o calvinista Winthrop exorta os seus ouvi
ntes
a no decepcionarem o apelo recebido, sob pena de serem rejeitados por Deus.
Este tema querido dos primeiros puritanos de Nova Inglaterra encontra a sua font
e na Bblia, particularmente no Evangelho segundo Mateus (5,15-16). Neste trecho
do Sermo da Montanha, discurso clebre atribudo a Jesus Cristo, o texto sublinha o t
estemunho pelo exemplo, comparando o crente (e a sociedade dos discpulos)
a uma cidade colocada sobre uma colina. Ela no poder ficar escondida, mas deve ser
vista, para servir de exemplo ao mundo ainda nas trevas. Aplicando letra esta
recomendao divina, quando se estabeleceram no Massachusetts, os puritanos protesta
ntes que acompanhavam Winthrop apressaram-se a construir a "cidade" utpica.
Na sua esteira, os colonos de Nova Inglaterra trabalharam para edificar a nova I
srael, terra exemplar liberta das impurezas europeias. Esta centralidade do prot
estantismo
no projecto americano original no se desmentiu nos sculos seguintes. Os "despertar
es", quer dizer, os movimentos de mobilizao de massas, caracterizados por converses
individuais e criaes de Igrejas novas, vo reactualizar periodicamente a temtica da e
leio. Para serem fiis ao maravilhoso desgnio divino para a Amrica, os
cidados devem soldar a sua aliana com o Todo-Poderoso, Lord Almighty. Estes sonhos
estruturam-se em quatro vagas.
A primeira vaga de fundo manifesta-se durante os anos 1730-1740, classicamente c
onsiderados como o perodo do Grande Despertar (Great Awakening). Levado por um pr
egador
e telogo puritano de Nova Inglaterra, Jonathan Edwards (1703-1758) e por um evang
elista metodista ingls, George Whitefield (1714-1770), prestigia a converso,
a autoridade absoluta da Bblia aos olhos do indivduo e o congregacionalismo (auton
omia das assembleias locais "despertadas"), dimenses que iro constituir a ossatura
de um protestantismo que, em breve, ser qualificado como evanglico (Evangelicalism
). Esta confisso traduz-se no desenvolvimento de Igrejas revivalistas (chamadas
as New Lights), povoadas de crentes proslitos que alimentam principalmente dois c
ampos de influncia protestante em pleno crescimento: o metodismo (impulsionado
por Wesley e Whitefield no interior e, depois, no exterior do anglicanismo) e o
baptismo [confisso dos protestantes baptistas] (nascido no incio do sculo XVII).
Com o Grande Despertar, o modelo oscilante de uma sociedade hierarquizada a part
ir de cima, cimentada por uma Igreja estabelecida, que se v abalada de maneira
decisiva, preparando os acontecimentos que iam conduzir, nos anos 1770-1780, ind
ependncia dos Estados Unidos. Temas como a escolha pessoal, a partilha da autorid
ade
e a noo de "virtude" transitaram do campo
359
religioso para o campo poltico. Enquanto no Canad ainda se est num protestantismo m
aioritariamente "estabelecido", ligado coroa britnica, o protestantismo
evanglico estado-unidense levado pelos despertares continua a opo dissidente dos pu
ritanos. O protestantismo afirma-se como subversivo, fora de independncia
e de emancipao da tutela colonial.
Desde ento, a figura do despertar como momento de remobilizao crist pela base conhec
er, na histria dos Estados Unidos, numerosos avatares. Um segundo Grande
Despertar, que se estendeu pelo primeiro tero do sculo XIX e, depois, uma terceira
vaga revivalista, em finais do mesmo sculo, abalam a paisagem protestante.
Actualmente, discute-se a hiptese de um quarto momento revivalista, iniciado depo
is dos anos 1960 com o evangelista Billy Graham. Uma coisa certa: o protestantis
mo
estado-unidense conheceu, desde o sculo XVIII, um refortalecimento regular do pro
testantismo de tipo evanglico, fundado na converso, na comunidade local e num
biblicismo conservador. No incio do sculo XX, acompanhado por duas novas orientaes:
o fundamentalismo (ramo radical, ultra-ortodoxo e separatista do movimento
evanglico) e o pentecostalismo (corrente que valoriza o milagre e o Esprito Santo)
. O protestantismo pluralista, herdeiro das Igrejas estabelecidas, qualificado
como mainline, decaiu fortemente, depois de ter mantido um alto nvel de influncia
at aos anos 1940. O National Council of Churches (NCC), que agrupa os representan
tes
deste protestantismo mainline, actualmente menos influente do que a National Ass
ociation of Evangelicals (NAE), rgo que rene os evanglicos, ou que a nova direita
crist, sustentada depois dos anos 1970 pela maior parte dos fundamentalistas. Rea
ctivando a mitologia calvinista da aliana fundadora entre Deus e a Amrica, estes
protestantes conservadores batem-se hoje contra o que entendem ser o declnio dos
valores cristos na sociedade (luta contra o divrcio, o aborto e pelo restabelecime
nto
da orao na escola).
Ao invs do vizinho do sul, a evoluo do Canad est marcada por uma secularizao mais preco
ce e mais ntida. Menos ligado identidade nacional do que nos Estados
Unidos, o protestantismo decaiu bastante desde os anos 1940, especialmente com u
ma diminuio da prtica religiosa no seio da Igreja Unida do Canad, principal Igreja
protestante, com carcter ecumnico (baixa de 8,2% dos efectivos entre 1991 e 2001).
Em compensao, as correntes evanglicas conhecem um relativo progresso, mas
sem chegar a inflectir o programa federal (legalizao do casamento homossexual em 2
005). Tanto no Canad como nos Estados Unidos, nas suas formas conversionistas,
empresariais e associativas que o protestantismo parece resistir melhor seculari
zao, reactualizando o modelo do self-made-saint numa sociedade de consumo em
que primam o indivduo e a performance.
Sbastien Fath
360
Do ecumenismo ao inter-religioso?
Depois das feridas e cises dos sculos XI e XVI, raras so as pocas que no conheceram t
entativas que visaram remediar a separao das confisses crists. Mas
todas fracassaram. E seguiu-se-lhes a disperso, sobretudo no mundo anglo-saxnico p
rotestante. Com o aparecimento do neologismo "ecumenismo", o sculo XX marca,
neste aspecto, uma viragem de tendncia decisiva pelo triplo desafio lanado ao cris
tianismo pelo seu ambiente.
Primeiro, o desafio missionrio. A primeira conferncia ecumnica, a de Edimburgo, em
1910, que reuniu as principais sociedades anglo-protestantes, ouve os delegados
daquele a que ento ainda no se chamava Terceiro Mundo deplorarem que os missionrios
se preocupem mais com as suas querelas de capelas do que com o anncio do
Evangelho. E, assim, nasce em 1921 o Conselho Internacional das Misses, que, quar
enta anos mais tarde, se juntar ao Conselho Ecumnico.
Depois, o desafio de uma guerra em que se defrontam, entre 1914e 1918, muitas ve
zes em nome de Deus e com uma brutalidade indita, cristos de todas as confisses,
prontos a confundir a sua f religiosa com o fervor patritico. Este contratestemunh
o perante a descrena suscita como reaco, a partir de meios anglo-protestantes
e ortodoxos, as conferncias de Estocolmo sobre o "cristianismo prtico" (1925) e de
Lausana sobre "a f e a constituio da Igreja" (1927). Em 1928, Pio XI condena
vigorosamente este ecumenismo nascente, sob o nome de "pancristianismo".
Por fim, o desafio das ideologias e dos regimes totalitrios, cujo fim ltimo no outr
o seno a erradicao das crenas estranhas s suas concepes do "homem
novo". Tema maior das conferncias de Oxford e de Edimburgo de 1937, este desafio
provoca a fuso dos dois ramos deste movimento num Conselho Ecumnico das Igrejas
cuja criao retardada dez anos pela Segunda Guerra Mundial. Na assembleia de Ameste
rdo, em 1948, cento e quarenta e sete Igrejas no-romanas federaram-se tendo
por "base" o reconhecimento de Jesus Cristo como Deus e salvador, sem no
361
entanto renunciarem s suas convices prprias. Nascera o Movimento Ecumnico, cuja sede
se instala em Genebra.
Mas padece de dois handicaps: de um lado, em plena Guerra Fria, a oposio das Igrej
as orientais de influncia moscovita, que vem nele um apndice do imperialismo
americano; do outro, a recusa de Roma de abandonar a sua prpria concepo da unidade:
regresso ao seu seio das Igrejas "dissidentes", do Oriente, principalmente,
mediante as comunidades "uniatas", soluo energicamente combatida pelos principais
interessados. Contudo, no seio dos catolicismo alemo, belga, neerlands ou francs,
padres e religiosos convertidos causa da unidade advogam uma convergncia sem fron
teiras na orao e no dilogo teolgico. Inicialmente ameaados com sanes disciplinares,
vo pouco a pouco obtendo de Roma um reconhecimento precrio que testemunhado pela c
riao, em 1952, da Conferncia Catlica para as Questes Ecumnicas. Entretanto,
preciso esperar pelos anos 1960, marcados, tanto nas Igrejas como fora delas, co
m um sopro de optimismo, para que estes obstculos sejam derrubados e o ecumenismo
se imponha como uma das dominantes do cristianismo contemporneo.
Em 1961, a aplicao ao domnio religioso da estratgia da coexistncia pacfica traduz-se n
a adeso das Igrejas do bloco sovitico-ao Conselho genebrino, que, ento,
chega sua representatividade mxima, sem perder o seu carcter federador: nem Superi
greja nem matriz de futura Igreja unida, mas associao fraterna de Igrejas
que confessam um Deus trinitrio. Paralelamente, sob o impulso de Joo XXIII, eleito
papa em 1958, realiza-se a converso da Igreja catlica ao ecumenismo. No ter
sido, porventura, a aproximao dos cristos separados um dos dois objectivos do Concli
o, cuja convocao ele anunciou em Janeiro de 1959? A criao do Secretariado
Romano para a Unidade dos Cristos e o convite de observadores no-catlicos para as d
iversas sesses da assembleia do ao conclio um cunho ecumnico que no se
limita adopo dos dois documentos em que encarna essa converso: o decreto sobre o ec
umenismo (1964) e a declarao sobre a liberdade religiosa (1965). A multiplicao
dos gestos simblicos, dos quais o levantamento das excomunhes mtuas entre Roma e Co
nstantinopla, em Dezembro de 1965, to-s o mais espectacular, e a multiplicao
conjunta dos dilogos interconfessionais a todos os nveis induzem um novo ambiente,
bastante eufrico nos meados dos anos 1960. A orao pela unidade ganha terreno,
mesmo onde as tenses eram, ainda recentemente, mais vivas; desenvolvem-se relaes co
rdiais dbase ao cimo, at ao balo de ensaio, logo esvaziado, de uma possvel
adeso da Igreja romana ao conselho genebrino, em finais dos anos 1960.
Quarenta anos mais tarde, o balano menos positivo. verdade que a atitude ecumnica
permanece como regra, enquanto antes era apenas excepo. verdade que as
Igrejas trabalharam na anlise e resoluo dos mais dolorosos contenciosos do passado.
verdade que os telogos trabalharam na eliminao dos obstculos, como o
provam o acordo de
362
Balamand [Lbano] entre ortodoxos e catlicos sobre a proscrio do "uniatismo" (1993) e
o de Augsburgo entre luteranos e catlicos sobre a justificao pela f
(1999). Mas a intensificao identitria que se apoderou do conjunto do planeta depois
da recuperao da depresso econmica em meados dos anos 1970, reconduz cada
uma das confisses crists sua tentao prpria, o que trava a sua aproximao: osmose da f
odoxa com nacionalismos renascentes, que contesta a evoluo liberal
do cristianismo ocidental em matria de doutrina e de costumes; separao do anglo-pro
testantismo entre este liberalismo e um fundamentalismo bblico que viu com
bons olhos o ecumenismo; exaltao catlica do papado a que a personalidade carismtica
de Joo Paulo II deu um novo impulso. Por vezes contestado como a heresia
do sculo XX pelos tradicionalistas de todas as provenincias, continua a ser a linh
a directriz tanto em Roma como em Genebra, em Canturia ou em Constantinopla
e, portanto, uma das principais inovaes religiosas do sculo XX.
A amplitude indita do desafio muulmano e a expanso das religies asiticas tendem a res
tringir s dimenses de uma questo de somenos aquela entre cristos, ultrapassada
pelas urgncias do momento. preciso dizer claramente: o recente dilogo inter-religi
oso no exactamente a dilatao do ecumenismo. Alis, ele foi precedido,
antes e sobretudo depois da Shoah, por um esforo de "amizade judeo-crist" pela qua
l os cristos, catlicos e protestantes, tentaram esvaziar-se do seu passado
anti-semita. Uma vez mais, o conselho Ecumnico das Igrejas e o Vaticano II foram
determinantes: a passagem consagrada aos judeus, na declarao conciliar sobre
as religies no-crists, risca sculos de perseguio e de desprezo. Mesmo no satisfazendo p
lenamente os judeus, Joo Paulo II fez bastante para alargar e aprofundar
esta abertura. Do mesmo modo, se bem que menormente, as amizades islmico-crists co
nduziram passagem da mesma declarao que presta homenagem f dos muulmanos.
Mas estes dois movimentos no comunicam de maneira nenhuma: no organigrama romano,
as relaes com o judasmo continuam da competncia do ecumenismo, enquanto as
relaes com o islo dependiam das religies no-crists, antes de serem ligadas ao Conselho
Pontifcio para a Cultura. Foi preciso esperar pelo encontro de Assis,
em 1986, para que tomasse forma, por iniciativa de Roma, um dilogo inter-religios
o, multilateral por definio. Em relao ao ecumenismo, apresenta uma diferena
de natureza: enquanto dilogo entre cristos ou entre judeus e cristos sados da mesma
cepa, versa sobre a f que os une e os separa, o dilogo inter-religioso,
face diversidade das crenas implicadas, s pode viver da aptido dos seus protagonist
as para dar testemunho em comum diante do mundo sobre questes to urgentes
como a rejeio da guerra, o respeito dos direitos do homem, a supresso das desiguald
ades gritantes ou a preservao ecolgica do planeta. Assenta na elaborao
de uma viso comum do futuro da humanidade e no na busca de uma eventual unidade or
gnica na f.
tienne Fouilloux
363
GLOSSRIO
Catequese
De um verbo grego que quer dizer "instruir de viva voz"; instruo. Ensinamento oral
da f dado aos candidatos ao baptismo, aos catecmenos, pela voz do catequista,
e considerado como eco da palavra de Deus. A partir do sculo II, o catecumenato o
rganizou-se - com diferenas consoante as Igrejas - e pode durar vrios anos. Compor
ta
instrues sobre o smbolo de f, o Pai-Nosso, os sacramentos, a vida moral e os deveres
do cristo; so testemunho disto as catequeses dos Padres da Igreja.
Confisso auricular
Forma de disciplina penitencial, secreta e renovvel, instaurada no Ocidente a par
tir do sculo XII e que consiste na confisso das faltas pelo fiel ao ouvido do
padre.
Devotio moderna
Corrente espiritual fundada na meditao pessoal e na ascese que nasceu nos actuais
Pases Baixos durante a segunda metade do sculo XIV.
Evemerismo
Tese segundo a qual os deuses no so seno humanos divinizados, sustentada por Evmero
de Messina (340-280 a.C.) e retomada pelos apologistas e pensadores cristos.
Grande Cisma
Perodo (1378-1417) durante o qual a Igreja do Ocidente esteve dividida em duas ob
edincias pontifcias, uma em Roma e a outra em Avinho; acabou durante o Conclio
de Constana, com a demisso dos dois papas rivais e a eleio de Martinho V.
365
Indulgncias
Perdo de uma pena ou de uma penitncia pela Igreja, em nome de Deus; impe um sacrifci
o pessoal (no somente financeiro) e baseia-se nos mritos acumulados de
Cristo e dos santos atravs dos tempos e do espao na Igreja. Lutero, como muitos ou
tros, critica a falsa segurana sobre a salvao que estas podem dar.
Simonia
Designa a venda ou a compra de um sacramento ou de um cargo eclesistico; esta pal
avra refere-se a Simo, o Mago, que quis comprar aos apstolos o poder de comunicar
o Esprito Santo (Act 8,19).
Uniata
O termo designa Igrejas de tradio e de ritos orientais que esto em comunho com Roma.
366
SUGESTES BIBLIOGRFICAS
Sobre cada um dos pontos tratados nesta obra, o leitor pode consultar as duas ob
ras seguintes:
J.-M. Mayeur, Ch. e L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard (dir.), Histoire du christi
anisme, des origines nos jours, Paris, Descle, 1990-2001.
- vol. I, L. Pietri (dir.), Le Nouveau Peuple: des origines 250 (2000);
- vol. II, Ch. e L. Pietri (dir.), Naissance d'une chrtient: 250-430 (1995);
- vol. III, L. Pietri (dir.), glises d'Orient et d'Occident (1991);
- vol. IV, A. Vauchez (dir.), vques, moines et empereurs: 612-1054 (1993);
- vol. V, A. Vauchez (dir.), Apoge de la papaut et extension de la chrtient (1994);
- vol. VI, M. Mollat do Jourdin, A. Vauchez (dir.), Un temps d'preuves: 1274-1449
(1990);
- vol. VII, M. Venard (dir.), De la Reforme la Rformation 1450-1530 (1994);
- vol. VIII, M. Venard (dir.), Le Temps des confessions: 1530-1620/30 (1992);
- vol. IX, M. Venard (dir.), L'ge de raison (1995);
- vol. X, B. Plongeron (dir.), Dfis de la modernit (1995);
- vol. XI, J. Gadille, J.-M. Mayeur (dir.), Libralisme, industrialisation, expans
ion europenne: 1830-1914 (1995);
- vol. XII, J.-M. Mayeur (dir.), Guerres et totalitarismes 1914-1958 (1990);
- vol. XIII, J.-M. Mayeur (dir.), Crises et renouveau: de 1958 nos jours (2000);
- vol. XIV, F. Laplanche (dir.), Anamnsies: origines, perspectives, ndex (2001).
367
Os volumes VI e XII foram publicados em co-edio com as Editions Fayard.
The Cambridge History of Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 20
05-2006.
- vol. I, M. M. Mitchell, F. M. Young (dir.), Origins to Constantine (2006);
- vol. V, M. Angold (dir.), Eastern Christianity (2006);
- vol. VI, R. Pochia Hsia (dir.), Reform and Expansion 1500-1660 (2006);
- vol. vII, S. J. Brown, T. Tackett (dir.), Enlightenment, Reawakening and Revol
ution 1660-1815 (2006);
- vol. VIII, S. Gilley, B. Stanley (dir.), World Christianities c. 1815-c. 1914
(2005);
- vol. IX, H. McLeod (dir.), World Christianities c. 1914-c. 2000 (2006).
Citemos ainda, sobre um ponto mais particular:
Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la papaut, Paris, Fayard, 1
994.
368
REFERNCIAS BBLICAS
Abreviaturas utilizadas
Antigo Testamento
Gn---Gnesis Ex---xodo Is--- Isaas
Novo Testamento
Mt---Evangelho segundo So Mateus Mc-- Evangelho segundo So Marcos Lc---Evangelho s
egundo So Lucas Jo--- Evangelho segundo So Joo Act-- Actos dos Apstolos Rm--
Epstola aos Romanos
1-Cor Primeira Epstola aos Corntios
2 Cor Segunda Epstola aos Corntios Ef---Epstola aos Efsios
Cl--- Epstola aos Colossenses Tt--- Epstola a Tito Heb--Epstola aos Hebreus
369
OS AUTORES
Alain Corbin
Professor emrito de Histria da Frana no sculo XIX. Universidade de Paris I-Panthon-So
rbonne, Instituto Universitrio da Frana
Nicole Lemaitre
Professora de Histria Moderna. Universidade de Paris I-Panthon-Sorbonne
Franoise Thelamon
Professora emrita de Histria Antiga. Universidade de Rouen
Catherine Vincent
Professora de Histria Medieval. Universidade Paris X-Nanterre
Contributos de: Astrios Argyriou
Professor emrito de Literatura Grega Moderna. Universidade Marc-Bloch-Strasbourg
II
Sylvie Barnay
Maitre de confrences em Histria do Cristianismo e Histria das Religies. Universidade
de Metz
Marie-Franoise Baslez
Professora de Histria Antiga. Universidade de Paris XII-Val-de-Marne
Guy Bedouelle
Dominicano, professor de Histria da Igreja (Universidade de Friburgo, Sua)
371
Jean-Louis Biget
Professor emrito de Histria Medieval. Escola Normal Superior de Letras e Cincias Hu
manas (Lio)
Neal Blough
Director do Centro Menonita de Paris, Professor de Histria da Igreja (Faculdade L
ivre de Teologia Evanglica de Vaux-sur-Seine)
Philippe Boutry
Professor de Histria Contempornea (Universidade de Paris I-Panthon-Sorbonne), direc
tor de estudos (Escola dos Altos Estudos em Cincias Sociais, Centro de Antropolog
ia
Europeia)
Henri Bresc
Professor de Histria Medieval. Universidade Paris X-Nanterre
Isabelle Brian
Maitre de confrences em Histria Moderna. Universidade Paris I-Panthon-Sorbonne
Gilles Cantagrel
Musiclogo. Membro correspondente do Institut (Academia das Belas-Artes)
Marianne Carbonnier-Burkard
Maitre de confrences em Histria do Cristianismo Moderno. Faculdade de teologia pro
testante de Paris
Batrice Caseau
Maitre de confrences em Histria Bizantina. Universidade Paris IV-Sorbonne
Philippe Denis
Professor de Histria do Cristianismo. Universidade do KwaZuluNatal (frica do Sul)
Bruno Dumzil
Maitre de confrences em Histria Medieval. Universidade Paris X-Nanterre
Yves-Marie Duval
Professor emrito de Lngua e Literatura Latinas Tardias. Universidade Paris X-Nante
rre
Sbastien Fath
Investigador no CNRS, encarregado de conferncias (Escola Prtica de Altos Estudos,
Seco de Cincias Religiosas)
372
tienne Fouilloux
Professor emrito de Histria Contempornea. Universidade Louis-Lumire-Lyon II
Benoit Gain
Professor de Lngua e Literatura Latinas. Universidade Stendhal-Grenoble III
Pierre Gonneau
Professor de Histria e Civilizao Russas (Universidade Paris IV-Sorbonne), director
do Centro de estudos Eslavos (CNRS-Paris IV), director de estudos (Escola Prtica
de Altos Estudos, Seco de Cincias Histricas e Filolgicas)
Jean Guyon
Director de investigao no CNRS (Centre Camille-Jullian, Casa Mediterrnea das Cincias
do Homem, Aix-en-Provence)
Mireille Hadas-Lebel
Professora de Histria das Religies. Universidade Paris IV-Sorbonne
Marie-lisabeth Henneau
Maitre de confrences em Histria das Religies. Universidade de Lige
Ruedi Imbach
Professor de Filosofia Medieval. Universidade Paris IV-Sorbonne
Dominique Iogna-Prat
Directora de investigaes no CNRS
Bruno Judie
Professor de Histria Medieval. Universidade Franois-Rabelais-Tours
Claude Langlois
Director de estudos emrito (Escola Prtica de Altos Estudos, Seco de Cincias Religiosa
s)
Franois Laplanche
Director de investigaes honorrio no CNRS
Daniel Le Blevec
Professor de Histria Medieval. Universidade Paul-Valry-Montpellier III
373
Alain Le Boufluec
Director de estudos (Escola Prtica de Altos Estudos, Seco de Cincias Religiosas)
Jean-Marie Le Gall
Maitre de confrences em Histria Moderna. Universidade Paris I-Panthon-Sorbonne
Philippe Lcrivain
Jesuta, professor de Histria da Igreja (Faculdades Jesutas de Paris)
Claude Lepelley
Professor emrito de Histria Antiga. Universidade Paris X-Nanterre
Philippe Levillain
Professor de Histria Contempornea. Universidade Paris X-Nanterre, Instituto Univer
sitrio de Frana
Pierre Maraval
Professor emrito de Histria das Religies. Universidade Paris IV-Sorbonne
Daniel Marguerat
Professor de Novo Testamento. Faculdade de Teologia e de Cincias das Religies. Uni
versidade de Lausana (Sua)
Olivier Marin
Maitre de confrences em Histria Medieval. Universidade Paris XIII-Nord
Annick Martin
Professora emrita de Histria Antiga. Universidade de Haute-Bretagne-Rennes II
Bernadette Martin-Hisard
Maitre de confrences honorria em Histria Medieval. Universidade de Paris I-Panthon-S
orbonne
Jean-Pierre Massaut
Professor emrito de Histria Moderna. Universidade de Lige
Jean-Marie Mayeur
Professor emrito de Histria Contempornea. Universidade de Paris IV-Sorbonne
374
Simon C. Mimouni
Director de estudos (Escola Prtica de Altos Estudos, Seco de Cincias Religiosas)
Michel Parisse
Professor emrito de Histria Medieval. Universidade de Paris I-Panthon-Sorbonne
Michel-Yves Perrin
Professor de Histria Romana. Universidade de Rouen
Bernard Pouderon
Professor de Grego Antigo. Universidade Franois-Rabelais-Tours
Claude Prudhomme
Professor de Histria Contempornea. Universidade Lumire-Lyon II
Ren Rmond
Membro da Acadmie franaise, professor emrito de Histria Contempornea (Universidade Pa
ris X-Nanterre), presidente da Fondation nationale des sciences politiques
Jean-Marie Salamito
Professor de Histria do Cristianismo Antigo. Universidade Paris IV-Sorbonne
Claude Savart
Professor emrito de Histria Contempornea. Universidade Paris XII-Val-de-Marne
Madeleine Scopello
Investigadora no CNRS. Universidade Paris IV-Sorbonne
Alain Tallon
Professor de Histria Moderna. Universidade Paris IV-Sorbonne
Andr Vauchez
Professor emrito de Histria Medieval (Universidade Paris X-Nanterre), antigo direc
tor da Escola Francesa de Roma, membro do Institut (Academia das Belas-Artes)
Marc Venard
Professor emrito de Histria Moderna. Universidade Paris X-Nanterre
375
NDICE DOS MAPAS
A difuso do cristianismo nos dois primeiros sculos ...............----- 37
A organizao eclesistica na poca de Justiniano (527-565) ...--112-113
O Ocidente religioso (sculos XI-XV) .........................................--14
0-141
As confisses na Europa no final do sculo XVI........................-----255
A expanso crist no final do sculo XVIII.................................-----301
O cristianismo hoje ............................................................
.........-----364
377
1. A Era dos Extremos, Eric Hobsbawm
2. O Passado de Uma Iluso, Franois Furet
3. As Regras da Arte, Pierre Bourdieu
4. Milnio, Felipe Fernndez-Armesto
5. O Liberalismo Poltico, John Rawls
6. As Grandes Religies do Mundo, Jean Delumeau
7. Histria de Espanha, Fernando Garcia Cortzar e Jos Manuel Gonzlez Vesga
8. Deus: Uma Biografia, Jack Miles
9. Histria Social de Inglaterra, Asa Briggs
10. Uma Histria da Leitura, Alberto Manguel
11. Os Grandes Pensadores do Cristianismo, Hans Kiing
12. A Luz da Noite, Pietro Citati
13. A Civilizao Europeia no Renascimento, John Hale
14. A Ideia de Histria, R. G. Collingwood
15. A Era das Revolues, Eric Hobsbawm
16. Na Rota da Pimenta, Theresa M. Schedel de Castello Branco
17. Macau: Poder e Saber - Sculos XVI e XVII, Lus Filipe Barreto
18. A Viagem de Ferno de Magalhes e os Portugueses, Jos Manuel Garcia
19. Roteiro de Leitura da Bblia, Frei Fernando Ventura
20. A Vida do Dalai Lama - O Homem, o Monge, o Mstico, Mayank Chhaya
21. A Vida de Jesus Cristo - O Homem Que Mudou o Mundo, Corrado Augias e Mauro P
esce
22. O Mundo Islmico - Do Sculo XVI Actualidade, Pier Giovanni Donini
23. Istambul - Memrias de Uma Cidade, Orhan Pamuk
24. Histria do Cristianismo, Alain Corbin