NDICE

Editorial Jean-Pierre Taiun Faure... 2

Transmitir la fe en el espritu Pierre Dokan Crpon... 3-8

Zen, vuelta a la fuente del espritu religioso Roland Yuno Rech... 9-14

Discurso en torno a plantar un rbol Jiso Forzani 15-16

Budismo en Francia y budismo de Francia
Olivier Reigen Wang-Genh... 17-24

Homenaje al maestro Deshimaru,
primer patriarca de Occidente. 25-27

Un comentario sobre el Sutra del Corazn
T. Griffith Foulk 28-33







ZEN

Revista de la Asociacin Zen Internacional
Fundador maestro Taisen Deshimaru

Director de la publicacin: P. Crpon
Jefe de redaccin: J.-P. Faure
Maqueta: Brigitte Crpon
Correcciones: K. Robel, J. Haasch
Traduccin al castellano: B. Agiriano
ISSN 0221-9669
Asociacin Zen Internacional
175 rue de Tolbiac
75013 Pars Francia
Tel.: 00 33 1 45 89 14 00
E-mail: azi-tolbiac@wanadoo.fr
Web: zen-azi.org

Editorial
Jean-Pierre Taiun Faure
Aquellos que vuelven su mirada hacia las espiritualidades orientales y, especial-
mente, hacia el zen esperan de la religin algo ms que moral y prohibicin. A
menudo desencantados de las religiones dogmticas y represivas, aceptan por
otra parte con dificultad que la religin est en contradiccin con los conocimien-
tos cientficos, son tambin escpticos en cuanto a las nociones de ascesis y sacri-
ficio.
Al principio se acercan a un zen para todos los pblicos que goza de los favores de
la rumorologa, zen centrado ante todo en el desarrollo personal y que, evidente-
mente, aporta bienestar Ms tarde, se dan cuenta de que el zen exige ms rigor
de lo que pensaban, que deja poco espacio para los intereses personales y que,
aspirando a una dimensin de lo absoluto, pone el despertar en la raz de nuestra
vida.
Hemos de tener cuidado con no dejar que se cree un abismo entre la actitud ini-
cial, desenvuelta e interesada, y la prctica posterior mucho ms exigente. Estos
dos aspectos no se oponen, el segundo se inscribe en la prolongacin del primero.
De nios nos basta con una fe ingenua obedecemos a nuestros padres sin dema-
siada reflexin , despus la vida nos impone observar con claridad la pertinencia
de nuestras opciones. En un mismo lugar de prctica podemos encontrar todos los
niveles de comprensin; lo que no quiere decir, sin embargo, que todas las prcti-
cas sean vlidas La ms exacta es la que nos conduce al corazn de Buda.
Si, dejando de lado los puntos de vista errneos, las supersticiones y el fanatismo,
uno se dirige hacia la enseanza del Buda, se ha de hacer con gran circunspec-
cin. Nosotros, occidentales que venimos de las religiones de Libro, cientficos de
alma por nuestras races culturales griegas, hemos de desconfiar de nuestra ten-
dencia a preferir el mundo del tener al mundo del ser
La forma en que el Buda Shakyamuni acogi la solicitud del general Siha que
quera convertirse al budismo es edificante. Reprobando la precipitada decisin
del general, frenndole en su entusiasmo, invitndole a reflexionar y a respetar
su antigua tradicin, le condujo a una conversin profunda, total y libre.
Desde la noche de los tiempos, el ser humano siempre se ha confrontado a dos
posibilidades: reinar como amo en el infierno o bien servir en el paraso. Hoy, con
tecnologas superpotentes a nuestra disposicin, nuestra capacidad de hacer dao
es aterradora Por eso, todos los seres humanos de buena voluntad, preocupados
por el futuro de sus hijos, deben ayudarse unos a otros para ver con claridad.
Hay algo ms estpido que criticar la religin de los otros y entrar en conflicto
con ellos?
De hecho, cada uno de nosotros da su vuelta al mundo, viene de lo nonacido,
tendr que volver a ello y ayudndonos de buena gana hemos de hacer este viaje.
Acaso lo esencial en nuestra vida no es armonizarse con esa ltima realidad?
Es el tema de este nmero de la Revista que trata de la necesidad de despertar y
de una religin universal que unira a todos los seres humanos y a todas las exis-
tencias entre ellos.

Transmitir la fe en el despertar
Pierre Dokan Crpon
Hace treinta aos, durante la cere-
monia funeraria del maestro Deshi-
maru aqu, en la Gendronnire, se
coloc una pancarta sobre su tumba
en la que se haba escrito: Conti-
nuad zazen eternamente. Hoy el
ttulo de esta conferencia Transmitir
la fe en el despertar responde como
un eco a aquel eslogan. Acaso con-
tinuar no se convierte, cuando uno
es ms viejo, en transmitir? El
zazen eterno que evocbamos en-
tonces no se refiere a la experiencia
religiosa que llamamos despertar? Y
no es la fe lo que nos empuj a es-
cribir aquel eslogan? Trabajamos,
practicamos, trituramos siempre lo
mismo. A pesar de que los que practi-
can la Va de Buda se hayan despla-
zado a lo largo de los siglos por la
India, China, Japn, por Occidente,
siempre les ha movido el mismo prin-
cipio de profundidad que nos renueva
sin cesar. Es lo que hacemos hoy,
reunindonos para expresar nuestra
gratitud hacia aquel que nos permiti
conocer este antiguo camino descu-
bierto por los Budas del pasado.
Las palabras, transmisin, fe, des-
pertar estn en el corazn de la Va,
manifiestan la forma en la que vivi-
mos el Dharma. Al tomarlas como
punto de partida, tirando de los hilos,
explorando sus enmaraamientos,
me gustara intentar profundizar en
algunos puntos de nuestra prctica.
A pesar de que algunos digan que la
tradicin del zen est ms all de las
palabras y de las escrituras, creo que
las palabras son, como todos los fe-
nmenos del universo, expresin del
Dharma y, en tanto que las percibi-
mos como tales, nos dan claridad.
El Despertar, bodhi en snscrito, bo-
dai en lectura chino-japonesa es el
fundamento de nuestra prctica, de
nuestra salvacin. Las religiones
monotestas son religiones del Dios
nico, el budismo es la religin del
despertar. Antes traducamos bodhi
en francs por iluminacin. El in-
dianista Andr Fouchet lo tradujo
por clarividencia, ver claramente.
Ahora utilizamos con mayor frecuen-
cia la palabra despertar mientras
que en ingls se ha conservado el
trmino enlightenment, que contiene
las nociones de luz, de esclarecimien-
to. Los lingistas nos dicen que el
sentido del verbo snscrito oscila en-
tre despertar y comprender,
mientras que el verbo griego que de-
riva de la misma raz budh, significa
aprender informndose. Aqu se
encuentran las dos modalidades de
aprehensin de lo real, la civilizacin
india prioriza la comprensin intuiti-
va mientras que la civilizacin griega
prefiere la comprensin discursiva.
Por otro lado, en chino, adems de la
transliteracin bodai, est, sobre todo
en la tradicin zen, el trmino wu
que en japons se lee satori que sig-
nifica comprender, tomar conciencia,
ser clarividente, o el trmino jian
xing que se lee kensho en japons
y que significa ver la propia natura-
leza original o la naturaleza origi-
nal.
Sea como sea, bodhi, el Despertar,
designa en primer lugar la experien-
cia que llev a cabo Shakyamuni bajo
el rbol de la Bodhi. Esa experiencia
es a la vez una experiencia humana
practicada desde hace generaciones y
una experiencia que se ha convertido
en mtica, comprendida como la refe-
rencia ltima; la experiencia por la

que el hombre Shakyamuni se con-
virti en Buda, se convirti en el que
sobrepasa a hombres y dioses y que
no aparece ms que una vez por kal-
pa. Entre esta experiencia y nuestra
propia experiencia se desarrollan mi-
les de sutras, comentarios, sermones,
poemas producidos por nuestros an-
tepasados y que nosotros seguimos
produciendo. Igual que el cristianis-
mo ha desarrollado una teologa, un
discurso sobre Dios, nosotros hemos
desarrollado un discurso sobre el
despertar.
Est el despertar de los oyentes, los
sravaka, el despertar de los budas
solitarios, los pratyekabuddha, el
despertar supremo de los Budas que
han seguido la Va de los bodhi-
sattvas, despertar supremo (anutta-
rasamyakusambodai) a las diez cua-
lidades especficas; est el despertar
original y el despertar emergente;
hay pequeos despertares y grandes
despertares; est el despertar gra-
dual y el despertar sbito, est el
despertar silencioso y el despertar
por medio de koan; est el despertar
y el corazn del despertar, estn los
auxiliares del despertar, estn los
seres de despertar, sus votos, sus
preceptos y sus tierras, y tambin
estn las preguntas sobre el desper-
tar: Es omnisciente? Existe sin re-
cada? Es extincin o surgimiento?
Es activo o pasivo? Es innato o ad-
quirido? Viene del interior o del ex-
terior? Se produce o no se produce?
Por ltimo podemos de verdad decir
que hay despertar o que no hay des-
pertar? Despertamos al despertar o
a la ausencia de despertar? Incluso si
solo se trata de despertar a las pro-
pias ilusiones, es cierto que todo esto
es la materia del despertar sobre la
que discurrimos desde hace ms de
dos mil quinientos aos.
Podemos, claro est, cerrar esta dis-
cusin sentndonos en silencio en
zazen, gritando un kwatz u ocupn-
donos de otra cosa. Pero no podremos
por menos que abrir ojos lcidos so-
bre el mundo a partir de nuestra
prctica, entrar en el mundo del des-
pertar y hablar con todos los budas.
As que, despus de nuestra expe-
riencia entramos en contacto con la
experiencia de Shakyamuni y nos
alegramos de or enunciar en el Sutra
del Loto ese magnfico sueo citado
por Dgen en el captulo Much
Setsumu (Hablar del sueo en me-
dio del sueo) del Shbgenz:
Los cuerpos de los despiertos eran de
color oro y resplandecan marcas de
cien bendiciones.
Cuando oigo la Ley y la predico a los
seres humanos, siempre vuelve ese
buen sueo!
Tambin en el sueo me hago rey,
abandono mi palacio y a mis vasallos,
As como los cinco deseos ms sutiles,
y voy al lugar de la Va.
Bajo el rbol del Despertar, sentado
en el trono del len,
Paso ms de siete das buscando la
Va y despus logro la Sabidura de
los despiertos.
Tras haber hecho realidad la Va sin
ms all, me levanto y hago girar la
Rueda de la Ley.
Predico la Ley a las cuatro congrega-
ciones durante decenas de millones
de miradas de eones.
Predico la Ley sublime sin impureza
y paso a innumerables seres a la otra
orilla.
Entro por ltimo en la Extincin to-
tal, como si el humo se agotara y la
lmpara se apagara.

Que nuestra experiencia se mezcla
con la de Shakyamuni y con la de los
innumerables Budas queda singu-
larmente ilustrado en la traduccin

de esta estancia que acabo de leer.
He consultado tres traducciones en
lengua occidental (francs e ingls)
de este pasaje cuyo original est en
chino. El original no da el sujeto y no
precisa quin, en sueos, se hace rey,
abandona su palacio, se sienta en el
trono del len, predica la Ley y entra
en el nirvana. Por eso cada uno de los
tres traductores ha tomado una op-
cin diferente anunciando que el su-
jeto de la estancia es el mismo Shak-
yamuni la versin que acabo de
leer o el que lee y mantiene el Sutra
del Loto, es decir el que practica, es
decir cada uno de nosotros, o la mul-
titud de los despiertos de cuerpo de
oro.
En realidad es lo que ocurre cuando,
llevados por la prctica y el desper-
tar, nos despojamos y nos atrapa la
Realidad tal cual. A pesar de que se
trate de una experiencia ntima, no
es un simple despertar personal, en
el sentido de adquisicin, sino un es-
clarecimiento en el que nos armoni-
zamos con el Despertar supremo de
Shakyamuni y de los budas del pasa-
do. Esto se expresa en otra frase del
Sutra del Loto que sirve tambin de
ttulo a un captulo del Shbgenz
(Yuibutsu yobutsu): Solo un Buda
con otro Buda es capaz de penetrar a
fondo el Aspecto real de todo lo que
existe.
Por eso nuestra prctica no puede ser
una simple mecnica el zazen como
gimnasia del despertar, como dicen
algunos sino que desde el origen se
trata de una experiencia que pone en
juego lo ms profundo de nosotros
mismos. Por eso, desde el primer pa-
so, andar sobre el camino es andar
con fe sobre el camino.
El Tratado de la gran virtud de sabi-
dura dice:
La ley del Buda es un gran mar; la
fe es su entrada, el conocimiento es el
barquero. El hombre cuyo corazn
est lleno de fe pura puede entrar en
la ley del Buda; sin fe, de ninguna
manera puede.
La fe es como una mano. Si tiene
manos el hombre que penetra en una
montaa preciosa recoge joyas a dis-
crecin. De igual manera el creyente,
al penetrar en la ley del Buda coge
todo a discrecin. La incredulidad
equivale a carecer de manos.
Adems el Buda dice: Si un hombre
tiene fe, puede entrar en el mar de
mi gran Ley y obtener el fruto de la
vida religiosa; no en vano se afeita la
cabeza y viste el kesa. Si no tiene fe,
no puede entrar en el mar de mi Ley.
Como un fruto podrido que no produ-
ce flores ni frutos, no gana el fruto de
la vida religiosa. Puede afeitarse la
cabeza, teir sus vestidos, estudiar
todo tipo de sutras y de sstra, no
sacar provecho alguno de la ley b-
dica.
Este texto afirma alto y claro la pri-
maca y el carcter esencial de la fe
para acceder al Dharma. Sin embar-
go sabemos por experiencia que a
menudo la gente llega a la prctica
por motivos muy variados que, gene-
ralmente, estn en relacin con bene-
ficios personales muy alejados, en
apariencia, de cualquier expresin de
la fe. No obstante, esta fe puede apa-
recer poco a poco y consolidarse con
el tiempo. Es decir que de una espe-
cie de prerrequisito que sera la fe
para abordar la enseanza de Buda,
as como lo indica el Tratado por
ejemplo con la expresin la fe es su
entrada, la fe puede manifestarse y
consolidarse en tanto que consecuen-
cia de la prctica. Dgen as lo sub-
raya en el Bendowa citando el zazen
como puerta de entrada principal al
Dharma.

Mi impresin es que estamos im-
pregnados de una fe original, una fe
latente, inherente a nuestra natura-
leza humana, como tambin estamos
impregnados de un despertar origi-
nal, innato que se manifiesta por la
prctica. Esta nocin de fe original se
evoca por el trmino shinkon raz de
la fe. El monje japons Myoe, con-
temporneo de Dgen de la escuela
Kegon (Avatamsaka), conocido, por
otra parte, por haber escrito un Dia-
rio de sus sueos, escribe a este res-
pecto: Por lo general, si acumula
impregnaciones de la prctica, una
persona que tena originalmente fa-
cultades obtusas, podr obtener el
conocimiento y una persona en el ori-
gen descreda deber estar provista
de la raz de la fe.
En realidad creo que esta fe original
y este Despertar original nos condu-
cen a la prctica cuando las causas y
las condiciones lo permiten, incluso si
no somos conscientes de ello. El
maestro Deshimaru deca que la fe
era funi, nodos, y hablaba igual-
mente de nomiedo. Es decir que en
lo ms profundo, la fe no tiene objeto,
es una tranquila certeza. Al manifes-
tarse se propone a s misma un objeto
que en nuestra tradicin ser las
Tres Joyas, el kesa, los bodhisattvas
trascendentales, zazen, que son en s
manifestaciones de esa tranquila cer-
teza.
Por otra parte la palabra snscrita
que se traduce por fe es sraddha
(shin en chino-japons), que est en
relacin con el latn credo y, por lo
tanto, con el trmino creer en su
dimensin religiosa. Sraddha rene
las nociones de confianza, fe, fideli-
dad y reagrupa en cierta medida el
contenido que otorgamos en Occiden-
te a la palabra fe. Pero tambin re-
cubre otros significados que los co-
mentadores han explorado. Igual que
hay un discurso sobre el despertar,
hay un discurso sobre la fe.
Por ejemplo se dice en el Abhidhar-
makosa: La fe es la clarificacin del
pensamiento o, tambin, La fe es el
dharma por el que el pensamiento,
perturbado por las pasiones, se vuel-
ve claro. En estas citas el sentido de
la fe se aleja de una expresin emo-
cional para ser una facultad del esp-
ritu. Es que el corazn y el espritu
no estn separados. No est, por un
lado, la fe, que sera una especie de
creencia, de sentimiento ms o menos
ciego, y, por otro, el despertar, la sa-
bidura, que aclara todas las cosas.
Ambos, despertar y fe, estn profun-
damente entremezclados, enmaraa-
dos.
A diferencia de lo que dice San Pablo
en la Segunda Epstola a los Corin-
tios (V,7) Caminamos gracias a la fe,
no gracias a la vista, nosotros po-
dramos decir que caminamos gracias
a la fe y gracias a la vista o, mejor
an, caminamos en el entrelazado de
la fe y la vista.
Sin embargo, otra fuerza nos riega
como arteria vital, la de la transmi-
sin. Los discursos y las historias de
transmisin son numerosos. Et
Soku, uno de los grandes especialis-
tas sobre Dgen de mediados del si-
glo pasado, cuando trata de la
transmisin de los sutras bdicos en
China y de la llegada de Bodhidhar-
ma, emplea la siguiente imagen.
Compara la transmisin con una
mudanza: llegan primero los textos,
que son los muebles y bienes de la
casa transportados en varios paque-
tes, despus llega el Patriarca del
oeste que es el propietario de los pa-
quetes. Para continuar la metfora se
podra decir que el propietario es
quien puede poner en su sitio los bie-

nes contenidos en los diferentes pa-
quetes, quien puede utilizarlos en el
momento oportuno y ensear a los
dems cmo utilizarlos. Evidente-
mente una persona capaz quiz en-
cuentre sola cmo utilizar el conteni-
do de los paquetes mientras que una
persona menos capaz tendr dificul-
tades incluso si se le explica. Aun as
para poder sentirse uno mismo de
verdad propietario, es necesario que
alguien te diga: Ahora eres propie-
tario.
A decir verdad la cuestin de la
transmisin, bajo sus diversas for-
mas, est en el corazn de todas las
tradiciones, de todas las sociedades
en las que siempre las generaciones
suceden a las generaciones. Pero en
nuestra escuela reviste una particu-
lar dimensin pues, adems del as-
pecto concreto de la transmisin de
las tcnicas y del saber, se manifiesta
el aspecto esencial del linaje encar-
nado por el encuentro cara a cara en
el que se transmite el Dharma y su
poder. Los linajes de transmisin ha-
cen remontar los sucesores hasta el
Buda Shakyamuni a travs de una
lista de nombres de maestros cuyo
valor histrico da paso, a medida que
remontamos en el tiempo, a un valor
simblico. Gracias al nexo rojo-
sangre, familiar y clido, que recorre
las sucesivas generaciones en el
ketsumyaku, nuestra prctica entra
en un crculo comn con la de Shak-
yamuni y, ms all, con las de los
budas del pasado. La transmisin
une nuestra prctica histrica con la
prctica mtica de los antiguos budas.
De esta manera los trminos trans-
misin, fe, despertar revelan una di-
mensin de la prctica que, sobrepa-
sando un concepto personal, nos con-
duce a la puesta en prctica del prin-
cipio fundador, es decir a lo que lla-
mamos una prctica religiosa. Estos
tres trminos, transmisin, fe y des-
pertar son caras de la misma piedra
preciosa y podramos perfectamente
cambiar el orden del ttulo de esta
conferencia: Tener fe en la transmi-
sin del despertar, Despertar a la
transmisin de la fe, Transmitir el
despertar de la fe, Despertar a la fe
en la transmisin
Esto no basta pues siempre hay obs-
tculos que aparecen en el camino.
Por ejemplo, los antiguos saben que
uno de los obstculos que encontra-
mos en los primeros tiempos de la
prctica es el apego a las propias re-
servas. Uno est apegado a la propia
imagen, a lo que uno representa, co-
mo si se cosificara uno mismo, insti-
tuyendo el personaje krmico como
valor seguro, por ende negndose a
escuchar y a recibir la enseanza, e
impidindose a s mismo la menor
evolucin. Este tipo de obstculos se
disuelve cuando se contina la prc-
tica, como se disuelven otros muchos
apegos. Tambin puede ocurrir que
se cosifiquen algunos aspectos de la
Va y que se conviertan en obstcu-
los. Puede ser, por ejemplo, que uno
se vuelva rgido en las formas de la
prctica zazen, el ritual, las reglas
pero tambin que las expresiones
ms profundas de la Va se convier-
tan ellas mismas en obstculos.
Por ejemplo, la bsqueda del Desper-
tar puede llegar a ser una ilusin
ms grande an que otras ilusiones
cuando el Despertar se considera co-
mo una cosa en s que se ha de alcan-
zar. Los maestros de las diferentes
tradiciones siempre han prevenido
sobre las ilusiones espirituales y en
la tradicin zen hay una pltora de
historias de discpulos que pretenden
atrapar el despertar. El zen Rinzai se
ha convertido incluso en especialista.

Las manifestaciones de la fe que son
poderosos estimulantes en la Va
pueden mover montaas pueden
convertirse en simples herramientas
para obtener beneficios materiales o
vagas supersticiones. Todos los ob-
servadores del budismo popular en
Asia del sureste han quedado sor-
prendidos por el materialismo que
caracteriza el mecanismo de la devo-
cin bdica: se ora y se da para reci-
bir mritos materiales. En la vida de
verdad el sin intencin de provecho
no existe en absoluto. En Europa la
situacin es diferente pero la fe hacia
una persona, hacia los objetos simb-
licos puede tambin convertirse en
fuente de apego y de ceguera que
crea trabas.
Nuestra relacin con la transmisin
tambin es delicada. A veces ideali-
zada, a veces desacreditada, el proce-
so de transmisin suscita diversas
reacciones en las que se mezclan de-
seo y desconfianza, lo que complica
las cosas. Es difcil ser natural y te-
ner confianza, estar dispuesto a dar y
a recibir sin querer agarrar.
Lo que constituye las expresiones
ms fecundas de la vida religiosa
puede contribuir a desorientarnos
cuando se quedan como cosas exte-
riores a nosotros mismos. La prctica
de la Va consiste en asimilarlas, en
hacerlas suyas. Igual que ingerimos,
digerimos y evacuamos el alimento,
de tal manera que su parte esencial
se convierte en parte constitutiva de
nosotros mismos, avanzar por la Va
consiste en ingerir la prctica y la
doctrina, despus digerirlas y eva-
cuarlas hacindolas nuestras sin de-
jar huella. Eso es lo que se llama dar
un paso ms. Entonces nuestro dis-
curso ya no es un discurso sobre el
Despertar, sobre la fe, sobre la
transmisin sino un discurso de Des-
pertar, un discurso de fe, un discurso
de transmisin.
El principio fundador es nodos, lo
que significa que las miradas de
existencia, incluidos los seres sensi-
bles y el mundo de las ideas, pueden
producirse sin oposicin. Existen sin
sustancia y estn unidas entre ellas.
Se trata pues de un universo abierto
y en movimiento, en el seno del que
nosotros despertamos, vivimos la
confianza y en el que el Dharma se
transmite. Ello se lleva a cabo si-
guiendo una misma tradicin inme-
morial con formas definidas que nos
da acceso al conocimiento y a la liber-
tad. Es la paradoja.
Taisen Deshimaru, al transmitirnos
la fe en el Despertar, nos ha abierto
la Va de este universo. En la dedica-
toria que recitamos en las ceremo-
nias en su honor utilizamos el tr-
mino kaisan que significa abrir la
montaa. l mismo era un hombre
paradjico que aliaba la interioridad
de la Va antigua a la exterioridad
carismtica de un universo abierto.
En tanto que discpulos, treinta aos
despus, seguimos transmitiendo es-
to y profundizando la Va avanzando
paso a paso. Su enseanza no est
cerrada, el Dharma no est cerrado.
Practicamos con respeto una tradi-
cin viva que se adapta naturalmen-
te a cada lugar y a cada circunstan-
cia. Es una gran suerte y le expresa-
mos nuestra profunda gratitud.
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Pie de foto, pg. 16 versin francesa: Una
vez en la cima de un mstil de 100 pies, dar
un paso ms. Caligrafa de Kosh Itabashi
Roshi



Zen, vuelta a la fuente del espritu religioso

Roland Yuno Rech

Cuando proyectamos esta conmemo-
racin del trigsimo aniversario de la
muerte del maestro Deshimaru, re-
cord la frase que pronunci a su lle-
gada a Francia: No he venido para
traer a Europa una nueva religin,
sino una prctica, zazen, que ayuda-
r a los europeos a recuperar la fuen-
te del espritu religioso.
Desde hace treinta aos sus discpu-
los ms cercanos que siguen transmi-
tiendo esta prctica tienen, la mayo-
ra, la preocupacin de preservar la
esencia profundamente religiosa, a
pesar de la opinin tan negativa que
mucha gente tiene de la religin, so-
bre todo en Francia.
Nosotros decimos: espritu religioso
y no religin, pues esta palabra es-
t negativamente connotada a causa
de los errores y crmenes cometidos
en nombre de las religiones. Muchas
personas desconfan de las religiones
consideradas a veces excesivamente
dogmticas, esclerotizadas, formalis-
tas, apegadas a los rituales y a los
dogmas, infestadas de problemas de
poder.
Poner remedio a estas derivas puede
ser la aportacin del zen a la crisis de
nuestra civilizacin, lo que implica
comprender cmo son posibles tales
derivas. En mi opinin, se debe a va-
rias causas.
En cuanto a la violencia, a menudo se
debe a que los religiosos se dejan co-
rromper por los polticos. Pero cmo
puede dejarse corromper un religioso
por un poltico, sino por su falta de
despertar espiritual? Lo mismo ocu-
rre cuando los problemas de poder y
de influencia institucional ganan la
partida a la prctica profunda que
implica necesariamente el desarrollo
de un espritu tolerante y compasivo.
En lugar de condenar nicamente los
errores, los religiosos deberan com-
prender las causas para poner reme-
dio y, de esta manera, evitar el fre-
cuente rechazo hacia las religiones en
nombre de la espiritualidad. El arre-
pentimiento no es suficiente. Debe
prolongarse con la sabidura.
El ser humano es un ser espiritual.
Si se le amputa su dimensin religio-
sa corre el riesgo de hundirse en el
materialismo que, en su versin ma-
terialismo espiritual, utiliza ciertas
prcticas religiosas como la medita-
cin para desarrollar el ego. A eso se
le llama desarrollo personal. En la
esfera de influencia de todo esto la
dimensin religiosa se sita, a me-
nudo, en la cima de la pirmide de
las necesidades, como la guinda del
pastel, para satisfacer la avidez de
un ego glotn, mientras que esta di-
mensin est, creo, en la base de la
existencia humana, fundamental co-
mo la respiracin. De hecho no es
solo una necesidad, sino una reali-
dad.
La esencia de nuestra existencia es
religiosa. Pero el zen se asocia a me-

nudo, sobre todo como adjetivo, al
bienestar. Y el bienestar es a lo que
aspiran muchas personas desenga-
adas de las ideologas religiosas que
prometan la salvacin para ms tar-
de: despus de la revolucin o des-
pus de la muerte.
Sin embargo, el verdadero bienestar
no puede alcanzarse mientras se
busque con avidez utilizando diferen-
tes productos o tcnicas, puesto que
implica despertar a la realidad del
ser no como sustancia sino como ma-
nera de ser en el mundo instante a
instante. Acaso ser no es estar en
interdependencia con todo el univer-
so, unido a todos los seres? Como lo
comprendi Shakyamuni cuando ex-
clam: He hecho realidad el desper-
tar con todas las existencias. Actua-
lizarlo es vivir en la benevolencia, el
amor y la compasin que no separan
a uno de los dems. El verdadero
bienestar implica, por lo tanto, un
despertar espiritual y una tica que
son aspectos esenciales de la prctica
del zen. El bienestar permite acceder
a la felicidad a la que aspiran todos
los seres sensibles.
En la Va del budismo Mahayana, la
felicidad es el fruto de los mritos de
la prctica, pero solo es posible de
verdad si uno no se apega a ello y si
se acepta la impermanencia, lo que
implica el despertar a la no
sustancia de s mismo y a la vacuidad
de los propios objetos de deseo o de
aversin.
Comprender esta ltima dimensin
que est mucho ms all de la de los
mritos, es, sin duda, la razn de la
llegada de Bodhidharma al Este y del
maestro Deshimaru al Oeste.
Pero si solo se ensea la dimensin
absoluta, perdemos contacto con
aquellos que no estn preparados
para orla ni para vivirla. Por eso, en
su compasin, el bodhisattva ayuda
tambin a los seres en sus necesida-
des actuales. Aunque no reduce el
Dharma a eso solo y mantiene siem-
pre abierta la puerta de la dimensin
ltima animando a los seres a volver
a la fuente de su existencia.
Recuperar la fuente del espritu reli-
gioso de antes de las religiones es
volver al Dharma de antes del Buda,
a la Va antigua que Shakyamuni
solo descubri como un antiguo ca-
mino cubierto por la jungla.
Como saben ustedes, la palabra reli-
gin tiene dos etimologas: religare,
reunir, y relegere, recoger, revisar
con atencin, lo contrario de la negli-
gencia. Corresponden perfectamente
a la prctica del zen que permite
unirse a la ltima realidad o natura-
leza de buda. Como esa naturaleza
sin sustancia es lo que compartimos
con todos los seres y lo que nos une a
ellos, no hay existencia autntica
mientras la ignoremos, la descuide-
mos y no nos armonicemos con ella.
Pero la religin se asimila a menudo
a la creencia en un Dios nico. As
que cada religin pretende ser un
sistema completo y se cree a menudo
la nica verdadera. Se vuelve totali-
taria y tiende a oponerse a las otras,
generando a menudo conflictos que
contradicen su ideal de paz y amor, lo
que no hace sino acrecentar la des-
confianza hacia las religiones.
A menudo se dice que el budismo es
una religin sin Dios. Ahora bien, el
zen no es ni testa ni ateo. Se man-
tiene en la Va del medio entre afir-

macin y negacin. Permite la expe-
riencia viva de la naturaleza de buda
como dimensin ntima de nuestra
existencia ms all de cualquier no-
cin, incluida la de Dios o la de Buda.
Adems, como ocurre a menudo en el
budismo, a veces ha integrado a divi-
nidades locales en su culto. Sin em-
nargo, maestros como Dgen advier-
ten a sus discpulos de que no se
puede esperar ninguna liberacin
autntica de tales prcticas.

[el verdadero bienestar] im-
plica despertar a la realidad
del ser no como sustancia
sino como manera de ser en
el mundo instante a instan-
te.

Zazen es tambin religioso en el sen-
tido de recogimiento, es decir que
permite reunir en nosotros lo que la
actividad mental dualista no deja de
dispersar, con la grave falta de aten-
cin a lo que es que eso implica.
Sanzen, que el maestro Nyj califi-
caba de esencia del zen, significa re-
unirse, maestro y discpulo juntos en
una prctica que nos hace comunicar
con la verdad ltima que llamamos el
Dharma. No es se el sentido pro-
fundo de la aspiracin religiosa?
Reconocer la existencia de un princi-
pio o de un poder superior a nuestro
ego, al que llamemos Dios, Buda u
orden csmico, participa del espritu
religioso. Perturba nuestro indivi-
dualismo pero es saludable pues el
egocentrismo crea perturbaciones
mucho ms graves!
El maestro Deshimaru nos recomen-
daba sin cesar seguir el orden csmi-
co mantenindonos mushotoku, lo
que solo es posible cuando ya no es el
ego el que nos gua sino el espritu
despierto gracias a zazen.
Confiamos en ello. As es la fe que,
ms profundamente que una creen-
cia, anima nuestra vida. Se la debe-
mos al maestro Deshimaru que nos
la transmiti y a quien expresamos
nuestro agradecimiento, no solo du-
rante estos dos das sino cada vez
que nos sentamos en zazen.
Sentarse en zazen es como un ritual
que actualiza y hace que viva en no-
sotros el despertar de todos los budas
del pasado. Se transmite en los dojos
en los que la Va se practica genera-
cin tras generacin.
Treinta aos despus de la muerte
del maestro Deshimaru renovamos el
voto que hicimos en su tumba de se-
guir haciendo zazen eternamente.
Eso hace que la esencia de su vida
siga transmitindose ms all de su
muerte.
Tambin es lo que permite que cada
uno experimente la vida eterna que
est en nosotros y que las religiones
sitan a menudo fuera de nosotros.
El zen es pues la vida ms all de la
vidamuerte condicionadas por nues-
tra mente dualista y de la que zazen
nos libera.
No es solo vuelta a la fuente original
del espritu religioso. El espritu reli-
gioso es en s mismo vuelta a la fuen-
te. En ese movimiento nuestro espri-
tu se vuelve vasto no permaneciendo

en nada. La fuente es lo que fluye sin
cesar, por eso permanece pura como
la conciencia en zazen.
De esta prctica transmitida surgen
valores que devuelven un sentido
profundo a nuestras vidas del que, a
menudo, estn desprovistas. Ello
permite vivir en armona con el
Dharma, con el orden csmico.
Vivir como el Buda, animado por el
mismo despertar, es practicar natu-
ralmente los paramita que expresan
el despertar de zazen. Gracias a
prajna, bodaishin, el espritu religio-
so aparece y la prctica de los precep-
tos, del don, del esfuerzo enrgico, de
la paciencia, de la meditacin y de la
sabidura son despertar y liberacin
aqu y ahora. Es lo que da a la vida
su dimensin religiosa y que nosotros
hacemos el voto de proteger como
realidad viva, pues es originalmente
despertar y liberacin. Las cuatro
santas verdades, arya satya, son san-
tas pues su prctica es realizacin de
ese despertar y de esa liberacin, lo
que no permite el apego a los dogmas
religiosos. Es lo que los budas y los
patriarcas han transmitido de gene-
racin a generacin en la escuela zen
St para mantener vivo ese espritu
religioso.
El sentido de esta conmemoracin
tambin es recordar nuestra impor-
tante responsabilidad en este te-
rreno: proteger la pureza de la prc-
tica de zazen y del gyoji que lo pro-
longa en la vida cotidiana. Cmo?
Protegiendo la prcticarealizacin
que no es un medio para obtener el
satori, sino la realizacin inmediata
del despertar. El gyoji, la prctica
constante, no es una tcnica espiri-
tual sino la vida de Buda. Todos los
que lo practican pueden comprobarlo.
Bossuet deca: La religin tiene co-
mo objeto a Dios. En el zen el Buda
no es un objeto como tampoco lo es el
despertar. Es lo que en realidad so-
mos y lo que vivimos cuando no nos
engaa nuestro ego ni el de los de-
ms. Lo pone de manifiesto la prcti-
ca de jijuyu zanmai que est en el
corazn de la transmisin del zen.
El espritu religioso tambin es el
espritu capaz de superar la visin
ordinaria de la realidad y de percibir
su dimensin ltima o profunda, ca-
paz de ver simultneamente ku y
shiki en todos los fenmenos que nos
constituyen o que encontramos. El
hecho de ver con estos dos ojos da
profundidad a la existencia, que no
es sobrenatural ni est oculta pero
que, a menudo, ocultamos.
La dimensin mstica del zen no es
misteriosa ni irracional para aquellos
que la experimentan.
Del misticismo se dice que es la
creencia en la posibilidad de una
unin ntima y directa del espritu
humano con el principio fundamental
del ser, unin que constituye al mis-
mo tiempo una forma de existencia y
una forma de conocimiento ajenas y
superiores a la existencia y al cono-
cimiento normales.
Se parece al zen. Pero la verdadera
vuelta a la fuente nos hace abando-
nar la mente que discrimina lo nor-
mal de lo supranormal. El espritu
ordinario es la Va, deca el maestro
Nansen a su discpulo Joshu. Pero
pretender acercarse a ello nos aleja
de ello, pues es otra vez convertirlo
en algo especial obedeciendo al ego.
A diferencia de otras religiones, el
zen es conocido por priorizar la expe-

riencia interior con respecto a las
creencia y a los rituales, de ah la
decepcin de algunos que constatan
que las ceremonias recuperan un lu-
gar importante en algunos lugares de
prctica.
De esta prctica transmiti-
da surgen valores que de-
vuelven un sentido profun-
do a nuestras vidas del que,
a menudo, estn desprovis-
tas.
A este respecto Dgen citaba la ense-
anza de su maestro Nyoj que le
haba dicho: Sanzen, la prctica del
zen, es shinjin datsuraku: cuerpo y
mente despojados. No es necesario
quemar incienso, rendir homenaje,
recitar el nombre de Buda, hacer pe-
nitencia, ni recitar sutras. Practicad
shikantaza, solo sentarse.
Y cuando Dgen le pregunt qu es
cuerpo y mente despojados, aadi:
Cuerpo y mente despojados es za-
zen. Cuando haces zazen con una
sola intencin quedas libre de los cin-
co deseos y de los cinco obstculos.
Dgen retoma a menudo en el
Shbgenz esta cita del Hokyoki, lo
que muestra que traduce perfecta-
mente su experiencia ntima. Quiz
en su mente estaba tambin presente
la advertencia de Shakyamuni que
deca que el apego a los ritos y a las
reglas es un obstculo para el desper-
tar. Pero esto no quiere decir que sea
necesario rechazar las reglas y los
rituales, si no Dgen no habra esta-
blecido reglas para la prctica de sus
discpulos tanto en Koshoji como en
Eiheiji.
Esto significa solo que no hay que
apegarse a ello, como si, sin ello, fal-
tara algo en la prctica de zazen. As
que, practicadas sin apego, las cere-
monias son la expresin de la libera-
cin hecha realidad en zazen.
De la misma manera, Dgen, en el
Kyojukaimon, hace de los preceptos
la transmisin de la sabidura viva
de los budas, mientras que al princi-
pio del Shbgenz Zuimonki dice:
Debis respetar los preceptos y las
reglas de las comidas. Sin embargo,
es un error insistir en ellos como si
fueran esenciales, establecerlos como
una prctica y pretender poder hacer
realidad la Va respetndolos. Solo
los obedecemos porque son activida-
des de los monjes zen y el estilo de
vida de los discpulos del Buda.
Esto confirma que el Dharma se ha
transmitido como una Va de libera-
cin y que los apegos que se producen
en su prctica son trampas que trai-
cionan su verdadero sentido.
Llegado a Francia hace ahora cua-
renta aos, el maestro Deshimaru se
esforz en transmitir un zen despro-
visto de estas trampas y centrado en
lo esencial: la prctica que permite
volver a la fuente del espritu religio-
so. Tambin es lo que hizo el maestro
Dgen a su vuelta de China al escri-
bir el Fukanzazengi y luego el Ben-
dowa.
Colocado al principio del Shbgenz,
el Bendowa comienza con la descrip-
cin de la prctica justa de zazen co-
mo jijuyuzanmai. Es la prctica li-
bre de toda maquinacin humana por
la que los budas se han transmitido
el maravilloso Dharma uno a otro sin
alteracin y han hecho realidad el
supremo y completo despertar. La

puerta de entrada a ese samadhi es
la postura sentada justa en zazen.
Dgen aade: Este Dharma est
muy presente en cada persona, pero
si no se practica, no se manifiesta; si
no se hace realidad, no se alcanza.
Este samadhi de zazen est en el co-
razn de la transmisin del zen. Es la
fuente del espritu religioso pues no
solo nos permite hacer realidad nues-
tra verdadera naturaleza, sino que
tambin hace que existan todos los
seres en la misma realizacin en vir-
tud del principio de doji jodo, la asis-
tencia mutua o resonancia que se
produce en la prctica pura de zazen.
Dgen escribe: Cuando os sentis en
samadhi, aunque sea por un breve
periodo, imprimiendo el sello de Bu-
da en vuestras tres actividades, cada
cosa y todas las cosas sin excluir nin-
guna es el sello de Buda y todo el es-
pacio sin excepcin es despertar.
As era la enseanza de Dgen para
transmitir la esencia del espritu re-
ligioso que hizo realidad junto al
maestro Nyoj. Incluye la alegra de
su propio despertar que se comparte
con los otros y que el maestro Deshi-
maru no dej de expresar desde el
principio hasta el final de su misin
en Europa. Solo podemos renovar la
expresin de nuestra gratitud hacia
ello continuando la prctica de lo que
nos ense.
Si en la escuela zen St la transmi-
sin es la del espritu de despertar, la
del espritu de Buda, se manifiesta
en lo que podemos llamar la religin
del bodhisattva, que muestra la na-
turaleza de buda en prctica, gyobut-
su, liberada de cualquier nocin so-
bre Buda. Se manifiesta en la prcti-
ca del don, del compartir que cura de
la avidez y contribuye al advenimien-
to de un mundo en paz. A lo que
tambin contribuyen las palabras
benevolentes que permiten superar el
odio y reconciliar a los enemigos. El
espritu religioso del bodhisattva le
lleva a rendir servicio a todos los se-
res y a no separarse ni diferenciarse
de ellos. As que el zen no consiste
solo en volver a la fuente del espritu
religioso, sino a nadar constantemen-
te en el ro para ayudar a los otros a
cruzar a la otra orilla. Al hacerlo, la
otra orilla se acerca a nosotros y ya
no hay separacin entre samsara y
nirvana.
Sin duda este espritu hace que
Dgen escriba:
En cada momento
Despierto o dormido
En mi ermita cubierta de paja
Ofrezco esta oracin:
Esforcmonos por salvar
A los otros antes que a nosotros
mismos.
Quien puede hacer este voto ya est
a salvo de su egocentrismo y ha des-
pertado a la realidad que abraza la
fuente y sus efluentes, ya no hay es-
fuerzo que hacer para salvar a los
dems pues ya estn salvados por su
propia naturaleza de buda que l les
invita a reconocer dejando que irra-
die por su propia prctica.
****************
Pie de foto pg. 27 versin en francs: Mushin, puerta de la gran Va

Discurso en torno a plantar un rbol


Alocucin pronunciada en el templo de la Gendronnire, con ocasin de la con-
memoracin del maestro Deshimaru el 29 de abril de 2012


Jiso Forzani

En le zen, plantar un rbol tiene gran valor simblico. Se planta un rbol para
las generaciones futuras, no para uno mismo. Rinzai plantaba pinos en la monta-
a para que la sangha se desarrollara y para que sus discpulos, en el futuro, re-
cordaran la transmisin eterna del Buda.
Con ocasin del trigsimo aniversario de la muerte del maestro Deshimaru, en
recuerdo de su anhelo, plantamos rboles ante su tumba. El responsable del zen
St europeo, el skan, Jiso Forzani, pronunci la siguiente alocucin:


Hoy acabamos de plantar un rbol en este lugar. Un rbol es, al mismo tiempo,
algo muy concreto y algo muy simblico. Es una forma de vida que se mueve sin
moverse; crece y se transforma sin cambiar jams de lugar. Cuando se acerca el
invierno, cesa todas sus funciones para retomarlas en primavera, llevando a cabo
una especie de muerterenacimiento cclica Sirve tambin de abrigo para mu-
chas otras formas de vida, un abrigo gratuito y sin condiciones.
La imagen del rbol se ha utilizado a menudo como smbolo en los discursos reli-
giosos. Habitualmente se dice que las races expresan mejor, como metfora, el
papel de la religin fjense en todos los discursos sobre el cristianismo, presen-
tado como raz de la cultura y de la sociedad europeas
Todo esto nos incumbe doblemente, en tanto que budistas y en tanto que euro-
peos. La conmemoracin de la muerte del maestro Deshimaru, primer skan del
zen St europeo, es una buena ocasin para recordarlo.
No creo que las races sean la parte del rbol que mejor simboliza la funcin de la
religin. Ver la religin como raz de lo humano y de la cultura parece ms bien
una reivindicacin de exclusividad y de poder sobre el hombre, sobre la cultura y
sobre la sociedad una suerte de apropiacin de lo universal cuyo fruto no puede
ser ms que la concepcin de la identidad individual como pertenencia a una reli-
gin, a una comunidad, a una iglesia. ()

Para simbolizar el papel de la religin, prefiero ms bien las ramas y la frondosi-
dad. La frondosidad protege a todos de la lluvia y del sol, y ofrece un abrigo al
descanso del ser humano, cansado de las inagotables fatigas de la vida.
La religin debera ser ese espacio abierto y amistoso, lugar de encuentro con uno
mismo y con los otros, lugar de silencio y de paz en el que se deja cualquier velei-
dad de supremaca, de afirmacin, de xito a expensas de los dems. El budismo
tiene vocacin de desvelar ese papel de la religin a las otras religiones e ideolo-
gas.
Pues el budismo no propone una visin del mundo ni una explicacin de la reali-
dad, ni una teora social. Invita a aquel que lo desea a ver los lmites de lo hu-
mano lmites individuales y universales a la vez que son lo nico que compar-
timos naturalmente unos con otros. El budismo nos lleva a verificar los lmites
hasta el final, hasta el umbral de lo transhumano: con la esperanza de poder
volver hacia los dems, ms sencillo, ms sincero, despojado, y sentarnos bajo la
frondosidad para compartir juntos el bien comn.
Creo que Europa, en tanto que institucin, podra jugar el mismo papel que ese
rbol. Ese extraordinario caleidoscopio que llamamos Europa podra ser un techo
de frondosidad bajo el cual los diferentes pueblos, con su cultura, su memoria y
sus sueos, podran encontrarse, conocerse, encontrar juntos una forma de vivir
en paz sus diferencias este tesoro comn mientras cada uno sigue siendo l
mismo, profundamente diferentes unos de otros. Europa podra as ser un ejem-
plo para todo el mundo.
Mi deseo es que esta institucin del zen St que nos llega de Japn y que reci-
bimos antes de todo de Taisen Deshimaru rshi, el primer skan en Europa
pueda llegar a ser cada vez ms europea, dar testimonio de la beneficiosa funcin
de la religin ante los ciudadanos de Europa y jugar un papel en la edificacin de
una casa comn abierta, acogedora, llena de vida.

****************************

Budismo en Francia y budismo de Francia


Olivier Reigen Wang-Genh

El ao pasado, en 2011, centenares
de millones de budistas en el mundo
celebraron el 2.600 aniversario del
despertar del Buda Shakyamuni. La
enseanza del Buda, el Dharma, se
ha transmitido y difundido a lo largo
de los siglos a travs de sus diferen-
tes tradiciones, Theravada, Mayaha-
na, Vairayana y de la multitud de
escuelas que todas ellas han engen-
drado. Se ha implantado en todas las
pocas en culturas extremadamente
diferentes, mostrando as una creati-
vidad y una capacidad de adaptacin
notables. Sin embargo, con la distan-
cia de la historia, podemos constatar
que cierto nmero de estas escuelas
se han apagado por no haber conse-
guido realizar las mutaciones necesa-
rias para la supervivencia. Unas han
aparecido, otras han desaparecido,
otras no han cambiado desde hace
ms de dos mil aos.
Lo que llamamos el budismo, palabra
inventada por Occidentales en el si-
glo XVIII para reagrupar la multipli-
cidad de estas tradiciones, se extien-
de hoy por todos los continentes y ya
no puede considerarse solo como una
religin oriental.
De esta manera continua su vocacin
universal, puesto que se practica en
todos los pases y est presente en
todas las culturas. Paradjicamente,
esta rpida difusin y el entusiasta
inters que suscita en Occidente po-
dran ser al mismo tiempo sus prin-
cipales desafos y ello por, al menos,
tres razones:
las dificultades de orden cultural a
las que se confrontan las tradiciones
milenarias frente a las sociedades
llamadas modernas;
el riesgo de tentaciones simplifica-
doras, de adaptaciones superficiales o
de utilizaciones materialistas y opor-
tunistas que transformen el Dharma
en tcnicas espirituales incluso de
bienestar;
el rechazo y la desconfianza que
suscitan las formas religiosas, en el
momento en que, sin embargo, el au-
tntico espritu religioso sera tan
necesario.
Estos asuntos no tienen nada que ver
con la prospectiva sino que se plan-
tean muy concretamente tras solo
sesenta aos de presencia del budis-
mo en Occidente.
En tanto que presidente de la Unin
Budista de Francia desde hace cinco
aos, me gustara poner algunos
ejemplos de lo que sucede en Francia;
pero s, por los responsables de las
uniones nacionales budistas de los
otros pases europeos, que comienzan
a surgir por todas partes cuestiones
muy similares y del mismo orden.
Qu sucede en Francia desde hace
una cincuentena de aos?
Una de las caractersticas del bu-
dismo francs es que la mayora de
las tradiciones y de las escuelas es-
tn presentes en nuestro territorio y
cohabitan a menudo en algunas de-
cenas de kilmetros cuadrados. Esto

es cierto en otros pases europeos pe-
ro mucho ms en Francia, debido a
las histricas relaciones tejidas con la
mayor parte de los pases de Asia.
Podemos por ello decir que todo fun-
ciona estupendamente? Mi respuesta
tiene matices.
S, pues la presencia del budismo en
Francia es indiscutible tanto en
cuanto a las autoridades de la Rep-
blica como a las otras religiones; y
Dios sabe que puedo decir que la co-
sa no ha sido fcil!
No, porque lo que pensbamos que
perteneca al pasado est en realidad
en el futuro. Me explico: el encuentro
efectivo de la cultura de nuestro pas
y del fermento de nuestras tradicio-
nes no ha tenido an lugar y solo es-
t empezando a hacerse. Djenme
que les d algunos ejemplos muy con-
cretos de estas verdaderas dificulta-
des encontradas en donde no nos lo
esperbamos.
Proceso de integracin del bu-
dismo asitico
En primer lugar, honrar a los anti-
guos, por lo que respecta al Therava-
da. Las oleadas de inmigracin de los
aos 60 y 70 provenientes de los pa-
ses del Sureste asitico, Laos, Cam-
boya, Vietnam, sobre todo, fueron, a
priori, ejemplos de integracin acer-
tada. De una forma tan discreta como
silenciosa, centenares de miles de
personas recrearon en Francia sus
culturas, sus tradiciones, sus religio-
nes y lugares de culto y, evidente-
mente, sus comunidades monsticas.
De verdad, hemos de rendir homena-
je a estas comunidades pues las con-
diciones de sufrimiento y de desespe-
racin en las que llegaron eran tales
que merecen realmente respeto.
Problemas concretos
Llega, sin embargo, el momento en el
que la realidad social se topa de lleno
con la realidad religiosa, en este caso
a travs de algo tan inesperado como
la Seguridad Social.
Uno de los pilares de la Constitucin
francesa es la fraternidad y, por lo
tanto, la solidaridad social que, sobre
todo, garantiza a cualquier persona
que viva en nuestra tierra la asis-
tencia sanitaria universal
1
. Es decir
que en nuestro pas la sociedad se
ocupa de todos en caso de enferme-
dad. Todo el mundo tiene derecho a
ello. Todo el mundo salvo los reli-
giosos! Por qu? Porque el religioso
opta por la pobreza y la renuncia y la
sociedad no tiene por qu soportar
esa eleccin. De hecho hay una gran
diferencia entre la pobreza involun-
taria y la pobreza voluntaria.
Sin embargo, las reglas del Vinaya,
el cdigo tico en vigor en el Thera-
vada no puede ser ms claro: un
monje o una monja que recibe los 250
o los 348 preceptos, la ordenacin
completa, no debe tocar el dinero, no
debe poseer ms que los objetos abso-
lutamente necesarios para su prcti-
ca, sobre todo el cuenco de limosnas,
y ha de vivir a cargo de su comunidad
tanto desde el punto de vista de la
alimentacin como de los medica-
mentos y as hasta el final de sus
das. Todo ello se basa en un princi-
pio muy sencillo: el monje o la monja
practican lo que los laicos no pueden
practicar y, de esta manera, sirven de

1
En Francia se le llama couverture maladie
universelle, C.M.U.

ejemplo de renuncia, y los laicos
practican la generosidad, lo que les
permite acumular los mritos nece-
sarios para una vida mejor.
En los pases de cultura bdica como
Tailandia, Sri Lanka, Birmania o
tambin Camboya, esta relacin en-
tre comunidad monstica y laicos es
cotidiana y est omnipresente en la
sociedad.
Cuando las comunidades y sus vene-
rables se instalaron en Francia se
apuntaron naturalmente a la asis-
tencia sanitaria universal, pensando,
de buena fe que respondan a los cri-
terios exigidos: no tener ingresos.
Pero la Seguridad social francesa,
confrontada a grandes dificultades
presupuestarias, intenta desde hace
aos ahorrar all donde puede. As
que ha identificado a todos los reli-
giosos inscritos en la asistencia sani-
taria universal y les ha pedido que se
inscriban en la Cavimac
2
, la Caja de
vejez y enfermedad de cultos. La Ca-
vimac es un rgimen especial crea-
da a mediados del siglo XX para res-
ponder a las caractersticas de los
religiosos y, especialmente, de los
monjes y monjas que vivan en mo-
nasterios y que no tenan ingresos.
Los primeros concernidos fueron, es-
t claro, los miembros de las religio-
nes sobre el terreno, sobre todo la
catlica y, en menor medida, la pro-
testante y juda.
Incluso si las cotizaciones son muy
ventajosas (alrededor de 450! por
mes por el seguro de enfermedad y de
jubilacin), son, sin embargo, excesi-
vas para comunidades que tienen a
veces decenas de monjes y monjas.

2
Cavimac siglas que corresponden en fran-
cs a Caisse vieillesse et maladie des cultes.
Sobre todo porque la Cavimac exigi
pagos retroactivos sobre los tres l-
timos aos y, por lo tanto, el mon-
tante debido poda a veces llegar a
varios miles de euros! El pago de los
retrasos y de las cotizaciones puso en
peligro la supervivencia de buena
parte de las comunidades desde el
punto de vista econmico. La Cavi-
mac ha emprendido varias deman-
das, afortunadamente, las notifica-
ciones de embargo se han podido in-
terrumpir en el ltimo momento. Pe-
ro eso no es lo ms grave!
Si algunas de esas comunidades han
aceptado cotizar y llegar a un acuer-
do negociado con la Cavimac, buena
parte de ellas se niegan poniendo en
cuestin la ley francesa y preten-
diendo anteponer la ley bdica. Al
considerar que la ley francesa dis-
crimina, algunas quieren interponer
recursos ante la Corte europea de
derechos humanos. Es decir que es-
tas comunidades son impermeables a
las explicaciones que se les dan y se
empean en ver las cosas desde el
punto de vista de las culturas de ori-
gen.
Segundo ejemplo
La nueva ley de diciembre de 2008
sobre las cenizas funerarias y la con-
servacin de las urnas, prohbe los
cementerios y los jardines del re-
cuerdo de carcter privado. Para
algunas comunidades, esta ley crea
un verdadero problema de supervi-
vencia y prohbe una prctica que
est en el corazn de la relacin lai-
cosreligiosos. En algunos pases co-
mo Vietnam, las cenizas de los difun-
tos se depositan en un columbario
en la pagoda de la familia. Los espa-
cios se compran y la pagoda vive en
gran parte de la entrada de dinero de

los laicos. Una de las mayores pago-
das vietnamitas en Francia, e incluso
en Europa, que se est construyendo
en vry cerca de Pars, ha construido
un columbario de una decena de pi-
sos. Ahora mismo solo la mitad de la
planta baja acoge cenizas de difun-
tos. La ley de 2008 prohbe de ahora
en adelante depositar cenizas funera-
rias en la pagoda El presupuesto,
el funcionamiento y el futuro de la
pagoda estn en cuestin. La comu-
nidad est desconcertada pues todo
esto modifica tradiciones ancestrales
que ataen a aspectos extremada-
mente sensibles: el respeto y el agra-
decimiento a los padres y los antepa-
sados y un renacimiento adecuado en
otra vida.
Tercer ejemplo
La ruptura generacional en las co-
munidades asiticas en las que los
hijos, que no quieren aprender la
lengua materna, ya no pueden comu-
nicarse con los abuelos. Se pierde as
el espritu de la transmisin oral pa-
ra generaciones que, poco a poco, se
alejan de su religin de origen que, a
sus ojos, es hortera y anticuada. Nos
podemos preguntar si los franceses
de pura cepa se dirigirn hacia prc-
ticas hasta ese punto impregnadas de
cultura asitica y, por lo tanto, qu
futuro se les reserva aqu en Francia
a medio plazo.
Por ltimo, ms anecdtico pero no
por ello menos revelador, el hecho de
que un monje que ha recibido la or-
denacin completa no pueda dar un
apretn de manos a una mujer, aun-
que sea monja, parece muy desfasado
con respecto a la evolucin de nues-
tras sociedades y de los principios
que las dirigen
Proceso de integracin del zen
St
Qu pasa con nuestra tradicin, el
budismo zen St? Podramos pensar
que no nos ataen estos problemas
que nos parecen lejanos y pertenecen
a otros. Si el proceso de integracin
del zen St ha sido ms o menos si-
milar al descrito ms arriba en otro
pases, Amrica del Sur y Brasil, Es-
tados Unidos y Hawai sobre todo, en
Francia y en Europa el proceso ha
sido completamente diferente.
En efecto, la presencia del zen St
en nuestro pas no nace a partir de la
inmigracin de comunidades que ha-
bran podido traer sus tradiciones.
Un hombre solo, Taisen Deshimaru,
vino a ensear el corazn de nuestra
prctica, zazen. Gracias a ese zazen
que tanto nos impresion, nos diri-
gimos hacia el zen. Poco a poco y con
mucha delicadeza, el maestro Des-
himaru introdujo otros elementos de
nuestra tradicin: ropa, rituales, su-
tras, ceremonias y, claro est, la en-
seanza del budismo zen. Todos nos
acordamos de las reacciones hostiles,
e incluso sin vuelta atrs, que susci-
taba cada uno de sus cambios.
Cuando el maestro Deshimaru muri
en 1982, cremos, de forma inocente,
que haba plantado la semilla del zen
en Europa y que nos bastaba con de-
jarla crecer.
Con treinta aos de distancia pode-
mos ver dos grandes etapas, al menos
para la AZI:
En primer lugar, la ruptura con
respecto al zen japons
La gran distancia que dejamos esta-
blecerse tras la muerte del maestro

Deshimaru durante ms de quince
aos con respecto al zen St japons
fue sin duda necesaria y nos permiti
ese tiempo de digestin y de asimila-
cin. La percepcin que podamos
tener del zen japons, sin ser absolu-
tamente falsa, era muy superficial e
incluso en parte caricaturesca.
Hemos comprendido que esa ruptura
con la tradicin y la transmisin de
nuestra escuela nos conducira, antes
o despus, a un callejn sin salida.
Luego el acercamiento
Cuando volvimos a Japn al final de
los aos 90 y empezamos a conocer a
algunos maestros, comprendimos
muchas cosas y nuestro sentimiento
se matiz y se volvi menos categri-
co. En realidad, las cosas son mucho
ms sutiles de lo que pensbamos y
el hecho de aprender a conocer mejor
la historia del zen en Japn, todas las
dificultades que suscit su implanta-
cin, todos los problemas de organi-
zacin de la escuela zen St y todo a
lo que se ve confrontada en la actua-
lidad, todo eso ha cambiado nuestra
mirada y nuestra percepcin.
Podemos constatar que durante todos
estos aos, hemos establecido en Eu-
ropa una forma de prctica muy dife-
rente a la de Japn. Se plantean as
cierto nmero de cuestiones que, an-
tes o despus, tendremos que abor-
dar.
Algunos ejemplos concretos
En nuestra sociedad laica, hemos
sabido adaptarnos perfectamente a
las estructuras definidas por la ley:
asociaciones sin nimo de lucro, des-
de hace algunos aos asociaciones de
culto, que, ante todo, han permitido
que el pblico en general descubra el
zazen y que ste se difunda amplia-
mente.
Todos los dojos y templos, entre ellos
la Gendronnire, se han podido crear
y desarrollar gracias a los ingresos de
las sesiones de zazen y de las sesshi-
nes. Lo que es inimaginable en Japn
donde el zazen est reservado ms
bien a los monjes y donde los templos
viven en gran medida gracias a los
donativos de los danka y a las cere-
monias, sobre todo funerarias y de
aniversario.
Esas ceremonias funerarias, que ha-
ce algunos aos eran excepcionales,
han entrado en la vida cotidiana de
los dojos y de los templos; personas
del exterior vienen incluso a pedir
ceremonias budistas con motivo del
fallecimiento de un familiar. De igual
modo, cada vez hay ms peticiones
para los kitos, las ceremonias de
transferencia de mritos, para las
personas que viven un gran sufri-
miento. Todo lo que concierne a la
muerte y a los rituales funerarios
pone verdaderamente de manifiesto
el fondo de una sociedad o de una
cultura, ahora cada vez ms france-
ses de pura cepa se vuelven hacia
los rituales bdicos zen y nosotros,
con mayor o menor fortuna, intenta-
mos responder a estas demandas. Se
aade tambin hoy el tema de cape-
llanes de hospital o de prisin.
Sin embargo, hemos recibido la or-
denacin tokudo para convertirnos en
sacerdote zen o para representar
ese papel? Para la mayora de noso-
tros la respuesta sera no. Pero lo
hacemos porque estas demandas em-
piezan a parecernos naturales y ne-
cesarias.

Sin embargo, hemos de adoptar ce-
remonias cuyo contenido est am-
pliamente impregnado de aspectos
especficamente vinculados a la cul-
tura tradicional japonesa?
La cuestin de la ordenacin de
monje o monja sigue siendo capital.
Por una lado, recibimos los diecisis
preceptos del bodhisattva, ordenacin
que, sin ninguna duda, se cre en
China en torno al siglo V y que Sai-
cho, fundador de la escuela Tendai,
introdujo en Japn en el siglo IX.
Saicho consider que, como Japn era
un pas Mahayana, solo se deban
transmitir all los preceptos del
Mahayana. El maestro Dgen, que
recibi la ordenacin Tendai muy
joven, tambin consider que solo los
diecisis preceptos llamados precep-
tos del bodhisattva correctamente
transmitidos por los Budas y los Pa-
triarcas deban transmitirse. Las
dems tradiciones bdicas conside-
ran esta ordenacin como ordenacin
menor, con todas las connotaciones
peyorativas que ello puede implicar
con respecto a la denominacin de
monje, monja o renunciante
Por otro lado, esta ordenacin evolu-
cion de nuevo durante la poca
Meiji, al final del siglo XIX, con la
autorizacin dada a los monjes St
de casarse y de tener hijos. Nos co-
rresponde esta herencia histrica,
que no es fcil de gestionar y que, sin
ninguna duda, est en la base de
nuestro compromiso en esta va.
Si la ordenacin de monje o monja
hubiera supuesto celibato, castidad y
ausencia de vida de familia y de vida
profesional, seguramente no sera-
mos tan numerosos en aceptarla y
recibirla. En una cultura como la
nuestra en la que el sentido de la or-
denacin de monje y monja es reti-
rarse de las contingencias ordinarias
y del mundo, estamos creando un
orden monsticosecular en el que
las palabras tienen dificultades para
expresar su sentido. Los trminos
monje y monja son los que mejor se
adaptan a nuestra situacin? No
son, a fin de cuentas, fuente de mu-
cho malestar tanto para nosotros co-
mo para el exterior? Corresponde
nuestra vida a la de un monje o de
una monja?, esta constante ambi-
gedad no conlleva una cierta confu-
sin?
Quiz bastara con aceptar cambiar
el trmino para que las cosas estu-
vieran ms claras: sacerdotes, pasto-
res, religiosos laicos, por ejemplo,
daran un sentido mas congruente a
nuestro compromiso. A menos que las
palabras monje zen o monja zen ya
no estn disociadas y las aceptemos
del todo.
Parece, sin duda, necesaria una pro-
funda reflexin a este respecto.
Otro gran asunto que se nos plantea
hoy se refiere a lo que estamos
transmitiendo a las generaciones que
siguen nuestros pasos. Puesto que,
como he recordado antes, hemos
asumido una cierta independencia y
hemos aceptado ciertas adaptaciones
de la tradicin a nuestra poca y a
nuestras caractersticas de europeos,
ahora nos toca transmitir todo esto a
nuestros propios discpulos. Esta
transmisin ha empezado a hacerse
de forma oficial, es decir en cierta
manera no discutible; las personas
que la han recibido pueden legti-
mamente referirse a un linaje de
transmisin autntico y as transmi-
tir a su vez. Ahora bien, de todas las

tradiciones bdicas presentes en
Francia, somos los primeros en expe-
rimentar esta transmisin de euro-
peo a europeo. No tenemos ninguna
referencia, ninguna comparacin po-
sible. La nica que tenemos est en
relacin con Estados Unidos y, ya lo
estamos viendo, (se ve mejor de le-
jos) no carece de dificultades.
Nuestra situacin es mejor que la
suya? Tenemos, sin duda, un bagaje
cultural que nos permite de forma
natural respetar el tiempo y las con-
secuencias de una adaptacin preci-
pitada. Sin embargo, el perodo en el
que vivimos, en el que todo ha de ir
tan rpido y en el que las digestiones
se aceleran, no corre el riesgo de
llevarnos a procesos incontrolables?
Mientras que algunos en Europa ya
han cortado brutalmente con la tra-
dicin japonesa, otros se han acerca-
do a ella con determinacin. Y otros,
de los que formamos parte, han ele-
gido una va intermedia y progresiva.
La mayor parte de las adaptaciones y
cambios que hemos aportado a nues-
tra tradicin zen St aqu en Europa
han surgido de nuestro sentido co-
mn y de la percepcin del momen-
to.
Cuntas veces hemos apelado a la
tradicin y a sus reglas para decidir
algo? Cuntas veces hemos abierto
el Gyojikihan para estudiar sta o
aquella ceremonia antes de adaptar-
la? Cuntas veces hemos consultado
a uno o a varios grandes maestros
antes de dar una orientacin a la AZI
o a la Gendronnire?
Ya sea para los rituales, para la
construccin de nuevos edificios, para
la introduccin de ceremonias (jukai,
por ejemplo), tomamos las decisiones
que mejor nos parecen con un espri-
tu de consenso a medida que evolu-
cionamos. Seguramente es inevitable,
pero basta con esto?
Sin embargo, deberamos seguir cie-
gamente un sistema creado al cabo
del tiempo para responder a los pro-
blemas especficos de la cultura y de
la historia de Japn durante estos
diez ltimos siglos?
Al hablar de su misin el maestro
Deshimaru utiliz muchas veces la
expresin: He plantado una semi-
lla. Lo que expresa una humildad a
la vez realista e histrica. Ya sea en
cuanto a su misin en general o en
cuanto a sus kusenes o incluso en
cuanto a sus numerosas ordenacio-
nes, esta imagen apareca siempre de
forma recurrente. De qu semilla
quera hablar? De la semilla de la
tradicin zen St o de la semilla del
Dharma? El maestro Dgen deca con
toda claridad que lo importante para
l era el Dharma y no las diferentes
tradiciones o ramas del budismo.
Creo que Sensei se situaba igual y
nosotros, deliberadamente, hemos
seguido esta va. Por otro lado, po-
demos de verdad separar o distinguir
una cosa de la otra?
Una metfora es til siempre que
aclare lo que se desea mostrar. Por
definicin, una semilla est consti-
tuida de una envoltura que protege
la simiente. Como nos gusta recor-
dar, lo que nos importa es proteger y
transmitir el verdadero espritu re-
ligioso, el de antes de las religiones,
pero podemos de verdad separar el
fondo de la forma? Uno de los fun-
damentos de la escuela St nos dice
que no Hemos de rendirnos a la
evidencia: esta semilla no es una se-
milla ordinaria. La envoltura y la

simiente forman una sola cosa y son
indisociables.
Siguiendo con esta imagen vegetal, el
venerable Tich Nath Han habla, por
su parte, de budismo en tierra y de
budismo en tiesto. El budismo en tie-
rra es, por supuesto, el de los pases
de origen de las comunidades asiti-
cas inmigradas y el budismo en tiesto
es el que se difunde en Occidente a
partir de la cultura de nuestros pa-
ses. Se sobreentiende as que el
Dharma que se difunde aqu est an
es sus balbuceos mientras que el de
Asia es slido como una secoya gi-
gante. Es, por supuesto, bastante
cierto. Pero si una planta joven en
tiesto es por naturaleza muy frgil y
exige todo el tiempo las atenciones
necesarias, qu decir de un rbol vie-
jo, centenario, que se pretende re-
plantar en una tierra nueva? Hace
un momento veamos que tanto el
brote joven como el rbol viejo tienen
problemas muy diferentes que con-
ciernen a asuntos esenciales.
Ahora que los aspectos moda y folklo-
re del budismo estn disipndose,
nos encontramos ante las verdaderas
cuestiones.
La tendencia de algunos ser abs-
traerse de ellas y barrerlas con el
reverso de la mano diciendo que solo
del Dharma tiene lugar y que la his-
toria dir la ltima palabra.
Me parece que, sea cual sea la semi-
lla de la que hablamos, el mayor
error sera creer que el brote joven
est ya creciendo y desarrollndose
mientras que, en realidad, de mo-
mento solo somos la semilla. Estamos
plantando. Estamos en el tiempo de
la semilla y es importante ser cons-
cientes de ello pues, si no nos situa-
mos en un segundo tiempo: el de las
races y de la tierra!
Gracias a su flexibilidad y a su adap-
tabilidad, el budismo zen St tiene
seguramente un buen futuro ante s,
a condicin, sin embargo, de que
seamos conscientes de que flexibili-
dad no quiere decir ligereza ni laxis-
mo y que adaptar no significa aco-
modar.
Por eso, en este da en que celebra-
mos el trigsimo aniversario de la
muerte del maestro Deshimaru, me
gustara concluir formulando un de-
seo: que podamos, en un futuro pr-
ximo, crear las condiciones de
reunin y dilogo que nos permitan
abordar todos estos asuntos sin ta-
bes y con un espritu de fraternidad
y de responsabilidad par con las ge-
neraciones futuras.
Muchas gracias.

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Pie de foto pg 40 de la versin en francs: La enseanza de los tiempos antiguos ilumina nuestra
vida. Caligrafa de Kosh Itabashi Roshi


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Al maestro Deshimaru,
primer patriarca de Occidente
1alun !ean-lerre laure

coo ocoslo Jel ttlqslmo oolvetsotlo Je so eottoJo eo el oltvooo, los Jlos 28 y 29 Je obtll Je
2012, teoJlmos oo vlbtoote bomeooje o MokoJo 1olseo uesblmoto eo el templo Je lo Ceo-
Jtooolte.
lo ptlmeto moooo se coosoqt o lo ptctlco Je zozeo. A lo lotqo Je lo totJe se ptooooclotoo
votlos coofeteoclos. lo oltlmo moooo se coosoqt o los cetemoolos coomemototlvos, ofl-
cloJos pot votlos ootlqoos Jlsclpolos. 5e tloJl bomeooje ol ptlmet pottlotco Je OcclJeote,
fooJoJot Jel qtoo templo zeo Je lo CeoJtooolte poe tleoe vococlo Je poclflcot clelo y tle-
tto Jotoote Jlez mll otoos.
como lo exlqe lo ttoJlclo, oosottos, Jlsclpolos Jel 8oJo, veoetomos o ooestto moestto otl-
qlool y o opoellos poe le boo soceJlJo. xptesomos ooestto qtotltoJ o toJos opoellos poe boo
pottlclpoJo y pottlclpoo eo JlfooJlt lo vlo Jel 8oJo.
5e soceJletoo votlos cetemoolos eo el Jojo, loeqo eo lo tombo. Ofteclmos t, oqoo colleote y
qolletltos ootes Je cootot sottos JeJlcoJos ol moestto uesblmoto, o los poe le pteceJletoo, o
los poe le oyoJotoo y o toJos opoellos poe ptoctlcoto eo los slqlos veolJetos.
Os pteseotomos votlos exttoctos Je los olococlooes ptoooocloJos pot los Jlsclpolos eo los
cetemoolos, soo testlmoolo Jel seotlJo Je ooestto ptctlco y oclotoo mejot poe coolpolet
expllcoclo lo oototolezo Jel vlocolo y Je lo teloclo poe mooteoemos coo los boJos Jel po-
soJo, Jel pteseote, Jel fototo.

o lo ptlmeto cetemoolo, kopboel uoko 1tlet evoc lo mlslo Jel moestto uesblmoto y eo
pottlcolot el espltlto coo el poe lo lmploot y Jesottoll.

(.) Ll maesLro 1alsen ueshlmaru lleg a lrancla en 1967, como unlco vlLlco el
precloso uharma y el kesa de su maesLro. Como ocurre con la flor que se abre en
el momenLo [usLo de acoger a la marlposa que, al llbarla, la pollnlzar, el mo-
menLo era favorable, el clelo sln nubes, la Llerra ablerLa, dlspuesLa a reclblr esLa
semllla venlda de los Llempos anLlguos. Sl el momenLo era proplclo, supo encon-
Lrar las palabras [usLas que conmovleron el corazn de los europeos y reunlr a su
alrededor a hombres y mu[eres llegados de horlzonLes muy dlferenLes.
uuranLe los qulnce anos vlvldos en esLa Llerra, conslgul lmplanLar de forma du-
radera las bases de la prcLlca y de la ensenanza lnlcladas por el 8uda Shakya-
munl hace ahora mucho Llempo. uesde enLonces nosoLros nos esforzamos en
proLeger esLe Lesoro y darle vlda.
Ln 1967 vlno con un amlgo, el Sr. Abe. Cuando qulnce anos despues volvl a mo-
rlr en su bosque - !apn - ese mlsmo amlgo esLuvo en la cabecera de su cama,
en el hosplLal. Sensel le dl[o:
Amlgo mlo, he comprendldo. Cuando me cure, volveremos a Luropa con el
mlsmo esplrlLu que Lenlamos cuando fulmos por prlmera vez.

Murl dlas ms Larde.
Ms all de la emocln que susclLa esLa bella hlsLorla, ese ulLlmo mensa[e me pa-
rece parLlcularmenLe desgarrador. nos lnvlLa a manLener en el corazn la capa-
cldad de mlrar con o[os nuevos lo que hacemos desde hace LanLos anos, a no
apoyarnos en el vle[o basLn de nuesLras cerLezas y a no olvldar las palabras que
pronunclaba con ms gusLo: 1enels que crear.
Poy se nos ofrece la ocasln de rendlrle homena[e. Ln agradeclmlenLo me gusLa-
rla ofrecerle esLe poema de 8yokan:
o ml coeoco Je meoJlqo
ne mezcloJo flotes cottoJos
vloletos y Jleotes Je leo
kespetoosomeote voy o oftectselos
A los boJos Je los ttes mooJos.

*****

uesJe lo lleqoJo Jel moestto uesblmoto o otopo bo posoJo mocbo tlempo. 5oo mocbos
los poe oos boo JejoJo. o lo cetemoolo poe slqol, ueols keoqoo kobett evoc y Jlo los qto-
clos o toJos opoellos poe oyoJotoo ol moestto uesblmoto eo so mlslo y poe boy yo oo es-
to.

(.) Ahora, volvemos nuesLra compaslva mlrada hacla Lodos nuesLros hermanos y
hermanas ausenLes hoy.
Cualqulera que sean las razones de su ausencla, Lodos los condlsclpulos, pode-
mos esLar seguros de ello, un dla dleron aqul y ahora rlenda suelLa a su asplra-
cln al desperLar porque conocleron al maesLro y pracLlcaron con el un momenLo
de erfeccln de sabldurla.
Cuando el asplranLe al desperLar pracLlca a fondo la erfeccln de sabldurla, ya
no hay nl muerLe nl ausencla de muerLe, nl obsLculo nl ausencla de obsLculo.
8eunldos aqul, vamos a reclLar para ellos el ocootomleoto Jel Ctoo composlvo -
uolblsblo Jotool.
Cue la luna llena que permanece eLernamenLe en el monLe de los 8ulLres lluml-
ne el mundo con Lodo su esplendor,
Cue el loLo que eleva su flor por enclma del [arrn de[e floLar para slempre su
perfume,
Cue el vlenLo de desperLar sople eLernamenLe y que el mundo sln llmlLes alcance
la eLerna llberacln.
ronunclamos, con humlldad, esLas palabras y rogamos a las 1res [oyas para que
nos llumlnen con la luz de la sabldurla.
***

o el 1enzo kyokun, el moestto uqeo eoseo el espltlto Je tespoosoblllJoJ poe exlqe poe
ttotemos o toJos los exlsteoclos como o ooesttos ptoplos bljos y oos lovlto o peosot eo los
qeoetoclooes fototos. o lo slqoleote olococlo 1oloo Ieoo-llette loote evoco, eotte ottos, o
los ptoctlcootes Jel fototo.
(.) Sl esLamos aqul, es graclas a los merlLos de la prcLlca de Mokudo 1alsen
ualosho. lmpulsado por su voLo de bodhlsaLLva, abandon su !apn naLal, desa-
fl los pellgros, super obsLculos para ofrecer a CccldenLe la ensenanza del 8u-
da en la depurada forma del zen SL.
lncluso sl ml vlda Luvlera que ser ms corLa, decla, deseo anLe Lodo que no sea
egolsLa.
Lxpresamos nuesLra graLlLud hacla esa compasln acLlva que le permlLl pene-
Lrar en la monLana de las lluslones del CesLe.
Lxpresar nuesLra graLlLud no es solo senLlr una leglLlma emocln hacla su re-
cuerdo, nl un senLlmlenLo de reconoclmlenLo desordenado, es, en realldad, ca-
mlnar sobre sus huellas para ayudar a Lodas las exlsLenclas. Ls acceder a nuesLro
profundo corazn, manLenlendo en la menLe que el don ms elevado es el del
uharma.
Cuando asl acLuamos, respondemos a la asplracln de nuesLros conLemporneos
que Llenen sed de llberLad, sed de auLenLlca sabldurla y que Llenen LanLa necesl-
dad de la cllda compasln del 8uda.
Ll MaesLro 1alsen ueshlmaru se senLlrla fellz al vernos reunldos Lan numerosos
en esLe lugar, el cuyo sueno era que en el fuLuro la Cendronnlere se convlerLa en
un cenLro de dlfusln para Loda Luropa que permlLa que la vla del 8uda llegue a
mucha genLe, ms all de su orlgen, de su naclonalldad y de su culLura.
MlenLras canLemos el SuLra de la Cran Sabldurla, sublremos Lodos al alLar para
ofrecer lnclenso, precloso regalo que, como nuesLras vldas, al consumlrse, de[a
elevarse un mlsLerloso perfume.
Lse perfume que noLamos hoy, lmpregnado de sabldurla y de benevolencla es el
que el maesLro ueshlmaru ha de[ado para la eLernldad.

coJo cetemoolo oos tecoetJo poe sl lo ptctlco oos llbeto, tomblo bo Je poJet llbetot o
toJos los exlsteoclos. lot eso exptesomos ooestto qtotltoJ oftecleoJo los mtltos Je los
cetemoolos o opoellos poe ttoosmlteo lo eoseoozo Jel 8oJo y o opoellos poe, ttos teclbltlo,
lo pooeo eo ptctlco.
ste es el slqolflcoJo Je lo JeJlcototlo (eko) poe se coot Jespos Jel oltlmo noooyo 5bloqyo
eo el Jojo.
La manlfesLacln pura de la realldad no Llene nl comlenzo nl fln.
Ln esLe Lemplo de la Cendronnlere, con ocasln de la ceremonla de anlversarlo
de Mokudo 1alsen ualosho, hemos hecho ofrendas a 8uda, el gran compaslvo,
hemos canLado el 5otto Je lo Ctoo 5oblJotlo, Moko noooyo notomlto 5bloqyo, y
hemos quemado el dellcado lnclenso.
Cue los merlLos de esLa ceremonla calgan como beneflclosa lluvla sobre Lodas las
exlsLencla.
Cue la ensenanza del 8uda llegue al corazn de los seres humanos y les ayude a
vlvlr en paz.
Cue la luz de la sabldurla llumlne en Lodas las dlrecclones,
? que el maravllloso merlLo de la prcLlca slga exlsLlendo duranLe la eLernldad.

Comentario del Sutra del Corazn

Doctrinas del budismo de los orgenes que se menciona en el Sutra del Corazn
Profesor T. Griffith Foulk
Los escritos del budismo de los orgenes (preMah"y"na) establecen la doctrina
del nos mismo (S. nir!tman, an!tmaka / C. ww / J. muga). Enuncian que
no existe nada que realmente se pueda llamar yo o mo puesto que las cosas a
las que se les atribuyen estas etiquetas (nuestro cuerpo, pensamientos, senti-
mientos, bienes, familia y amigos, etc.) en realidad no estn bajo nuestro control
ni completo ni autnomo. Puesto que no hay nada que corresponda a la definicin
de un s mismo (S. !tman / C. w! / J. ga), el s mismo es una categora vaca
(S. "#nya / C. k$ng / J. k#), un conjunto vaco.
Lo que acostumbramos a llamar (sin razn) s mismo no es ms que un conglo-
merado de fenmenos efmeros, sometidos a la ley de la produccin condicionada,
llamados dharmas (S. dharm!" / C. f# / J. h$). En realidad el s mismo no
existe realmente, pero los dharmas son cosas que existen de verdad, que estn
provistas de una existencia propia (S. svabh!va / C. zxng / J. jish$). Nin-
guna cosa divisible en varias partes tiene existencia propia, es decir una exis-
tencia autnoma e independiente, puesto que su existencia depende de las dife-
rentes partes que la constituyen. nicamente las entidades indivisibles (compa-
rables al concepto de tomo en la Grecia antigua) que existen por s mismas co-
rresponden a la definicin de un dharma. As que los nombres que empleamos
para calificar todo compuesto no son en realidad ms que convenciones del len-
guaje; estn vacos en el sentido de que no corresponden a ninguna entidad que
exista realmente.
Los escritos del budismo de los orgenes contienen toda una serie de enunciados
que constituyen intentos de anlisis de lo que llamamos convencionalmente el s
mismo en sus elementos constitutivos provistos de una existencia real, es decir
los dharmas. Dos listas famosas de dharmas, los Cinco agregados y los Dieciocho
elementos, se retoman en el Sutra del Corazn:
1.- Cinco agregados (S. paca-skandhaka / C. w$y%n , w$yn /J.
go'on, go'un)
1) forma (S. r#pa / C. s / J. shiki)
2) sensacin (S. vedan! / C. shu / J. ju)
3) percepcin (S. saj! / C. xi#ng / J. s$)
4) predisposiciones krmicas (S. samsk!ra / C. xng / J. gy$))
5) conciencia (S. vij!na / C. sh / J. shiki)


2.- Dieciocho elementos (S. a%&!da"a-dh!tava", dh!tus) / C. sh b! ji /
J. j#hakkai)
6 rganos de los sentidos + 6 objetos de los sentidos + 6 sentidos cogniti-
vos
ojo
oreja
nariz
lengua
cuerpo
mente
formas
sonidos
olores
sabores
objetos tangibles
objetos mentales
vista
odo
olfato
gusto
tacto
saber

La palabra Dharma reenva igualmente, de manera general, a las ensean-
zas del Buda (S. buddha-dharma / C. ff# / J. bupp$), que comprenden nu-
merosas formulaciones que no corresponden al estudio de un dharma en el senti-
do restringido mencionado ms arriba. He aqu dos formulaciones que se encuen-
tran en el Sutra del Corazn, los doce lazos de causalidad y las cuatro nobles ver-
dades:
3.- Doce lazos de causalidad (S. dv!da"a-astanga prat%tyasamutp!da / C.
shr y%nyun / J. j#ni innen)
1) ignorancia (S. avidy! / C. wmng / J. mumy$)
2) predisposiciones karmicas (S. samsk!ra / C. xng / J. gy$)
3) conciencia (S. vij!na / C. sh / J. shiki)
4) nombre y forma (S. n!mar#pa / C. mngs / J. my$shiki)
5) seis objetos de los sentidos (S. %a'!yatana / C. lich / J. ro-
kusho)
6) contacto (S. spar"a / C. ch / J. soku)
7) sensacin (S. vedan! / C. shu / J. ju)
8) deseo (S.tanh! / C. i / J. ai)
9) apego (S. up"d"na / C. q$ / J. shu)
10) existencia en devenir (S. bhava / C. y!u / J. y#)
11) nacimiento (S. j!ti / C. sh&ng / J. sh$)
12) vejez y muerte (S. jar!mara(a / C. l#os) / J. r$shi)
4.- Cuatro nobles verdades (S. catur-!rya satya / C. s shngd , sd
/ J. shi sh$tai, shitai)
1) sufrimiento (S. dukkha-satya / C. k$d / J. kutai)
2) causa del sufrimiento (S. samudaya-satya / C. jd ) / J. J#tai)
3) cese del sufrimiento (S. nirodha-satya / C. mid / J. mettai)
4) camino que conduce al cese (S. m!rga-satya / C. dod / J. d$tai)


La crtica Mah"y"na de la teora del dharma del budismo
de los orgenes
El Sutra del Corazn encarna la doc-
trina Mah"y"na de la vacuidad (S.
"#nyat! / C. k$ng / J. k#), que
sostiene que tanto el s mismo como
los dharmas son categoras concep-
tuales vacas en el sentido en que
no corresponden a ninguna cosa exis-
tente en la realidad. Los pensadores
del Mah"y"na, como N"g"rjuna,
afirman que la definicin misma de
un dharma una entidad provista de
una existencia propia (es decir se-
parada e indivisible) y que, sin em-
bargo, aparece y cesa siguiendo un
nexo de causa efecto que implica
otros dharmas es contradictoria
desde el punto de vista lgico y que la
existencia de tales entidades no est
comprobada empricamente. En re-
sumen, el concepto de un dharma o
de cosa que existe realmente no es
ms que una ficcin intil. Por cmo-
do que resulte mirar el mundo como
un conjunto de entidades inmutables
e independientes interactuando unas
con otras en una cadena de causali-
dad, en la prctica, tales cosas no
existen: dharma es una categora
vaca. Es el significado de la expre-
sin que encontramos en el Sutra del
Corazn que dice: Todos los dhar-
mas se caracterizan por la vacui-
dad(sho h$ k#s$ ). En otros
trminos, sean cual sean las cosas
que podamos pensar o decir, no son
ms que construcciones mentales
(aunque tiles) arbitrarias distin-
ciones que hacemos desde un punto
de vista personal y utilitario. Sin
embargo, la existencia en s misma
el mundo real es de una infinita
complejidad y fluidez que contradice
todas nuestras cosificaciones concep-
tuales o lingsticas.
Un corolario importante de la doctri-
na de la vacuidad es la doctrina de
las dos verdades (S. satya-dvaya / C.
rd / J. nitai): la verdad conven-
cional (S. sa*v+ti-satya, C. sd ,
shd / J. zokutai, setai), que ha-
ce referencia a las cosas y se sita
en el nivel de cualquier discurso hu-
mano (incluida la enseanza de la
vacuidad); y la verdad ltima (S. pa-
ram!rtha-satya, C. zhendi / J.
shintai), que el sabio puede com-
prender pero que nunca puede expre-
sar en palabras sin contradecirse.
Por ejemplo, hablar de la vacuidad
de todos los dharmas (S. sarvad-
harma-"#nyat! / C. y%qif# k$ng
/ J. issai h$ k#), es designar la
ltima verdad, pero la afirmacin en
s misma es solo verdad a nivel con-
vencional: en el ltimo nivel, no exis-
ten tales dharmas de los que se pue-
da afirmar la vacuidad, as que tam-
poco existe tal vacuidad. Una com-
prensin de la verdad ltima depen-

de de la verdad convencional, puesto
que se trata solo de comprender que
el lenguaje y el pensamiento concep-
tual nunca podrn captar lo real sin
distorsionarlo en el mismo momento.
En otros trminos, la verdad ltima
no es una cosa que se pueda com-
prender intuitivamente ni experi-
mentar como tal, antes o separada-
mente del lenguaje; es solo un nom-
bre que corresponde a una compren-
sin de los lmites inherentes y de las
propiedades engaosas (a pesar de
tiles) del lenguaje.

El mensaje del Sutra del Corazn
El argumento capital del Sutra del
Corazn obedece al hecho de que da-
da la vacuidad de la categora
dharma (cosa), no existen tales
cinco agregados, dieciocho elemen-
tos, doce nexos de causalidad ni
cuatro nobles verdades. De igual
modo, no existe tal vacuidad. Como
se expone en el texto, la forma es
vaco (shiki soku ze k# ), y
la vacuidad es solo otra forma vaca
(k# soku ze shiki ). Creer en
la existencia de los dharmas (cosas)
es mantenerse prisionero de visio-
nes errneas (tend$ ) y de
sueos ilusorios (mus$ ), que
constituyen los oscurecimientos
mentales (keige ) que ocasionan
miedo (k#fu ) y sufrimiento
(kuyaku ). El nirvana ltimo
kuky$ nehan ), (concluye el
Sutra del Corazn) se alcanza cuando
ya no se toma la propia comprensin
errnea de las ideas (dharmas) que
uno se hace de la realidad por la
realidad misma. La realidad en s
misma es, evidentemente, un con-
cepto convencional; es solo un tr-
mino cmodo para designar lo que
existe de forma innegable, ms all
de nuestra imaginacin y de nuestro
control, y que resiste a cualquier in-
tento de cosificar o de nombrar los
fenmenos. Desde el punto de vista
de la ltima realidad, no hay ningu-
na cosa que corresponda a la cate-
gora realidad en s misma ni a
nuestros conceptos de mundo, uni-
verso, fenmenos que existan real-
mente, etc., son todos vaco.

Una traduccin del Sutra del Corazn
(Hannya shingy$ )
[Ttulo completo:
Sutra del Corazn de la gran perfeccin de Sabidura (S. *Praj!-p!ramit!-
hrdaya-s#tra / J. Maka hannya haramitta shingy$ )]

El Bodhisattva Avalokite#vara (Kanjizai bosa ), mientras evolucionaba
en la profunda perfeccin de sabidura (gy$ jin hannya haramitta ji
), vio con claridad (sh$ken ) que (1) los cinco agregados (goon )
estn (kai ) vacos (k# ) y de esta manera alivi todos los sufrimientos (do
issai kuyaku ). $"riputra (Sharishi ), la forma no es diferente
al vaco (shiki fu i k# ), y el vaco no es diferente de la forma (ku fu i shi-
ki ). La forma es vaco (shiki soku ze k# ), y el vaco es for-
ma (k# soku ze shiki ). La sensacin (ju ), la percepcin {s$ ),
las predisposiciones karmicas (gy$ ) y la conciencia (shiki ) son tam-
bin as (yaku bu nyoze ). $"riputra (Sharishi ), todos los dharmas
(ze sho h$ ) se caracterizan por la vacuidad (k#s$ ): no aparecen ni ce-
san (fu sh$ fu metsu ), no son ni impuros ni puros (fu ku fu j$ ),
no crecen ni decrecen (fu z$ fu gen ). Por consiguiente (ze ko ), dado
lo que es la vacuidad (k# ch# ), no hay (1) forma (mu shiki ), sensa-
cin (mu ju ), percepcin (s$ ), predisposiciones karmicas (gy$ ), ni
conciencia (shiki ); no hay (2) ojo (mu gen ), oreja (ni ), nariz (bi ),
lengua (zetsu ), cuerpo (shin ), ni mente (i ) ; no hay formas (mu shiki
), sonidos (sh$ ), olores (k$ ), sabores (mi ), objetos tangibles
(soku ), ni conceptos (h$ ) ; no hay mbito de la visin (mu gen kai
), etc., ni siquiera (nai shi ) hay mbito de la conciencia mental (mu
ishiki kai ). No hay (3) ignorancia (mu mumy$ ) ni (yaku ) ex-
tincin de la ignorancia (mu mumy$ jin ), etc., tampoco (nai shi )
vejez ni muerte (mu r$shi ) ni (yaku ) extincin de la vejez ni de la
muerte (mu r$shi jin ). No hay (4) sufrimiento (mu ku ), causa

(sh# ), cese (metsu ), ni camino (d$ ). No hay conocimiento (mu chi )
ni (yaku ) adquisicin (mu toku ). No hay nada que se logre (i mu shotoku
ko ), el bodhisattva (bodaisatta ) se apoya sobre (e ) la per-
feccin de la sabidura (hannya haramitta ) y, por lo tanto, (ko ) el
espritu (shin ) no tiene sombra (mu keige ). Puesto que no hay sombra
(mu keige ko ), no existe el miedo (mu u k#fu ). Ser completa-
mente libre (onri ) de todas {issai ) las opiniones errneas (tend$ ) y
de los sueos ilusorios (mus$ ) es el ltimo (kuky$ ) nirv"na (nehan
). Todos los budas de los tres tiempos (sanze shobutsu ) se apoyan en (e
) la perfeccin de sabidura (hannya haramitta ) y, por lo tanto,
(ko ) alcanzan (toku ) el insuperable (anokutara ), verdadero (san
myaku ) perfecto despertar (san bodai ). Sabemos, por lo tanto, (ko chi
) que la perfeccin de sabidura (hannya haramitta ) es un gran
mantra espiritual (ze dai jin shu ); es un gran mantra mgico (ze dai
my$ shu ) ; es el supremo mantra (ze muj$ shu ); es el mantra
sin igual (ze mu t$d$ shu ), que quita el sufrimiento (n$ jo issai ku
). Esto es verdad (shinjitsu ), no falso (fuko ).
As, proclamo (ko setsu ) el mantra de la perfeccin de sabidura (hannya ha-
ramitta shu ), el mantra que dice (soku setsu shu watsu ):
Gate gate paragate parasamgate bodhi svaha (gya tei gya tei, hara gyatei, hara
s$ gyatei, boji sowaka ). Sutra del
Corazn (Hannya shingy$ ).


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