Derecho y Justicia en El Pluralismo y La Globalizacic3b3n 20121

DERECHO Y JUSTICIA EN
EL PLURALISMO Y
LA GLOBALIZACIN
DERECHO Y JUSTICIA EN
EL PLURALISMO Y
LA GLOBALIZACIN
ARISTIDES OBANDO CABEZAS
ROSARIO TEJEDA DIAZ
(Comp.)
AUTORES
Arstides Obando Cabezas, Adrian Fuentes Gonzlez,
Fernando Monrroy Dvila, Juan de Dios Gonzlez Ibarra,
Erick Valds Meza, Gabriel Daz Garcilaso, Beatriz Pacheco,
lvaro Guadarrama Gonzlez, Giovanni Mafiol de la Ossa,
Edwar Javier Ordez, Rosario Tejeda Daz, Carlos
Alfredo Snchez Mafla, Jeannette Escalera Bourillon
UAEM
De los autores
Arstides Obando Cabezas
Adrian Fuentes Gonzlez
Fernando Monrroy Dvila
Juan de Dios Gonzlez Ibarra
Erick Valds Meza
Gabriel Daz Garcilaso
Beatriz Pacheco
lvaro Guadarrama Gonzlez
Giovanni Mafiol de la Ossa
Rosario Tejeda Daz
Edwar Javier Ordez
Carlos Alfredo Snchez Mafla
Jeannette Escalera Bourillon
Primera edicin
Julio de 2011
ISBN: 978-607-7771-43-2
300 ejemplares
Diseo Identidad y Logotipo Coleccin:
Mara Fernanda Martnez Paredes
Diagramacin:
Diseo cartula:
Impreso en:
E-mail: mafermar@hotmail.com
Celular: 315-5786204
Popayn, Colombia.
Derecho y justicia en el pluralismo y la globalizacin / Arstides
Obando Cabezas, Rosario Tejeda Daz (compiladores).
Mxico: Universidad Autnoma del Estado de Morelos, 2011.
249 p.
ISBN 978-607-7771-43-2 UAEM
1.Derecho Filosofa Ensayos 2. Justicia Ensayos 3.
Globalizacin Aspectos sociales 4. Globalizacin Aspectos
polticos I. Obando Cabezas, Arstides, comp. II. Tejeda Daz,
Rosario, comp.
LCC K235 DC 340.1
Contenido
Presentacin 11
Captulo 1.
Filosofa poltica en clave de la hermenutica
analgica.
Arstides Obando Cabezas 15
Captulo 2.
Paz global, Estado constitucional universal
y enseanza del derecho.
Juan De Dios Gonzlez Ibarras 29
Captulo 3.
El jusnaturalismo y el juspositivismo en la justicia.
Alvaro Guadarrama Gonzlez 59
Captulo 4.
Biotica, Globalizacin y Pluralismo
Autonoma individual o justicia social?
Erick Valds Meza 79
Captulo 5.
El concepto de desarrollo en el pensamiento de
Amartya Sen.
Carlos Alfredo Sanchez Mafla 97
Captulo 6.
La tica y la moral en la poltica contempornea. Una
interpretacin de El futuro de la naturaleza humana.
Hacia una eugenesia liberal? de Habermas.
Gabriel Diaz Garcilaso Villa 111
Captulo 7.
El espectculo, la estetizacin de la poltica y la
objetivacin del mundo.
Adrian Fuentes Gonzlez 121
Captulo 8.
Identidad y Reconocimiento. Una revisin desde la
perspectiva de Ch. Taylor.
Geovanni Mafiol de la Ossa 143
Captulo 9.
Problematizando a la educacin intercultural de papel.
Apuntes hacia una hermenutica basada en
la diferencia del otro en el estudio de la
interculturalidad en nuestro tiempo.
Beatriz Pacheco 165
Captulo 10.
Poltica y enseanza de la historia desde de la
hermenutica analgica.
Rosario Tejeda Diaz 185
Captulo 11.
La poltica de control docente al servicio de un Estado
evaluador; teln de fondo en la conformacin de los
cuerpos acadmicos.
Fernando Morroy Dvila 195
Captulo 12.
El valor de la virtud en un mundo
neoliberal y globalizado.
Jeannette Escalera Bourillon 209
Captulo 13.
Doctrina de la justicia aristotlica como fundamento
para el multiculturalismo latinoamericano:
un anlisis a la obra tarda de Luis Villoro.
Edward Javier Ordez 223
Los autores, desde sus especficos campos de reflexin
aportan elementos de capital importancia para avanzar
en el anlisis y conceptualizacin de las diversas
dinmicas que hoy comporta la poltica, el fenmeno
jurdico, la enseanza del derecho y la historia, todo ello
en el escenario social que hoy propicia el pluralismo y la
globalizacin en sus variadas manifestaciones y
expresiones.
As las cosas, Arstides Obando Cabezas desde la
perspectiva de la hermenutica analgica, presentan un
modo de concebir la filosofa poltica; en su entender, la
filosofa poltica en su estrecha relacin con la tica y la
filosofa del derecho deviene en hermenutica analgica
de la justicia. Juan de Dios Gonzlez Ibarra analiza la
idea de Estado constitucional universal y llama la atencin
sobre la necesidad de propiciar una enseanza del derecho
que conduzca a la construccin de una paz global. lvaro
Guadarrama Gonzlez analiza la idea de justicia que
subyace en el jusnaturalismo y el juspositivismo, y el
modo como esos sistemas de pensamiento han incidido
en el escenario mexicano.
Presentacin
12
Derecho y Justicia en el pluralismo ...
Desde una perspectiva biotica, Erick Valds Meza analiza
el devenir entre autonoma individual y justicia social en
el marco del pluralismo y la globalizacin. Por su parte,
Carlos Alfredo Snchez Mafla deriva del concepto de
desarrollo en la obra de Amartya Sen, la idea de un derecho
a no tener hambre, y llama la atencin sobre la necesidad
de elevar a rango constitucional un derecho de este tipo,
para efecto de asegurar el mnimo vital al que aspiran las
personas a travs del ordenamiento poltico de la sociedad
en la que viven
En este mismo escenario de reflexin, Gabriel Daz
Garcilaso Villa analiza los conflictos entre tica y moral
en la poltica contempornea a partir de la obra de Jurgen
Habermas, El futuro de la naturaleza humana. Hacia
una eugenesia liberal?; estudio, en cuya lnea de
continuidad se sita el anlisis de Adrian Fuentes
Gonzlez sobre el fenmeno de la estetizacin de la
poltica y la objetivacin del mundo, quien llama la
atencin sobre las dificultades que le asisten al ejercicio
poltico en la actualidad.
Por su parte, Geovanni Mafiol de la Ossa revisa la idea
de identidad y reconocimiento a partir de la obra de Ch.
Taylor. En lnea con este ensayo, Beatriz Pacheco
problematiza a la educacin intercultural desde una
perspectiva analgica; y Rosario Tejeda Daz ofrece unos
primeros acercamientos para abordar la enseanza de la
historia en clave poltica, desde la hermenutica analgica.
Cierra este libro las reflexiones de Fernando Morroy
Dvila a travs de las cuales, cuestiona la conformacin
de los cuerpos acadmicos como resultado de la poltica
de control docente que desarrolla el Estado mexicano; el
anlisis que ofrece Jeannette Escalera Bourillon, sobre el
13
Derecho y Justicia en el pluralismo ...
modo como en Mxico, se ha descuidado en los ltimos
sexenios el proceso de humanizacin en la educacin y la
formacin de una conciencia que tome en cuenta sus
posibilidades y sus limitaciones, abierta al conocimiento
histrico, al conocimiento de sus tradiciones culturales y
a la bsqueda de s misma; es decir, se ha descuidado el
desarrollo armnico e integral de las facultades del ser
humano, tanto fsicas como psicolgicas; y las reflexiones
de Edwar Javier Ordez bobre el multiculturalismo
latinoamericano, a partir de la obra de Luis Villoro.
Esperamos que este libro constituya un aporte para la
reflexin constante y crtica, y contribuya para el
desarrollo de anlisis sobre los temas aqu propuestos.
Expresamos nuestros agradecimientos a todas las personas
que hicieron posible la realizacin del II Coloquio
internacional de Filosofa poltica, y la posterior
publicacin de este libro que recoge a modo de artculo,
tras la revisin de sus autores, la mayor parte las
intervenciones que tuvieron lugar en ese escenario
acadmico, propiciado por la Universidad Autnoma del
Estado de Morelos, en Noviembre del ao 2010
Cuernavaca, marzo de 2011.
Captulo 1
Filosofa poltica en clave de la
hermenutica analgica
1
2
Grupo de Investigacin tica,
Filosofa poltica y jurdica
Universidad del Cauca
I. Presentacin
Este escrito tiene como propsito presentar la idea de
Filosofa poltica como interpretacin analgica de la
1
El presente artculo es realizado en el marco del proyecto de
investigacin Hermenutica analgica y Justicia poltica, que
actualmente desarrollo en el Doctorado en Filosofia contempornea,
de la UniveridaAutnoma del Estado de Morelos, Mxico. Es
financiado por la Universidad del Cauca, Colombia, mediante
comisin de estudio para realizar estudios de Doctorado en el
extranjero otorgado a partir de enero de 2009, para ese fin.
2
Arstides Obando Cabezas. Abogado. Universidad Santiago de Cali.
Licenciado y Magister en Filosofa. Universidad del Valle, Colombia.
Candidato a Doctor en Filosofa Contempornea. Universidad Autnoma
del Estado de Morelos, Mxico. Miembro Grupo de Investigacin Cultura y
Poltica, Universidad del Cauca, Colombia. Profesor Departamento de
Filosofa, Universidad del Cauca, Colombia. aristides.o@gmail.com
16
Filosofa poltica en clave de la hermenutica analgica
justicia. La idea que subyace en estas pginas es que desde
esta perspectiva terica, es posible un equilibrio
proporcional entre tendencias contrapuestas en torno a la
justicia
3
; y adems de posibilitar la interpretacin de los
discursos filosficos polticos, tambin permite abordar
la realidad poltica para efectos de formular una teora de
la justicia material, que no desconozca lo que de suyo le
corresponde en el mbito formal.
II. La necesidad de re conceptualizar la filosofa poltica
La filosofa poltica contempornea tiene como su tema
principal los diversos problemas en torno a la justicia.
Problemas que devienen en la relacin entre tica, poltica
y derecho, y requieren ser abordados de manera integral
y contextualizada, porque estn siempre sujetos a los
cambiantes procesos histricos y socio culturales. Por
ello, las principales reflexiones filosficas respecto al mbito
de lo pblico, tienden a elaborar un discurso normativo de la
sociedad y del orden poltico, para develar los criterios ms
idneos que determinan los fundamentos del poder poltico,
su significado ms profundo y trminos de realizacin en
las actuales sociedades democrticas, caracterizadas por el
pluralismo y las desigualdades sociales.
Las actuales dinmicas de las sociedades democrticas, que
claman por el reconocimiento de lo mltiple, lo diverso y lo
pluralista, hacen que los enfoques tradicionales de la filosofa
poltica
4
y sus conceptos paradigmticos como la justicia,
3
Por ejemplo el liberalismo y el comunitarismo, las posturas ticas
deontolgicas y las teleolgicas, el iusnaturalismo y el iuspositivismo.
4
Sobre los enfoques tradicionales de la Filosofa poltica ver Leo
Strauss, qu es Filosofa poltica?. publicado en el libro El
17
la ciudadana, el Estado, entre otros, empiecen a mostrar
sntomas de agotamiento
5
. Por ello es necesario explorar
nuevos horizontes de comprensin y re significacin de
la filosofa poltica y sus paradigmas, en relacin con la
sociedad y los sujetos en el contexto de una sociedad
democrtica, abierta, plural y ordenada segn
proporciones adecuadas del ser y el deber ser.
En ese enfoque particular, una conceptualizacin de la
filosofa poltica desde la perspectiva de la Hermenutica
analgica, la concepcin filosfica propugnada por el
filsofo mexicano Mauricio Beuchot
6
, nos permite
avanzar en el anlisis de la justicia poltica como garante
de legitimidad y estabilidad del ordenamiento poltico
democrtico. Asumir esta perspectiva es orientarnos de
manera interpretativa, lo cual implica tanto la comprensin
como la crtica de la Filosofa poltica y su tema principal,
la justicia; en aras de superar los lmites de las tendencias
univocistas y equivocistas. Desde esta ptica, la filosofa
poltica entendida como interpretacin analgica de la
justicia est debidamente intrincada con la tica, lo cual
le permite sentar las bases de comprensin de la justicia
como idea central del derecho y obligacin moral de la
poltica
7
.
resurgimiento de la teora poltica en el siglo XX. Compilador
Ambrosio Velasco. UNAM. 1999.
5
Este sntoma de agotamiento de los conceptos paradigmticos de la
Filosofa poltica se evidencia por ejemplo a partir del debate entre
liberales y comunitaristas.
6
Mauricio Beuchot Puente, Filsofo mexicano creador e impulsor
de la propuesta terica denominada Hermenutica analgica.
7
La filosofa poltica contempornea debe mucho a John Rawls, quien
con la publicacin de su libro Una teora de la justicia (1971), y
Liberalismo Poltico (1993), renov la agenda de discusin de la
filosofa poltica.
18
Asumir esa perspectiva terica y la tarea que desde ella
se le impone a la filosofa poltica, se justifica en s misma
porque la situacin de exclusin y marginacin que
incorpora el ordenamiento poltico a partir de criterios
homogenizantes como la igual ciudadana, el concepto
de nacin, la existencia de un derecho nico y universal
dentro del territorio estatal; desconoce la existencia de
realidades distintas y diversas, adems de negar las
histricas discriminaciones padecidas por determinados
sectores sociales. Para nuestro caso, por ejemplo, no tiene
en cuenta que las comunidades de tipo tnico constituyen
un marco cosmovisivo que propicia las ideas bsicas
acerca del ser y estar de las personas en el mbito pblico
de la sociedad, es decir, el modo como los individuos
concretos conciben sus derechos, obligaciones y
posibilidades de participacin poltica, en materia de
justicia a travs del ordenamiento poltico, lo cual exige
una interpretacin analgica de la justicia que permita
hacer diferenciaciones en materia de reconocimiento de
derechos, en aras de asegurar la proporcionalidad en el
reparto y disfrute de los bienes sociales primarios.
Proporcionalidad, que nos permita vivir juntos con
nuestras diferencias como bien lo seala Alain Touraine
en su anlisis sobre la democracia,
Se trata de aprender a vivir juntos con nuestras
diferencias, construir un mundo que sea cada vez
ms abierto pero que posea la mayor diversidad
posible. Ni la unidad, sin la cual la comunicacin
se torna imposible, ni la diversidad, sin la cual la
muerte se impone sobre la vida, deben ser
sacrificadas una a la otra. Es preciso definir la
democracia, ya no como el triunfo de lo universal
sobre los particularismos sino como el conjunto
de las garantas institucionales que permitan
19
combinar la unidad de la razn instrumental con
la diversidad de las memorias, el intercambio con
la libertad
8
.
III. Filosofa poltica en clave analgica
En esa direccin, Beuchot nos propone la idea de construir
una filosofa poltica que interprete la realidad desde la
analoga como punto de vista, al tiempo que busque que
la poltica se vuelva tica o acorde a una tica adecuada,
humanizadora, cuya principal caracterstica sea la
bsqueda de la justicia. En su opinin,
Esto es lo que nos trasmitieron, desde los orgenes, los
pitagricos, y que ahora trataremos de revivir y revitalizar,
esto es, renovar, como una bsqueda de la analoga,
proporcin o justicia en la sociedad. De hechola
filosofa poltica ha tenido como constante la bsqueda
de la justicia, es su problema principal, y de ah derivan
todos (los dems problemas de la filosofa poltica), y de
acuerdo con ella reciben su lugar y su estructuracin
9
.
Una filosofa poltica especialmente caracterizada por la
hermenutica analgica, es tanto interpretativa como
transformadora, y procura la armona de la sociedad, lo
cual a su vez implica que est profundamente conectada
con la tica, en tanto desemboca en una bsqueda de la
justicia y la equidad. La primera asegura las condiciones
mnimas de la convivencia, mientras que la segunda hace
referencia a la calidad de vida, que se materializa en la
8
Alain Touraine, Qu es la democracia? Fondo de Cultura
Econmica. 1995
9
Beuchot, Filosofa poltica. Editorial Torres Asociados 2006. P 137
20
consecucin de la vida buena o la buena vida. En esta
perspectiva, considera Beuchot que las ticas de la justicia
deben complementarse con las ticas del bien, as como
la tica formal y la tica material, esto es precisamente la
posibilidad que propicia la hermenutica analgica en el
mbito de la filosofa poltica.
En este tipo de filosofa poltica, se pretende superar la
contrariedad entre interpretar y transformar; pues, de acuerdo
con nuestro autor, interpretar la realidad ha sido considerado
como necesario pero insuficiente. Transformar la realidad
es lo que ms se requiere. Pero hay ocasiones en que
interpretar y transformar pueden alcanzar a tocarse. Es
cuando se interpreta para transformar
10
. De hecho,
Beuchot considera que hay interpretaciones
transformadoras como el caso de la utopa, la cual en su
opinin tiene de fondo el empeo de hacer que la poltica
sea acorde con una tica adecuada al hombre.
Hay que hacer, pues, interpretacin que sea
transformadora, o por lo menos, que ayude a transformar,
como lo hace la utopa. Inclusive ya en eso la
interpretacin es transformadora de la realidad, porque
busca causes de cambio. Exige y procura caminos para
desembocar en lo real, para materializar lo que ha ideado.
11
En ese contexto, en el entendido de nuestro autor la
analoga aporta una dialctica que puede conducir a una
interpretacin transformadora, a la cual tambin considera
como una transformacin basada en una necesaria
interpretacin previa, que la adecua a lo que se requiere
10
Ibid, P 139
11
Ibid , P 140
21
en la sociedad. En su opinin, esa interpretacin
transformadora es la que gui las utopas:
En la interpretacin de la realidad se ha sabido ver,
adems, lo que le falta, lo que necesita, lo que debe haber.
A pesar de que se ha acusado al paso del ser al deber ser,
al transito de la descripcin de la realidad a la prescripcin
de lo que ella necesita, de lo que el hombre es a lo que le
conviene, como falacia naturalista, aqu no solo se
puede hacer, sino que se necesita. Es necesario hacerlo,
practicarlo. Y, as, se impone ese paso. Se pasa del ser al
deber ser, sin falacias naturalistas, pues se sabe encontrar
en el ser lo que tiene en s mismo de deber ser, sobre todo
por lo que le falta, por lo que est mal en l, por lo que
tiene de exigencia. Y, de esta manera, casi insensiblemente,
la interpretacin del mundo deviene transformacin del
mundo. Claro que interponiendo las fuerzas practicas que
llevan a la plasmacin de las ideas en la realidad; pero,
de cualquier manera, antecede un acto hermenutico y es
como la hermenutica, adquiere ese carcter de concernida
con el hombre, en ese nivel tan importante de lo humano,
que es lo poltico
12
.
Pues bien, en esa interpretacin transformadora de la que
nos habla Beuchot, la analoga constituye el elemento de
equilibrio entre el ser y deber ser. En materia poltica, es
la idea de mesura en la asignacin de beneficios, tanto en
el orden del intercambio como en el del reparto, a la cual
corresponde la justicia conmutativa y la distributiva, al
igual que la justicia legal.
Pues, la justicia tiene el esquema de la proporcin y de la
atribucin, las cuales como es bien sabido son modos de
12
Ibd.
22
analoga. Recordemos que la proporcin procura
porciones iguales para todos, mientras que la atribucin
incluye jerarquas que generan diferencias. Esta idea
respecto a la analoga est muy ligada a la idea de utopa,
por cuanto la posibilidad de encontrar las necesidad y
carencias, para aspirar a lo que sealan como algo a lo
que se tiene derecho, constituye en opinin de Beuchot
precisamente, lo propio de la utopa.
En ese sentido, aqu se observa cmo nuestro autor pone
acento en la utopa como interpretacin de la realidad para
buscar una transformacin de la realidad misma. La
utopa requiere efectuar una interpretacin, comienza
siendo hermenutica; pasa despus a ser praxis, mueve a
la transformacin. Tiene una parte terica y una parte
practica
13
. Se podra decir entonces, que conecta la
hermenutica con la poltica. Por ello Beuchot la considera
como una hermenutica utpica que puede llegar hasta
una utopa hermenutica
14
.
Como bien lo seala el mexicano, se trata de una
hermenutica utpica, no en el sentido de opuesta a una
hermenutica cientfica, sino en que es una hermenutica
no cientificista, sino abierta; que acepta el sobrevenir de
algo que se gesta a partir de sus propios principios y
virtualidades, lo cual es algo distinto y nuevo; en trminos
de Beuchot, un anlogo
15
13
Ibd. P 142
14
Beuchot habla de una utopa hermenutica, no en el sentido en que
la hermenutica domine y se imponga, sino en el que todo reciba la
interpretacin o comprensin requerida, resultado mxime de la
inteleccin o intuicin intelectiva
15
Entindase por ello, en la terminologa beuchotiana, un producto
utpico, que no corresponde a anda anterior , que lo sobrepasa y lo
23
En este orden de ideas, y en el marco de los ms recientes
desarrollos y debates de la filosofa poltica
contempornea, desde la hermenutica analgica es
posible equilibrar el individualismo y el comunitarismo;
incluso como lo dice el mismo Beuchot, apelando a los
autores que sostienen estas tesis en controversia, pues, en
el ejercicio de la crtica en algunos casos ellos mismos
advierten las debilidades de sus posturas, como por
ejemplo, que es imposible sostener un individualismo a
ultranza o una postura comunitarista extrema, para efectos
de evitar, dar un carcter egosta a los derechos humanos
y por consiguiente disminuirlos, hacindose necesario
equilibrarlos desde una perspectiva ms comunitaria, esto
es en trminos de Beuchot, llevarlos al limite proporcional.
De ello resulta por un lado, un individualismo que admite
derechos de las comunidades, y por otro, un
comunitarismo que convive con los derechos individuales.
No obstante, debemos advertir que no se trata de un
ejercicio de simple incorporacin de derechos, sino de un
equilibrio proporcional que no es otra cosa que justicia.
Al respecto dice Beuchot:
Pero no se trata de incorporar unos y otros derechos. Hay
que concordarlos y hacerlos que nos se contradigan, que
se lastimen lo menos posible. En situaciones lmite, van
a conflictuarse, pero all es donde ms es necesario el
ejercicio analgico de la prudencia o phrnesis, para ver
de qu manera se pueden hacer compatibles, padeciendo
la menor prdida en unos y otros. Y, como se ve, de
ninguna manera se trata aqu de un equilibrio simpln e
transgrede, que lo trasciende, que sobrepuja todo lo anterior, y se
aboca osadamente a lo indito y anecdtico, es decir, a lo que todava
no ha sido publicado, a lo que solo tiene lugar por la inventiva del
hombre, por la conjuncin de su intelecto y de su raciocinio, ms
aun, de su entendimiento y su voluntad, de su teora y de su praxis.
24
ingenuo; obliga a ver lo ms posible todas las
complicaciones y complejidades que aqu se encierran,
para lograr ese equilibrio proporcional y con ello la
justicia.
16
De igual manera, desde la perspectiva de la hermenutica
analgica es posible conciliar la pugna entre liberalismo
e igualitarismo
17
, lo cual es factible mediante la idea de
libertad proporcional e igualdad proporcional. Pues, el
liberalismo tradicionalmente promueve el bien de los
individuos antes que el de la comunidad, prioriza el bien
particular sobre el bien comn y promueve la diferencia;
con lo cual favorece a los individuos sobre la comunidad,
y de alguna manera lesiona la igualdad del grupo. No la
igualdad ante la ley sino la igualdad social. En este orden
de ideas, Beuchot propone una recuperacin del tercer
principio de la revolucin francesa, la fraternidad, como
elemento de mediacin entre libertad e igualdad. En su
opinin,
Si al liberalismo y al igualitarismo le aadimos, como
mediacin, el fraternalismo, quizs se podra llegar a un
equilibrio en el que el liberalismo no lastimara tanto al
igualitarismo y a la inversa. Se trata de hacerlos convivir.
Por supuesto que los problemas surgirn en los casos
difciles, donde parece no quedar otra alternativa ms que
sacrificar a uno de los dos; pero puede ser que la phronesis,
altamente analgica, que es por cierto la que se encarga
de los casos difciles, logre superarlas.
18
16
Beuchot. Filosofa poltica, P 149.
17
Recordemos que Rawls en 1971, entre otras cosas, intenta ofrecer
un modo de resolucin del conflicto entre libertad e igualdad, presente
en la tradicin del pensamiento filosfico occidental.
18
Ibd. P 150
25
IV. Conclusin
As las cosas, la posibilidad que propicia la hermenutica
analgica en cuanto a la interpretacin de los discursos
filosficos polticos y la realidad poltica para
transformarla, exige no solo conocer las condiciones de
bien de la comunidad, sino tambin el bien del hombre,
del hombre concreto. Exigencia sta, tambin planteada
por Arthur Kauffman
19
para efectos de formular una teora
de la justicia material, que sirva de parmetro y medicin
del derecho y la poltica. Esta perspectiva de la Filosofa
poltica junto con la idea de justicia como
proporcionalidad que incorpora, constituye un importante
punto de partida, para abordar los problemas filosficos
en el mbito de lo pblico y la praxis jurdica; tales como
determinar la concepcin de justicia poltica ms adecuada
para atender las demandas del pluralismo y las
desigualdades sociales.
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19
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Touraine, Alain, 1995: Qu es la democracia? F.E.C,
Mxico.
1
UAEM. FDCS. SNI II.
1. Introduccin
Con el contexto de la globalizacin neoliberal imperante,
la amenaza del calentamiento del planeta que en dos
grados centgrados de elevacin producir grandes
catstrofes, as como las armas de destruccin masiva que
han proliferado en cada vez ms pases, de cara ante un
Mxico bestial por la actual guerra por el dominio de
mercados del narcotrfico, con el viejo paradigma del
Estado legislativo o kelseniano en retirada y con el
emergente Estado Constitucional con Luigi Ferrajoli como
Captulo 2
Paz global y estado constitucional universal
1
Juan de Dios Gonzlez Ibarra es Doctor en Ciencia poltica,
Investigador II en el Sistema Nacional de Investigacin, Mxico;
tambin es Profesor de Tiempo Completo en la Facultad de Derecho
de la Universidad Autnoma del Estado de Morelos, Mxico y en el
Centro de Investigacin y Docencia en Humanidades del Estado de
Morelos, Mxico.
30
principal terico,
2
respondemos que la filosofa poltica
como gnesis de lo jurdico afirmacin del pensador
italiano citado y el Constitucionalismo Universal tienen
mucho que aportar, para lograr que la vieja aspiracin de
Emmanuel Kant consignada en su libro De la paz perpetua
(1795) el que contribuyamos a realizar un Estado de
Derecho pblico universal sin ejrcitos permanentes,
ciudadana universal, armona entre derecho y moral, sta
triunfe sobre la violencia, con el antecedente de que los
grandes principios de los legisladores romanos cayeron
en el vaco de la decadencia y olvido, cuando los
gobernantes convertidos en emperadores o csares
abandonaron la filosofa estoica para entregarse a la
corrupcin del poder absoluto.
Partimos del postulado de que la filosofa entendida como
la reflexin que plantea las grandes preguntas existenciales
de qu es el mundo y qu es el hombre, es la base de todo
conocimiento y saber tanto en las llamadas ciencias
exactas como en las sociales y humanidades, en contra
de los que afirman el fin de la filosofa
3
y el dominio de la
sinrazn de la ciencia y tecnologa. Tal vez el primer
hombre en ser llamado filsofo fue Pitgoras al responder
que no era digno de ser llamado sabio
4
. El orden universal
2
Ferrajoli, L. La teora del derecho en el paradigma constitucional,
Editorial Cajica, Mxico, 2009, pp. 129-163. Su obra Derecho y razn
en Trotta de 1995 es bsica para empezar a comprender su
pensamiento, junto con Los fundamentos de los derechos
fundamentales de la misma casa editorial. Actualmente est en
traduccin al castellano su obra enciclopdica en tres tomos Principia
iuris. Teora del diritto e della democrazia, Laerza, Roma-Bari, 2007.
3
Kaufmann, A. Filosofa del derecho, Universidad Externado de
Colombia, Bogot, 1999, p. 49.
4
Gonzlez Ibarra, J. Epistemologa jurdica, Editorial Porra, Mxico,
2008, p. 37.
31
era su preocupacin y sostuvo que el universo poda ser
ledo por medio de las matemticas. Bajo la hiptesis
anterior realizamos el siguiente ejercicio,
5
as con
pequeas adaptaciones el slo intercambiar conceptos
permite confirmarla.
Recordemos que desde la cuna de nuestra cultura
occidental Anaximandro fue el primero en introducir en
los fenmenos naturales el concepto de ley, habindolo
obtenido posiblemente de una experiencia poltica, o sea
de las leyes vigentes en la constitucin de su ciudad. Segn
l, la unidad primitiva de la que se derivan todos los seres
particulares no es el agua, sino algo ms indeterminado
el apeirn constituido por una cierta proporcin de
elementos diferentes. Cuando uno de ellos intenta
separarse del todo, aplastando a los otros elementos,
interviene el apeirn que restablece la justicia, y hace
pagar las consecuencias al rebelde, llevando de nuevo a
la unidad indistinta.
6
De acuerdo con esto es el apeirn
principio dinmico justiciero, que obra universalmente
logrando la armona y que vigila el cumplimiento del
equilibrio en el mundo.
El derecho en la vida humana
7
desempea un papel similar
al apeirn buscando la justicia, como aspiracin humana
que permite la paz social. Consciente Scrates (469-399
a. C.) de lo anterior como ciudadano ejemplar y heroico
5
UAM. Semanario Especial 9. Junio del 2009. Este trabajo que
retomamos se refiere a cmo mejorar la docencia de las matemticas.
6
Geymonat, L. Historia de la filosofa y de la ciencia. Crtica.
Barcelona, 1998. pp. 19-20.
6
Naranjo Villegas, A. Filosofa del Derecho. Editorial Temis. Bogot,
1992. p. 152.
7
Geymonat, L. Opus cit. p. 41.
32
soldado,
8
que particip durante la Guerra del Peloponeso
sostenida entre Atenas y Esparta distinguindose en las
batallas de Potidea donde le cedi la victoria a Alcibades,
Delio donde salv la vida a Jenofonte cuando este cay
de su caballo y tambin en Anfpolis,
9
acat la sentencia
legal pero injusta que lo oblig a tomar la yerba de la
cicuta como medio de que se ejecutara la pena mxima o
de muerte en su persona. Respondindole a su discpulo
Apolodoro quien le mencion:
Scrates, me es enteramente insoportable verte
morir injustamente.
A lo cual, se afirma que Scrates contest,
ponindole suavemente la mano en la cabeza de
l Pero Apolodoro, preferiras que muriese
justamente a que muera injustamente?
10
Cita el mismo discpulo Jenofonte que respecto de la
justicia, lejos de ocultar su opinin, la manifestaba en sus
actos... Presidiendo en la Asamblea no permiti que se
votara contra las leyes, sino con ellas; resisti a la presin
popular, cosa que ningn otro, fuera de l, se hubiera
atrevido a hacer... Y aunque le hubiere sido fcil hacerse
declarar libre por los jueces, con bien pequeo esfuerzo,
prefiri morir, respetando la ley, a vivir conculcndola.
11
8
Laercio, D. Vidas de los filsofos ms ilustres. Editorial Porra.
Col. Sepan cuantos.... Mxico, 1998. p. 45.
9
Jenofonte. La expedicin de los diez mil. Recuerdos de Scrates. El
banquete. Apologa de Scrates. Editorial Porra. Col. Sepan
cuantos... Mxico, 2000. p. 238.
10
Ibdem. pp. 196-197.
11
Bodenheimer, E. Teora del Derecho. Fondo de Cultura Econmica.
Mxico, 1993. p. 9.
33
Nuestra poca est marcada por los cambios acelerados,
as se afirma que vivimos en una poca en la que los
valores fundamentales de la cultura estn siendo
desafiados y atacados,
12
en la cual la tragedia para el
Mxico de hoy con ms de 28 000 asesinados en la guerra
que durante casi cuatro aos se libra por el control de los
mercados para el trasiego de las drogas, aunada a la
miseria, pobreza, corrupcin y desigualdad brutal
(incluyendo tener al hombre ms rico del mundo, Carlos
Slim, con 53 000 millones de dlares como fortuna),
polticos, instituciones, organizaciones civiles, ciudadana,
la sociedad misma no pudieron construir una cultura moral
y jurdica que hoy en el 2010 nos seala como uno de los
pases ms inequitativo, corrupto e inseguro del mundo.
2. Pasado brillante, presente brutal
Desde la cultura olmeca, reconocida la madre de las dems
indgenas en Mesoamrica, la honestidad en el manejo
de los recursos pblicos del imperio mexica, hasta el
gobierno republicano juarista del siglo XIX represent el
mejor mandato en cuanto a hombres como Melchor Ocampo,
Guillermo Prieto y el mismo Jurez, quienes respetaron en
sus palabras y hechos la mediana econmica del
servidor pblico propagada con su propio ejemplo.
Hoy Mxico se enfrenta a una guerra contra la
delincuencia organizada que nos ha sumido en la
brutalidad criminal ms atroz que el pas haya sufrido
nunca, con genocidio sobre todo de jvenes que,
12
Latorre, A. Introduccin al Derecho. Ariel. Barcelona, 1991. p.33.
En este segundo captulo el autor reflexiona sobre los fines del
Derecho, dentro de los que cita la paz, seguridad y justicia.
34
empujados por la pobreza, han participado muchas veces
en actividades ilcitas que les han costado la vida a
temprana edad, lo que es doloroso doblemente.
3. Del aprendizaje del constitucionalismo universal
para una humanidad ms justa y segura
El aprendizaje y aplicacin en los hechos del paradigma
emergente del Estado Constitucional Universal que
desplaza al del obsoleto Estado de Derecho nacional, hoy
constituye una cuestin crucial para la sobrevivencia de
la humanidad,
13
tarea a realizarse desde el nivel educativo
bsico hasta el superior,
14
pues representan un vehculo
para el completo desarrollo socioeconmico as como del
recto y justo razonamiento comunitario axiolgico y las
habilidades relacionadas con ste que aseguren la paz
social universal ya intuida por Kant. En lo social es,
adems, herramienta
15
fundamental para el estudio y la
comprensin de otras disciplinas, que permiten que el
hombre se supere dentro de su comunidad de acuerdo con
su dignidad y derechos humanos.
A pesar de su importancia, la enseanza de la filosofa y
el derecho a lo largo de nuestra historia, no ha logrado
la eficacia y la excelencia alcanzadas en otras materias,
esto se demuestra con la baja cultura jusjurdica (sta como
prctica segn Jhering), con una media de eficiencia legal
13
Gonzlez Ibarra, J. Metodologa jurdica epistmica, Fontamara,
Mxico, 2008, p. 127.
14
Calsamiglia, A. Introduccin a la ciencia jurdica. Ariel. Barcelona,
1999. p. 142.
15
Ferrajoli, L., El garantismo y la filosofa del derecho. Universidad
Externado de Colombia. Bogot, 2001, pp.176-177.
35
que, mientras en otros pases como Alemania el promedio
nacional para resolver un asunto por la va jurisdiccional
con las tres instancias es de 14 meses, en nuestro pas se
considera que va de dos a tres aos con resultados
inciertos. Se presentan dificultades en los procesos de
aprendizaje, el xito escolar y social es relativamente bajo
y se han diagnosticado distintos tipos de deficiencias.
Desde hace varias dcadas, la centralidad del estudio del
derecho y las complicaciones de su aprendizaje han sido
objeto de atencin por parte de especialistas. As, en los
ltimos aos aument el inters de las instituciones por
comprender y establecer estrategias de atencin a dichos
problemas. En la universidad actual inmersa en la
reflexin sobre la docencia la problemtica relacionada
con la enseanza y el aprendizaje del derecho ha sido
objeto de esfuerzos diversos en cada una de las distintas
pocas; el xito alcanzado, empero, ha sido muy limitado
o localizado.
El informe de la comisin que ahora aprovechamos,
constituye un esfuerzo por aclarar la problemtica y
establecer estrategias bsicas de atencin a la misma.
Destaca en las conclusiones la necesidad de lograr un
mejor diseo curricular en los programas de estudio, para
concentrar esfuerzos en la enseanza de aspectos
fundamentales, en el sentido de que una formacin ms
concentrada y enfocada tal vez menos ambiciosa en su
generalidad, permitir al estudiante el dominio de los
instrumentos y un eficaz desarrollo de las habilidades
relacionadas con el razonamiento lgico jurdico. En la
misma lnea, aparecen como objetivos importantes lograr
una mayor flexibilidad curricular y una mejor planeacin
acadmica.
36
La importancia de esta accin y sus consecuencias para
el mejoramiento de la docencia en la Universidad
necesario en estos momentos, descansa en su capacidad
para generar inquietudes y propuestas, pues ser con las
iniciativas que cada departamento, licenciatura y divisin
desarrollen, que lograremos avanzar en el aumento de la
calidad de los procesos de enseanza y aprendizaje.
Un mejor aprendizaje del derecho apoyado en una filosofa
poltica constitucional mundializada, ayudar a los
estudiantes a desarrollar ampliamente sus capacidades y
lograr una formacin profesional tica y jurdica de mayor
calidad
16
, conforme la misin de la universidad pblica
de ser conciencia crtica de la sociedad toda e instrumento
de equidad universal.
Sin duda, estos son objetivos compartidos por la
comunidad universal con conciencia social y las empresas
socialmente responsables, que congregarn esfuerzos por
desarrollar una cultura jusjurdica que combata la
corrupcin, violencia, desconfianza hacia el sistema
judicial de las naciones, de los polticos y sus partidos,
inseguridad e inequidad en el mundo en donde de los 6500
millones de seres humanos la mayora son pobres y
miserables, sin acceso al agua potable, viviendas dignas,
educacin, seguridad y ambiente sano.
4. Consideraciones generales
Hay una serie de afirmaciones de carcter amplio que
identificamos estimando que es por pertinentes expresar
y tener en cuenta:
16
Ferrajoli, L., El garantismo y la filosofa del derecho. Universidad
Externado de Colombia. Bogot, 2001, pp.176-177.
37
a) Las dificultades que los alumnos tienen para aprender
filosofa y derecho, as como su bajo rendimiento en
este campo del saber, no son privativas de la disciplina.
Cuando, en el caso del derecho, se analizan las causas
de esta problemtica, resulta claro que estn presentes
tambin en el aprendizaje del resto de las disciplinas.
Pensamos que el caso del derecho lo hace ms evidente
pues, por su naturaleza, la evaluacin y calificacin
de exmenes, ejercicios y tareas no deja lugar a dudas
acerca de la correccin o no de las respuestas (por
supuesto, distintos maestros le dan mayor o menor peso
a los errores y como consecuencia otorgan distintas
calificaciones. Pero estas diferencias son consecuencia
de lo que el maestro considere ms o menos importante
y no de la naturaleza del derecho). Tambin es
conveniente aclarar que esta problemtica es
compartida por la mayora de las instituciones de
educacin superior del pas, pblica y privada y que
tampoco se circunscribe a nuestra nacin: es un
problema que afecta a una buena parte del mundo en
que vivimos.
b) La naturaleza de la ciencia jurdica y la forma
tradicional en la que se plantea su aprendizaje en el
currculum, hacen que cuando un estudiante no
consigue el dominio mnimo de un tema, no puede
continuar con el estudio de los subsecuentes. Este
fenmeno de seriacin progresiva de los
conocimientos, no ajeno del todo a otras disciplinas,
encuentra en el derecho un cumplimiento general.
c) Un elemento crucial, a nuestro parecer, y que
consideramos que da con da se vuelve ms importante
a pesar de que tradicionalmente no ha tenido la
atencin que le corresponde e, inclusive, ha estado
38
relativamente ausente en la vida de nuestras
instituciones educativas es el de la generacin de un
ambiente en donde la comunidad discuta los problemas
y los logros de los distintos grupos que conforman la
institucin y, al mismo tiempo, se entere de, y difunda,
las nuevas contribuciones a las ciencias, las
humanidades y las artes. En un sentido muy limitado,
parte de estas labores se han enmarcado en los rganos
de difusin cultural, restringindose a la promocin
de la pintura, el cine, la escultura o la msica y, en
menor grado, la literatura y el conocimiento
humanstico, pero slo ocasionalmente se aborda a la
ciencia y a la tcnica. Adicionalmente, estas actividades
se conciben independientes del currculum y no se toma
en cuenta cmo inciden en la buena formacin de los
estudiantes.
Nosotros imaginamos un ambiente acadmico atractivo
e interesante en donde, de forma sistemtica, se impartan,
escuchen y discutan conferencias de difusin, tanto de la
ciencia como de la tcnica. En esta lgica, sera natural la
existencia programada de ciclos de lectura y discusin de
revistas y libros, as como diversos seminarios y talleres.
En estos espacios amplios, propicios para el debate con
colegas y alumnos, podran darse a conocer los resultados
de trabajos de investigacin y seran adecuados para
invitar a usuarios de la ciencia y de la tcnica para que
planteen sus problemas y necesidades. El impulso y
diversificacin de este tipo de ambientes, caractersticos
de la vida universitaria, producira una cantidad de
beneficios, claros e importantes:
- Una comunidad de profesores y estudiantes con un
lenguaje comn y una vocacin compartida por el
aprendizaje.
39
- Una intensa y sugerente relacin entre las actividades
de investigacin y docencia.
- Una comunidad acadmica con posibilidades reales de
vinculacin con otros sectores de la sociedad.
- Un apoyo a la docencia que permita no slo un mejor
entendimiento de los contenidos de los cursos, sino
tambin la concepcin de programas de estudio menos
cargados y con una seleccin de contenidos que permita
resaltar lo relevante.
- Egresados con una preparacin ms profunda, una mayor
comprensin de los problemas de su disciplina y de cmo
sta se enmarca en el conjunto de las ciencias y saberes
humanos reduciendo la sper especializacin ubicando
mejor su posicin frente a los problemas del pas.
Por supuesto, conseguir un ambiente de esta naturaleza
no es fcil, pues su implantacin requiere de un esfuerzo
mucho ms prolongado y persistente de lo que estamos
acostumbrados a prever. Consideramos que es conveniente
empezar a trabajar en esta direccin a la brevedad posible,
ya que slo en un ambiente de esta naturaleza podrn
resolverse, de raz, muchos de los problemas relacionados
con la docencia (en particular de la filosofa y el derecho)
que ahora nos afectan.
Al surgir las instituciones educativas superiores
contemporneas, a nuestro juicio, no se reflexion en esta
direccin, pues la mayora funcionaba a base de
profesorado de tiempo parcial que por razones obvias
limitaba sus actividades a la imparticin de clases; cuando
el nmero de profesores de tiempo completo se
increment, la situacin imperante, con escasos espacios
de intercambio acadmico como los que hemos propuesto,
pareca natural.
40
d) Algunas de las causas que inciden en las dificultades
de los estudiantes para tener un rendimiento escolar
satisfactorio son: Analfabetismo cientfico y problemas
de comprensin de la lectura. Dificultad y falta de
habilidad para la redaccin. Hbitos de razonamiento
poco precisos y en ocasiones incorrectos. Haber
olvidado o no contar con los antecedentes necesarios
mnimos para las asignaturas del currculo. Hbitos de
estudio inadecuados. Falta de motivacin.
Volvemos a hacer hincapi, an a riesgo de ser reiterativos:
estos elementos afectan el aprendizaje de todas las
disciplinas y no slo a las filosficas y jurdicas.
En sentido estricto, esta situacin no debera presentarse
con estudiantes que terminaron exitosamente la enseanza
media superior. Es difcil concebir que un porcentaje
elevado de los egresados de este ciclo, presenten tales
caractersticas. Sin embargo, es una problemtica que
afecta al conjunto de las instituciones de educacin
superior y, ante ello, adems de solicitar a las instituciones
responsables del ciclo anterior que tomen cartas en el
asunto, resulta necesario establecer acciones que
contribuyan a mejorar las condiciones de inicio de los
estudios superiores.
Luego de estos planteamientos generales, es preciso
enfocar nuestra encomienda: los problemas de la
enseanza de las distintas ciencias jurdicas en el nivel
superior son complejos, y por las caractersticas singulares
de las distintas instituciones de educacin superior,
presentan formas diferentes. En algunos casos estos
problemas especficos no slo no ayudan a resolver
algunas de las dificultades antes sealadas, sino que las
acentan. En el siguiente inciso trataremos estos puntos.
41
5. Problemas especficos del aprendizaje del derecho
y la filosofa desde el analfabetismo filosfico y
cientfico en la sociedad del conocimiento
Es preciso partir, en el anlisis especfico de la enseanza
y el aprendizaje del derecho y la filosofa, del generalizado
rechazo y desconfianza hacia la utilidad de estos
conocimientos existente en nuestra sociedad. Ser
necesario superar este obstculo, sin duda, pero existe otra
serie de dificultades adicionales que es necesario
reconocer. A continuacin enumeramos y discutimos
algunas de ellas:
a) En nuestro sistema educativo, la enseanza verbalista
tiene una larga tradicin y los alumnos estn habituados
a ella. Esta poderosa inercia ha impedido a los
estudiantes percatarse que en la filosofa y las ciencias,
en particular en el derecho, lo importante es
comprender. Lo anterior provoca que en lugar de estar
atentos a los razonamientos y participar en clase, se
limiten siguiendo su tradicin de aprendizaje a
tomar apuntes que despus tratarn de memorizar al
estudiar para sus exmenes. Diversos factores
contribuyen para que esta situacin no cambie: con
frecuencia el maestro est acostumbrado a este estado
de cosas y lo ve como natural; por lo extenso de los
programas, el maestro decide cubrirlos en su totalidad
y no se da tiempo para generar el dilogo, fomentar las
intervenciones de los alumnos y hacerles ver que es
posible sacar ms provecho, as, a los tiempos de las
clases. Otro elemento importante es que un porcentaje
alto de los alumnos no dispone del libro de texto, pues
resulta caro adquirirlo, y por otro lado no se encuentra
en cantidades adecuadas en la biblioteca, provocando
con ello que se dedique a copiar todo lo que el maestro
42
escribe en el pizarrn, pasando a segundo trmino la
comprensin de lo que se est tratando.
b) La amplitud de los programas de los cursos, la rapidez
con que stos se imparten, la falta de ejemplos que
muestren la relacin de la materia con el resto del
currculum y la escasa motivacin con que los emprenden,
no permiten al alumno ubicar correctamente el contenido,
limitando su esfuerzo a estudiar para pasar los
exmenes, material que olvida en su mayor parte en el
perodo vacacional. Esto tiene como consecuencia, que
los profesores se encuentren constantemente en la
disyuntiva de repasar el material que se supone que
los alumnos ya conocan cuestin que va en contra
del cumplimiento cabal del nuevo contenido o
continuar adelante, dando por sabidos los antecedentes,
decisin que implica en muchas ocasiones, dejar de
atender a una buena proporcin de los estudiantes.
En principio con un sistema dinmico de coordinacin
del proceso de enseanza-aprendizaje se evita alguna
de estas situaciones, al integrar la enseanza del
Derecho con los contenidos temticos de las materias.
La dificultad a vencer, entonces, es el alto grado de
comunicacin que exige entre los profesores asignados
a los distintos aspectos de las materias del currculum.
c) El desfase entre los cursos de filosofa y derecho as
como de las otras disciplinas en las que, segn lo
programado, el alumno aplicar los conocimientos
previamente adquiridos, tiene como consecuencia una
confusin considerable por parte de los alumnos, que
se ve acrecentada an ms cuando los profesores de
las otras disciplinas le dan la vuelta al uso de la
filosofa, lgica, axiologa y derecho. Esta dificultad se
43
podra salvar si en los cursos de derecho se contemplase
tambin los usos y las aplicaciones de los temas
socioeconmicos en estudio, pero con frecuencia el
profesor de la filosofa y el derecho no tiene tiempo para
verlos o los desconoce. Este problema es menos intenso
en las currcula flexibles, pues, en teora, el sistema
interdisciplinario ha logrado integrar parcialmente la
enseanza de las ciencias jurdicas y dems sociales
con los contenidos temticos de los mdulos.
d) No forma parte de los hbitos de estudio de los alumnos
el recurrir a asesoras y, cuando lo hacen, el profesor
dispone de poco tiempo para ello o carece de la
formacin y experiencia necesarias para atender, de
manera personalizada, las dificultades especficas de
un estudiante.
e) Adems de que en las instalaciones de las distintas
reas hay poco espacio destinado a los alumnos para
el estudio en equipo, stos no estn acostumbrados a
ello, haciendo que los malos hbitos de estudio se
perpeten por no contar con espacios colectivos en los
que, en su caso, podran ser confrontados por la
experiencia de otros compaeros.
f) Si bien los profesores y alumnos consideran que los
ciclos de conferencias, as como los seminarios y
talleres son una parte relevante para la formacin de
los estudiantes, pues ayudan a llenar huecos,
complementar lo expuesto en los cursos, mostrar
nuevas relaciones y aplicaciones y establecer un
lenguaje comn entre los estudiantes de las distintas
disciplinas, tiene fuerte prioridad cumplir con los
requisitos de las clases y laboratorios por lo que en la
prctica su realizacin es casi nula. Tampoco se
44
estimula que los alumnos se habiten a leer y consultar
revistas u otros textos.
Una problemtica que en sentido estricto corresponde a
los profesores, pero que incide en los puntos arriba
sealados, es que en general la adquisicin del
conocimiento es vista como un fenmeno mecnico en el
que los alumnos simple y sencillamente van almacenando
las nuevas ideas y conocimientos, y no toman en cuenta
que el proceso de construccin del conocimiento es
sensiblemente ms complicado y que no se lleva a cabo
de manera homognea en todos los alumnos de un curso.
Por ello la discusin en el seno de las reas diversas, de
los problemas de la docencia es importante. Esta discusin
debera incluir, entre otros temas: cmo se lleva a cabo la
construccin y adquisicin del conocimiento; nuevas
presentaciones de los temas que conforman los programas
de las materias; cambios curriculares; evaluacin de los
alumnos y, sobre todo, el compartir experiencias exitosas
o no en el apasionante espacio de la enseanza.
La solucin de los problemas arriba sealados, en algunos
casos puede darse a corto plazo, y en otros se requiere un
trabajo continuo y prolongado que implica un esfuerzo
mucho mayor. Un reclamo constante de los profesores de
filosofa y derecho es que, en muchos casos, los alumnos
llegan a la institucin con una preparacin en las
humanidades y ciencias sociales francamente deficiente,
que les impide un aprovechamiento mnimamente
aceptable en los cursos de nivel superior, situacin que
slo en un porcentaje mnimo son capaces de superar.
Como es lgico, esto se traduce en altos porcentajes de
reprobacin y desercin, que son preocupacin constante,
45
tanto de los profesores como de las autoridades. Tratando
de mejorar la situacin, se han puesto en marcha distintos
programas: rediseo del examen de ingreso, exmenes
de ubicacin, cursos propeduticos, etc.; pero los
resultados no han sido los esperados, quizs porque se
requiere de un acercamiento que contemple el problema
dentro de un marco ms general y busque soluciones a
ms largo plazo.
5.1. Posicin de algunos maestros
La mayor parte de los maestros de filosofa y derecho de
nuestras universidades iberoamericanas, se han formado en
escuelas o facultades de tipo kelseniano en donde la
interaccin con otras disciplinas, inclusive tan cercanas como
la lgica o metodologa es tradicionalmente escasa. Esto tiene
como consecuencia que el inters por el derecho surja
incestuosamente de la ciencia jurdica misma y no de la
interaccin con las otras ciencias, menospreciando y
desconociendo el papel de la dentica y la filosofa poltica.
Por otra parte, los profesores de las otras disciplinas que
requieren de la filosofa poltica y el derecho como
herramienta y/o marco terico institucional que siten e
interrelacionen, adecuadamente, las ideas y conceptos
centrales, han recibido su formacin en instituciones
donde han aprendido a eludir el uso del derecho; actitud
que mantienen, a pesar de que en sus disciplinas, el
derecho cada da cobre mayor relevancia. Como
consecuencia, se presentan distintos fenmenos que a
continuacin enumeramos:
- En la formacin integral del alumno universitario, las
distintas disciplinas filosficas y jurdicas forman un
cuerpo de conocimientos aparentemente ajeno a su rea
46
de estudio, pues ni los profesores de filosofa y derecho
ni los de las propias disciplinas ven las interrelaciones
entre la filosofa poltica, ciencias jurdicas y las
especialidades que cultivan, ni tampoco las aplicaciones.
- Tanto los profesores de las ciencias sociales, como los
de las otras asignaturas y los alumnos estn convencidos
eso afirman si se les pregunta de la necesidad del
estudio de la filosofa, lgica, metodologa o derecho
en los planes de estudio especficos de cada disciplina.
Pero cuando se les pregunta con ms detalle y
profundidad, no muestran claridad en el porqu de ello.
Bajo estas circunstancias, los contenidos jurdicos de los
planes de estudio no tienen una justificacin clara, lo que
provoca que se discutan diversos contenidos muy dispares e
inclusive se piense, cada tanto, en la eliminacin del derecho.
Como consecuencia, el alumno de las otras ciencias
sociales no le da importancia, ni pone empeo en el
aprendizaje del derecho, conformndose con aprobar los
cursos y olvidando sus contenidos tan pronto eso sucede.
De esta situacin siempre son los otros los responsables,
y, en ltimo caso, los alumnos que no ponen todo su
empeo en el aprendizaje: no se concibe como un
problema que para su solucin requiere el concurso de
ambas partes.
Esta falta de comunicacin va ms lejos, como lo muestra
el que, en muchas ocasiones, los profesores tengan poca
idea al respecto de las experiencias docentes de sus
colegas. Hay una riqueza muy grande de experiencia
docente, pero no se comparte como es debido.
Otra situacin que se presenta con frecuencia es la falta
de inters de los profesores para discutir los cursos que
47
tradicionalmente muestran dificultades especiales,
reflejadas en altos porcentajes de desercin y reprobacin.
Ponerse de acuerdo, por ejemplo, al elegir un texto que
sea usado por los alumnos a lo largo de varios trimestres,
o la realizacin de exmenes departamentales, no son la
regla en nuestra universidad. Son pocos los que participan
en las discusiones y todava menos los que se
comprometen a llevar a cabo un trabajo concreto.
Puede afirmarse que una parte considerable del
profesorado piensa que su compromiso docente queda
cubierto, de manera suficiente, con la imparticin de sus
cursos y que eso basta para que los alumnos lleguen a los
cursos posteriores con la preparacin adecuada.
Asimismo, esta amplia proporcin de profesores considera
que el establecer las relaciones entre los temas de diversos
cursos es un problema que atae, esencialmente, a los
que disearon los planes y programas de estudio de las
diversas carreras.
A partir de estos puntos de vista, resulta opcional (y no
obligatorio) asistir a reuniones para discutir cmo cumplir
con los programas de estudio, elegir un texto que sea usado
por alumnos a lo largo de varios trimestres o la elaboracin
de exmenes departamentales. Para esta concepcin del
trabajo docente, la simple yuxtaposicin de esfuerzos
individuales, establecida por los planes, har que la
formacin de buen nivel de los estudiantes ocurra por
aadidura, esto es, sin esfuerzo adicional alguno de
relacin entre colegas.
Otro elemento que hace ms aguda esta situacin es que,
si bien se reconoce que la formacin de profesionistas es
una labor que la institucin tiene que llevar a cabo, es la
investigacin la actividad privilegiada, tanto por las
48
polticas institucionales como nacionales, crendose lo
que en el fondo es una falsa dicotoma, pero que en el
trabajo diario causa una gran distorsin de la actividad
docente, producindose una separacin tajante entre la
docencia y la investigacin (asunto contemplado
adecuadamente en la legislacin universitaria, pero que
en el trabajo diario ha cado en el olvido).
Una situacin que tambin se presenta es que el profesor,
cuando se percata de las dificultades que tienen los
alumnos en sus cursos, considera que, en gran parte, l es
responsable por lo que decide tomar medidas al respecto.
Las que estn a su alcance suelen ser: leer o consultar un
texto de didctica general, o tomar un cursillo en donde se
encuentra con puntos de vista interesantes, pero que no le
ayudan a mejorar su situacin, pues el problema radica en
que, a pesar de tener una formacin matemtica amplia y
dominar muchos temas avanzados, no maneja los temas
bsicos con suficiente soltura y no ha ubicado correctamente
los puntos finos de su enseanza y aprendizaje.
La didctica puede aportar mucho, pero de ninguna manera
sustituye al conocimiento profundo de la materia a impartir.
Para resolver esta situacin se requiere, en primer lugar, que
el profesor sea consciente de ella y que lo discuta con
otros colegas, para as buscar una solucin. Por supuesto
hay problemas ms finos y profundos de la enseanza del
derecho en el nivel superior sobre los que resultara
conveniente trabajar, pero ello lo discutiremos ms adelante.
5.2. La posicin de las autoridades acadmicas y de
las instituciones
Cualquier universidad interesada en tener una calidad
acadmica del ms alto nivel, se preocupa por contar con
49
un profesorado que en un gran porcentaje, sea de tiempo
completo, y combinase con las tareas docentes otras
actividades relevantes en su profesin: prctica
profesional y prestacin de servicios en algunos casos,
investigacin en otros.
Para ello exige una considerable inversin en auditorios,
salas de trabajo, equipo de cmputo, biblioteca y
hemeroteca. Estas preocupaciones deben ser plasmadas
en la legislacin de cada institucin conforme con la
autonoma universitaria conquistada. Esta situacin,
aunada a las limitadas partidas presupuestales oficiales
para educacin superior, hizo que la universidad pblica
preocupada por la excelencia pusiese en marcha
programas para impulsar la investigacin, mismos que
tenan como uno de sus elementos centrales la obtencin
de grados acadmicos (maestra y doctorado) por parte
del profesorado que no los hubiera obtenido.
Para hacer atractivo este programa se adopt un programa
de estmulos y becas que, si bien es cierto, tuvo un gran
xito, aunado al impacto del Sistema Nacional de
Investigadores, provoc un fuerte sesgo hacia la
realizacin de estas actividades, y un descuido de las tareas
docentes, sobre todo en el nivel de la licenciatura que ya
se ha atendido. Para tratar de nivelar esta situacin se cre
un sistema de estmulos (becas a la carrera docente y
premios a la docencia) que ha tenido como resultado una
mayor participacin del profesorado en estas tareas. Sin
embargo, problemas muy serios siguen sin poderse
resolverse y sin que se tenga una idea clara de cmo
afrontarlos, a pesar de que la preocupacin por su solucin
ha tenido como consecuencia un considerable y
sistemtico trabajo estadstico acerca de las condiciones
de ingreso de los estudiantes (tanto en relacin a su
50
preparacin, hbitos de estudio, condiciones econmicas) y
estudios ms profundos en el campo de la filosofa poltica,
lgica, metodologa, axiologa que nos den rumbo.
La posicin del autor es que para atacar con posibilidad
de xito, estos problemas es necesario percatarse que en
muchos aspectos las diversas instituciones de educacin
superior difieren sustancialmente, por lo que para la
solucin de los problemas se requiere tomar en cuenta las
condiciones especficas de cada universidad en lo
particular del caso. Asimismo, es claro que el apoyo a
una de las actividades sustantivas (investigacin) de la
universidad ha provocado distorsiones en el cumplimiento
de las otras, requirindose un acercamiento global a los
problemas acadmicos sin vulnerar ninguna funcin en
su desarrollo. Otro elemento central que, pensamos, hay
que tomar en cuenta es el del ambiente acadmico integral
de la institucin, donde profesores y alumnos participen
en forma sistemtica en todos los aspectos de su vida y se
establezca una comunicacin plena entre ellos para que
se pase de la universidad aula a la de investigacin.
Lo expuesto arriba va ms all de la problemtica de la
enseanza de las ciencias jurdicas pero, sin lugar a dudas,
incide fuertemente en ella. Asimismo algunos de estos
problemas requerirn de muchos aos para su superacin,
pero consideramos que es importante empezar a andar en
estas direcciones filosficas y jurdicas emergentes.
Otra observacin que necesitamos tomar en cuenta es que
para la gran mayora de los planes de estudio de la
universidad actual las ciencias jurdicas son un lenguaje,
o una herramienta y en el mejor de los casos el marco
conceptual para el desarrollo de la disciplina, pero no un
fin en s mismo. Esta situacin hace que la responsabilidad
51
de la enseanza-aprendizaje de la filosofa poltica y del
derecho que la institucin ofrece recaiga no solamente en
los profesores de esta disciplina, sino tambin en las
humanidades y ciencias sociales a las que estn adscritas
las distintas licenciaturas que contemplan los diversos
programas acadmicos.
Las instituciones de educacin superior no slo son
responsables de la calidad de la ciencia del derecho sujeta
a estudio sino tambin de su pertinencia, actualidad y
utilidad, as como la correcta ubicacin de los temas. Son
ellas las que deben de asegurar que el estudiante estudie
los ejemplos, ejercicios y problemas que efectivamente
reflejen situaciones interesantes y de importancia para la
profesin en cuestin, actividad en la que, por supuesto,
deben de colaborar los profesores de derecho. Ms
adelante examinaremos esta situacin en detalle y
plantearemos algunas acciones para mejorar la situacin.
A continuacin expondremos y propondremos algunas
soluciones para los problemas especficos relacionados
con la construccin de una cultura filosfica y jurdica
universal para preservar el gnero humano, en estos
momentos de crisis ecolgica y amenazas nucleares.
6. Reflexiones
6.1. A corto plazo
En este apartado hablaremos de dos aspectos muy
distintos:
a) A partir de la filosofa poltica y el derecho, enriquecer
con expedientes de casos reales que integren un acervo
52
forense en las bibliotecas e instalaciones en donde se
lleva a cabo la prctica docente, as como medidas de
carcter administrativo, y organizativo relacionadas
con el mejoramiento de la calidad de la enseanza
prctica del derecho.
b) Medidas de carcter acadmico para mejorar la
enseanza jurdica interdisciplinaria.
Acerca del inciso a) hemos constatado que son pocas las
aulas que cuentan con: los puntos arriba listados inciden
en la enseanza de todas las materias, pero consideramos
que son particularmente relevantes en el caso de la
filosofa poltica y el derecho.
Dentro del mismo inciso a), pero de carcter organizativo
y administrativo consideramos que es conveniente:
considerar que la docencia es una actividad que va mucho
ms all de la simple imparticin de las clases. Es
importante que en cada institucin, la docencia constituya
una salida profesional seria y de alto nivel dedicada a
investigar diversos aspectos del proceso de enseanza-
aprendizaje y de cmo se lleva a cabo en cada institucin,
generando propuestas para los problemas y dificultades
que se detecten y elaborando materiales que se ajusten a
las condiciones regionales.
Otra propuesta que puede ser valiosa en esta direccin es
la de difundir entre el resto de sus colegas de los
departamentos de ciencias sociales y humanidades, los
conocimientos centrales y las nuevas aportaciones que
da a da enriquecen esta lnea de trabajo. Es interesante
hacer notar que desde hace varios aos, existe ya una lnea
de trabajo especfica para el estudio del aprendizaje y de
la evolucin del conocimiento jurdico en los estudiantes
53
del nivel universitario, que supera a la escuela tradicional
basada en la informacin bancaria por encima de la
formacin.
A continuacin hacemos algunas sugerencias relacionadas
con estos puntos.
i) Impulsar la investigacin docente humanstica filosfica
y jurdica, con objeto de detectar y estudiar los puntos
problemticos en los programas vigentes, hacer propuestas
de nuevos programas que incorporen las nuevas temticas
relevantes para las diversas problemticas actuales
universales, colocar por ejemplo la filosofa poltica al
principio y no al final del currculum, etctera.
ii) Estimular la elaboracin de material didctico de alta
calidad (libros, problemarios, bancos de ejemplos y
ejercicios, programas interactivos para computadora, etc.)
tomando en cuenta los resultados del trabajo en la
direccin del punto anterior.
iii) Propiciar la creacin de seminarios interinstitucionales
en donde se discuta e informe acerca de los problemas
relacionados con el aprendizaje de la filosofa y el derecho.
Los temas a tratar pueden ir desde diversos aspectos de la
historia y filosofa del derecho y la ciencia o teoras del
aprendizaje, hasta nuevos acercamientos a temas
tradicionales. Estos seminarios dentro de los
departamentos, deben tener como resultado la creacin
de un ambiente en donde se manifieste el inters por los
problemas docentes y por su discusin.
Por supuesto, lo anteriormente sealado no agota la
problemtica alrededor del mejoramiento de la labor
docente. Hay muchos otros factores que inciden en ello y
54
que van desde su reconocimiento profesional hasta, como
ya sealamos, la reglamentacin de los estmulos
econmicos que otorga cada universidad. Estos ltimos
problemas requieren de una discusin seria y profunda
entre los acadmicos de la institucin.
Estas tres recomendaciones recibiran un apoyo
importante con la publicacin de una revista de
investigacin docente de alta calidad, dedicada a los
problemas de la enseanza-aprendizaje de la filosofa
poltica como base del derecho como sostiene la escuela
del garantismo en el nivel superior, que d salida a los
trabajos en esta direccin y sirva como foro de discusin.
As como con la asignacin de fondos concursables para
proyectos de calidad en investigacin docente.
Mejorar la calidad de la docencia de la filosofa y del
derecho dirigida a estudiantes de otras disciplinas no es
una tarea fcil. Como ya sealamos anteriormente, si bien
los especialistas de las otras disciplinas en muchos casos
consideran conveniente y necesario el aprendizaje de la
filosofa y del derecho, en general no las utilizan ni en
sus cursos ni en su trabajo de investigacin; como
consecuencia, se tienen serias dificultades en la
integracin de la disciplina y de la lgica, metodologa,
hermenutica, aunque se est consciente de que dicha
integracin tiene la mayor relevancia.
Para cambiar esta situacin no slo se requiere mejorar la
docencia de las distintas reas jusjurdicas, sino tambin
conseguir una interaccin significativa entre los
especialistas de estas ciencias y los cientficos de otras
disciplinas, no slo en relacin con los problemas
docentes, sino tambin en las labores de investigacin.
Para ello recomendamos:
55
iv) Formacin de grupos inter divisionales de
humanidades, ciencias jurdicas y sociales y especialistas
de otras reas para docencia e investigacin, que cuenten
con un financiamiento adecuado para conferencistas y
profesores visitantes, as como para llevar a cabo sus
programas de trabajo. Es importante que estos grupos de
trabajo informen en forma sistemtica de sus avances y
logros para que no se desven de sus propsitos
originales.Esta recomendacin es particularmente
relevante en el caso de la enseanza de la filosofa de las
ciencias sociales y humanidades.
La recomendacin anterior ya seala la conveniencia de
estrechar los vnculos entre la docencia y la investigacin.
Consideramos de capital importancia esta vinculacin no
slo para el aprendizaje del derecho y de las otras
disciplinas, sino tambin para que los egresados cuenten
con una preparacin ms slida, por ello recomendamos
que:
v) Los especialistas de las diversas reas jurdicas, en
forma sistemtica, expongan a la comunidad acadmica
las ideas esenciales de sus trabajos. Esto puede realizarse
a travs de ciclos de conferencias o de seminarios de
difusin permanentes.
6.2. A mediano y largo plazo
Consideramos que para mejorar en forma significativa la
calidad de nuestros egresados cada vez es ms clara la
necesidad de la filosofa y del derecho como meta
conocimiento bsico de despegue, adems ponerlos en
contacto, y mantenerlos informados, no slo de la
evolucin de su disciplina sino tambin de los cambios
importantes en las otras. Tratar de conseguir este objetivo
56
a travs de nuevas incorporaciones a los planes y
programas de estudio, adems de contraproducente,
resultara imposible. Por eso hemos insistido tanto, a lo
largo de nuestro documento, en la necesidad de la creacin
de un ambiente acadmico en donde en forma natural y
sistemtica se impartan y atiendan conferencias de
difusin tanto de la ciencia como la tcnica, o que a travs
de talleres y seminarios se den a conocer y se discutan los
resultados de los trabajos de investigacin de los
miembros de cada institucin as como de colegas de otras
instituciones. Espacios a los que se invite a plantear sus
problemas y necesidades a usuarios de la ciencia y de las
tcnicas jurdicas. En resumen sera los siguientes puntos:
-Un ambiente acadmico propicio para que profesores y
estudiantes tengan un lenguaje comn y una comunicacin
plena; en el cual sea posible la interrelacin entre las
actividades de investigacin y docencia; una comunidad
acadmica con posibilidades reales de vinculacin con
otros sectores de la sociedad.
-Como consecuencia de lo anterior y para que ello sea
posible es necesario contar con planes y programas de
estudio ms profundos o reflexivos y menos extensos,
con una seleccin de contenidos que permita resaltar lo
relevante y que en forma sistemtica incorporen las nuevas
aportaciones al tema. Esto permitir el uso pleno de los
beneficios del ambiente antes descrito.
Lgicamente afirmamos que conseguir un ambiente como
ste como decamos al inicio de nuestras conclusiones
, no slo no es fcil, sino que requiere de un perodo mucho
ms largo de lo que estamos acostumbrados a pensar en
nuestras instituciones: Sin embargo, consideramos que
es conveniente trabajar en esta direccin a la brevedad
posible, y que es a travs de los esfuerzos por crear un
57
ambiente de esta naturaleza como podrn resolverse, en
forma innovadora, muchos de los problemas que sabemos
nos afectan, incluyendo, por supuesto, el aprendizaje
relevante de la filosofa poltica y del derecho que desde
el garantismo es la base primera de los conocimientos y
jus saberes.
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1
Universidad Autnoma del Estado de Morelos,
Mxico
I. Fundamento axiolgico del Derecho
Cuando menciono que el Derecho tiene un fundamento
axiolgico, basta analizar cules son los principios que
rigen el Derecho, los medios que utiliza para llegar a sus
fines y su teleologa, que es la justicia, para darnos cuenta
de que el Derecho gira alrededor de una serie de valores,
y que es esto precisamente lo que hace que esta creacin
humana llamada Derecho sea una de las ms importantes
Captulo 3
El jusnaturalismo y el juspositivismo
en la justicia
1
lvaro Guadarrama Gonzlez es Doctor en Derecho, con
especialidad en Filosofa del Derecho, egresado de la UNAM, donde
obtuvo el grado de doctor en Derecho con mencin honorfica. Su
Licenciatura y Maestra en Derecho las obtuvo en la Facultad de
Derecho de la Universidad Autnoma de Morelos, donde es profesor
Investigador de Tiempo Completo, con una antigedad como docente
en esta institucin desde hace 32 aos.
60
El jusnaturalismo y el juspositivismo en la justicia
de las manifestaciones humanas. Son tres los aspectos
que quiero desarrollar en este apartado sobre el
fundamento axiolgico del Derecho: sus principios, sus
medios y sus fines.
Al hablar de los principios del Derecho entramos en un
campo minado, pues de inmediato encontramos dos
corrientes opuestas que nos sealan lo que son estos, la
jusnaturalista y la juspositivista. Vamos, pues, a analizar
brevemente estas dos corrientes relacionadas con el
Derecho y con la justicia, como fin teleolgico de ste.
I.1. Jusnaturalismo
Abel Naranjo nos lleva a un estudio de la diferencia histrica
de estas dos corrientes, partiendo de conceptos generales de
diferenciacin entre stas. Entendemos por derecho lo que
se conforma a una regla de justicia que conduce a la
realizacin del fin de la coexistencia. Por jurdico entendemos
lo que es conforme con la norma de derecho positivo, y por
justo, lo que se conforma con la norma de justicia.
De suerte que cuando se habla de derecho nos
referimos a una norma que se impone, como tal,
para el hombre, y decimos natural para distinguirlo
del derecho positivo, aludiendo a que es la misma
naturaleza que lo impone, sin necesidad de que est
sancionado positivamente, bien sea por el legislador,
por la costumbre o por la fuerza. Lo que corresponde
en derecho natural es justo, y lo que corresponde en
derecho positivo es jurdico: lo que no quiere decir
que lo jurdico no pueda ser justo, sino por el
contrario, que debe serlo.
2
2
Naranjo, Abel; Filosofa del Derecho, Editorial Temis, Colombia,
1992, p. 265.
61
Al hablar de derecho natural tenemos que adentrarnos en
la historia para analizar las diversas etapas que se han
dado y los cambios que ha sufrido el jusnaturalismo.
I.1.1. Etapa Presocrtica
La primera etapa es la de los griegos en la que vemos un
enfoque politesta, donde los hijos de los dioses eran los
que tenan el derecho a disfrutar de los privilegios de la
vida. Las obras de Homero, la Ilada y la Odisea y las de
Hesiodo, Trabajos y das y Teogona, no slo son un claro
ejemplo de esto, sino que la situacin de los semidioses
se establece como paradigma de los derechos de unos
cuantos, basados en sus privilegios, y las obligaciones de
los dems, surgidas de su situacin de gente comn. Los
sofistas contribuyen con esto a travs de sus enseanzas,
como las de Calicles que enseaba que la ley es del ms
fuerte, reafirmando el derecho de unos cuantos.
I.1.2. Etapa Clsica Griega
Scrates viene a romper con el esquema creado por los
sofistas, mostrando una indiferencia ante los dioses de la
naturaleza, para penetrar en el ethos.
3
Scrates establece
adems como fuentes de los preceptos morales las de los
dioses que slo se adquieren por la reflexin y las leyes
escritas del Estado, predicando el deber general de la
obediencia poltica sobre la fidelidad a la conviccin
interna.
4
La profunda conviccin que tena sobre esto lo
llevar ms tarde a aceptar tomar la cicuta antes de cometer
una injusticia ms sobre la que ya se estaba cometiendo
con l.
3
Ibidem p. 266.
4
Idem.
62
Platn establece esa gran divisin o antagonismo entre
los dos elementos que constituyen el dualismo humano,
ya establecido por su maestro, dando mayor importancia
al alma, que divide en tres partes: inteligencia,
sentimientos y voluntad, aunque seala una superioridad
de la parte cognitiva sobre las dems, estableciendo la
anmnesis como una manifestacin de esa inteligencia.
En relacin con el jusnaturalismo de Platn, Eduardo
Garca Mynez seala: En uno de sus primeros dilogos,
el Eutifron, Platn de Atenas pone en los labios de uno de
los interlocutores la siguiente pregunta: Lo justo es justo
porque Dios lo quiere, o Dios quiere lo justo porque es
justo? (Eutifron 10 A). La respuesta es:
Lo justo place a Dios porque es justo, pero no es
lo justo porque place a Dios....Aplicando al
mbito jurdico su doctrina de las ideas, el filsofo
de la Academia hizo del derecho natural el
arquetipo de los ordenamientos histricos. Las
nociones de ejemplaridad, presencia y
participacin, que utiliza cuando explica los
vnculos entre mundo inteligible y mundo del
gnesis, son despus referidos por l a los
derechos natural y positivo. El segundo es
verdadero derecho: a) en cuanto participa del
orden natural; b) en cuanto copia o remedo suyo;
c) en cuanto la idea de justicia se halla presente
en l.
5
Entramos ya en una concepcin diferente que armoniza
las ideas jusnaturalistas con las juspositivistas, aunque
mantiene la prioridad del jusnaturalismo, pues lo establece
como un supuesto y un paradigma del juspositivismo,
5
Garca Mynez, Eduardo. Positivismo Jurdico, Realismo
Sociolgico y Jusnaturalismo. Fontamara. Mxico, 1999. pp.134-135.
63
sobre todo en su concepto del mundo de las ideas o
suprasensible y en el concepto de las ideas innatas.
Aristteles a travs del hilemorfismo, que sintetiza la materia
y la forma, viene a dar un concepto realista de la dualidad
del ser humano (cuerpo y espritu), y en su tica a Nicmaco
nos presenta un criterio realista que se opone al idealismo de
Platn. Es importante destacar que este filsofo incluye en
el concepto de valor los planos afectivos y volitivos, adems
del plano intelectual tratado por su maestro.
Eduardo Garca Mynez explica as el concepto
aristotlico sobre el jusnaturalismo y el juspositivismo:
En lo que al mbito jurdico respecta, Aristteles
distingue entre ley universal o natural y ley
especial o positiva. Positiva es la que regula la
vida de una comunidad determinada; por ley
natural entiende un conjunto de principios
objetivamente vlidos, que reciben aplicacin en
todos los pases. El derecho natural es comparable
al fuego, que quema en cualquier sitio, lo mismo
en la Hlade que en Persia. El positivo, en cambio
difiere en cada Estado y slo vale para l. Los
principios de la equidad son permanentes e
inmutables, el derecho universal tampoco cambia,
pues es la ley de la naturaleza; las leyes escritas,
por el contrario, a menudo varan.
6
Igualmente Aristteles establece una relacin y una
diferencia entre el derecho natural y el positivo, al sealar
que ste ltimo debe aspirar al fin del primero, y que lo
general del derecho natural slo puede existir en lo
individual, es decir, el derecho positivo.
7
6
Garca Mynez, Eduardo. Op. cit. p. 136.
7
Idem.
64
I.1.3. El Cristianismo
Al hablar de Cristianismo encontramos un enfoque hacia
el derecho natural con caractersticas similares a los
conceptos griegos en cuanto al dualismo humano, pero
con grandes diferencias en cuanto al origen, relacin entre
alma y cuerpo y sobre todo en cuanto al futuro del hombre
despus de esta vida. La fuente doctrinal sobre los
principios enseados por Cristo la encontramos en los
cuatro evangelios o escritos que nos hablan de sus
enseanzas. Cristo no anula el Antiguo Testamento, sino
le da un sentido ms humano
8
al establecer conceptos tales
como el de redencin, perdn, salvacin y vida eterna.
En lugar de Jehov o Dios, utiliza la palabra Padre
9
,
manifestando, como lo hace el Antiguo Testamento, que
el Padre es el creador y dador de todo don que el ser
humano pueda tener. Ensea el concepto de Dios creador,
sustentador y dispuesto a perdonar, que no haban
manejado los filsofos griegos. Ensea tambin que los
principios ticos no deben estar slo en la doctrina sino
que deben llevarse a la prctica a niveles muy por encima
de lo enseado hasta entonces por los escribas y los
maestros de la ley juda.
Podemos decir que durante los primeros cuatro siglos de
la era cristiana, el pensamiento cristiano perme la vida
de los creyentes, convirtindose en una forma de vida que
vino a poner en tela de juicio las prcticas hedonistas y
escpticas de griegos y romanos. Fue precisamente ese
choque de formas de ver la vida lo que provoc las grandes
persecuciones contra los cristianos, principalmente por
parte de los emperadores Nern y Constantino.
8
Biblia Devocional de Estudio. Chicago, Il. 1991. p. 822.
9
Ibidem. p. 824.
65
I.1.4. La Edad Media
Con la cada del Imperio Romano y el inicio de la Edad
Media en el siglo V d. C. la Iglesia que haba surgido en
Roma con los auspicios de Constantino, quien de enemigo
de la Iglesia se convirti en creyente, dio un enfoque
diverso al concepto cristiano sobre el iusnaturalismo,
mezclando la idea de poder terrenal con la del poder
divino, estableciendo entonces que la autoridad vena de
Dios, que l la otorgaba a la iglesia de Roma y que sta a
su vez tena el derecho de ceder parte de ese poder al
Estado. Este concepto lo encontramos en el derecho
cannico que establece en sus cnones 330 y 331:
330. As como, por determinacin divina, San
Pedro y los dems Apstoles constituyen un
Colegio, de igual modo estn unidos entre s el
Romano Pontfice, sucesor de Pedro, y los
Obispos, sucesores de los Apstoles.
331. El Obispo de la Iglesia Romana, en quien
permanece la funcin que el Seor encomend
singularmente a Pedro, primero entre los
apstoles, y que haba de transmitirse a sus
sucesores, es cabeza del Colegio de los Obispos,
Vicario de Cristo y Pastor de la Iglesia universal
en la tierra; el cual, por tanto, tiene, en virtud de
su funcin, potestad ordinaria, que es suprema,
plena, inmediata y universal en la Iglesia, y que
puede siempre ejercer libremente.
10
Entre los siglos IV y XV d. C. se desarrolla el concepto
jusnaturalista de la Iglesia de occidente, dando lugar a la
patrstica o era de los padres de la Iglesia, entre los que
sobresalen San Agustn y Santo Toms de Aquino. El
10
Cdigo de Derecho Cannico. Op. cit. pp.247-248.
66
primero desarrolla un concepto jusnaturalista basado en
las ideas de Platn, siendo su obra ms destacada en este
campo la Civitas Dei o Ciudad de Dios, en la cual
establece una fuerte oposicin entre el jusnaturalismo y
el juspositivismo comparables a la lucha entre el bien y el
mal.
Abel Naranjo nos dice de San Agustn: Particularmente
en la psicologa y en la tica, trata de liberarlas del
animismo y del materialismo implcitos en el filsofo
griego, e interpreta el espiritualismo platnico en el sentido
de la naturaleza espiritual de Dios y del alma humana.
Con base en estas ideas, San Agustn adecua la divisin
platnica de las virtudes, poniendo como base de todas el
amor a Dios, del cual deben desprenderse la justicia, la
sabidura, la prudencia y la valenta. San Agustn, por otra
parte, concibe la primera filosofa de la historia en la lucha
de dos ciudades que combaten sobre la tierra: la de Dios
y la del mundo, producto del cual es el Estado, separando
y distinguiendo entre las virtudes religiosas y las virtudes
civiles y haciendo una complementacin de ambas con
miras a lograr el advenimiento final de la divina
11
En el siglo XIII surge en Europa la enseanza de Santo
Toms de Aquino, quien es considerado como el principal
filsofo y telogo de su poca. Al igual que Aristteles,
busca encontrar una armona entre la ley eterna de Dios y
la realidad humana. Incluso en su mtodo para llegar al
conocimiento de Dios adopta parte de la teodicea de
Aristteles, como un medio de llegar al conocimiento de
Dios por medio de la razn y de la naturaleza, en lo que
se conoce como las cinco vas tomistas.
11
Naranjo Villegas, Abel. Op. cit. p. 273.
67
Resulta igualmente interesante la forma en que Toms de
Aquino toma las virtudes que Platn haba establecido
como virtudes cardinales o naturales, alterando el orden
establecido por el filsofo griego, a fin de darles una
aplicacin propia. Platn haba sealado que las virtudes
son la prudencia, la cual radica en los filsofos, y por esta
razn ellos deban gobernar, la fortaleza, que radicaba en
los militares, quienes deban apoyar a los filsofos en el
gobierno, y la templanza, propia de los artesanos y de
aquellos que participaban en la produccin. Con estas tres
virtudes Platn llegaba a la justicia, como un efecto de
las anteriores. Toms de Aquino las engloba como virtudes
naturales y las presenta como prudencia, justicia, fortaleza
y templanza, para distinguirlas de las virtudes teologales
que toma de las Escrituras y las enuncia como fe,
esperanza y caridad.
Santo Toms divide la ley en eterna, natural y humana.
La eterna es aquella por la cual Dios gobierna al mundo,
siguiendo las normas de la razn absoluta. La ley natural
es un efecto de la ley eterna en su adaptacin al mundo
temporal, y la ley humana es creacin del hombre y por
lo general deriva de la ley natural. Esta es la gran diferencia
entre San Agustn y Santo Toms. El primero deca que el
Estado es un mal que viene como consecuencia del
pecado, y Santo Toms establece que el Estado es una
derivacin de la naturaleza social del hombre.
12
I.1.5. El Jusnaturalismo Contemporneo
En el siglo XVI surge en Alemania la Reforma Protestante
iniciada por el clrigo Martn Lutero, llamada tambin el
segundo cisma de la Iglesia. Martn Lutero presenta 95
tesis en contra de la doctrina de la Iglesia, porque dicha
12
Ibidem. pp. 276-277.
68
doctrina contradeca lo que enseaba la Biblia, negando
as el poder omnipotente de la Iglesia y enseando que la
Biblia era la nica fuente doctrinal que deba seguir el
hombre. Esta situacin crea un movimiento que va a tener
repercusiones en toda Europa, quitando a la Iglesia el
poder que ostentaba, basado en el concepto jusnaturalista
que haba manejado. Desaparece el teocentrismo para dar
lugar al antropocentrismo, aunque la doctrina protestante
regresa al concepto jusnaturalista que se haba manejado
en los primeros siglos de la era cristiana. Con el
Renacimiento del siglo XVI surge el racionalismo y se
inicia la tendencia del laicismo en el Derecho que se separa
de la teologa.
Abel Naranjo seala que es en esta poca cuando se
elabora la teora del contrato, segn la cual el hombre
nace libre, se asocia por contrato, y de ese contrato la
sociedad deriva el derecho que tiene sobre el individuo,
siempre que sea para garantizarle esa libertad esencial
que se traduce en el goce de la vida, la propiedad personal
y el pensamiento.
13
En el siglo XVII Hugo Grocio, con esta nueva corriente
racionalista desplaza el pensamiento del derecho natural
cristiano, basado en la revelacin y en el teocentrismo,
para ensear que ese derecho natural se basa en las
cualidades racionales del hombre, pero sin desligarlo de
la voluntad divina, y al mismo tiempo sin sujetarlo al poder
de la religin.
En esta misma poca aparece John Locke quien plantea
el problema de la separacin de los poderes. Al respecto
Abel Naranjo dice:
13
Naranjo, Abel. Op. cit. p. 283.
69
Locke vuelve a explicar lo que entiende por
estado de naturaleza diciendo que es el estado de
absoluta libertad donde el hombre no est limitado
por los poderes de la sociedad. La garanta de esos
derechos naturales, de la libertad, est implcita
en el mismo individuo, apareciendo as la vindicta
privada como una expresin de ese derecho
cuando ha sido violado. Lo que el hombre hace al
reunirse en sociedad es entregar a la comunidad
el derecho de aplicar por s mismo el derecho
natural, elevando el concepto de vindicta privada
al de justicia correctiva, de que haba hablado
Aristteles.
14
Immanuel Kant viene a dar un enfoque diferente al
concepto de iusnaturalismo, creando una separacin entre
moral y Derecho, estableciendo que la moral pertenece al
mbito interior de los hombres y que el Derecho
corresponde al de las buenas acciones, pero dando todo
el nfasis al mbito de la moral.
15
I.2. Juspositivismo
La corriente que aparece frente al jusnaturalismo en
algunas ocasiones como contraparte y en otras como un
complemento, es el juspositivismo. Regularmente frente
al carcter universal del jusnaturalismo se menciona el
carcter concreto del juspositivismo; frente al carcter
interno de uno, aparece el carcter externo del otro, y
vemos cmo a travs de la historia de la humanidad y de
la aparicin del Derecho como un producto del hombre,
estas dos corrientes han ido de la mano.
14
Ibidem. p. 285.
15
Op. cit. p. 286.
70
Manuel Atienza manifiesta lo siguiente en relacin con
el juspositivismo, despus de hacer un anlisis de las dos
corrientes y de llegar a la conclusin que se ha dado lugar
a un positivismo ideolgico:
Si se plantea de esta forma el problema, me
parece que la postura ms razonable y fructfera
consiste en aceptar el positivismo jurdico o,
mejor dicho, el concepto de Derecho positivista.
Las razones para ello podran ser las siguientes:
1) resulta ms claro y fcil determinar de esta
forma lo que sea Derecho que apelando a los
criterios del Derecho natural: la historia muestra
la persistente falta de acuerdo sobre lo que haya
que considerar <natural> y, en consecuencia,
Derecho. 2) El concepto positivista de Derecho
est ms de acuerdo con el uso que se hace de
<Derecho> en los diversos campos de las
profesiones jurdicas. 3) Esta postura permite la
crtica al Derecho positivo mejor que la
iusnaturalista, pues parte de la distincin entre lo
que es y lo que debera ser Derecho. 4) Como
antes hemos visto, desde finales del siglo XVIII
o comienzos del XIX, tanto la ciencia como la
filosofa del derecho han partido de este concepto
de Derecho. Ser hoy positivista jurdico, en el
sentido indicado, es semejante a ser evolucionista
en el campo de la biologa: no se puede no serlo,
aunque sea posible defender distintas teoras de
la evolucin (distintas teoras del positivismo
jurdico).
16
Es verdad que no podemos establecer una separacin
tajante entre una y otra corriente, sobre todo si tomamos
en consideracin que debido a los sistemas jurdicos
16
Atienza, Manuel. Op. cit. p. 45.
71
(cannico, romano, germnico) que integraron el sistema
jurdico mexicano existe una amalgama de las dos
corrientes muy difcil de identificar y ms difcil de separar
en la prctica del Derecho en nuestro pas.
Eduardo Garca Mynez hace un estudio sobre el
positivismo jurdico en su obra Positivismo Jurdico,
Realismo Sociolgico y Iusnaturalismo, analizando la
postura de diversos autores. De Norberto Bobbio seala:
El profesor Bobbio juzga que para caracterizar
correctamente la posicin conocida con el nombre
de positivismo jurdico hay que distinguir tres
aspectos en la presentacin histrica de tal
postura: El positivismo jurdico es, en primer
trmino, una manera especial de abocarse al
estudio del derecho. En segundo lugar, representa
una concepcin especfica de este ltimo. En
tercer trmino, constituye una ideologa sui
generis de la justicia (pgina 104).
17
Este es probablemente uno de los aspectos ms criticados
al positivismo que en muchos casos da un enfoque total
al contenido de la norma y a su aplicacin, dejando a un
lado el valor justicia que forma parte del Derecho. Es la
atencin directa al ser del Derecho con plena separacin
del deber ser del mismo.
Hans Kelsen seala en relacin con el aspecto ideolgico
del Derecho:
Si se considera el Derecho positivo como un
orden normativo en relacin a la realidad del
acontecer natural, que debe estar de acuerdo con
el Derecho positivo, segn ste pretende (aun
17
Garca Mynez, Eduardo. Op. cit. p. 11.
72
cuando de hecho no siempre sea as), puede
recibir el nombre de <ideologa>. Pero si se le
considera en su relacin con un orden <superior>
que tiene la pretensin de que el Derecho positivo
est de acuerdo con l, por ejemplo en relacin
con el Derecho natural o un ideal de justicia,
entonces el Derecho positivo representa el
Derecho <real>, el Derecho existente, y el
Derecho natural o la justicia son la ideologa. La
teora jurdica pura asegura su tendencia
antiideolgica al aislar el estudio del Derecho de
toda relacin con la ideologa jusnaturalista en
torno a la justicia. Para ella, est fuera de discusin
la posibilidad de la validez de un orden superior
al Derecho positivo.
18
Resulta muy interesante lo que seala Abel Naranjo
Villegas en su obra Filosofa del Derecho al explicar lo
que es el derecho como cultura, haciendo un enlace
interesante entre el jusnaturalismo y el positivismo. Este
autor seala:
Al decir que lo bueno y lo justo son conceptos
de valor, y que la justicia positiva es un concepto
de la cultura, afirmamos el valor que se realiza.
El derecho positivo es la inmersin del valor de
la justicia en la estructura de la sociedad, y de esa
inmersin como cultura que es, puede decirse que
va siguiendo el curso de esa sociedad... El derecho
natural, en cuanto no es positivo, es todava el
valor de la justicia que no se ha manifestado.
Debemos, pues, superar esa confusin que se ha
venido estableciendo para llamar derecho
solamente al positivo. Nosotros preferimos llamar
derecho a lo que se refiere por igual al natural y
18
Kelsen, Hans. La teora Pura del Derecho. Op. cit. p. 33
73
al positivo, es decir, a toda relacin que plantea
el problema de justicia.
19
Ms adelante este mismo autor enfatiza la importancia
de unificar los criterios del jusnaturalismo y del
juspositivismo en relacin con los principios que deben
regir el Derecho. En relacin con esto manifiesta:
El derecho aparece automticamente cuando el
hombre se mira como socio y requiere una
conducta como tal. La tica se abre entonces como
teora de la conducta, desde la consideracin
natural del hombre como persona, uti singular,
territorio de la moral, hacia la conducta como
relacin entrelazante de otras conductas, uti socius,
alcanzando as la tica a denominarse derecho. Si
esa aparicin del hombre como socio coincide con
la existencia de una norma positiva, es decir, si
encuentra que su conducta como tal ya est prefijada,
se someter a ella y obrar jurdicamente. Pero si,
en cambio, no existe todava norma positiva, se
atendr a los dictados del derecho natural que le
revela por intuicin como es, la conducta justa que
debe asumir en esa relacin. Si no aceptramos esa
interpretacin, nos veramos abocados a resolver
la estimativa de lo justo y lo jurdico desde el
punto de vista dilemtico, as: existe la justicia
dada por la naturaleza social del hombre o existe
nicamente la dada por los hombres. Si aceptamos
que la naturaleza social del hombre suscita la
estimacin de la justicia, habremos aceptado la
existencia de un derecho natural. Pero si
aceptamos que la justicia es nicamente la dada
por los hombres, habremos acatado la concepcin
de que slo el derecho positivo es el derecho justo.
19
Naranjo Villegas, Abel. Filosofa del Derecho. Editorial Temis.
Santa Fe, Bogot,1992. pp. 234-235.
74
Creemos haber demostrado que la relacin de
justicia es una realidad social, emanada de la
conducta entrelazante de los hombres, y que el
acto de pensar esa realidad como significacin
de una conducta, es una operacin posterior a la
existencia de esa realidad de la conducta
entrelazante.
20
En relacin con este autor manifiesto lo siguiente: Al
parecer Abel Naranjo maneja una postura eclctica
respecto de la relacin entre el jusnaturalismo y el
juspositivismo. En realidad este autor est haciendo una
aplicacin prctica y real de lo que vivimos en nuestro
sistema jurdico romano-cannico- germnico, donde
tenemos una extraa combinacin de estas dos corrientes,
que generalmente se confunden y se atacan sin un
verdadero conocimiento de qu es lo que estamos
aceptando y qu es lo que rechazamos de cada una de
ellas. En segundo lugar, el autor nos lleva a travs de su
explicacin del jusnaturalismo a los principios generales
del Derecho que son tan confusos cuando se quiere partir
exclusivamente desde una postura positivista.
II. La justicia como valor y su lugar en el mundo de
los valores
Al estudiar los valores que el Derecho tutela, podemos
decir que se puede partir del anlisis de los valores que
son causa o fuente del Derecho, de los valores medios del
mismo y de sus valores teleolgicos.
Considero que lo que da origen al Derecho es la
convivencia social, que en ciertas pocas ha existido en
20
75
una forma natural como parte de la necesidad del ser
humano de vivir relacionado con los dems de su especie
para desarrollarse y para buscar esa felicidad a la cual
aspira siempre. Sin embargo, no puede darse esa
convivencia social si no se parte del concepto de libertad
del individuo que acepta integrarse a la sociedad en una
forma consciente y libre. Este es el principal valor del
cual surgen los dems valores del Derecho, ya sean
intermedios o medios y los teleolgicos. La libertad
implica el aspecto racional del hombre, pues primero debe
conocerse a travs del raciocinio lo que es el valor jurdico,
pero este conocimiento no puede quedar aislado del querer
y del hacer, que implica tambin el aspecto afectivo y el
volitivo del ser humano para la realizacin de sus valores.
Como valor medio tenemos la verdad, valor que slo se
puede adquirir a travs del conocimiento epistmico o
filosfico, en especial cuando se busca la verdad jurdica
de los hechos y actos que se estudian.
A travs de este valor medio llegamos a la justicia como
valor ltimo del Derecho, que viene siendo la razn de
ser de toda actividad judicial.
Abel Naranjo hace una enumeracin de los valores que
comprende el Derecho, en la siguiente forma:
Hemos establecido que la caracterstica
fundamental de la relacin jurdica, dentro de toda
la variedad de actos de la conducta humana, es la
tendencia a la objetivacin, y que esa relacin
jurdica tiende, por sobre todas las dems, a
objetivarse en normas, bien sean escritas, en la
legislacin positiva, o transmitidas por la
costumbre, en el derecho consuetudinario. Esta
objetivacin comprende los valores de orden,
76
seguridad, paz, poder, cooperacin, solidaridad,
como condiciones de justicia.
21
Mario Alvarez Ledesma, en relacin con el Derecho y la
justicia, pregunta: El Derecho debe ser justo? Esta
pregunta recibi la siguiente respuesta: el Derecho no
debe ser justo para ser Derecho, pero s debe o debera
serlo para gozar de plena validez moral o fuerza
obligatoria.
22
Ms adelante el mismo autor nos presenta
la importancia que tiene la axiologa en la aplicacin del
concepto de justicia, al afirmar:
Empero, si el Derecho, ni aun el de los regmenes
ms autoritarios se ve a s mismo como un sistema
normativo sustentado exclusivamente en la fuerza,
es porque su obligatoriedad radica en la
observancia y preservacin de ciertos valores que
le dan sentido al propio Derecho (y al rgimen
mismo) y con base en los cuales puede
argumentarse la legitimidad del uso de la
coaccin. Esta circunstancia nos demuestra que
la pregunta sobre la justicia del derecho posee
un carcter ineludible, evidenciando la tercera
dimensin de lo jurdico: la tica y, ms
concretamente, la axiologa, es decir, el anlisis
valorativo del Derecho.
23
La justicia en la mayora de los casos se ha tomado como
sinnimo de equidad y, como seala Luis Villoro,
Aristteles ya defina justicia como una forma de
igualdad. En su obra El Poder y el Valor, afirma: En el
lenguaje ordinario, usamos a menudo justicia como
21
22
Alvarez Ledesma, Mario. Op. cit. p. 310.
23
77
sinnimo de igualdad: igualdad de trato, de medida, de
retribucin, de exigencias. Igualdad se toma entonces en
el sentido de equidad. Justicia es la equidad referida a
las conductas y relaciones morales.
24
En mi concepto la justicia implica un doble mbito, basado
siempre en esa relacin que surge en los seres humanos a
travs del Derecho. En primer lugar se trata de una relacin
de carcter vertical en la que las personas que ostentan la
autoridad tienen que aplicar la equidad o trato igual a los
subordinados que entran bajo su jurisdiccin. Este es el
principio que se ha manejado como justicia desde los
presocrticos. Al respecto Abel Naranjo dice: Toda norma
jurdica aspira a contener una relacin de justicia como
mnimo, aparte de las enumeradas. Por eso se dice que el
contenido de la norma jurdica es un contenido de esa
relacin. Cmo se define esa relacin de justicia? La
justicia la define Ulpiano como la virtud por medio de la
cual cada uno tiene lo suyo.
25
Podemos afirmar que esta relacin vertical es la que
encontramos principalmente en el Derecho Pblico donde
en toda norma jurdica se da la relacin entre autoridad y
subordinado. La segunda relacin sera de carcter
horizontal, donde todos los individuos, sujetos del
Derecho, se relacionan en un plano de igualdad y donde
el Derecho va perfeccionando esa relacin a travs del
Derecho Privado, en donde el concepto de justicia
consistira en respetar el derecho de los dems y en donde
la autoridad slo interviene cuando el supuesto normativo
no se cumple. Aqu nos encontramos ante una situacin
24
Villoro, Luis. El Poder y el Valor. Fundamentos de una Etica Poltica.
Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1999. p. 271.
25
78
cotidiana en la que estamos realizando actos jurdicos
entre particulares, y al observar ese respeto al derecho de
los otros, estamos siendo justos.
Es precisamente en ese mbito de la vida diaria donde
debemos concretar los valores, en especial los tutelados
por el Derecho. Resulta decepcionante para los estudiantes
de Derecho encontrar y a veces enfrentar la incongruencia
entre lo que se les ha enseado en las aulas, en especial
en el rea de derecho penal, y la realidad en la prctica
profesional. Se les ha estado mintiendo a travs de la
ctedra y por eso se ha creado un idealismo sobre lo que
pueden lograr como abogados o la realidad ha cambiado
tanto que es necesario cambiar tambin lo que se ensea
o la forma de ensear?
Autonoma individual o justicia social?
Erick Valds Meza
1
Mi idea es la siguiente: criticar la concepcin generalmente
aceptada de globalizacin (que llamare concepcin
mayoritaria); luego, exponer mi propio entendimiento de la
misma; en seguida, conectar con el concepto de pluralismo
analtico, describindolo como una opcin de negociacin
moral frente a la diversidad valorativa
2
; y, finalmente,
Captulo 4
Biotica, globalizacin y pluralismo
1
Doctor en Filosofa. Postdoctorado en Filosofa, Georgetown
University, USA. Postdoctorado en Biotica y Derecho, Washington
College of Law, American University, USA. Profesor Residente de
Filosofa Moral y Biotica, Georgetown University, USA; Profesor
Adjunto de Bioetica, George Mason University, Virginia, USA;
Investigador responsable Proyecto FONDECYT 3100012 (Fondo
Nacional de Investigacin Cientfica y Tecnolgica, Gobierno de Chile).
Autor de los libros Bioethics for a Technological World y Critique of
Globalized Reason: An Ethics for the Post-Enlightened Era, ambos
publicados por VDM Verlag Dr. Mller, Alemania, entre otros.
2
El concepto de negociacin moral pertenece al filsofo chileno
Miguel Orellana Benado. Ver, Negociacin moral. tica para
80
mostrar cmo la biotica se relaciona tanto con la
globalizacin como con el pluralismo, ofreciendo una
estructura deliberativa para abordar problemas polticos
(en el sentido lato del termino); esto es, del espacio
pblico, amn de problemas relacionados con la
contradiccin practica que es posible detectar entre
autonoma individual y justicia social. La aproximacin
es introductoria aunque crtica.
1. La comprensin mayoritaria de la globalizacin.
Una primera comprensin de la globalizacin es
eminentemente descriptiva; esto es, se utiliza el trmino
para sealar las transformaciones ocurridas en la economa
internacional desde aproximadamente 1960, que
propenden paulatinamente a la integracin de las distintas
economas nacionales en un nico mercado capitalista
mundial que, paradjicamente, aumenta la competitividad
entre ellas. Esta actual competitividad, presente en un
modelo de mercado impuesto y aceptado finalmente por
gran parte de los pases en vas de desarrollo, ha tendido
a anular las realidades culturales de menor envergadura.
Estas culturas deben, o adaptarse a las necesidades de la
empresa global, o desaparecer en una exterioridad
perifrica, impuesta por la lgica de un mercado tele
conectado.
Una segunda comprensin define la globalizacin como
un proceso mediante el cual se unifican los mercados de
las naciones generando, apoyado por la creciente
tecnologa, intercomunicacin e interdependencia con
prjimos lejanos y la distincin entre costumbres prcticas y
acciones, en Anuario de Filosofa Jurdica y Social, Santiago de
Chile, 2006.
81
Erick Valds Meza
gran rapidez. De este modo, se homologaran los sistemas
de produccin y los movimientos de capital, provocando
la desmonopolizacin de la economa. Los beneficios de
la globalizacin, as entendida, seran un gran incremento
del comercio internacional y la cada de las barreras
arancelarias.
El Diccionario de la Real Academia Espaola define
globalizacin, como la tendencia de los mercados y
de las empresas a extenderse, alcanzando una dimensin
mundial que sobrepasa las fronteras nacionales. No
podra, entonces, pensarse que donde ha existido
civilizacin ha habido globalizacin? All donde se
desarrolle una cultura con capacidad de difundir su sistema
de creencias y su materialidad, bajo lo cual se comprende,
al menos, los usos, hbitos y costumbres se proyectara
una identidad hegemnica capaz de trascender las barreras
inherentes a la diversidad humana, y capaz de generar
diversos tipos de relaciones interconectadas a partir de
ciertos patrones comerciales y culturales.
Si la globalizacin fuera un solo proceso de
expansionismo territorial y econmico habra que concluir
que siempre ha existido. Por lo tanto, por qu preguntarse
por ella? Por qu hurgar en la esencia de este
fenmeno? Qu justifica su inclusin en el preguntar
filosfico actual?
La respuesta a estas interrogantes es que la comprensin
mayoritaria de la globalizacin es realmente, incorrecta.
sta remite a un concepto que configura el mundo de la
vida como una cosmosociedad, como una aldea global
ms all de fronteras econmicas, ideolgicas, religiosas,
polticas y tnicas; barreras todas que, segn se dice o se
cree, redundan en la tendencia a la igualacin progresiva
82
de las condiciones socio econmicas y culturales, al
definitivo desmoronamiento de los totalitarismos, y a la
bienaventurada extincin de la pobreza, la discriminacin
y el subdesarrollo. Se est, entonces, en presencia de un
fenmeno que habra surgido como consecuencia de la
internacionalizacin, cada vez ms acentuada, de los
procesos econmicos, los conflictos sociales y los
fenmenos poltico-culturales que dan forma al actual
estado de cosas con que los individuos del presente deben
habrselas cotidianamente.
Sin embargo, seguir entendiendo la globalizacin a partir
de una definicin tal, aparentemente clarificadora y, por
lo dems, harto tranquilizadora, esconde un matiz de
peligrosas connotaciones ontolgicas. Es posible constatar
una manera soterrada en que este expansionismo
generalizado dispone al ser humano. Sirvindose de todo
el tropel de sus atractivos artefactos y artilugios lo conmina
a enclaustrarse en una sola forma de entender este
acontecimiento. Pero lo ms grave es que lo alienta a
encapsularse en una sola respuesta a sus provocantes
emplazamientos y, lo que es peor an, lo clausura ante
cualquier otra manera de comprenderla.
2. Mundializacin.
Llamo mundializacin a toda la sucesin de
acontecimientos histricos, anteriores al siglo XX, que
obedecieron al afn de expansin, colonizacin y
conquista; a saber, lo que he denominado comprensin
mayoritaria de la globalizacin. Debe quedar claro en este
punto, que no pienso que la globalizacin sea un
acontecimiento anterior al siglo XX. Esto comenzar a
explicarse desde el siguiente prrafo. Vale la pena sealar,
83
Erick Valds Meza
por lo pronto, que mundializacin es solo una mencin
instrumental que har para distinguir entre lo que pienso
que es la globalizacin, y lo que pienso que no es.
La expansin recin mencionada ha sido, hasta hace poco,
eminentemente territorial, espacial. Esto quiere decir que
lo que aqu he llamado mundializacin es aquella
propagacin planetaria que comienza con las primeras
civilizaciones hasta la eclosin de la informtica que sera,
a mi juicio, el elemento clave de la globalizacin (la nica
globalizacin, en sentido estricto).
Es posible apreciar el afn colonizador a travs de distintos
hitos, bien reconocidos en la historia, y que se podran situar
junto a dos momentos fundamentales del proceso
globalizante: la Revolucin Industrial y la Revolucin
Informtica. Este ltimo acontecimiento es el que a, mi
entender, propicia la eclosin de la sociedad global, como la
han entendido, por ejemplo, Beck y Castells: el capitalismo
en una nueva fase de desarrollo, apoyado por la revolucin
en las tecnologas de informacin y comunicacin, las cuales
impulsan un indito dinamismo al desarrollo econmico y
productivo en aquellos pases que las adoptan.
La travesa de Cristbal Coln en 1492 abri el camino a
la expansin global de la civilizacin europea, que
conquistara y colonizara gran parte del mundo. Las
consecuencias de dicho viaje son importantes para la tica
contempornea. La llegada de Coln a Amrica marca
una transformacin en la percepcin del mundo por parte
de los europeos. Las consecuencias del hallazgo de un
nuevo continente no se hacen esperar. Se busca aprovechar
el descubrimiento a partir de una colonizacin cultural
apoyada por un elemento fundamental para tales
propsitos: la tcnica.
84
La esencia de lo ah ocurrido va ms all, por cierto, de
los aparatos e instrumentos involucrados. Los atributos
del hecho son de mayor alcance. La extensin lograda
por el dominio colonial configur o, para decirlo en
lenguaje ad hoc, formate la conciencia occidental,
transformndola en conciencia moderna y hacindola
dependiente de las disposiciones e imposiciones de una
accin tcnica que concibi al habitante americano como
una tesis del hombre europeo. Con el nacimiento de
Amrica, en realidad, ha nacido una nueva poca, y una
nueva conciencia, que solo es posible apreciar desde la
mirada presente. Es ms, requiere del presente para poder
ser constatada adecuadamente.
Frente a la objecin de que el mundo se habra abierto mucho
antes; a saber, no solo con Marco Polo, sino que con el
primero de los grandes imperios, el de Alejandro Magno,
sera necesario hacer la siguiente precisin. Tanto Marco Polo
como Alejandro conocan su destino. El mundo de entonces
el mundo por conquistar no era ignoto o arcano, por lo
tanto esas travesas no fueron viajes hacia lo desconocido.
Adems, se encontraron elementos estructurales en esas
formas de vida como por ejemplo, los chinos y los persas
que permitieron pensar que los habitantes de esos lugares
tambin eran hijos de Dios, que tambin posean una
genealoga que era posible fundamentar.
Por ello, el descubrimiento de Amrica no tiene parangn
en el pasado. Con l, se abre un nuevo mundo, con nuevos
habitantes que no estaban ni en los escritos paganos ni
tampoco en la Biblia. En este sentido, los viajes de Coln
propiciaron el resquebrajamiento de una visin de mundo
que se tena hasta entonces y el progresivo advenimiento
de otra visin que result seera para la tcnica moderna
y para la globalizacin.
85
Erick Valds Meza
Consecuentemente, luego de la fractura de la sociedad
feudal, la nueva conciencia tcnica deviene en conciencia
ilustrada. Los notorios avances de las ciencias fsicas y
matemticas, propician una notable transferencia de
riquezas desde las colonias en todo el mundo hacia
Europa, generando una acumulacin de capital sin
precedentes que dar origen a la Revolucin Industrial y,
a fines del siglo XVIII, al sistema capitalista industrial.
As, la neurosis europea, como la llama Sloterdijk,
inherente a este proceso, se plantea como fines posibles y
deseables, aquellos que solo pueden ser logrados mediante
el concurso de la racionalidad propia de la Ilustracin.
3. La revolucin informtica.
Sin embargo, el verdadero hito acaecido en el ltimo
cuarto del siglo XX, y que marca singularmente el inicio
de lo que aqu se entender, definitivamente, por
globalizacin, es la Revolucin Informtica. De acuerdo
a este entendimiento, la globalizacin no representa solo
la posibilidad de expandir espacialmente los afanes
humanos, sino que por sobre todo, implica la posibilidad
de coordinar informticamente, de modo simultneo y en
tiempo real, los procesos productivos.
El imperativo informtico ordena realizar todo
simultneamente y en el menor tiempo posible. Derroca
el tiempo y el espacio. No solo las barreras arancelarias
deben ser derribadas, sino que tambin y, por sobre todo,
las barreras temporales y espaciales. Prosperan y proliferan
los mercados virtuales. Se reduce el tiempo requerido para
las distintas operaciones comerciales, ahora convertidas
en tele operaciones, y es posible saber y conocer
virtualmente qu ocurre en casi cualquier parte del planeta.
86
As, se consuma el proyecto ilustrado. La ciencia y la
tecnologa reemplazan a la discutida subjetividad de la
filosofa. La globalizacin transforma el lgos en imagen,
en ikon. La globalizacin es idlatra; idolatra iconos.
Suplanta el sentido de la moral contempornea,
eliminando el espacio y el tiempo de las experiencias
humanas. Todo se uniforma a partir del colonialismo
mental distintivo de la modernidad y del universo creado
por el imperio de la razn tecnocrtica. La globalizacin
acaba con la experiencia moral; solo es posible la
experiencia del instante, de la simultaneidad. La
comunicacin, para ser tal, debe ser informtica, esto es,
debe ser virtual pero en tiempo real. De este modo,
siguiendo a Baudrillard, se reemplaza la realidad por la
virtualidad, y en esa suplantacin se olvida que todo ha
sido un simulacro, y en ese olvido, el simulacro deviene
en lo real, pues se olvida que se olvid.
Entonces, todo ha de ser inmediato, sin tiempo. Para ello,
la Revolucin Informtica dispone a los individuos a
buscar la interconexin, a preferir las relaciones virtuales,
entendidas stas, como las nicas verdaderamente
posibles. De este modo, el ser humano vive conectado
pero aislado; en la imagen de Zizek vive en un solipsismo
colectivo.
En consecuencia, la individualidad se pierde en el ocano
informtico. Mediante la navegacin virtual se genera una
identidad alternativa a la real; el individuo simula, miente,
suplanta, transformndose en un personaje, en una
caricatura de s mismo. La alienacin se ha consumado.
En la era del ciberespacio, impera la esquizofrenia
globalizada.
87
Erick Valds Meza
4. La globalizacin como actitud existencial.
La globalizacin colma el espacio civil, el topos humano.
Construye significados y alienta diversas simbolizaciones
con respecto a la realidad. Posee entonces una faceta
hermenutica, porque a travs de ella, el individuo
recepciona e interpreta lo real. De este modo, la
globalizacin pasa a ser la realidad; pasa a ser el mundo.
La esencia de la globalizacin reside en que al tener un
alcance planetario y fracturar las barreras temporales y
espaciales, deviene en fundamento de prcticamente todas
las dems manifestaciones y determinaciones humanas
contemporneas. De esta manera, la globalizacin se
desoculta en la contemporaneidad como una actitud
fundamental de la existencia humana, esto es, como una
estructura ontolgica que dispone a pensar y actuar de
manera unvoca, lineal y uniforme.
La globalizacin, entonces, no es un fenmeno exterior
al ser humano, que ste pueda observar y manejar a su
voluntad; no es un fenmeno del mundo o simplemente
en el mundo. Cierto es que representa tambin un mbito
de existencia; donde el individuo habita, donde est
arrojado. Sin embargo, por sobre ello, la globalizacin es
el mundo. De esta manera, se es en la globalizacin. La
disposicin humana frente a la vida es ahora una
disposicin globalizada. Nuestras acciones son dispuestas
como actos globalizados, y as perdemos, de modo
peligrosamente imperceptible, nuestra autonoma.
Parafraseando a Heidegger, se podra decir que en el siglo
XXI no se es-en-el mundo; se es-en-la globalizacin,
precisamente porque sta no se encuentra solo fuera de
nosotros, sino que principalmente dentro nuestro, en
nuestro talante, en nuestra disposicin frente a las cosas,
frente a los otros, frente a nosotros mismos.
88
No obstante lo anterior, el asunto va ms all de estas
consideraciones fsicas y ontolgicas. La globalizacin
opera un cambio en la ponderacin moral del individuo.
Transforma su escala de valores, alentando las
concepciones morales particulares. Por lo tanto, la
globalizacin tambin ha venido a sustituir el sentido de
la moral contempornea. El peligro que implica esta
sustitucin ontolgica del sentido de la moral, no es
precisamente actuar en funcin de considerar slo las
consecuencias lo cual, en ciertas circunstancias, pudiera
resultar plausible sino en el hecho de que el contenido
de esos fines, vale decir, lo que ellos representan en
relacin al entendimiento humano actual de qu sea lo
bueno y lo correcto, es definido en funcin de una moral
basada en criterios particulares y muchas veces,
interesados.
5. Globalizacin y pluralismo.
Un verdadero entendimiento de la globalizacin solo se
logra rechazando su generalizada concepcin de fenmeno
integrador. Existen en las sociedades actuales, personas
con diversas estructuras y jerarquas valorativas, en
apariencia, irreconciliables. stas se expresan en distintas
concepciones de lo que es bueno y correcto, y en distintas
convicciones morales y axiolgicas, muchas veces
opuestas entre s. Esto quiere decir, que quienes estn
fsicamente prximos, se han alejado moralmente y, como
fruto de ello, en la actual era de la globalizacin, viven
encapsulados en su individualidad. Aquellas personas se
han convertido en lo que Engelhardt ha denominado
extraos morales. Esta variopinta multivocidad
valorativa ha generado evidentes discrepancias sociales,
a partir de las cuales, muchas concepciones y tradiciones
89
Erick Valds Meza
reclaman para s el establecimiento de condiciones de
igualdad.
A partir de la comprensin tcnica del mundo, el ser
humano se percibe a s mismo como fin y no como medio,
el nico ente dispensado de instrumentalizacin que
solicita a la naturaleza cumplir ese rol, la cual se encuentra
ante s, no solo para ser conocida, sino que por sobre todo,
para ser intervenida hasta la extenuacin de su voluntad
de poder.
En este sentido, las sociedades democrticas de la segunda
mitad del siglo XX se caracterizan por una actitud esencial,
que Weber llamo politesmo axiolgico, el cual consiste
en que frente a la diversidad de concepciones morales se
considera que todas poseen igual valor. As se niega que
sea posible mostrar y demostrar la validez universal de
algunas de ellas. La aceptacin de uno u otro valor estara
condicionada, exclusivamente, por un factor emocional
de carcter subjetivo e individual.
Dada la pluralidad cultural y las diversas concepciones
de lo bueno en las sociedades contemporneas, surgen
los extraos morales. As, la tica debe centrar sus
esfuerzos en complementar dos aspiraciones, en
apariencia irreconciliables, pero igualmente esenciales
para generar condiciones dignas y adecuadas de
convivencia social: dilucidar un fundamento para normas
de aceptacin universal, y lograr la consolidacin del
respeto a las diferencias valorativas inherentes a la
naturaleza humana.
Una de las ms interesantes tentativas por obtener una
clave procedimental que permita la adecuada convivencia
entre individuos culturalmente diversos y moralmente
90
lejanos, es el pluralismo, corriente de pensamiento,
catapultada, entre otros, por Isaiah Berlin y Bernard
Williams, en el ltimo tercio del siglo pasado. Si bien
esta tica responde a diversas variantes y corrientes
programticas, es posible sealar que, a grandes trazos,
stas coinciden en plantear, ms o menos, lo siguiente.
La pluralidad, propia de sociedades democrticas y
occidentales, no garantiza a priori el pluralismo y la
tolerancia. Si se niega la existencia de una diversidad de
valores y ponderaciones morales, algunas irreconciliables
entre s, se promueve la posibilidad de llegar a imponer
al resto de los individuos el conjunto de valores que se
considera correcto. En el sentido inverso, suscribir el
pluralismo propicia el respeto y comprensin de una
legtima diversidad valorativa. Sin embargo, ste no
justifica necesariamente el respeto por las ideas, creencias
y prcticas distintas o contrarias, y solo en el ltimo tramo
del siglo XX se ha constituido como una suerte de
exigencia para la reflexin de la filosofa moral
contempornea. En este contexto, la autonoma, entendida
en el sentido kantiano, se ha transformado en un concepto
clave para el pluralismo. Joseph Raz seala al respecto
que frente a la variada gama de valores que ostenta una
sociedad, el pluralismo busca determinar aquellos que
deben ser cautelados y promovidos, y aquellos que deben
ser, a toda costa, rechazados. Pienso que esta eleccin
implica un problema inherente al pluralismo: la
competencia entre los distintos valores que reclaman
legitimidad.
Cmo hacer frente a este problema? Raz cree encontrar
la respuesta en la relacin que se da entre tolerancia y
autonoma. La tolerancia es necesaria para la sociedad
por dos razones fundamentales: la diversidad de los
91
Erick Valds Meza
individuos y su inters en ejercer la autonoma. Lo peligroso
aqu, a mi juicio, es que en virtud de esa autonoma se puede
buscar imponer las propias valoraciones solo por
considerarlas mejores o ms correctas que otras. Por ello
es que, segn mi parecer, el pluralismo se justifica y, a la
vez, se fundamenta en una dialctica: la tesis de la
diversidad valorativa que, en virtud de la constitucin de
las modernas sociedades democrticas, exige la
conciliacin de esas diferencias, aspirando a una sntesis
que las integre con la anttesis que seala un ideal de vida
basado en un nico conjunto de valores.
El pluralismo analtico propone el procedimiento de la
negociacin moral, el cual pretende guiar la conducta
de las personas, en el entendido de que stas comprendan
y reconozcan tanto su comn naturaleza como sus distintas
identidades y formas de vida. O sea, y como dice el
filosofo chileno Miguel Orellana Benado, las personas
bien pueden aprender a tratar como valores lo que otros
viven como valores, o dicho de otro modo, bien pueden
tratar como parte de la compartida naturaleza humana, lo
que otros viven como parte de sus propias y diversas
tradiciones y que cae dentro de aquello que se considera
como diversidad legtima.
6. Autonoma individual v/s justicia social.
Sociedades y repblicas abiertamente reconocidas como
pluralistas y seculares parecen, lisa y llanamente, ignorar
el significado del pluralismo y la relevancia que este
representa para la convivencia social contempornea.
Pensemos en el siguiente caso. El Estado francs adopt
una norma legal que estableci la prohibicin del uso de
cualquier objeto distintivo de creencias religiosas en los
92
establecimientos de enseanza pblicos. Una particular
motivacin de esta disposicin legal fue prohibir el uso
del Hijab por parte de las mujeres musulmanas. Si
consideramos la situacin de una estudiante musulmana
que le gusta ir a la escuela o el liceo, que tiene ah sus
amigos, y que se encuentra, por una parte, enfrentada a la
prohibicin del Estado (que aparentemente es una norma
justa, a lo menos, equitativa ya que alcanza a todos los
individuos, no solo a los musulmanes), y por otro lado, es
presionada por su familia a dejar de estudiar ya que cree
que una nia decente debe cubrirse la cabeza en pblico,
podemos afirmar, as sin mas, que la norma es justa?
La estructura principialista de la biotica puede ayudarnos
a deliberar el caso. Existen aqu dos principios en abierta
contradiccin prctica: autonoma individual y justicia
social. Ambos son tericamente equivalentes, vale decir
son prima facie. Adems, ambos principios son protegidos
y promovidos constitucionalmente. El problema es que
no poseemos un criterio suficientemente convincente y
plausible para jerarquizarlos y, de ese modo, aplicarlos
distintivamente en la prctica.
No entrare aqu en una crtica exhaustiva de los principios.
Lo que me interesa mostrar es sus contradicciones internas
y la contradiccin entre ambos, adems de la seria
dificultad para fundamentar de modo plausible cual debe
imponerse en casos como el de Francia o similares.
Debemos seguir estructuras dogmticas inamovibles que
paralizan la deliberacin, en orden a respetar deberes
absolutos? O debemos apoyarnos en una casustica
extrema que indica que cada caso tiene un valor distinto
y, por tanto, es cada caso el que determina el camino a
seguir? O debemos encontrar porque ya no se trata de
93
Erick Valds Meza
buscar, sino de encontrar - a lo menos un criterio que
permita jerarquizar principios tericamente equivalentes?
El problema, se agudiza si consideramos que la autonoma
individual implica un derecho, y que la justicia social
representa un deber. Ambos principios son relativos a distintas
agencias morales, por lo pronto, persona y Estado.
Histricamente los filsofos polticos han cedido a la
tentacin de analizar la autonoma como una capacidad
que se ve reflejada en grados y no en categoras (no existiran
personas no autnomas, solo ms o menos autnomas). Este
anlisis, entonces, refiere a dos modelos implcitos: el modelo
de la libertad (que refiere a Kant, gran parte del idealismo
subjetivo alemn y britnico, y al pluralismo analtico de
Isaiah Berlin), y el modelo de la autenticidad (sostenido por
autores como Stanley Benn o Gerald Dworkin).
Lo anterior implica distinguir entre personas autnomas
y actos autnomos, elementos que no siempre se presentan
juntos. De hecho, la capacidad de actuar autnomamente
es distinta a actuar autnomamente, y poseer esa
capacidad no garantiza elegir de manera incondicionada.
Sin embargo, el definir la autonoma solo como una
capacidad implica ciertas paraconsistencias. Si la
autonoma implica la capacidad de autodeterminacin, de
auto legislacin, de tener privacidad, de tomar decisiones
racionales, y de participar polticamente en el espacio civil,
deberamos entender entonces que los prisioneros en una
crcel han perdido solo sus capacidades y no sus derechos.
En este sentido, creo necesario que la definicin de
autonoma individual contemple una distincin entre
derechos que podramos llamar esenciales (aquellos que
nos hacen iguales como individuos y que surgen
precisamente de reconocer esa igualdad), y derechos
94
legales (aquellos que podemos obtener por el merito o la
convencin). Esto hara tambin necesario profundizar
en los conceptos que denomino igualdad legal o
convencional e igualdad intrnseca. Si analizramos el caso
de los prisioneros teniendo en cuenta estas distinciones,
notaramos que ellos han perdido sus derechos legales o
convencionales y que, por lo tanto, no son legal o
convencionalmente iguales a la mayora. Ellos no han
perdido la capacidad de autodeterminacin. Lo que han
perdido es el derecho a la autodeterminacin. Ellos no
han perdido la capacidad de participar polticamente en
el espacio civil, han perdido su derecho a hacerlo. anHan
perd AA Intrnsecamente, los prisioneros permanecen
iguales al resto de los individuos porque han perdido sus
derechos, no sus capacidades. En otras palabras, no han
perdido la capacidad de ser libres, hhan perdido el derecho
a ser libres. Algo parecido pero no lo mismo sucede,
por ejemplo, con las personas secuestradas, quienes no
han perdido su capacidad o su voluntad de ser libres, sino
que, fundamentalmente, han perdido su capacidad de
ejercer el derecho a ser libres y autnomos.
La idea de autonoma como capacidad funciona muy bien
con las personas consideradas incapaces de
autodeterminarse, tales como los nios, los deficientes
mentales, y aquellas en estado vegetativo persistente, entre
otras. Aunque este asunto tambin ha llevado a
importantes controversias, existe un considerable
consenso respecto de que tales tipos de personas requieren
ser representados en sus decisiones, porque han perdido
la capacidad de tomarlas por ellas mismas. Y aqu
adquieren sentido prctico las distinciones anteriores, ya
que el hecho de que estas personas sean representadas en
sus decisiones implica que solo han perdido la capacidad
y no el derecho a la autodeterminacin.
95
Erick Valds Meza
Como conclusin podra sealar que una sociedad
pluralista y globalizada (no mundializada) debera tender
a la bsqueda de criterios deliberativos plausibles que
permitan abordar problemas cada vez ms recurrentes en
el espacio civil, y que se ven acentuados por las actuales
condiciones de existencia, la diversidad valorativa, y las
inconsistencias internas y externas que se presentan en y
entre principios constitucionalmente equivalentes pero
contradictorios a la hora de ser aplicados.
Agradezco al Fondo Nacional de Investigacin Cientfica
y Tecnolgica del Gobierno de Chile (FONDECYT), por
financiar el Proyecto 3100012, en cuyo marco he escrito
este ensayo.
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Galilee, 1990.
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19. Zizek, Slavoj, La suspensin poltica de la tica,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2005.
1
Grupo de Investigacin Phylojuris
Universidad Libre, Cali
Presentacin
En este trabajo me ocupo de los ncleos fundamentales
de reflexin que han orientado el proceso de construccin
terica del pensamiento de Amartya Sen. En particular
de su concepto de desarrollo entendido como un proceso
de expansin de las libertades que gozan los individuos
dentro de las sociedades democrticas modernas, el cual
contrasta de manera manifiesta con las visiones ms
Captulo 5
El concepto de desarrollo y el derecho a
no tener hambre en el pensamiento
de Amartya Sen.
1
Carlos Alfredo Sanchez Mafla, Licenciado en Filosofia, Especialista
en Biotica, Magister en Filosofa, por la Universidad del Valle,
Colombia. Abogado, Especialista en Derecho constitucional, por la
Universidad Libre, Cali. Profesor tiempo completo Facultad de
Derecho y Ciencias polticas, Universidad Libre, Cali. Director del
Grupo de Investigacin Phylojuris.
98
El concepto de desarrollo y el derecho ...
estrictas y tradicionales del desarrollo, que lo miden a
travs del crecimiento del producto nacional bruto (PNB),
el aumento de las rentas nacionales, la industrializacin,
el avance tecnolgico y la modernizacin social.
Esta interpretacin del desarrollo como un proceso de
expansin de las libertades, se constituye en un enfoque
amplio y global del desarrollo, que integra factores
econmicos, sociales y polticos y que exige la eliminacin
de las principales formas de privacin de la libertad como
son la pobreza, el hambre, la desnutricin, la tirana, la
negacin de las libertades polticas y los derechos
humanos bsicos, la escasez de oportunidades
econmicas, las privaciones sociales sistemticas, la
carencia o ineficacia de los servicios pblicos y el exceso
de intervencin de los Estados represivos.
El concepto de desarrollo como un proceso de expansin
de los derechos y de las libertades
El pensamiento poltico de Amartya Sen, se plantea dentro
de la perspectiva de bsqueda de nuevas comprensiones
del hombre contemporneo y de la necesidad de encontrar
formas diferentes de concebir su bienestar y desarrollo
desde la poltica. La conceptualizacin del desarrollo
como un proceso de expansin de las libertades
fundamentales, relacionadas entre s, de que disfrutan los
individuos dentro de las sociedades democrticas
modernas, constituye a mi modo de ver el ncleo central
de su pensamiento.
La conceptualizacin del desarrollo como un proceso de
expansin de las libertades formulado por Sen, debe
entenderse a mi modo de ver, como el producto de una
99
lucida interpretacin tanto en el mbito de la prctica como
en el de la teora de los procesos de desarrollo econmico
y social en el mundo durante la segunda mitad del siglo
XX y los inicios del siglo XXI. Su anlisis del desarrollo
parte del reconocimiento de procesos econmicos y sociales
de carcter histrico y concreto como la reconstruccin
econmica posterior a la segunda guerra mundial, la creacin
del Estado de bienestar, el proceso de crecimiento econmico
de algunos pases de Amrica Latina, la crisis econmica de
la URSS, el crecimiento econmico de la Republica Popular
China en la era post-Mao a travs de la expansin del
comercio, la eliminacin de la dependencia alimenticia
en algunos pases de Asia Meridional, de las hambrunas
en el frica subsahariana, la reduccin de ellas en India y
China, el aumento del volumen del comercio
internacional y de la longevidad a nivel mundial.
Para su formulacin parte como presupuesto de la
consideracin, del sistema de gobierno democrtico y
participativo, que se ha consolidado durante el transcurso
del siglo XX, como el modelo superior de organizacin
poltica. Esta concepcin del desarrollo como el proceso
de expansin de las libertades, formulada por Amartya
Sen, contrasta de una manera manifiesta con todas aquellas
interpretaciones tradicionales del desarrollo que Sen
denomina como visiones ms estrictas del desarrollo y
que miden el grado de desarrollo de una sociedad a travs
del crecimiento del producto nacional bruto (PNB), el
aumento de las rentas nacionales, la industrializacin, el
avance tecnolgico y la modernizacin social.
El campo terico dentro del cual nace la propuesta
formulada por Sen, es el de la discusin terica sobre el
concepto de desarrollo que se produce dentro del contexto
sociolgico de la posguerra a mediados del siglo XX. Su
100
propuesta de redefinir el concepto de desarrollo y su
exigencia de erradicacin de la pobreza debe interpretarse
como una respuesta desde un punto de vista poltico,
econmico y tico al negativo balance en el logro de este
propsito a nivel mundial a finales del siglo XX y
principios del tercer milenio, producto de la aplicacin
de los enfoques tradicionales del desarrollo, que Sen
denomina como visiones ms estrictas y que solo han
generado mayor pobreza a nivel mundial.
En oposicin a las aludidas visiones ms estrictas del
desarrollo, que lo consideran como un fin en si mismo,
que se expresa y se mide a travs de la maximizacin de
la renta o de la riqueza. Amartya Sen, no concibe el
crecimiento econmico como un fin en s mismo sino,
como un instrumento para conseguir otros fines como son
el mejoramiento continuo de la calidad de vida a travs
de la propiedad, el goce y el disfrute de los bienes
materiales y de los servicios y la expansin de las
libertades que disfrutan los individuos dentro de las
sociedades democrticas. Desde esta perspectiva, el
crecimiento econmico tiene como finalidad la realizacin
material de los derechos y las libertades.
La interpretacin del desarrollo como expansin de las
libertades se constituye en un enfoque amplio o en una
interpretacin global del desarrollo que integra los factores
econmicos, sociales y polticos y que exige la eliminacin
de las principales fuentes de privacin de la libertad: la
pobreza, el hambre, la desnutricin, la tirana, la negacin
de libertades polticas y los derechos humanos bsicos, la
escasez de oportunidades econmica, las privaciones
sociales sistemticas, la carencia o la ineficacia de los
servicio pblicos y el exceso de intervencin de los
101
Estados represivos.
2
. El desarrollo como libertad,
propuesto por Sen, tiene como fundamento la expansin
de los derechos y de las libertades, concebidos como
instrumentos que tienden a mejorar la calidad de vida de
una persona y de la sociedad en su conjunto y que tienden
a complementarse mutuamente.
En este sentido, frente al problema de la concepcin del
proceso de desarrollo, nos encontramos generalmente ante
dos posiciones de carcter antagnico. Una primera, que
considera el desarrollo como un proceso feroz que exige
para su realizacin sangre, sudor y lagrimas, que exige
en consecuencia dureza y disciplina y la postergacin
hacia el futuro de la proteccin social, la lucha contra la
pobreza, las libertades polticas y el desarrollo social de
la manera en que se produjo la creciente acumulacin de
capital en la URSS, que hizo posible un rpido crecimiento
econmico por esta va. Y una segunda posicin que
considera el proceso de desarrollo econmico como
compatible con la garanta y expansin de las libertades
polticas y econmicas, que considera como
complementarias y como formas de libertad que tienden
a reforzarse mutuamente
3
.
La contraposicin de estas dos interpretaciones del
desarrollo, le permite a Sen la formulacin de su crtica
contra la teora de la acumulacin salvaje de capital. En
opinin de Sen, sus principales puntos dbiles radican en
su desinters por el bienestar y la calidad de vida del
presente y el futuro inmediato, que impiden proporcionar
mayores beneficios a las prximas generaciones y en su
2
Amartya Sen, Desarrollo y libertad, Santa Fe de Bogot, Planeta,
2004. Pg. 19-20.
3
Ibd., Pg. 54.
102
intencin manifiesta de eludir el problema de la
erradicacin de la pobreza y de la eliminacin del hambre.
El desarrollo como libertad se fundamenta entonces en la
expansin de las libertades, concebidas como
instrumentos que tienden a mejorar la calidad de vida de
una persona y de la sociedad en su conjunto y que tienden
a complementarse mutuamente.
El concepto de libertad en el pensamiento de Amartya
Sen, hace referencia a los procesos que hacen posible la
libertad de accin y de decisin, entendidas como las
libertades reales que tienen los individuos de escoger una
determinada forma o modelo de vida, dentro de sus
circunstancias personales y sociales.
4
De esta manera, Sen
al igual que Rawls con su teora de la justicia, conecta su
teora del desarrollo con una teora de la eleccin racional.
Desde este enfoque del desarrollo formulado por Sen, el
proceso de expansin de las libertades se constituye en
1.-El fin primordial y 2.- El medio principal del desarrollo.
La expansin de las libertades cumple dentro del,
respectivamente, un papel constitutivo y un papel
instrumental, dentro del proceso de desarrollo. El papel
constitutivo est relacionado con la importancia del
proceso de expansin de las libertades fundamentales para
el logro del mejoramiento de la calidad de vida de las
sociedades humanas y desde la perspectiva del papel
instrumental, ste se constituye en el medio ms eficaz
para la lucha contra las privaciones como la inanicin, la
desnutricin, la morbilidad evitable y la mortalidad
prematura y el goce de las libertades relacionadas con la
4
Ibd., Pg.35.
103
capacidad de leer, escribir y calcular, la libertad de
expresin y las libertades polticas
5
.
En este sentido, como ya hemos afirmado, es importante
considerar que para Sen, el desarrollo econmico no debe
ser interpretado solo sobre la base del crecimiento del
producto nacional bruto (PNB) o algunos otros
indicadores de expansin econmica general. En este
punto, es necesario considerar el valor instrumental de la
libertad y observar la influencia de la democracia y de las
libertades polticas en la vida y las capacidades de los
ciudadanos. En su aspecto ms notorio, podemos afirmar
que la democracia en la medida en que permite a los
ciudadanos exigir a los gobiernos atencin a sus
necesidades bsicas y la adopcin de polticas y medidas
consistentes para su satisfaccin, se constituye en un
mecanismo eficaz para la prevencin de los grandes
desastres
6
.
En la prctica poltica, la respuesta de los gobiernos
democrticos y participativos, al sufrimiento econmico
de los individuos depende siempre del nivel y de la
intensidad de las presiones que estos ejercen sobre ellos
y del ejercicio de derechos polticos como votar, criticar
y protestar. Por esta razn, nunca ha habido grandes
hambrunas en un pas independiente, con elecciones
regulares, con partidos de oposicin y con una prensa libre
que cuestione las polticas y las medidas adoptadas por
los gobiernos sin ningn tipo de censura.
Pero, en este punto, adems de reconocer la eficacia que
la democracia ha demostrado en la prevencin de todo
5
Cf. Desarrollo y libertad, p. Cit.
6
104
tipo de desastres y en particular en el caso de la
erradicacin de las grandes hambrunas, hemos de
preocuparnos tambin por determinar los lmites de la
accin poltica efectiva al interior de las democracias.
Porque las libertades polticas y los derechos humanos
bsicos son esencialmente de carcter permisivo y su
eficacia depende de cmo se ejerzan.
La prctica poltica, desde los orgenes de la democracia
en el mundo griego, ha demostrado que frente a otro tipo
de privaciones, como la eliminacin de la desnutricin
sistemtica, la lucha contra la desigualdad o el
analfabetismo, la eficacia de la democracia en la lucha
por su erradicacin no ha sido la misma. Porque la lucha
contra estas privaciones exige una prctica ms plena y
profunda de la democracia que la requerida para la
erradicacin de las hambrunas, que producen por su fuerte
impacto poltico y psicolgico un mayor grado de
solidaridad social. El papel de la oposicin poltica dentro
de las sociedades democrticas modernas es de vital
importancia en este sentido. El desarrollo y el
fortalecimiento de un sistema democrtico, se constituye
en un componente esencial dentro del proceso de
desarrollo econmico
7
.
Ahora bien, en los pases en vas de desarrollo, la
oposicin al fortalecimiento de un sistema democrtico y
a la expansin de las libertades polticas y a los derechos
humanos bsicos obedece por lo regular a dos razones
fundamentales. En primer lugar, a la consideracin de que
el reconocimiento de estos derechos y libertades bsicas
dificultan el proceso de desarrollo y de crecimiento
econmico. Y en segundo lugar, a la consideracin de
7
105
que para los pobres, puestos en la posibilidad de elegir
entre dos opciones, prevalece la eliminacin de las
privaciones del sufrimiento econmico sobre el
reconocimiento de las libertades polticas, que invertiran
el orden de sus verdaderas prioridades y preferencias.
En relacin al primer argumento, se debe reconocer que
apenas existen pruebas muy generales, que permitan pensar
que un rgimen autoritario y la supresin de las libertades
polticas y de los derechos humanos bsicos, contribuyan de
manera efectiva al fomento del desarrollo econmico. En
este sentido, los estudios empricos sistemticos que se han
realizado hasta el momento, no confirman la tesis de la
existencia de un conflicto real y general entre las libertades
polticas y el desarrollo econmico. Por el contrario, los
estudios empricos tienden de manera manifiesta a revelarnos
que por lo general, la eliminacin de la falta de libertades
fundamentales o su progresiva expansin son un elemento
constitutivo del desarrollo y un medio eficaz para la
eliminacin de las privaciones sistemticas y que, en
consecuencia, la libertad poltica y la libertad econmica
tienden a reforzarse mutuamente
8
.
En relacin al segundo argumento, el de la presunta
indiferencia de los ciudadanos del tercer mundo frente a
las libertades polticas y a los derechos humanos bsicos,
podemos afirmar, desde una perspectiva eminentemente
histrica y poltica, que en todas las ocasiones en que a
los pueblos les ha sido posible manifestarse
democrticamente frente a la proposicin de que a los
pobres en general no les preocupan las libertades polticas
y los derechos humanos bsicos, los resultados han sido
totalmente contrarios a esta tesis.
8
106
Los estudios empricos comprueban que el proceso de
expansin de las libertades polticas y de los derechos
humanos bsicos es un componente constitutivo e
instrumental del desarrollo econmico: se trata de un
proceso integrado de expansin de las libertades en el
cual las relaciones empricas que se establecen entre ellas,
fomentan distintos tipos de libertad y contribuyen a
reforzar su importancia conjunta. La prestacin por parte
del Estado de los servicios de educacin, salud y asistencia
sanitaria contribuyen de manera efectiva en el aumento
de las oportunidades de los individuos para participar en
la vida poltica, econmica y social y posibilitan a su vez
el mejoramiento de la calidad de vida de los individuos y
la superacin de las privaciones. Los estudios empricos
sobre la relacin existente entre las libertades polticas y
el desarrollo econmico nos indican que dicha relacin
depende de otras muchas variables o circunstancias, pero
que es manifiesto que ejercen una poderosa influencia en
ambos sentidos.
El desarrollo como libertad implica entonces un proceso
de expansin de distintos tipos de libertad, que se
relacionan entre si y que se complementan mutuamente.
Proceso de expansin de las libertades que exige la
satisfaccin de las necesidades bsicas como fundamento
o punto de partida. Es decir, que si un individuo o un
grupo de individuos, no tienen la posibilidad de realizar
intercambios o transacciones, no tienen acceso a los
sistemas de salud, sanidad y educacin y no tienen empleo,
seguro de desempleo, pensin de invalidez o de vejez o
cualquier otra forma de seguridad social, el
reconocimiento formal de sus derechos fundamentales y
de sus libertades polticas dentro de un Estado democrtico
107
de derecho, no pasa de ser un adorno intil o una burla
cruel.
Ahora bien, a mi modo de ver y desde una perspectiva
eminentemente poltica, aunque la teora del desarrollo
formulada por Sen, no se constituye de una manera
especfica como una teora poltica, es evidente que sus
planteamientos sobrepasan los lmites de la economa
convencional. Su concepcin de la economa como una
ciencia marcada por un fuerte compromiso con el bienestar
establece un claro vnculo con la poltica. La conexin
que establece entre las libertades polticas individuales,
los derechos humanos o bsicos y la economa, hacen de
Sen un pensador que debe ser ubicado dentro de la rbita
del pensamiento poltico liberal y cuyo propsito
fundamental es el rescate de lo pblico en funcin de las
libertades individuales.
Es de considerar, que los componentes de la conexin a
la que nos hemos referido hacen parte del debate vigente
sobre la democracia en el mundo occidental. Hacen parte
del debate sobre el problema de las oportunidades y de
las capacidades que la democracia moderna debe
garantizar a los individuos y que para Sen debe ser
abordado desde la perspectiva de su nuevo enfoque de la
teora de las capacidades. Es decir, desde un enfoque que
permita considerar los derechos desde la perspectiva de
la experiencia, en la medida en que los derechos
garantizados dentro de los ordenamientos jurdicos de los
estados democrticos modernos, solo pueden tener
eficacia a travs de su realizacin material dentro de la
vida cotidiana de los individuos. De lo contrario, dichos
derechos legales no pasan de ser simples derechos
formales.
108
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Santiago de Cali, 2008.
Gabriel Mateo Daz Garcilazo Villa
1
Universidad de Quintana Roo, Mxico.
Ciertas corrientes filosficas empeadas en reducir la
naturaleza humana a lo que est fuera del sujeto y es
susceptible de ser percibido por los sentidos, nos hablan hoy
teniendo como premisa el prefijo pos, en especial en su
versin latina de post. Esta premisa ha alcanzado la categora
propia de un museo, pues aquella palabra a la que antecede
implica el desuso de los conceptos que le son propios.
As, encontramos en los textos filosficos que es terreno
comn el que la argumentacin se fundamente a partir de
Captulo 6
La tica y la moral en la poltica
contempornea. Una interpretacin de
El futuro de la naturaleza humana. Hacia
una eugenesia liberal? de Habermas
1
Gabriel Mateo Daz Garcilazo es Licenciado, Maestro y Doctor en
Filosofa. Actualmente se desempea como profesor investigador en el
Departamento de Filosofia de la Universidad de Quintana Roo, Mxico.
112
La tica y la moral en la poltica contempornea. ...
un simple pero categrico post. Se enuncia postmetafsica,
postromaticismo, postmarxismo, postmodernidad y a
partir del concepto elegido se construye una serie de
afirmaciones contemporneas cuyos lmites y
contradicciones se consideran intocables por la tradicin
filosfica gracias al candado del post.
De este modo, el trmino al que se le endilga el temible
post queda marcado para la comunidad acadmica y
cientfica institucional como un anacronismo el cual ha
sido superado por el nuevo paradigma que dicha
comunidad acepta con base en los trminos relativistas y
empiristas que la definen. As, un simple y comn prefijo
deviene en concepto tcnico que esteriliza y convierte en
fantasma a la palabra que antecede.
Con el apoyo meditico
2
, las corrientes filosficas
cientficas proclaman la muerte de toda aquella filosofa
que hayan catalogado como no cientfica y los conceptos
que de ella se deriven, a la par que divulgan sus propias
teoras relativistas, cosificantes y reduccionistas sin mayor
empacho, pues estn avaladas por los grupos de poder
mundial.
Precisamente estos grupos de poder requieren de una
ideologa que les permita oscurecer el panorama de las
ideas de naturaleza vinculante y universal. De este modo,
los que se han apropiado de los nichos del poder
financiero, econmico y poltico en el proceso
denominado como globalizacin, y bajo la divisa de Un
nuevo orden mundial, utilizan a la filosofa cientificista
2
Considero meditico en sentido amplio, incluyendo a toda clase de
medios de difusin de ideas sean stas especializadas o no, tales como
libros, revistas, conferencias, discursos, adems de los medios masivos
de comunicacin tales como peridicos, televisin, radio, internet, etc.
113
como una herramienta sumamente til para desmantelar
la cosmovisin tradicional y sustituirla por la negacin
de s mismo y del otro, por la cancelacin de un futuro
posible sea terreno u ontolgico, y por el aislamiento social
y familiar. Suplantando la tica por el xtasis momentneo,
egosta, limitante y embrutecedor, propio del alcoholismo,
la drogadiccin, el sexo indiscriminado o la tensin
efectista de los medios audiovisuales masivos.
3
Es en este contexto que Jrgen Habermas reflexiona
acerca de la tica y la moral, teniendo a la vista la radical
mutacin que la ingeniera gentica y la clonacin
provocarn en la naturaleza humana; alteracin que crear
un visin del mundo y de nosotros totalmente diferente a
lo que hasta ahora hemos considerado como ser humano,
y que se reflejar en la transformacin de las funciones y
relaciones sociales
4
bajo el supuesto de una polis producto
de una raza artificial superior, capaz de desarrollar no tan
slo la civilizacin racional perfecta sino una Naturaleza
impecable; lo que llamo la Culminis artificium. Eritis sicut
Deus (Cumbre de lo artificial y la retrica. Seris como
Dios).
Acaso la promesa de un mundo feliz aqu en la Tierra que
la idea del progreso vendi durante los siglos XVIII, XIX y
XX ha llegado finalmente? Qu podemos esperar de este
giro radical en la tica y la moral tradicional? Podremos
seguir hablando de tica y moral cuando los parmetros sobre
los que erige sus valores hayan desaparecido?
3
Giovanni, Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Ed. Punto
de lectura, Mxico, 2006, p. 24
4
Leonardo, Rioja, Pellegrina, La era de la genmica humana en
Amrica Latina y el Caribe. Cooperacin versus competencia. Mxico,
Brasil y Cuba, Plaza y Valdz, Mxico, 2009, pp. 35-37
114
Si bien Habermas es un pensador que se mantiene dentro
de las reglas del juego acadmico, es decir, en el mbito
cientfico, deja entrever sus dudas y cuestionamientos ante
el cientificismo a lo largo de sus textos. En el que
interpretamos aqu, Habermas inicia citando un fragmento
de la novela No soy Stiller del arquitecto y escritor suizo
Max Frisch:
Max Frisch hace que el fiscal, mientras contempla
a Stiller, pregunte: Qu hace el hombre con
el tiempo que dura su vida? La pregunta, apenas
fui consciente de ella, me irrit. Frisch hace la
pregunta en sentido indicativo. El lector reflexivo,
preocupado por s mismo, le da un giro tico:
Qu debo hacer con el tiempo que dure mi
vida?. Durante mucho tiempo, los filsofos
creyeron tener preparados los consejos apropiados
al respecto pero ahora, despus de la metafsica,
la filosofa ya no se cree capaz de dar respuestas
vinculantes a las cuestiones referentes a la gua
de la vida, sea personal o colectiva.
5
Es decir, una vez declarada la muerte de la metafsica y la
ontologa, la filosofa ha sido neutralizada para reflexionar
sobre la tica y la moral. Inmediatamente despus,
Habermas argumenta a travs de su maestro Adorno y
ste por medio de Nietzche, acerca de la postracin del
hombre como efecto de la pseudotica relativista.
Las Mnima moralia empiezan con una muletilla
melanclica de la gaya ciencia de Nietzche
(confesando una impotencia): La ciencia
melanclica de la que ofrezco a mis amigos
algunos fragmentos, se refiere a un mbito que
5
Jrgen, Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Hacia una
eugenesia liberal?, Trad. R.S. Carb, Paids, Barcelona, 2002, p. 11
115
desde tiempos inmemoriales se consider el
propio de la filosofa [] la doctrina de la vida
recta
6
. Entretanto, la tica ha quedado degradada
a ciencia melanclica, como dice Adorno, porque
tan slo permite, en el mejor de los casos,
reflexiones desde la vida daada dispersas, en
forma aforstica.
7
Habermas nos deja ver aqu, a travs de Adorno, el
envilecimiento de la tica; merma que se traduce en
aforismos propios de una categorizacin de pretendido
corte cientfico. Pero, qu es la vida recta? Escuchemos
en palabras de propio Habermas:
La estructura del cosmos y de la naturaleza humana, los
estadios de la historia universal y de la redencin
suministraban hechos impregnados normativamente que al
parecer tambin informaban sobre la vida recta. Recta
tena el sentido ejemplar de un modelo de vida digno de ser
imitado, ya fuera por el particular o por la comunidad poltica.
Del mismo modo en que las grandes religiones presentan la
vida de sus fundadores como un camino de salvacin
8
,
tambin la metafsica ofreca sus modelos de vida.
9
Qu sustituye a este sentido de la vida recta que ha
servido de gua para los hombres a lo largo de la Historia?
6
T.W. Adorno, Minima moralia, Frncfort del Meno, 1951, p. 7 (trad.
Cast.: Minima moralia, Madrid, Taurus, 1998, p. 11)
7
Habermas, Op. Cit., p. 11
8
El enfoque aqu presentado por Habermas, en cuanto a las grandes
religiones, se dirige al ejemplo como norma de conducta a seguir. No
aborda aspectos tericos los cuales, si nos atenemos a la distincin
entre tica y moral, nos remiten a la doctrina de dichos fundadores
[Nota ma].
9
dem., p. 12
116
Habermas, como mencionamos al principio, emplea el
argumento propio de la cientificidad y explica este cambio
en la tica con trminos tales como mudanza social,
decadencia y evolucin histricos, los cuales
culminan en el esquema relativista propio de la sofstica
actual o pseudo filosofa.
Sin embargo, la mirada crtica habermasiana va tejiendo
sus argumentos en un estira y afloja que evidencia cmo
esta sofstica oficial contempornea ha erigido su edificio
ideolgico con miras a un futuro prximo, donde la
naturaleza del mundo ser manipulada desde su esencia:
el cdigo gentico; y a travs de ste poder disear y
controlar un mundo artificial donde lo humano ya no ser
humano y los dems seres vivos igualmente sern
pervertidos en su naturaleza.
Llegados a este punto, el poder poltico, econmico y
religioso estar en manos de unos cuantos, los mismos
que hoy financian golpes de Estado, guerras entre naciones
y desestabilizan pases por medio del terror; mientras se
apoderan de los recursos naturales, los medios de
produccin, la comercializacin, las carreteras, los medios
de difusin masiva, los sistemas educativos y de
investigacin, gracias a los tteres corruptos que imponen
en los pueblos de todo el orbe.
Se podra impedir que la biotecnologa siga este camino
que abrir un abismo insondable entre el antes y el
despus de la manipulacin gentica? Frenar este
proceso parece imposible. Los lderes de opinin locales
y mundiales son acallados por la ola meditica que repite
sin cesar, a travs de la inofensiva televisin y el til
Internet, que no pasa nada, que aquellos que protestan y
sealan los peligros son los inconformes, amarillistas y
117
retrgradas de siempre. Los enemigos del progreso y la
ciencia.
La tica, tal vez el ltimo bastin de la tradicin filosfica,
ha sido desmantelada por medio de la castracin quirrgica
llevada a cabo por los pseudo filsofos o sofistas, que
cobran jugosas prestaciones en los medios acadmicos y
cientficos, que es el tribunal donde aquellos argumentos
que no se cien al empirismo son dejados fuera.
Prueba de ello es que en los comits de biotica, los cuales
pretenden justificarse con el argumento de que se trata de
un conjunto interdisciplinario, el cual, sin embargo, est
integrado por mdicos, bilogos, qumicos, fsicos,
expertos en biotecnologa y gentica, entre otros
cientficos, ms algn filsofo cuya postura no contradiga
los principios relativistas y empiristas del conjunto. Siendo
los lderes religiosos y los filsofos ontologistas o
metafsicos desplazados o bien abrumados por mayora
de votos.
Volviendo a Habermas, nos dice que este cambio en la
tica tradicional culmina en el liberalismo poltico de
Rawls, quien busca encontrar una norma si no universal
por lo menos general, dentro de los parmetros empiristas,
que gue la conducta de los individuos en sociedad. Esta
norma la subsume Rawls dentro del concepto de justicia
liberal.
El punto final de esta evolucin lo marca el
liberalismo poltico de John Rawls, que reacciona
al pluralismo de cosmovisiones y a la progresiva
individualizacin de los estilos de vida. Rawls
extrae la consecuencia del fracaso del intento
filosfico de definir como modlicas
determinadas formas de vida. La sociedad justa
118
deja al arbitrio de todas las personas qu quieren
hacer con el tiempo que dura su vida, garantiza a
todos y cada uno la misma libertad para desarrollar
una autocomprensin tica y para hacer realidad una
concepcin personal de la vida buena segn la
propia capacidad y el buen parecer.
10
Sin embargo, y a pesar de las buenas intenciones de Rawls,
la realidad muestra que estos argumentos que se basan en
una idea de justicia consensuada, al final evidencian que
como todo producto humano son igualmente relativistas
y, por ende, en la prctica prevalece la conveniencia
personal y el egosmo por encima del otro y del nosotros.
As lo menciona Habermas, cuando expresa:
Pues tales preguntas ticas por el bienestar y la
suerte propias se plantean en el contexto de una
determinada biografa o de una forma especfica
de vida. Se confunden con preguntas sobre
identidad: cmo debemos comprendernos a
nosotros mismos, quines somos y quines
queremos ser. Es obvio que para ellas no hay una
respuesta independiente del contexto respectivo,
es decir, una respuesta igualmente vinculante para
todas las personas.
Por eso, actualmente las teoras de la justicia y la
moral siguen su propio camino, distinto en
cualquier caso de la tica entendida en sentido
clsico de doctrina de la vida recta.
11
Sin embargo, el problema tico ha dado un salto
imprevisible debido a las posibilidades abiertas por la
10
dem., p. 12
11
dem., p. 13
119
manipulacin gentica, pues los lmites determinados por
la naturaleza misma sern allanados indiscriminadamente.
Conceptos tales como libertad, igualdad, justicia y
derechos sern corrompidos al no existir estos lmites,
pues cuando alguien decida de manera absoluta e
irreversible sobre el ser mismo de otro, desaparecer la
libertad, la igualdad, la justicia y los derechos del afectado,
el cual deviene en objeto de aquel que lo ha determinado
ontolgicamente sin su consentimiento.
Citemos a Habermas: Cuando uno toma por otro una
decisin irreversible que afecta profundamente la
disposicin orgnica de ste, se restringe la simetra de la
responsabilidad existente entre personas libres e iguales.
Frente a nuestro destino por socializacin tenemos una
libertad fundamentalmente distinta a la que tendramos
frente a la produccin prenatal de nuestro genoma.
12
Estos cambios radicales nos llevan a los filsofos no
cientificistas a preguntarnos si habremos de abandonar la
cuestin de la biotica en manos de los mismos que la
manipulan o bien retomar la liza y dar la batalla pica y tica
frente al incierto destino que se cierne sobre la raza humana.
Cierro esta intervencin con una ltima cita de Habermas:
Ms bien parece que la pregunta filosfica originaria por la
vida recta se renueva en una generalidad antropolgica.
Las nuevas tecnologas nos impelen a entablar un discurso
pblico sobre la recta comprensin de la vida cultural como
tal. Y las razones de los filsofos para abandonar este tema
de debate a los biocientficos e ingenieros entusiastas de la
ciencia ficcin ya no son buenas.
13
12
dem., p. 26
13
dem., p. 28
120
Bibiografa
Friedrich, Nietzche, Sobre verdad y mentira, trad. Luis
ML. Valds y Teresa Ordua, Tecnos, Madrid, 4a Ed.,
2000
Giovanni, Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida,
Ed. Punto de lectura, Mxico, 2006
Jrgen, Habermas, El futuro de la naturaleza humana,
Hacia una eugenesia liberal?, Trad. R.S. Carb, Paids,
Barcelona, 2002
Leonardo, Rioja, Pellegrina, La era de la genmica
humana en Amrica Latina y el Caribe. Cooperacin
versus competencia. Mxico, Brasil y Cuba, Plaza y
Valdz, Mxico, 2009
Sren A., Kierkegaard, Temor y temblor, trad., intr. y notas
Vicente Simn Merchn, Fontamara, Mxico, 5a Ed.,
2000
T.W. Adorno, Minima moralia, Frncfort del Meno, 1951,
p. 7 (trad. Cast.: Minima moralia, Madrid, Taurus, 1998
Adrin Fuentes Gonzlez
*
Universidad Autnoma del Estado de Morelos
El propsito del presente trabajo es mostrar que la
sociedad burguesa, la sociedad del espectculo, tiende a
su propia destruccin, posible gracias a la objetivacin
del mundo. Esto a partir de dos autores: Guy Debord
(1931-1994) y Walter Benjamin (1892-1940). De Debord
el captulo: I. La separacin perfecta de La sociedad
del espectculo. De Benjamin el captulo: XIX. Esttica
de la guerra de La obra de arte en la poca de su
reproductibilidad tcnica. En dichas obras, entre otras
cosas, encuentro que tanto Debord como Benjamin,
convergen en identificar un mismo problema, el que la
sociedad moderna se desarrolle en un pseudomundo,
resultado de la relacin entre sociedad y la tcnica y su
produccin masiva, cuyo resultado por dems resulta
Captulo 7
El espectculo, la estetizacin de la poltica
y la objetivacin del mundo
*
Pasante de la Lic. Filosofa. Facultad de Humanidades. Universidad
Autnoma del Estado de Morelos (UAEM). Cuernavaca, Mor., Otoo 2010.
122
El espectculo, la estetizacin de la poltica y ...
aterrador
1
, es la plena objetivacin del mundo. Ambos
autores se refieren a sociedades burguesas en las que
imperan las condiciones modernas de produccin.
Es preocupante para ellos el resultado de que la vida entera
sea determinada por el espectculo, esto propiamente en
el caso de Debord. En el caso de Benjamin, le preocupa
la estetizacin de la poltica; aunque en esencia tambin
se puede ver en trminos del espectculo. Entre el
espectculo y la estetizacin de la poltica la nica
diferencia sustancial es que el espectculo es fuente de
sta ltima, porque dadas las condiciones en las que surge
tambin nos lleva directamente a la destruccin de la
sociedad humanidad, por un lado el espectculo nos lleva
al consumismo y por otro, el fascismo a la guerra, en
ambos casos el ser humano deja de lado sus principios
morales.
I
La hiptesis que enmarca sta primera parte es que; la
sociedad ya no es un organismo conformado por personas
o individuos con mltiples posibilidades, sino un
individuo con mltiples posibilidades dadas y hasta cierto
punto impuestas por el espectculo. A continuacin
veremos en qu consiste primero la sociedad y segundo
qu es el espectculo, y qu lo hace peligroso para el ser
humano y la sociedad.
1
La objetivacin del mundo es el resultado de la mala relacin entre
la sociedad y la tcnica, es aterrador, porque ya no vivimos sino
psudovivimos en un pseudomundo, de tal manera que no podemos
distinguir entre lo real y lo irreal, lo bueno de lo malo, lo correcto de
lo incorrecto, etc., esto tiene como resultado la perdida de valores o
principios cuyas consecuencias podemos observar si volteamos a ver
la primera mitad del siglo XX.
123
Para dar una posible respuesta a la hiptesis antes planteada
partir de la definicin ms aceptada de sociedad: como
una agrupacin natural o pactada de personas, que constituyen
unidad distinta de cada uno de sus individuos, con el fin de
cumplir mediante la mutua cooperacin, todos o alguno de
los fines de la vida.
2
De esta definicin, cabe destacar dos
puntos importantes: primero que es una agrupacin de
personas que constituyen una unidad distinta. Donde hay
una idea de individualidad que subyace a la de unidad
colectiva que supone la sociedad. Si caracterizamos la
individualidad como: cualidad o propiedad particular del
ser del individuo, desde las facultades inherentes al ser
humano; libertad, autonoma y autodeterminacin. Si
concedemos que esto es as, entonces es pertinente preguntar:
En qu medida esta individualidad se preserva en la
sociedad del espectculo? Pregunta que intentar resolver
subsecuentemente.
Pero antes volvamos al segundo punto a tener en cuenta
de la definicin de sociedad; es en el aspecto, y cabe
resaltarlo, de que la sociedad es una agrupacin de
individuos que se asocian para conseguir algn fin, en
este caso, fines que tienen que ver con la vida. Lo
importante aqu es la nocin de fin como objetivo y
vnculo con la vida, y que esto slo se consigue a travs
de la agrupacin. Ahora bien, todos los fines que tienen
que ver con la vida, de una u otra manera pueden ser
vinculados con la preservacin de la propia vida. Es en
este ltimo aspecto en el que para los efectos de este
trabajo hablaremos de la vida en su sentido social e ideal,
en su entender como la interaccin de la persona con su
entorno por medio de experiencias directas en cuanto a
2
Segn la 2 acepcin del trmino Sociedad. Tomada del diccionario
de la RAE. Versin On-line.
124
tiempo y espacio, ms adelante habr que hacer algunos
matices. En este punto vale la pena preguntar; Cmo es
la vida en la sociedad del espectculo? Al respeto Debord,
en el prrafo 1., nos dice: La vida entera de las sociedades
en las que imperan las condiciones de produccin
modernas se anuncia como una inmensa acumulacin de
espectculos. Todo lo directamente experimentado se ha
convertido en una representacin. (Debord, 2007) Esto es,
que aquello que se experimentaba de manera directa ahora
se hace de otra manera, por medio de representaciones. Ahora
bien, sin ningn problema podramos, como lo hace Debord,
identificar o caracterizar lo directamente experimentado
con la realidad
3
. De esta manera podramos decir, sin
ningn problema, que lo real se ha sustituido por una
representacin, algo que se presenta como lo real sin serlo,
pero que el individuo de una sociedad burguesa lo ve, lo
entiende y lo acepta como lo real.
La realidad bajo la cual se realiza la vida y la propia vida
de los individuos en sociedades burguesas, es determinada
por el espectculo que da o impone esquemas o formas
de vida, esto es que, todos los aspectos de la vida son
determinados por el espectculo. En este sentido el
espectculo mediatiza entre el individuo y lo directamente
experimentado por este individuo, la realidad. El
espectculo, dice Debord en el prrafo 4., no es un
conjunto de imgenes sino una relacin social entre las
personas mediatizada por las imgenes. (Debord, 2007)
El resultado de esta mediatizacin son representaciones
de la realidad. Ahora bien, en toda representacin existe
la intencin de sustituir algo por otro algo, de poner en el
3
Segn las primeras tres acepciones de Realidad. Tomada del diccionario
de la RAE. Versin On-line.: 1. f. Existencia real y efectiva de algo. 2. f.
Verdad, lo que ocurre verdaderamente. 3. f. Lo que es efectivo o tiene
valor prctico, en contraposicin con lo fantstico e ilusorio.
125
lugar de una cosa otra cosa. Donde toda representacin
es apariencia de algo, porque justamente en el hecho de
sustituir algo se est sobre poniendo, en este caso,
imgenes de lo verdadero o de lo real, de tal manera que
el individuo no interacta con lo verdadero o con lo real
sino con lo ficticio, con la representacin.
Considerando que lo directamente experimentado por el
individuo es una vivencia o un conjunto de vivencias,
que pueden involucrar uno o todos los aspectos de la vida
del individuo, y que toda vivencia mediatizada por el
espectculo es representacin o imagen, entonces, con
toda seguridad se puede decir que la vida de los individuos
en sociedades burguesas, es una inmensa acumulacin de
imgenes y cmo tal es mera apariencia, y que en todo caso
no vive sino seudovive. Pues, toda forma de vivir en sociedad
es mera apariencia, porque todos los aspectos de la vida son
mediatizados por el espectculo. Si las vivencias son
determinadas por el espectculo son representaciones, y
como tales en principio podramos decir que son falsas.
Puesto que, no corresponden con lo real, en el sentido de
que se presentan como lo real sin serlo.
Por otro lado, siendo consecuentes con la concepcin que
hace Debord del espectculo, ni siquiera podemos afirmar
que toda representacin o imagen es verdadera o falsa,
porque no contamos con dichos parmetros, sino ms bien
contamos con parmetros que justamente tambin forman
parte del espectculo, es decir, juzgamos las
representaciones con representaciones. Dicho en otras
palabras esto que estoy haciendo aqu, para Debord
tambin sera parte del espectculo, puesto que, cada uno
de los aspectos de la vida de los individuos est
mediatizada por imgenes, es decir, por el espectculo.
Con esto no quiero decir que esto que hago aqu sea intil,
126
tampoco discutir la cuestin de la utilidad, sino lo hago
justamente para mostrar el carcter totalizador del
espectculo.
Ahora bien, siguiendo con la cuestin de la verdad o
falsedad de las vivencia es pertinente plantear la pregunta;
qu es lo que hace verdaderas o falsas a estas vivencias?
En principio y como ya se anticipaba antes, no podramos
plantear ni siquiera esta pregunta y mucho menos una
respuesta desde fuera del espectculo. Si bien ya mostramos
que las vivencias son producto y representaciones de la
realidad mediatizadas por el espectculo, no podemos afirmar
que dichas vivencias son falsas ni tampoco que son
verdaderas, ms que slo dentro del espectculo, y esto es
porque la misma concepcin de espectculo es, como ya lo
deca, un todo totalizador, cuyo poder reside en el poder
coercitivo de la imagen. Para dar claridad a esta cuestin
veamos el prrafo 2
Las imgenes de cada aspecto de la vida se
fusionan en una corriente comn en la cual resulta
ya imposible restablecer la unidad de aquella vida.
La realidad, considerada parcialmente, se despliega
en su propia unidad general como un seudomundo
aparte, objeto de la mera contemplacin. La
especializacin de las imgenes del mundo puede
reconocerse, realidad, en el mundo de la imagen
autnoma, en donde el mentiroso se engaa a s
mismo. El espectculo en general, como inversin
concreta de la vida, es el movimiento autnomo
de lo no vivo. (Debord, 2007)
Como vemos para Debord la vida en el espectculo es
como la corriente de un rio, donde hay un devenir
constante de hechos convertidos en imgenes que fluyen,
y por ende son contingentes. Donde no puede haber una
127
unidad que le de sentido a la vida. Dado que cada hecho
no tiene relacin con otro ms que pertenecer a ese devenir.
Ahora bien, si pudiramos concebir una idea alternativa
de realidad que se oponga a la idea de corriente, sera
como una esfera fractal, a la cual apelare para mostrar de
qu tipo de unidad no se tiene en el espectculo. Una esfera
fractal
4
, se opone a aquella idea a la que nos remite el
carcter totalizador del espectculo, en donde las imgenes
no se conectan unas con otras de manera sistemtica y
menos simtrica. Pues bien, una figura fractal est
compuesta de elementos infinitos, donde cada uno de los
elementos que la componen tienen la propiedad de que
su aspecto y distribucin no cambian en cualquiera que
sea la direccin y escala con que se observe.
En esencia esto es, que cada una de las lneas que
componen la esfera fractal se conectan a otras lneas que
a su vez generan uniones, mismas que en conjunto se
convierten en figuras-elemento, estas generan otras
figuras-elemento estrictamente simtricas. Esta idea es
totalmente opuesta a la idea de que el resultado de la
fusin de imgenes en la corriente, sea no encontrar la
unidad o particularidad de cada imagen, es decir, la
particularidad de cada vivencia y, a la postre, la unidad y
particularidad de la individualidad y del objetivo de la
vida social. Porque como vemos, en una figura fractal las
figuras-elementos que la componen no se pueden concebir
como figuras-elementos aislados, puesto que cada
elemento forma parte de otro. Este esquema se puede
entender de la siguiente manera: cada imagen se fusiona
4
Fractal Figura plana o espacial, compuesta de infinitos elementos,
que tiene la propiedad de que su aspecto y distribucin estadstica no
cambian cualquiera que sea la escala con que se observe. Tomado
del diccionario de la RAE, versin On-line.
128
con otra imagen en el movimiento que determinara la
vida en sociedad y eso de cierta manera le dara unidad,
pero claro que para Debord esto no sucede as. Porque
para encontrarle coherencia a la vida en la sociedad en
espectculo se tiene que apelar a las imgenes en su
autonoma, esto es que una imagen aislada simplemente
no tiene sentido alguno sino se piensa en la corriente de
imgenes, esto es que una imagen trae consigo otra imagen
que la sustituye, y el individuo de la sociedad de
espectculo entiende como real. En palabras de Debord
el mentiroso se engaa a s mismo.
De esta manera tenemos que aquello que le da sentido a
la vida es la corriente de imgenes, donde cada aspecto
de la vida no tiene relacin con los otros aspectos de la
vida y donde tampoco se les puede encontrar relacin.
Respecto a esto Debord nos habla, en el prrafo 18., acerca
de lo que sucede en cuanto a las implicaciones que tienen
las imgenes dentro y desde el espectculo:
All donde el mundo real se transforma en meras
imgenes, las meras imgenes se convierten en
seres reales, y en eficaces motivaciones de un
comportamiento hipntico. El espectculo, como
tendencia a visualizar, merced a diversas
mediaciones especializadas, un mundo que ya no
es directamente accesible, encuentra normalmente
en la vida el sentido humano privilegiado, para el
que en otras pocas desempeo el tacto; el sentido
ms abstracto, el ms mistificable, es el que
corresponde a la abstraccin generalizada de la
sociedad actual. Pero el espectculo no debe
identificarse con la simple mirada, ni siquiera
combinada con la escucha. Es ms bien aquello
que se escapa a la actividad de los hombres, a su
reconsideracin y a la correccin de sus obras.
129
Es lo contrario del dilogo. El espectculo se
constituye all donde hay representacin
independiente. (Debord, 2007)
Debord es muy claro en este prrafo, slo cabe destacar
la ltima oracin en la que dice: El espectculo se
constituye all donde hay representacin independiente.
De esta oracin podemos concluir dos cosas. La primera,
es que efectivamente una de las cualidades del espectculo
es que se funda all donde lo real es desplazado por la
representacin. Y segundo, que tiene la capacidad esencial
de agrupar y por ende no puede darse el caso de algo como
lo individual, lo singular.
De esta manera es en la que podemos pensar cmo es que
en la corriente en la que se fusionan las imgenes de cada
aspecto de la vida del individuo, resulta imposible
restablecer la unidad de aquella vida. Razn por la cual
tampoco se puede juzgar si una u otra imagen son falsas.
Puesto que, al interior del espectculo no hay distincin
sustancial entre cada uno de sus elementos. Esto se opone
a la idea que la realidad en ideal, concebida como una
esfera fractal lo sea o se entienda como un sistema
coherente, en la que la coherencia de sus elementos al
interior es bsica, y le dara ese sentido que en la sociedad
espectculo no es posible. Es sta coherencia la que
tambin nos permitira, en el caso que existiera, juzgar si
una u otra imagen son falsas, porque slo tendra sentido
plantear esta pregunta al interior de un sistema coherente.
Ahora bien, veamos por qu el espectculo es un
instrumento totalizador, Debord lo explica a continuacin
en el prrafo 3:
El espectculo se presenta como la sociedad
misma y, a la vez, como una parte de la sociedad
130
y como un instrumento de unificacin. En cuanto
parte de la sociedad, se trata explcitamente de
aquel sector que concentra toda mirada y toda
conciencia. Por el hecho mismo de estar separado,
este sector es el lugar de la mirada engaada y de
la falsa conciencia; y la unificacin que realiza
no es ms que el lenguaje oficial de la separacin
generalizada. (Debord, 2007)
De acuerdo a la cita anterior, el espectculo se presenta
como la sociedad misma, como parte de la sociedad y
como instrumento de unificacin. Esto es que, el
espectculo es por quien los individuos se agrupan en
sociedad, puesto que el espectculo es el fundamento de
la sociedad, es decir, lo que da sentido a la vida en
sociedad, el instrumento que unifica. El espectculo es
fin ltimo de la sociedad y el fin ltimo de la sociedad es
el espectculo. Es esta paradoja en la que radica que el
espectculo sea el lugar de la mirada engaada y de la
falsa conciencia; como veamos al inicio del presente
trabajo, el fin de la agrupacin de los seres humanos como
individuos en sociedad, es que en grupo se alcancen
fines que tienen que ver con la vida, en este sentido el fin
ltimo es la propia vida.
Pero en el caso de las sociedades del espectculo el fin ltimo
no es la propia vida, sino el espectculo. Ya que el individu
en sta sociedad vive de acuerdo a las imgenes, si este es el
caso, la conciencia reflexiva de las cosas se diluye en el
espectculo, es decir, la conciencia es la conciencia del
espectculo. En este sentido Debord nos dice en el prrafo
5.; No debe entenderse el espectculo como el engao de
un mundo visual, producto de las tcnicas de difusin masiva
de imgenes. (...). Es una visin del mundo objetivada.
(Debord, 2007) En este sentido la conciencia como:
Propiedad del espritu humano de reconocerse en sus
131
atributos esenciales y en todas las modificaciones que en s
mismo experimenta.
5
, queda coartada por la visin del
mundo objetivada. Esto es porque ya no hay necesidad de
las operaciones de la conciencia ya que el espectculo, nos
dice Debord en el prrafo 12., () se presenta como una
enorme positividad indiscutible e inaccesible. No dice ms
que esto: lo que aparece es bueno, lo bueno es los que
aparece. La actitud que por principio exige es esa aceptacin
pasiva que ya ha obtenido de hecho gracias a su manera de
aparecer sin rplica, gracias a su monopolio de las
apariencias. (Debord, 2007)
Con todo lo dicho hasta aqu podemos ir respondiendo la
pregunta antes planteada; En qu medida la
individualidad se preserva en la sociedad del
espectculo? Si ya hemos dicho que la conciencia es
coartada por la visin del mundo objetivada, y que en
este sentido es la conciencia del espectculo, y si tambin
ya hemos dicho que el espectculo se presenta como la
misma sociedad, entonces, tal individualidad no es
autnoma en el sentido de no requerir de agentes externos
a la propia condicin humana para darle sentido. Como
ya lo apuntbamos a partir de la definicin ms aceptada
de sociedad, en la que sta individualidad llevaba al
individuo a decidir agruparse en sociedad, bajo cierta
conciencia de fin a alcanzar. La individualidad en este
sentido se pierde en la sociedad del espectculo, ya que
el espectculo es el instrumento de unificacin y como
tal es un agente externo al individuo. Ahora bien, no es el
caso que se d una individualidad del individuo propia
en el espectculo, esto no es posible, ya que el espectculo
es un individuo colectivo con una misma conciencia, y
en este sentido, con su propia conciencia del mundo.
5
Conciencia: Tomado del diccionario de la RAE, versin On-line.
132
La sociedad es un individuo con mltiples posibilidades
dadas e impuestas por el espectculo, y el espectculo es
un individuo con mltiples posibilidades, porque es la
sociedad misma, parte de la sociedad y es el instrumento
de unificacin. Cabe sealar que esto es posible porque
se ha perdido la unidad del mundo como lo dice Debord
en el prrafo 29:
El origen del espectculo es la prdida de unidad
del mundo, y la expansin gigantesca del
espectculo moderno expresa la totalidad de esa
prdida: (). En el espectculo, una parte del
mundo se representa ante el mundo, apareciendo
como algo superior al mundo. El espectculo es
slo el lenguaje comn de esta separacin. Lo que
une a los espectculos no es ms que su relacin
irreversible con el centro que mantiene su
aislamiento. El espectculo rene lo separado,
pero lo rene en cuanto separado. (Debord, 2007)
Como conclusin de esta primera parte y siguiendo con
la cita anterior, el agrupamiento de individuos se da en lo
que los separa, unidades que a la vez generan y forman la
totalidad, porque el espectculo como dice Debord; rene
lo separado, pero lo rene en cuanto separado. De esta
manera se puede afirmar que la sociedad ya no es un
organismo conformado por personas o individuos con
mltiples posibilidades, sino un individuo con mltiples
posibilidades dadas y hasta cierto punto impuestas por el
espectculo. Y al darse el caso, aquello que se planteaba
como el fin y objetivo de la vida en sociedad ya no es
vlido, porque no hay un fin aparte del vivir en el
espectculo, con todo y lo que ello implica como perder
la unidad de la propia vida. Porque como dice Debord en
el prrafo 10.: (), el espectculo es la afirmacin de
la apariencia y la afirmacin de toda vida humana, o sea
133
social, como simple apariencia. Pero la crtica que alcanza
la verdad del espectculo lo descubre como la negacin
visible de la vida, como una negacin de la vida que se
ha tornado visible. (Debord, 2007) Esto es que el
individuo en la sociedad del espectculo ya no vive sino
seudovive.
II
En sta segunda parte tratare de mostrar que la masa
proletaria no es autnoma, que acta de acuerdo a los
intereses del fascismo, aunque pareciera lo contrario. La
hiptesis que enmarca sta parte es que; las consecuencias
del fascismo frente a la masa proletaria, son que el
fascismo en el afn de conservar las relaciones de clase
heredadas del sistema capitalista, lleva a la masa proletaria
a gozar su propia destruccin, ya que el fascismo lleva la
poltica a la esttica. Para comenzar veamos en qu
consiste el Fascismo:
El fascismo, es la tendencia poltica ms reaccionaria
en el mundo capitalista, la dictadura terrorista
descarada de los crculos ms chovinistas y
agresivos del capital monopolista. (). El fin
principal del fascismo consiste en salvaguardar el
rgimen capitalista, en liquidar totalmente los
derechos y libertades democrticos en el interior
del pas, aplastar el movimiento obrero y de
liberacin nacional y preparar y desencadenar
guerras agresivas. La ideologa fascista est
destinada a apuntalar esta poltica criminal y hostigar
al pueblo. (). Tpicos en la ideologa fascista son
tambin el nacionalismo salvaje y el racismo, el
oscurantismo, el culto a la fuerza y poder personal
y la consustancial al hombre. Los idelogos fascistas
utilizan con profusin la demagogia social con la
134
idea de que el fascismo representa la paz de clases,
que sustituye la explotacin por la unidad de la
nacin, etc. (Blauberg, 1978)
El fascismo, como vemos est estrechamente vinculado
en origen con la poltica, aunque esto parezca ser obvio,
tiene que ver con el patriotismo fantico y las practicas
econmicas, en este caso con el capitalismo. En este
sentido, el fascismo pretende llevar la poltica a un camino
dictado por la economa. Esto no tiene nada que ver con
la economa poltica cuyos fines son muy distintos a la
pretensin del fascismo, esto lo veremos ms adelante.
Ahora bien, como vemos en la definicin anterior, entre
los objetivos del fascismo se encuentran, salvaguardar el
rgimen capitalista a toda costa frente a la oposicin del
socialismo, comunismo e ideas afines, aunque ello
suponga llevar a la humanidad a su destruccin.
En esta defensa que entabla el fascismo, sus acciones de
combate, comienzan por liquidar totalmente los derechos y
libertades democrticos, aplastar movimientos sociales;
obreros, de liberacin nacional, etctera. Como vemos en la
historia Alemana en el ao de 1933, el fascismo entre las
acciones que emprendi destaca el preparar y desencadenar
la guerra en contra de otras naciones y por supuesto como ya
lo mencionbamos, en contra de la oposicin al interior del
propio pas. sta se puede decir que es una caracterstica
propia del fascismo, su importancia radica en que justamente
podemos identificar el carcter totalizador del Fascismo.
El fascismo como prctica poltica, trata y en lo sucesivo
lo consigue de ganarse el favor de la sociedad masa
6
. Esto
6
Cfr. Freud, Sigmund. 1986. Le Bon y su descripcin del alma de las
masas. Psicologa de las masas y anlisis del yo en Obras completas.
Buenos Aires: Amorrortu, 1986, Vol. XVIII, pgs. 63-136.
135
es que, por medio de prcticas que tienen que ver con la
exaltacin de los sentimientos nacionalistas, de raza, de
la lengua, de un pasado anhelado en el futuro, la idea de
progreso de la nacin, la idea de renacimiento de la nacin,
es decir, con halagos, apelacin a los sentimientos bsicos
del ser humano en sociedad, etctera, con estas prcticas
se gana a la masa y tambin se crean masas. Estas prcticas
son empleadas con el objeto de que el grupo en el poder
pueda seguir perpetundose en dicho poder. El eslogan
de los idelogos fascistas es la idea de que el fascismo
representa la paz de clases
7
, idea de la cual se cuelga la
de unidad de la nacin, esto por el objetivo de organizar
a la masa.
A este respecto, Walter Benjamn en Esttica de la guerra,
nos dice: La proletarizacin creciente del hombre actual
7
Tesis XVIII En la idea de la sociedad sin clases, Marx seculariz
la idea del tiempo mesinico. Y es bueno que haya sido as. La
desgracia empieza cuando la socialdemocracia eleva esta idea a
ideal. El ideal fue definido en la doctrina neokantiana como una
tarea infinita. Y esta doctrina fue la filosofa escolar del partido
socialdemcrata de Schmidt y Stadler a Natorp y Vorlnder. Una
vez definida la sociedad sin clases como tarea infinita, el tiempo aco
y homogneo, se transform, por decirlo as, en una antesala, en la
cual se poda esperar con ms o menos serenidad el advenimiento de
la situacin revolucionaria. En realidad, no hay un instante que no
traiga consigo su oportunidad revolucionaria slo que sta tiene
que ser definida en su singularidad especfica, esto es, como la
oportunidad de una solucin completamente nueva ante una tarea
completamente nueva. Al pensador revolucionario, la oportunidad
revolucionaria peculiar de cada instante histrico se le confirma a
partir de una situacin poltica dada. Pero se le confirma tambin, y o
en menor medida, por la clave que dota a ese instante del poder para
abrir un determinado recinto del pasado, completamente clausurado
hasta entonces. El ingreso en este recinto coincide estrictamente con
la accin poltica; y es a travs de l que sta, por aniquiladora que
sea, se da a conocer como mesinica. (Benjamin, 1959)
136
y la creciente formacin de masas son dos lados de un
mismo acontecimiento. El fascismo intenta organizar a
las masas proletarias que se han generado recientemente,
pero sin tocar las relaciones de propiedad hacia cuya
eliminacin ellas tienden. (Benjamin, 2003) Ante esto
cabe sealar la capacidad del fascismo de saber aprovechar
las masas proletarias que se han gerado a partir de la idea
de paz de clases, de poder de alguna manera redirecionar
los objetivos de estas a los propios del facismo. Aqu lo
ms importante a tener en cuenta es que tiliza a la masa.
Aunque tambin, y no hay que perder de vista que el
fascismo tambin es generador de masas, y en este sentido
lo podemos vincular con el espectculo. Puesto que como
ya lo hemos visto, en la primera parte de este trabajo, el
espectaculo tiene el monopolio de las apariencias, as
como el fascismo sabe aprovechar las circunstancias que
han generado a la masa.
Ahora bien, como ya lo he sealado, las masas se forman
a partir de la necesidad de cooperacion en la busqueda y
alcance de un fin muy concreto, y comn a sus miembros.
En el caso que nos ocupa, un fin que deriva de la idea de
paz de clases, que tiene que ver con la posibilidad de
trasformar las relaciones de propiedad. En este sentido se
puede decir que el fin se encuentra bien planteado y que
surge de los miembros de la masa en su autnomia, y que
como grupo tiene derecho a propugnar por tal fin, cuyo
derecho es inalienable, ya que es propio a la condicin
humana, encuanto que es honesto y real. En este sentido
Benjamin, nos dice: Las masas tienen un derecho a la
trasformacin de las relaciones de propiedad; el Fascismo
intenta darles una expresin que consista en la conversin
de esas relaciones. Es por ello que el fascismo se dirige
hacia una estetizacin de la vida poltica. (Benjamin,
2003) Como vemos el fascismo convierte las relaciones
137
de propiedad, llevndolas a otros niveles distintos de los
que dieron origen a la necesidad de trasformar dichas
relaciones. Es en este sentido en el que el fascismo interviene
llevando a la masa a observar desde otro ngulo dichas
relaciones de propiedad, es decir, hace una inversin de
los valores polticos que justifican y dan un nuevo sentido
a las relaciones de propiedad. En este caso lo hace desde
la esttica, llevando los valores de la poltica a la esttica.
En qu consiste propiamente la estetizacin de la poltica,
Mercedes Andrade nos lo explica a continuacin de una
manera muy clara:
Para Benjamin, el resultado lgico del fascismo
es la estetizacin de la vida poltica (Benjamin
2003a, 269) Dentro del contexto del ensayo esta
estetizacin significa justamente el encantamiento
y la parlisis de la posibilidad de reflexin, cuyos
opuestos Benjamin encuentra en la obra de Brecht
y, al menos en potencia, en el cine. La estetizacin
de la poltica que se logra en el fascismo impide
la reflexin al inducir a las masas a la
contemplacin del espectculo y al explotar la
fascinacin con el ritual. (Andrade, 2009)
Esto es que la estetizacin de la poltica, no es otra cosa
que llevar la poltica al espectculo. Esto no nos debe
sorprender, como ya lo veamos en la primera parte,
Debord afirma: 1. La vida entera de las sociedades en
las que imperan las condiciones de produccin modernas
se anuncia como una inmensa acumulacin de
espectculos. Todo lo directamente experimentado se ha
convertido en una representacin. (Debord, 2007) La
masa proletaria experimenta la poltica en cuanto que
busca ejercer su derecho a trasformar las relaciones de
propiedad. Pero cuando la poltica es llevada a la esttica,
138
como lo hace el fascismo, la poltica no es ms que
espectculo y como tal una visin del mundo objetivada
8
.
La estetizacin de la poltica, busca en cierta medida crear
un falso sentimiento de comunidad y como representacin
de lo real un goc esttico
9
.
Las implicaciones de llevar la poltica a la esttica no son
las ms deseables para la humanidad, puesto como nos
dice Benjamin: Todos los esfuerzos hacia una
estetizacin de la poltica culminan en un punto. Este
punto es la guerra. La guerra, y slo la guerra, vuelve
posible dar una meta a los ms grandes movimientos de
masas bajo el mantenimiento de las relaciones de
propiedad heredadas. (Benjamin, 2003) La guerra es, en
este sentido, el centro de acopio de la mirada de la masa
proletaria, es la guerra el resultado de la inversin de los
valores polticos, que a su vez justifica y da un nuevo
sentido a las relaciones de propiedad heredadas,
justamente lo que busca y consigue el fascismo.
Ante la masa proletaria la guerra es un espectculo bello.
Para Benjamin, segn Andrade; El que la guerra pueda
aparecer como un espectculo bello es para Benjamin una
muestra de los peligros de la sacralizacin de lo esttico
que se ha aislado de lo humano. (Andrade, 2009) Esto
8
Vase el Prrafo 5. Capitulo 1 de La sociedad del espectculo.
9
Segn Lutz Koepnick, la organizacin de sensaciones aurticas en
una cultura posaurtica es el eje de la poltica esttica (Koepnick 1999,
5). La esttica del fascismo lograra revivir, dentro del contexto de una
cultura de masas, el tipo de sensaciones pertenecientes a una poca
previa a la reproductibilidad tcnica, creando un falso sentimiento de
comunidad y opacando la posibilidad de cualquier pensamiento
independiente. Para Koepnick, el fascismo lograra generar una
satisfaccin simblica (Koepnick 1999, 65) y producir efectos de
autenticidad a travs de lo que Siegfried Kracauer denomin en otro
contexto el ornamento de la masa (Kracauer 1995). (Andrade, 2009)
139
es que, por medio de una justificacin esttica se venere
y hasta cierto punto atribuya un carcter divino a la tcnica
de la guerra, en cuyo caso se vuelve esttica de la guerra.
Esta esttica de la guerra vuelve objeto de culto y de
veneracin a los instrumentos, tcnicas y materiales
empleados en la guerra, por la relacin que se estable con
el poder y la unidad nacional, por la cual propugna el
fascismo como ideal de la masa.
Es en este sentido en el que se puede afirmar que; en lo
peor que puede caer el ser humano en sociedad es en la
estetizacin de la poltica, puesto que es el ltimo paso
para el pleno goce esttico de la destruccin masiva.
Prueba de ello y desde una posicin como espectador,
nos la hacen los futuristas
10
. La guerra moderna y la
violencia que esta lleva nos invita a gozarla, basta dirigir
la mirada a la obra de arte en su reproductibilidad tcnica.
Esto es as porque segn Benjamin, es el producto de la
utilizacin antinatural de la tcnica, sta se encuentra
en la guerra, cuyas destrucciones aportan la prueba de
que la sociedad no estaba madura todava para convertir
a la tcnica en un rgano suyo, de que la tcnica no estaba
todava suficientemente desarrollada como para dominar
las fuerzas sociales elementales. (Benjamin, 2003)
El espectculo, la estetizacin de la poltica por parte del
fascismo y la tcnica al servicio de la poltica esttizada
11
10
W. Benjamin, en Esttica de la guerra nos pone como ejemplo la
concepcin de la guerra de Marinetti.
11
Un claro ejemplo de la estetizacin de la poltica por el fascismo lo
podemos ver en el cine de propaganda o cine nacionalsocialista.
Particularmente con el documental de Leni Riefenstahl El Triunfo de la
Voluntad (Triumph des Willens, 1934). En dicho documental podemos
identificar, entre otras cosas, como la tcnica (la tcnica del cine, entre
otras) se pone al servicio de la poltica en el aspecto de que es un
140
ha llevado al ser humano: primero a la cosificacin del
mundo, segundo a un estado de autoenajenacin y tercero,
resultado de las dos anteriores, a vivir su autoaniquilacin
cmo un goce esttico
12
. En sentido Benjamin afirma: La
humanidad, que fue una vez, en Homero, un objeto de
contemplacin para los dioses olmpicos, se ha vuelto
ahora objeto de contemplacin para s misma. Su
autoenajenacin ha alcanzado un grado tal, que le permite
vivir su propia aniquilacin como un goce esttico de
primer orden. (Benjamin, 2003) Si Benjamin tiene razn,
la consecuencia de la aplicacin del fascismo y de la
estetizacin de la poltica, es que la humanidad est
viviendo su propia destruccin como un goce esttico.
En la segunda mitad del siglo XX haba quin justificaba
la autodestruccin de la humanidad como obra de la
poltica o producto del Fascismo, pero en el primer cuarto
del siglo XXI, est justificacin no se puede hacer, ya no
es valida. Por muchas razones, entre las que destaca que
la ciencia no se encuentra en las mismas circunstancias,
el orden geo-poltico del mundo ha cambiado, etctera.
Pero en otro sentido si son las mismas circunstancias del
siglo pasado con respecto a este, y es a saber que an es
latente la amenaza de que podra destruir el mundo por
medio de las armas nucleares, puesto que siguen ah y
que ms eficientes que las del siglo pasado, tambin
documental pensado en trminos de propaganda, donde hay la nica
intencin, en este caso, de ganar adeptos a la ideologa del Partido
Nacional Socialista Obrero Alemn (NSDAP, por sus siglas en alemn).
O dicho en otras palabras, adecuadas a un contexto actual el objetivo de
tal documental, como el de muchos otros, era justamente vender una
ideologa poltica. Para ver a lo que la estetizacin de la poltica condujo
a la humanidad vasta ver, como ya lo deca, la primera mitad de siglo XX.
12
Como ejemplo de esto vasta ver el aparto comercial del tema de la
Guerra y como se funda en la idea del progreso, de la
propugnacin de las ciencia de tcnica.
141
seguimos teniendo poltica y por supuesto la humanidad
en esencia no ha cambiado. Lo que hace diferente a este
contexto y de ello se dio cuenta Guy Debord en la dcada
de los 70s es que el espectculo ha superado por mucho
a cualquier ideologa, incluyendo al Fascismo. Al respecto
nos dice Debord, en el prrafo 215: El espectculo es la
ideologa por excelencia, porque expone y manifiesta
plenamente la esencia de todo sistema ideolgico:
Empobrecimiento, servidumbre y negacin de la vida real.
El espectculo es, materialmente, la expresin de la
separacin y del alejamiento de los hombres entre si ()
(Debord, 2007) De esta manera el fascismo es rebasado
por el espectculo.
Ahora bien, ya decamos que todos los fines que tienen
que ver con la vida, de una u otra manera pueden ser
vinculados con la preservacin de la propia vida. Pero
qu sucede cuando estos fines no son lo que realmente
son, puesto que son representaciones? Sucede que la
sociedad no vive sino pseudovive, porque la experiencia
directa de la vida, se funda en la preservacin de la propia
vida. Como ya lo veamos en la sociedad del espectculo
ya no hay experiencia directa, esto lleva al individuo a un
estado de no reconocimiento de si mismo ni de otros
individuos, porque ya no hay fines comunes. El individuo
en la sociedad del espectculo ya no se encuentra, porque
como dice Debord, en el prrafo 31: (). Todo el tiempo
y el espacio de su mundo se le vuelven extraos merced a
la acumulacin de productos alienados. (). (Debord,
2007) Esto trae como consecuencia, que el individuo al
no reconocerse ni reconocer a los otros, no se reconozca
en el mundo, y si no se reconoce en el mundo y tampoco
lo reconoce a l, y si esto es as, no hay razn para cuidar
del mundo, de preservar al mundo y a la humanidad,
porque simplemente no tiene conciencia de ello, no tiene
142
experiencias directas, del mundo con el mundo, lo que
tiene es una visin objetivada del mundo.
Bibliografa
Benjamin, Walter. 2003. La obra de arte en la poca de
su reproductibilidad tcnica. Mxico, D.F. : Editorial
Itaca/David Moreno Soto, 2003. ISBN: 968-7943-48-3.
Cap. XIX.
__________. 1959. TESIS SOBRE LA HISTORIA Y
OTROS FRAGMENTOS. [Documento en PDF] [ed.]
Bolvar Echeverra. [trad.] Bolvar Echeverra. 1959.
Disponible en: [http://www.scribd.com/doc/19020095/
Benjamin-Tesis-Sobre-La-Historia].
Blauberg, I. 1978. Diccionario Marxista de Filosofa.
Mxico. D.F. : Ediciones de Cultura Popular, 1978.
Debord, Guy. 2007. La sociedad del espectculo.
Valencia : PRE-TEXTOS, 2007. Traduccin y prolgo de:
Jos Luis Pardo, 1999. Cap. I.
Daz, Ariane. Dialctica e historia. El marxismo de Walter
Benjamin. [En lnea] PDF. http://www.ipskarlmarx.org.ar/
IMG/pdf/6_A_Diaz_W_ Benjamin.pdf.
Real Academia Espaola. 2010. DICCIONARIO DE LA
LENGUA ESPAOLA - Vigsima segunda edicin. [En
lnea] Junio de 2010. [Citado el: 2-13 de Junio de 2010.]
http://buscon.rae.es/draeI/html/cabecera.htm.
Snchez Alarcn, M. Inmaculada. 1996. Leni
Riefenstahl: la esttica del triunfo. [Documento en PDF]
[ed.] Servicio de Publicaciones Universidad Complutense,
Madrid. Disponible en: [http://www.ucm.es/BUCM/
revistas/inf/11370734/articulos/HICS9696110301A.PD].
1
*
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla
Puebla, Mxico.
No se puede negar hoy lo relevante que se han vuelto las
discusiones en torno al reconocimiento y la identidad, ni
mucho menos la importancia que tienen estas temticas
al momento de interpretar nuestra realidad
latinoamericana. Por tanto, teniendo en cuenta esta
situacin, la discusin sobre la identidad es vital porque
es necesario saber qu necesitamos, a juicio de Taylor
para que se pueda hablar de identidad y qu papel juegan
los marcos referenciales, el lenguaje y la insercin en una
Captulo 8
Identidad y reconocimiento.
Una revisin desde la perspectiva de Ch. Taylor.
1
*. El autor es docente de ctedra del programa de Filosofa de la
Universidad de Cartagena, Colombia, donde ha dictado cursos sobre
filosofa Moderna (Kant, Hume y Descartes) y Contempornea (Ch.
Taylor, Husserl y Heidegger). Actualmente se encuentra realizando
sus estudios de Maestra con una tesis sobre El concepto de
intencionalidad en Husserl, becado por el CONACYT.
144
Identidad y reconocimiento. ...
comunidad de hablantes. Del mismo modo la reflexin
sobre el reconocimiento marca un punto vital en esta
discusin, porque al tener mi identidad lo mnimo que
puedo esperar, del otro y de la sociedad en que me
desenvuelvo, es que se me reconozca tal y como soy, es
decir, que se acepte que soy diferente, pero al mismo
tiempo que se me respete y no se me trate de insertar en
una cultura a la que no pertenezco. Por estas razones, en
este trabajo se llevar a cabo el anlisis de la relacin que
existe entre identidad y reconocimiento, temas que
son de suma importancia si pretendemos hacer un examen
de la postura de Taylor frente a la discusin sobre el
multiculturalismo.
1. Identidad y reconocimiento
En este punto es necesario que empecemos el anlisis con
unas preguntas fundamentales que es necesario plantearse,
porque sus respuestas abren el camino a nuestra discusin;
tales preguntas son: Cmo llegamos a esta discusin?,
Por qu estamos hoy discutiendo sobre la identidad y
reconocimiento? Y Qu fue lo que cambi para que
este modo de hablar tenga sentido para nosotros?
2
. Esta
ltima pregunta puede llevarnos a dar dos respuestas; de
un lado, una que est ligada al contexto social, es decir, la
forma como estaba organizada la sociedad y los cambios
que ocurrieron, y que abren la posibilidad para que esta
discusin tenga sentido, y, de otro lado, a otra respuesta
que va ligada ms a los cambios en la forma de pensar.
En este caso, dir Taylor, las dos son ciertas, porque hacen
parte, para l, de una sola forma de argumentar.
2
TAYLOR, Charles. El Multiculturalismo y la poltica del
reconocimiento. F.C.E, Mxico, 1993. p. 45.
145
En cuanto a la primera forma de responder la ltima
pregunta planteada, Taylor sostiene que el primer cambio
que se dio fue el desplome de las jerarquas sociales,
que solan ser la base del honor
3
. Este cambio fue de
suma importancia porque el concepto de honor estaba
relacionado directamente con la desigualdad y la
exclusin, lo que implicaba que mientras unos lo tenan
los otros no. La otra parte de la respuesta se desprende
directamente de sta, ya que al derrumbarse las jerarquas
sociales y desaparecer el concepto de honor, bsico en
esta forma de ver la sociedad, aparece, directamente, otro
concepto fundamental como es el de dignidad, que
presupone, de ahora en adelante, la igualdad entre los seres
humanos y la no exclusin, debido a que todos la
comparten. Este es un cambio en la forma de pensar,
porque nos abre la puerta para concebirnos de otra
manera, lo que llevar, al mismo tiempo, a que nos
tratemos de otra manera, es decir, con respeto.
Justamente aqu entramos a tematizar la identidad, ya que
si estos cambios llevan a que nos concibamos de otra
manera, como era de esperar, tenemos que analizar que
cambia, al mismo tiempo, nuestra identidad. Por tanto,
ya no se sostendr que nuestra identidad depende del papel
que ocupo en la sociedad, como era el caso de la sociedad
jerarquizada, sino que hablaremos, de ahora en adelante,
de una identidad individualizada, que es particularmente
ma, y que yo descubro en m mismo
4
.
Sobre esta forma de concebir la identidad debemos decir
varias cosas. Primero, en ella encontramos lo que Taylor
llamar ms tarde el desplazamiento del acento moral,
3
Ibdem.
4
Ibdem. p. 47.
146
que surge cuando el estar en contacto con nuestros
sentimientos adopta una significacin moral
independiente y decisiva. Llega ser algo que tenemos que
alcanzar si queremos ser fiel y plenamente seres
humanos
5
; esto presupone en el fondo la idea de que la
fuente moral cambi, ya no se encuentra fuera de nosotros,
sea en Dios o en el papel que ocupaba en la sociedad,
sino que, de ahora en adelante, la fuente con la que
debemos entrar en contacto se encuentra en lo ms
profundo de nosotros
6
. Segundo, ligado al cambio de
fuente moral se encuentra la idea de fidelidad a m mismo,
debido a que al no tener que ir fuera de m, lo menos que
me toca hacer es ser fiel a m mismo o, en otras palabras,
ser autntico. Esto lo expresa Taylor cuando nos dice:
Hay cierto modo de ser humano que es mi modo.
He sido llamado a vivir mi vida de esta manera, y
no para imitar la vida de ningn otro. Si no
me soy fiel, estoy desvindome de mi vida, estoy
perdiendo de vista lo que es para m el ser
humano
7
.
Aunque esta forma de entender la autenticidad que es
sumamente importante, si asumimos la propuesta de
Anthony Appiah podramos hacerle las siguientes
observaciones: uno, de un lado, la retrica de la
autenticidad no slo presupone una forma de ser que sea
del todo ma
8
, sino que, de otro lado, presupone, al mismo
5
Ibdem.
6
Ibdem. p. 48.
7
Ibdem. p. 50.
8
APPIAH, Anthony. Identidad, autenticidad, supervivencia.
Sociedades multiculturales y reproduccin social, en: TAYLOR,
Charles. La poltica del Op.cit. Pp. 213-232.
147
tiempo, que al desarrollarla debo luchar contra la familia,
la religin organizada, la sociedad, la escuela y el Estado
9
.
Frente a esto Appiah sostiene que si bien es cierto que
nuestra identidad se constituye en dilogo con los otros,
algo que Taylor muestra muy bien, no debe dejarse de
lado, como se ha hecho, que tambin m identidad se
constituye de manera crucial a travs de conceptos y
prcticas que me proporcionan la religin, la sociedad, la
escuela y el Estado, y que la familia me transmite en
diferentes grados
10
. De tal manera que si debemos aceptar
que el dilogo determina, en parte, la identidad que
desallorar ms tarde, tendremos que aceptar, de la misma
manera, que el verdadero material del cual me formo lo
proporciona, en parte, m sociedad
11
. Y, dos, aunque el
yo sea algo creado por nosotros en constante relacin
con los otros, no podemos olvidar ni dejar de reconocer
que uno inventa el yo con un equipo de herramientas, de
opciones que nuestra cultura y nuestra sociedad ponen a
nuestra disposicin. S elegimos, pero no determinamos
las opciones entre las cuales elegimos
12
.
Tercero, aunque hemos venido utilizando el concepto
identidad, es momento para preguntarnos Qu es la
identidad?, y si esta pregunta es muy amplia, como puede
ser, la podemos replantear de la siguiente manera Qu
entiende Taylor por identidad? La identidad para Taylor
est relacionada directamente con las respuestas que
damos a unas preguntas que constantemente nos hacemos:
Quines somos? Y De dnde venimos?. Frente a
las que Taylor dira:
9
Ibdem. p. 219.
10
Ibdem. p. 219-220.
11
Ibdem. p. 220. La cursiva es ma.
12
Ibdem. 221. La cursiva es ma.
148
Pero estas preguntas no se responden
necesariamente con un nombre y una genealoga,
(por ejemplo, mi nombre es Giovanni y vengo de
Cartagena, Colombia). Lo que responde a estas
preguntas es entender lo que es sumamente
importante para nosotros. Saber quin soy es
como conocer dnde me encuentro. Mi identidad
se define por los compromisos e identificaciones
que proporcionan el marco u horizonte dentro del
cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es
bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que
apruebo o a lo que me opongo. En otras palabras,
el orden donde puedo tomar una postura
13
.
Se podrn dar cuenta que en esta forma de definir la
identidad, relacionndola con la respuesta que se de a la
pregunta Quin soy?, aparece como fundamento la
nocin de marcos referenciales. Lo que hace a este
concepto fundamental no es el hecho que nos remita, como
puede parecer a primera vista, a un contexto socio-
histrico, sino el hecho de que los marcos referenciales
proporcionan el trasfondo, implcito o explcito, para
nuestros juicios, intuiciones o relaciones morales
14
, de
ah que Taylor llegue a sostener que una persona cuando
afronta una crisis de identidad es porque est careciendo
o carece del marco u horizonte dentro del cual las cosas
adquieren una significacin estable; dentro del cual es
posible percibir, como buenas y significativas, ciertas
posibilidades vitales, y otras, como malas o triviales
15
.
13
TAYLOR, Charles. La Poltica del reconocimiento Op.cit. p.
43. La cursiva y lo que est dentro de parntesis es mo.
14
TAYLOR, Charles. Fuentes del Yo. La construccin de la identidad
moderna. Paids Bsica, Barcelona, 1996. p. 42.
15
Ibdem. p. 43.
149
Lo que no debemos perder de vista aqu es el hecho de
que el que yo descubra mi propia identidad, no significa
que la haya elaborado en aislamiento
16
, como a veces se
pretende dar a entender por algunos tericos de la
Modernidad, sino que la he negociado por medio del
dilogo, en parte abierto, en parte interno, con los
dems
17
, por aquellos que Taylor llama, siguiendo a G.
H. Mead, otros significantes. Esto llevar a Taylor a
sostener que nos llegamos a transformar en agentes
humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros
mismos y, por tanto, definir nuestra identidad por medio
de nuestra adquisicin de enriquecedores lenguajes
humanos para expresarnos
18
, y este lenguaje solamente
lo puedo adquirir en la medida que estemos inmersos en
las urdimbres de la interlocucin
19
.
Por eso Taylor sostendr, criticando la cultura moderna
que nos muestra al hombre separado de su urdimbre de
interlocucin que originalmente lo form o, por lo menos,
neutralizndolo
20
,
No es posible ser un yo en solitario. Soy un yo
slo en relacin con ciertos interlocutores. En
cierta manera, en relacin a esos compaeros de
conversacin; en otra, en relacin a quienes
actualmente son esenciales para la continuacin
del dominio que tengo de los lenguajes de la
autocomprensin, y, desde luego, es posible que
estas maneras vayan superpuestas. El yo slo
16
TAYLOR, Charles. La Poltica del reconocimiento. Op.cit. p. 55.
17
Ibdem.
18
Ibdem. p. 52.
19
TAYLOR, Charles. Fuentes del YoOp.cit. p.55.
20
150
existe dentro de lo que denomino urdimbre de
interlocucin
21
.
De esta discusin termina concluyendo Taylor que para
definir lo que es la identidad, tal y cual como l la entiende,
hay que tener en cuenta tanto la mirada a nosotros mismos,
los marcos referenciales y la comunidad de interlocutores, o
comunidad lingstica. Si llegase a faltar uno de estos elementos
sera muy complicado que pudiramos saber quines somos?
Por lo visto parece que Taylor encuentra mayor fuerza en el
ideal dialgico que en el ideal monolgico. Y digo mayor
fuerza porque Taylor no sostiene que el ideal monolgico
sea errneo, sino que no toma en cuenta ciertos factores
importantes en el momento de hacer un anlisis de la
identidad. Veamos con sus palabras como lo expresa,
El ideal monolgico subestima gravemente el
lugar que ocupa el dilogo en la vida humana.
Quiere confinarlo todo lo que sea posible a la
gnesis. Olvida cmo nuestra concepcin de las
cosas buenas de la vida puede transformarse por
gozarlas en comn con las personas que amamos;
cmo algunos bienes slo quedaron a nuestro
alcance por medio de ese goce comn
22
.
Lo importante de este anlisis de la forma cmo concibe
Taylor la identidad es que puede aplicarse, siguiendo a
Herder, a los pueblos. Cada pueblo, en este caso, tendr
su propia identidad y tratar de ser fiel a s mismo, lo que
le permitir exigir respeto y reconocimiento de la
diferencia. De ah que nuestra identidad, tal y cual como
qued mostrada, llegue a moldearse por,
21
22
TAYLOR, Charles. La Poltica del reconocimientoOp.cit. p.54.
151
[] el reconocimiento o por la falta de ste; a
menudo, tambin, por el falso reconocimiento
de otros El falso reconocimiento o la falta de
reconocimiento puede causar dao, puede ser una
forma de opresin que aprisione a alguien en un
modo de ser falso, deformado y reducido
23
.
Ejemplos de esto lo podemos encontrar en nuestro mal
llamado Tercer Mundo, en los afrodescendientes que se
encuentra en Amrica del Sur, en los distintos grupos de
nativos que se encuentran en Per, Bolivia y Colombia y
en la forma como han sido tratada las mujeres. A todos
ellos se les ha dado un falso reconocimiento, lo que ha
llevado que hayan interiorizado una imagen equivocada
de lo que son, se sientan inferiores y lleguen a ver a otros
seres humanos como superiores; en el caso de las mujeres
vern como superiores a los hombres, y, en cuanto a los
grupos tnicos de Centro y Suramrica, vern como
superiores a los blancos europeos, los que se
autodenominan civilizados, y aspirarn algn da ser
como ellos, desconociendo lo que son, su identidad, su
forma de vida, que aunque distinta merece respeto y
reconocimiento, pero del verdadero.
Justamente el hecho de que exista una diferencia en las
distintas culturas es lo que marca el inicio de la discusin
en torno al reconocimiento y el multiculturalismo,
porque lo que se estar poniendo en tela de juicio es la
forma como han sido y siguen siendo tratadas estas
culturas y que se las quiera incrustar, como solucin, en
una sociedad donde todos son vistos como iguales y que
es, ha sido y sigue siendo ciega a la diferencia. Pero esta
igualdad resulta peligrosa cuando hablamos en trminos
de cultura, ya que puede conllevar, y de hecho as ha
23
Ibdem. p. 43-44.
152
sucedido, a que no se reconozca la diversidad y se trate
como iguales a los que son diferentes. Esta discusin,
que parece un poco muy acadmica, termina teniendo
connotaciones jurdicas, como las que se presentan hoy,
porque abre la discusin, de un lado, en lo referente a
qu es lo que debemos entender por justicia hoy, y, de
otro lado, sobre qu sistema jurdico se necesita para
garantizar dentro de una sociedad el respeto,
reconocimiento y convivencia pacfica de seres humanos
que pertenecen a distintas culturas y que no estn
dispuestos a aceptar que se los siga tratando como iguales,
debido a que con ese discurso no se reconoce la diferencia.
De esta manera, se nos hace claro que el reconocimiento
es de vital importancia, en las sociedades democrticas,
tanto para la identidad en el plano individual, como en el
plano social. En el caso del primero, el reconocimiento
es importante porque podemos apreciar hasta qu punto
una identidad original necesita ser y de hecho es vulnerable
al reconocimiento que le otorgan, o no, los otros
significantes
24
y, de la misma manera, en el plano social,
el hecho que la identidad se constituye en el dilogo
abierto y no por un guin social predefinido, ha hecho
que la poltica del reconocimiento igualitario ocupe un
lugar ms importante y de mayor peso
25
.
2. Poltica de la dignidad y poltica de la diferencia
En el apartado anterior hicimos un anlisis de lo que
entiende Taylor por identidad y la relacin que guarda
con el reconocimiento, as como los cambios que tuvieron
24
Ibdem. p. 58.
25
Ibdem.
153
que darse para que este discurso del reconocimiento,
tuviera sentido para nosotros. Lo que uno tendra que
preguntarse es: Por qu era importante empezar por ste
anlisis?, Qu relacin guarda el discurso sobre el
reconocimiento y la identidad con el tema de este
captulo?. Justamente en esta seccin daremos respuesta
a estas dos preguntas mostrando las caractersticas y
diferencias que existen entre la poltica de la dignidad
y la poltica de la diferencia.
2.1. Poltica de la dignidad.
Taylor considera que la poltica de la dignidad encuentra
su origen en el primer cambio que se tuvo que dar para
que el discurso del reconocimiento y la identidad tuviera
sentido, el cual consisti en el paso del honor a la
dignidad. Con este cambio se sobrevino la poltica del
universalismo que subraya la dignidad igual de todos los
ciudadanos, y el contenido de esta poltica fue la
igualacin de los derechos y de ttulos
26
. Con esta poltica
lo que se pretende es eliminar la divisin que exista entre
ciudadanos de primera y de segunda clase, que con llevaba
a la discriminacin, gracias al otorgamiento de los mismos
derechos a todos, pero estamos hablando de los derechos
individuales, y de la pretensin de igualdad que ahora
existe entre nosotros.
Esta poltica de la dignidad igualitaria tiene su fundamento
en la idea de que los seres humanos son igualmente dignos
de respeto
27
. Pero, Qu es lo que hace que los seres
humanos merezcan respeto?, parece que con esta pregunta
se quisiera buscar algo ms que sea tpico de los seres
26
Ibdem. p. 60.
27
Ibdem. p. 65.
154
humanos, como una especie de esencia. Pues no estamos
muy lejos de esta apreciacin, ya que lo que hace que nosotros
merezcamos respeto es nuestra condicin de agentes
racionales, capaces de dirigir nuestra vida por medio de
principios
28
. En este punto lo importante, para esta
concepcin, es el potencial humano o cierta capacidad que
comparten todos los seres humanos
29
.
En este caso me gustara citar un texto de Francisco Corts
Rodas, donde resume las caractersticas de este tipo de
poltica, que es llamado por Walzer Liberalismo 1.
El liberalismo de la poltica de la dignidad afirma
que todos los hombres, como seres libres e iguales,
tienen los mismos derechos, y que por tanto la
funcin del Estado consiste en proteger y asegurar
tales derechos. En otras palabras, la tarea del
Estado, definida a travs de una fundamentacin
moral de los derechos bsicos, consiste en
garantizar un espacio de accin para que los
individuos, entendidos como libres e iguales,
puedan realizar sus planes particulares de vida.
En este sentido, el Estado no puede promover,
fomentar o favorecer ninguna concepcin
particular del bien; de hacerlo, viola el principio
de igualdad y de no discriminacin
30
.
A esta concepcin del Estado, del hombre y de la sociedad,
que es la que se ha impuesto en la mayora de las
28
Ibdem.
29
Ibdem.
30
CORTS RODAS, Francisco. Multiculturalismo: los lmites de
la perspectiva liberal en: MULTICULTURALISMO. Los derechos
de las minoras. Francisco Corts Rodas y Alfonso Monsalve
Solrzano (Coord.) Respblica. Instituto de Filosofa. Universidad
de Antioquia, 1999. Pg. 121-122.
155
sociedades occidentales, se le pueden hacer, a juicio de
Taylor, las siguientes crticas: 1). A pesar de ser una
poltica que lucha por la no discriminacin y por la
eliminacin de los ciudadanos de primera y de segunda
categora, propia de las sociedades jerrquicas, es
enteramente ciega a las diferencias que existen entre los
ciudadanos
31
. Esta poltica niega la identidad cuando
constrie a las personas para introducirlas a un molde
homogneo que no les pertenece de suyo
32
. Emparejada
con la crtica anterior se encuentra la que cuestiona la
famosa neutralidad. Segn Taylor la poltica de la
dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura
hegemnica
33
. La consecuencia que podemos deducir es
que en este tipo de sociedad se hace evidente el carcter
no slo inhumano, sino tambin discriminatorio que ella
posee
34
. Esto hace que Taylor sostenga que semejante
liberalismo sea una especie de contradiccin pragmtica,
un particularismo que se disfraza de universalidad
35
. En
esta misma lnea Alasdair MacIntyre dir, con respecto al
liberalismo, que a pesar de aspirar a cierta neutralidad no
es ms que una tradicin ms entre otras, con la diferencia
que se ha logrado imponer
36
. En esta situacin Taylor sostiene
que el liberalismo, ese que hemos venido discutiendo, no
constituye un posible campo de reunin para todas las
culturas, sino que es la expresin poltica de cierto gnero
de culturas, totalmente incompatible con otros gneros
37
.
31
Taylor, Charles. La Poltica del reconocimiento Op.cit. p. 67.
32
Ibdem.
33
Ibdem.
34
Ibdem.
35
Ibdem. p. 68.
36
MACINTYRE, Alasdair. Tras la virtud. Crtica, Barcelona, 1987.
37
TAYLOR, Charles. La Poltica del reconocimiento. Op.cit. p. 92.
156
Para terminar con esta parte es necesario que nos
preguntemos Qu era lo que buscaba Taylor con el
anlisis hecho a la poltica de la dignidad?. Creo que no
tendra muchos inconvenientes en darnos la respuesta,
porque reconoce que el problema no era si reconocamos
o no el valor igualitario de los seres humanos, sino que,
Se trataba de saber si la supervivencia cultural
sera reconocida como meta legtima, si los
objetivos colectivos se toleraran como
consideraciones legtimas en la revisin judicial
o para otros propsitos de la poltica social. La
exigencia radicaba en permitir que las culturas se
defendieran a s mismas dentro de unos lmites
razonables. Pero la otra exigencia que tratamos
aqu es que todos reconozcamos el igual valor de
las diferentes culturas, que no slo las dejemos
sobrevivir, sino que reconozcamos su valor
38
.
2.2. Poltica de la diferencia
A diferencia de la poltica de la dignidad, la poltica de la
diferencia, que Walzer ha denominado Liberalismo 2,
surge del segundo cambio que se tuvo que dar para que el
discurso del reconocimiento tuviera sentido, cambio que
est ligado al surgimiento del concepto de identidad.
Con esta poltica lo que se pretende es que se reconozca la
identidad nica de este individuo o de este grupo, el hecho
de que es distinto de los dems. Y esto se reclama, a juicio
de Taylor, porque hasta ahora, revisando las teoras tico-
polticas que imperan en el mundo occidental, y que han
sido el soporte del proyecto moderno, esto a sido pasado por
alto, porque se ha credo que las sociedades son homogneas
38
Ibdem. p. 94-95.
157
culturalmente o porque no consideran este hecho como vital
para la estabilidad y unidad de una sociedad.
A pesar de que se le ha criticado de no reconocer el
principio de no discriminacin, propio de la poltica de la
dignidad, la poltica de la diferencia lo que hace es
redefinir la discriminacin exigiendo que hagamos de
estas distinciones la base central del tratamiento
diferencial. De este modo los grupos aborgenes recibiran
ciertos derechos y facultades de que no gozan otros
39
.
Lo que si debemos tener en claro es que esta concepcin,
de forma anloga a la poltica de la dignidad, tambin
se erige sobre un fundamento. Es decir, esta poltica se
fundamenta en un potencial universal, a saber: el
potencial de moldear y definir nuestra propia identidad,
como individuos y como cultura
40
. El reclamo que se
hace a partir de este argumento es serio, porque lo que se
est exigiendo es que esta potencialidad humana, al igual
que la capacidad racional, debe ser respetada en todos y
por igual medida.
Es aqu donde se entronca esta discusin con lo planteado
en el captulo anterior, porque lo que se ha puesto presente
en este momento tiene un trasfondo ms rico todava,
dicho trasfondo no es ms que el hecho de que nuestra
identidad, en este caso sera tanto individual como grupal,
se moldea gracias al reconocimiento que los otros hacen
de ella. En resumen podramos decir que
La poltica de la diferencia afirma que cada
individuo y cada grupo poseen una identidad y
39
Ibdem. p. 62-63.
40
Ibdem. p. 65.
158
una particularidad que les deben ser respetadas.
En este sentido, el modelo de la diferencia exige
del Estado la proteccin de una serie de prcticas,
tradiciones y valores que haran posible que sus
miembros se identificaran con determinado ideal
de bien comn y, por tanto, llevarn a termino
ciertos fines o metas colectivas; la proteccin de
los derechos y libertades individuales depende,
para el liberalismo 2, de su articulacin con una
concepcin de vida buena
41
.
Esta visin del liberalismo, como sucedi con el anterior,
no es aceptada a ciegas por Taylor, sino que por el
contrario, adolece de ciertas debilidades que l mismo
reconoce. Estas debilidades son: 1). Al reconocer y abogar
porque se reconozca la particularidad se corre el riesgo de
que se llegue a la exclusin de determinado grupo social.
Pero al mismo tiempo dejamos en la cuerda floja una serie
de ganancias morales por las que ha luchado el hombre. Pero
el temor ms grande es que se vuelvan a escuchar voces de
un pasado muy oscuro por el que atraves Europa a principios
del siglo XX. 2). Como se dijo un poco ms arriba, con este
tipo de liberalismo podemos desconocer un principio tan
importantes para el ser humano, como es el principio de no
discriminacin. 3). Para comprender en qu consiste esta
tercera crtica hay que tener en cuenta lo que dice Taylor
primero. La poltica de la diferencia brota orgnicamente
de la poltica de la dignidad universal por medio de uno de
esos giros con los que desde tiempo atrs estamos
familiarizados
42
. Qu preocupa de esto? Lo que preocupa
son varias cosas; primero, si la poltica de la diferencia nace
de la poltica de la dignidad, Cmo relacionarlas?; segundo,
Cmo tomar medidas a favor de una que no perjudique la
41
CORTS RODAS, Francisco. Multiculturalismo Op.cit. p.
122.
159
otra?; y tercero, Es posible que existan esas dos formas de
poltica en una misma sociedad?.
Responder cada una de estas preguntas desborda los lmites
de este trabajo, pero lo que s podemos sostener es que la
aparente oposicin entre estas dos formas de poltica es
posible subsanarla y tender un puente entre ellas. Para eso
debemos comprender que lo que se busca con la poltica de
la diferencia es una forma de extensin del reconocimiento.
Es decir, hasta ahora el reconocimiento se haba hecho de
cierta capacidad racional, propia de los seres humanos, en
cambio, lo que se busca ahora, no es el desconocimiento de
esta capacidad, sino que se reconozca, de la misma forma,
lo que el ser humano a logrado construir con esa capacidad
43
,
y no hablamos precisamente de objetos tcnico-mecnicos,
sino de la cultura y de identidades nicas.
No me gustara terminar este trabajo sin hacer dos
preguntas fundamentales: Qu tiene que ver este anlisis
con el multiculturalismo? Y Cmo articular el discurso
sobre el multiculturalismo con la poltica de la dignidad
y la poltica de la diferencia? La respuestas a estas
preguntas se encuentran dentro de la misma discusin que
ha realizado Taylor entre las dos formas polticas, debido
a que lo que marca la discusin entre ambas es el
tratamiento que se le dar al hecho de la diversidad
cultural, problema que Rawls denomina diversidad de
doctrinas comprensivas razonables
44
.
Este es el asunto que enfrenta estas dos teoras. Lo que
tenemos que resaltar es que el problema de la diversidad
42
TAYLOR, Charles. La Poltica del reconocimiento. p. 62.
43
Ibdem. p. 66.
44
RAWLS, John. El Liberalismo poltico. Crtica, Barcelona, 1991.
160
cultural no es un tema acadmico, como a veces se quiere
mostrar, sino que es un problema al que hoy se enfrentan
las sociedades occidentales desarrolladas, sea causado por
la inmigracin o por el reclamo de grupos aborgenes.
Tampoco es un problema que afecte slo a las sociedades
occidentales ms desarrolladas, sino que tambin toca a
pases Suramericanos, como es el caso de Colombia,
aunque este punto no ser tocado por nosotros en este
trabajo. Tampoco es una cuestin que afecte solamente a
Charles Taylor o a Will Kymlicka
45
, por tener el caso de
la provincia de Quebec, sino que tanto Rawls
46
como
Habermas
47
han contribuido al debate sobre este tema.
Por eso es que Taylor a la hora de tratar el multiculturalismo
necesita mostrar las caractersticas que tienen los dos
paradigmas enfrentados, aunque en verdad uno sea
simplemente la variante del otro, porque lo que est
planteando es la necesidad de que jurdica y polticamente
se empiece a reconocer las minoras tnicas o distintos grupos
aborgenes, que se les reconozca cierta autonoma, aunque
eso cree conflictos dentro de un Estado, que lo nico que
sabe hacer es garantizarle a sus ciudadanos unos derechos
que le permitirn desenvolverse dentro de cierta esfera sin la
intromisin de otro individuo o del estado mismo.
Ante esta situacin la solucin no consiste en cerrarse a
una posicin, como el caso de lo que Walzer llama
Liberalismo 1, ni optar por la va contraria, como es el
caso de Taylor y Kymlicka. Creo que la mejor manifestacin
del problema la realiza Rawls cuando se plantea que,
45
KYMLICKA, Will. Ciudadana multicultural. Paids, Barcelona,
1996.
46
RWALS, John. Op.cit.
47
HABERMAS, Jrgen. Facticidad y validez. Trotta, Madrid, 1997.
161
[] el problema del liberalismo poltico es: Cmo
es posible que pueda persistir en el tiempo una
sociedad estable y justa de ciudadanos libres e
iguales que andan divididos por doctrinas religiosas,
filosficas y morales razonables pero
incompatibles? Dicho de otro modo: Cmo es
posible que doctrinas comprensivas profundamente
enfrentadas, pero razonables, puedan convivir y
abrazar de consumo la concepcin poltica de un
rgimen constitucional?
48
Como se alcanz a decir, lo valioso de este planteamiento
es que Rawls se logra dar cuenta dnde est el problema,
porque la solucin nos remite a la concepcin de la poltica
de la dignidad que Taylor ha criticado y de la cual mostr
que al tener en cuenta slo los derechos individuales, y
dejar de lado ciertos derechos que reclaman los grupos y
minoras tnicas, no es la propuesta ms viable para
solucionar este inconveniente.
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Respblica, Instituto de Filosofa, Universidad de
Antioquia.
48
RAWLS, John. El Liberalismo poltico. Op.cit. p.13.
162
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Charles. (1993). El Multiculturalismo y la poltica del
reconocimiento. Mxico, F.C.E. Pg. 139-149.
Mtra. Beatriz Pacheco Vicente
1
Introduciendo al tema de lo intercultural
Para problematizar a la educacin intercultural quiero
compartir con el lector el siguiente fragmento: para
analizar a la interculturalidad es necesario distanciarse
o alejarse del fundamentalismo racional, de tener que
estar convencido de tener razn o ms bien poseer una
verdad sobre las cosas, y de no solo necesitar el aporte
Captulo 9
Problematizando a la educacin
intercultural de papel. Apuntes hacia
una hermenutica basada en la diferencia
del otro en el estudio de la interculturalidad
en nuestro tiempo
1
Licenciada en Sociologa de la Educacin por la Universidad
Pedaggica Nacional Ajusco, Candidata a Maestra en Desarrollo y
Planeacin de la Educacin por la Universidad Autnoma
Metropolitana Unidad Xochimilco, Miembro del Seminario de
Hermenutica y Educacin en la Benemrita Escuela Nacional de
Maestros. C.E: bethyupn@gmail.com
164
Problematizando a la educacin ...
de otras culturas sino tambin ser persuadido por la
necesidad de rechazar o descalificar el derecho que le
asiste a exportar o imponer la propia visin de las cosas
ms bien se trata de una especie de retroalimentacin o
autoformacin cultural en relacin con el otro, el
aprender a tomar distancia de lo que nos ofrece el
discurso y lo que existe en la prctica es el comienzo de
nuevas relaciones.
2
A pesar de que vemos que las visiones sobre lo
intercultural reproducen un discurso muy comn, comn
en el sentido de reducirlos al hecho de separar al ser
humano de su esencia cultural, en la globalizacin
prevalece esa visin de separar al ser humano de su
formacin y de su identidad, separar a la persona de las
races que le dan vida.
Esta dicotoma propia de lo global, es decir, de hablar de
la diversidad cultural y el intercambio y al mismo tiempo
desentenderse o ms bien enajenar la esencia humana,
hablar de esa diversidad cultural en trminos de una
poltica que reduce la cuestin fundamentalmente a
aspectos normativos sobre cmo es que debemos
relacionarnos con el otro en sociedad, y que como vemos
son aspectos que son confusos y contradictorios que
redundan directamente en una falta de comprensin e
interaccin sobre la diversidad cultural del otro y ms
all de eso, no tener una buena capacidad de entendimiento
o ms bien la virtud de expresar la diversidad en otros
niveles.
2
Tostosa, Jos Mara. La agenda hegemnica, amenaza a la
educacin intercultural, en: Jos Guadalupe Gandarilla (compilador).
La universidad en la encrucijada de nuestro tiempo, Centro de
Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, 2009,
UNAM, Mxico, Pg. 41
165
Esta cuestin es debatida porque los proyectos nacionales
no expresan una buena capacidad para generar proyectos
que manifiesten planes y polticas capaces de transformar
la realidad en el futuro y guiar nuestros pasos en el presente
as como esos planes estn ajenos a nuestra realidad, a
nuestras necesidades y por dems olvidados de la cuestin
humana en el sentido estricto de su formacin.
Es necesario entonces que para lograr este propsito
retomar algunas tesis bsicas de la hermenutica analgica
para poder develar el clsico discurso sobre lo
intercultural, esto indica que debemos reconocer la
complejidad del tema y poder construir una hermenutica
de la educacin intercultural que reifique el significado
del sentido cultural expreso en el sentido de la vida y que
est en relacin no solo con la vida misma, sino con el
otro en un proceso social que es la vida cotidiana.
Sostenemos aqu, que para que la educacin, entendida
como formacin humana y apropiacin social-cultural,
tenga sentido, es necesario un abordaje hacia el cambio
que site al ser humano en el centro de la formacin
educativa y de la realidad, sin que esto signifique reducir
la lucidez de la lgica que pueda considerarse como parte
de la racionalidad cientfica. En trminos de lo
intercultural, se debe alimentar nuestro debate interno
sobre que es el ser humano, sobre qu significa el otro,
sobre qu es el conocimiento de ese otro, como se origina
y cmo se comparte a la luz de ciertas ideas que
conforman nuestra accin reflexiva.
*
Nos expresa Humberto Maturana que los seres humanos
como seres sociales: vivimos nuestro ser cotidiano en
continua imbricacin con el ser de otros. Esto, en general,
166
lo admitimos como parte de lo social y sin reservas. Pero
al mismo tiempo los seres humanos somos individuos:
vivimos nuestro ser cotidiano como un continuo devenir
de experiencias individuales intransferibles porque son
nicas. Esto tambin lo admitimos dice Maturana porque
es algo ineludible. El significado de ser seres sociales e
individuales pareciera ser condiciones contradictorias de
existencia. Sin embargo, es una condicin dual de la vida
humana que tiene estrecha relacin con el sentido de la
vida, y el sentido de la vida es construir el arte de vivir en
ese sentido dual.
Una buena parte de la historia poltica, econmica y
cultural de la humanidad nos dice Maturana tiene que ver
con el dilema de ser: ser social e individual al mismo
tiempo. Lo cual implica situarse en una complejidad poco
clara que muchas veces no nos permite interactuar con el
otro de manera dialgica. De hecho vivimos una guerra
conceptual que nos indica que las teoras se fundan en
ideologas acerca de lo humano, su formacin y la cultura
enfatizando en un aspecto u otro de la dualidad (ya sea
lo individual o lo social) reclamando o ms bien
imponiendo su propia visin de los intereses individuales
o los intereses sociales, o al revs, pero enajenando al
ser humano de su unidad central que es la experiencia
cotidiana que tienen su esencia en la formacin y en su
condicin de ser humano.
Estas ideologas como hemos visto a lo largo de la historia
fundan polticas y a su vez conductas que reafirman una
visin parca de los procesos sociales e individuales, as
como del significado de la diversidad cultural y su
composicin, pretendiendo difundir una homogeneidad e
igualdad de la naturaleza biolgica, psicolgica o espiritual
sobre lo humano, lo diverso, lo cultural y lo plural.
167
Ante estas reflexiones primarias que intentamos develar
surgen las siguientes interrogantes: existen autenticas
formas de comprensin de la naturaleza humana y su
expresin en lo cultural o intercultural? Las
ideologas o formas de pensamiento actuales abarcan
una comprensin adecuada de lo humano? Existe una
contradiccin esencial entre lo social, lo individual y
lo colectivo como parte de la complejidad o es solo un
tipo ideal que reafirma las diferencias? Acaso
podremos comprender las prcticas cotidianas en su
manifestacin cultural?
Es esencial comprender que para responder a tales
cuestionamientos es preciso ir clarificando el
entendimiento de lo humano en una nocin muy simple
que a su vez es compleja: Qu es el ser humano? Esta
parte abarca tambin a lo social en un interesante dilogo
que Beuchot denomina analoga, esta parte de la
antropologa filosfica nos ayuda a comprender las
dimensiones del ser humano en su dilogo con s mismo
y su autoconocimiento cuestin que dota de virtudes al
ser humano para desenvolverse en lo social
3
.
La diversidad etnolgica del ser humano nos muestra lo
que aparentemente hay, es decir, grupos que
supuestamente viven armnicos de los intereses grupales
y estn al margen de todo lo que representa lo global por
as decirlo, estn inmersos en ellos, pero sin embargo
reproducen una cierta exclusin de los dems grupos,
porque la cultura y sus expresiones diversas son dialgicas
o como Mauricio Beuchot lo manifiesta son icnico-
3
Pacheco Vicente, Beatriz. La antropologa filosfica del ser
humano: Hacia una hermenutica del s. Un dialogo del ser humano
con el ser humano, ponencia desarrollada para el Seminario de
Hermenutica y Educacin, UPN, 2009, Octubre, Mxico.
168
analgicas. Se produce entonces una visin parcial
fragmentada de la realidad, si se vive en un mundo aparte,
se vive ajeno a lo dems.
Estas divergencias distan de lo que tericamente se
presenta en la literatura como educacin intercultural a
aquella educacin intercultural que se vive diariamente
en las calles, instituciones y grupos, entre lo que se dice
tericamente y lo que es en la prctica, entre el tipo ideal
y lo que crudamente presenta la vida cotidiana. Por esa
razn es importante poner el foco de atencin en el anlisis
de y para una educacin intercultural en un acto
interpretativo y dialgico constantemente, donde su
autora tambin se ve forzada a la autocritica y a la
deconstruccin de aquellas formas de pensar que excluyen
la importancia de la diferencia.
El discurso de la globalizacin acerca de la
educacin intercultural en nuestros tiempos
Dilucidar el discurso global de la vida intercultural implica
esencialmente, dilucidar la controversia del lenguaje
cientfico y lenguaje potico (razn y ciencia), donde la
mayor parte de las ideas debe partir de una posicin
desaprendiendo los conceptos, las conductas y las
prcticas que combinan un tipo de dominacin poltica
de la visin cultural con el poder analtico de las practicas
e instancias que retoman el tema de la interculturalidad.
En este trabajo me vi forzada a reflexionar sobre los
conceptos bsicos que cobijan el discurso de lo
intercultural, recordando que alguna vez o ms bien la
mayor parte de las veces se reproduce este concepto ligado
169
al de derechos humanos, igualdad, espacios culturales, y
hasta el mismo fundamento de derecho a ser reconocido
y respetado en su lengua y en su cultura.
Sin embargo, he de reconocer que estuve a punto de caer
en esa misma posicin de reproducir un discurso
formulado por diversos organismos que se basan en la
igualdad, democracia, respeto, tolerancia y hacen nfasis
en la convivencia social con el otro. Considero de vital
importancia que para poder vivir y con-vivir con el otro
debe haber una plataforma que el lenguaje nos puede
brindar, es decir, el nuevo uso del lenguaje configurado
en un ser humano que tradicionalmente hereda cultura.
Lenguaje tradicional ms nuevos mecanismos de lenguaje
potico estn basados en la formacin humana, que
resignifican a la vida y que nos sirve para dar opciones a
las constantes contradicciones que vivimos actualmente
para poder liberar al otro y liberar a nosotros mismos,
liberar nuestras consciencias, nuestra creatividad, nuestras
virtudes y hacer ese intercambio analgico del que
hablaremos ms adelante.
En una revisin literaria sobre el tema de lo intercultural
he de mencionar que se presenta con vacios, digamos que
la mayor parte de ellos se circunscribe en tratar sin
menoscabo remarcar la diferencia cultural como ese
elemento primario que nos ubica en situaciones diversas,
en contextos plurales y que traspasa territorios que ms
que enfatizar en la importancia de compartir
dialgicamente los aspectos culturales remarca y aleja
cada vez ms a los seres humanos imponiendo barreras
geogrficas, contextuales, actitudinales y por supuesto
sociales.
170
Qu significa entonces lo intercultural?
Para poder responder este cuestionamiento bsico,
debemos considerar otros conceptos elementales como
son: cultura, formacin humana, interculturalidad,
educacin, diversidad cultural y vida cotidiana por decir
algunos, parte que hasta el momento no ha sido
exhaustivamente analizada, pero tambin debemos
considerar a la parte clsica del asunto: a la globalizacin,
a la pluralidad, a la democracia, a la diversidad tnica
cosas que sabemos que existen pero como daremos sentido
en un acto interpretativo leyendo las diferencias y
resignificando el valor de lo que nos ofrece un intercambio
cultural con el otro.
Ese intercambio al que hago referencia es no solo
reconocer que el otro es distinto biolgica, actitudinal y
socialmente sino tocar, sentir, oler, interactuar, conocerlo
en su forma simple, en su forma genrica, en su estilo de
vida, en su individualidad, en su forma de pensar y con
los conocimientos que trae, conocimiento no entendido
en el sentido de las destrezas y habilidades sino en el
conjunto de todo lo que ese individuo es, como ser humano,
como ser cultural. La globalizacin en todas sus facetas de
expresin ha pervertido o ms bien no ha permitido que
se comprenda el concepto de cultura y diversidad cultural,
la cultura como un arte de vivir juntos, con plena relacin
en la formacin humana. Lo que nos ofrece la
globalizacin en cambio es una homogeneidad relativa
de las prcticas debido a que no se permite el amplio
desarrollo de las posibilidades y opciones ofrecidas al ser
humano en su expresin cultural y humana.
Esto se traduce en una hegemona cultural y poltica por
que oficialmente se dice que el reconocimiento cultural
171
parte de que toda cultura es nacional, que polticamente
est inserta en la diversidad y pluralidad a nivel regional,
local o global, pero ms que eso como que se tergiversa el
movimiento de las culturas y que hay un intercambio de
energa donde se es influido y se influye en otras culturas.
Es equivoco pensar a la cultura en trminos de un calificativo
de los artefactos, smbolos, o materializaciones de ella, o
como un elemento que desempea un papel instrumental
de sustento de polticas y filosofas cuyos objetivos no
son afines a ella sino ajenos a la vida cotidiana de las
personas.
La cultura es ms que eso, es una fuente de progreso, un
complemento esencial de la creatividad y es el motor de
la formacin humana, si le cambiamos la perspectiva que
le ha dado la globalizacin y le atribuimos sentidos nuevos
y un papel constitutivo en la construccin de nuevas
relaciones sociales basadas en el desarrollo humano y de
crecimiento personal, individual, social y cultural
podramos interactuar de manera distinta.
La interculturalidad vista desde esa globalizacin
representa una integracin poltica de las diferencias
culturales, homogeneizando formas de exclusin latentes
pero que siguen siendo profundas en el sentido de las
prcticas, ahora bien, despojarnos de ese discurso de lo
global y homogneo de que todos tenemos derechos y
somos iguales ante la ley puede decirse que tericamente
es as pero no dejan de existir diferencias ya sea por clase,
genero, raza, etnia, o muchas otras cosas en las que el
discurso hegemnico hace nfasis.
Por lo tanto para una hermenutica intercultural debemos
tomar conciencia de la existencia y reconocimiento del
172
ser humano en su complejidad, como unidad y a la vez
totalidad, que emerge en el reconocimiento de varias y
diversas culturas que se desarrollan en un espacio, regin,
pas o continente. Es la influencia y construccin positiva
de una relacin de respeto basada en un intercambio
analgico pero negativa tambin en el sentido de la
descalificacin hacia las personas, que mas que tolerancia
en el sentido estricto del trmino es una relacin positiva
y negativa de intercambio de energas, aceptacin por el
otro, fomento del respeto por sus pensamientos,
sentimientos, valores, y todo eso que llamamos cultura
pero del otro.
El respeto va ms all de una tolerancia relativa y vaca
donde tengo que soportar al otro, usando calificativos,
se supone que la tolerancia es un reconocimiento activo
de la individualidad del otro con base a sus actitudes y la
construccin de una relacin positiva hacia las personas
y tomarlas como seres nicos junto con su cultura,
caracterizar entonces, de esta manera a lo intercultural
es un proceso de construccin y experiencia de las formas
en que coexiste e interacta lo humano, lo esencialmente,
humano con todo lo que conlleva ello, en procesos de
conocimiento valiosos, dialgicos y dentro de un acto
interpretativo como lo es la vida misma, la vida cotidiana
(Pacheco, 2009)
La globalizacin es un concepto que retumba en muchos
discursos y que se ha vuelto una moda y esta impactando
la vida de todas las personas, su expresin es notable en
los mbitos econmico, poltico, social y cultural. En
trminos de los tiempos actuales, la interculturalidad
puede decirse que es un diagnostico de un mal que tiene a
la sociedad en la intolerancia, sta es una forma apropiada
de un discurso de poder que intenta dominar las tensiones
173
y contradicciones extraordinarias de la vida moderna y
que invaden no solo a las instituciones sociales sino que
son parte fundamental del NO entendimiento del ser
humano para con su otredad que le impide desarrollarse e
interactuar.
En el lenguaje oficial e institucional la cultura se ha vuelto
el discurso til de la inclusin, que tiene atributos en los
grupos que los afirman y que afirman las historias
nacionalistas, las conquistas, sus conocimientos, y por
desgracia, sus expertos. La homogeneidad y competencia
cultural propias de la globalizacin esconden bajo si, el
dolor de la escasez, del despojo, de la conquista, de la
vejacin, y como medio tambin para inculcar el
conocimiento hegemnico en los individuos, grupos,
colectivos e instituciones a la luz del conocimiento y
practicas sojuzgadas.
Las tendencias actuales apuntan a aquietar o acorralar a
la vida popular o sea la vida cotidiana, esto es de esa forma
porque en parte, las sociedades actuales con sus
ordenamientos jurdicos, polticos y sociales caen en una
desestabilizacin de los imperativos polticos, econmicos
y culturales, recordemos que la sociedad est en constante
movimiento y que los cambios ocurren a la luz de nuevos
re-ordenamientos que organizan la vida de la sociedad
moderna.
Las tensiones y contradicciones que la globalizacin como
forma de reorganizacin de la sociedad en todos sus
ordenes; trae consigo no solo el reacomodo de la
economa, la reduccin e inestabilidad del mercado de
trabajo, la reorganizacin social, las nuevas formas de
interaccin social, y de cierta manera ha generado paranoia
e incertidumbre sobre las clases trabajadoras, sobre los
174
profesionales, sobre la manera en que debemos
desarrollarnos e interactuar con el otro, as como
incertidumbre en cmo debemos de relacionarnos con la
otredad en el intercambio de culturas.
Si bien, esto genera lneas horizontales que perpetan una
historia de una discriminacin y negacin cultural que
empobrece cada vez ms a los individuos, siempre con
un constante incremento de volverse ms compleja y
contradictoria. En cada retroceso histrico las formas de
dominacin se hacen cada vez ms sutiles o en el mejor
de los casos menos visible, en donde la humanidad se ve
al interior de este espiral con su detrimento y su constante
deterioro.
Los rostros de la globalizacin son diversos en la medida
en que expresan sus rostros en los mbitos econmico,
poltico, social y cultural as como en las reformas a la
educacin a travs de la implementacin de polticas pblicas
y educativas, sin embargo, debemos considerar tambin el
hecho de que el asunto de la interculturalidad obedece a un
asunto de la globalizacin cultural que como algunos autores
sealan superpone el abordaje de la multiculturalidad o de
las mltiples culturas existentes en el mundo.
Pero vayamos develando estas cosas, Carlos Alberto
Torres (2009) expresa al respecto que las mltiples facetas
de la globalizacin estn circunscritas en el argumento
de que sta ha impactado a la vida de las personas y de las
instituciones, no est por dems decir que al mbito de la
constitucin de los Estados-nacionales y sus polticas
tambin, sin embargo expresa que esta globalizacin que
l denomina globalizacin de la cultura y de los derechos
humanos, se plantea a s misma como un par de asuntos
que deben ser abordados.
175
El empuje que la globalizacin y el modelo neoliberal
han lanzado sobre la interculturalidad y los derechos
humanos es una fuerza poderosa hacia considerar ciertos
derechos que son de tipo universales por as decirlo
porque son una buena idea para aquello que debiera
ser un derecho de cada persona desde que nace.
La idea de los derechos humanos a nivel global se
convierte en un asunto central en la consideracin de la
ciudadana y la democracia de cualquier sociedad. Los
lmites de la ciudadana en la era de la globalizacin
tambin ponen de relieve el asunto de la diversidad
cultural.
Autores como Nuhoglu Soysal ponen de manifiesto que
la lgica de la persona sustituye la lgica de la ciudadana
nacional y los derechos individuales y obligaciones, los
cuales estn histricamente localizados en el estado-
nacin, se han trasladado a un plano nacional, o en el
plano internacional; es decir, un plano universal,
trascendiendo las fronteras de los estados-nacin
individuales.
Este autor da indicios para comprender qu tipo de
democracias y derechos humanos se han planteado en
trminos de la diversidad cultural discutiendo que las
democracias cosmopolitas o los sistemas polticos
trasnacionales estn relativamente divorciados en su
origen, de su esencia; y constituyen formas dinmicas
desde los estados-nacin. Se est planteando un tipo de
homogeneizacin donde se universaliza los derechos
humanos, anulando as diferencias sustanciales que van
desde el contexto en el que se vive hasta la forma de vida
o la vida cotidiana misma de los individuos, grupos o
colectividades.
176
Lo intercultural en conjugacin con los derechos humanos
tiene cabida en la globalizacin porque esta
reconfigurando las fronteras entre naciones, las relaciones
sociales y los derechos individuales de los ciudadanos
como figuras que tienen entre comillas participacin y
voz poltica en los procesos nacionales. La agenda
entonces, es vista como precondicin para conseguir
legitimar una igualdad bsica mundial, as como una
paz bsica mundial y una tolerancia bsica tambin que,
necesita ser legitimada a travs de las instituciones y para
ello juega un papel muy importante la educacin en todo
este embrollo, ya que es la educacin la que confronta
ms y ms la tensin de los derechos humanos como un
proyecto polticamente globalizado promovido por las
democracias en el poder frente a la influencia cada vez
ms creciente de los mismos pases con sus necesidades
polticas propias en su versin tradicional y ello por
supuesto, en una diversidad que en esencia aparece poco
as como la importancia del ser humano en el
emprendimiento de ese proyecto democrtico.
Esta tensin provocada por las polticas globales, la
universalizacin de las diferencias culturales y la difusin
de un discurso sobre lo intercultural han provocado
cuestiones de identidad en s y de los derechos humanos
de grupos culturales, de colectivos, de individuos sean
defendidos frente a una ideologa de los derechos
humanos.
Los defensores de los derechos humanos y de la
diversidad cultural, se centran principalmente en
aquellos derechos que se han universalizado, que se han
vuelto un discurso que disfraza las prcticas de
discriminacin, xenofobia, racismo, y que remiten a
177
cuestiones meramente en el mbito de la salud, alimento
o agua
4
.
Analizaba con anterioridad que frente a esa globalizacin
de los derechos o los derechos globales como se les puede
llamar, tienen que ver con la igualdad de las mujeres, de
los pueblos indgenas y minoras tnicas, pero otro tipo
de derechos o ms bien otra versin de derechos que
contempla esta globalizacin es una modalidad de
derechos a la participacin (poltica o no), de la estructura
de gobierno de una sociedad as como el derecho a una
educacin de calidad tambin deberan ser universales,
solo se contemplan en el discurso pero no son universales
en el sentido estricto de la aplicacin.
Las cuestiones importantes aqu, es Dnde situamos
sitios de lucha, o ms bien, de resistencia frente a la
universalizacin y homogeneizacin de los derechos que
se aplican de manera indistinta, por esa profunda falta de
integracin de lo humano en su contenido y esencia?
Podemos encontrar consistencia en que en las
universidades y algunas otras instituciones existe este tipo
de luchas que intentan encontrar el sentido de lo cultural
en la esencia humana.
Sin embargo, los elementos del colonialismo tambin
existen dentro y fuera de las instituciones, esa
reproduccin de prcticas de exclusin estn cimentadas
en que los discursos donde se tiene la habilidad de dar
forma a la diversidad cultural en consonancia con los
4
Torres, Carlos Alberto y Robert A. Rhoads, Globalizacin y
educacin superior en las Amricas, en: Jos Guadalupe Gandarilla
(compilador). La universidad en la encrucijada de nuestro tiempo,
Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y
Humanidades, 2009, UNAM, Mxico, Pg. 28.
178
discursos asociados con la globalizacin y con las
reformas educativas, es decir, una globalizacin desde
arriba, interceptndose con esa llamada globalizacin
cultural que acoge a la interculturalidad en la medida
que algunos elementos polticos del estado-nacin
transmitidos a otros estados-nacin, tanto por medio de
la creciente influencia del neoliberalismo como por medio
de los intercambios culturales que forma una influencia
de la poltica de los pases y tambin de un modelo que
tiene mucho que ver en la poltica que es el modelo centro-
periferia.
La pobreza intercultural: develando el discurso.
Hacia la conduccin de una lectura hermenutica de
lo intercultural, pinceladas finales
Como hemos podido notar en estas reflexiones
presentadas se nos ha enseado o ms bien escolarizado
bajo una falacia, la interculturalidad no puede solo
reducirse en trminos del intercambio cultural, como
tampoco podemos solo interactuar simulando la
tolerancia, el respeto, la igualdad. Es vano conducirse
con una lgica donde lo que sostiene a ese discurso es
una disminucin o negacin de la esencia del otro y de la
capacidad de vincularse afectivamente con los dems.
Ya expresbamos que para poder establecer vnculos
afectivos y el cultivo de virtudes que nos permitan
interactuar en la diversidad cultural hace falta una
formacin humana donde implique un pensamiento
creativo, es decir, centrada en la experiencia y el re-
conocimiento de las vivencias, de la identidad y de la
autenticidad propia de cada ser humano.
179
Ahora bien, no indica negar que estamos regidos o nos
conducimos bajo un cdigo de normas, intereses, valores
intencionalidades y prcticas que no podemos dejar de
lado y diferencias as como semejanzas. Hay posturas que
apuestan que ver a la diversidad cultural esta afianzada
en el intercambio cultural y en el establecimiento de leyes
para que a travs de la educacin u otras instituciones
pueda canalizarse, pues la interaccin social u otras
posturas que apuestan que en los tiempos actuales la
modernidad ha pervertido estas nociones desbancando la
utilizacin de tales leyes, que por lo tanto imposibilitan
la interaccin social.
Debe evitarse extremismos, ya sea lo puramente racional,
o lo puramente irracional, lo individual, lo social y bueno
en ese tenor figurar la formacin humana y cultivar la
virtudes, que son nuestras capacidades que nos hacen
autnticos, distintos, y percibir al otro vinculando con
nuestros afectos; lo intuitivo, lo no racional y hasta lo
inconsciente.
El dinamismo de la sociedad y las relaciones tiene que
estar en consonancia con el intercambio analgico,
mediante la ponderacin sobre la diversidad cultural, su
valor, la mesura, buscando un justo medio proporcional
para la interaccin que conjunta con la prudencia dira
Beuchot y el sentido comn, en camino a formar la
sabidura. La sabidura por lo tanto es un estadio de riqueza
cultural y virtuosa que tiene un aspecto artstico, cultural,
personal, social, que tiene que ver con la tcnica, es decir,
con un arte de construir relaciones que no excluye el
aspecto esttico sino ms bien lo incluye en la diversidad
de seres humanos que hay, es decir una confluencia con
la praxis y la poesis, como la autoproduccin y
produccin de nuevas relaciones sanas.
180
Finalmente entender estos aspectos posibilitan crear un
equilibrio analgico entre ley y virtud, entre teora y
prctica, entre diversidad cultural e igualdad, ciertamente
no basta con aprender escolarmente sobre las culturas y
su diversidad as como sus expresiones en la sociedad
sino como orientar la accin individual a travs de la
formacin humanan y a su vez cultivar la virtud, con
conocimiento de lo objetivo, lo normativo lo legal,
teniendo claro la accin adquisitiva del poder.
Como vemos entonces la virtud debe tener partes
simtricas y proporcionales, racionales, no racionales,
conscientes e inconscientes. Estar siendo formndose,
educndose y escolarizndose nos conducen a actos
interpretativos propios de nuestra realidad no
contraponerlos sino mas bien complementarlos para lograr
acciones ricas. Una parte que sea mostrar y otra decir, as
como decir y mostrar.
Significa entonces que lo diverso culturalmente hablando
es un acto hermenutico que poetiza a lo cientfico a lo
legal o se supondra que es as para poder enriquecer al
ser humano y conducirlo a nuevas interacciones.
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creatividad y la innovacin o La palabra corporizada,
ponencia desarrollada para el Seminario de
Hermenutica y Educacin, BENM, Mxico.
17. Porter, Luis, Margarita Fernndez Ruvalcaba y Alicia
Colina. Didctica de la razn potica, s/d, Mxico.
18. Porter, Lus. (2008). Siete preguntas entre muchas
preguntas sobre la recuperacin de significado del uso
del lenguaje acadmico, ponencia para la jornada
de hermenutica en Filolgicas en la UNAM, Mxico
(se va a publicar en 2009)
183
19. Soysal, N. (1994). Limits of citizenship: migrants and
postnational membership in Europe, Chicago:
University of Chicago Press.
20. Tostosa, Jos Mara (2009). La agenda hegemnica,
amenaza a la educacin intercultural, en: Jos
Guadalupe Gandarilla (compilador) (2009). La
universidad en la encrucijada de nuestro tiempo,
Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en
Ciencias y Humanidades, UNAM, Mxico.
21. Touraine A. (1997). Podremos vivir juntos? La
discusin pendiente: El destino del hombre en la aldea
global, traduccin de Horacio Ponds, FCE, Mxico.
Mtra. Rosario Tejeda Daz
1
Universidad Autnoma del Estado de Morelos
Presentacin
Hacia dnde encaminar el proyecto educativo en Mxico
en la actual crisis de la educacin? Cmo contribuir
desde las ciencias sociales a un proyecto de sociedad? Es
impensable en nuestros das la concepcin de un proyecto
de sociedad sin hacer mencin de un proyecto educativo.
La prctica educativa, es puesta en escena como objeto
material, de manera que compromete estudiante-profesor
para privilegiar un proyecto de sociedad, donde ambos
de manera reciproca aspiren a ciudadanos participativos,
reflexivos y solidarios, donde impere el dilogo y
capacidad para negociar, promotora de valores
compartidos que eviten exclusin y discriminacin. Todo
Captulo 10
Poltica y enseanza de la historia
desde la hermenutica analgica
1
Mtra. Rosario Tejeda Daz, Profesora Universidad Autnoma del
Estado de Morelos, Preparatoria Cuautla.
186
Poltica y enseanza de la historia ...
integrante de una sociedad es necesario que este informado
para tomar decisiones, ya que todas las discusiones
contemporneas estn cargadas de informacin cientfica;
pues, vivimos en un mundo fragmentado, donde es
necesario construir una sociedad justa.
Investigadores de prcticas educativas coinciden en que
Mxico vive una crisis de la educacin
2
, misma que
considera los siguientes puntos: la anulacin de la
memoria, frente a la vertiginosa dinmica de los cambios
tecnolgicos y la saturacin de informacin, y para hacer
hincapi, en este primer punto tendramos que imaginar
una sociedad carente de un pensamiento histrico, articulado
dentro de las aulas; la promocin del individualismo que
interpretamos como, un privilegiar el logro nico de la
persona sin tomar en cuenta a una comunidad, sin contemplar
actividades colaborativas; por ltimo en concebir a la
educacin como medio de promocin social donde solo
se encuentra un supuesto desarrollo social a travs de la
tcnica, con una formacin cientificista, dejando de lado
la formacin humanista del estudiante.
En consecuencia, este trabajo se orienta hacia la puesta
en marcha de investigaciones en enseanza-aprendizaje,
cuya metodologa nos permita romper el aislamiento en
que al parecer encontramos en el mbito de las ciencias
sociales. Se trata de potencializar la utilidad social y
rescatar la memoria de una comunidad, que da cohesin
a la misma y tiene que ver con la historia; donde el mismo
2
Vase Blanca Solares. Hermenutica simblica y crisis educativa
contempornea. Hermeneutizar la educacin. Universidad Pedaggica
Nacional. Mxico. 2007 (Profesora en la UNAM CRIM Cuernavaca,
Morelos).
187
devenir histrico incluye su comprensin, la conciencia
histrica y que como tal, nunca puede hacerse totalmente
consciente sino que desde su propia finitud. Pues, como
lo dice Pablo F. Lazo, dicha conciencia es siempre la
conciencia de sus propios lmites o dicho en otras palabras,
es conciencia de la situacin hermenutica, lo que quiere
decir que se concibe a s misma como un proyecto de
comprensin que no se agota nunca
3
.
I. La enseanza a parendizaje a partir del enfoque
de la hermenutica analgica
Qu propuestas de enseanza-aprendizaje con el enfoque
de hermenutica analgica se han puesto en prctica? De
las experiencias de estas propuestas Cules han sido los
resultados? Qu elementos metodolgicos son necesarios
para llevarlos a cabo? La interpretacin socio-histrica
de los conceptos resulta slo una opcin o una constante
como prctica de la enseanza de la historia?
Estas preguntas nos llevan necesariamente a ubicarnos
en el terreno de la formacin del ser humano integral, ya
que hablar de lo humano en ltima instancia es tocar lo
finito, temporal, que slo se conoce y reconoce a partir
3
Pablo F Lazo Briones. La fusin horizntica y la circularidad
hermenutica: modelos analgicos de comprensin hacia dentro y
hacia fuera de la comunidad, Texto obtenido de la compilacin de
Ricardo Blanco Beledo del libro Praxis de la hermenutica analgica.
Torres Asociados. Mxico 2010. Licenciado, maestro y Doctor en
Filosofa Pablo Lazo Briones egresado de Universidad de Deusto,
Bilbao, Espaa. Es profesor-investigador de tiempo completo y
coordinador del Posgrado en Filosofa en la Universidad
Iberoamericana en la ciudad de Mxico.
188
de su propio quehacer significativo en el mundo
4
. Lazo
nos habla de las comunidades como portadoras de cultura,
cuyo problema es tender a imponer una forma de ser
cultural sobre otra luchando por buscar el reconocimiento,
que es una forma de obtener identidad. Dice Charles
Taylor, el problema central no es simplemente dejar
sobrevivir a otras culturas, sino reconocerlas en su valor,
pues la falta de esto, es lo que desarticula no solo el todo
de la sociedad multitnica, sino a cada uno de los grupos
que se ven absorbidos por el grupo ms fuerte
5
.
En opinin de Lazo, Taylor pide una buena hermenutica,
en tanto dice, que frente a otra comunidad o forma de ser
cultural no se trata de exigir que se vea un igual valor
pues Cul sera el criterio o la norma para establecer la
igualacin? forzosamente tendra que ser etnocntrica. En
su lugar, pide una fusin de horizontes normativos; esto
es, aceptar que en nuestros juicios y acciones hemos sido
transformados por la comprensin del otro. Es poner de
manifiesto el carcter conversacional de nuestro
enfrentamiento con lo extrao. Convirtindose de esta
manera en un desafo histrico.
Al respecto, predomina una insistencia hermenutica de
remitirse a la precomprensin, para poder hacernos
inteligible a lo otro. Esto se logra pasando por la autocrtica
donde se modifican los lmites de nuestra inteligibilidad
en el nuevo contexto, pensndonos como serie de
posibilidades, en lugar de estructuras que pueden evitar
el encuentro con algo que le es distinto.
4
ibd.
5
Charles Taylor. Multiculturalismo y politca del reconocimiento.
1992. citado por Lazo.
6
189
De esta manera este ejercicio de analoga y fusin
horizntica cobran relevancia al proponer comunidades
comparativistas, cuyos integrantes, dice el autor,
conserven sus diferencias y a su vez expandan su
capacidad de comprensin, abriendo paso a la autocrtica
y a la autotransformacin.
De otra parte, en cuanto a las propuestas de enseanza
aprendizaje que se ha puesto en prctica al respecto, bien
podemos mencionar la propuesta de Seppe de Vreesse-
Pieters
6
. Dicha propuesta nos plantea que investigaciones
psicopedaggicas aseguran que el pensamiento de
asignaturas como matemticas o qumicas, es diferente que
para la asignatura de historia; pues, existen tres marcos de
referencia que estructuran el conocimiento de la historia:
1.- El marco de referencia temporal (Cronolgico)
2.- El marco de referencia espacial. (Espacios culturales
y geogrficos)
3.- El marco de referencia de socialidad. (Estudia al ser
social en su totalidad)
En la prctica didctica van de la mano el ejercicio de
habilidades histricas como la adquisicin de
conocimiento y de la comprensin. Decimos pensar
histricamente, de manera que se puede plantear que el
objetivo de conocimiento coincide con el nivel
informativo, el objetivo de la comprensin coincidir
ms con el nivel conceptual.
7
6
El dilema del Eadem, sed Aliter, en la enseanza de la historia.
Tomado del libro Praxis de la heermenutica analgica. Torres
Asociados, Mxico 2010.
7
Segn texto (De Vreese:2010)
190
Para tal formacin histrica lo analgico equivale a poner
un texto
8
en su contexto entonces una lectura analgica
siempre es histrica; es decir es poner un texto
9
en su
contexto, social temporal y espacial
10
. El estudiante debe
tener presente que es participe en la interpretacin del
pasado. El objetivo o finalidad del acto analgico es lograr
la comprensin, la cual tienen como intermediario o medio
principal la contextualizacin. Si la comprensin se
encuentra principalmente en el nivel conceptual de la
interpretacin histrica entonces se puede decir que la
analoga se encontrar en nivel conceptual.
El cuestionamiento y la interpretacin del pasado no es
un proceso natural; para ello se necesita de un mtodo.
Ese mtodo es mnimo pero altamente necesario para
poner los lmites del acto interpretativo. La comprensin
se encuentra principalmente a nivel conceptual; entonces
el mtodo es la creacin de un marco de referencia
conceptual y hacer la lectura analgica a travs de ello.
Los marcos de referencia anotados al principio temporal,
espacial y de socialidad, pretenden el estudio del ser en
su totalidad, al trabajar con el marco de temporalidad se
8
Segn La distancia en el tiempo es una posibilidad positiva y
productiva de comprender, pues es el reconocimiento de la continuidad
viva de lo transmitido en la procedencia y la tradicin es el proceso
continuado del sentido del texto, la obra o la cultura que se quiere
comprender.(Lazo:2010)
10
La historia efectual es as el mismo devenir histrico que incluye
su comprensin, la conciencia histrica o histrico-efectual, como
su efecto, y que como tal nunca puede hacerse totalmente consciente
sino que desde su propia finitud es siempre la conciencia de sus
propios lmites o dicho en otras palabras, es conciencia de la situacin
hermenutica, lo que quiere decir que se concibe a s misma como un
proyecto de comprensin que no se agota nunca. (Lazo:2010)
191
estudian los conceptos como ciclo, duracin,
simultaneidad etc. En el de espacio hablamos de
conceptos como: territorio, escala, paisaje periferianos
comenta el autor.
Sin una conceptualizacin nuestros esquemas de
pensamiento inclinaran al equivocsmo. Pues, tal
conceptualizacin queda abierta y al final no hay tal, no
hay comprensin, es decir, el estudiante necesita
conceptuar para sistematizar el pensamiento. El mismo
autor nos indica que conocer un concepto significa ms
que dar una descripcin perfecta, sino ms bien:
Dar ejemplos de situaciones en las cuales el concepto
es aplicable
Dar caractersticas de sus aspectos
Diferenciar si algo est relacionado con el concepto o no
Aplicar dicho concepto en diferentes contextos,
De manera que solo memorizar no tiene mucho sentido
as llegamos a la idea central de la investigacin:
desarrollar una propuesta de enseanza de la historia
elaborada a partir del enfoque de la hermenutica
analgica, que permitira superar los lmites de la
formacin memorstica y repetitiva que privilegia la
pedagoga tradicional, y agencia la posibilidad de dar
significado y sentido al estudio de la historia.
Sin duda una seleccin rigurosa de conceptos clave o
conceptos gancho, que es propuesta por De Vreesse, sern
de suma importancia y aplicacin de estos mismos por
los estudiantes en diferentes contextos de gran ayuda para
el pensamiento histrico del que hemos venido hablando.
Haciendo la aclaracin que la propuesta consiste en utilizar
conceptos generales para interpretar y explicar un
192
concepto desconocido, partiendo del aqu y ahora hacia
el pasado por ejemplo: para aprender las relaciones de
poder. Pues est comprobado que la construccin del
pasado se tiene que describir desde nuestro referente con
categoras conceptuales comprensibles para nosotros.
En el aula creamos el ambiente, lo cual requiere decidida
intervencin del profesor para el logro de aprendizajes,
puesto que no se obtiene de manera natural, requieren de
ambientes fsicos y sociales, que llevan a desarrollar
habilidades que es el conjunto de operaciones mentales
que nacen de un elemento cultural, hacindolo extensivo
para mejorarse a lo largo de la vida, incluso valernos de
contraejemplos que dejen en claro los lados opuestos de
que estamos hablando. Por citar un ejemplo los liberales
de la poca explicados desde los conservadores, durante
la guerra de reforma en Mxico, dejando en claro las
posturas y acciones de unos vistos desde los otros,
utilizando las cuatro categoras mencionadas
anteriormente; es decir, dar ejemplos en las cuales la
situacin es aplicable, dar caractersticas de sus aspectos,
diferenciar si algo est relacionado con el concepto y
aplicar el mismo a diferentes contextos, como sostiene
Vreesse-Pieters.
Reconocer analogas y alternativas requiere la formacin
histrica de la estructura de informacin que nace de la
relacin entre conocimiento previo y conocimiento nuevo
siempre se someten a prueba en nuevas situaciones donde
los conceptos constituyen la red de informacin existente
y se aplica a la nueva informacin y se obtiene de esta
manera una recontextualizacin. Con un mensaje como
el siguiente: qu une a los humanos y a su vez los separa
retomando el ejemplo citado anteriormente de los liberales
frente a los conservadores.
193
Expuestas aqu stas dos tesis de investigacin, la primera
de ellas justifica que como comunidad comprensiva de
otras culturas abierta a la autocritica, se logra a travs de
metodologas tan concretas como la de conceptuar para
sistematizar y pensar histricamente, ms que una
acumulacin de conocimientos o bien privilegiar a la
memorizacin, se trata de contextualizar textos como ya
hemos explicado anteriormente. Esto no quiere decir que
la memorizacin quede excluida, pero es necesario aclarar
que no debe desaparecer. Es decir, la primera tesis es
apoyada e integra una prctica educativa concreta dentro
del aula, ambas se complementan y justifican; encuentro
en ellas argumentos para iniciar investigaciones de campo
que con herramientas adecuadas permitan comprobar estas
tesis. La propuesta de esta investigacin es crear esas
metodologas, proponer herramientas concretas y obtener
resultados, para darlos a conocer y comparar de ser posible
con otras investigaciones similares.
De otra parte, el estudio de una sociedad permite transferir
al estudio de otras sociedades, llegando as al pensamiento
histrico del que hemos partido en este trabajo. Sin dejar
de lado por supuesto, que dicha transferencia de conceptos
a travs de las sociedades junto con la interpretacin socio-
histrica del concepto en la sociedad presente es primordial,
de manera que el concepto adquiere una dimensin cada
vez ms amplia, ms rica; lo cual brinda la oportunidad de
auto transformarnos en nuestro contacto con los otros, y llegar
a la contextualizacin de s mismo a la interpretacin de un
nosotros moderado, capaz de revisar crticamente nuestros
propios puntos de vista y modificarse o no, en el encuentro
con lo diverso, llmese cultura.
194
Referencias bibliogrficas
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analgica. Torres asociados. Mxico
Blanco Beledo, Ricardo. (2010) Praxis de la hermenutica
analgica. Editorial Torres Asociados. Mxico
Monereo, Carlos. Pozo Juan Ignacio. (2010)
Competencias para convivir siglo XXI. Cuadernos de
pedagoga 370. Monogrfico
Monereo y Castell. (2004) Estrategias de enseanza y
aprendizaje. Grao. Barcelona.
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Filosofia poltica. Editorial Universidad del Cauca. 2011.
Primero Rivas, Luis Eduardo y Buzanga Torio, Jacob.
(2007) La hermenutica analgica: desarrollos y
horizontes. Primero editores. Mxico.
Primero Rivas, Luis Eduardo y Beuchot Puente, Mauricio.
(2006). Hacia una pedagoga de lo cotidiano. Primero
editores. Mxico.
Primero Rivas, Luis Eduardo. (2007) Hermeneutizar la
educacin. Universidad Pedaggica Nacional. Mxico
Fernando Monroy Dvila
1
La evaluacin, por ser una prctica humana,
posee tambin en s, una dimensin poltica
ligada al mbito del poder. No es casual
que las demandas de evaluacin partan de los
organismos... con estructuras de poder
consolidadas
Palou de Mat, 1998.
Con esta comunicacin intento desentraar algunas de
las singularidades puestas en juego en la creacin,
promocin y funcionamiento de los grupos acadmicos,
a saber, el inters de algunos agentes internos y externos
interesados bajo el eslogan de la conformacin de grupos
acadmicos como va para mejorar la educacin.
Captulo 11
La poltica del control docente al servicio
de un estado evaluador; teln de fondo en
la conformacin de los cuerpos acadmicos
1
Fernando Monroy Dvila es Doctor en Educacin por la Universidad
Pedaggica Nacional, profesor en la Benemrita Escuela Nacional
de Maestros y Coordinador del Seminario Hermenutica y Educacin,
co-convocado con la Red Internacional de Hermenutica Educativa.
196
La poltica del control docente al servicio de ...
Dicha reflexin, ante la complejidad que representa la
diversidad de posiciones respecto de los cuerpos
acadmicos, se limita a identificar algunos rasgos
representativos de las intenciones de distintos actores
educativos, subsumidas en la modalidad del trabajo
colegiado; en el entendido de que al distinguir ciertas
pautas de pertenencia o identidad a un determinado grupo,
as como conocer los intereses para que suceda de tal o
cual forma, puede realizarse una interpretacin de los
significados relacionados con los equipos acadmicos.
Corporativos que en el desarrollo de sus funciones
expresan un conjunto de representaciones, creencias,
expectativas, actitudes y valores
2
. Por ende, denotan
posiciones y concepciones que fundamentan su hacer y
remiten a un acercamiento a la perspectiva en que dichos
agentes educativos realizan su labor cotidiana, y sobre
todo, en sus intenciones en nuclearse en torno al deseo de
ser reconocidos por parte del Estado evaluador.
En este sentido, el hecho de que los intereses de la prctica
evaluativa hayan sido utilizados como criterios para
nuclearse en torno a una tendencia externa, o bien, a una
intencin interna con particularidades definidas por sus
integrantes, tiene que ver con sus formas de pensar, sus
modos de actuar, sus imgenes, sus creencias, e incluso
sus prcticas
3
, las cuales encarnan un tejido de
concepciones, expectativas y tradiciones que analizadas
en conjunto, pueden develar situaciones significativas.
2
Covarrubias y Tovar. Las representaciones de los estudiantes sobre
la evaluacin del aprendizaje, en M. . Campos (coord.),
Construccin de conocimiento en el proceso educativo. Mxico,
CESU-UNAM-Plaza y Valds, 2005, p. 267.
3
Pia Osorio. Presentacin, en J. M. Pia (coord.),
Representaciones, imaginarios e identidad. Actores de la educacin
superior. Mxico, CESU-Plaza y Valds-UNAM, 2003, p. 10.
197
Una de ellas se concreta en la dimensin poltica de la
evaluacin, la cual ha adquirido carta de naturalizacin
en la educacin superior mexicana, constituyndose en
un instrumento estratgico de poltica educativa para el
subsistema
4
a travs de las injerencias de organismos
internacionales y la imposicin de los programas de
estmulos. Instancias de las que el examen parece haberse
establecido como un mecanismo per se de la poltica
evaluativa que se distingue por impulsar aparatos
controladores para la docencia en la educacin superior.
La poltica de evaluacin aparece entonces encarnada en
el control como teln de fondo en la conformacin de los
cuerpos acadmicos. Esto no es arbitrario, sino resultado
histrico de concebir al examen como el recurso predilecto
de control y sancin. El examen ha sido empleado desde
la poca de los mandarines chinos como un instrumento
de control social, de eleccin de lites
5
. En consecuencia,
al ser utilizado como un instrumento de medicin,
conserva un fuerte arraigo en aquellas intenciones
evaluativas que se caracterizan por ignorar las expectativas
y los esfuerzos de los evaluados y se dedican
exclusivamente reportar resultados, lo cual muestra la
vigencia de una orientacin poltica notoriamente
instrumentalista que tergiversa la evaluacin en una
autntica medicin inscrita en las nociones de
productividad y competencia, an cuando hoy se prefiera
hablar de excelencia acadmica y de calidad educativa.
De aqu que cuando se valora un proceso educativo
4
Castaeda Corts. Los cuerpos acadmicos en la estrategia de reforma
silenciosa del Estado mexicano, para las instituciones de educacin
superior, en Horizontes Aragn. Revista de Posgrado, Mxico, edicin
especial (septiembre-diciembre, 2001 / enero-abril, 2002), p. 20.
5
Daz Barriga. Didctica y curriculum. Mxico, Paids, 2005, p. 170.
198
solamente por sus resultados cuantitativos, gran parte de
su informacin sustantiva es ignorada. Y este es un riesgo
latente que a menudo se manifiesta en los exmenes;
instrumentos por excelencia en la medicin del
desempeo
6
.
En esta lnea se puede indicar que la medicin mantiene
un inters pragmtico y mecanicista que define al sujeto
como algo observable, cuantificable y manipulable; y
viene a constituir una aplicacin del univocismo evaluativo
al espacio educativo, a tal grado que reduce el proceso
evaluativo a una actividad de control en la que se despliega
el poder enajenante con base en la apoteosis numrica
caracterstica del control y promotora de la creacin de
grupos como los cuerpos acadmicos sujetos a la
evaluacin de sus acciones y resultados (productividad).
Control que al prestarse para seleccionar, clasificar y
distribuir a los evaluados segn sus resultados en un
examen (medicin), cumple su encomienda de realizar la
distribucin sociolaboral.
Consecuentemente, la determinacin, eleccin o seleccin
de lo que es evaluable y la forma e instrumentos utilizados
para llevar a cabo tal tarea, confieren un peculiar poder al
evaluador. Poder que, an cuando pueda ser considerado
legal, no siempre resulta moral, dado que la instancia
evaluadora a menudo se relaciona con los evaluados con
base en el poder que representa la medicin, a saber, ejerce
el control a travs del poder de actas, de la capacidad de
aprobar y suspender
7
. Y no siempre es moral porque el
6
Daz Barriga. Problemas y retos del campo de la evaluacin
educativa, en Perfiles Educativos. (37), 1987, p. 9.
7
Santos Guerra. La evaluacin: Un proceso de dilogo, comprensin
y mejora. Espaa, Aljibe, 1995, p. 64.
199
poder desplegado como estrategia poltica oculta
verdaderas y perversas intenciones. Es el caso de la
tendencia a evaluar el desempeo docente con la alusin
a la mejora en los procesos formativos de la educacin
superior, cuando en realidad se trata de una estrategia
poltica adoptada de las sugerencias de algunos
organismos internacionales para solucionar (a manera
de paliativo) la crisis salarial de los docentes iniciada en
el tramo final de la poca de los aos ochenta y mantenida
en la actualidad, aunque disfrazada con elegantes y
seductores estmulos econmicos, supuestos de prestigio
y espejismos de poder, otorgados por el Estado evaluador
8
.
En este tenor, el empleo del examen como instrumento
idneo para evaluar el desempeo docente es
representativo de la presencia del control en la vida
acadmica de distintas instituciones de educacin superior.
De hecho, la evaluacin ha estado determinada desde su
origen por el control. La ms notoria presencia del control
en el mundo, acaece en la dcada de los aos sesenta, en
donde se sucedieron diferentes movimientos sociales que
lucharon contra la fuerza controladora ejercida con
frecuencia por las instancias administrativas. Ante tal
fastidio social, la palabra control, cada vez ms
insoportable y rechazada, comenz a suplirse pdicamente
por el vocablo evaluacin, suerte de eufemismo que ha
hecho que casi un 90% de los usos actuales de la
evaluacin en realidad encubran controles disfrazados.
El control es una amenaza para la evaluacin por su
8
Arbes et al. Las polticas y los usos de la evaluacin de la docencia
en la educacin superior: planteamientos y perspectivas, en M. Rueda
y F. Daz-Barriga (coords.), La evaluacin de la docencia en la
universidad. Perspectivas desde la investigacin y la intervencin
profesional, Mxico, CESU-UNAM-Plaza y Valds, 2004, pp. 203-
257.
200
orientacin hacia la eficacia y su cercana con el dominio,
casi sinnimos en muchas formas de empleo, dado la
obstinacin por las constataciones y comparaciones a
partir de estados supuestos. El control implica un orden
esencialmente esttico que lo vincula ms con la
aplicacin a objetos, en tanto la evaluacin se relaciona
prioritariamente a los sujetos
9
.
La aparicin del control es difcil de separar de la
evolucin del mismo examen porque adems de tener un
origen paralelo en los procesos de industrializacin, stos
tuvieron una amplia influencia en la transformacin
pedaggica que sustituy rpidamente el trmino examen
por el de tests (en apariencia, ms cientfico), y
posteriormente por evaluacin (que tiene una supuesta
connotacin acadmica). Por lo tanto, el concepto
evaluacin en realidad es un reemplazo del trmino control
que se deriva de los principios de la administracin
cientfica del trabajo
10
.
Esta estrategia controladora que permanece de fondo en
la creacin de los cuerpos acadmicos conduce a plantear
que con tal tendencia poltica impulsada para la evaluacin
estandarizada de los acadmicos desde las sugerencias
de algunos organismos internacionales y la implantacin
de los diferentes programas de estmulos, parece que la
consigna adoptada es hacer ms con menos bajo el
9
Ardoino. La evaluacin desgarrada: Entre un balance contable y el
pleno ejercicio de una funcin crtica plural (multirreferencial), en
M. Rueda; F. Daz-Barriga y M. Daz. Evaluar para comprender y
mejorar la educacin superior, Mxico, UAM-UNAM-UABJO, 2001,
pp. 23-26.
10
Daz Barriga. Estudio Preliminar. El examen: un problema de historia
y sociedad, en A. Daz (comp.), El examen. Textos para su historia y
debate. Mxico, CESU-UNAM-Plaza y Valds, 2000, p. 17.
201
supuesto de que as puede resultar solucionado el gasto
destinado al pago de los servicios que prestan los docentes
y con ello, evitar la asignacin de aumentos salariales al
personal en conjunto. En todo caso, ahora el recurso
sobresalarial est sujeto a la condicin de pertenecer a un
determinado grupo y publicar en revistas arbitradas,
investigar en proyectos dictaminados, llenar cuestionarios,
presentarse en foros acadmicos, evaluar el trabajo de
otros cuerpos colegiados; entre otras exigencias que son
frecuentes en programas de estmulos al desempeo, como
el de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP) o el
Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Sin embargo,
con tales premisas se ha dado paso a una mayor
diferenciacin en el sistema educativo al imponer criterios
homogneos imposibles de lograr, que lejos de beneficiar
a la mayora de los acadmicos se ha convertido en un
filtro de diferenciacin de una lite privilegiada. Filtro
que es un logro de la modernizacin educativa en Mxico,
la cual ha conseguido modificar con gran rapidez el
aparato educativo porque forma parte del proceso de
globalizacin mundial que funciona con una filosofa de
mercado, una filosofa de la competencia que impone
nuevos valores como los de la productividad, la
excelencia acadmica, la rentabilidad y la eficiencia,
mismos que en conjunto han dado paso a una estrategia
de trabajo en grupo, slo que asumida como herramienta
de modernizacin que obstinadamente busca, desde su
parapeto de estrategia para conseguir calidad educativa
medir la actividad acadmica bajo una lgica de
diferenciacin que funciona como filtro ajustado a las
exigencias economicistas. Exigencias que se han traducido
en esquemas sobresalariales que condicionan la actividad
acadmica a la observancia de programas de estmulos
econmicos provistos de criterios homogneos difciles
de lograr. A este respecto, la Universidad Autnoma
202
Metropolitana, desde 1990 ha establecido diversos
mecanismos para aumentar las percepciones de los
acadmicos, pero al ser impuestos de manera unilateral e
individualizada, anularon en los hechos los contenidos
sustantivos de la contratacin colectiva. De esta manera,
los llamados Estmulos a la docencia e investigacin,
Premio a la investigacin, Nombramiento de profesor
distinguido, Beca de apoyo a la permanencia del
personal acadmico, Premio a la docencia, Ctedras
universitarias, Becas al reconocimiento de la carrera
docente, etctera, slo son sistemas de productividad
anlogos a los que existen en cualquier empresa comercial
y que, entre otras cosas, han ocasionado mayor
diferenciacin y privilegios
11
.
La modernizacin de la educacin deriv en que las
polticas de evaluacin acadmica recomendadas por
organismos internacionales
12
fueran implementadas por
los Gobiernos Federales en turno; establecindose as una
relacin directa entre el trabajo docente y el factor salarial.
En este sentido, el aparato educativo mexicano se
pronunci por la tendencia de evaluar a sus acadmicos,
para ello se aplicaron polticas de evaluacin tanto a escala
institucional como individual. Polticas que abrieron el
campo de la rendicin de cuentas y que determinaron en
mucho la proliferacin de las supuestas bondades de la
creacin de los cuerpos acadmicos. Sin embargo, en
instituciones como la UNAM, la exacerbacin de las
11
Arriarn Cuellar. La educacin conforme a valores, en S. Arriarn
y M. Beuchot, Virtudes, valores y educacin moral. Mxico, UPN,
1999, p. 56.
12
Torres Hernndez. Mejorar la calidad de la educacin bsica?
Las estrategias del Banco Mundial, en La educacin segn el Banco
Mundial; un anlisis de sus propuestas y mtodos. Madrid, Mio y
Dvila, 1999, p. 96.
203
comisiones de evaluacin increment la burocracia y
la corrupcin, al extremo de que ahora, casi todo el
personal acadmico se dedica slo a llenar y acumular
papeles para evaluar o ser evaluado (en vez de concentrar
sus esfuerzos en investigar y ensear)
13
. Por lo que en
torno a los incentivos en la retribucin salarial:
La modernizacin impulsada en el contexto del
exigente servicio de la deuda, es una modernidad
basada en la escasez incluso en la disminucin
de recursos. En ese rgimen la filosofa de la
eficiencia orientada hacia resultados, como la
llama el Banco Mundial, fue la directriz que
pretendi aliviar los efectos del deterioro salarial
entre los trabajadores de la educacin, con
diversos programas en todos los niveles
educativos
14
.
Esta forma de ejercer la prctica evaluativa sobre los
docentes ha provocado, en particular, desde 1989, el
triunfo de una lgica econmica implacable, fundada en
la ley del ms fuerte y sujeta a las exigencias de un
neoliberalismo desencarnado. Lo cual impone
necesariamente una reaccin de nuestra conciencia, un
despertar tico
15
que puede sustentarse en la evaluacin;
siempre y cuando se le utilice como un recurso de mejora
13
Arriarn Cuellar. La educacin conforme a valores, en S. Arriarn
y M. Beuchot, Virtudes, valores y educacin moral. Mxico, UPN,
1999, p. 56.
14
Noriega Chvez. Las reformas educativas y su financiamiento en
el contexto de la globalizacin: El caso de Mxico, 1982-1994.
Mxico, UPN-Plaza y Valds, 2000, p. 147.
15
Carneiro. La revitalizacin de la educacin y las comunidades
humanas: una visin de la escuela socializadora del siglo XXI, en
La educacin encierra un tesoro. Madrid, UNESCO, 1996, p. 241.
204
real para los propios integrantes de los distintos cuerpos
acadmicos y se deje de usar como estrategia poltica de
los organismos internacionales, quienes a menudo la
colocan como punta de flecha en sus recomendaciones
con la finalidad de influir en las polticas educativas de
los sistemas educativos mundiales. Dichas
recomendaciones, en Mxico se han traducido en el
establecimiento de exmenes nacionales e institutos
centrales de evaluacin. Lo cual da cuenta de la creacin
de instancias como el Centro Nacional de Evaluacin para
la Educacin Superior (CENEVAL).
En esta perspectiva, el Fondo Monetario Internacional
(FMI) y el Banco Mundial (BM), en contubernio con la
Organizacin para la Cooperacin y el Desarrollo
Econmico (OCDE), han tenido una gran influencia en
la definicin de polticas econmicas y sociales (entre ellas
las educativas) de los pases en deuda con ellos, va los
condicionamientos impuestos al otorgar y renegociar
prstamos
16
. Influencia que frecuentemente viene
precedida de cuestionables estrategias de evaluacin. En
especial las que se refieren a implementar mecanismos
de evaluacin sobre la eficiencia y eficacia, parmetros
que indudablemente remiten al escenario de la medicin
en donde la evaluacin funciona como una revisin de
los objetivos y productos alcanzados por los acadmicos
colectivos o individuales.
Ante tal panorama, hay que tener en cuenta que la
evaluacin educativa forma parte de las estrategias
desarrolladas por organismos internacionales como el BM
y que el mbito de esta, es decir, las prcticas de
16
Izquierdo Snchez. Sobrevivir a los estmulos: acadmicos,
estrategias y conflictos. Mxico, UPN, 2000, p. 22.
205
evaluacin y su desarrollo terico-tcnico, se encuentra
estructurado por dos orientaciones bsicas: La primera
tiene que ver con la perspectiva acadmico-tcnica y
ostenta planteamientos conceptuales derivados de la teora
de la ciencia, tales como: Validez, confiabilidad, poder
de discriminacin y un debate centrado en la consistencia
de sus instrumentos, a los que confiere una objetividad
fuera de toda duda, as como una perspectiva poltico-
institucional, definida como una lnea que reconoce que
la evaluacin forma parte de las estructuras de poder
internacional y nacional, lo que afecta los procesos
institucionales y establece que los procesos de evaluacin
cuiden la forma pero desatiendan el fondo del problema,
tanto desde su intento de objetividad acadmica, como
de los problemas sociales que subyacen en los procesos
educativos y que se desvirtan en el debate de la
objetividad
17
.
En la misma tesitura, cada vez que privilegia la evaluacin
de sesgo unvoco, acompaada de una posicin que
especifique la importancia y la funcin que tiene la
participacin de otros actores a bien de determinar si deben
existir este tipo de iniciativas y con qu modalidades
18
,
el recurso de la participacin de los cuerpos acadmicos
parece ser un punto nodal para modificar los esquemas
unidireccionales que la poltica educativa internacional
ha impulsado con tanta fuerza desde hace ya varias
dcadas. Y en donde la examinacin realizada a los
17
Daz Barriga. Evaluar lo acadmico. Organismos internacionales,
nuevas reglas y desafos, en T. Pacheco & . Daz (coords.), Evaluacin
acadmica. Mxico, CESU-UNAM-FCE, 2000, pp. 11-12.
18
Aboites Aguilar. La cultura de la evaluacin en Mxico y la
evaluacin de los acadmicos, en Rueda & Landesmann (coords.),
Hacia una nueva cultura de la evaluacin de los acadmicos?.
Mxico, CESU-UNAM, 1999, p. 37.
206
acadmicos encarna una lgica de control impuesta sobre
el escenario laboral de los profesores, a quienes se les
busca controlar con la promesa de un incremento salarial
o reconocimiento social sustentado en la medicin del
resultado de sus acciones.
No obstante, ante la intencin poltica de erigir los cuerpos
acadmicos con la observancia irrestricta de las normas,
leyes y criterios de instancias sancionadoras, se ha dado
paso a un control poltico hecho programa. Una poltica
educativa que constituye una verdadera implantacin de
las propuestas economicistas de los organismos
internacionales, los cuales sostienen que la educacin es
el eje que articula el crecimiento econmico y el desarrollo
social; que proporciona los conocimientos y destrezas que
permiten aumentar la productividad del trabajo y enfrentar
los desafos de la competitividad. Todo esto, a pesar de
las fuertes crticas que han recibido.
Impulso que a menudo ha sido trazado con el apoyo de
muchos actores de la educacin superior, quienes actuando
desde la instancia conocida como cuerpo acadmico,
usualmente ajustan la poltica internacional a sus propios
intereses, y debido a ello, posiblemente funcionan como
guardianes de determinadas normas: normas de excelencia
intelectual, de verdad cientfica y de pertinencia
tecnolgica. Guardianes fieles a la poltica internacional
que en su afn de reproducir sus intereses, tienden a ser
exclusivos y a concentrar todas las energas en los
acadmicos que muestran capacidades y aptitudes
ajustadas a las normas de excelencia, quedando los dems
relegados por lo general a cauces de segundo orden
19
.
19
Manley. Educacin, autonomizacin y reconciliacin social, en
La educacin encierra un tesoro. Madrid, UNESCO, 1996, p. 265.
207
En suma, la evaluacin vivida de esta manera es el vivo
ejemplo de la lgica de control que la medicin-
examinacin traslad a la universidad ante la escasa
reflexin de los profesores respecto de la importancia de
la evaluacin. Adems, esta idea de controlar a las
personas con base en una determinada evaluacin, ha
venido investida de una creciente moda evaluativa con la
que la evaluacin apareci en la marquesina principal
de los problemas educativos, como la gran solucin.
Lo que a su vez provoc, en el caso de nuestro pas, va la
injerencia de la poltica evaluativa internacional, el poco
cuestionado establecimiento de los llamados programas
de estmulos, mismos que usualmente han sido apoyados
con los argumentos enarbolados por la poltica evaluativa
internacional, los cuales, en el fondo continan destacando
la supuesta cientificidad del examen y la validez la teora
de los tests. Por lo tanto, a travs de la injerencia de
algunos organismos internacionales en el plano educativo
nacional, la ruta del control se ha trasladado impunemente
al escenario laboral de los profesores, en especial para
aquellos que parecen haber obviado los efectos negativos
del control evaluativo ante el deseo de conformar cuerpos
acadmicos reconocidos y conseguir con base en tales
instancias, el sobresueldo, el ttulo de investigador
nacional, el prestigio de los que publican con cierta
frecuencia y el poder de dirigir o pertenecer a una
determinada comunidad cientfica.
Es posible sealar que un elemento bsico para
contrarrestar los efectos negativos del control ejercido con
la evaluacin a los acadmicos, parece recaer precisamente
en las funciones de los cuerpos acadmicos, en el
entendido que estos espacios colegiados se caracterizan
por la reflexin, discusin y argumentacin, y por tanto,
208
pueden ofrecer respuestas y propuestas de evaluacin
distintas al estereotipo generalizado de la medicin-
exanimacin. En principio, hay que confiar en que esta
forma de trabajo asociado genera la posibilidad de atacar
de manera directa y frontal el ejercicio de la medicin
que reiteradamente se ocupa de establecer resultados
numricos para explicar el estado de las cosas, con
lo cual tambin se puede evitar el riesgo de que contine
ganando terreno el univocismo en el campo de la
evaluacin. Sin embargo, ubicndonos en la realidad de
nuestras universidades y no en el puro deber ser, tambin
hay que aceptar que el riesgo en confiar a este tipo de
medidas no precedidas de estudios contextuales sobre la
problemtica de la evaluacin, representa un peligro
latente de continuar apoyando el uso indiscutible de
los exmenes. Y de esta manera, perpetuar el enfoque de
la medicin, entendido como una estrategia puesta
solamente al servicio de lo observable, lo tcnico y lo
conductual.
Lo cual de paso vendra a reforzar el movimiento de
medicin que se centra en la invencin de artefactos y
tcnicas para medir a los individuos, pero tambin en la
construccin de una falacia sobre la evaluacin, pues no
slo los acadmicos se pronuncian por la medicin, sino
tambin es comn advertir en el discurso de los medios
de comunicacin e inclusive en muchos estudiantes, las
bondades de la medicin-exanimacin, a partir de las
cuales consideran e impulsan abiertamente como necesaria
la presencia del examen. An cuando, como se ha tratado
de esbozar en esta comunicacin, la medicin trastoca
reiteradamente las funciones sustantivas de los cuerpos
acadmicos.
1
Universidad Pedaggica Nacional
En Mxico, en los ltimos sexenios, se ha descuidado el
proceso de humanizacin en la educacin; entindase
humanizacin, como lo plantea el artculo tercero de
nuestra Carta Magna, como el desarrollo armnico e
integral de las facultades del ser humano, tanto fsicas
como psicolgicas. Tambin se ha descuidado la
formacin de una conciencia que tome en cuenta sus
posibilidades y sus limitaciones, abierta al conocimiento
histrico, al conocimiento de sus tradiciones culturales y
a la bsqueda de s misma.
En las dos ltimas dcadas, con la entrada del libre
comercio y de las polticas econmicas neoliberales, se
le ha dado gran relevancia a la iniciativa privada para que
Captulo 12
El valor de la virtud en un mundo
neoliberal y globalizado
1
Jeannette Escalera Bourillon, profesora de tiempo completo en la
Universidad Pedaggica Nacional. Doctora en Filosofa por la
UNAM.
210
El valor de la virtud en un mundo ...
se introduzca en todas las reas de la actividad econmica
del pas, descuidando con ello a grandes bloques de la
poblacin que se dedican al fortalecimiento del campo y
del bienestar humano. Con la entrada del pas en el proceso
globalizador, se ha favorecido, fundamentalmente, a los
intereses econmicos de los polticos y de los grandes
consorcios antes que a las necesidades bsicas de los
ciudadanos.
En los programas nacionales y sectoriales no se ha
definido con precisin lo que se entiende por educacin,
lo que impide comprender del todo cul es la propuesta
educativa que se plantea en los mismos, y aunque se han
respetado algunos lineamientos de la UNESCO, inscritos
en el panorama mundial de la globalizacin, fenmeno
que en los ltimos 25 aos se ha hecho presente en la
economa mundial, no se desarrolla con claridad este
concepto, por lo que es difcil entender qu tipo de ser
humano se quiere formar desde la perspectiva de los planes
nacionales de desarrollo.
Las economas han pasado a ser dependientes de los
movimientos de una masa de capitales cada vez mayor,
que acenta la concentracin de dinero a corto plazo en
los mercados financieros mundiales e impone su propia
lgica y ley a las polticas nacionales, lo que inscribe al
paradigma educativo de nuestro pas en el paradigma
educativo del libre mercado y en la panormica educativa
del neoliberalismo.
Por ello, es necesario hacer una profunda reflexin de si
este mtodo conviene a una poblacin confundida, que
cada da sufre ms los estragos de este sistema, no slo
porque, poco a poco, se va arruinando econmicamente,
sino porque, a la vez, se empobrece espiritualmente a
211
pesar de la diversidad de escuelas y movimientos que
surgen alrededor de este rgimen, que pretende
institucionalizarlo todo, particularmente el comercio
mundial, en beneficio de unos cuantos.
Surge, entonces, la necesidad de preguntarnos si la
educacin en Mxico humaniza, si cuida el alma, si se
propone desarrollar armnicamente las facultades del ser
humano, tanto fsicas como psicolgicas, y si es forzoso
que en ella se retomen valores planteados por Platn en
la Repblica, las Leyes y otros de sus dilogos, as como
la recuperacin de su visin filosfica, moral y esttica.
Por ello, se hace imprescindible deliberar sobre el discurso
neoliberal que se entreteje en los planes y programas de
educacin y de revisar qu tipo de ser humano se quiere
formar para que sea un ciudadano de esta nacin, que
pueda desarrollarse en un mundo globalizado con sentido
humanizador, es decir, con valores humanos, dotado de
virtudes como prudencia, templanza, justicia, valenta,
entre otras, provisto de conciencia crtica, y tal como lo
plantea el Artculo Tercero de nuestra Carta Magna: que
pueda desplegar armnica e integralmente sus facultades
humanas, tanto fsicas como psicolgicas.
En este artculo, slo tratar de responder brevemente a
una de las varias preguntas que se plantean en mi libro
Repblica y Leyes, neoliberalismo y globalizacin, dos
paradigmas en el mbito educativo: Es la virtud como
la entendan los griegos, un valor, en este mundo
neoliberal y globalizado?
2
2
Lo que presento aqu slo es un pequeo fragmento de mi libro
Repblica y Leyes, neoliberalismo y globalizacin, dos paradigmas
en el mbito educativo que consta de cuatro captulos y de 209 pginas.
212
Aunque la palabra aret ha sufrido numerosos cambios
semnticos, denota siempre una idea de perfeccin. Homero,
por ejemplo, emplea pocas veces el significado de la palabra
aret como virtud en un sentido moral o espiritual. Sin
embargo, en la Iliada y en la Odisea, cuando un hombre
desea entrar en el mito quiere ser cantado por el aedo,
porque de esa manera es reconocido como un ser con aret.
En Hesiodo la aret se hallar indisolublemente enlazada
a la justicia y a la moderacin, sentido que tambin el
filsofo de la Academia har suyo; aret, en griego quiere
decir excelencia, perfeccin ya sea de cuerpo o de
espritu, inteligencia, pericia, fuerza, valor, vigor,
bravura; nobleza de nimo, alteza, generosidad; honor,
gloria, prosperidad, dicha.
Homero la utilizaba en su ms amplio sentido, no slo
para designar la excelencia humana, sino tambin para
significar la grandeza de ciertas cualidades de seres no
humanos: la fuerza de los dioses o la rapidez de los
caballos; seoro y aret se encuentran inseparablemente
En el captulo primero se recupera una visin general de la aret
(virtud) en Grecia a partir de Homero, Hesiodo, Platn y Aristteles
y su relacin con la paidea. En el segundo se revisan la alegora de la
caverna y algunas otras metforas para esclarecer lo que Platn
entiende por educacin y la importancia de la dialctica en este
proceso. En el tercero se habla de la educacin de los guardianes y
de los gobernantes del Estado, y de lo conveniente que sera incluir
en los currculos de formacin la enseanza de la msica, la danza, la
gimnasia, la educacin artstica en general y la filosofa. En el ltimo
se revisan algunas consideraciones sobre las perspectivas educativas
de Platn en la Repblica, las Leyes, principalmente, y en los
programas nacionales de educacin; se discute sobre la relevancia
que debe tener la educacin no slo como instruccin, sino como
proceso de humanizacin, y lo favorable de recuperar el paradigma
sistmico de Maturana y Varela en la educacin superior.
213
unidas. El hombre de la Odisea es un ser civilizado que
conoce muchas ciudades, que habla bien, que es piadoso
con los suplicantes, que es respetuoso con las leyes del
lugar; posee habilidad en el gobierno de la casa y la
prudencia necesaria para tomar buenas decisiones. La
educacin se representa a travs de ejemplos y
paradigmas. La fuerza educadora de la nobleza se halla
en el hecho de despertar el sentimiento del deber.
La Iliada es testimonio de la alta conciencia educadora
de la nobleza griega antigua, expresada por el viejo Fnix,
el educador de Aquiles. l es quien le recuerda al joven
que para dos cosas ha sido educado: para pronunciar
palabras y para realizar acciones, para demostrar la
soberana del espritu, la palabra, a travs de los actos; la
coherencia entre lo que se dice y lo que se hace.
3
Los griegos apreciaban a un segundo poeta, Hesiodo,
cantor de la vida cotidiana cuya fuente de cultura es el
valor del trabajo. Su pensamiento se encuentra
profundamente enraizado en el suelo fecundo de la
existencia campesina. La virtud aparece ligada a aquello
que se logra mediante el trabajo. En Los trabajos y los
das aparece la idea del trabajo ntimamente ligado a la
justicia. El trabajo es la aret dada por los dioses que
permite al ser humano salir de la miseria. El trabajo juega
un papel que se da en la formacin misma de la sociedad
y del progreso del hombre.
Veamos ahora que nos dicen Platn y Aristteles sobre
este tema. Tanto Platn como Aristteles opinaban que
una de las maneras de adquirir la virtud se da a travs del
3
Cfr. HOMERO. Iliada. Espaa, Clsicos Universales, 2001, Canto
IX, 434.
214
contacto con quienes la poseen. Actos de buena calidad
generan acostumbramientos de buena calidad. Pero,
cmo hay que discernir entre un acto de buena calidad y
uno de mala para que se generen acostumbramientos de
mala o buena calidad? Para alcanzar la virtud, una
verdadera educacin consiste en la formacin del
ciudadano en el placer y en el dolor, no todo placer debe
rehuirse, ni tampoco todo dolor; una misma accin puede
ser apropiada en una circunstancia e inapropiada en otra,
la determinacin de esta actitud corresponde al lgos.
Pero, entonces, es posible ensear la aret? De la lectura
de los dilogos de Platn, particularmente del Menn, s
se puede inferir en qu consiste, y que consta de un
conjunto de virtudes particulares, principalmente: la
sabidura, la valenta, la justicia y la templanza.
4
En el Menn, centra su atencin en destacar las posibles
maneras de adquirir la virtud. La virtud se adquiere ya sea
por naturaleza o por entrenamiento o por conocimiento o
por participacin divina. Esta ltima posibilidad, evocada
por Scrates, introduce la doctrina de la reminiscencia.
5
Scrates pone de manifiesto que aprender supone la
prctica de un ejercicio adaptado a la naturaleza propia
4
Tanto en el Menn como en el Protgoras se puede constatar la
preocupacin que tiene Platn por tratar de resolver si existe una
sola virtud o muchas otras. En estos dos dilogos intentar definir
algunas virtudes como la justicia, la moderacin, la sabidura, la
valenta y la piedad tratando de unificarlas mediante algunos artificios
lgicos. Cfr. PLATN, Protgoras 329d-333d y Menn 78d-79e.
5
Cfr. CASTELNRAC, Benot. Comment acqurir la vertu? La
tripartition phsis, skesis, mthesis dans le Mnon. En: Gorgias-
Mnon. Selected papers from the seventh symposium platonicum.
Germany, Academia Verlag, 2007, p. 223.
215
de aquel que aprende. Platn, en su teora de la educacin,
mejor explicada en el Gorgias, indica que la educacin
necesita de la participacin de la naturaleza, del
entrenamiento y del conocimiento de manera conjugada.
6
Sin embargo, en el ejercicio que nos propone Platn en el
Menn, sobre el ejemplo que desarrolla con el joven
esclavo, al cual a travs de guiarlo, paso a paso, para que
descubra cmo encontrar un cuadrado que mida el doble
de otro cuadrado dado, aparecer claramente el tema del
esfuerzo del entrenamiento intelectual, que implica el
adiestramiento para descubrir aquello que se busca. As,
la funcin del saber oscila entre un dficit de conocimiento
y la posibilidad de decir la verdad, es decir, en un ejercicio
de razonamiento.
7
Scrates, para encontrar las condiciones que harn posible
responder a la pregunta Qu es la virtud?, presenta la
teora segn la cual buscar y aprender significa recordar.
En el Menn, llega a la idea de que la virtud es
conocimiento por el innatismo de la doctrina de la
reminiscencia, es decir, una aparente creencia en la
preexistencia y trasmigracin del alma.
8
De ah se sigue
que si la virtud es conocimiento, entonces puede ser
enseada; despus de una serie de razonamientos afirma
que la virtud s es conocimiento y por lo tanto enseable.
Platn trata de establecer una relacin de identidad entre
el aprendizaje y la memoria, y el nexo que tiene ste con
6
Cfr. Gorgias. Mxico, UNAM, 1980, 454a-456b (Tr. de Ute Schmidt
Osmanczik.).
7
Cfr. Ibid., p. 226.
8
Cfr. Menn 81a-82a.
216
la virtud, problema que podra resolverse si se tiene claro
que slo el conocimiento es enseable: Puesto que el
alma es inmortal y llega a ser varias veces, habiendo visto
todas las cosas aqu y en el Hades, no hay nada que no
haya aprendido; as que no es extrao que sea capaz de
acordarse acerca de la virtud y de otras cosas que ya antes
saba.
9
La virtud es algo que est en el alma y no le es ni
til ni nociva, pero en el caso de que le fuera til sera
necesariamente entendimiento, phrnesis.
10
As, el alma puede acordarse de todo aquello que ha visto,
pues aprender es estar en condiciones de recordar, por ello la
virtud es recordable o, como dice Platn, podr ser recordada
anamnestn
11
por lo que la virtud resulta ser una cualidad
natural que pertenece al alma.
12
El hecho de aprender equivale
a recordar aquello que ya se saba y por ello implica un
esfuerzo de bsqueda, una prctica de razonamiento.
Para Platn, el nico aprendizaje posible es aquel que se
ajusta lo mismo a los lmites que a las capacidades de la
naturaleza humana. Por ello, no se puede reivindicar un
conocimiento inmediato y perfectamente conforme a la
realidad, ya que para conocer el ser humano necesita
ejercitarse en una nueva forma de vigilia. Sin embargo,
la posibilidad de que ste pueda aprender no desaparece,
ya que la actividad de conocer le es propia y se adapta a
su naturaleza.
En un pasaje de la Repblica, Scrates subraya que la
educacin no consiste en depositar la ciencia en el alma,
9
Ibid. 81c-d.
10
Cfr. Ibid. 88c.
11
Cfr. Ibid., 87b.
12
Cfr. Idem.
217
como se les dara la visin a unos ojos ciegos, sino ms
bien en un entrenamiento pedaggico. Es por eso que el
filsofo debe amar el esfuerzo. La imagen del dolor en
este dilogo es entrenamiento dialctico, es un esfuerzo
de bsqueda que vuelve manifiesta la ausencia de
conocimientos cerrados. El saber sobre la virtud puede
constituirse a partir de opiniones verdaderas.
13
Ya para terminar su anlisis en el Menn, resuelve que la
virtud es una opinin correcta, una orthe dxa, que es
similar a un don divino que tambin tienen los poetas y
los adivinos.
14
En otras palabras, es un don innato, a veces
tan til como el conocimiento. Al final de este dilogo, el
discpulo de Scrates concluye que, a menos que entre
los hombres polticos haya uno capaz de hacer polticos
tambin a los dems, entonces la virtud podr ser
enseada.
15
Pasando al tema de los valores, fueron los estoicos quienes
identificaron la aret como valor e introdujeron este
trmino en el dominio de la tica. Pero fue hasta la segunda
mitad del siglo XIX, con la agudizacin de las
contradicciones propias de la sociedad capitalista, cuando
el estudio de los valores ocup un lugar propio e
independiente en la filosofa burguesa.
13
Cfr. CASTELNRAC. Op. cit., p. 227.
14
Cfr. SCHMIDT OSMANCZIK, Ute. Introduccin en: Menn.
Mxico, UNAM, 1986, pp. XVI XXI.
15
Cfr. Menn 95a-100c. Cuando Platn sugiere la pregunta acerca
de que la virtud es conocimiento no se refiere al conocimiento que
puede ser mostrado empricamente, sino al conocimiento que
proporciona entendimiento a partir del discernimiento que se obtiene
desde dentro, que posteriormente se llamar a priori. Scrates da un
ejemplo, logrando que un esclavo resuelva un teorema a travs de
sus propios razonamientos. Cfr. Menn 80a- 86a.
218
En la teora marxista del capital, se analizan los valores
econmicos y la coincidencia de los valores subjetivos
de clase del proletariado con las necesidades objetivas
del desarrollo social; tambin, los postulados sobre la
posibilidad de diferentes valoraciones de determinados
fenmenos en dependencia de la pertenencia de clase del
sujeto valorante.
A fines del siglo XIX y principios del XX, con estos
aportes se comienza a abordar el concepto de valor sobre
la base de la relacin sujeto-objeto, de la correlacin entre
lo material y lo ideal. De ah que la filosofa marxista-
leninista establezca el anlisis objetivo de los valores a
partir de la capacidad que poseen los objetos y fenmenos
de la realidad objetiva para satisfacer alguna necesidad
humana. El valor es un concepto que, por un lado, expresa
las necesidades cambiantes del ser humano y, por otro,
fija la significacin positiva de los fenmenos naturales
y sociales para la existencia y desarrollo de la sociedad.
En una conferencia dictada en Santa Clara, Cuba, en 1995,
Jos Ramn Fabelo establece tres planos de anlisis con
respecto a lo anterior:
En el primer plano instala los valores objetivos, como
las partes que constituyen la realidad social: los objetos,
los fenmenos, las tendencias, las ideas, las concepciones
y las conductas.
En el segundo, establece un sistema subjetivo de valores,
y se refiere a la forma en que se refleja en la conciencia la
significacin social, ya sea individual o colectiva. Estos
valores fungen como reguladores internos de la actividad
humana.
219
En el tercero, sita un sistema de valores
institucionalizados, que son los que la sociedad debe
organizar y hacer funcionar. De este sistema emana la
ideologa oficial, la poltica interna y externa, las normas
jurdicas, el derecho y la educacin formal. Estos valores
pueden coincidir o no con el sistema de valores objetivos.
16
Aunque el proceso de concientizacin de un determinado
sujeto es importante, no es ajeno a los otros dos momentos,
pues los valores que se forman son el resultado de los
valores objetivos y los socialmente institucionalizados.
Con la cada del socialismo, la puesta en marcha del
neoliberalismo y el auge de las polticas del libre mercado
se han perdido actividades comerciales y precios seguros
de los productos, financiamiento externo y relaciones de
integracin. Esto ha trado carencias sobre los pases en
vas de desarrollo y bajo nivel de satisfaccin, lo que
provoca la disminucin del valor de los fenmenos
espirituales y sociales. Se le concede mucho ms valor a
lo que se relaciona con la satisfaccin de necesidades
materiales.
En el aspecto poltico-social los pases del primer mundo
representan un paradigma social y econmico a imitar, lo
que hace que en estos patrones valorativos de comparacin
16
Jos Ramn Fabelo Corzo, (La Habana,1955) Doctor en Ciencias
Filosficas por la Universidad Estatal de Mosc, (1984). Actualmente
es Investigador Titular del Instituto de Filosofa de La Habana,
Profesor Titular de la Universidad Pedaggica de Matanzas, Cuba y
Profesor-Investigador Titular C, de tiempo completo, de la Benemrita
Universidad Autnoma de Puebla (Mxico, 1998) e Investigador
Nacional Nivel I (Mxico, 1999). Se ha dedicado al estudio de la
Axiologa, del pensamiento Latinoamericano y a la Esttica. Ha
publicado diferentes libros y artculos sobre estos temas.
220
desaparezcan las virtudes, como estaban
conceptualizadas, que se derrumben las aspiraciones, las
ilusiones y que aquel ejemplo quede desacreditado.
17
Sucede a esto una unipolaridad poltica que engendra
manifestaciones ideolgicas negativas, lo que influye no
slo sobre la juventud, que no est ajena a la crisis
universal de valores que impera hoy en el planeta, sino
en los sistemas institucionalizados. A esto se une la
agresin ideolgica del imperialismo que ha estado
dirigida a perturbar los valores de la conciencia de los
individuos, lo que ha dado como consecuencia una
transformacin en deterioro de los valores, no slo de los
que se identificaban con la tica de la Revolucin, como
el colectivismo, sino, incluso, aquellos que se reconocan
como virtudes, como valores morales universales, la
honestidad, la cordura, la magnanimidad, por ejemplo, a
los que ahora se superponen la doble moral y el
utilitarismo.
Particularmente en Mxico, la situacin se agrava, porque
el libre mercado es ms una cuestin verbal que real. Las
leyes mexicanas estn diseadas para proteger al gran
capital de un pequeo grupo de inversionistas, mexicanos
o extranjeros. Algunos de los ejemplos ms claros son
los monopolios de la telefona y las telecomunicaciones
en general.
En los planes y programas de la Secretara de Educacin
Pblica y en los planes nacionales de desarrollo, no se
busca que los seres humanos se apropien de virtudes como
la templanza, la prudencia, la sabidura, la belleza o la
valenta, sino que desarrollen competencias:
17
Cfr. Idem.
221
18
SEP. Plan de Estudios 2006. Educacin Bsica Secundaria. p. 19
19
Ibid., p. 38
competencias para el aprendizaje permanente;
competencias para el manejo de la informacin;
competencias para el manejo de situaciones; competencias
para la convivencia; competencias para la vida en
sociedad.
La propuesta curricular de educacin bsica pretende que
los alumnos puedan aplicar lo aprendido en situaciones
cotidianas, y que logren considerar las posibles
repercusiones personales, sociales o ambientales; en
sntesis, que adquieran conocimientos que sepan aplicar.
Se intenta fomentar actitudes y valores que favorezcan el
desarrollo de la convivencia pacfica con apego a la
legalidad, cuidado y respeto por el ambiente.
18
Pero, a pesar de que se pide lo anterior, y adems que los
estudiantes identifiquen las caractersticas de la
democracia en un Estado de derecho y conozcan y asuman
los principios que dan sustento a la democracia, como
justicia, igualdad, libertad, solidaridad, legalidad y
equidad; comprendan los mecanismos y procedimientos
de la participacin democrtica; y reconozcan el apego a
la legalidad como un componente imprescindible que
garantiza el respeto de los derechos humanos;
19
a pesar
de ello, decamos, los programas nacionales ni siquiera
mencionan alguna preocupacin por educar en la aret,
en el conocimiento que cada uno debe tener de s mismo,
o en la templanza o sophrosyne.
En los programas nacionales de educacin y en las
propuestas curriculares ya no existe aquella voz clara y
cristalina que penetraba en la poesa como expresin de
222
la fuerza y el valor heroicos, aquella fuerza educadora
que se hallaba en el sentimiento del deber, aquella fuerza
perdida que no existir nunca ms si no la recuperamos
con la fuerza de nuestro espritu, que quiere un mundo
mejor, que desea caminar entre la grandeza de las virtudes
olvidadas, entre la justicia, la valenta, la dignidad, la
magnanimidad, la fortaleza, el amor, la templanza y la
prudencia.
Captulo 13
Doctrina de la justicia aristotlica
como fundamento para el multiculturalismo
latinoamericano: un anlisis a la obra
tarda de Luis Villoro.
1
Edward Javier Ordoez
2
El objetivo del presente ensayo es exponer la doctrina de
la justicia en Aristteles o, al menos, analizar la doctrina
de la justicia aristotlica presentada por Luis Villoro; con
ello, explicitar el cmo una comunidad conforme al valor,
al exigir un nuevo sentido de justicia, se centra en un
proceso histrico cuyos agentes son persona reales,
situadas en un contexto social, que parten de una
1
Este artculo fue presentado inicialmente como ponencia en el II
Coloquio Internacional de Filosofa Poltica, realizado en la
Universidad Autnoma del Estado de Morelos, Mxico, durante los
das 2 -5 de noviembre de 2010.
2
Licenciado en filosofa y psiclogo, candidato a Magister en filosofa
por la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla-Mxico. Becario
del Consejo Nacional De Ciencia Y Tecnologa de Mxico
(CONACYT). edward.javier11@gmail.com
224
Doctrina de la justicia aristotlica como...
moralidad social dada para ponerla en cuestin.
3
En otras
palabras, este ensayo tratar de la fundamentacin del
sujeto real que sirve de base al multiculturalismo
latinoamericano.
El multiculturalismo en Latinoamrica propone al sujeto
real como una de las premisas sustantivas para su
fundamentacin. Una situacin histrica real, un contexto
particular propio y un sujeto situado, son elementos del
multiculturalismo latinoamericano, empero, ellos tambin
son destacados desde distintas versiones comunitaristas
del multiculturalismo. Por tanto, cabe preguntarse, hay
algn rasgo distintivo del multiculturalismo adjetivado
con el concepto latinoamericano? Para Don Luis Villoro
si los hay: el primero radica en la materialidad de la
categora sujeto; el segundo refiere la posibilidad del
multiculturalismo en la medida en que una justicia efectiva
medie las relaciones entre las diferentes culturas que
cohabiten un territorio, es decir, la nica posibilidad del
nosotros cultural radica en la justicia; y el ltimo seala
que el fin de tal concepcin es alcanzar el dominio del
todo social por s mismo. Si esto fracasa, al menos buscar
la abolicin del poder impositivo; si fracasa
nuevamente, su propsito ser limitar y controlar el poder
existente.
4
En fin, el multiculturalismo para
Latinoamrica, segn Villoro, obedece al ideal de cohesin
social conforme al valor.
5
3
Villoro, Luis. (2009) Tres retos de la sociedad por venir. Justicia,
democracia y pluralidad. Mxico: siglo XXI editores. p, 28.
4
Cfr. Villoro, Luis. (2007) Los retos de la sociedad por venir, Mxico:
FCE, p. 226. en adelante se citar: Los retos.
5
Cfr. Villoro, Luis. (1997) El poder y el valor, fundamentos de una
tica poltica, Mxico: FCE, p. 400. En adelante se citar: El poder.
El eje temtico de dicho texto pretende una reflexin que alcance la
accin poltica dirigida por una voluntad tica, [ cuyo fin sera]
225
La comunidad conforme al valor, con la se funda la obra
tarda de Villoro, est enraizada en la justicia.
6
El acento
en la tica y la pluralidad es la prioridad de esta etapa;
ella comienza, precisamente, en el re-examen de la teora
de la justicia. En otras palabras, el multiculturalismo tiene
como referente la comunidad conforme al valor y, por
ende, l se funda en la teora de la justicia.
El anlisis de la justicia, o de la teora de la justicia,
segn Villoro, comenzar en la reflexin de los problemas
centrales de sistemas filosficos influyentes en el
pensamiento poltico moderno. Autores clsicos de la
filosofa poltica, Platn, Aristteles, Maquiavelo,
Rousseau y Marx, y autores contemporneos, Rawls,
Kymlicka, MacIntyre, Rorty, Stavenhagen, Taylor y
Walzer, sirven de fundamento para el comprender
filosfico de Villoro. Sin embargo, la dedicacin ser para
dos autores en particular, uno clsico y otro
contemporneo, Aristteles y Rawls. Cada uno de ellos
servir para distinguir las lneas generales de dos
modelos o paradigmas
7
acerca de la justicia.
transformar lo ms posible el convenio del poder en un acuerdo
conforme al valor (p. 268).
6
Villoro. Los retos, p. 60. En este sentido, se puede afirmar la
continuidad que hay entre las obras: el poder y el valor y los retos
de la sociedad por venir. En la primera se advierte la necesidad de
una comunidad conforme al valor, en la segunda, se precisa que la
justicia exige proyectar una comunidad conforme al valor. Este punto
tambin sirve para sustentar mi hiptesis de trabajo, a saber: la obra
tarda de Villoro se fundamenta en la justicia. De donde puedo derivar
la segunda hiptesis: si y slo si se analiza la teora de la justicia
puede existir posibilidad para el multiculturalismo. Dicho de otra
manera, el multiculturalismo se funda en la teora de la justicia.
7
El recurso a las comillas explicitar las expresiones usadas por Luis
Villoro. En algunos casos, de ser necesario, se indicarn las connotaciones
dadas por el mismo; en otros, simplemente se usarn sin ms.
226
Aristteles corresponder al modelo teleolgico, por
considerar la justicia como algo bueno, realizable por un
fin valioso; Rawls corresponder al modelo
deontolgico por considerar la justicia como algo debido,
en el marco de lo establecido por un orden normativo.
8
En otras palabras, mientras Aristteles entendi la justicia
conforme al fin, Rawls la entender conforme al deber.
9
Ahora bien, releamos a Aristteles.
1. Doctrina aristotlica de la justicia
En la exposicin de Aristteles, Villoro, se centra en tres
interpretaciones de la justicia, a saber: la virtud, la ley y
la amistad. En tanto virtud, la justicia puede ser
absolutamente virtud si y solo si esta est en relacin con
los otros. Aqu, la justicia, segn Villoro, posee dos
sentidos: uno general, que refiere el hbito, y uno
particular, que la liga con el fin de la polis, el bien comn;
es decir, la justicia nace en el actuar repetitivo de una
persona real, pero, encuentra su verdadero sentido cuando
refiere la relacin con los otros, la convivencia. En tanto
ley, la justicia exige los dos sentidos anteriores, pero,
mediados por el carcter normativo, ya que lo justo existe
slo entre hombres cuyas relaciones estn gobernadas por
la ley.
10
Sin embargo, lo normativo no agota la justicia,
es decir, encuentra lmites a la hora de perpetuar y sostener
la justicia en la asociacin poltica. En tanto amistad, la
justicia aspira a un ideal que la sostenga an cuando ella
8
Villoro. Los retos, p. 49.
9
10
Aristteles. (2007, versin espaola e introduccin de Antonio
Gmez Robledo). tica Nicomaquea/Poltica. Distrito Federal:
Porra. P. 79. En adelante se citar segn el caso: tica o Poltica.
227
no est presente. La amistad cumple este requisito y se
postula como el fin ltimo de la justicia. La amistad,
dice Villoro, es la ms alta forma de justicia pero, a la
vez, si existe no necesita de la justicia.
11
En fin, la
amistad, como ideal de la justicia, recoge las
interpretaciones anteriores y las supera, puesto que
supone el reconocimiento reciproco en un bien comn.
12
Ella invoca el reconocimiento reciproco, elemento
primario de la virtud, y al bien comn, ya que debe ser
coherente con el fin de la polis. Veamos cada una de estas
comprensiones de manera detallada.
1.1. La Justicia Como Virtud
Villoro ofrece, la primera comprensin de la justicia, desde
el libro V de la tica nicomaquea y la poltica. Aqu, la
justicia, segn Villoro, encierra dos sentidos: el general,
tomado de tica nicomaquea, que seala el carcter de
virtud, y el particular, tomado de la poltica, que refiere
la ligazn de los hombres a la sociedad poltica.
13
La justicia no es tan slo una parte de la virtud, es toda la
virtud, pero, en relacin con los otros. La justicia, dice
Aristteles, as entendida es la virtud perfecta, pero no
absolutamente, sino con relacin a otro.
14
Si la justicia
es virtud y, a la vez, realizable con el otro, permite afirmar
que, en su sentido general, se cuida una ntima relacin
con el sentido particular, a saber, el que seala hacia la
sociedad poltica; en la medida en que la justicia se
11
12
Villoro. los retos, p. 55.
13
Villoro. Los retos, p. 50-51.
14
Aristteles. Poltica, p. 79.
228
convierte en un ejercicio repetitivo para lograr el bien, es
necesario vincularla con la convivencia de una sociedad,
dado que este nivel de justicia, el particular, continua la
exigencia de realizacin de un valor moral bueno junto a
los otros y, al mismo tiempo, indica cmo el individuo se
relaciona con la sociedad. Por principio, para Aristteles,
la sociedad es anterior al hombre, por tanto, l debe
ligarse a ella. La justicia cumple esa funcin, arraigar
al hombre con la sociedad. La justicia, dice Villoro, es
la liga de los hombres con la sociedad poltica.
15
Cmo lo arraiga? A travs del bien, dado que cualquier
accin se realiza con la mirada puesta en un fin. Pero el
bien no es lo que cada quien toma por bueno, por el
contrario, para todo hombre el bien es lo que realmente
le beneficia segn la propia naturaleza.
16
Con ello,
Villoro, ha rescatado la nocin aristotlica de fin, que a
mi modo de ver es una definicin con rasgos utilitaristas,
pero lejana del sentido empirista. Cmo entender esta
concepcin de lo bueno? Lo bueno es la exigencia de
realizar actos valorados bajo el prisma de la objetividad.
En otras palabras, lo bueno es lo pretendido por la persona
real en tanto valor objetivo. El bien, escribe Villoro,
debe entenderse como un valor objetivo para todo hombre
y no como el trmino de un impulso subjetivo.
17
Pero,
qu aporte hace el recurso a la objetividad? la
liberacin de los deseos y creencias particulares. La
objetividad / el valor objetivo / el bien, indica un proceso
catrtico que depura a la persona de aquellos mecanismos
que distorsionen el acceso a la realidad, tales como los
deseos exclusivos y las creencias exclusivas.
15
16
17
229
Podemos, por lo tanto, sostener que el trmino de
nuestra actitud es digno de ser estimado por
cualquier miembro de la asociacin, si
descartamos los deseos excluyentes de los deseos
de los dems, de manera que cualquier persona
que estuviera en nuestra misma situacin
compartira las mismas actitudes.
18
En este sentido, se puede afirmar que al iniciar la bsqueda
de lo verdaderamente bueno, Villoro, formula, en cierta
medida, un imperativo categrico. Sin embargo, es un
imperativo restringido, dado que el bien como exigencia
personal de realizar la propia posibilidad exige un contexto
real y particular como el nico espacio para su realizacin.
Villoro lo expresa de la siguiente manera:
Pero el hombre no puede realizar su fin ms que
en el seno de la polis. Justicia es lo que liga al
hombre con el fin de la polis. Llamamos justo a
lo que procede y protege la eudaimonia y sus
elecciones en la comunidad poltica. Porque la
polis tiene su fin, que no es distinto al del hombre
en sociedad.
19
Hasta ahora, se han expuesto los dos sentidos de la
categora: justicia-virtud, y con ellas hemos logrado que
la nocin de bien posibilita dicha relacin. Entonces,
podemos comprender una consecuencia permitida por el
bien, la heterogeneidad de concepciones sobre la vida
buena. Por una parte, ella aparece al interpretar que cada
uno realiza una posibilidad, precisamente, su propia
posibilidad. Toda asociacin poltica rene cualquier
cantidad de individuos y, con cada individuo, una
18
Villoro. El poder, p. 60.
19
Villoro. Los retos, p. 51. Cita a Aristteles. tica, p. 79.
230
posibilidad. Es decir, la asociacin poltica se caracteriza
porque est en posesin de diversas posibilidades
individuales. Sin embargo, todas estas posibilidades estn
regidas por una mayor: el fin de la polis o el bien comn.
Por otra parte, la explicacin de la heterogeneidad radica
en la comprensin de eudaimonia, ya que ella sustenta
la eleccin de cualquier fin, claro, si y slo si va de acuerdo
a la propia posibilidad personal. Por qu en la
eudaimonia? Porque la eudaimonia no refiere
exclusivamente la definicin clsica, felicidad, antes bien,
segn Garca Mynez, refiere un significado ms
complejo:
La palabra significa primeramente favor de la
divinidad o del demon. Entendida en esta forma,
parece referirse como observa Gigon a algo que
el hombre no logra por s mismo, que no es fruto
de su esfuerzo, sino de la benevolencia de los
dioses o de un genio tutelar. Pero, bien pronto, el
sentido del vocablo cambia radicalmente.
Recurdese la sentencia heracltea: el demon del
hombre es su carcter. Lo que el hombre espera
del favor divino debe, ms bien, realizarlo el
mismo.
20
Eudaimonia, segn Villoro, refiere aquel demonio
interior que nos dice cul es nuestro carcter, nuestra
personalidad autentica.
21
Por tanto, eudaimonia seala
como cada accin es realmente buena en tanto cumple
con el fin propio. Eudaimonia, dice Villoro, es la
realizacin de nuestro fin.
22
No obstante, ella no deja
20
Garca Mynez, Eduardo. (1973). Doctrina Aristotlica de la
Justicia. Mxico: UNAM. p. 37-38. En adelante se citar: Doctrina.
21
22
231
atrs el fin de la polis. En este sentido, podemos afirmar
que eudaimonia refiere, necesariamente, dos niveles de
interpretacin: por un lado, uno en donde cada persona
esta en condicin de comprender y realizar su propio fin,
su propia posibilidad, sin olvidar las determinaciones
ambientales a las que esta sujeto. Por otro lado, uno que
corresponda a la naturaleza humana en general; esta es la
manera como la eudaimonia liga el fin propio al fin de la
polis.
Igualmente, cabe aclarar que la justicia, en el sentido
particular, no refiere exclusivamente el arraigo con la
sociedad, o como dice Villoro: el sustento de las relaciones
sociales existentes.
23
La justicia, para Villoro, tiene otro
rol determinante, segn Villoro, proyectar una comunidad
conforme al valor. Pero, como el valor no es el mismo
para todos los sujetos, es necesario indagar por las
consecuencias de esta pluralidad.
Pluralidad no es sinnimo de desigual, por tanto,
pluralidad no es injusticia. La pluralidad exige el carcter
de igual, ya que all se encuentra lo justo. Lo justo,
dice Aristteles, en relacin con lo otro es lo igual, lo
injusto es lo desigual.
24
Esta igualdad, segn Villoro,
carga con dos caracteres de justicia: distributiva y
correctiva. La justicia distributiva refiere no la
homogeneidad en la igualdad, sino la proporcionalidad
con el mrito.
25
Esto es porque la palabra griega axion
23
24
Aristteles. tica, p. 79, 82.
25
La justicia correctiva no le interesa a Villoro, pero, l le abre paso
insistiendo en el cmo ella funda, junto con la justicia distributiva, el
derecho romano, por ejemplo, podemos citar la definicin de Ulpiano:
la justicia es la voluntad constante de dar a cada quien lo suyo.
232
se traduce como valor y, al mismo tiempo, resignifica al
concepto mrito. El mrito indica el valor social de cada
persona. En fin, podemos afirmar que la diversidad se
funda en la justicia distributiva y, al mismo tiempo, exige
un sistema de reparticin de bienes que priorice el valor
social de cada persona. No obstante, cmo juzgar el
mrito o valor social de cada quien?.
26
Se juzga el
mrito de acuerdo a los aportes hacia el bien comn.
Villoro lo dice ms categricamente:
Si el bien de cada quien se realiza en la asociacin
poltica, si el fin de sta es el bien comn, el mrito
se medir por la contribucin al bien comn. La
justicia no iguala a todos los sujetos, no hace
abstraccin de sus diferencias, incluye a todos en
un fin al que contribuyen las diferencias.
27
Pero el bien comn/vida buena no es igual para todos.
Dos rasgos pueden ayudar a identificar las diferencias: a)
el bien comn depende de la concepcin de bien de cada
comunidad y b) las fluctuaciones de la representacin
social del mrito corresponden a las distintas
transformaciones del sistema social. Para el primer rasgo
podemos citar la diferencia existente entre los distintos
bienes perseguidos, por ejemplo, entre Mxico y
Colombia. Colombia promulg el Estado Social de
Derecho, Mxico defiende un sistema democrtico
federativo. En el segundo rasgo podemos citar la situacin
Villoro completa la cita diciendo: lo suyo, es decir, lo que a cada
quien le corresponde segn su merito. Cfr. Villoro. Los retos, p. 52.
Aristteles desarrolla el carcter de lo justo correctivo en el captulo
IV, del libro V, de tica nicomaquea.
26
27
233
colombiana en relacin a los grupos diferenciados
tnicamente, tales como los indgenas. Ellos no poseen
las mismas posibilidades y/o condiciones sociales de las
personas dentro de la urbe;
28
con los afrocolombianos
sucede una situacin similar.
En resumen, Villoro ha presentado la justicia en tanto
virtud al pensar la relacin entre uno y otro sentido, general
y particular. La justicia, para Villoro, refiere la virtud y la
convivencia. Ella exige, por un lado, la realizacin de un
valor moral que, necesariamente, depende de la costumbre
(sentido general); por otro lado, refiere la asociacin
poltica, el estar con el otro (sentido particular). Junto a
ello, muestra el cmo, lo que Garca Mynez denomin
estructura teleolgica de la conducta humana,
29
sostiene
la relacin entre ellos. Es decir, el cmo el nexo entre el
bien y el fin funda ambos sentidos. No obstante, la
lectura aristotlica que hace Villoro toma cierta distancia
de lo expresado en interpretaciones clsicas, como la de
don Eduardo Garca Mynez. ste refiere un desarrollo
de la justicia no como virtud, sino en relacin a la virtud.
La justicia universal, la ms perfecta, refiere el hbito mas
no es l sin ms. Ella proyecta la virtud porque esta ligada
al nomos. Hay justicia en la medida en que el nomos es
cumplido por una persona, dado que lo ordenado por el
legislador es legal, y a cada una de sus prescripciones la
llamamos justa.
30
Igualmente, segn Garca, el nomos
28
Cfr. Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados
(2006). Colombia, desplazamiento indgena y poltica pblica:
paradoja del reconocimiento. Ponencia leda en el Instituto
Interamericano de Derechos Humanos, San Jos de Costa Rica. Pp.
1-22.
29
Garca. Doctrina, p. 25.
30
Garca Doctrina, p. 64.
234
es el que permite a la justicia ser universal, ya que el nomos
le da el poder para exigirle a la persona el cumplimiento
de las otras virtudes. En cuanto ordena realizar, escribe
Garca, todas las otras virtudes, la justicia universal, como
el Estagirita la llama, es la virtud perfecta.
31
En fin,
justicia y virtud son iguales y, al mismo tiempo, diferentes;
iguales en cuanto a su exposicin y diferentes en tanto su
contenido. La virtud y la justicia escribe Aristteles
son lo mismo en su existir, pero en su esencia lgica no
son lo mismo, sino que, en cuanto para otro, es justicia, y
en cuanto es tal hbito en absoluto, es virtud.
32
1.2. La Justicia como Ley.
Hasta ahora se han revisado los elementos que definen el
primer sentido de justicia, tanto en su comprensin general
como particular; entre ellos podemos distinguir: el
reconocimiento reciproco y la eudaimonia (realizar el fin
propio). Ahora vamos a intentar desarrollar el carcter
normativo presente en la justicia, dado que ella como
virtud, en uno y otro sentido, refiere de manera directa la
convivencia. Lo justo, dice Aristteles, existe slo entre
hombres cuyas relaciones mutuas estn gobernadas por
la ley.
Cabe destacar que este punto permite acercar los dos
modelos de justicia: el teleolgico y el deontolgico. En
otras palabras, se puede indagar por el carcter
complementario entre uno y otro, gracias a que lo
normativo hace presencia, aunque de manera restringida,
en este modelo.
31
Garca. Doctrina, p. 65.
32
Aristteles. tica, p. 80.
235
La norma es interpretada en un sentido amplio, no slo
hace referencia a la disposicin oficial de una comunidad,
sino, tambin, a aquellas reglas aceptadas socialmente sin
consenso explicito. Para una correcta interpretacin de la
justicia, segn Villoro, la ley debe poseer dos elementos:
por un lado, la ley refiere todo lo que regula la vida en
comn, sea tcito o expreso.
33
Por otro lado, el
ordenamiento normativo de Aristteles, segn Villoro,
exige dos gneros: uno natural y otro legal;
34
que en la
actualidad son denominados: leyes universales y leyes por
convencin.
Detengmonos en los gneros de la justicia, dado que ellos
van a permitir el primer argumento para superar la justicia
como ley. El segundo argumento presentado, recurre a la
naturaleza de los casos particulares, es decir, la
casustica se presenta como problema a la hora de
fundamentar una correcta interpretacin y aplicacin de
la ley.
El primer argumento presupone dos elementos: la relacin
entre los tipos de gneros del orden normativo y la
presencia de un gnero de leyes, efectivo en las situaciones
lmites de las leyes por convencin. Hay dos tipos de leyes:
a aquellas leyes fundadas en la naturaleza; y aquellas
que obedecen al acuerdo efectivo al que de hecho lleguen
los componentes de la sociedad,
35
que sern denominadas
normas por convencin. Lo Natural, dice Aristteles, es
lo que en todas partes tiene la misma fuerza y no depende
de nuestra aprobacin o desaprobacin. Lo legal es lo que
33
34
Aristteles. tica, p. 90. De lo justo poltico una parte es natural,
otra legal.
35
236
en un principio es indiferente que sea de este modo o del
otro, pero que una vez constituidas la leyes deja de ser
indiferente.
36
La ley natural se distingue porque nace en
la adecuacin con la naturaleza de todo hombre. La ley
natural no es la imposicin de una voluntad ajena, por el
contrario, refleja como el telos de cada persona es
coherente con la naturaleza personal. Por su parte, La
tradicin sofista, aclara Villoro, es acogida por Aristteles
en el concepto de convencin. La ley en esta perspectiva
obedece al consenso de hecho, posible en el dialogo
racional entre los individuos de una comunidad. No
obstante, hay un gnero superior a otro, el natural. La
naturaleza, dice Villoro, permite fundar normas
universales, donde la convencin no lo logra.
37
En
consecuencia, lo justo se redefine, ya que las leyes de la
naturaleza permiten generalizar pautas de ordenamiento
social, por encima de la asociacin poltica establecida.
Lo justo, entonces, no slo refiere, en el orden normativo,
condiciones consensuadas por los participantes de la
asociacin poltica, exige trascenderlas. Dicho de otra
manera, la justicia no se agota en el ordenamiento jurdico
relativo a una sociedad, por el contrario, en cierta medida,
lo justo se realiza efectivamente en la medida en que tome
distancia del conjunto de normas legisladas por las
instituciones sociales. No obstante, para evitar que las
normas universales uniformicen a las personas, es
necesario aceptar, que ellas slo son posibles en la medida
que exijan la realizacin del propio bien. Segn Villoro,
la ley natural es, para todo hombre, convenir en la
realizacin de su propio bien.
38
36
37
38
237
Dado lo anterior, es posible pensar que las leyes
universales requieran una revisin minuciosa. En tal
ejercicio aparece el segundo argumento para superar este
nivel. Las leyes, ni la una ni la otra, consideran la casustica
como vertiente de la misma. La casustica, los casos
particulares, son dejados atrs por ambas comprensiones
de la justicia. Est en la naturaleza misma de los hechos
particulares, dice Villoro, en la materia de las cosas
prcticas, el que no sea posible promulgar correctamente
disposiciones ms generales.
39
Las normas generales no
van de la mano de los casos particulares, entonces, cmo
evitar la despersonalizacin y/o el rigorismo de la misma?
Aristteles, segn Villoro, recurre a la epieikes y la
frnesis. Ellas colaboran, segn Aristteles, en el
enderezamiento de lo justo legal
40
. La justicia no slo
aparece en normas generales, debe ser equitativa
(epieikes). Es decir, para llegar a lo justo es necesario
evitar la duda ante la aplicacin correcta de la ley, lo que
se consigue tan slo con un conocimiento profundo de
cada norma general. Sin embargo, el correcto uso de la
ley, por dems equitativo, exige un complemento, el
conocimiento exacto y personal de lo concreto. Ese trabajo
es realizado por una virtud intelectual: la prudencia o
buen juicio (frnesis). En fin, las dos virtudes, mediante
una sabidura vital, se unen para dar posibilidad de certeza
y plenitud a la ley.
La accin correcta no se deduce de un saber
objetivo sobre lo universal, que abstrajera de la
situacin, sino de una sabidura de vida que
conoce de lo bueno en cada situacin concreta.
La prudencia conduce a una actitud de indulgencia
39
40
238
frente a la rigidez abstracta de la norma; busca
examinar las circunstancias particulares, las
diferencias de cada sujeto y de cada caso, la
situacin real. Lo justo en tanto que equitativo
corrige el rigor de la ley; lo justo se da en el recto
juicio de lo equitativo.
41
Resumiendo: lo justo poltico o la justicia en su carcter
normativo obedece al seguimiento de las normas,
naturales o convencionales, tcitas o expresas. Pero, su
plenitud llega cuando se permite el seguimiento no ceido
a la letra. Las leyes no dan la ltima pauta para la
convivencia, ya que es necesario cierto desapego de ellas
mismas para evitar que una sociedad sea rigorista/
leguleya. En suma, se puede afirmar que en Aristteles,
segn Villoro, no es la ley por la ley, sino la ley por la
realizacin del bien propio que, a su vez, realiza el bien
comn.
1.3. La Justicia Como Amistad
Anteriormente se dijo que la justicia en su sentido general
es la virtud en relacin con otros y que ella es toda la
virtud, no una parte. Sin embargo, Villoro propone que
Aristteles, tambin, insisti en que la justicia no es toda
la virtud. Ser posible que exista una forma superior de
justicia? si, la amistad (filia). La justicia y la amistad tienen
un tipo de relacin extraa: all donde la amistad aparece
no se necesita la justicia, empero, la presencia de la justicia
sin ms, exige la amistad. La amistad, dice Villoro, es
la ms alta forma de justicia pero, a la vez, si existe no
necesita de la justicia.
42
41
42
239
La amistad, segn Villoro, posee dos caracteres que permiten
pensar su prioridad. Por un lado, mientras la justicia concierne
a todos los hombres, la amistad es exclusiva para aquellos a
quienes se otorga el adjetivo de amigos y, por otro lado,
cuando ella se da, lo otro, el otro y el yo mismo como otro,
es decir, lo diferente a m, queda igualado. La amistad existe
en diversos tipos de gneros: hay amigos por utilidad o
placer, pero, la forma ms alta de amistad es la que busca
el bien para el otro, por l mismo.
43
Por tanto, quien es
amigo no exigir la devolucin de los parabienes
obsequiados, la amistad verdadera y perfecta supone el
querer por el querer, sin importar el placer o la utilidad
encontrada. Gracias a la amistad todos son iguales,
empero, tal carcter no exige retribuir equitativamente
los beneficios recibidos. Este tipo de amistad es la que,
se supone, se encuentra por encima de la justicia o, en el
mismo sentido, es el fin a perseguir por la justicia.
44
Por qu la amistad es el telos de la justicia? Villoro lo
presupone hipotticamente. Para l, Aristteles
sospecha que la amistad verdadera es el ltimo peldao
a conseguir por la justicia, y no lo menciona directamente.
La amistad verdadera esta fundada tanto en el
reconocimiento reciproco como en el bien comn,
por tanto, tambin esta presente en la convivencia. Si la
justicia parte del ligar a los hombres con la asociacin
poltica ya lo dijimos, tambin exige un tipo de relacin
43
44
Cfr. Villoro. Los retos, p. 55. Y cfr. Aristteles. tica, p. 137. La
ms alta forma de justicia parece ser de una forma amistosa.
Igualmente, dice Villoro, la sociedad tica sera la que hubiera
eliminado toda traza de dominacin. este es tema de todas las utopas.
En la comunidad ideal no hay poderosos ni desamparados, todos son
hermanos, iguales en la libertad. Villoro, Luis. (1998) Estado plural
y pluralidad de culturas, Mxico: Paids. p. 85.
240
especial entre ellos; la amistad es ideal de relacin al que
se debera aspirar. No obstante, Aristteles vacila porque
la amistad no se puede generalizar a todos los hombres.
La amistad parece vincular las ciudades y podra
creerse que los legisladores la toman ms a pecho
que la justicia. La concordia, en efecto, parece
tener cierta semejanza con la amistad y es a ella a
las que las leyes tienden de preferencia.
45
En resumen: la justicia como amistad supera la justicia
quitndole el carcter de necesaria. Cuando la amistad rige
el todo social, la justicia ya no se exigir como elemento
regulativo de la comunidad. La amistad supone un nivel
superior de orden regulativo, empero, ella no puede ser puesta
al servicio de todos los habitantes de un territorio. Por tanto,
la amistad ser el criterio regulativo de la convivencia entre
hombre tan slo en la medida en que ella rena y fije los
tipos de relacin. No obstante, la amistad no puede ser
reglamentada o no puede usarse para fundar el carcter
normativo, ya que ella no es criterio con valor universalizable.
2. Conclusin
La doctrina de la justicia aristotlica presentada por Luis
Villoro toma distancia de la presentada en lecturas clsicas,
tales como la de Eduardo Garca Mynez. Pese a ello, queda
clara la intencin de Villoro a la hora de establecer un criterio
desde el cual fundar las reflexiones acerca del
multiculturalismo, el sujeto real. Villoro re-examina la teora
de la justicia, comienza con Aristteles y de este rescata el
sujeto real. Es decir, Villoro se inserta en el actual debate
entre comunitaristas y liberales o en el clsico debate entre
45
Villoro. Los retos, p.56.
241
neoaristotlicos y neokantianos, empero, su intencin no es
tomar partida de alguno de los dos bandos su intencin es
deconstruir las categoras usadas por ambos para fundamentar
el multiculturalismo latinoamericano.
En esta oportunidad, slo se presenta el anlisis que hace
de Aristteles. El anlisis que hace de Rawls se dejar de
lado por el momento. En Aristteles encuentra una teora
oportuna en tanto toma como punto de partida al sujeto
real. Pero, tambin se encuentra en ella toda la carga
cultural de tal teora; por ejemplo, encuentra que la libertad
es exclusiva de cierto tipo de hombres, los esclavos no
eran poseedores de tal valor, ya que no posean el logos.
46
De dichas cargas culturales se debe depurar tal criterio,
dado que Latinoamrica ya padeci innumerables
estigmas. No obstante, si la intencin es importar que
se deba a la imposibilidad de nuevas categoras y que el
proceso se acompae de un decantamiento lgido y
riguroso. En otras palabras, la persona real es un criterio
valido y efectivo, pero, no debe de aceptarse sin ms, debe
ir acompaado de un debate ulterior. Y en esta lnea se
ubica este trabajo de Luis Villoro.
46
Hannah Arendt analiza el sentido de la poltica en los griegos. Para
ella, ellos centraban sus razones de lo poltico en la libertad, pero no
una libertad en el sentido moderno, sino una libertad reducida,
limitada, restringida a unos pocos o a los mejores, a los
representantes. Hay diferencia sociales marcadas entre quienes podan
representar y quienes eran representados, empero, haba quienes no
podan ser representado; por ejemplo, los esclavos eran aneu logou,
no posean la palabra, es decir, ellos se hallaban en una situacin en
que el habla libre era imposible. Lo poltico en el sentido griego,
segn Arendt, refera una igualdad, pero, una igualdad limitada a
quienes podan representar a otros; y como tal, esta igualdad no tiene
ni un asomo de justicia: naturalmente esta igualdad no tiene lo ms
mnimo que ver con la justicia. Cfr. Arendt, Hannah (1997, edicin
en castellano). Qu es la poltica? Barcelona: Paids. p. 70.

Derecho y Justicia en El Pluralismo y La Globalizacic3b3n 20121

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