A Imortalidade da Alma Humana segundo Santo Toms de

Aquino

Carlos Nougu

NOTA PRVIA

Este texto reproduz, com acrscimos e precises, a exposio que fiz no evento
Santo Toms, mdico da alma, em 24/9/2011.

* * *

A IMORTALIDADE DA ALMA HUMANA
SEGUNDO SANTO TOMS DE AQUINO

Entre as doutrinas filosficas que tm o homem por dado real, ou seja, no
campo do realismo, duas concepes se encontram em lados diametralmente
opostos quanto ao modo de considerar a nossa natureza. E, se se admite que o
homem um dado real no sentido estrito do termo, se se admite que ele possui
verdadeira consistncia substancial cada um de ns o mesmo indivduo desde o
nascimento at o ltimo suspiro , ento como o conceber precisamente? De
Demcrito[1] a Marx, o materialismo explica-o j por um condicionamento fsico-
mecnico, j por um condicionamento econmico. Por sua parte,
o ultraespiritualismo considera o homem como uma espcie de anjo encerrado
num corpo, trate-se quer do platonismo, quer do cartesianismo.[2]
Continuemos a tratar o ultraespiritualismo. Ora, ele indubitavelmente no d
conta das inegveis correlaes que h no homem entre a vida psquica e a vida
orgnica (sono, traumatismos, leses cerebrais, etc.). Nem Plato, nem Descartes,
nem os discpulos de ambos todos sempre dualistas so capazes sequer de
conceber tais fenmenos como as correlaes que de fato so. Mas, se o
ultraespiritualismo no uma resposta veraz falsidade materialista com respeito
natureza humana, onde se encontrar a verdadeira resposta? Na soluo tomista,
como veremos. Como em todas as questes, o tomismo assoma aqui como soluo
entre posies antinmicas como cume entre dois vales.
H porm que dizer, de incio, que a soluo tomista comea (s comea) pela
assimilao da soluo que Aristteles d ao problema da natureza humana: a alma
aforma substancial do corpo. Trata-se da aplicao natureza humana da teoria
aristotlica do hilemorfismo. Detenhamo-nos nela.

O hilemorfismo (de hyl = matria + morph = forma) pode ser provado por
diversos argumentos. Faamo-lo ocupando-nos do caso da nutrio seguida da
assimilao. Que se d aqui? Que se d quando qualquer animal come? A cincia
emprica ou quantitativa pode descrever, nisto, uma diversidade de processos
fsico-qumicos, mas a filosofia da natureza interessa-se aqui por outra coisa, a
saber: a constatao de que qualquer animal, uma vez nutrido, elimina
determinados elementos dos corpos que ele comeu, mas ao mesmo tempo guarda
deles alguma coisa que ele mudou, que ele transformou em si mesmo,
incorporando-o a si prprio. Assim, se se ingeriu carne, ela j no se encontrar tal
qual era na carne nem no sangue de quem a ingeriu. Dela, algo desapareceu e algo
permanece no corpo do animal que a ingeriu. Como express-lo? Assim: na
alimentao, elementos estranhos ao corpo de determinado animal tornam-se parte
dele, sendo agora de modo completamente novo; incorporam-se ao todo que este
animal, determinados pela forma (morph ou eidos) prpria dele.[3] Algo, todavia,
subsiste, e o substrato material, a potncia ou potencialidade que recebeu a forma
nova, a forma do animal que se alimentou, em lugar do que determinava a forma
anterior. Mas acautelemo-nos, desde j, de uma absurdidade frequentemente
cometida a respeito da teoria hilemrfica, afirmando: a matria no , de modo
nenhum, algo constitudo independentemente de alguma forma. Tudo quanto h na
criao ainda que se trate de uma partcula atmica ou de um cmoro j uma
sntese matria-forma. j uma dualidade ontolgica. impossvel haver matria
sem forma. Por conseguinte, a matria prima no algo que se possa figurar visvel
nem imageticamente. Se sem ela nos seria impossvel compreender a mescla de
estabilidade e mudana que uma modificao substancial como a que se d na
alimentao, e se indubitavelmente real,[4] ela no entanto no tem por si mesma
nenhuma propriedade no estado atual.[5] Segundo a frmula tomista, a matria
prima no , por si mesma, nec quid (ou seja, no tem essncia independente da
que d a forma ao composto hilemrfico), nem nec quale (ou seja, no tem
nenhuma qualidade isolada, dado que esta no se pode conceber seno com relao
forma que lhe o princpio e a explicao), nem nec quantum (no tem extenso
atual, pois que qualquer corpo, qualquer extenso j um composto hilemrfico,
no sendo a matria prima seno a fonte passiva para o corpo total, a capacidade de
este ser extenso). Em termos aristotlicos, a matria prima pura potncia.
A noo de potncia requer, sem dvida, vigoroso e profundo esforo de
abstrao; mas sem ela impossvel conceber ou explicar a natureza ntima da
matria e, mais especialmente, a mudana que esta sofre. Ora, se a matria prima
no fosse pura potncia, se de algum modo ela fosse j alguma forma, toda e
qualquer mudana j no seria seno acidental ou secundria, e no haveria
diferena seno de grau, por exemplo, entre o mudar permanecendo o mesmo e o
fato de nascer e morrer ou seja, estar-se-ia diante de um contrassenso.[6]
Pois bem, para trilharmos com segurana o caminho que, retornando ainda
questo do hilemorfismo, nos levar por fim concepo tomista da alma humana,
detenhamo-nos algo longamente nas noes de ato e potncia.
Este par de noes , indubitavelmente, o centro no s de todo o aristotelismo
mas de todo o tomismo, e responde a uma indagao igualmente central: Numa
metafsica do ser, na qual o princpio de identidade absolutamente no se resume a
uma lei do pensamento, sendo tambm, e sobretudo, uma expresso do real, como
considerar a mudana e o devir? justamente esta a questo que sempre dividiu, e
ainda divide, os filsofos, lanando-os em antinomias e aporias[7] perptuas, e que
porm se resolve de todo pela doutrina perene. Vejamo-lo.
Dois dados impem-se imediatamente, aqui: a existncia da mudana, que
uma evidncia sensvel, e, por outro lado, a exigncia de identidade, que se
manifesta pela inteligncia, e que traduz a irredutibilidade entre o ser e o no ser.
Sucede, todavia, que aqueles dois dados no se conciliam facilmente, o que leva
muitos filsofos a sacrificar ou a mudana (e a pluralidade que dela decorre), ou a
identidade.[8] Ora, no se pode negar o fato da mudana, a no ser que se professe
uma teoria cptica do conhecimento e, por ela, se considere iluso tudo quanto nos
fornecem os sentidos. Mas permaneamos no terreno do bom senso, e tomemos por
exemplo um objeto que muda um vegetal que rebenta: um eucalipto, um cipreste,
um carvalho. Esta nova maneira de ser absolutamente real, e no h como neg-
la. E ela de todo nova; no era tal qual agora; no estava assim constituda antes
de se manifestar exatamente assim. O carvalho no est pr-formado na glande,
assim como o embrio animal no est pr-constitudo nas clulas parentais. Como
tal se pode dar? Por uma criao ex nihilo, ou seja, a partir do nada? De modo
algum, e antes de tudo porque a ideia de criao no se pode conceber seno com
respeito a uma causa infinita e perfeita, e no com respeito a agentes criados e
limitados, sejam estes visveis ou invisveis; mas tambm porque, se tal propriedade
nova, ao aparecer, fosse uma criao em sentido estrito ou literal, ela se aplicaria ao
ente que lhe o sujeito ou seja, aplicar-se-ia a ele do exterior e portanto no
estaria em continuidade dinmica com os estados que a antecederam. O que se d
que tal propriedade nova j se encontra, sim, com anterioridade no sujeito, mas
num modo de ser todo particular: justamente, em potncia.
A potncia no se pode ver, nem tocar, nem medir, porque no se pode ver, nem
tocar, nem medir o que de alguma maneira j se realizou, o que, pois, est j em
ato. potncia apenas a inferimos ou conclumos, tornando assim inteligvel ou
pensvel a mudana. No h como imaginar visualmente o ente em potncia como
uma espcie de feto no seio da me;[9] h que pens-lo com relao noo de
ato, porque este, sim, que corresponde ao dado factual. A potncia no como um
ato truncado ou apenas esboado.
Muitos filsofos modernos consideram que esta propriedade no passa, antes da
sua manifestao, de pura possibilidade lgica, uma pura abstrao, sem contedo
ontolgico. Pois precisamente a, nessa negao, que reside a runa do seu
pensamento: entre o puro possvel de ordem nocional (ou seja, o que poderia ser se
tal ou qual condio se desse) e o atual (ou seja, o que est efetivamente dado) h
a potncia real (ou seja, o que mais que o possvel e menos que o atual), e sem
esta noo todo e qualquer sistema filosfico no redundar seno em aporias.
Retomemos o raciocnio de maneira agora esquemtica: todo e qualquer ente
pode ser ou ainda possvel, ou j real, e, sendo j real, pode estar ou em
potncia ou em ato. No h de ser de outro modo, porque admitir que uma
propriedade nova (o eucalipto, o cipreste, o carvalho) real e dizer, em seguida, que
antes de ela manifestar-se havia somente uma possibilidade lgica seria dizer, de
maneira contraditria, que um efeito real pode advir de uma causa ou fonte no
real. Ora, o puro possvel no nada constitudo, e, se o resultado ou ponto de
chegada real ou atual, s o pelo fato de a fonte ou ponto de partida ser,
obrigatoriamente, real (ainda que real potencial), e no mera possibilidade
conceptual.[10]
A noo de potncia correlativa noo de ato: trata-se sempre de potncia
de tal ouqual ato, donde haver numerosos tipos de potncia, sem nada em comum
entre si seno o fato simples de ser potncia e no ato (sem se tratar com isto,
insista-se, de puro possvel). Assim, a compreenso do par matria/forma, do qual
tratamos mais acima, s se pode dar pela aplicao destas noes de potncia e
ato.[11] Ademais, h que distinguir a potncia passiva (capacidade receptiva, ou
potncia de padecer) da potncia ativa(ordenada atuao, a tornar atual). Assim,
outra vez esquematicamente, mas agora em plano superior: todo e qualquer ente
pode ser ou ainda possvel, ou j real, e, sendo j real, pode estar em
potncia ou passiva ou ativa, ou pode estar em ato.
Pois bem, a ideia mestra desta metafsica a superioridade do ato, como tal,
sobre a potncia, e a sua anterioridade, em termos absolutos, com relao a ela. Por
que superioridade? Porque tudo o que est efetivamente realizado, ou seja, tudo o
que , est em ato. Dizer ato dizer perfeio.[12] Um ente que muda , assim,
imperfeito: est prestes a adquirir ou perder algo, o que lhe denota a finitude ou
contingncia. O que lhe denota a pobreza ontolgica. A mudana, isto , a passagem
da potncia ao ato, no tem sentido seno em relao ao ato a que tende.
maximamente absurdo crer que h mais no devir que no ser, mais na caa do que
na presa.[13] Evidentemente, uma realidade em potncia antes de estar em
ato,[14] mas, globalmente, o ato anterior potncia: toda e qualquer mudana,
quer dizer, toda e qualquer passagem da potncia ao ato, supe a ao de algo j em
ato (motor); alm disso, e sobretudo, acima de todos os motores movidos h o
Primeiro Motor Imvel, no fazendo aqueles seno transmitir-lhe a atividade
primria. Em suma: Primeiro Motor Imvel = Ato Puro (sem mistura de potncia
alguma) = Deus.[15]
Mas precisamente da distino entre ato e potncia que nos advm uma
questo filosfica de soluo complexa, sobre a qual, se queremos compreender
sem lacunas a viso tomista da alma humana, tenho de me debruar algo
exaustivamente. Formulo-a: Se a potncia limitada por si mesma, o ato no pode
ser limitado seno por uma potncia na qual ele seja recebido, ou ento pelo seu
papel potencial com respeito a um ato superior.
Determinada potncia sempre a capacidade real de determinada perfeio.
Esta noo, todavia, implica em si mesma limitao que ela remete a um
aspecto da realidade constitudo precisamente por tal capacidade e no por
nenhuma outra, ou seja, por uma capacidade de certo grau e no por uma
capacidade de grau superior. Ora, se quanto potncia no h por que perguntar o
que a limita, por ser patente a resposta, o mesmo no se d com respeito ao ato.
Que no se lhe busque a razo da limitao na atividade da causa que o pe no ser,
fazendo-o justamente finito e limitado ser vo. Esta tentativa, feita por
Surez,[16] ao mesmo tempo que recorre a uma explicao exterior realidade
considerada, sem explic-la de dentro da sua finitude essencial, esquece que a causa
exterior, Deus, no pode produzir o ato como limitado seno enquanto ele
recebido precisamente numa potncia que o limite. Desse modo, a forma limitada
pela matria prima que a recebe, assim como o ser limitado pela essncia
receptora.[17] Por natureza e por definio ato quer dizer perfeio, e tende a
comunicar-se e expandir-se sem nenhuma limitao intrnseca. Ele no traz em si a
ideia de limitao. O real no pode, sem ferir o princpio de contradio,[18] ser o
que tende a conferir a perfeio e o que, a um s tempo e sob idntico aspecto,
limita ou impede esta mesma perfeio.[19] Este o fundamento da metafsica
tomista.[20]
Como se disse mais acima, o ato limitado pela potncia, ou por seu papel de
potncia com relao a um ato superior.[21] Acrescente-se, agora, que se a potncia
limitada por si mesma, enquanto tal ou qual capacidade, ela no entanto guarda
certa indeterminao que requer o ato que a completa. Assim, a matria prima, que
pura potncia, por si mesma despida de forma, e a aquisio de dada forma, que
a faz fixar-se em dada espcie, determina-lhe o contorno ontolgico e inteligvel
tem-se, agora, um composto hilemrfico.
Alis, no se deve conceber tal limitao do ato da perfeio pela potncia
como se se tratasse de esta atuar sobre aquele para det-lo ou faz-lo retrair. Sim,
porque o ato no limitado pela potncia seno enquanto tal ato, ordenado a tal
potncia e no a nenhuma outra. Ato e potncia no so coisas j formadas, mas
elementos do real que s se do correlativamente que s so um pelo outro.
Pois bem, por tudo quanto j vimos, no pode haver em cada ente seno uma s
e nica forma substancial. H que rejeitar toda e qualquer soluo pluriformista.
Cada forma superior assume o papel que teria desempenhado a forma precedente
no composto inferior. Por exemplo: num ser vivo, vegetal ou animal, a forma
deste que assume at o papel de determinante fsico-qumico com relao matria
prima. No existe isso de um agregado de compostos qumicos assumidos por uma
forma superior que se justaporia a eles, como a embuti-los de alguma maneira em si
mesma. Se assim fosse, cada ente s teria uma unidade acidental, no sendo a sua
forma seno uma mera forma mais, e no uma fonte substancial de determinao e
de finalidade.
No terreno cosmolgico, ademais, indubitvel que o hilemorfismo constitui
explicao de todo satisfatria a pluralidade dos tipos explica-se tanto pela
pluralidade das formas como pela sua hierarquia. A pluralidade dos indivduos no
interior de dado tipo explica-se por ser a forma especfica multiplicvel em
pores de matria diferente.[22] Com isso se podem compreender tanto as
semelhanas como as dessemelhanas existentes entre os corpos, sem reduo da
pluralidade a uma unidade que mutilaria o real. Para o hilemorfismo, o que h
unidade na diversidade: os entes da mesma espcie so diferentes, mas tm o
mesmo eidos ou idea (= forma). Cada ente substancialmente um, mas
metafisicamente composto de um princpio potencial e de um princpio atual.
Quanto s prprias formas, a explicao deve em ltima anlise buscar-se na
mesma Causa Primeira, o que, por implicar as provas desta Causa nica, no posso
obviamente tratar aqui. Mas antes de tornar questo mesma da alma humana h
ainda por ver, no pice da escala dos entes materiais, o mundo dos viventes.[23]
Os argumentos mecanicistas, que so incapazes j de dar conta do mundo
inorgnico, falham de todo ao deparar com o mundo dos viventes. Eles consistem
em afirmar que no h nos viventes foras irredutveis aos fatores fsico-qumicos.
Tudo no organismo de tais entes se d em razo de reaes mais ou complexas
destes fatores. Alm disso, como funo alguma absolutamente prpria ao
domnio da vida, os limites entre o inorgnico e o orgnico, se existem, so de todo
imprecisos e indiscernveis ainda segundo o mecanicismo.
Mas no estar claro que os organismos no so meros agregados de elementos
justapostos nem mquinas altamente complexas? Quanto a serem agregados, nem
preciso redargui-lo aqui. Quanto a serem mquinas, diga-se simplesmente que, ao
contrrio das mquinas, que deixam de funcionar pela falta de uma pequena pea,
os organismos dispem de capacidade de adaptao, quando no de regenerao.
Claro est, tudo quanto se passa num ente vivo materialmente fsico-qumico; a
digesto, por exemplo, rege-se por reaes qumicas ligadas estrutura molecular e
ao processo de seu equilbrio. Esta constatao, todavia, no nos deve perturbar de
modo algum, pois que se trata aqui de algo alm, do modo mesmo como as leis da
matria se aplicam aos organismos. Retome-se a assimilao. Um ente
vivo transforma em si mesmo elementos que lhe so exteriores transforma, e
no meramente os justape. portanto ridculo dizer, com certos mecanicistas
retardatrios, que o equivalente da nutrio se encontra nos cristais: nestes
encontra-se uma adio de elementos que obedece a leis de estrutura harmoniosa,
que pem em cena o mecanismo a partir do nvel da matria inanimada [...], mas
esta adio permanece de tipo muito diferente de um fenmeno verdadeiramente
vital.[24] Ademais, o desenvolvimento de cada organismo d-se de maneira
completamente diversa do que querem fazer crer os postulados mecanicistas. Veja-
se o caso da embriognese:[25] nada mais finalista[26] do que ela, quer a
consideremos em conjunto, como a passagem de duas clulas iniciais a um
organismo muitssimo complexo, quer a consideremos em pormenor, como o rgo
da viso, que se desenvolve anteriormente a qualquer necessidade atual de
funcionamento.[27] Mais que isto, o organismo defende-se desde o
desenvolvimento inicial at a morte; tenha-se disto o exemplo da luta contra as
infeces, o da regenerao de certos membros ou rgos, e o da prpria
reproduo, que no seno outro nome da luta contra a aniquilao das
espcies.[28]
Se porm j vimos a irredutibilidade do orgnico ao inorgnico, resta ainda por
ver a diferena, no reino do vivente, entre o vegetal e o animal. O primeiro,
conquanto se inclua incontestavelmente no reino da vida, dado que nasce, luta,
assimila, medra e se reproduz, com o que manifesta aspectos essenciais daquela
finalidade que caracteriza o ente vivo, no possui todavia conscincia sensvel
sequer. Ele no dotado de sistema nervoso central, nem de nervos, nem de rgos
propriamente ditos, os quais so a condio de qualquer conscincia sensvel,
ainda que mnima. (Ser difcil classificar tal ou qual ente vivo como vegetal ou
animal no nos pode conduzir a negar, de modo algum, a distino de princpio
entre ambos.) S no animal se encontra a sensao, a memria sensvel, a
estimativa,[29] o prazer, a dor e tantas outras coisas mais, conquanto no a vontade
nem a razo, prprias unicamente do homem.
E, antes pois de passarmos enfim alma humana, tenho de insistir um pouco
mais em como Santo Toms resolve a questo do psiquismo animal. Para ele no se
pode negar aos animais certa atividade sensvel, certa ao sensorial, certa
capacidade de conhecimento, de reconhecimento e de aprendizagem,
absolutamente comprovveis tanto pela sua constituio como pelo seu
comportamento;[30] mas igualmente no se deve explicar por uma suposta razo
o que se explica to somente pelo instinto, pela memria sensvel, pelas sensaes.
Falta aos animais o que caracteriza precipuamente a atividade intelectual humana,
a saber: a capacidade de abstrao, a linguagem articulada, os progressos tcnicos,
as preocupaes estticas, ticas e religiosas.[31]
Em suma, o animal possui efetivamente uma alma, uma forma capaz de
conhecimento sensvel, ou melhor, uma forma que fonte de tal
conhecimento;[32] mas esta alma no sobrevive destruio do corpo. Ela
sempre coextensiva, de alguma maneira, s condies materiais ou orgnicas de
base, e desaparece com elas.[33]
Com o homem tudo se passa diferentemente, muito diferentemente. E, se por
um lado o conhecimento de que somos capazes refuta o materialismo, impossvel
por outro lado que o nosso princpio pensante apenas se acrescente ao corpo,
considerado este como substncia distinta. Estamos, pois, quanto alma humana,
em terreno inteiramente tomstico, ou seja, na soluo que tambm a este problema
d Santo Toms, sob a luz da Revelao, valendo-se de Aristteles, e erigindo-se
outra vez, com mais esta sntese cabal, como cume entre dois vales. Vejamo-lo
detidamente, comeando por retomar de outro ngulo, e guisa de suma, o que
aqui j se disse ou deixou implcito.
O homem no , como os Anjos, puramente espiritual;[34] dotado de corpo,
ou melhor, de corpo material, extenso, constitudo de partes diferenciadas. O
conjunto destas partes, todavia, no constitui mero agregado acidental; tem, ao
contrrio, unidade substancial. Cada um de ns constata, desde tenra infncia,
que sou eu que me locomovo,sou eu que me alimento, e sou eu que sofro esta ou
aquela dor, no minha cabea, nem minha perna contundida no pique. Tudo
quanto tenho por dentro, vsceras, veias, sangue, assim como tudo quanto tenho
por fora, pele, pelos, unhas, pertence inteiramente a mim; no tem nenhuma
autonomia vital. Os atos que executa tanto minha mo direita como a esquerda no
so executados seno por mim mesmo; toda e qualquer ao ou movimento que me
parta dos membros so no s de minha inteira propriedade, mas sempre
de minha inteira responsabilidade (excludos, naturalmente, os que se do no sono,
etc.). Ora, se sou eu que sou, e de todo, em mim mesmo, e se para a minha vida
que esto dispostos todos os meus rgos ou partes do corpo, ento sou o que sou
no sentido metafsico preciso de substncia.
Prossigamos neste ltimo ponto. H em todas as substncias materiais, donde
tambm no homem, um princpio que lhes determina a matria segundo o modo de
ser prprio a cada uma tm pois uma forma substancial. E justamente esta
forma o que rege no somente a disposio das diversas partes no todo, mas o
prprio ser deste todo e toda a sua atividade. Pois forma substancial do homem
e de todos os outros entes vivos, vegetais como animais, que chamamos alma. A
alma pode portanto definir-se, metafisicamente, como a forma substancial de um
corpo vivo.
O bvio, por conseguinte: a alma e o corpo no so dois entes distintos, mas dois
distintos princpios do mesmo ente. Sem uma alma no h um corpo; h, sim, por
exemplo, a matria prima (incognoscvel, como j vimos) que compor um corpo
humano, mas to s isso, no ainda este prprio corpo. Um cadver no um corpo
humano; aqui, sim, que temos um agregado acidental de clulas, despojado de
toda e qualquer unidade essencial ou substancial. E tanto assim, que cada uma
das suas partes seguir doravante evoluo prpria, sem nenhuma dependncia
para com as demais, sem nenhuma subordinao a nenhuma lei reguladora do
conjunto. Se h unidade do corpo, porque h uma alma; mais: se h corpo,
porque ele est conformado por uma alma, ou melhor, por sua alma.
Relembremos ademais que, como a de todos os viventes, a alma a nica forma
substancial do homem impossvel, como vimos, haver mais de uma forma
substancial num mesmo ente. E a alma humana que, unida ao corpo humano, lhe
regula e governa toda a atividade, quer no propriamente humano, quer no que tem
em comum com os vegetais e os animais. As formas mesmas dos elementos
qumicos constitutivos do corpo, como tambm j vimos, no so formas
autnomas. Subsistem apenas virtualmente, integradas na disposio do conjunto,
porque a este que os elementos se subordinam como a uma sntese.
Quanto mais perfeita for a substncia material, tanto mais complexa lhe ser a
forma. Trata-se, repito, de uma sntese, ou seja, so seus elementos constituintes as
leis das substncias de ordem inferior que nela se encontram reunidas; mas, se tem
todas as perfeies existentes nestas, tem tambm as perfeies que lhe pertencem
exclusivamente, como todo que . porque todas estas perfeies, as inferiores
como as superiores, formam um s e nico feixe em ordem a um s e nico fim, o
fim de um nico e s ente que se d uma unidade substancial, e porque se d
esta unidade substancial que h, necessariamente, requerida por esta ltima como
a seu princpio de ser, uma forma substancial.
Por outro lado, haver no homem, como em todos os entes vivos, uma nica e
mesma forma substancial no impede muito pelo contrrio que haja nele,
como igualmente em todos os entes vivos, diversas formas acidentais. que, se a
alma nica dispe a matria do corpo e suas partes consoante o que lhe exige a
essncia mesma de homem, o que porm indiferente a esta essncia (gnio,
altura, peso, cor, etc.) ser acidente, ou seja, acidente determinado por formas
distintas da alma, secundrias pois, e no entanto inerentes ou a ela ou ao composto
de alma e corpo.
Pois bem, esta a teoria aristotlica da alma como forma substancial do corpo,
justamente a teoria que, como j deixei dito, Santo Toms de Aquino no s
retomar como desenvolver e completar. Dir o Doutor Comum, de modo
conciso e preciso: a alma aquilo por que o homem um ente em ato, e corpo,
ser vivo, animal e homem.[35]
Assim, por quanto j se disse aqui, h que forosamente inferir a
impossibilidade de localizar a alma; tentar faz-lo seria considerar a alma ou como
parte material do corpo, ou como ente distinto do corpo e que atuasse sobre ele,
como queria Descartes, por meio de dado rgo. Ora, como a alma uma forma, ela
necessariamente imaterial; se est sujeita extenso, estando por essa razo,
obrigatoriamente, onde o corpo estiver, s o est precisamente porque forma
deste corpo. Mas dentro do corpo absolutamente no tem lugar determinado;
est toda, isto sim, em todo o corpo ou em cada uma de suas partes. Est em todo o
corpo, naturalmente, porque todo ele se rege por ela, quer na sua disposio, quer
na sua atividade; e no est distribuda pelo corpo todo, mas est toda, isto sim,
em todo o corpo ou em cada parte dele, porque como toda e qualquer forma, ou
seja, como princpio de unidade, indivisvel. a ordem do conjunto do corpo, e
como tal exige que cada parte deste conjunto seja exatamente o que , sem tirar
nem pr. Acrescente-se a quanto acabei de dizer, todavia, a seguinte preciso: a
alma est toda em todas as partes do corpo segundo a totalidade de sua perfeio,
mas no segundo toda a sua virtualidade, dado que destina cada poro de matria
a formar um s e determinado rgo.[36]
Como, porm, ante a negativa de buscar uma localizao para a alma,
salvaguardar a distino obrigada entre matria e forma? Assim: em vez de
supormos a alma como um fluido vertido no corpo ou concentrado num dos seus
rgos e, de algum modo, contido nele , digamos antes, com Santo Toms, que
a alma que contm o corpo, uma vez que ela que lhe d sua unidade.[37]
Mas, no obstante ser toda a atividade do corpo dependente da alma, e no se
poder atribuir nenhuma das nossas aes (voluntrias ou involuntrias) ao corpo
sem a participao regente da alma, no contudo a alma o motor do corpo no
sentido de que lhe fosse a causa eficiente dos movimentos e atos; ela no fonte de
energia fsica que o fizesse mover-se. No, a alma no causa eficiente, mas causa
formal: todos os movimentos do corpo provm ou da energia que ele recebe do
meio circundante, ou das energias diversas que ele armazena em seus rgos, sendo
a alma simplesmente a lei consoante a qual estas energias se canalizam, distribuem
e aproveitam no corpo. Di-lo Santo Toms de Aquino: a alma no move o corpo
por seu [prprio] ser [...], mas pela potncia motora, cujo ato pressupe o corpo j
posto em ato pela alma.[38] Mas que causa ser o corpo no composto que ele,
digamos, partilha com a alma?
O corpo, ou seja, a matria do corpo a causa material da atividade humana no
domnio da sensibilidade como no da vida vegetativa; constituinte intrnseco do
composto que o ser humano, indispensvel ao exerccio pela alma das atividades
que requeiram contato com os demais corpos e nisso reside, para Santo Toms, o
motivo por que o homem tem uma alma e um corpo.
No possvel, por conseguinte, encontrar no homem atividades que fossem
regidas pelo corpo. Mas, se a alma o princpio que faz concorrer todas as
operaes para um s fim, regendo toda e qualquer atividade humana, o corpo o
meio que permite alma buscar, no mundo material, os elementos indispensveis
vida do homem. o corpo um elemento intrnseco da ao da alma.
Mas da atividade humana faz parte o conhecimento intelectivo, e este
conhecimento algo totalmente imaterial. Esclarea-se: -o no processo
de conhecimento, que o seu ato sumo. Vejamo-lo de perto.
Ao conhecer determinado objeto, o homem como que se identifica com ele;
toma como lei do pensamento a lei do ser deste objeto, a qual lei lhe produz no
esprito as mesmas consequncias a que, como propriedades concretas, d ensejo
na realidade. Mas a forma mesma deste objeto agora conhecido, a qual passa a
reger a inteligncia, passa a ser nesta, ademais, de modo totalmente diverso do
modo como era no objeto passa a ser aqui abstratamente, ou seja,
imaterialmente. Quando determinada forma se realiza na matria prima, esta a
concretiza, ou seja, a materializa, enquanto aquela forma determina a potncia da
matria prima a certo modo de ser, excluindo-lhe a sujeio a quaisquer outras
formas; na inteligncia, todavia, a forma do objeto no seno em sua
universalidade, sem caracterstica alguma da individuao que lhe confere a
matria (e que lhe confere necessariamente, dada ser esta, com efeito, a sua funo
precpua). Compreender as propriedades de um retngulo no conhecer nenhum
retngulo determinado, mas o retngulo, ou seja, o retngulo em geral, razo por
que a forma de todo e qualquer retngulo concreto, porque forma geral, s no
esprito de modo imaterial; alm disso, sem deixar de ser exatamente o que , o
homem recebe a forma do objeto conhecido. Ora, a faculdade que por ambos estes
motivos se identifica com tal forma no pode pois ser seno, igualmente, imaterial.
E, assim como sou eu que sinto e sofro, no pode haver dvida quanto a ser
tambmeu que penso. O pensamento inquestionavelmente um ato do homem
individual, e, como o princpio da unidade da atividade humana a alma, pensar
por conseguinte uma das suas operaes. Se, porm, como acabamos de ver,
imaterial o conhecimento intelectivo, a alma executa esta operao no como
executa as demais, isto , atravs do corpo, mas independentemente deste por si
mesma. No seu ato propriamente intelectual, pensar, ou melhor, conhecer uma
faculdade exclusiva da alma.
Desse modo, sendo embora a forma substancial do corpo, a alma todavia mais
que isto; a sua atividade no se cinge a animar o corpo, e tem uma operao
absolutamente prpria: o conhecimento stricto sensu, isto , o conhecimento
universal ou abstrato. Por isso dizia Santo Toms que a alma humana uma classe
parte dentre todas as formas substanciais; ela propriamente espiritual, no
estando, ainda segundo o Doutor Comum, de todo imersa na matria.[39]
A alma humana a nica que excede a potncia da matria; tem a seu exclusivo
cargo uma operao que a matria no pode executar. Mas, se assim , qual nos
ser a origem da alma? Insista-se, para responder adequadamente a esta questo,
em algumas noes metafsicas.
A matria, ou seja, a matria prima pura potncia, e apta a ser numa
infinidade de formas, razo por que, do ngulo inverso, se encontram tais
formas em potncia na mesma matria prima. Por determinada causa eficiente,
uma de tais formas passa a serem ato, a substituir, assim, todas as que a
precederam, e que agora tornam a ser meramente em potncia. Eis tudo quanto
pode qualquer causa eficiente (excetuado Deus): fazer passar a ato o que antes
havia em potncia, ou fazer voltar a potncia o que antes estava em ato.
Pois bem, j o vimos, a atividade da alma humana excede em determinado
ponto o que h em potncia na matria: se quase todas as suas operaes esto no
campo do que, sob a ao de dada e apropriada forma, pode a matria, na
inteleco, todavia, a matria em nada intervm. Nunca jamais a matria,
independentemente da forma que a ordene e governe, pode elevar-se ao plano do
conhecimento intelectivo, dado ser este uma atividade absolutamente incompatvel
com o carter concreto daquela. Assim, a alma humana no totalmente em
potncia na matria, mas, se tal fato, porque em verdade ela, a alma
humana, absolutamente no est em potncia na matria, dado que toda e
qualquer forma, includa a alma humana, indivisvel. A alma humana no poderia
estar apenas parcialmente em potncia na matria; julg-lo possvel seria,
consequentemente, consider-la divisvel. Sim, h em potncia na matria um sem-
nmero de formas aptas a realizar alguns dos atos da alma humana; mais
precisamente, est em potncia na matria o colaborar com a alma nas operaes
que por seu intermdio esta realiza. No estando, contudo, compreendida a alma
humana na potencialidade da matria (com efeito, no existe sntese onde lhe falte
um elemento), h que buscar-lhe a origem em outra fonte.
Ora, se antes de ser em ato a alma humana absolutamente no era em potncia
na matria que formava os demais corpos, porque ela absoluta e simplesmente
no era. A alma humana, portanto, no pode ser seno uma criao direta de Deus.
J tentou explicar-se-lhe o surgimento por diviso de outra alma; mas tal
impossvel, pelo motivo j visto de que as formas absolutamente no se dividem,
nem quantitativamente (como tal se daria, se as formas no tm extenso por si
mesmas?), nem qualitativamente, dado que determinada forma perder algumas das
qualidades que a constituem implicaria, pura e simplesmente, que ela deixasse de
ser.
Cada alma humana, repitamo-lo, criada diretamente por Deus: produzida do
nada, e portanto o seu incio absoluto. E Ele a cria para informar a matria
corporal quando esta j est disposta para receb-la. No se veja nisto um milagre,
de modo algum; ao contrrio, faz parte do plano geral da natureza, tal qual o
estabeleceu e ordenou Deus mesmo. Assim como criou os Anjos como entes
eternos, e assim como criou entes materiais capazes de se transformar uns nos
outros, assim cria Deus as almas humanas uma a uma, sempre que se deem as
condies materiais requeridas para que ela seja.
A alma humana, portanto, repita-se, no h de gerar-se seno por criao a
partir do nada, dado no ser em potncia na matria. Como devemos entender,
ento, neste processo, as condies materiais da produo da alma humana?
Devemos entend-las como causa ocasional desta produo, e no como causa
eficiente sua.
Pois bem, a esta altura j podemos acompanhar o raciocnio tomista quanto
imortalidade da alma humana, o objeto desta exposio. Ora, o j referido fato de
exceder em parte da sua atividade a potencialidade da matria o que nos fora a
procurar, para a alma humana, no s uma origem diversa da das almas vegetativas
e sensveis, mas tambm um destino aps a morte diverso do destas. Ao procur-
los, todavia, preciso tambm responder a uma censura muito comum no mundo
moderno: a de que o tomismo incorre em contradio por sustentar a teoria da
alma como forma do corpo e, ao mesmo tempo, afirmar a imortalidade do princpio
intelectivo. Ponhamos, ento, mos obra.
Se dizemos que a alma a forma do corpo, em razo da unidade de cada ente,
includo cada ente humano, e da indubitvel interdependncia radical dos nossos
diversos aspectos. Mas no h como negar que as formas materiais no podem ser
seno pela matria. Uma vez que a matria que elas informavam passou a reger-se
por outras formas substanciais, deixam de ser em ato, tornando a ser em potncia
na mesma matria. Indissolveis embora em si mesmas, foram porm
destrudas per accidens desapareceram as condies indispensveis a que
seguissem sendo. Assim, se dizemos que a alma dos animais no sobrevive
destruio corporal, porque o seu psiquismo no ultrapassa suficientemente as
condies orgnicas para sobreviver a elas; ao passo que, se dizemos que a alma
humana indestrutvel e imortal por natureza,[40] justamente pela nossa bvia
atividade eminente, a saber, a atividade propriamente intelectual formao do
conceito, juzo e raciocnio e volitiva, no sendo esta atividade, de modo nenhum,
algo como um feixe de tendncias orgnicas.
Ora, por uma aplicao to simples quo inelutvel do princpio de causalidade,
conclui-se que a referida atividade intelectual-volitiva, conquanto condicionada
extrinsecamente pelo sensvel, dele difere essencialmente e pela sua prpria
natureza, o que no se daria se ela no fosse efeito do princpio imaterial que a
alma humana. Esta forma espiritual, como j vimos, no depende da matria para
todas as suas operaes, ou seja, tem ela uma operao em que no intervm a
matria: a operao intelectual propriamente dita.[42] E por isso, ainda que
privada do corpo, no se destri per accidenscomo as demais formas. Alm disso,
no pode ela decompor-se, dado no ser composta de partes distintas como o o
corpo; ora, se a alma fosse composta de partes distintas, algo as teria de unir, e seria
este algo, ento, o prprio princpio de unidade, a prpria forma, deixando-o de ser
aquela e assim ao infinito.[43]
Ademais, como no pode nascer seno por criao a partir de nada, a alma
humana no pode desaparecer seno por aniquilamento. S Deus o poderia fazer,
s Deus a poderia aniquilar, assim como s Ele a pode criar. F-lo-ia? Deus no
aniquila nunca aquilo que Ele prprio criou, e crer o contrrio seria incorrer numa
espcie de pietismo. A Sua Justia confere a cada ente, de modo infalvel, o exigido
pela natureza de que Ele mesmo o dotou, donde estas palavras que Santo Toms
tomou emprestado a Santo Agostinho: Quanto s coisas naturais, no se deve
considerar o que Deus pode fazer, mas o que convm natureza de cada
uma.[44] Se Deus deixa desaparecer as formas materiais, precisamente, como
vimos, porque elas dependem de todo da matria, e porque convm a esta mudar de
forma para assim refletir, por sua potencialidade de certo modo infinita, a
infinitude de Deus e de seu poder criador para fazer parte, enfim, dessaimago
Dei que todo o universo. que, em verdade e stricto sensu, nenhuns entes
materiais so aniquilados eles transformam-se. por isso que a alma vegetal e a
alma animal so formas que, propriamente, tampouco se aniquilam com a
transformao da matria de que so princpio; como que continuam a ser
dissolvidas nos novos corpos, como potncia. A alma humana, porm,
propriamente imortal.
Mas resta uma questo to delicada quo complexa: Que espcie de vida pode
ter a alma humana quando separada do corpo, sempre de acordo com o que exige a
sua mesma natureza? Como vimos, em todas as atividades vegetativas e sensveis
requer-se o corpo, razo por que elas ho de cessar inteiramente na alma separada.
A inteligncia, todavia, como igualmente vimos, independente da matria, no seu
ato sumo de conhecimento, assim como correlativamente tambm o a vontade, no
seu ato livre.[45]Desse modo, pois, a atividade cognitivo-afetiva pode continuar a
exercer-se na alma separada do corpo a vida da alma separada do corpo aps a
morte vida da inteligncia. Isto todavia ainda no resolve de todo o problema,
porque, se de certo modo j se disse o que a vida da alma separada do corpo,
ainda porm no se disse como esta vida. Ora, na vida presente as ideias mediante
as quais a inteligncia conhece o seu objeto tm origem primeira nos sentidos, e
necessitam do concurso prvio da imaginao, da memria, da cogitativa; e, como
tudo isto depende do corpo, e como portanto no se pode exercer com a dissoluo
deste, as ideias que a alma dele separada capaz de conhecer ho de ter origem
diversa. E como no seria assim se, mudado o modo de ser, absolutamente
natural que mude tambm o modo de operar?
A alma separada do corpo opera naturalmente da seguinte maneira:[46]
1) ela conhece por espcies provindas do influxo da luz divina;
2) conhece-se a si mesma por si mesma;
3) conhece perfeitamente as demais almas separadas, e imperfeitamente aos
Anjos;
4) no pode conhecer o que se passa neste mundo sublunar.[47]
No obstante, e se certo que nenhuma destas maneiras de conhecer ultrapassa
a capacidade ou potncia da inteligncia humana, e se, ademais, por serem
conhecimento direto do inteligvel, sem concurso das coisas sensveis, podemos
diz-las em si mesmasmais perfeitas do que o conhecimento por abstrao que
estudamos mais acima, elas, no entanto, so para a prpria alma humana menos
perfeitas. Por que isso? Exatamente porque, para que pudessem ter um
conhecimento perfeito e direto das coisas, [as almas humanas] foram constitudas
de modo que se unissem naturalmente aos corpos,[48]razo por que, separadas
dos corpos, vero de modo menos claro do que, quando unidas aos corpos,
abstraem as ideias do sensvel.[49]
Permanece, todavia, uma dificuldade quanto s almas separadas do corpo:
Como individu-las? Sim, porque se impossvel haver dois entes imateriais
distintos que pertenam mesma espcie,[50] poderia parecer igualmente
impossvel distinguir entre si as almas humanas aps a separao do corpo. Sucede
porm que as almas humanas, ao contrrio dos Anjos, no so formas espirituais
puras: o fato de terem animado corpos entre si distintos j o bastante para
diferenciar entre si as almas humanas. Elas, portanto, so individuadas por sua
relao essencial com certo e determinado corpo o que o foi o seu.
Que foi o seu? No, no somente tambm o corpo que tornar a ser o seu.
Que nos veio conseguir o Verbo, que, encarnado, habitou entre ns? Pelo mrito
nico da Sua Paixo e Morte na Cruz, e pela eficincia da Sua prpria Ressurreio,
veio-nos conseguir um destino imensamente mais glorioso at do que a vida no
den: a viso da Essncia de Deus, com a alma reunida ao corpo ressuscitado. Ora,
apesar da sua real dignidade, a alma humana no tem direito natural a tal condio,
e incapaz de por si mesma conhecer aquela Essncia;[51] para que isto ocorra,
ser preciso que Deus mesmo nos exalte a alma por uma luz toda especial a luz da
glria , ou seja, por pura obra e dom gratuito da Sua Bondade.
Retomemos agora, para concluir, a delicada questo da alma humana com
respeito ao corpo. Como nos dado conhecer, se a alma soube no afastar-se de
Deus nesta vida, ela gozar a posse dEle j antes da ressurreio (e na maioria dos
casos aps um tempo de provas e purificao no Purgatrio). Pois bem, em sentido
estritssimo este estado da alma separada , de per si, superior e prefervel nossa
condio terrestre ps-expulso do Paraso; mas o corpo, conquanto aps a Queda
se tenha transformado em ocasio de lgrimas e de pecado, o corpo, repito, no
uma priso[52] sempre, e ainda na terra aps a Queda, ele parte da pessoa
humana total. Por isso, ou seja, precisamente por esta perspectiva
hilemrfica,[53] a ressurreio dos corpos uma das peas-chaves da restaurao
final de todas as coisas. Inconcebvel numa viso hiperespiritualista do mundo
(por que tal arbitrariedade da parte de Deus, aps esta libertao que a morte?),
a ressurreio, como escreve com toda a justeza e preciso Louis Jugnet, guarda a
sua gratuidade, mas torna-se perfeitamente lgica num espiritualismo como o que
acabamos de expor. (Definio do IV Conclio de Latro, que no faz seno retomar
tambm neste ponto o ensinamento apostlico; cf. Santo Toms, Sum.
Theol., Suppl., q. 77-86 [...].)[54]Igualmente, torna-se inteligvel nesta concepo
do homem tudo o que concerne transmisso da graa atravs dos sinais sensveis
(sacramentos e sacramentais) e ao papel da liturgia [...], com o que se escandaliza
um racionalismo tacanho, falto de apreender a riqueza e a exata correspondncia da
natureza humana.[55]



[1] Filsofo grego do sculo V a.C. Ele fazia consistir o ser numa infinidade de tomos. Ria-
se continuamente da loucura humana, e no raro oposto a Herclito, a quem o mesmo
motivo fazia chorar.
[2] Segundo Descartes, a alma a coisa pensante, e o corpo a coisa extensa, atuando a
primeira sobre a segunda atravs de um ponto da glndula pineal (o conarium)!... Seu
discpulo independente Regius via no homem uma unidade acidental, e, apesar das
invectivas do mestre, parece efetivamente que ele aqui mais cartesiano que o prprio
Descartes. Spinoza, por seu turno, considera que a unio da alma e do corpo em
Descartes mais obscura que as mais obscuras entidades escolsticas, e busca alhures
(paralelismo). Atitude tambm insatisfeita com o cartesianismo ortodoxo encontra-se em
Leibniz e Malebranche (Louis Jugnet, La pense de Saint Thomas dAquin, Paris,
Nouvelles ditions latines, 1999, p. 92, n. 28).
[3] V-se claramente por a que, na filosofia aristotlica, forma absolutamente no
sinnimo de figura, como na linguagem corrente, mas expressa um princpio ou fonte de
ser e de modo de ser.
[4] Por entrar em composio com um ser real, ela no uma simples possibilidade lgica,
uma pura abstrao idealista que no fosse fonte de absolutamente nada (Louis
Jugnet, op. cit., p. 85).
[5] Entenda-se estado atual no sentido metafsico, ou seja, como estado de ato. J o
veremos.
[6] Apresentou-se aqui a prova por um aspecto decisivo. Mas tambm se pode, como o faz
Louis Jugnet (in ibid., pp. 85-86, n. 18), partir das mutaes que redundam numa sntese
qumica de tipo no vivente. O acetileno diverso do carbono mais o hidrognio. O cido
clordrico diverso do cloro mais o hidrognio. Pouco importa que a microestrutura dos
componentes seja ainda reconhecvel, em certo sentido, no composto, porque a fisionomia
de conjunto (se nos podemos exprimir assim) do corpo considerado nova, se o novo
agrupamento de propriedades manifesta ao filsofo, como dado primeiro e irredutvel, a
presena de umanatureza nova. No preciso que o detalhe mesmo das propriedades seja
oposto ao precedente. [...] A maneira como um composto hilemrfico se altera e d
nascimento a um corpo novo (vivente ou no vivente, o esquema o mesmo em ambos os
casos) foi perscrutado com diligncia e lucidez pelos autores da escola tomista, [a comear
pelo] prprio Santo Toms (Comentrio ao De generatione et corruptione de Aristteles,
por exemplo) [...]. Contentemo-nos [aqui] com dizer que esta anlise guarda todo o seu
valor filosfico quaisquer que sejam asilustraes cientficas discutveis dadas pelos
[mesmos] escolsticos [...].
[7] Em filosofia, chama-se antinomia ao conflito entre duas asseres demonstradas ou
refutadas aparentemente com igual rigor. J aporia vem do grego apora, que quer dizer
propriamente ausncia de passagem ou de meio, ou embarao, dificuldade,
necessidade; em Aristteles, significa dificuldade por resolver, ou, mais precisamente,
apresentao de duas opinies contrrias e igualmente racionais em resposta a uma
mesma questo (Octave Hamelin, Systeme dAristote, Paris, publi par L. Robin; Vrin,
Bibliothque dHistoire de la Philosophie, 1985, p. 233).
[8] E isto desde a Antiguidade grega. De um lado, dizia Parmnides que qualquer mudana
impensvel, contraditria, absurda; do outro lado, abandonava Herclito a identidade,
afirmando que no nos podemos banhar duas vezes no mesmo rio (o que levaria a pensar,
como de fato sucedeu, que no nos podemos banhar num mesmo rio nem sequer uma vez,
pois que nada permanece nem nunca propriamente ).
[9] Louis Jugnet, ibid., p. 109.
[10] Veja-se o que diz Aristteles (in Metafsica , 3, 1.046 b 291.047 a 4) contra o cptico
Protgoras: Pretender que no se tem realmente potncia seno quando se atua (de fato), e
que l onde no se atua j no h potncia, seria sustentar que aquele que no constri no
pode construir, ou que j no h construtor a partir do momento em que ele no constri,
ou, enfim, que o artista que cessa de exercer a sua arte j no a possui. Mas, ento, por que
aquisio sbita pode pr-se ele a trabalhar? a resposta definitiva negao da potncia
e todas as absurdidades que disso decorram.
[11] O mesmo se diga com respeito ao par essncia/ser, o qual, porm, no se pode estudar
nos limites desta exposio.
[12] Obviamente, perfeio no no sentido moral, mas no metafsico.
[13] Louis Jugnet, ibid., p. 111.
[14] S no o estar se criada ex nihilo, como o Universo na origem e a alma humana em
cada concepo, como veremos.
[15] Isto condena radicalmente todo o pantesmo evolutivo, e particularmente o
teilhardismo e suas variaes modernistas. Condena, por outro lado, e igualmente, as vises
gnsticas (como a gunoniana), segundo as quais acima do manifestado est o No
manifestado, a divindade Potncia, o deus Nada. Cf. Santo Toms, In XII Metaph., lect.
5; Contra Gentiles, I, c. 16, e Sum. Theol., I, q. 2, a. 3.
[16] Francisco Surez, jesuta espanhol (Granada, 1548-Lisboa, 1617), professou uma
teologia ecltica, soi-disant inspirada em Santo Toms de Aquino. autor importante e
prolfico, sim, e entre as suas principais obras se contam Disputationes metaphysic,
uma Defensio fidei (1613, contra Jaime I da Inglaterra) e extensos comentrios da Suma
Teolgica. Mas tambm foi causa de numerosos desvios no pensamento catlico.
[17] Refiro aqui o par essncia/ser somente guisa de ilustrao, porque, como j disse, no
o poderei tratar nesta exposio.
[18] Este princpio reza que o que no pode no ser ao mesmo tempo nem sob o mesmo
aspecto.
[19] O ser, em particular, no implica em si mesma nenhuma limitao. Se no recebida
e limitada por uma potncia, ela infinita e Deus. Mas s Ele est neste caso. Nos entes
finitos, sucede o inverso [...] (Louis Jugnet, ibid., p. 113).
[20] Cf. de Santo Toms De ente et essentia, c. 5; In I Sent., d. 43, q. 1, a. 1; Q.d. de veritate,
q. 2, a. 2, ad. 5; Quodl., III, q. 2, a. 1; Sum. Theol., I, q. 7, a. 1; Compendium theologiae, c.
18; etc.
[21] Veja-se o caso da forma substancial, que ato com respeito matria que ela faz ser
isto ou aquilo. Mas o par forma/matria, que constitui a essncia dos seres corporais, est
ainda em potncia com respeito ao ser.
[22] Isto remete a outro problema que no se pode tratar aqui: o da individuao da
substncia.
[23] Para a vida segundo Santo Toms, cf. Sum. Theol., I, q. 18, a. 1 a 3, e q. 78, a. 1 e 2; In II
De Anima, lect. 1 a 5; etc.
[24] Louis Jugnet, ibid., p. 89.
[25] Ou seja, a produo ou origem do embrio, chamada tambm embriogenia.
[26] Ou seja, que tem determinado fim ou finalidade.
[27] Calcula-se que, dadas as treze condies requeridas para que o olho funcione, h
999.985 possibilidades contra 15 de que falte ou falhe uma daquelas condies. E, contudo,
no a cegueira nem so as ms-formaes oculares o que se impe como regra todo o
contrrio. O matemtico aqui amplamente suplantado pelo biolgico, pelo vital, pelo que
caracteriza essencialmente a vida.
[28] Quanto a serem os vrus-protenas intermedirios entre o inorgnico e o orgnico
verdadeiro cavalo de batalha dos antifinalistas , veja-se o estudo de Hansjurgen
Standinger (in Universitas, Stuttgart, setembro de 1947, cit. por Louis Jugnet, ibid., p. 90,
n. 25), que o nega peremptria e fundadamente. E, se em 1928 o professor Needham,
bilogo de Cambridge, afirmava (vide Louis Jugnet, idem): Atualmente, a zoologia deriva
da bioqumica comparada, e a fisiologia da biofsica, j em 1941 se retificava: A
organizao biolgica no pode reduzir-se a uma organizao bioqumica, pois nada pode
reduzir-se a outra coisa.
[29] No homem a estimativa est sujeita ao intelecto, e por isso mais propriamente se
chamacogitativa.
[30] Como escreve ainda Louis Jugnet (in idem, p. 91), seria absurdo dizer que diante de
um chicote brandido um rapazinho foge por ter medo, enquanto um animal faria o mesmo
por mera reao mecnica, como o supe o insustentvel paradoxo cartesiano dos animais-
mquinas.
[31] Acerca disto, vide Santo Toms, Sum. Theol., I, q. 75, a. 3; etc.
[32] Lembremo-nos sempre de que o composto hilemrfico o que atua e padece, e nunca a
forma nem a matria isoladamente.
[33] Na verdade, como veremos mais adiante, tanto a alma como o corpo dos animais no
seaniquilam de fato, no retornam ao puro nada.
[34] Cf., para os Anjos, o Tratactus de substantiis separatis de Santo Toms de Aquino
(publicado no Brasil pela Stimo Selo com o ttulo Sobre os Anjos); etc.
[35] Sum. Theol., I, q. 76, a. 6, ad 1.
[36] Cf. Sum. Theol., I, q. 76, a. 8.
[37] Cf. Sum. Theol., I, q. 76, a. 3.
[38] Sum. Theol., I, q. 76, a. 4, ad 2.
[39] Cf. Sum. Theol., I, q. 76, a. 1, corpus. Chamamos materiais s demais formas no
porque nelas, nelas mesmas, haja matria (como j visto, a forma um princpio
precisamente diverso do da matria), mas porque a requerem para seu mesmo ser e
para todas as suas operaes. Em outras palavras: no excedem a potencialidade da prpria
matria.
[40] E no por nenhuma derrogao das leis da criao, por nenhum milagre, insista-se.
[42] Para evitar complexidades ainda maiores e impossveis de resolver nesta exposio,
no posso insistir aqui na potncia volitiva da alma humana.
[43] Como a alma, segundo estas palavras precisas de Louis Jugnet (in ibid., pp. 93-94),
enquanto espiritual, evidentemente no afetada de nenhuma composio fsica, ela
inacessvel a toda e qualquer composio, sendo a morte algo prprio do mltiplo e do
composto enquanto tais. A imortalidade da alma [humana] um corolrio da sua
espiritualidade, a qual se induz simplesmente da observao [...] da atividade intelectual.
Dizemos bem: induz-se. A filosofia aristotlica e tomstica no reconstri o universo more
geometrico, maneira spinozista, a poder de definies a priori, de dedues racionais
puras; ela supe sempre um dado de experincia. Falando propriamente, nem empirismo
nem racionalismo, aqui como alhures. Cf. Santo Toms, In XII Metaph., lect. 3; Sum.
Theol., I, q. 75, a. 6; Q.d. de anima, a. 14; etc.
[44] Sum. Theol., I, q. 76, a. 5, ad 1.
[45] Vide, acima, nota 42.
[46] Cf. Sum. Theol., I, q. 89, in totum.
[47] Faz-se abstrao aqui do fato de que as almas bem-aventuradas, ou seja, aquelas que
pelaluz da glria j foram deiformadas, j veem a Deus em sua essncia e, portanto, ao
restante em sua Causa, como efeito dEla. Cf., para isto, Santo Toms de Aquino, Sum.
Theol., I, q. 89, a. 8,corpus.
[48] Santo Toms de Aquino, Sum. Theol., I, q. 89, a 1, corpus.
[49] Cf. Santo Tomas, Sum. Theol., I, q. 89, a 6, in totum.
[50] Assim, cada Anjo como uma espcie prpria e parte.
[51] No podemos conhecer naturalmente a Deus e alguns de seus atributos seno a
posteriori(ou seja, pelos seus efeitos na criao) e de modo analgico.
[52] Digo-o metafisicamente, e independentemente da expresso de muitos msticos, como
Santa Teresa dvila e o prprio So Paulo. Ambas estas maneiras de ver so absolutamente
justas, embora, obviamente, no pelo mesmo aspecto.
[53] Nunca nenhum Conclio contradisse esta perspectiva, muito pelo contrrio. Veja-se,
por exemplo, o Conclio de Viena (1311-1312), que condena como hertico quem quer que
negue ser a alma a forma do corpo humano. E, conquanto esta definio no canonize
explicitamente a tese tomista, ela porm se ope inflexivelmente a qualquer dualismo que
destrua a unidade do homem.
[54] Cf. tambm, muito especialmente, Santo Toms de Aquino, Compendium theologiae,
liber 1, capita CLI-CLII, onde se mostra que, para a mais perfeita beatitude, a alma deve
reunir-se a seu corpo na ressurreio, e que esta perfeitamente conveniente.
[55] Louis Jugnet, ibid., pp. 94-95.