Dialnet LaBuenaErisReflexionesEnTornoALaLogicaAgonalEnHera 4094961

Recibido 03-2012 Instantes y Azares.
Escrituras nietzscheanas, 9 (2011), ISSN: 1666-2849,

ISSN (en lnea): 1853-2144, pp. 37-54 aceptado: 04-2012
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LA BUENA ERIS. REFLEXIONES EN TORNO A LA LGICA
AGONAL EN HERCLITO Y NIETZSCHE
The good Eris. Refections on the agonistic Logic in Heraclitus and
Nietzsche
rsula Carrin Caravedo
Pon/i[cio InitereiJoJ Co/6lico Jel Peru , InitereiJoJ Jel Pocl[co
ucarrion@pucp.edu.pe
Resumen: Es conocido el inters de Nietzsche por la cultura griega. A lo
largo de su obra temprana, estudia diversos temas relacionados con ella.
En el presente texto mostramos cmo vincula dos de estos: el agn y la
hIosofn do Ios rosocrcfIcos. Inrn oIIo, oxnmInnmos rImoro In nocIon
de plemos do HorcIIfo, quo nos ormIfo IdonfIhcnr Ins cnrncforsfIcns
inherentes a toda contienda agonal. En efecto, Nietzsche considera que
Herclito se inspir en las luchas humanas para proponer el plemos como
principio rector de la naturaleza. En segundo lugar, explicamos cmo se
lleva a cabo el agn entre los griegos; resaltamos que este constituye un
principio de diferenciacin y un resorte para la superacin de los seres
humanos. Por ltimo, trasladamos las caractersticas del agn a la
doscrIcIon quo hnco Iofzscho do In hIsforIn do Ios hIosofos rosocrfIcos.
Mostramos, as, cmo Nietzsche considera que entre ellos existe una
contienda agonal.
PoloIroe clote. Agon / polenoe / presocrticos
Abstract:If Is woII known Iofzscho`s Inforosf for Crook cuIfuro.
Throughout his early work, he studies several topics related to it. This text
shows how does he connect two of these: the agon and the philosophy of the
IrosocrnfIcs. To do fhIs, wo hrsf oxnmIno fho polemos of Heraclitus, which
allows us to identify inherent characteristics in any agonistic contest.
Indeed, Nietzsche believes that Heraclitus was inspired by the human
struggle to propose the polemos as a guiding principle of nature. Second,
we explain how does the agon develop between the Greeks. We emphasize
that this becomes a principle of differentiation and an incentive to self-
improvement of human beings. Finally, we adapt characteristics of the
agon fo Iofzscho`s doscrIfIon of fho hIsfory of IrosocrnfIc hIIosohors.
We show, then, how does Nietzsche consider there is an agonal contest
beetween them.
Ke,uorJe. Agon / polemos / Presocratics
38
A lo largo de su obra temprana, Nietzsche dedica varios escritos a
dIscufIr y rooxIonnr sobro In cuIfurn grIogn. Infro Ios dIvorsos fomns
que aborda, nos interesa vincular tres: el plemos, el agn
1
y el estudio
quo hnco sobro Ios rImoros hIosofos quo nnfocodIoron n Socrnfos. Is-
ochcnmonfo, quoromos mosfrnr quo oI agn griego, junto al plemos
de Herclito entendido este como una forma particular de competen-
cia agonal, uodo sor IdonfIhcndo como unn Isfn do Iocfurn omIon-
da por Nietzsche en su descripcin de la historia de los presocrcticos.
Para lograr nuestro propsito, examinaremos en primer lugar la no-
cin heracltea de plemos, que a juicio de Nietzsche se trata del agn
convertido en un principio rector de la naturaleza, como se puede ver
en el siguiente pasaje.
Todo sucodo conformo n su Ioy |so rohoro nI plemos], y es a tra-
vos do oI como so mnnIhosfn In jusfIcIn ofornn. Isfn Idon, omn-
nada de las fuentes ms puras de donde surgen las criaturas del
helenismo, que contempla el combate, la lucha de los contrarios,
como el dominio continuo de una justicia unitaria y rigurosa,
IIgndn n Ioyos ofornns, os mngnhcn. SoIo un grIogo hnbrn sIdo
capaz de apropirsela para cimentar una cosmodicea. Se trata
de la buena ride de Hesodo declarada como principio univer-
sal; del pensamiento agnico [Wettkampfgedanke] del griego
singular y del Estado griego trasferido desde los gimnasios y
las palestras, desde los certmenes artsticos y las luchas de los
partidos polticos con el Estado a la esfera de lo universal, en
tanto que forma de explicar el mecanismo que logra el movi-
miento singular del cosmos.
2
En segundo lugar, revisaremos la aproximacin nietzscheana a
diversas manifestaciones del agn griego. En la tercera parte identi-
hcnromos Ins cnrncforsfIcns do In IogIcn ngonnI rosonfos on In Infor-
pretacin de Nietzsche sobre los presocrticos.
1. Tejera comenta que Nietzsche fue el crtico que vio en primer lugar y con mayor
claridad que la totalidad de la vida para los griegos era como una contienda agonal.
V. Tejera, Nietzsche and Greek Thought, Dordrecht, Martinus Nijhoff Publishers,
1987, p. 45.
2. KSA I, 825-826 (Lo [loeoflo en lo epoco /rgico Je loe griegoe, trad. L. F. Moreno,
Madrid, Valdemar, 2003, p. 61). En adelante, indicaremos entre parntesis la versin
castellana de la obra de Nietzsche que estemos utilizando. En el caso de que la
traduccin sea nuestra, lo sealaremos oportunamente.
Lo Iueno 1rie. Iefexionee en /orno o lo l6gico ogonol en Hercli/o , Aie/cecle
39
1. El plemos de Herclito
HorcIIfo consIdorn quo In nnfurnIozn so mnnIhosfn on formInos
de una discordia constante entre contrarios u opuestos. Esta lucha,
a la que denomin plemos, es principio del devenir en el cosmos y
garantiza asimismo su unidad. Para comprender mejor en qu consis-
te, es necesario aclarar primero cmo entiende Herclito la oposicin.
Veamos el siguiente pasaje:
Otros, en cambio, <piensan que> los contrarios son amigos, y
Herclito censura al poeta que escribi: Ojol que lo JiecorJio
desaparezca de entre los dioses y los hombres, pues no existira
armona sin los sonidos agudos y graves, ni los animales sin los
opuestos contrarios que son el macho y la hembra
3
.
La idea de que deba existir una proporcin adecuada entre los
opuestos era muy comn en la Antigedad. Alcmen de Crotona, un
mdico del siglo VI a.C, opinaba que para conservar la salud haba
que equilibrar las fuerzas contrarias
4
. Bruno Snell
5
considera que
la doctrina de los contrarios habra sido introducida desde Hesodo,
quien presenta a una misma diosa, Eris, de dos formas contrarias: una
buena, que impulsa la superacin de los hombres, y la otra perjudicial
y aniquiladora
6
. Sobre esta diferencia volveremos ms adelante.
Ahora bien, es conocido que en varios de sus fragmentos, Herclito
menciona diversos elementos que son contrarios entre s y que mantie-
nen una cierta relacin. Habra que preguntarse entonces qu sentido
fIono, nrn oI hIosofo rosocrfIco, hnbInr do In oosIcIon. KIrk, !nvon
y SchohoId muosfrnn quo on Ios frngmonfos do HorcIIfo hny ms do
una manera de presentar la relacin entre opuestos
7
.
3. Aristteles, tica Eudemia, 1235a 25-30, trad. J. Pall Bonet, Madrid, Gredos,
1985.
4. Cfr. G.S. Kirk et alt., Loe [l6eofoe preeocr/icoe, trad. J. Garca, Madrid, Gredos,
1987, pp. 372-373.
5. B. Snell, Loe fuen/ee Jel peneonien/o europeo. ee/uJio eoIre el JeecuIrinien/o Je loe
valores espirituales de Occidente en la antigua Grecia, trad. J. Vives, Madrid, Razn
y Fe, 1965, pp. 79-80.
6. Hesodo, Loe /roIojoe , loe Jloe, vv. 11-26. Sobre la diferencia de las dos Eris, vase
C. Davis Acampora, Unlikely Illuminations: Nietzsche and Frederick Douglass on
Power, Struggle, and the Aisthesis of Freedom, en: J. Scott y A. Todd (ed.), Nietzsche
and African American Thought, Nueva York, SUNY Press, 2006, p. 181.
7. G.S. Kirk et alt., trad. cit, pp. 275-277.
40
En primer lugar, una misma cosa puede producir efectos contrarios
sobre seres diferentes. El mar es el agua ms pura y ms corrupta;
es potable y saludable para los peces; para los hombres, en cambio, es
impotable y deletrea
8
, nhrmn on oI frngmonfo I 6l. As, cunndo cnm-
bIn oI sujofo con quo so roIncIonn unn doformInndn cosn, so modIhcn
tambin el modo en que esta es percibida, a tal punto que un mismo
objeto puede llegar a ser concebido de modo contrario por dos personas
distintas.
En segundo lugar, la misma cosa puede tener aspectos distintos
quo jusfIhquon doscrIcIonos ouosfns. A osfo fIo do roIncIon onfro
contrarios podra pertenecer, creemos, la distincin entre los dos gne-
ros de Eris que hace Hesodo. En el fragmento B 60, Herclito declara
lo siguiente: El camino arriba y abajo es uno y el mismo
9
. De esta ma-
nera, un nico sendero es camino arriba y tambin camino abajo.
Una tercera forma de concebir a los contrarios es mediante el vn-
culo por sucesin. Las cosas fras se calientan, lo caliente se enfra, lo
hmedo se reseca, lo reseco se humedece
10
, dice el fragmento B 126.
Esta conexin es anloga a la que se establece entre la vida y la muer-
fo: oI Hndos y IonIso, or oI quo so onIoquocon y coIobrnn Ins hosfns
Leneas, son lo mismo, dice en B 15
11
. Hades representa la muerte,
mientras que Dioniso simboliza la vida exuberante
12
. Segn Herclito,
no existe una exclusin entre estos opuestos, sino un lazo que hace que
se sucedan mutuamente y formen una unidad coherente. Lo mismo
es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez, aquellas cosas se
cambian en estas y estas en aquellas
13
, expresa en el fragmento B 88.
Sin embargo, muchos no reconocen que la unidad implica oposicin,
como advierte Nietzsche:
El vulgo cree, sin embargo, reconocer algo inmvil, acabado,
permanente; en realidad lo que ocurre es que en cada instante
residen simultneamente y emparejados, tanto la luz como la
tiniebla, lo amargo y lo dulce, semejantes a dos luchadores de los
8. Ibid., p. 275.
9. G.S. Kirk et alt., trad. cit., p. 275.
10. C. Eggers, et alt. (trads.), Loe [l6eofoe preeocr/icoe, tomo I, Madrid, Gredos, 1978,
p. 394.
11. G.S Kirk et alt., trad. cit., p. 305.
12. Cfr. ibid., p. 306.
13. Ibid., p. 275.
41
cuales, a veces uno, a veces el otro, obtiene la ventaja.
14
Nietzsche resalta que Herclito niega la dualidad de mundos
completamente diversos, la diferenciacin radical entre los opuestos;
nnfos bIon, Io quo oI hIosofo grIogo hnco os dosfncnr In unIdnd do Ios
contrarios. Todas las cualidades de las cosas, todas las leyes, todo
nacer y perecer son una continua manifestacin de la existencia de lo
Uno
15
, aade Nietzsche. De esta manera, la vida y la muerte son dos
maneras diferentes de hablar de lo mismo: de una physis que implica
dinamismo y, en consecuencia, transitoriedad (vida y muerte).
Los opuestos cambian de forma proporcional y equilibrada; hay
una armona entre las cosas, una regularidad en el cambio y no la
mera arbitrariedad de entes dispersos y ajenos unos de otros. Esta
armona reside en la constante lucha entre los contrarios, es decir, en
el plemos. La guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los
muestra como dioses y a otros como hombres, a unos los hace esclavos
y a otros, libres
16
, dice en B 53.
El plemos, mencionado aqu, no es una guerra al modo de los
hombros sIno un conIcfo quo Imorn con nnforIorIdnd n fodo Io
divino y lo humano; la lucha tal como la piensa Herclito pro-
voca el inicio de la separacin de lo que est presente en su con-
frontacin, lo que da lugar a que sean asignados la ubicacin, la
posicin y el orden de prioridad dentro de la presencia [...]. En
esta diferenciacin se produce el mundo. (La diferencia ni sepa-
ra ni destruye la unidad. La constituye, es conjuncin [lgos].
'plemos y 'lgos son lo mismo). La lucha, tal como se entiende
aqu, es una lucha originaria; porque hace que los combatien-
tes comiencen a surgir como tales; no es un simple arremeter
contra algo ya existente [...]. Despus sern los productores, los
creadores, los poetas, pensadores y hombres del Estado los que
sostendrn esta lucha.
17
El pasaje pone en evidencia que la discordia no es algo que se limita
a las contiendas entre los hombres; antes bien, el plemos constituye
la condicin que hace posible que las cosas sean. Vamos a explicar
nhorn, con mnyor dofonImIonfo, osfn nhrmncIon.
14. KSA I, 825 (Lo [loeoflo en lo epoco /rgico Je loe griegoe, trad. cit., pp. 60-61).
15. KGW II, 4, 270 (Loe [l6eofoe preplo/6nicoe, trad. F. Ballesteros, Madrid, Trotta,
2003, p. 79). Cfr. KSA I, 822 (Ibid., p. 57).
17. M. Heidegger, 1n/roJucci6n o lo Me/ofleico, trad. A. Ackermann, Barcelona,
Gedisa, 1998, p. 63. Hemos empleado las grafas latinas para los trminos en griego.
42
En el fragmento B 8, Herclito dice que todo sucede segn
discordia
18
. El plemos es principio del cosmos, en tanto permite el
aparecer de una cosa y el ocultarse de su contraria; pero estos no son
sucesos divergentes, como nota Heidegger, sino partes de una misma
realidad
19
. Pensemos por ejemplo en el ocaso y la salida del sol: ambos
acontecimientos, juntos, conforman una unidad y garantizan cierta
armona en el cosmos.
In oI frngmonfo I 80, HorcIIfo mnnIhosfn quo In guorrn os comun
(a todas las cosas) y que la justicia es discordia y que todas las cosas
sobrevienen por la discordia y la necesidad
20
. En efecto, es gracias a
la discordia que existe la multiplicidad: por medio de la oposicin, las
cosns so dohnon y dIforoncInn unns do ofrns. SI onfro oI dn y In nocho
no hubiera antagonismo, entonces se anulara toda diferencia entre
ambos; si el sueo no se opusiera a la vigilia, no habra distincin algu-
na entre los dos estados. Hay entonces una interdependencia de unas
cosas con otras: cada objeto est siempre en una lucha constante con
sus contrarios, en una oposicin con todo aquello que no es.
El plemos garantiza el equilibrio del cosmos. Si no se conservara
este equilibrio, cesara la unidad y la coherencia del mundo, exacta-
mente igual que si la tensin de la cuerda del arco excede a los brazos,
todo el complejo se destruye
21
. La contienda permite entonces preser-
vnr In consonnncIn doI cosmos, y or oso so IdonfIhcn con In formuIn
de ordenamiento de este: el lgos. Por ello, siguiendo a Heidegger,
Herclito considera que plemos y lgos son dos formas de hablar de
lo mismo
22
.
Es importante resaltar que en la guerra entre los opuestos, el ven-
cedor establece un dominio meramente transitorio. Nietzsche repara
tambin en ello y subraya lo siguiente: De la lucha de los contrarios
surge todo el devenir: las cualidades determinadas, que se nos apare-
cen como duraderas, expresan solo la prevalencia momentnea de uno
do Ios Iuchndoros, oro In guorrn no hnnIIzn con oIIo, oI combnfo confI-
na en la eternidad
23
. As pues, la supremaca de uno de los opuestos
no os nbsoIufn nI dohnIfIvn, sIno soIo ovonfunI. SI oI domInIo do nIguno
18. C. Eggers, et alt., trad. cit., p. 380.
19. Cfr. M. Heidegger, Logos (Herclito, fragmento 50), trad. J. Russo, Letras, n
72-73, 1964, p. 189.
21. G.S. Kirk et alt., trad. cit., pp. 281-282.
22. Cfr. M. Heidegger, op. cit., p. 241.
23. KSA I, 825. La traduccin es nuestra.
43
do Ios confondoros fuorn dohnIfIvo o IrrovocnbIo, In Iuchn cosnrn y,
con ella, el cambio y la multiplicidad. De ah se sigue que la guerra no
tiene una dimensin destructiva o aniquiladora. Por el contrario, para
conservar el cambio y para permitir la multiplicidad, el plemos se
instaura como una forma permanente de competencia.
En este momento es necesario tener presente el pasaje con que
iniciamos nuestro texto y la cita de Heidegger de hace unos momen-
tos. En ambos casos se nos recuerda que el plemos no se limita a ni
se agota en las competencias entre los hombres, sino que precede a
estas. Sin embargo, si bien para Herclito el plemos tiene un senti-
do primigenio, Nietzsche considera que Herclito aprendi lo tpico
de este plemos en los gimnasios, en los agones musicales, en la vida
poltica
24
. Es momento de examinar, entonces, el agn humano desde
la perspectiva nietzscheana.
2. Las competencias agonales en Grecia
La guerra es el padre de todas las cosas buenas
2
.

Nietzsche parafrasea el ya citado fragmento B 53 de Herclito, don-
de el plemos se muestra tambin como responsable de las diferentes
condiciones de los hombres. Se trata de la estancia en que se miden el
esfuerzo y la excelencia de los combatientes. La competitividad impl-
cita en las diversas formas de lucha humana constituye una suerte de
mvil que, en opinin de Nietzsche, anima el desarrollo de la historia
humana. La nocin de agn nos permitir a continuacin entender
mojor osfns nhrmncIonos.
El agn orn In hosfn on quo Ios comofIdoros so onfronfnbnn or un
premio. Representaba para los griegos la lucha, sobre todo en concur-
sos como los Juegos Olmpicos
26
. Pero el trmino agn era usado tam-
bin en otros mbitos. En efecto, la competencia estaba presente en las
nIosfrns, onfro Ios nfIofns; on Ios nnhfonfros, onfro Ios nrfIsfns; on oI
gora, entre los polticos, y en la Hlade, entre las ciudades-estado
27
.
24. KGW II, 4, 272 (Los [l6eofoe preplo/6nicoe, trad. cit., p. 81; las cursivas son
nuestras).
25. KSA III, 448 (Lo ciencio jotiol, 92, trad. J. Jara, Caracas, Monte vila, 1999, p.
89).
26. W. Jaeger, Paideia, trad. J. Xirau et alt., Mxico D. F., F.C.E., 1957, pp. 196-199.
27. Cfr. H. Liddell et alt. (comps.), A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press,
1973, pp. 18-19; tambin, M. Finley, El mundo de Odiseo, trad. M. Hernndez, Mxico
D.F., FCE, 1966, p. 133. Sobre la importancia del agn poltico en particular, puede
consultarse el artculo de C. Davis Acampora, Demos Agonistes Redux. !oocfIons
44
No podemos dejar de mencionar, por ltimo, los enfrentamientos entre
clases que se daban lugar dentro de la misma polis (comerciantes y
aristcratas, por ejemplo, se enfrentaban constantemente).
Para comprender la lgica presente en estas contiendas, cabe re-
cordar la ya mencionada buena Eris de Hesodo: la diosa de la guerra
que arrojaba a los hombres a luchar unos contra otros y alimentaba
en ellos la envidia y el rencor. Segn Nietzsche, ese sentimiento de
envidia (Neid) conduca a los hombres a un torneo (Wettkampf) y no a
una lucha destructiva (Vernicl/unge/onpf)
28
. Esta ltima, ms bien,
so roIncIonn con In IrIs nnIquIIndorn o IndosonbIo. Yvon CnrInn nhr-
ma sobre ella que se consideraba desde luego como una trasgresin
escandalosa (hbris) de las normas de convivencia
29
. As, esta Eris es
dosngrndnbIo orquo ono hn n In confIondn o ImIIcn un rochnzo n Ins
leyes que velan por la armona de la ciudad.
Un ejemplo de la Eris perjudicial lo constituyen las luchas en-
tre pueblos en la Grecia arcaica. Mediante ellas, como seala Jacob
Burckhardt, cada pueblo adquiere la conciencia de su plena fuerza
nacional
30
. Estos combates no estn guiados por el espritu deportivo
de las contiendas agonales, sino por una voluntad despiadada y ani-
quiladora. Nietzsche ve en ello una degeneracin del hombre griego,
quien se vuelve perverso, cruel y vengativo
31
.
En contraste con la guerra destructiva, est la otra Eris. La ride
buena imperaba, en efecto, desde antiguo en todas las actuaciones de
las musas, y en la tragedia llevaba a tres poetas rivales ante el tribu-
on the Streit of Political Agonism, en: Nietzsche-Studien, Berlin, Vol. 32, 2003, pp.
374-390. Tambin, los trabajos de H. Siemens, Nietzsche and agonistic politics: A
review of recent literature, Nietzsche-Studien, Berlin, Vol. 30, 2001, pp. 509-526;
AgonnI CommunIfIos of Tnsfo: !nw nnd CommunIfy In Iofzscho`s IhIIosohy of
Transvaluation, en: Journal of Nietzsche Studies, o. 24, . 859l; Iofzscho`s
Critique of Democracy (18701886), en: Journal of Nietzsche Studies, No. 38, 2009,
pp. 20-37.
28. KSA I, 787 (La lucha de Homero, en: OIroe conple/oe, Vol. 5, trad. E. Ovejero,
Madrid, Aguilar, 1967, p. 134).
29. Y. Garlan, El militar, en J. P. Vernant, El hombre griego, Madrid, Alianza, 1993,
p. 68.
30. J. Burckhardt, Iefexionee eoIre lo lie/orio unitereol, trad. W. Roces, Mxico D.F.,
F.C.E., 1971, p. 214. La referencia a Burckhardt no es gratuita: no hay que olvidar la
InuoncIn quo fuvo on Iofzscho In Iocfurn do Ins obrns do dIcho nufor. Cfr. C. Janz,
Friedrich Nietzsche, trad. J. Muoz e/ ol/., Madrid, Alianza, 1987, vol. 2, p. 184. Este
autor seala cmo Nietzsche, a partir de lectura de la Historia de la cultura griega de
Burckhardt, as como de sus conversaciones con este ltimo, lleg al convencimiento
de que el agn ocupaba un lugar central en la cultura griega.
31. Cfr. KSA I, 792 (La lucha de Homero, trad. cit., p. 136).
45
nal del pueblo congregado para juzgar
32
. Hemos adelantado ya que el
principio que la anima es el sentimiento de envidia, que aparece como
un mvil para la superacin y la bsqueda de excelencia del hombre
33
.
Nietzsche resalta, as, el carcter productivo de la buena lucha.
Iodomos nhrmnr onfoncos, on rImor Iugnr, quo agn aparece
como el resorte que posibilita la excelencia en los hombres, es decir,
fomonfn quo so orhIon Ins IndIvIdunIIdndos. In ofocfo, Ins comofon-
cias en Grecia permitan dar crdito a aquello que sobresala. Por ello
seala Nietzsche que cuando ms grande y elevado es un griego, ms
luminosa es en l la llama de la ambicin y aquel instinto de rivalidad
que siente contra todo el que recorre su mismo camino
34
.
En segundo lugar, el agn hace posible que surja un genio, pero im-
pide su hegemona: anhela como medio de proteccin contra el genio,
un segundo genio
35
, advierte Nietzsche. Se trata entonces de prolongar
la lucha y no eliminarla mediante la supremaca absoluta de alguno de
los competidores. La paz, en este sentido, constituye solo un momento
parcial en que se coronan las pruebas de la batalla
36
. Nuestro autor
incluso interpreta el ostracismo como la necesidad de apartar a los que
sobresalen para no poner en riesgo la continuidad de la contienda. En
La lucha de Homero pide que
...recordemos las palabras de los efesios con motivo del destierro de
Hormodoro. 'Infro nosofros nInguno hn do sor oI mojor; sI nIguno
Io os, quo Io son on ofrn nrfo y onfro ofrns gonfos`. Y or quo no
ha de ser nadie el mejor? Porque entonces la lucha se acabara y
desaparecera la suprema razn de ser el Estado helnico.
37
32. KSA I, 545 (El Nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual, Madrid,
Alianza, 2000, p. 239).
33. Cfr. A. Birnbaum, Aie/cecle. Loe oten/uroe Jel leroleno, Mxico D.F., F.C.E.,
2004, p. 145; tambin, E. Mller, Die Griechen im Denken Nietzsches, Berlin/New
York, Walter de Gruyter, DTV, W. de Gruyter, 2005, p. 82.
34. KSA I, 787-788 (La lucha de Homero, trad. cit., p. 134).
35. Is robnbIo onsnr quo 'gonIo` fongn oI sonfIdo do 'horoo`, uos In cIfn nnroco on
un contexto en que Nietzsche se est ocupando de la tradicin homrica. Cfr. KSA I,
789 (La lucha de Homero, trad. cit., p. 135).
36. Y. Garlan, op. cit., p. 70.
37. KSA I, 788 (Lo luclo Je Honero, trad. cit., p. 135). C. Davis Acampora ve en
la condena nietzscheana al ostracismo una muestra de la apertura inherente a toda
contienda. Efectivamente, dicha apertura implica, por un lado, que la viabilidad de
In confIondn son rosorvndn; or ofro Indo, In confIondn dobo sor suhcIonfomonfo
oxIbIo como nrn quo ormIfn roformnr sus roIos osfndnros do modIcIon. C. nvIs
Acampora, Unlikely Illuminations, ed. cit, p. 182.
46
Otra cuestin importante que cabe resaltar es la importancia de re-
glas que garanticen que el combate perdure. En efecto, como la lucha
no consiste en aniquilar completamente al rival sino en mantener una
constante competencia con l, entonces debe haber ciertas leyes de
convivencia que los contrincantes no transgredan. La lgica misma de
la contienda implica pues un respeto a las reglas de juego que la rigen.
De manera anloga al plemos, el agn entre los hombres hace
quo so mnnIhosfon Ins dIforoncIns onfro oIIos: modInnfo oI combnfo
no solo se generan nuevos rdenes sociales, sino tambin se distin-
guen los hroes del comn de los mortales. Todas estas diferencia-
ciones hacen posible el desarrollo de la sociedad en sus mltiples
mbitos (econmico, poltico, religioso, etc); por eso, Nietzsche la
considera una necesidad para el Estado griego
38
. El agn aparece
as como la plenitud de la actividad humana: a partir de ella se
determinan las diferentes condiciones de los hombres y se miden
el esfuerzo y la excelencia de los contendores. Recordemos el frag-
mento B 53 de Herclito: la guerra muestra a unos como dioses y
a otros como hombres; es decir, la lucha, en la medida en que hace
mnnIhosfn In suromncn do uno do Ios confondoros, ormIfo quo
las cualidades de este resalten y, as, salgan a la luz las personali-
dades heroicas.
Aqu os orfInonfo dofonorso on In hgurn do Ios horoos do Ins bnfn-
llas, por quienes Nietzsche se muestra interesado. Pensemos por ejem-
plo en los poemas picos de Homero, donde se presenta a los hroes
como seres superiores que tienen cualidades como el coraje, la fuerza y
la valenta. Ellos se caracterizan tambin por luchar honorablemente,
esto es, respetando las reglas bsicas del combate
39
. As, el hroe ata-
ca y se enfrenta al enemigo, pero sin ir en contra de las convenciones
que rigen la batalla; esta tiene ciertos lmites, una determinada lgica
unitaria. Aqu se ve aquello que Nietzsche atribuye a la buena Eris: el
respeto por las reglas que guan el desarrollo interno de la lucha.
Otra cuestin importante que vale la pena destacar con respecto
al hroe es que busca la gloria y el honor y, con ello, la inmortalidad.
Son sus proezas y hazaas las que le permitirn permanecer en la
38. KSA I, 774 (El Estado griego, en: OIroe conple/oe, Vol. 5, trad. cit., p. 119).
39. Cfr. G. S. Kirk, Los poemas de Homero, trad. E. Prieto, Buenos Aires, Paids, 1968,
p. 337. Cfr. tambin P. Vidal-Naquet, El mundo de Homero, trad. D. ZoJunoie/,,
Buenos Aires, F.C.E., 2001, p. 45. l cuenta cmo Hctor invita a respetar las normas
de cortesa presentes en la guerra de Troya.
47
memoria del pueblo
40
. Y la instancia en que los hroes dan muestra de
su honor es, propiamente, el combate. En palabras de Finley:
En la naturaleza del honor est que tiene que ser exclusivo, o
por lo menos jerrquico. Si todos adquieren igual honor, no hay
honor para ninguno [...] Y como los hroes eran guerreros, la
competencia era ms feroz donde se trataba de ganar el ms
alto honor, en combate individual en el campo de batalla. All, el
morIfo dohnIfIvo doI horoo, oI sIgnIhcndo do su vIdn, nsnbn su
ruobn hnnI on fros nrfos: con quIon Iuchnbn, como Iuchnbn y
cmo terminaba.
41
Podemos notar aqu varias cuestiones relevantes: en primer lugar,
In Idon do quo oI honor os IndIvIdunI, Io quo sIgnIhcn quo nquoIIo quo
dosfncn on In bnfnIIn os oI vnIor do unn hgurn osochcn, concrofn. In
segundo lugar, el autor sostiene que para considerar el mrito del hroe
es importante tener en cuenta quin es su contrincante. El adversario
tiene que ser alguien de reconocidas cualidades, no cualquier persona
que pueda ser fcilmente vencida. Asimismo, se resalta la manera en
que el hroe lucha, la cual involucra no solo valenta, sino tambin,
como ya adelantamos, una capacidad para atenerse a las normas de
la batalla.
El respeto por las reglas aparece tambin como un elemento cen-
tral en los debates polticos que se daban lugar en el gora. En efecto,
se consideraba que los fundamentos del Estado tenan un orden sagra-
do
42
. Por lo tanto, el respeto por la ley en las confrontaciones de opi-
niones y las luchas de discursos entre los ciudadanos era fundamental
para mantener el espritu de unidad de la polis y buscar el bien comn.
Nietzsche sugiere al respecto que el Estado griego es un grito de bata-
lla que impulsa proezas heroicas, y que sus ciudadanos son hombres
polticos que subordinan sus intereses personales a los del Estado
43
.
3. El agn entre los plsofos presocrticos
Es momento de estudiar cmo se desarrolla, segn Nietzsche, el
agn onfro Ios hIosofos rosocrfIcos. In sus IoccIonos rounIdns bnjo
40. Cfr. M. Detienne, Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica, trad. J. Herrera,
Mxico DF, Sexto piso, 2004, pp. 71-72.
41. M. Finley, op. cit., pp. 133-134.
42. J. Werner, op. cit., p. 295.
43. Cfr. KSA I, 771 (El Estado griego, trad. cit., pp. 117-118).
48
el ttulo Loe [l6eofoe preplo/6nicoe, oI nufor so rohoro n oIIos como
hIosofos uros y nufonfIcos Invonforos
44
. En su opinin, ellos fue-
ron los responsables del trnsito de los mitos e imgenes a la ciencia
y los conceptos. As, Tales aparece como el personaje que supera a
los poetas, formula conceptos y realiza una investigacin sistemti-
ca
45
. IInfon, on cnmbIo, yn no os un hIosofo uro; or oI confrnrIo, su
pensamiento constituye una mezcla de las ideas sostenidas por sus
antecesores: Platn es una sntesis de los rasgos del soberbio arist-
crata Herclito, del melanclico legislador Pitgoras y del dialctico
psiclogo Scrates
46
.
No nos detendremos a discutir la validez de las opiniones de
Nietzsche en torno a la diferencia entre Platn y sus predecesores;
queremos centrarnos ms bien en estos ltimos, por quienes el autor
alemn no esconde su admiracin. Veamos el siguiente pasaje:
In dohnIfIvn, soIo unn cIvIIIzncIon como fuo In grIogn uodo |...]
IogIfImnr In hIosofn on gonornI, orquo soIo oIIn snbo y uodo
domosfrnr or quo y como oI hIosofo no es simplemente un pere-
grino solitario surgido por azar.
47
Iofzscho oInn quo Ios grIogos hIosofnron do mnnorn cnbnI, con
mayor intensidad que otros pueblos. Nos interesa destacar la ltima
frnso doI nsnjo cIfndo: In Idon do quo oI hIosofo no os un soIIfnrIo oro-
grIno quo nnroco or oI nznr. Isfn nhrmncIon consfIfuyo unn rImorn
pista para pensar que Nietzsche concibe la relacin entre los primeros
pensadores griegos en trminos de una competencia
48
. En efecto, que
on CrocIn nnrozcnn vnrIos hIosofos y no uno soIo, do mnnorn nIsIn-
da hace que sea muy probable encontrar una suerte de dilogo entre
ellos, una confrontacin de puntos de vista. As pues, los pensadores
griegos parecen estar animados por un espritu de lucha, por la pre-
tensin de superar de algn modo aquello que dijeron sus antecesores.
En este sentido, son cercanos a los hroes homricos, pues hemos visto
ya que una de sus caractersticas es pelear con un adversario desta-
cado, de notables cualidades, y no con personas comunes y corrientes.
II hIosofo, sosfIono Iofzscho, osoo In rnrn cnrncforsfIcn on cIorfo
44. KGW II, 4, 214 (Loe [l6eofoe preplo/6nicoe, trad. cit., p. 20).
45. Cfr. KGW II, 4, 246 (Ibid., p. 22).
46. KGW II, 4, 214 (Ibid., pp. 19-20).
47. KSA I, 809 (Lo [loeoflo en lo epoco /rgico Je loe griegoe, trad. cit., p. 39).
48. Vase D. Wilkerson, Nietzsche and the Greeks, London, Continuum, 2006, p. 140.
49
sentido, muy poco natural de excluir y enemistar a los talentos simi-
lares al suyo
49
.
La idea de que existe una batalla entre los primeros pensadores pa-
roco cobrnr ms fuorzn cunndo oI nufor nhrmn quo Ios grIogos suIoron
nrovochnr bIon In InuoncIn do ofros uobIos o InfogrnrIn do nIgunn
mnnorn on su roIn hIosofn
50
. IIIos hjnbnn su mIrndn on onsndoros
de otros lugares e incorporaban, eventualmente, aquello que era til
para s mismos. Si consideramos que quien est en competencia debe
situarse siempre frente al contrincante y aprovechar de l aquello que
dobo omuInr, onfoncos nroco fncfIbIo IdonfIhcnr on Ios hIosofos grIo-
gos un espritu agonal.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que, a diferencia de los otros
uobIos quo Inuyoron on In hIosofn do Ios grIogos, osfos uIfImos so
distinguieron de los primeros por su inventiva y porque supieron
roojnr su orsonnIIdnd y su cnrcfor on Ins Idons quo sosfonnn. !os
griegos crearon el [l6eofo-/ipo: pensemos en una serie de individuos
tan especiales como Pitgoras, Herclito, Empdocles, Parmnides,
Demcrito, Protgoras, Scrates
51
. II hIosofo os un onsndor do Idons
novedosas que lleva un estilo de vida original
52
. Y es en la confron-
tacin donde se evidencia la particularidad de cada uno de ellos. De
esta manera, as como las tradicionales formas de agn permiten la
distincin de los hombres y el devenir de la historia; anlogamente, la
lucha entre los primeros pensadores hace posible que se diferencien
Ins grnndos IndIvIdunIIdndos y so ronuovo oI onsnmIonfo hIosohco.
Hay aun ms elementos que nos permiten reforzar la idea de la
contienda entre los pensadores anteriores a Platn. Observemos, por
ojomIo, quo Iofzscho rosonfn n cndn unn do Ins grnndos hgurns
do In hIosofn rosocrfIcn do unn formn quo nos hnco rocordnr n Ios
hroes homricos. Aparecen como seres grandiosos que tienen siempre
frente a s a un contrincante al que superan gracias a sus cualidades
individuales. Veamos este pasaje:
Mi tarea consiste en sacar a la luz [ans Licht zu bringen] aque-
llo que estamos obligados a amar y a venerar para siempre y lo
que jams nos ser robado mediante otro tipo de conocimiento
posterior: el gran hombre.
53

49. KSA I, 833 (Ibid., p. 72).
50. Cfr. KSA I, 806-807 (Ibid., pp. 35-36).
52. Cfr. KSA I, 801-802 (Lo [loeoflo en lo epoco /rgico Je loe griegoe, trad. cit., p. 30).
53. KSA I, 802 (Ibid., p. 30).
50
Aqu advertimos dos cuestiones interesantes. En primer lugar,
osf In hgurn do In IumInosIdnd quo ncomnnn n In rosonfncIon do
Ios hIosofos roInfonIcos: nrn sncnr n In Iuz Ios nsocfos ms ro-
levantes de algn pensador en particular, Nietzsche lo describe como
un personaje que aparece rodeado de claridad. En segundo lugar, se
moncIonn oI nmor y In vonorncIon or oI hIosofo grIogo, rorosonfndo
como un gran hombre que perdurar en nuestra memoria siempre.
Todo ello nos remite a los hroes homricos, quienes sobresalen por
sus mayores hazaas y, en funcin a ellas, son honrados y trascienden
en el tiempo. A continuacin presentaremos los dos aspectos que aca-
bamos de mencionar.
Tales inaugura un camino nuevo que luego continuaran prin-
cInImonfo Ios hIosofos jonIcos. Yn homos ndoInnfndo quo TnIos os
consIdorndo oI InIcIndor do In hIosofn orquo suorn oI onsnmIon-
to mtico. La ruta iniciada por l ser continuada por Anaximandro,
quien es presentado de la siguiente manera: Mientras que el tipo
gonornI do hIosofo so nsomn on In hgurn do TnIos como onvuoIfo on
niebla, la imagen de su gran sucesor nos lo muestra ya con mucha
mayor claridad
54
. La grandeza de Anaximandro y el resplandor de
su aparicin nos hacen pensar que se est llevando a cabo el surgi-
mIonfo do un nuovo horoo voncodor on osfn ofnn do In hIosofn. In
ofocfo, TnIos muosfrn oI dosoo do sImIIhcnr oI roIno do In muIfIIIcI-
dad reducindolo a un puro y simple desarrollo, o a un disfraz de una
nica cualidad existente: el agua. Anaximandro camina aventajndolo
con dos pasos de diferencia
55
. Esta ventaja est dada porque, segn
Nietzsche, Anaximandro no se pregunta ya por el origen del mundo
en trminos exclusivamente fsicos, sino que va ms all y lo supera
56
.
Veamos qu sucede con Hraclito: En medio de esta noche msti-
ca que envuelve el problema del devenir suscitado por Anaximandro
aparece Herclito de feso, iluminndola con un relmpago divino
57
.
Nuevamente utiliza Nietzsche la metfora de la claridad que acompa-
nn nI surgImIonfo do un nuovo hIosofo y quo, como vImos, vn do In mnno
con la alabanza al hroe. Opina que Anaximandro deja sin resolver el
problema del devenir, mientras que Herclito se hace cargo de este
comIofnmonfo. Iozscho so sIonfo osocInImonfo nfrndo or In hgurn
54. KSA I, 817 (1IiJ., p. 51).
55. KSA I, 821 (Ibid., p.55).
56. Cfr. KSA I, 820 (Ibid., p. 54) y KGW II, 4, 242 (Loe [l6eofoe preplo/6nicoe, trad.
cit., p. 49).
51
doI hIosofo do Ifoso. ConfrndIcIondo su fnmn do oscuro, so oxrosn
sobre l de la siguiente manera: es muy probable que jams haya
existido un hombre que escribiera de manera tan clara y brillante
58
.
Parmnides encarna tambin un tipo de profeta de la verdad
59
.
Sobre l sostiene lo siguiente: Hay que mirar a los adversarios de
los elatas para poder valorar como se merecen las extraordinarias
ventajas de la teora de Parmnides
60
. Iofzscho nhrmn nsImIsmo quo
Ins fosIs doI hIosofo do IIon nrrojnn sus dnrdos
61
sobre sus oponentes;
probablemente, los heracliteanos. Como podemos advertir, el autor
alemn presenta la relacin entre Parmnides y otros pensadores a
modo de una confrontacin.
Otro de los elatas, Zenn, es caracterizado como aquel que in-
froduco oI dIIogo como unn nuovn formn do hncor hIosofn
62
. Sobre
Jenfanes sostiene que es el maestro tico con quien la libertad del
individuo alcanza su cima
63
. Por su parte, Pitgoras se presenta como
un snbIo roformndor roIIgIoso quo croo unn nuovn formn do vIdn h-
Iosohcn
64
. Bajo la perspectiva nietzscheana, todos ellos se muestran,
on cIorfo sonfIdo, como ronovndoros y orIgInnIos; son, uos, hIosofos
exclusivos o puros que tienen algo novedoso que decir.
Continuando con su descripcin de los presocrticos en trminos
beligerantes, Nietzsche presenta a Anaxgoras como un pensador que
eleva en todo su poder las dos objeciones, la del pensamiento en mo-
vimiento, y la del origen de la apariencia, en contra de Parmnides
65
.
o osfn mnnorn, Annxgorns cuosfIonn nI hIosofo do IIon y no oscondo
sus discrepancias hacia l. Sobre Empdocles, Nietzsche comentar lo
siguiente: proceda de una familia agonal
66
y, frente a Anaxgoras,
sali decididamente vencedor
67
. As pues, la disputa entre ambos
hIosofos so fornn mnnIhosfn.
58. KSA I, 832 (Ibid., p. 71).
59. KSA I, 836 (Ibid., p. 75).
60. KSA I, 856 (Ibid., p. 102).
61. KSA I, 856 (Ibid., p. 103).
62. Cfr. KGW II, 4, 297 (Loe [l6eofoe preplo/6nicoe, trad. cit., p. 109).
64. KGW II, 4, 252-254 (Loe [l6eofoe preplo/6nicoe, trad. cit., pp. 60-62).
67. El pasaje dice lo siguiente: So hat er, im Wettkampf mit Anaxagoras, entschieden
gesiegt. KSA II, 4, 327 (1IiJ., p. 140).
52
Es momento de hacer una precisin en torno a la caracterizacin
do Ios hIosofos como orfndoros do In vordnd y como orsonnIIdndos
soberbias. Herclito, por ejemplo, es el sabio que halla la verdad en
la soledad orgullosa
68
. La interrogante que surge inmediatamente es
sI osf cnIIhcnndo nI onsndor grIogo como osoodor do unn snbIdurn
incuestionable. De ser as, habra una contradiccin con el hecho de
sugerir que los presocrticos estn en constante batalla, pues si el
hIosofo yn nIcnnzo In vordnd, onfoncos os oI voncodor nbsoIufo do In
contienda y el agn so nnuIn dohnIfIvnmonfo.
Creemos que la contradiccin mencionada es solo aparente, y en
soguIdn oxIIcnromos or quo. Iofzscho cnrncforIzn nI hIosofo como
pretendiente do In vordnd. Iso sIgnIhcn quo nsIrn consfnnfomonfo
hacia ella y que tiene el deseo mas no la seguridad de poseerla. As,
los presocrticos son amantes de la sabidura, y en ese sentido, ver-
daderos [l6eofoe. Las ansias de conocimiento, caractersticas de la
esencia de tales hombres, parecen hallarse eternamente insatisfechas
y ser insaciables
69
. Para Nietzsche, las certezas a las que accede el
onsnmIonfo hIosohco son soIo robnbIos, no nbsoIufns.
IIovndo or oIIn |In fnnfnsn], |oI onsnmIonfo hIosohco] snIfn
sucesivamente de posibilidad en posibilidad, las cuales sern to-
madas provisionalmente por certidumbres [Sicherheiten]: aqu
y all, en el transcurso de su vuelo, se abraza l mismo de cer-
tezas verdaderas. Un presentimiento genial le muestra, le hace
adivinar desde lejos, que en esos puntos hay seguridades demos-
trables [beweisbare Sicherheiten].
70

Las seguridades de los pensadores tienen entonces un carcter
mornmonfo rovIsIonnI; os or oIIo quo oI dobnfo hIosohco so roIongn.
As, tal como sucede con otras formas de competencia agonal, el do-
mInIo do Ios voncodoros (Ios hIosofos, on osfo cnso) os soIo frnnsIforIo.
Habamos visto tambin que el agn implica cierto espritu unita-
rIo. In oI cnso do Ios hIosofos roInfonIcos, so frnfn do un Inzo quo, n
pesar de sus divergencias, los une. Todos aquellos hombres estaban
hechos de una sola pieza, tallados en un solo bloque de piedra
71
, dice
Nietzsche. La vinculacin entre ellos parece estar dada por su preocu-
pacin por explicar la totalidad de las cosas y encontrar cierta unidad
68. KGW II, 4, 265. La traduccin es nuestra.
70. KSA I, 814. La traduccin es nuestra.
71. KSA I, 807 (Ibid., p.37). Cfr. tambin KSA I, 809 (Ibid., p. 40).
53
en lo mltiple. Eso se ve en Tales, con la idea segn la cual el agua
es el origen de todas las cosas
72
; con Anaximandro, quien se pregunta
por la existencia de la unidad eterna y la posibilidad de la multiplici-
dad
73
; en Herclito, cuando niega la dualidad irreconciliable entre los
elementos contrarios; en la doctrina del ser unitario de Parmnides
y su caracterizacin del cambio como una ilusin
74
; con Anaxgoras
y su explicacin de las regularidades del mundo a travs del nous
75
;
on In hIosofn do ImodocIos, quo oncuonfrn on AfrodIfn un rIncIIo
que garantiza un orden csmico distinto
76
; con Demcrito, quien, al
preocuparse por la necesidad que est presente en todas las cosas,
lleva a cabo la reduccin de ese mundo de orden y utilidad, de las in-
numerables cualidades, a las manifestaciones de una fuerza genrica
elemental
77
. La contienda, entonces, est motivada por el deseo de
oxIIcnr quo unIhcn In fofnIIdnd do Ins cosns.
Vemos, en suma, que las enseanzas de Herclito son inspiradoras
para Nietzsche. A partir de ellas, el autor alemn rescata la importan-
cia de la oposicin y el combate en las diversas esferas de la vida hu-
mana. Entre las caractersticas de esta lgica agonal, hemos querido
resaltar tres. En primer lugar, que el agn aparece como un principio
de diferenciacin y de cambio: desde el plemos que permite la mul-
tiplicidad de los entes y el devenir del cosmos, hasta la confrontacin
entre los primeros pensadores griegos, que hace que sobresalgan las
hgurns ms nofnbIos do modo sImIInr n como dosfncnn Ios horoos do
las dems formas de batalla; con ello, se renueva el pensamiento y
se reaviva la sociedad. En segundo lugar, todas las formas de batalla
estn caracterizadas por la transitoriedad de la victoria del vencedor:
desde el plemos, donde si predomina un elemento se destruye la
multiplicidad, hasta la lucha entre los presocrticos, cada uno de los
cuales aparece como mero pretendiente de la verdad. Por ltimo, en
cualquier tipo de contienda radica cierto espritu unitario que vincula
a los participantes entre s: el lgos implcito en el plemos; el espritu
de pertenencia a un mismo Estado, que motiva el respeto por las re-
glas de batalla entre los griegos; y la preocupacin de los presocrticos
72. Cfr. KSA I, 813 (1IiJ., p. 44).
73. Cfr. KSA I, 821 (Ibid., p. 55).
74. Cfr. KGW II, 4, 293 (Loe [l6eofoe preplo/6nicoe, trad. cit., p. 104).
75. Cfr. KGW II, 4, 306 (Ibid., p. 117).
76. Cfr. KGW II, 4, 322 (Ibid., p. 135).
77. Cfr. KGW II, 4, 334 (Ibid., p. 148).
54
por encontrar el elemento que enlaza a la multiplicidad, que subyace y
ordena la totalidad de lo existente.

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Recibido 03-2012 Instantes y Azares.

Escrituras nietzscheanas, 9 (2011), ISSN: 1666-2849,

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