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GENEALOGA DEL SOCIOLOGISMO

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Quienquiera que se entregue hoy al cuidado de descubrir afi-
nidades, lneas similares de desarrollo, homologas y conexiones
metodolgicas en el campo de las ciencias de la cultura, descubre
a la primera ojeada el sociologismo, como pauta interpretativa do-
minante en ese campo, como supremo recurso hermenutico para
descifrar lo que parece el fondo real y ltimo de la vida del es-
pritu.
A la cabeza de un volumen de ensayos destinados al examen
de las relaciones actuales entre la Sociologa y las diversas cien-
cias, un socilogo eminente, Cari Bnnkmann, escriba hace apenas
un par de aos:
As como la poca de la fundamentacin de la ciencia
natural occidental puede llamarse poca del cientifismo, as
como ha llegado a ser usual hablar del pasado siglo como
poca del histoeismo, del mismo modo, quiz un da pue-
da designarse nuestro tiempo como poca del sociologis-
mo... (Die soziologische Dimensin der Fachwissenschaft-
ten, en Sozidiogie una Leben, Wunderlich, Tubinga, 1952,
pgina 9.)
Es posible que estas palabras sean terminantes en demasa.
Contra ellas puede razonablemente argirse que la gran revolu-
(*) El presente trabajo es con ligeros retoques el texto de una
conferencia pronunciada por el autor el verano ltimo en la Universidad
Internacional de Santander. Sirva ello de disculpa a algunas peculiarida-
des de estilo, as como de justificacin a la parvedad de las referencias,
subsanada en trabajos aun inditos, a los que el presente sirve de esbozo.
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JESS F. FUEYO LVARE?.
cin en la forma ments, de la que sali la moderna comprensin
matemtica de la realidad fsica con su universo mecnico corm>
imagen de fondo, y el giro no menos decisivo que nos llev a
concebir toda forma de vida cultural como despliegue histrico
de la vida humana, determinaron en uno y otro caso, crisis en
los principios del sistema cientfico y abrieron horizontes a la in-
vestigacin, que la moda de la reduccin social del saber y el lla-
mado mtodo sociolgico, no puede legtimamente arrogarse, para
alzarse tambin con la pretensin de dar nombre a la mentdicbid
tpica de una tan compleja poca como la nuestra. Habra lo suyo
que decir al respecto. Por de pronto, no estar de ms hacerse car-
go desde el primer momento que, justamente, lo que con acierto
se ha llamado la guerra de materiales que la perspectiva socio-
lgica ha encendido, esto es, la disputa acerca del marco objetivo
de diferentes disciplinas y, sobre todo, la pretensin de haber des-
cubierto, precisamente en la conexin sociolgica, el fondo de rea-
lidad, el estatuto ontolgico de los procesos espirituales, no signi-
fica otra cosa, como quiera que se tome, que la perspectiva clara-
mente definida de una nueva imagen del Universo, una cartogra-
fa an indita del mundo del espritu, perfectamente parangona-
ble, segn hemos de ver, en la grandiosidad y en sus pretensiones
totalitarias a la idea griega de cosmos, al Universo teolgico cris-
tiano, a la imagen mecmeomatemtica que se forj de la Natu-
raleza la fsica clsica, a la estructura histrica de la cultura y a
la ontologa histrica del hombre que bajo el nombre de histori-
cisrno han estudiado Meinecke, Troeltsch y tantos otros bajo la
impresin de asistir al descubrimiento de un nuevo plano de las
realidades humanas.
La importancia del socwlogismo, aceptando esta denominacin
sin ms examen y para agilidad de nuestro dilogo, puede ser
puesta en duda si se pesan cientficamente los resultados alcanza-
dos en distintas especialidades. Es claro que no se puede genera-
lizar al respecto. Pero en su conjunto esos resultados no estn en
proporcin siquiera aproximada al estrpito provocado por la ten-
dencia sociolgica en el campo de la metodologa. Con todo, esto
es lo de menos. La gravedad de la cuestin no est ah. Lo que
estremece a toda inteligencia sensible a los supuestos sobre los-
cuales p.I europeo ha edificado su imagen cientfica del mundo y
la vocacin de su alma hacia la Verdad, es que el sociologismo se
justifica teorticamente, unas veces de modo explcito, otras im-
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plcitamente, en la pretensin de que la vida espiritual de la h.U'
manidad lejos de ser, como venimos creyendo, el producto ms
valioso de la personalidad humana, es una sublimacin ms o me-
nos tendenciosa de nuestra existencia en cuanto a sujetos de co-
lectividad, en cuanto tomos de estructuras suprahumanas, en
cuanto existencias que flotan en un vrtice social de cuyo roce
surge algo que les es constitutivamente incontrolable, una transrea-
lidad que envuelve idealmente y domina a los sujetos que la for-
jan. En pocas palabras: la conciencia cultural que el hombre de
Occidente tiene de s mismo reposaba, y reposa, sobre el supuesto
de que la persona es el sujeto de toda forma de vida espiritual.
El sociologismo, de modo ms o menos explcito a veces a ma-
nera de hiptesis constructiva, tal como se dio a conocer una nue-
va imagen del Universo en la obra de Coprnico, el sociologis-
mo, digo, rechaza esa presuposicin ontolgica. El sujeto de la
cultura, la base ntica del espritu, para el sociologismo, no es la
persona. Es cierta entidad, vaga e inconcreta, pero teorticamente
tan exigitiva como el ter para los fsicos del siglo pasado: es la
sociedad.
El sociologismo plantea, pues, al margen de la cuestin de su
virtualidad metodolgica, un problema de supremo rango filos-
fico. Plantea por vez primera a principios del siglo XVn a que
se remonta su genealoga en la historia del pensamiento europeo
el problema del estatuto ontolgico de las relaciones entre el hom-
bre como ser espiritual y la sociedad. Precisar en seguida lo ra-
dicalmente nuevo en este planteamiento. Intentar hacer ver de
qu forma con el sociologismo se irrumpe por una va que hubie-
ra estremecido al Aristteles que enunci la condicin de animal
poltico del hombre y sonado como una aberracin a la Escolstica
del siglo Xin que recogi y cristianiz ese concepto aristotlico.
Pero de momento, y para quien lo precise, en prueba de que no
dramatizo en vano una simple polmica metodolgica, quisiera
aducir dos testimonios.
Los tomo ejemplificando las dos posiciones polmicas dentro
de la Sociologa del saber o Sociologa del conocimiento. La una,
que podemos llamar moderada, se limita a afirmar una red de
conexiones entre la cultura y la estructura real de la sociedad.
Estas conexiones condicionan la existencia de los productos cul-
turales, no su esencia, sus contenidos. Est representada por la
obra de Max Scheler. La otra la posicin radical postula
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una unidad ontolgica entre sociedad y espritu. Los productos
espirituales son sencillamente formas de vida social. La sociedad
hace cultura como una de sus funciones naturales, con idntica
naturalidad que el hombre respira. Est representada, ante todo,
por Karl Mannheim.
Oigamos primero a Scheler. ((Prescindiendo dice en las pri-
meras pginas de su Sociologa del saber obra que olvidan en de-
masa algunos exegetas y apologistas de su, por lo dems, mu!-
tvoco pensamiento de las leyes esenciales ms generales del
espritu... puede anticiparse que el espritu slo existe en una
pluralidad concreta de grupos y culturas infinitamente diversos.
Es, por lo tanto, intil y hasta perjudicial el hablar de una unu
dad de la naturaleza humana como supuesto fctico de la ciencia
histrica y de la Sociologa. Una comn ley de estructura y de
estilo impera slo sobre los vivientes elementos culturales de un
grupo, impera slo sobre la religin y el arte, la ciencia y el de-
recho de un concreto cultural... Negamos, pues, sin restricciones
como supuesto de la Sociologa, toda idea de una razn como
aparato funcional determinado, fctico, innato y dado a todos
los hombres desde un principio... as como la teora del origen
monofltico del hombre, las ms de las veces estrechamente uni-
da a la idea anterior. (Sociologa del saber, t. e., Revista d
Occidente, Buenos Aires, 1947, pg. T9). Con una honradez filo-
sfica digna de mejor causa, llega en este texto Scheler a procla-
mar paladinamente las consecuencias a que su interpretacin SO'
ciolgca del saber, no obstante su ponderacin, conduce fatal-
mente. La base ontolgica de la vida espiritual no es la persona
en cuanto a tal, la personalidad-, sino el grupo. El grupo es una
totalidad especfica de vida social, que genera una espiritualidad
especfica, un espritu peculiar. Consecuentemente la naturaleza y
el desarrollo de la vida espiritual no pueden hacerse a partir de
la hiptesis de la unidad de la naturaleza humana, sino a partir
de la hiptesis de la pluralidad de los grupos. Dicho sea sin con-
templaciones, para corresponder a un texto sin eufemismos ni an-
fibologas, como el que se acaba de citar: la explicacin sociol-
gica de la cultura propuesta por Scheler considera intil y hasta
perjudicial como supuesto de hecho de la ciencia histrica y de la
propia Sociologa al menos en esa obra la concepcin cris-
tiana del hombre. Digamos para ser completamente fieles a la
verdad, que la Sociologa de la cultura, en su posicin radical
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GENEALOGA DEL SOC1OLOG1SMO
Mannheim ha reprochado tomando como base el texto que
acabo de leer una contradiccin entre ese enunciado ontolgico
y una teora sociolgica del saber construida malgr lux sobre la
idea de una unidad supratemporal de la naturaleza humana.
Y atendamos ahora al propio Mannheim. Mannheim expuso
su concepcin radical de la Sociologa del conocimiento ya en el
ao 1924
e n u n
ensayo bajo el ttulo: El problema de una So-
ciologa del conocimiento. Pero los conceptos gnoseolgicos fun-
damentales de los que Mannheim haba de servirse a lo largo de
su obra, estn desenvueltos ya en su tesis doctoral de i922, que
lleva por ttulo Anlisis estructural de la epistemologa. Esta te-
sis se hace problema central de la cuestin de la validez lgico-
universal del conocimiento. Mannheim llega a la conclusin de
que la cuestin de la validez de un juicio hablando lisa y lla-
namente, de su verdad no puede ser evacuada lgicamente.
No hay una tan slo dimensin intemporal y absoluta de la ver-
dad, sino tambin una dimensin histrico-temporal que afecta
decisivamente a la validez de los juicios. El pensamiento no era
absolutamente nuevo, pero el planteamiento del problema de la
lgica en esa perspectiva temporal s. En sus trabajos posteriores
Mannheim fue temporalizando progresivamente el reino de la
verdad al tiempo que progresaba tambin rellenando de conten'
dos sociolgicos la infraestructura histrica del mundo de las
ideas. Cuando lleg a un monismo ontolgico absoluto entre la
sociedad y las ideas, no retrocedi ante el absurdo. Acept in-
cluso la determinacin sociolgica de sus propias concepciones y
enderez una serie de consideraciones para dar razn de la cons-
telacion histrico-social en la cual tena que brotar una Sociologa
del conocimiento como la suya. Y el problema de un pensamiento
que alguna vez haba acariciado el hombre acerca de la validez
absoluta del conocimiento, fue tambin liberado sociolgicamente
en estos trminos:
La filosofa de la validez est interesada, ante todo, en
dejar a salvo la validez (de las ideas) de los instrumentos de
su gnesis histrica y sociolgica, preservando (la verdad)
en su sublimidad supratemporal. Pero esto provoca un crack
en el sistema: la esfera de la validez teortica, as como la
de los dems valores, es hipostasiada como absoluto supra-
temporal, mientras que el substratum material en el que
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esos valores se actualizan es abandonado al anrquico flujo
del ser. Tal filosofa permanece consecuente consigo misma
en tanto tiene arrestos para sostener como lo hizo la filo-
sofa de la Ilustracin su inalterable fe en la Razn, y
siguiendo el ejemplo de las teoras del Derecho natural,
para declarar una posicin especfica... como la nica co-
rrecta. Pero la lgica interna de este tipo de filosofa se
quiebra, cuando bajo la impresin de la variabilidad hist-
rica del pensamiento, todas las proposiciones materiales son
entendidas como determinadas de modo puramente relativo
y existencial, en tanto se postula la autonoma y la supra-
temporalidad para los elementos formales del pensamiento...
Sociolgicamente el primer estadio la asercin de la ver-
dad exclusiva de una posicin material se corresponde
con el sentimiento de seguridad en s misma de la naciente
burguesa... Cuando, ms adelante, la burguesa se vio for-
zada a adoptar una posicin defensiva, el orden social bur-
gus lleg a ser una democracia meramente formal, con-
tentndose con afirmar el principio de una plena libertad de
opinin y renunciando a hacer una eleccin entre las distin-
tas opiniones. Una tal actitud corresponde a la presupo-
sicin filosfica de que hay solamente una verdad y que
esa verdad puede ser expresada solamente bajo una forma,
no obstante lo cual la tarea de la investigacin precisa estar
abierta a la libre discusin... (Essays on the Sociology o
Knouedge, ed. P. Kecskemeti, Kegan Paul, Londres, 1952.
pginas 152-153.)
Cuando no un principio tico ms o menos abstracto, sino un
verdadero supuesto de civilizacin, como es el creer que algo
tiene que haber en alguna parte que sea absolutamente verdad,
se reduce a un simple gesto psicolgico de una clase social en un
determinado estadio de su desarrollo, cuando se dice, en una
palabra, que la verdad que constituye el prius lgico sobre el
cual la inteligencia humana ha desplegado sus posibilidades, es
sencillamente un valor de extraccin burguesa, y esto se estatuye
no en nombre de una consigna de partido Mannheim no era,
estrictamente hablando, marxista, sino por un librrimo im-
pulso teortico, hay razones para afirmar que en esta concepcin
va envuelto algo infinitamente ms grave que una mera cuestin
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de mtodos. Y as es en realidad. La reduccin sociolgica del
conocimiento pone ante nuestra vista la imagen de un universo
gestada por un ens realissimum que no es ya la persona humana,
sino la estructura del colectivo sobre la que se inscriben en su
lugar geomtrico las existencias personales. Este colectivo genera
espontneamente los contenidos de la conciencia individual como
ligamentos ideales de su propio ser social. Lo que puede ocurrir,
si algn da se ponen en accin los instrumentos tcnicos para
racionalizar ese proceso de conformacin sociolgicamente idnea
del alma del hombre, ha sido descrito en una novela alucinan-
te, una de las nuevas utopas del infierno, por un novelista
contemporneo. All se ocupa un llamado Ministerio de la Ver-
dad de la accin administrativa sobre la conciencia, de propor-
cionar, de acuerdo con las exigencias de cada hora al individuo,
la verdad de cada hora, la moral de cada hora, y la historia del
pasado en funcin de esa hora, suprimiendo todo rastro o testimo-
nio que pueda ponerla en tela de juicio.
Si esto es as, creo que puede ser de algn inters preguntarse
por los supuestos intelectuales e histricos de que trae su razn
de ser una concepcin que, en definitiva, aloja no tanto una teora
de la sociedad como una ontologa social del hombre, del alma y
de la vida espiritual.
II
El sociologismo remite a un cierto fondo real en el que est
nuclearmente contenida toda forma espiritual. Preguntmonos,
pues, por el ser de esa realidad conformadora, de esa realidad
que se afirma como deus ex machina del pensamiento humano.
Esta pregunta parece que debe ser satisfecha, ante todo, por la
ciencia que tiene por objeto temtico el examen de esa realidad,
esto es, por la Sociologa.
Ahora bien, en su estado actual, la Sociologa dista mucho de
estar en condiciones de poder expedir un concepto cientficamente
no polmico de lo que sea la sociedad. Estrictamente hablando,
la Sociologa no existe: existen Sociologas. Una investigacin
reciente ha puesto de manifiesto que el vocabulario tcnico co-
mn a las distintas direcciones sociolgicas, apenas si alcanza una
docena de trminos. Otra prueba concluyeme de lo que digo es
la dificultad de sistematizar sobre criterios tcnico-sociolgicos
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las corrientes vigentes en la sociologa actual. Dos de las expo-
siciones ms completas acerca del panorama actual de la Sociolo'
ga, la Historia del pensamiento social, de Barnes y Becker, y la
Sociologie au XXieme. siecle, dirigida por Gurvitch, han tenido
que adoptar la sistematizacin geogrfica. Hay una sociologa
alemana, una sociologa francesa, una sociologa americana y una
sociologa inglesa por lo menos, y aunque de da en da se des-
compone la peculiar homogeneidad de cada una, se las puede an
reconocer por un cierto estilo peculiar, una tradicin en cuanto
a los problemas, y, desde luego, un marco temtico plenamente
diferenciado.
Por otra parte, la Sociologa se declara insolidaria con lo que
aqu hemos llamado sociologismo. Sobre este particular escribe
Leopoldo von Wiese, uno de los socilogos ms preocupados por
el problema de la fijacin formal de los lmites teorticos de !a
Sociologa:
No hay ninguna Sociologa propiamente tal, en cuan-
to disciplina cientfica, sino tan slo un modo sociolgico
de considerar, en diferentes ciencias. Ello resulta de que en
la problemtica peculiar de unas u otras ciencias, ocasional
o predominantemente se da una cierta relacin con la so-
ciedad humana o con fenmenos sociales en particular. De
este modo son sociolgicas la Jurisprudencia, la Psicologa,
la Etnologa, la Historia del lenguaje y de la literatura, !a
Economa, la Teora del Arte, la Historia comparada de
las religiones... Con frecuencia y errneamente se caracte-
rizan estos crculos de problemas o esta ptica singular como
mtodo sociolgicos... Cabra pensar en razn a estas fre-
cuentes referencias a la sociedad humana, que se da por
supuesto el que se sabe de modo preciso lo que tal so-
ciedad sea. No hay tal caso. Existe tan slo un muy vago
prejuicio de que se sabe. Es, en efecto, muy corriente el
error de creer que la sociedad humana en cuanto tal no
ofrece problema alguno, siendo de suyo evidente su esen-
cia, o que se muestra en su ser a la ciencia o que puede
quedar determinada mediante unas especulaciones o inves-
tigaciones previas. Todos estos supuestos son errneos.
(Saciologie. Geschichte u. Hauptprobleme. De Gruyter.
Berln, 1950, pgs. 9-io.)
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GENEALOGA DEL SOCIOl-OGISMO
Con el sociologismo contemporneo, y en particular, con su
sntesis terica que es la Sociologa del conocimiento, se est,
pues, en presencia de algo muy distinto a una aplicacin meto'
dica del bagaje conceptual de una ciencia, acabada en sus estruc-
turas lgicas capitales, a un campo distinto. La Sociologa actual,
al menos no est en condiciones de jugar un papel semejante ai
que ha jugado la Geometra, la cual se ha utilizado una y otra
vez en les campos ms dispares desde las ciencias de la realidad
poltica a la biologa, como paradigma constructivo. Cabe enton-
ces preguntarse por la gnesis intelectual de este sociologismo y
por los motivos filosficos que resuenan en !. En ltimo trmino-
son los mismos que en la Sociologa, pero existe una diferencia
importante entre la pretensin limitada de una disciplina que se
esfuerza en e! anlisis de los fenmenos sociales tomados en par-
ticular y la pretensin pseudometafsica, y en todo caso pseudo-
cientfica de concebir a la sociedad corno realidad absoluta, como
ens realissimum, como totalidad ontolgica en la que queda ins-
crito todo fenmeno humano. En definitiva, esto significa que
es la humanidad lo que existe y no el hombre. Ahora bien, esto,
por aberrativo que parezca, ha sido sostenido con pretensiones
filosficas. Y de estas filosofas merece la pena tratar ahora.
El descubrimiento de la sociedad como campo de fuerza
con leyes propias, signific en la mentalidad europea algo tan
revolucionario como el descubrimiento que le precedi en unos
siglos, de la estructura del Universo fsico que pareci haber en-
contrado su imagen definitiva en la filosofa natural de Newton.
Entre mediados del siglo XVIII y las primeras dcadas del si-
glo XIX, la sociedad surgi ante los ojos en pasmo del europeo
cavilante, como el verdadero marco real de existencia en este
mundo. Quiero subrayar estas palabras este mundo, pues
constituyen la clave de la nueva realidad que brot ante el hom-
bre de Occidente. El griego no tuvo ms que un mundo: el cos-
mos. El griego desconoci la dualidad entre dos totalidades ob-
jetivas, entre dos estructuras de mundo, este y el ms all que
introdujo la revelacin cristiana. El griego se consider a s mis-
mo como porcincula del Cosmos, y si cabe traducir su imagen
de la existencia con un vocablo que aproximadamente la expre-
sa, se consider a s mismo Naturaleza. Es cierto que Aristteles
hizo de la condicin social del hombre supuesto de su teora po-
ltica. Habl del hombre como animal poltico. No es nada fcil.
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contra lo que a primera vista parece, fijar sin equvocos lo que
Aristteles predicaba del hombre, con rigor filosfico en esos
trminos. Para un griego puede que fuera una evidencia, para el
pensamiento poltico europeo no lo fue en absoluto, y para nos-
otros, segn vamos a ver, el texto resulta por completo proble-
mtico. Para la investigacin que se ha hecho problema de lo
que para Aristteles significaba esa expresin, el peso de la in-
terpretacin ha recado sobre el atributo. El hombre es un ser
social por naturaleza. Aristteles aade que para ser de otro modo,
el hombre habra de ser bestia o Dios. Con todo el hombre, ser
poltico, es tambin animal, OOM Y Aristteles no es un pensa-
dor que se permita una licencia literaria que pueda hacer nebli-
noso su pensamiento. A la supuesta evidencia del texto aristot-
lico puede responderse en la interpretacin con otra evidencia.
El hombre es poltico en cuanto tiene polis. Ahora bien, esto para
Aristteles y para todo heleno, es temticamente falso. El hom-
bre en cuanto hombre no tiene polis. Polis la tiene el heleno;
el brbaro no tiene polis, como no la tiene el esclavo. Polis es
un modo humano de vida descubierto por un ser autctono como
el griego y que permite al hombre alcanzar o actualizar para
emplear el lxico de la metafsica aristotlica la plenitud del
ser del hombre. El brbaro y el esclavo que no tienen polis
lo cual no quiere decir que no coexistan socialmcnte son
hombres frustrados para esa plenitud metafsica. Aqu est el
germen, la idea madre del humanismo evropeo. El Zoon palitikon
es un ser que est situado ontolgicamente entre la bestia y el
ser de los dioses y que se concluye en la plenitud de su ser for-
jndolo con los dems. El animal poltico si se permite la re-
dundancia es un animal civilizado. Un excelente exegeta de
Aristteles ha propuesto traducir polis por libertad. Traducir pO'
lis por ciudad o por Estado es, en rigor, un puro disparate. Como
estructuras sociolgicas, como formas de vida social a las que va
ligada una concepcin del mundo, de la vida y del hombre, la
polis griega no tiene nada que ver con la civitas romana, con la
ciudad medieval o con el Estado moderno. El concepto ms apro-
ximado a lo que filosficamente quera Aristteles dar a enten-
der es la idea de un ser, el griego, que haba creado un modo de
vida que le permita ser su propio ser en la vida civilizada con
los dems. Y sta fue justamente la interpretacin, una de las
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GENEALOGA DEL SOCIOLOGISMO
tres interpretaciones fundamentales, del Aristteles renaciente en'
tre los siglos XIII y XIV. La interpretacin humanista.
La primera reinterpretacin de Aristteles fue la averrosta.
Averroes reitera la naturaleza social del hombre como una evi-
dencia. Pero el trmino naturaleza significa en Averroes algo muy
distinto que en Aristteles. La naturaleza averrosta es un sis-
tema cerrado de legalidad mecnica movido por un motor, que
es Dios. La naturaleza poltica del hombre significa, pues, que per-
tenece a nativttate a una constelacin mecnica de este tipo. Y
as, en efecto, es la imagen de la sociedad poltica que se forja
Averroes: una proyeccin de su imagen fsico-mecnica del Uni-
verso en la que el rey juega el papel de Dios y los subditos el
de piezas de un colosal engranaje. Qu ocultos nexos han ligado
en el pensamiento europeo la concepcin fsica del Universo con
la concepcin del orden poltico? Qu clase de conexiones men-
tales han cristalizado en un pensador como Juan de Jandum, uno
de los ms eminentes fsicos averrostas, y al mismo tiempo cola-
borador de Marsilio de Padua en el Defensor Pcicis, una de las
obras que estn en el regazo mismo del Estado moderno? Qu
sentido hay que dar al hecho de que la ciudadela del averrosmo,
la Sicilia de Federico II, sea al mismo tiempo la primera formacin
histrica en la que se dan las estructuras polticas bsicas del
Estado moderno, el primer Estado moderno en rigor? Queden
pendientes las interrogaciones para mejor ocasin.
La segunda reinterpretacin del texto de Aristteles, fue la
de Santo Toms. La interpretacin tomista depende estrechamen-
te de la idea de comunicacin, comunicatio, que encontramos en
Alberto Magno. La naturaleza humana tal como ha sido creada
por Dios, supone la sociedad. Sin sociedad el hombre no puede
vivir conforme a su naturaleza. Pero el estatuto ontolgico del
hombre no pende de la sociedad, sino de Dios. El hombre no es
un reflejo social, sino imago Dei, imagen y semejanza de Dios.
La sociabilidad humana constituye un estar en la sociedad, en
este mundo, un estado histrico de su ser, no su estatuto onto-
lgico, no su ser en cuanto a tal. Este va metafsicamente pro-
yectado a otro estar y a otro mundo. El ms all y Dios. El
hombre es una persona cuyo destino de ser est en el ms all.
Es animal social, pero en cuanto circunstancia histrica de una
modalidad de ser. qvie es ante todo, personalidad.
La tercera interpertacin no sigo un orden cronolgico
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es la humanista. En el humanismo se descubre el hombre por
vez primera como sujeto autnomo del espritu, como subjetivi-
dad espiritual responsable de su ser y de su destino, pero taw-
bin en este mundo. La imagen del hombre del humanismo re-
nacentista, la imagen humanista que forjan un Petrarca, un Pico
de la Mirndola, un Coluccio Salutati, comporta una idea segn
la cual el hombre se hace lo que es. Su naturaleza es, como di-
ra hoy Heidegger un estado de abierto. Dios ha dejado al hom-
bre en este mundo en libertad para ser aquello que de s mismo
piense, potencia espiritual ilimitada, pero pura potencia. Esta po-
tencia se actualiza en el comercio con los dems. He aqu el
animal poltico de Aristteles. Ya Dante haba erigido en justi-
ficacin de la sociedad poltica la tendencia humana al pleno des-
arrollo de su ser espiritual. Dante, que conoca bien a Averroes,
segn testimonia la Commedia. El humanismo establece la dua-
lidad fundamental del mundo del espritu, para el europeo mo-
derno. Hay ciertamente una realidad espiritual trascendental que
se consuma en el ms all. Pero hay tambin una realidad espi-
ritual autnoma en este mundo, obra del hombre. Y la estruc-
tura condicionante de esa realidad espiritual que se sostiene sobre
la especfica realidad humana es, justamente, la sociedad. El
hombre es un ser poltico por naturaleza, concluye tambin el
humanismo.
Esta larga discusin sobre la nada meridiana textura del con-
cepto aristotlico y su tradicin histrica, es necesaria para jus-
tificar una afirmacin atrevida, pero ante la que es preciso no
retroceder. Hasta aqu no hay sociedad en el pensamiento euro-
peo. Hasta aqu se mantiene el hombre como sujeto de la reali-
dad poltica y social, como nico ens realissimum de la coexistencia
histrica. La sociedad como una realidad objetiva, como una es-
tructura que genera sus propios productos y funciona conforme a
sus propios mecanismos, como algo transindividual que afecta
existencialmente al individuo, en una palabra, como otra Natu-
raleza en la que el hombre est como lo est en la Naturaleza
fsica con la que lucha para la satisfaccin de sus necesidades,
es algo ajeno por completo a ese pensamiento. Una prueba con-
cluyeme : teda la tradicin vinculada al pensamiento de Arist-
teles trnWi con el concepto de ammal poltico como justifica-
cin del orden poltico. Comprende la sociedad como algo dife-
rente de la familia y bajo la estructura de autoridad. Ahora bien.
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GENEALOGA DEL SOCJOLOG1SMO
]a sociedad, como categora estructural del mundo moderno no
es una realidad formalmente poltica. Es formalmente una reali-
dad determinada espontneamente por la concurrencia humana,
no es una estructura de autoridad. Sencillamente es algo distinto
del orden poltico, y hostil, exstencialmente hostil a ste, en la
medida que no se ha plegado a su propia realidad.
Naturalmente siempre debe haber habido una vida social no
estrictamente familiar y no estrictamente poltica tampoco. For-
mas de relacin interindividual y de integracin social han sur-
gido al margen de la estructura autoritaria en todas las civiliza-
ciones. Lo absolutamente indito en la historia humana hasta la
civilizacin europea de los tiempos modernos es la configuracin
general de la vida social por la accin de esas formas de inter-
cambio sociales, pero apolticas, y la constitucin del Estado en
orden jurdico-positivo de seguridad de esas estructuras. Desde
-comienzos del siglo Xiu se abre en Europa este proceso de cons-
titucin de la existencia social bajo la forma de institucionali-
zacin privada de las actividades interindividuales para la satis-
faccin de las necesidades del hombre. Institucionalizacin de
los mecanismos de intercambio econmico, del crdito y del mer-
cado, de la produccin y del consumo, institucionalizacin de la
cultura, primero bajo la figura de la Universidad, despus por
el libro, institucionalizacin de las profesiones, materializacin
de la sociedad bajo la configuracin de pblico como trmino
que da sentido a mi actividad social, articulacin de mundos so-
ciales por signos externos de distincin que son smbolos de que
yo pertenezco a este mundo y no al otro, hegemona de la coer-
cin social sobre toda pauta moral: el ser digno de m significa
ser fiel a mi dignidad social, etc.
Este hecho fabuloso puede ser interpretado en trminos cuan-
titativos de desarrollo o en trminos cualitativos de emergencia
de una nueva realidad en el horizonte de la existencia humana.
A la postre esto es lo mismo. Cada cual puede calificar a su gus-
to, si hay slo un desarrollo cumulativo entre el tosco sistema cre-
diticio romano y las modernas instituciones de crdito, entre la
tcnica primaria de los griegos no obstante que al parecer
dispusieron de los supuestos tericos capitales de la tcnica mo-
derna y el universo tcnico que nos hemos forjado, entre la
transmisin de la cultura a travs de reducidos crculos de ini-
ciados y la ilimitada capacidad de difusin del pensamiento que
7
1
JESS F. FUEYO LVAREZ
usufructa y padece el hombre de nuestros das, entre la ele-
mental estructura sociolgica de la ciencia de los clsicos y el
aparato crtico al que tiene que enfrentarse hoy todo investiga-
dor. De cualquier modo que se considere, es la diferencia tan
abismal que no hay ms remedio que admitir que nuestra con^
figuracin existencial es por completo distinta, y que el hombre,
el hombre contemporneo, no solamente tiene en el mundo del
espritu y en el cosmos fsico, sino tambin en otra estructura
mundanal totalitaria, cual es, justamente, la sociedad.
III
Este hecho tena que afectar decisivamente a la conciencia del
europeo. Afectar quiere decir aqu que toda nuestra visin del
mundo y de la vida y fundamentalmente la visin que sobre
el legado clsico ilumin la Revelacin cristiana, tuvo que dila-
tarse de alguna manera para hacer frente y ceder lugar a la
nueva realidad. En manera alguna debe entenderse, que la so-
ciedad gener por s misma y con su estilo funcional annimo,
estos contenidos. Sencillamente el espritu humano volcado hasta
entonces hacia lo trascendental y lo transmundano flexion ha-
cia el mundo, tratando de reinterpretar nuestro estar en el mun-
do en trminos de aquendidad, por modo histrico, sociolgico y
existencial.
El primer impacto que la cristalizacin del mundo como ar-
ticulacin objetiva de la existencia humana consigui sobre c!
alma religiosa del Occidental, fue la Reforma. El transfondo de
la gran protesta no es definitiva otra cosa que la admisin por
parte de la conciencia religiosa de la positividad del mundo so-
cial. Mientras el Universo teolgico medieval est caracterizado
por la unidad de horizonte ontolgico del hombre, mientras el
hombre medieval tiene una conciencia puramente negativa de
este mundo, el cual aparece ante sus ojos como un mundo de
sombras por el que hay que aventurarse con la gua de la fe, de
la gracia y de las obras para tener acceso a la radiante realidad
del ms all el mundo como enemigo del hombre!, una re-
ligiosidad desviada, una sublimacin espiritualizante de la con-
ciencia religiosa concebida como un dilogo ntimo con Dios,
fundamentalmente tributaria a la mstica alemana y a la devotio
GENEALOGA DEL SOCIOLOGISMO
moderna, aquella mstica determinacin ontolgica del ser hu-
mano que inspira la obra de un Eckhart, un Tauler, un Suso y
de la annima Theologie Deutsch impresa por en Lutero, pero
tambin una comprensin positiva de este mundo con sus exigen-
cias e imperativos y de las formas institucionalizadas de su efecti-
vidad, el trabajo, las profesiones, el intercambio sexual, la econo-
ma, el Estado y la cultura secular, esta dualidad bsica de marcos
cntolgicos en que se inscribe la existencia del hombre, constitu-
ye la dpora a la que quiere hacer frente la teologa luterana. Lu-
tero afirma de un lado el acceso al ms all por la va exclusiva de
la fe, sola jides, porque en cuanto a las obras el hombre es mera-
mente carne, y en cuanto carne esclavo del mundo; afirma de un
lado el principio del libre examen subrayando enrgicamente la
individualidad espiritual del hombre, pero al mismo tiempo libe-
ra al poder poltico de toda atadura teolgica, lo erige en imperio
del Cesan?, en suprema realidad autoritaria del mundo, abriendo
la connivencia entre protestantismo y despotismo poltico que es
una constante del mundo moderno. Lutero invita al hombre al co-
mercio ntimo con Dios, pero al mismo tiempo establece la prime-
ra ideologa que soporta las exigencias dinmicas de la sociedad.
En la tica luterana del oficio, con la introduccin del concepto de
Beruf con el que cancela Lutero la fundamental distincin entre
la vocatio y la professio medievales, anodadando por un lado toda
sobrevaloracin espiritual de una religiosidad profesional en este
mundo monachatus non est pietas pero enalteciendo por el
otro el trabajo como pieza clave de la salud del hombre en este
mundo, como fuente de provecho en este mundo social querido
por Dios.
La segunda impresin de realidad que la sociedad suscit en
el hombre moderno fue el descubrimiento de la economa. Na-
turalmente economa como proceso social de satisfaccin de las
necesidades ha existido en forma ms o menos rudimentaria desde
siempre. Pero fue slo en la economa moderna, o si se quiere, en
la moderna estructura capitalista de la economa donde primero
brot ante la mente del hombre la sociedad como realidad sustan-
tiva transindividual, como razn objetiva que estimulaba las con-
ductas individuales para extraer del hervidero de apetitos indi-
viduales un bien superior, un orden espontneo trascendente a
todo inters individual. En la economa pareca revelarse la so-
ciedad, segn haba de decir Marx, en su misma anatoma. El
73
JESS F. Fl/EYO LVAREZ
hombre se comprenda en el orden econmico como sujeto, pero
al mismo tiempo como objeto de una estructura total de fen-
menos que envolva su existencia como una segunda Natura*
leza, como una nueva Fsica, como una fsica social para decir-
io con Comte. Pues mientras de un lado y en esto consisti la
profunda revolucin que en la teora de la economa llev a cabo
Adam Smith el centro del proceso econmico dejaba de ser
naturaleza fsica o material (oro, metales preciosos), situndose en
el trabajo del hombre tal es tambin el humanismo de h eco-
noma burguesa, de otro, este trabajo no determinaba por s su
significacin econmica, no vala de suyo ms o menos, sino por
referencia a una pauta valorativa trascendente al individuo, el
valor en cambio de la mercanca, una articulacin de conceptos
valor, cambio y mercanca en la cual se haca traslcido el orden
objetivo de la sociedad, como un sistema de intercambio de me-
dios para la satisfaccin de necesidades, regidos por pautas de
valor objetivas. Todos los conceptos clsicos y todas las ideas ca-
pitales de la economa clsica se alzan sobre esta nueva concep-
cin de la objetividad como lo socialmente valedero. Ahora tiene
el hombre ante la vista, de modo inexorablemente pragmtico,
pero tambin teorticamente, dos mundos de objetos: el mundo
de los objetos fsicos del Universo natural regido por las leyes
naturales de la fsica newtoniana y el mundo de los objetos so-
ciales en el comercio de los hombres para la satisfaccin de las
necesidades, regido por las leyes de bronce de la economa.
El tercer momento en el proceso de la prise de conscience de
la sociedad como horizonte total del hombre, fue determinado por
la revolucin francesa y la instauracin del institucionalismo pol-
ltico democrtico. Los nexos entre la estructura social en su mo-
derna configuracin y la articulacin liberal-democrtica del orden
poltico son obvios y han sido expuestos en centenares de obras.
Lo importante para nuestro inters en este momento radica, em-
pero, en que, justamente, esa sobremanifestacin poltica de la
nueva realidad, la haca de tal manera patente, que llev consigo
un cambio radical en las categoras bsicas del pensamiento his-
trico. El representante mximo, por no decir tambin el pri-
mero, del nuevo modo de concebir el acaecer histrico, fue Alexis
de Tocqueville.
Tocqueville fue el primer historiador que discurri en tr-
minos estrictamente sociolgicos; el primer historiador de una
74
GENEALOGA DEL SOCIOLOGISMO
historia sin nombres propios, de una historia movida exclusiva-
mente por la dinmica de fuerzas sociales en constelaciones obje-
tivas. La mejor caracterizacin que haya podido hacerse de este
su modo de entender la Historia, son estas palabras de Scherer:
Tocqueville realiz respecto a la revolucin, lo que los
gelogos respecto a la historia del giobo terrqueo: destru-
y la teora del cataclismo, sustituyndola por la accin de
las causas seculares.)
Qu causas seculares eran stas? En 1830 un joven magis-
trado de filiacin aristocrtica, Tocquevilie, marcha a Amrica
para estudiar la democracia como la nueva forma de vida que
inexorablemente espera a la vieja civilizacin europea. Cuatro
aos ms tarde publica la primera parte De la Democracia, en
Amrica, una de las obras ms geniales que haya producido el
pensamiento poltico de todos los tiempos. Remito, a quien pueda
ponerlo en duda en vista de la mala prensa de este hombre en
los manuales al uso, a su lectura en la seguridad de que le espera
el asombro a cada paso ante una capacidad de penetracin hist-
rica, pocas veces igualada.
El libro entero que va a leerse escribe Tocqueville ya
en la introduccin de esta obra ha sido escrito bajo la im-
presin de una especie de terror religioso producido en el
alma del autor por la visin de una revolucin irresistible
que avanza desde hace siglos a travs de todos los obstculos,
y a ! a que se sigue viendo progresar en medio de las ruinas
que ha producido... (Oeuvres completes. Gallimard, Pars,
1951, I. pg. 4.)
Esta revolucin es la revolucin democrtica. Pero la demo-
cracia no significa en Tocqueville simplemente una forma de go-
bierno, una cierta configuracin de la estructura autoritaria del
poder; es una modalidad ontolgica de la sociedad humana, un
modo de ser del hombre, o ms estrictamente hablando, el modo
por antonomasia de ser del hombre en cuanto animal social.
La aristocracia escribe no es la constitucin natu-
ral de la sociedad... Es imposible imaginar nada ms con-
75
JESS F. FUEYO LVAREZ
trario a la naturaleza y a los instintos del hombre que una
sumisin de esta ndole; de por s, los hombres prefieren
siempre el poder arbitrario de un rey a la administracin re-
gular de los nobles... (Oeuvres completes. Gallimard, Paris
1951, I, pg. 417.)
Pero el mundo social que surge ante los ojos de Tocqueville
es, por definicin, democrtico, y en tal concepto difiere de la
sociedad aristocrtica como una humanidad de otra. He aqu sus
propias palabras:
Hay ciertos vicios y ciertas virtudes que estaban vincu-
lados a la constitucin de los pueblos aristocrticos, y que
son tan contrarios al genio de los pueblos nuevos que no
habr manera de introducirlos en su seno. Hay buenas in-
clinaciones y malos instintos que eran extraos a los pri-
meros, y que son, por completo, naturales a los segundos;
ideas que se presentan por s mismas a la imaginacin de
los unos, y que repudia el espritu de los otros. Son como
dos humanidades distintas, cada una con sus ventajas e in-
convenientes peculiares, sus propios bienes y males. (Ib. II.
pgina 338.)
La democracia es para Tocqueville un proceso irresistible de
nivelacin social, de egali, movido desde todos los ngulos
de relacin entre los hombres. Este impulso central determina la
marcha de la sociedad en nuestro tiempo, no slo en su dinmica
real sino tambin en su concepcin del mundo y de la vida. Toc-
queville ha sido el primero en formular no ya el programa de
una Sociologa de la cultura, sino el primero en ejecutar cabal-
mente un programa de esta ndole. La segunda parte de su obra
sobre la democracia americana es justamente eso, una contrapo-
sicin temtica entre un modo aristocrtico y un modo democr-
tico de filosofar, entre la literatura aristocrtica y la democrtica,
entre el teatro aristocrtico y el democrtico, entre la ciencia aris-
tocrtica y la democrtica y, finalmente, entre el modo aristocr-
tico y el modo democrtico de escribir la Historia. He aqu un
repertorio de textos:
... No es cierto que los hombres que viven en la era
democrtica sean naturalmente indiferentes a las ciencias,.
GENEALOGA DEL SOCIOLOGISMO
las letras y las artes; tan slo es preciso reconocer que las
cultivan a su modo, y les imprimen las calidades y defectos
que les son propios... (Ib. II, pg. 45.)
... Quienes viven en sociedades aristocrticas no conci-
ben jams ideas muy generales relativas a ellos mismos, y
esto les basta para suscitarles una desconfianza habitual y un
desagrado instintivo hacia ellas... (El hombre de los siglos
democrticos, por el contrario) no puede pensar en aspecto
alguno de la especie humana sin que su pensamiento se
extienda y dilate hasta abarcar la totalidad. Cuantas verda-
des son aplicables a l mismo le parecen igualmente aplica-
bles a cada uno de sus conciudadanos y semejantes. Habien-
do contrado el hbito de las ideas generales en los estudios
de que se ocupa y que ms le interesan, lo proyecta por to-
das partes, y, de esta forma, la necesidad de descubrir en
todas las cosas reglas comunes y comprender un gran n-
mero de hechos por una sola causa, viene a convertirse en
una pasin ardiente y frecuentemente ciega del espritu hu-
mano. (Ib. II, pg. 22.)
Qu es esto sino una Sociologa del racionalismo? Y tan lo
es, que el mismo Tocqueville escribe en otro lugar con impaga-
ble irona:
... Amrica es uno de los pases del mundo donde me-
nos se estudian y mejor se siguen los preceptos de Descar-
tes... Los americanos no leen en absoluto las obras de Des-
cartes porque la sociedad en que viven les desva de los
estudios especulativos, pero siguen sus mximas porque esa
misma sociedad predispone naturalmente su espritu a adop-
tarlas. (Ib. II, pg. 11.)
Ningn reducto de vida espiritual escapa a la accin de la so-
ciedad. Ni una sola parcela cultural queda Ubre para la creacin
personal, para la expresin objetiva de la personalidad...
El estado social y las instituciones democrticas someten
a todas las artes imitativas a ciertas tendencias peculiares que
es fcil sealar. Las desvan frecuentemente de la pintura del
77
JESS F. FUEYO ALVAREZ
alma ligndolas a la del cuerpo; sustituyen la representacin
de los movimientos y las sensaciones a la de los sentimientos
y las ideas; en lugar del ideal, sitan, en fin, lo real... (Ib. II,
pgina 57.)
Todo esto es discutible, es claro. Mas no est ya anticipado
aqu el famoso realismo socialista? Y en todo caso, no est aqu la
sociedad, como nuevo Prometeo, fecundando por todas partes?
Y, finalmente aunque el libro entero sera igualmente digno
de cita, la historiografa.
Los historiadores que escriben en siglos aristocrticos
hacen depender, por lo general, todos los acontecimientos de
la voluntad particular y del humor de ciertos hombres, y
con la mejor buena fe, refieren a los accidentes ms insig-
nificantes las revoluciones ms importantes. Los historiado-
res que viven en los siglos democrticos muestran tenden-
cias enteramente opuestas. La mayor parte de ellos apenas
si atribuyen alguna influencia al individuo sobre el destino
de la especie y a los particulares sobre la suerte de los pue-
blos. Pero, en cambio, reconocen grandes causas generales,
a los hechos de alcance ms limitado. (Ib. II, pg. 89.)
IV
Volvamos a nuestros procesos. Estos tres grandes cataclismos
en que engendr su figura el mundo moderno, la revolucin teo-
lgica de la Reforma, la revolucin econmica del capitalismo y de
la economa poltica clsica, y la revolucin poltica de la demo-
cracia, en cada una de las cuales fue haciendo ms patente su osa-
tura la estructura real de la sociedad, terminaron por suscitar una
imagen filosfica del hombre, una concepcin total de la realidad
en que el hombre inscribe su existencia, dominada por la hege-
mona de la sociedad como ens realissimum como estatuto onto-
lgico del hombre.
El primer pensador de gran estilo en que estos tres grandes
motivos histricos la protesta, la economa poltica clsica y la
ideologa ilustrada de la revolucin francesa se elevaron a una
sntesis conceptual absoluta y sellaron la condicin del hombre
78
GENEALOGA DEL SOCIOLOGISMO
como destino social, fue Hegel. Hasta Hegel toda la metafsica
europea, desde Parmnides ha ignorado la sociedad como princi-
pio ontolgico. La filosofa inmediata a Hegel, y en particular el
sistema filosfico de Fchte es una pura metafsica del yo. La so-
ledad metafsica del yo en esta filosofa que tiene su punto de
partida en el cogtto cartesiano la hace ciega para la realidad del
ms all, pero ciega tambin para toda comprensin del mundo,
como escenario de la vida histrica del hombre. Lo grandioso
y a Ja postre lo terrible de la filosofa de Hegel es su esfuer-
zo por situar filosficamente al hombre en sus dos estamentos on-
tolgicos: Dios y la sociedad, el espritu absoluto y el espritu
objetivo como formas de actualizacin de la conciencia individual,
como plenitud del espritu subjetivo.
El desgarrado dualismo maniquesta de la teologa luterana,
entre este mundo y el ms all, constituye la obsesin de la filo-
sofa juvenil de Hegel. En una extraordinaria monografa llam
ya Dilthey la atencin sobre la importancia de la filosofa juvenil
de Hegel, para la recta interpretacin de sus obras mayores. Dil-
they atendi slo a la problemtica teolgica de esta filosofa.
Hace unos aos, Jorge Lukacs, que sigue probablemente siendo la
mente ms fina al servicio de la filosofa marxista, ha publicado
un voluminoso estudio bajo el ttulo Der junge Hegel, con la
pretensin de dar la vuelta a esa que califica de interpretacin
reaccionaria de la filosofa juvenil de Hegel. Lukacs se esfuerza
en esa obra por mostrar cmo las categoras bsicas con las que
Hegel trabaja proceden de la economa poltica de los clsicos y
q-ue ese su pensamiento se debate entre problemas econmicos
para siluetear la imagen de este mundo, como estructura econ-
mica, como brgerliche Gesellschaft. El libro de Lukacs, aunque
tendencioso, es importante; muestra cmo Marx encontr en He-
gel bastante ms que la dialctica, pero el pathos religioso que con-
mueve al joven Hegel y que constituye el hilo interpretativo de
su modo de ver tambin este mundo, ha sido sistemticamente
falseado por Lukacs.
En un trabajo de esa poca juvenil, esto es, de los ltimos
aos del siglo xvm al que Hegel dio por ttulo el de Der Geist
des Christentums und sein Schicksal, se contrapone el reino evan-
glico, que no es de este mundo, como armona de los que se en-
cuentran en Dios y trascienden en l toda diferencia de con-
ciencia individual para identificarse en una unidad espiritual abso-
7
9
JESS F. FUEYO LVAREZ
luta otra vez la devotio moderna al reino de este mundo como
destino, como sino del hombre en la sociedad y en el tiempo.
Este fue el punto de partida de lo que habra de ser una conmo-
cin en el estatuto ontolgico del hombre. El hombre es para He-
gel un espritu menesteroso, la condicin que comporta es ante
todo la de necesidad, es un ser de necesidades. La menesterosidad
de este ser determina un apetito de Dios como forma de espiri-
tualidad absoluta y un apetito de satisfaccin de la carne en el
mundo en que el hombre se da histricamente. El primer apetito
se satisface por la fe. El segundo por el trabajo. Aqu reaparece
la fundamental dualidad luterana de la sola fides de un lado, y la
tica del trabajo, por otro. Pero en Hegel todo esto va encami-
nado hacia un anlisis ontolgico del hombre y de la realidad. Y
con ello est dicho que por primera vez en la historia de la meta-
fsica europea, el trabajo ingresa en la estructura ontolgica del
ser humano, se hace atributo fundamental del ser del hombre en
cuanto que tal. Por una parte, en el trabajo descubre el hombre
la naturaleza, pragmtica y teorticamente como medio para la
satisfaccin de las necesidades y en funcin de esto como un do-
minio sujeto a leyes naturales cuyo conocimiento condiciona la tc-
nica del hombre. Por esto en el anlisis filosfico de la relacin
entre el siervo y el seor, pone Hegel como forma de conciencia
ms desarrollada la del siervo. El trato con las cosas, para hacer
de ellas otras, el trnsito de una objetividad la de las cosas na-
turales a otra la de los bienes es un contenido de concien-
cia del siervo y no del seor. El siervo se sita por el trabajo en
el umbral mismo de la objetividad, por la que se hace patente
el mundo.
Pero en el trabajo se revela inmediatamente la sociedad. Pues
la nueva, objetividad, la realidad en que el hombre satisface sus
necesidades es constitutivamente sociedad. Cada uno trabaja para
las necesidades de todos y encuentra en el resultado de la obra
de todos, el medio de satisfacer sus propias necesidades. Cada uno
encuentra su destino, en esa totalidad articulada por la divisin del
trabajo; la divisin del trabajo, la categora fundamental de la vi-
sin de la realidad econmica en los padres de la economa cl-
sica. El ser propio del hombre en cuanto inscrito en esta totali-
dad, se entrega, se enajena. El destino del hombre en la sociedad
es ser enajenado. En este concepto lintauserung, desposesin, ena-
jenacin, est contenida la mitad de la filosofa marxista.
8o
GENEALOGA DEL SOC1OL0G1SMO
El signo real de esa estructura objetiva que es la sociedad,
aquel signo en que la sociedad se hace visible como una unidad
real, es justamente el dinero. Ninguno de los clsicos de la econo-
ma poltica, lleg a formular un concepto del dinero con la pre-
cisin filosfica a partir de sus propios supuestos, que lo hiciera el
joven Hegel. Cito literalmente:
El mltiple trabajo de las cosas para las necesidades,
precisa su propio concepto, realizar su propia abstraccin;
su concepto general precisa ser, asimismo, una cosa, la cual,
empero como general represente a todas las dems. El di-
nero es este concepto material, existente, la forma de uni-
dad o la posibilidad de toda cosa para las necesidades. La
necesidad y el trabajo articuladas en esta generalidad, for-
man para un gran pueblo un enorme sistema comunitario
y de recproca dependencia, una dinmica vida de lo muer-
to, la cual en su ciego y elemental movimiento se mueve
de all para ac y como un animal salvaje necesita una su-
jecin y una doma constante. (Jenenser Real philosophie,
ed. Hoffmeister, Leipzig, 1931, 1, pg. 239-40, cit. Lukacs.)
Trabajo y dinero constituyen los supuestos formales de la rea-
lidad social. En esa realidad experimenta el hombre el desgarra-
miento mximo de su ser. Si el reino de Dios es concebido por
Hegel como unidad del espritu consigo mismo, el reino del mundo
es la enajenacin del espritu, la disolucin del ser espiritual en
totalidades abstractas, en formas muertas que por la enajenacin
del espritu humano cobran vida objetiva. Con aquella su fabulo-
sa capacidad para las frmulas plsticas, acua aqu Hegel una
impresionante: la sociedad es el reino animal del espritu. He aqu
el nuevo Zoon politikon.
El segundo momento en el proceso terico de sociologizacin
del ser del hombre, cristaliz en un pensador de estilo mental
muy diferente del de Hegel. En Augusto Comte. Comte, que fue
un pensador vigoroso, de bro muy superior a la anmica imagen
que de l nos brindan manuales de filosofa presididos por inten-
ciones demasiado pas y que no contribuyen sino a hacer inexpli-
cable su demoledora influencia, estaba trabajado por dos motivos
fundamentales que resuenan constantemente en su obra: el ideal
exacto de la ciencia fsico-natural, de la fsica matemtica mo-
81
JESS F. FUEYO LVAREZ
derna como la forma par excellence del saber cientfico y el fen-
meno de la revolucin social, sobre el cual le haba abierto los
ojos su maestro, el genialoide Saint'Simon. Hacia la segunda d-
cada del siglo XIX la conciencia vigilante del europeo estaba ya
en condiciones de desencanto contra el arrobo mstico con que
Hegel y la burguesa intelectual alemana recibieron el impacto
de la Ilustracin y lo que consideraban la gran epopeya de las
libertades modernas: la revolucin francesa. Saint'Simon y Com-
te, como su contemporneo Lorenz von Stein, saban perfecta'
mente que esa revolucin haba sido slo al margen el dram-
tico chirriar de la guillotina una serie de gestos sociales epi'
lpticos en el parto de una nueva configuracin de la totalidad
poltica bajo la accin de las nuevas fuerzas estructurales que se
agitaban en su seno: la industria y la mentalidad cientfica a
ultranza con su universo mecnico como teln de fondo. Vieron,
en una palabra, lo que su tambin contemporneo, el ya citado
Tocqueville expres con insuperable claridad, al fin de su vida,
en sus Souvenirs:
Nuestra historia, desde 1789 hasta 1830, vista desde le-
jos y en su conjunto, no debe aparecer sino como el escenario
de una lucha encarnizada entre el antiguo rgimen... y la
nueva Francia conducida por la clase media. 1830 ha clau-
surado este primer perodo de nuestras revoluciones o ms
bien de nuestra revolucin, porque no hay sino una sola, la
misma revolucin a travs de azares diversos, que nuestros
padres vieron comenzar y que, verosmilmente nosotros no
veremos concluir {ed. Gallimard, Pars, 12.
a
ed., 1942, p-
gina 26).
Comte se planteaba el problema de esta revolucin en el plano
estrictamente cientfico y con la misma mentalidad con la que se-
gn l crea haban descubierto los fsico-matemticos modernos,
desde Coprnico, Keplero y Galileo hasta Newton, la estructura
legal del mundo fsico. Esto no era slo un mtodo que Comte se
propusiera aplicar a un campo diferente como el de la sociedad. En
esto le haban precedido otros muchos Spinoza y Hobbes en-
tre los ms ealados sin resultado positivo alguno. Comte fue
ms all. Concibi la realidad como un continuo unitario articulado
por sistemas superpuestos de fenmenos sujetos cada uno a una le-
8a
GENEALOGA UliL SOCIOLOG1SMO
galidad especfica. Lo real comenzaba para l en la geometra ana-
ltica y terminaba en las leyes naturales de la sociedad en la fsica
social, en la Sociologa. Lo grave de esta filosofa era que en esa
seriacin de planos reales, el hombre en cuanto tal, desapareca
del mapa. Tomado el hombre en s, en su individualidad concre-
ta, Comte no vea en el hombre ms que una especie zoolgica.
... Entre la humanidad y la animalidad no hay dife-
rencia esencial alguna, fuera de la del grado ms o menos
pronunciado que puede comportar el desarrollo de una fa-
cultad la inteligencia necesariamente comn, por su na-
turaleza, a toda vida animal... Cours de Philosophie posi-
tive, 3. ed., Pars, i869, III, pg. 546).
Nada ms que esto. Lo peculiar del hombre, estaba segn Com-
te, en que en su vida dentro de la propia especie engendraba un
plano real montado sobre una infraestructura biolgica, pero es-
tructuralmente distinto al reino puramente animal, un plano que
no poda explicarse cientficamente con las leyes biolgicas. Lo es-
pecfico del hombre no era pues el hombre, sino la estructura de
su sociedad. Lo absolutamente peculiar del hombre consista en
ser un animal, pero poltico. De nuevo topamos aqu con el viejo
concepto aristotlico.
Mas cuan diferente es ahora su sentido! Cuan diferente de
lo que por l entenda Aristteles, de lo que entendi por l la
filosofa averrosta, de lo que signific para el pensamiento tomista
y para el humanismo europeos, an difiriendo todas estas inter-
pretaciones ! Pues en Comte significa el raer de raz toda espiri-
tualidad personal, toda subjetividad espiritual, suprimir de plano
el yo ante el ms all y ante el mundo. He aqu los textos:
El hombre propiamente dicho no es ms que una abs-
traccin; real es slo la humanidad... En toda sociedad ver'
daderamente constituida cada miembro puede y debe ser con-
siderado como un verdadero funcionario pblico, en tanto
que su actividad particular concurre a la economa general...
Es preciso descartar por completo la distincin vulgar entre
dos tipos de funciones, calificadas respectivamente de pbli-
cas y de privadas. Esta divisin emprica, propia de nuestras
JESS P. FUEYO LVAREZ
instituciones transitorias, constituira, en efecto, un obstcu-
lo insuperable para toda sana concepcin del classement so-
cial (Cows de Philosophie posttive, VI, pg. 59o; IV, p-
gina 482).
Y as podramos seguir, ad nausear.
El tercer impacto que la visin hipostasiada de la sociedad ejer-
ci amenazando aniquilar el estatuto ontolgico del hombre, y
sin duda el de ms alcance y de consecuencias catastrficas para
nuestro tiempo, porque en l un hombre excepcionalmente do-
tado para la sntesis, resuma en un sistema que era todo a la vez,
desde una gnoseologa sociologizante hasta una filosofa materialis-
ta de la Historia, todo el proceso histrico e intelectual bosque-
jado, fue el de Marx.
En Marx se cancela por completo aquella dualidad de horizontes
metafsicos entre el ms all y la afirmacin positiva del mundo,
planteada por la Reforma, y mantenida por la filosofa de Hegel en
un equilibrio insostenible. La historia de la escuela de Hegel es
pura y simplemente la de un proceso de comprensin progresiva de
la teologa desde el mundo, proceso que culmin en la reduccin
materialista de Feuerbach. En Marx el hombre carece de todo pla-
no trascendental: es un sujeto ontolgicamente determinado por la
Naturaleza y por la sociedad. Y para abreviar he aqu los textos:
El individuo es el ser social. La exteriorizacin de su
vida, es por ello la exteriorizacin y corroboracin de la vida
social. La vida individual y la vida de la especie humana no
son diferentes, y por ello y de necesidad el modo de
existencia de la vida individual es un modo ms particular
o ms general de vida de la especie, o mejor dicho, la vida
de la especie es una vida individual ms particular o ms
general" (Nationalkonomie und Philosophie, en Die frh-
schriften Kroner, Sttugart i953> pg. 239.)
El hombre es el objeto inmediato de la ciencia natural,
pues la inmediata Naturaleza sensible para el hombre es la
sensibilidad humana inmediata, la sensibilidad del otro hom-
bre que tiene a mano, hacia l y que determina la conciencia
de su propia sensibilidad. Pero la Naturaleza es el objeto in-
mediato de la ciencia del hombre. El primer objeto del hom-
GENEALOGA DEL SOClOLOlSMO
bre el hombre es naturaleza, sensibilidad y las fuerzas
reales humanas que se hacen particularmente sentir, por lo
que (ese primer objeto, el hombre) slo encuentra en esa su
objetividad natural su realizacin efectiva y en la ciencia de
la naturaleza el conocimiento de s mismo. El mismo ele-
mento del pensamiento, el elemento de exteriorizacin vi-
tal del pensar, el lenguaje es naturaleza sensible. La realidad
social de la Naturaleza y la ciencia natural humana o ciencia
natural del hombre, son expresiones idnticas Nationalko-
nomie und Philosophie, en Ib., pg. 245).
El carcter social es el carcter general de todo el movi-
miento; as como la sociedad produce por s misma al hom-
bre en cuanto hombre, es producida por l. La accin y el
espritu, como su contenido, se constituyen tambin por modo
social: actividad social y espritu social. La naturaleza del
ser humano aparece ante ste como hombre social, como
vinculacin con los dems hombres, como existencia para
los dems y de los dems para l, como elemento de vida
de la realidad humana... De esta forma la sociedad es la uni-
dad del hombre con la Naturaleza en su plenitud, la verda-
dera resurreccin de la Naturaleza, el pleno naturalismo del
hombre y el pleno humanismo de la Naturaleza (Natio-
nalokonomie und Philosophie, Ib., pg. 237).
El comunismo como superacin positiva de la propie-
dad privada como autoalienacin humana y, por tanto, como
efectivo y real reconocimiento del ser humano por y para
el hombre... es como pleno naturalismo, humanismo, y como
pleno humanismo, naturalismo; es la verdadera liquidacin
de los antagonismos del hombre, la verdadera liquidacin de
la oposicin entre existencia y esencia. Es el enigma de la
historia y se sabe como su solucin (Nationalokonomie und
Philosophie, en Ib., pg. 235).
Estos textos que pertenecen todos al manuscrito Nationalko'
nomie und. Philosophie coronan el proceso que acabo de expo-
ner con lgica implacable. Quienquiera que no vea en el hombre
ms naturaleza que la social, quienquiera que no vea en la activi-
dad espiritual del hombre ms que un gesto vital de la especie,
quienquiera que no vea la Naturaleza ms que como escenario de
85
JESOS F. FUEYO LVAREZ
la lucha de la especie humana para dar satisfaccin a las exigen-
cias de la vida social, es metafsicamente comunista. Se concibe
asimismo como reflejo concreto de una entelequia fantasmagrica,
pero al mismo tiempo de aquella suprema realidad que encierra
la conciencia de cuanto es, y que justamente, es la sociedad. En la
sociedad como unin hipostsica de lo ideal y lo real, de lo fsico
y de lo moral, del espritu y de la carne, concluye todo: Dios, la
Naturaleza y el hombre.
Las tres metafsicas sociales o tambin las tres concepciones
sociales de la metafsica que articuladas en un proceso lgico e
histrico han determinado el trasfondo monstruoso de la inteli-
gencia sociologizante que hoy asoma por doquier, concluyen las
tres en una filosofa de la Historia. La de Hegel hace sujeto de
la Historia al Estado como forma, la ms alta, del espritu objeti-
vo; la de Comte a la mente colectiva de la humanidad que dis-
curre primero teolgicamente, despus por modo metafsico, final-
mente por modo cientfico-positivo; la de Marx a la clase como
comunidad econmico social de vida. Las tres concluyen escato-
lgicamente en un paraso social. La de Hegel en el reino de la
libertad, la de Comte en el reino de la humanidad positivista, la
de Marx en el reino de la sociedad sin clases, en la verdad de la
aquendidad. En las tres el hombre es objeto, no sujeto de la His-
toria.
La idea misma de una filosofa de la Historia, como determi'
nacin de un sentido inmanente del acaecer histrico, idea que no
es anterior al pensamiento de la Ilustracin y en particular a Vol-
taire, va tambin estrechamente ligada a la hipostsis de la socie-
dad. A este respecto constituye un anlisis excelente la obra de
Loewith Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Loewith llega a la
conclusin de que la llamada filosofa de Id Historia no es estric-
tamente lo que de suyo no puede ser, una filosofa aplicada a la
dinmica espiritual-real que llamamos Historia, sino una secula-
rizacin de la teologa cristiana de la Historia. Dejando al margen
la cuestin, que aqu no interesa, de la licitud teortica o de la
posibilidad estrictamente filosfica de una filosofa de la Historia,
una cosa es clara: que si para construirla se renuncia a la Reve-
lacin y se suprime a Dios de la conciencia que el hombre tiene
de su historia, se suprime tambin al hombre, pues en el Estado
como suprema realidad espiritual, en el alma colectiva de la hu-
86
GENEALOGA DEL SOC1OLOGISMO
inanidad y en la sociedad comunista, resulta el hombre en cuan-
to sujeto espiritual, en cuanto destino personal intransferible, me-
tafsicamente cancelado.
Esto permite concluir nuestro examen de la sociologa del es-
pritu y de los mtodos sociolgicos aplicados al campo de las lia-
madas ciencias del espritu.
Los mtodos sociolgicos pueden y deben ser tiles para enri-
quecer la perspectiva de la investigacin. El hombre de nuestro
tiempo tiene la intuicin existencial de que los objetos de su ac-
tividad teortica y pragmtica estn inscritos en una realidad so-
cial en la que se dibujan conexiones recprocas que no pueden ser
perdidas de vista. El sociologisrno debe proporcionar un acarreo de
materiales valioso para la investigacin que los mtodos abstracto-
aisladores no tienen a su alcance. De ah no puede pasar. En cuan-
to pretenda fijarse sobre categoras sociolgicas, la esencia de la
actividad espiritual, en cuanto pretendan explicarse las formas idea-
les en que esa actividad cristaliza como sociolgicamente determi-
nadas, se comulga consciente o inconscientemente en una visin
sociolgica de la Historia universal, en una concepcin filosfica
de la historia que presupone la aniquilacin del estatuto ontol-
gico del hombre como personalidad espiritual.
JESS F. FUEYO ALVAREZ